Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity (Forschungen Zum Alten Testament 2.Reihe) (English and German Edition) [Bilingual ed.] 9783161498206, 9783161511318, 3161498208

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Forschungen zum Alten Testament 2. Reihe Edited by Bernd Janowski (Tübingen) · Mark S. Smith (New York) Hermann Spieckermann (Göttingen)

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Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquity Edited by

Reinhard G. Kratz and Hermann Spieckermann

Mohr Siebeck

Reinhard Kratz is Professor for Old Testament Studies at the University of Göttingen. Hermann Spieckermann is Professor for Old Testament Studies at the University of Göttingen.

e-ISBN PDF 978-3-16-151131-8 ISBN 978-3-16-149820-6 ISSN 1611-4914 (Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe) The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliographie; detailed bibliographic data is available in the Internet at http://dnb.d-nb.de. © 2008 by Mohr Siebeck, Tübingen, Germany. This book may not be reproduced, in whole or in part, in any form (beyond that permitted by copyright law) without the publisher’s written permission. This applies particularly to reproductions, translations, microfilms and storage and processing in electronic systems. The book was printed by Laupp & Göbel in Nehren on non-aging paper and bound by Buchbinderei Nädele in Nehren. Printed in Germany.

Preface The essays on “Divine Wrath and Divine Mercy” collected in this volume largely draw on a symposium held on November 8 th–10th 2006 in Göttingen within the framework of the Distinguished Doctoral Programme “Concepts of the Divine – Concepts of the World. Polytheism and Monotheism in the World of Antiquity”. The aim as regards the printing of this volume is to further enrich the topic by contributing diverse articles on the whole world of antiquity, so as to provide a solid foundation for advanced studies on individual aspects as well as religio-historical comparisons. We especially like to thank all those, who rendered this undertaking possible; first of all the authors who contributed their valuable articles, and, secondly, all those, who helped us find those competent writers. Further, we would like to express our gratitude toward the editors of “Forschungen zum Alten Testament”, Prof. Dr. Bernd Janowski and Prof. Dr. Mark S. Smith, as well as the publishing house Mohr Siebeck. All of the above were of invaluable aid regarding this challenging venture. Additionally, we would like to thank Franziska Ede for her support in translating and Jan Wutkewicz for his thorough work on the indices. Last, not least, we owe our special thanks to Christiane Rinne, who – in charge of the printer’s copy for this volume – never lost review, so that, eventually, a whole variety of manuscripts developed into a well-structured book. Göttingen, July 16th 2008 Reinhard G. Kratz and Hermann Spieckermann

Table of Contents Preface..................................................................................................... V

Introduction HERMANN SPIECKERMANN Wrath and Mercy as Crucial Terms of Theological Hermeneutics ............. 3

Ancient Near East LOUISE GESTERMANN Zorn und Gnade ägyptischer Götter......................................................... 19 MANFRED KREBERNIK „Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“ Zum göttlichen Zorn im Alten Orient ...................................................... 44 BILLIE J EAN COLLINS Divine Wrath and Mercy in the Religions of the Hittites and Hurrians............................................ 67 P. KYLE MCCARTER When the Gods Lose Their Temper Divine Rage in Ugaritic Myth and the Hypostasis of Anger in Iron Age Religion .................................. 78 REINHARD G. KRATZ Chemosh’s Wrath and Yahweh’s No Ideas of Divine Wrath in Moab and Israel ............................................... 92 KARL WILLIAM WEYDE “Has God Forgotten Mercy, in Anger Withheld his Compassion?” Names and Concepts of God in the Elohistic Psalter ............................. 122

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Table of Contents

Antiquity MICHAEL BORDT SJ Platon über Gottes Zorn und seine Barmherzigkeit................................ 143 PETER SCHENK Darstellung und Funktion des Zorns der Götter in antiker Epik ............. 153 MARKUS WITTE „Barmherzigkeit und Zorn Gottes“ im Alten Testament am Beispiel des Buchs Jesus Sirach ...................................................... 176 JÖRG FREY “God is Love” On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God.............................................................. 203

Late Antiquity AHARON SHEMESH An Offer God Can’t Refuse The Punishment of Flagellation in Rabbinic Theology .......................... 231 GUNNAR AF HÄLLSTRÖM The Wrath of God and His Followers Early Christian Considerations.............................................................. 239 TODD LAWSON Divine Wrath and Divine Mercy in Islam Their Reflection in the Qur’än and Quranic Images of Water................ 248

List of Contributors............................................................................... 269 Index of Modern Authors ...................................................................... 271 Subject Index ........................................................................................ 277

Introduction

Wrath and Mercy as Crucial Terms of Theological Hermeneutics* HERMANN SPIECKERMANN

1. Stating the problem Wrath and mercy of gods are among the most significant divine features of any religion in antiquity. They interpret human experiences of suffering and affliction as well as those of protection and welfare. Due to the different characters and responsibilities of deities, a remarkable range of constellations of divine malevolence and benevolence can be traced, sometimes without allowing any insight into the motifs of the decisions made. Consequently, the acting of deities is often viewed as emotional and arbitrary, lacking any degree of transparency. Not surprisingly, philosophical and theological critique has thence been raised against those gods. Some regard them as entirely unreliable and obscure, while others call their mere existence into question. In any religious system the relation of wrath and mercy is considerably dependant on the interplay of authoritative texts and individual experiences treasured in the collective memory and interpreted by philosophical and theological experts. The specific conceptualizations of divine wrath and mercy in the realm of polytheistic and monotheistic religions call for new investigational attempts. The following analysis of Babylonian and Old Testament texts aims at exemplifying the use of such conceptions to theologically interpret contingency issues. It will become evident that the interpretative options, provided by divine wrath and mercy, do not essentially vary in polytheistic and monotheistic religions. It is always one and the same deity whose anger needs to be appeased, whether the god or goddess represents the only deity at hand or acts as a member of a pantheon. Particularly on grounds of a principle comparability of any interpretations relating to divine wrath and mercy, the identification of potential hermeneutical deviations will be of special importance. *

I would like to thank Franziska Ede for undertaking the task of transforming my complicated German into plain English.

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2. Wrath and mercy shown by Enlil and Marduk As regards Mesopotamian high gods the view that divine affection and animosity toward humans are largely attributed to the deities Enlil and Enki/Ea is not only confined to the Atra-¿asÍs epic.1 Both deities and their respective characteristic features can be considered the protagonists of the epic: Enlil as the one, who initially brings about the creation of man as a means of work relief for the pantheon, and later, when his divine dormancy was disturbed by human noise exposure, calls for their annihilation; Ea, as the one who cannot entirely prevent the resolution of his divine brother, yet thwarting it effectively by rescuing Atra-¿asÍs. Not only due to the plot of Atra-¿asÍs the epithet of being the one “whose sleep is deceptive” was attributed to Enlil in laments.2 The epithet is of special importance as it, among others, belongs to the hymnal characterization of Enlil. Whoever attempts to appease his anger through lamentation, has to accept that wrath is an integral constituent of his entity and thus object of any praise. The very fact of Enlil’s anger should not be mentioned in any lamentation; otherwise, the lamentation might better have been desisted from. Since there will always be uncertainty as to Enlil’s respective spirits when waking up from his divine repose, caution is necessary. Thence, it is selfevident that in Mesopotamia the inscrutability of divine will is closely related to divine arbitrariness – not as a means of critique, but as a conditio divina that needs to be considered in both, cultic practice and theological reflection. Surprisingly, evidence for the importance of divine wrath is not only provided by literature focusing on Enlil, but also by literature centring on

1 Edition and translations of Atra-¿asÍs cf. LAMBERT, W. G. / MILLARD, A. R., Atra¿asÍs. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969; B OTTÉRO, J. / KRAMER, S. N., Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris 1989, 526–564; DALLEY, S., Myths from Mesopotamia. Creation, The Flood, Gilgamesh, and Others, Oxford / New York 1991, 1–38; VON SODEN, W., TUAT III/4, Gütersloh 1994, 612–645; as to the two deities cf. J ACOBSEN, T., The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven / London 1976, 98–104.110–121; KRAMER, S. N. / MAIER, J., Myths of Enki, The Crafty God, New York / Oxford 1989; GRONEBERG, B., Die Götter des Zweistromlandes. Kulte, Mythen, Epen, Düsseldorf / Zürich 2004, 58–72.130– 149. 2 REISNER, G. A., Sumerisch-babylonische Hymnen nach Tontafeln griechischer Zeit, Berlin 1896, no. 33 Rev. 46’–49’; LANGDON, S., Babylonian Liturgies, Paris 1913, no. 208,18 (cf. CAD S 180a); KUTSCHER, R., Oh Angry Sea (a-ab-ba hu-luh-ha). The History of a Sumerian Congregational Lament, YNER 6, New Haven / London 1975, 49.133; COHEN, M. E., Sumerian Hymnology. The ErÊemma, HUCA Suppl. 2, Cincinnati 1981, 111–112, l. 9; 113.116, l. 9 et. al.

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Marduk.3 As a son of Ea, we would expect him to show rather distinct philantropic features. The wisdom text Ludlul bēl nēmeqi, written during the 12th century BCE probably under the reign of Nebuchadnezzar I. (1125–1104), portrays Marduk – already important since Old Babylonian times – as the prominent local deity of the city of Babylon who solely out of anger strikes a pious man into affliction. It poses an existential threat to the pious man. From the perspective of salvation, he retells his story, reflecting critically upon the relation between humans and deities, yet never directly accusing Marduk or other gods.4 Through prayers and ritual practices the pious man eventually succeeds in appeasing Marduk’s anger, after a total time span of two years. At the beginning and end of Ludlul bēl nēmeqi, the dismal content is framed by Marduk’s praises. This artistic poetry has often been considered a Babylonian specimen of Job literature and thus been called “The Righteous Sufferer”.5 This denotation disposes of a confined eligibility at best, as the problem of divine righteousness is neither raised explicitly nor implicitly. 6 Further, the appeasement of Marduk’s wrath and the restitution of the sufferer – unfolded in-depth in the Babylonian text – are hardly comparable to the book of Job, where both topics are of only marginal importance for the relation of Yhwh and Job. Thence, in order to search for a more significant similarity, which goes beyond an evident likeness of form and content, we need to verify the specific theological contour of Ludlul bēl nēmeqi. It is of crucial significance for the hermeneutic value regarding the relation of divine wrath and mercy. On tablet I,1–40 the work commences intentionally with a hymn praising both, Marduk’s wrath and mercy. Prima vista, the hymn conveys the impression of equivalence between the two opposite divine emotions. This is supported by the poetic device of parallelismus membrorum, which allows for a juxtaposition of wrath and mercy. However, the hymn culminates in a praise of Marduk’s wrath in I,37. Though the phrasing is conspicuously precise, one might well assume it to represent a conventional juxtaposition to the following line referring to the deity’s life-bringing amiability. Yet, one needs not forget to take into account the inclusion of 3

With regard to Marduk cf. SOMMERFELD, W., Art. Marduk, RLA 7, 1987–1990, 360–370; GRONEBERG, Götter, 86–109. 4 The title Ludlul bēl nēmeqi translates as: “I want to praise the lord of wisdom.” Lord of wisdom here refers to Marduk. Edition and translation: LAMBERT, W. G., Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960, 21–62.343–345; W ISEMAN, D. J., A New Text of the Babylonian Poem of the Righteous Sufferer, Anatolian Studies 30, 1980, 101–107; VON SODEN, TUAT III/1, Gütersloh 1990, 110–135. 5 Cf. LAMBERT, BWL, 21; VON SODEN, TUAT III/1, 110. 6 Cf. SPIECKERMANN, H., Ludlul bēl nēmeqi und die Frage nach der Gerechtigkeit Gottes (1998), in: id., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 103–118.

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the hymn I,1–4 and I,37–40. While the poet decides in the beginning to praise the almost rhythmic change of Marduk’s wrath and mercy as his main divine characteristic, he merely glorifies Marduk’s wrath in I,37. The commitment of the praying person to instruct people on constant prayer, apparently for the glory of Marduk, which is found at the end of the hymn in I,39–40, follows thus close on the heels of the glorification of his anger, that a relation of these two self-exhortations can hardly be ignored. Prayer is not exclusively, yet decidedly a practice to praise the essence of Marduk, in which wrath is the formative power over mercy. Marduk’s wrath does not represent the last option to react, while his character and will are defined primarily by mercy. Rather, divine mercy is a characteristic subordinate to divine wrath. Mercy is less of a divine action than a reaction to divine anger that needs to be bridled by diverse capabilities of the humans to exert an influence on the deity through prayer and ritual.7 The concluding hymn in VI,101–120 represents the pendant to the introductory hymn dominated by a praise of divine wrath. Here, the poet accentuates the life-giving powers of Marduk (and his spouse Zarpanitu). Emphatically, the concluding hymn states that only Marduk and his spouse Zarpanitu are in a position to bring death back to life (IV,101–106). Divine wrath and mercy, both are “bestowed” unto humans by one and the same deity. The life-giving power of Marduk vaunted in the concluding hymn is no “triumph of grace”; it is the invoked and ritually effectuated divine reaction to the deity’s own anger. The significant preponderance of divine wrath is supported by the general reflection on the relation of deities and humans, which is further deepened at a distinct point in Ludlul bēl nēmeqi. In the introductory hymn, it is passage I,29–32, where Marduk’s omniscience in view of the deities’ thoughts is confronted with his refusal to let the other deities have insight into his own resolution (Ôēmu). In a context, in which divine wrath is clearly preferred to divine mercy, this entirely lopsided distribution of knowledge and nescience within the divine realm is of crucial importance. As even for deities the dictum ‘knowledge is power’ seems to be justified, the consequences as regards the divine-human interrelation has to be considered ill-fated. This assumption seems affirmed by passage II,1–48. Rather covertly, the sufferer proclaims in the second year of his affliction, that notwith7

Cf. ZGOLL, A., Die Kunst des Betens. Form und Funktion, Theologie und Psychagogik in babylonisch-assyrischen Handerhebungsgebeten an Ištar, AOAT 308, Münster 2003, 247–282; I D., Für Sinne, Geist und Seele. Vom konkreten Ablauf mesopotamischer Rituale zu einer generellen Systematik von Ritualfunktionen, in: Zenger, E. (ed.), Ritual und Poesie. Formen und Orte religiöser Dichtung im Alten Orient, im Judentum und im Christentum, HBS 36, Freiburg 2003, 25–46.

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standing supplications and counteractions of ritual experts, the deity’s anger could not be appeased. An explicit reference to Marduk by his name seems to have been avoided on purpose. This could lead to the impression, that the sufferer might only have addressed the personal god or goddess (II,4–5.12–13.19–20). However, this is a false conclusion as some of the religious performances mentioned are most certainly addressed to the high gods (II,16–17.22.26–27.29–30.33–38), among them Marduk, who may be identified through the epithet bēlu ‘lord’. It goes without saying, that the general content of II,1–48 can be viewed as perilous, so that an all too distinct connection with Marduk might have been regarded a provocation given his irate nature. Indeed, an implicit accusation toward the deities is raised, that in spite of the ritual practices they revealed to humans, they remain incalculable at best, arbitrary at worst. It is exactly the sphere of ritual counteraction, which the sufferer understands as something especially relating to his own rights (II,3: iÊartu, II,7: dÍnu), without claiming a general interconnection with the realm of divine righteousness. Calling in the right to exert the ritual influence granted by the deities is perilous enough as it is. Interrelating this issue with the question of divine righteousness is bound to provoke numinous wrath in a world where not even the discernment of good and evil can be considered clarified between gods and humans (II,33–35). Knowledge and nescience are already allotted onesidedly among deities (I,29–32). Naturally, this imbalance is further aggravated between gods and humans, seeing that humans are not to be bestowed with any insight into numinous will (II, 36–37: Ôēmu, milku). If W. von Soden is right in saying that in II,37 the god of wisdom Ea, father of Marduk, is referred to by the name Anzanunzû8, the refusal of insight would further gain in importance. Who among the deities should lead humankind to knowledge, unless Ea’s support might be counted upon? The resulting consequences for humankind are grave. According to divine will left without insight, they are at the gods’ mercy to such a high degree that they alternate between being similar to gods and being moribund (II,39–48). They are not supported by the deities to lead their lives – an extremely unfavourable conditio humana, which in the time of Ludlul bēl nēmeqi apparently has to be connected with Marduk himself. Undoubtedly, Enuma eliÊ would have been the authoritative creation myth relating to Ludlul bēl nēmeqi.9 The anchorless existence of humankind, typical for Ludlul bēl nēmeqi, is not inherent to contemporary tradition. It is true that 8

Cf. VON SODEN, TUAT III/1, 122. Edition and translation of the Enuma eliÊ: LAMBERT, W. G. / P ARKER, S. B., Enuma eliÊ. The Babylonian Epic of Creation. The Cuneiform Text, Oxford 1966; B OTTÉRO / KRAMER, Lorsque les dieux, 602–679; D ALLEY, Myths, 228–277; LAMBERT, W. G., Enuma Elisch, TUAT III/4, Gütersloh 1994, 565–602 9

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according to Enuma eliÊ (VI) humankind was created out of blood of Tiamat’s collaborator Kingu by Ea/Nudimmud and Marduk, which surely needs to be considered a problematic dowry for humankind. Already in the Old Babylonian myth Atra-¿asÍs one can hardly fail to notice a negative connotation, as humankind is created with intent to alleviate the deities’ working load. Yet, the creation of humankind in Enuma eliÊ is subject to an incredible craftsmanship (nikiltu) of Marduk (VI,2.38). Additionally, the use of the same terminology for the respective creation of Marduk and humankind is hardly unintentional: lā naÔû ¿asāsiÊ ‘impossible to comprehend’ (I,94; VI,37). At the same time, we must not forget that the gift of intellect (Ôēmu), a dowry to humans by the slaughtered deity in Atra-¿asÍs (I,223.229), is elided in Enuma eliÊ.10 In Ludlul bēl nēmeqi, Ôēmu as an expression of comprehension is no longer attainable for humans, but merely belongs to the realm of Marduk’s and other deities’ capabilities (I,32; II,36–37). For humans, Ôēmu is no more than the centre of their constant mind changes (II,43). This negative view on humankind in Ludlul bēl nēmeqi cannot be separated from the preponderance of Marduk’s wrath. In the tradition preceding Ludlul bēl nēmeqi, Marduk is continuously portrayed as a merciful and curative deity, as which he is again referred to in Ludlul bēl nēmeqi from tablet III on.11 However, the message of this poetry is aiming at not to underestimate the theological importance of Marduk’s wrath. Solely those, who are willing to glorify his anger 12, can hope for remedy in a world where divine will, in general, and Marduk’s wrath, in particular, are subject to complete impenetrability notwithstanding the means of prayer and ritual counteractions.

3. Yhwh’s wrath and mercy That Yhwh’s wrath can be dire, is thus extensively attested in the Old Testament, that a documentation of his anger seems rather superfluous. In Hebrew, the semantic field of expressing divine anger is just as well equipped as is Akkadian. One quite widespread opinion even calls for a 10 With regard to the slaughtered deity as well as the interpretation of †ëmu cf. SHEHATA, D., Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atram-¿asÍs-Mythos Inūma ilū awÍlum, Göttingen 2001, 68–69. 11 Attestations of Marduk’s mercy are collected in CAD R 257–265 s. v. rēmēnû, rēmu, rêmu. 12 Attestations of (w)apû(m) in the causative stem prove that the praise shown to a deity expressed in this grammatical construction does not include any connotation of anger (cf. AHw 1459–1460; CAD A/II 202–203).

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strict distinction of an angry Old Testament God and a loving New Testament God. Yet, whoever attempts to study the texts thusly biased, will be honestly surprised by the semantic variety found in the Old Testament for both, Yhwh’s gracious devotion toward humankind and the intensive reflection of his wrath. Both resulted in a theological formula evidencing on purpose the significant imbalance between Yhwh’s wrath and mercy. It is the so-called formula of grace (Gnadenformel), quoted according to the version of Ex 34:6: ra½ûm we ½annûn Yhwh ’æræk ’appayim werab-½æsæd wæ’æ mæt Yhwh is merciful and gracious, slow to anger and abounding in steadfast love.

The formula is further witnessed in Joel 2:13; Jon 4:2; Ps 86:15; 103:8; 145:8 and Neh 9:17, sometimes in an extended form, and by far more frequently in allusions throughout the Old Testament literature.13 Since this formula has been thoroughly investigated, a brief delineation of its theological profile may suffice in this context. In a hymnic manner the formula praises Yhwh as a deity, whose nature is dominantly determined by his inclination toward grace. The adjectives ra½ûm ‘merciful’ and ½annûn ‘gracious’ as well as the noun ½æsæd ‘kindness, lovingkindness, steadfast love’ are so closely connected to the predicate of ’æræk ’appayim ‘slow to anger’, that it seems reasonable to consider God’s anger an exception to his grace. This is further supported by the expression ‘slow to anger’ itself, which rather indicates God’s reluctance than inclination toward wrath. The unmistakable subordination of divine anger includes the thorough choice of the formula’s predicates, which seemed especially apt to beneficially determine God’s nature. With ra½ûm ‘merciful’ und ½annûn ‘gracious’ two adjectives were chosen, the roots of which go back to divine predicates in Mesopotamia and the ancient Syro-Canaanite area. This is

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Cf. SPIECKERMANN, H., „Barmherzig und gnädig ist der Herr...“ (1990), in: id., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 3–19; ID., Gnade, in: ibid. 20–33; more recent, yet less persuading suggestions in FRANZ, M. , Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus 34,6–7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt, BWANT 160, Stuttgart 2003 and in KONKEL, M., Sünde und Vergebung. Eine Rekonstruktion der Redaktionsgeschichte der hinteren Sinaiperikope (Exodus 32–24) vor dem Hintergrund aktueller Pentateuchmodelle, FAT 58, Tübingen 2008, 178–181; with regard to the reception of the grace formula in Ben Sira cf. M. Witte’s contribution to this volume. Ex 34:6 includes the hendiadys ½æsæd wæ’æ mæt ‘steadfast love’. Within the grace formula the use of wæ’æ mæt seems secondary. The addition of wæ’æ mæt emphasizes the connotation of faithfulness in the perception of Hæsæd. Yet, the semantic component is inherent to ½æsæd itself.

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not true for the term ½æsæd ‘kindness, lovingkindness, steadfast love’.14 It is solely attested in the Old Testament, referring to the benevolence shown to humans by God and exercised among humans. In which texts and traditions we might encounter the semantic roots of the term ½æsæd is highly disputed in Old Testament scholarship. However, it seems somewhat plausible that the term has always referred to both, the divine and human realm expressing abundant benevolence, which the beneficiary experiences as an exceptional benefaction. Wherever ½æsæd is shown, we experience God’s implicit or explicit presence. The expression ½æsæd is mainly attested in the Psalter, where apparently it remained the most concise expression for God’s reliable readiness to save and rescue. Owing to the extensive attestations of ½æsæd the semantic connotations of the term are manifold due to both, genre and age of the respective texts. It is evident that in younger Old Testament texts ½æsæd is more closely connected to ra½amîm ‘mercy’ expressing Yhwh’s salvational affection toward an all needy creature.15 This understanding became thusly dominant during the Hellenistic period, that the Septuagint largely renders ½æsæd into e;leoj. Similarly, the Qumranic texts understand ½æsæd as relating to God’s predominantly merciful nature. The brief outline of the meaning of ½æsæd suggests that already the formula of grace pays due attention to the outstanding importance of ½æsæd and thence makes use of it as a climactic conclusion. The adjectives ra½ûm ‘merciful’ and ½annûn ‘gracious’ as well as Yhwh’s reluctance toward anger are enlightening criteria as regards the abundance of his ½æsæd, for which, significantly, there is no simple semantic equivalent. Contrary to the common opinion of the Old Testament portraying a God of wrath, the formula of grace inevitably leads to the conclusion that – within the Old Testament – substantially more importance was attached to comprehending God’s nature of grace and mercy while acknowledging his wrath only in plain dissymmetry compared with his grace. It goes without saying that we need to verify whether or not this deliberately unbalanced interrelation between wrath and mercy, which was obviously promoted by an influential theological range of thought within the Old Testament, was in a position to withstand the existential problems and their reflection in wisdom literature such as Job or Ecclesiastes. These 14 Cf. SPIECKERMANN, H., God’s Steadfast Love. Towards a New Conception of Old Testament Theology, Biblica 81, 2000, 305–327 containing further bibliographical references. 15 One example among others is the parallelization of ½æsæd and ra½amîm in Ps 103:4, probably a reinterpretation of Ps 8:6; the interpretation of ½æsæd through the term ra½a mîm seems especially meaningful in Is 54:6b–10. This text will be analyzed in the following.

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books of the Bible may be considered appropriate parallels to Ludlul bēl nēmeqi. Job and Ecclesiastes, literarily staged and well considered states of emergency, allow us to anticipate whither authoritative theology turns to, when its elaborate order is challenged by existential crises. While similar problems incite Ludlul bēl nēmeqi to emphasize Marduk’s wrath and his deliberately impenetrable divine will, Job and Ecclesiastes hardly ever mention God’s wrath or mercy. While mercy will not be expected as a major issue in those books, it deserves attention that there is no conspicuous concentration on Yhwh’s wrath either. As regards the crisis at hand, both books show considerably different reactions. Surprisingly, it is the book of Ecclesiastes which somewhat resembles Ludlul bēl nēmeqi. Solely Eccl 5:5 – within the context of 5:1–6 – advises against God’s anger with regard to rash words such as rash oaths. Any ambiguity or hesitant redemption calls for God’s wrath. Thence, before God speech is silver, but silence is golden. The fathomless distance between God and humans should be taken into account – not primarily revering, rather fearing God. For Ecclesiastes, fear of God does not entail nearness to God, but, on the contrary, is interwoven with menacing divine attention (Eccl 3:14; 7:18; 8:12–13). In this regard, the exhortation in Eccl 5:5–6 to fear God and to avoid his anger are closely connected. While Ludlul bēl nēmeqi praises Marduk’s wrath to theologically cushion his might, Ecclesiastes – in a dismal correspondence with the silent deity – hushes to avoid any kind of offence.16 A fear triggered by God’s impenetrability characterizes both works. The constellation of Job could hardly be more divergent. It is true that the interrelation of God’s wrath and mercy is not addressed directly. Contrary to Ecclesiastes, Job seems aware of God’s life-giving grace (½ayyîm wā½æsæd, Job 10:12). Yet, this benefaction is hidden like a treasure within the deity (10:13) while his anger proliferates (10:17). Job makes use of impressive imagery to portray the anger incurred. The direct accusation of the deity is anything but avoided. Job thus draws on the tradition of individual and communal laments (cf. Ps 6:2; 38:2; 74:1; 77:7–10; 85:5–8). However, it clearly surpasses both, their content and the fierceness of their indictment. It is evident that the strongest accusations do not refer to God’s anger (cf. Job 7; 917; 16; 19). This might probably be owing to the fact, that Job’s experience goes way beyond the conception of an interrelation 16

Cf. SPIECKERMANN, H., Wenn Gott schweigt. Jüdische Gedanken zu Schicksal und Vorsehung aus hellenistischer Zeit, in: R. G. Kratz / H. Spieckermann (eds.), Vorsehung, Schicksal und göttliche Macht. Antike Stimmen zu einem aktuellen Thema, Tübingen 2008, 104–124. 17 In Job 9:5.13; 16:9; 19:11 God’s wrath is mentioned; however, it never represents a dominant component.

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of God’s wrath and mercy as encountered in authoritative tradition. Job experiences a merciless God mocking the divine characteristics as described in the formula of grace. Assuming that this formula had already been well established when the book of Job was composed in the fifth and fourth century BCE, it might be considered rather ironic that Job asks for mercy once: Have mercy on me, have mercy on me, o you my friends, for the hand of God has touched me! Why do you, like God, pursue me? Why are you not satisfied with my flesh? (Job 19:21–22)

The supplication does not address the deity. Rather, Job’s friends are rendered the subject of the appeal – referred to in a language intended for God (cf. Is 33:2; Ps 4:2; 6:3; 26:11, 30:11; 51:3; 57:2; 123:3 et al.). The hopelessness of Job’s situation is further emphasized in the text when those friends are referred to as adversaries at the same time (Job 19:22). The book of Job witnesses a desperation, which is relegated toward blasphemy. Such an impeachment regarding the deity, however, is considered possible. While in Job the juxtaposition of divine wrath and mercy has no longer any hermeneutical evidence, the developing prophetic books of Isaiah and Jeremiah incorporate around the fourth and third century BCE reflections upon God’s nature which need to be considered a continued contention with the formula of grace in the light of contemporary challenges. As for the Deutero-Isaianic passages in the book of Isaiah, they are closely related with the conception of a mediator – the Servant of the Lord – who will bring the Torah-bound salvation to all nations (Is 42:1–4; 49:1–6) or even atone the sins of many through his own affliction and death (50:4–9; 52:13–53:12). The expression “many” can refer to both, (the true) Israel (53:11–12) and the nations (52:15). The fourth song of the Servant of the Lord in Is 53 is deliberately followed by a train of thoughts dealing with God’s wrath and mercy regarding his sole love, Zion. This love and wrath story of God and Zion, starting in Is 49, leaves no room for a third party, not even for a mediator or intercessor. All decisions need to be made between the two lovers, God and Zion. Is 54 does not mention Zion explicitly. However, there can be hardly any doubt that Zion is the addressee. In Is 54, it is God who decides, just as it was the case after Israel’s original sin at Sinai, the worship of the golden calf (Ex 32). While in Ex 34 God utters the formula of grace, in Is 54 he promises his true love, his spouse Zion, that salvation is not gained through the death of a servant, but through God’s love toward his lonely wife, who will give birth to many sons (Is 54:1). In a literarily two-stage reflection (Is 54:6b–8 and 54:10), extended by a prose addendum in 54:9,

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the promise is supported by theological reasons, apparently drawing on the formula of grace as well as on Ps 30:6: Can a wife of a man’s youth be cast off, says your God? For a brief moment I abandoned you, but with great compassion I will gather you. In overflowing wrath I hid my face from you for a moment, but with everlasting love I will have compassion on you, says Yhwh, your Redeemer. This is like the days of Noah to me: Just as I swore that the ‚waters’ would never again go over the earth, so I have sworn that I will not be angry with you and will not rebuke you. For the mountains will depart and the hills be removed, but my steadfast love shall not depart from you, and my covenant of peace shall not be removed, says Yhwh, who has compassion on you. (Is 54:6b–10)

Those inclined to understand ’æræk ’appayim ‘slow to anger’ within the formula of grace in the sense, that God’s wrath needs not seriously be reckoned on, are to be reminded that ’æræk ’appayim can likewise be referred to as ÊæÈæp qæÈæp ‘overflowing wrath’, interpreted as God being hidden (Is 54:8). Yet, in view of his steadfast love this is merely ræga‘ ‘a moment’ (54:8), yes, even ræga‘ qāÔon ‘a brief moment’ (54:7). The authors go to great lengths to emphasize Yhwh’s steadfast love (½æsæd). Yhwh’s ½æsæd is ½æsæd ‘ôlām ‘everlasting love’ and ra½amîm gedolîm ‘great compassion’ (54:7–8); ½æsæd is emphatically interpreted through the use of ra½amîm (cf. Ps 103:4). A further voice in Is 54:10 underlines this connotation of love and grace through the conception of b erît Êālôm ‘the covenant of peace’, which is granted by God owing to his gracious love. The conception apparently attempts to displace the idea of Is 53:5 saying that peace will be granted through the death of the Servant of the Lord. Positively, the conception aims at drawing on the renewed covenant in Ex 34:10 and 34:27 guaranteed by Yhwh after the worship of the golden calf in Ex 32. Still later, the author of Is 54:9 reinterprets the covenant of peace in 54:10 as an affirmation of Noah’s covenant in Gen 8:7–18. The entire theological argumentation of Is 54,6b–10 attempts to charm away any doubt about the prevalence of God’s mercy over his wrath – even those doubts, instigated by the fourth song of the Servant of the Lord, Yhwh could have confined his grace, as atonement of sins can merely be attained through an exceptional deed. In contrast, Is 54 explicitly praises God’s grace by reinterpreting the formula of grace. The ‘brief moment’ of wrath is neutralized by his ‘great compassion’ and ‘everlasting love’

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reaching its climax in ‘my covenant of peace’. The brief moment of wrath as well as the eternity of steadfast love are new categories meant to add authority to a strict confinement of judgment and to underscore the boundlessness of salvation. Reading the even younger chapters, Jer 30–31, against this background, one cannot help but notice their focus on the subject of judgment and salvation in relation to the extended formula of grace in Ex 34:6–7 as well as the above reflection in the Deutero-Isaianic passages in the book of Isaiah.18 With the authority of a Moses redividus and drawing on the beginning of Deuteronomy, a later voice in the book of Jeremiah utters words which naturally and instantly are to be written in a book: “These are the words that Yhwh spoke concerning Israel and Judah” (Jer 30:4 in the context of 30:1–3; cf. Deut 1:1) These are words heralding the fate of Israel and Judah, names now designating Jews scattered throughout the ancient world. The turning point is portrayed as Day of Yhwh (Jer 30:5–7), now as a salvation for those scattered and in affliction. Alluding to already authoritative literature, such as the songs of the Servant of the Lord, Jer 30:8–11 promises those in affliction that Yhwh will destroy the nations, yet, not his own people, which he will punish lammiÊpāÔ ‘rightfully’, as “I will by no means leave you unpunished” (wenaqqeh lo’ ’anaqqækkā, 30:11). This verse deliberately draws on the formula of grace in Ex 34:6–7, where the phrasing naqqeh lo’ yenaqqæh ‘who will by no means clear the guilty’ in v. 7 needs to be understood as an interpretation of ’æræk ’appayim ‘slow to anger’ in v. 6. The formulation in Ex 34:7 is deliberately resumed in Jer 30:11 and interpreted as a punishment of Yhwh, yet, not mentioning God’s wrath. As gravely as his punishment might have wounded Israel, as little does it represent his anger. Zion’s punishment will be cured (Jer 30:12–22), not by a mediator, but by Yhwh himself (30:13 and 17), while the reÊā‘îm ‘sinners, profane’ will experience the entire vehemence of his anger (30:23–24). It is all too evident that any reference to God’s anger regarding Israel is avoided. Rightful punishment is Yhwh’s reaction toward his people. Apparently, even the modest expression ‘slow to anger’ is rejected, as not anger, but punishment provides insight in the way of Yhwh’s retribution. The punishment is not an end in itself. Rather, it attempts to enlighten God’s acting toward Israel. This message is identified as a divine revelation, so as to ensure that nobody be left in the dark as to the importance of the new lore. 18

For elucidating analyses of Jer 30–31 cf. LEVIN, C., Die Verheißung des neuen Bundes, FRLANT 137, Göttingen 1985, 11–60.132–146 and S CHMID, K., Buchgestalten des Jeremiabuches. Untersuchungen zur Redaktions- und Rezeptionsgeschichte von Jer 30–33 im Kontext des Buches, WMANT 72, Neukirchen-Vluyn 1996, 47–196.

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Thus says Yhwh: The people who survived the sword found grace in the wilderness. When Israel sought for rest, Yhwh appeared to him from far away: I have loved you with an everlasting love (’ahabat ‘ôlām); therefore I have continued my faithfulness (½æsæd) to you. (Jer 31:2–3)

Unlike Is 54, this passage in the book of Jeremiah directly addresses God’s love. Here, love is not simply implied, as is the case in God’s renewed devotion toward his abandoned or widowed wife Zion in Is 54 culminating in a pointed interpretation of the formula of grace in 54:6b–10. Despite the apparent readiness to reinterpret the formulation in Is 54, its dependence on the formula of grace is all evident retaining the harsh asymmetry of wrath and mercy as well as the adherence to the complex term ½æsæd, which refers to love including the connotations of mercy and grace, reliability and faithfulness. In Jer 31:3, however, God is much more explicit about his love using the unambiguous Hebrew term: ’ahabāh, saying ’ahabat ‘ôlām as a substitute for ½æsæd ‘ôlām, the phrase encountered in Is 54:8. Loving with an everlasting love – according to Jer 31:2–3, this is the distinct characteristic of God’s nature and acting from eternity. The revelation addressed to a people, having just escaped from distruction, brings about tidings from far away. Undoubtedly, the message draws on older traditions (cf. Ex 34:9; Deut 7:7–8; Jer 2:2–3; Hos 11:1–4; Zeph 3:17). Yet, God’s love as an eternal motif concerning his actions toward his people, scattered throughout the nations, uncloses a new perspective with regard to the relation of Yhwh and Israel. This can be drawn from the syntactic position of ½æsæd in Jer 31:3, a formulation not easy to interpret. Most probably, it may resume and reformulate Hos 11:4. God preserving ½æsæd for his people – here understood in line with Ex 34:6 as ½æsæd wæ’æmæt ‘grace and faithfulness’ – is a consequence of his never ending love. It is a new revelation shedding light on the relation of Yhwh to his people. It starts with the promise of pilgrimage to Mount Zion, which includes even those who are now scattered throughout the nations: “For I have become a father to Israel, and Ephraim is my firstborn” (Jer 31:9). And it culminates in the new covenant (Jer 31:31–34), where no mediator is needed to write down divine revelation (Jer 30:2). Rather, it is Yhwh himself who engraves the Torah onto the hearts of his people, thus promising a relation which leads to an unmediated knowledge of God in the light of eschatological forgiveness. It is true that this hope emerges from a reflection upon the interrelation of divine wrath and mercy, as portrayed in the formula of grace and its reception. However, the expectancy of Jer 30–31 exceeds the conception

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of the formula of grace thus clearly, that the correlation of divine wrath and mercy does no longer exert hermeneutical evidence, though contemporary conceptions still keep the formula of grace a constitutive element of their theological reflection. However, where hope perceives God’s fundamentally new acting (Jer 31:22), any attempt to grasp God’s nature through a correlation of divine wrath and mercy, has lost its hermeneutical evidence.

Ancient Near East

Zorn und Gnade ägyptischer Götter LOUISE GESTERMANN

I. Zur Einführung Können ägyptische Götter zornig sein oder zornig werden? Um diese Frage schon vorweg zu beantworten: Sie können. Und was „Barmherzigkeit“, „Gnade“ oder „Erbarmen“ der Götter im alten Ägypten anbelangt, so zieht sich diese gleichsam wie ein roter Faden durch das ägyptische Schrifttum. Um diese Feststellung allein soll es im Folgenden auch nicht gehen. Es sollen vielmehr einige grundlegende Strukturen und Konstellationen der altägyptischen Kultur dargestellt werden, über die ein Zugang zu der Thematik möglich ist und innerhalb derer Erscheinungen wie Zorn und Gnade Gottes oder der Götter wahrgenommen werden können. Zudem sind die Ausprägungen zu beachten, die das Phänomen in der altägyptischen Religion erfahren konnte, so dass neben der Erscheinung selbst die Breite der Thematik, ihre Komplexität sowie ihre Bedeutung zumindest in Grundzügen transparent gemacht werden können. Es muss also vorausgeschickt werden, dass eine umfassende Darstellung zum Thema nicht angestrebt war, dass im Gegenteil eine Reihe von Abgrenzungen vorgenommen werden mussten und dass zudem eine Annäherung gewählt wurde, die sich eher den Grundlagen widmet und als allgemeine Einführung gelten kann – nicht zuletzt, um die Thematik überschaubar zu halten. Soweit dies möglich ist, liegt dabei das Augenmerk weniger auf dem einzelnen Phänomen, also auf Zorn an sich und Gnade an sich, als vielmehr auf dem dualistischen Prinzip, dem Gegenüber von Zorn und Gnade.

II. Abgrenzungen und Voraussetzungen Zunächst sind einige allgemeinere Voraussetzungen anzusprechen und Abgrenzungen innerhalb der Thematik vorzunehmen. Sie betreffen die Ter-

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minologie1, also das Auftreten von Begriffen wie „Zorn“ und „Gnade“ im Ägyptischen (1), des weiteren die Unterscheidung von diesseitiger und jenseitiger Welt, von denen letztere weitgehend ausgespart bleiben wird (2) und das Wesen der altägyptischen Religion im allgemeinen (3). (1) Zur Terminologie, auf die nicht weiter eingegangen werden wird, ist darauf zu verweisen, dass ein Begriffspaar Zorn/Barmherzigkeit, so wie es durch den Rahmen dieses Symposiums in gewisser Weise vorgegeben war, aus dem alten Ägypten nicht bekannt ist. Was den Begriff „Zorn“ anbelangt, so existieren eine Reihe von Wörtern, mit denen diese oder eine ähnliche Gefühlsregung ausgedrückt werden konnte2. Man wird davon ausgehen können, dass die einzelnen Begriffe unterschiedliche Konnotationen besitzen, doch ist insbesondere eine Abgrenzung gegenüber „Wut“ oder einem anderen, der Kontrolle entzogenen Gefühl schwierig3. Für die Beschreibung von Zorn, der z.B. als eine göttliche Reaktion auf (schlechte) Taten des Menschen zu verstehen ist, insbesondere auf Taten also, die nicht mit der Maat, dem Prinzip der richtigen und gerechten Weltordnung, und ihren Anforderungen konform laufen, konnten entsprechend unterschiedliche Begriffe benutzt werden. Daneben bestand aber immer die Möglichkeit, den Zorn einer Gottheit in anderer Weise zu umschreiben. Für „Barmherzigkeit“ (oder eher „Gnade“) kennt das Ägyptische das Wort þn, eigentlich „(sich) umwenden“. Es ist aber nicht dieses Wort, das in dem Kontext, der hier von Interesse ist, erwartet werden könnte. „Gnade“ wird vielmehr durch ½tp.t beschrieben, abgeleitet von ½tp „gnädig (sein)“, „zufrieden sein“4. Abgesehen davon kann die Vergebung Gottes und die wohlwollende Hinwendung eines Gottes zum Menschen (also

1 Zu den Begrifflichkeiten, wie sie im Deutschen benutzt werden, vgl. auch die Ausführungen von M. Bordt im vorliegenden Band, in dem er (u.a.) der Unterscheidung Charaktereigenschaft vs. Affekt nachgeht. 2 Die Wörterbücher vermerken u.a. ªnd und dndn, daneben nÊnj, ¿þr (selten), qnd(.t), dšr.w (o.ä.), vgl. dazu ERMAN, A. / GRAPOW, H., Wörterbuch der aegyptischen Sprache I– VII, Belegstellen I–V, Leipzig 1926 ff.; H ANNIG, R., Großes Handwörterbuch Ägyptisch – Deutsch (2800–950 v. Chr.), Mainz 1995 ff. 3 Bei einigen Wörtern ist durch die Schreibung (mit den entsprechenden Determinativen) oder durch die Verwendung nachvollziehbar, dass sie auf Beobachtungen in der Tierwelt beruhen, s. z.B. qnd.t „Zorn“, abgeleitet von qnd „in Zorn geraten (ähnlich wie ein Pavian)“ oder ɜd „Wut, Wüten (des Krokodils“). Andere Wörter, wie etwa dndn „Wüten“, werden vornehmlich in Zusammenhang mit der Götterwelt und dem König verwandt. Ein bildlicher Gebrauch liegt vor, wenn Wörter für „Feuer“ zur Beschreibung von Zorn dienen, s.a. dšr „rot“ mit Ableitungen für „Zorn“. 4 Vgl. zu þn sowie ½tp mit den jeweiligen Ableitungen wiederum E RMAN/GRAPOW, Wörterbuch, bzw. HANNIG, Handwörterbuch.

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Gnade oder Barmherzigkeit) aber auch – wie Zorn – auf vielfältige andere Weise zum Ausdruck gebracht sein5. (2) Die nachfolgenden Überlegungen konzentrieren sich auf den Bereich des diesseitigen Lebens. Weitgehend ausgespart bleibt der Bereich des Jenseits, wenngleich auch er mitunter überaus interessante Gesichtspunkte enthält. Dazu gehört z.B. die Idee des Totengerichts, wie sie seit dem Mittleren Reich greifbar wird6. Beim Totengericht, vor dem sich jeder Verstorbene vor seinem Übertritt in das jenseitige Leben zu verantworten hatte und das im Neuen Reich eng mit dem „Negativen Sündenbekenntnis“ von Kapitel 125 des Totenbuchs verbunden war, wurden das diesseitige Leben und die Lebensführung des jeweiligen Verstorbenen gegen die Ansprüche der Maat gewogen, und es wurden Aufnahme unter den „Verklärten“, den seligen Toten, für ethisch einwandfreies Handeln und Vernichtung für schlechte Taten in Aussicht gestellt7. (3) Mit den Begriffen von Gotteszorn und Gottesgnade wird der Akzent auf die Qualitäten Gottes bzw. eines Gottes gelegt. Diese Perspektive lässt sich aber auch verkehren und als Ausgangspunkt der Überlegungen der Mensch bzw. in einem ersten Schritt der Mensch betrachten. Er ist es, der sich mit der Welt, die ihn umgibt und in der er lebt, ständig auseinanderzusetzen hat. Gemeint ist damit nicht nur die Notwendigkeit der Anpassung, um schlicht überleben zu können, sondern auch die sinngebende Erklärung der Umwelt. Der Mensch ist es, der seinem Habitat durch Ausdeutungen und Prozesse der Ritualisierung eine zweite, transzendierte Bedeutung verleiht: Bestimmte Faktoren der Umwelt werden mit einer vor allem religiösen Bedeutung versehen. Es entsteht eine gedachte (religiöse) Welt, eine Welt mit allen ihren Wesen, Mythen, d.h. Ausdeutungen und Erklärungen. Sie ist für ihn das Gerüst, in dem er sich bewegen kann und das sein Dasein bestimmt. Der Mensch ist es schließlich aber auch, auf den diese von ihm selbst geschaffene religiöse Welt wieder zurückwirkt – nunmehr im Bewusstsein einer höheren Macht oder höherer Mächte und in 5

Abgesehen davon, dass auf Grund dieser Varianz bei den Begrifflichkeiten Überlegungen zur Terminologie und zur Nutzung bestimmter Wörter bei der hiesigen Fragestellung nicht recht weiterbringen, wären Untersuchungen zu diesen Wortfeldern dringend geboten. 6 Dazu ASSMANN, J., Tod und Jenseits im Alten Ägypten, München 2001, 106 ff., 530 ff. und passim; DERS., Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München 21997, 122 ff. 7 Zur Stellung des Königs im Totengericht des Mittleren Reiches vgl. LORTON, D., The King and the Law, in: VA 2, 1986, 57 f., und B URKARD, G. / T HISSEN, H. J., Einführung in die altägyptische Literaturgeschichte I Altes und Mittleres Reich, Einführungen und Quellentexte zur Ägyptologie 1, Berlin 22007, 105 f.

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dem Wissen einer wechselseitigen Beziehung von Gott und Mensch8. Oder – m.a.W.: Am Anfang der ägyptischen Religion steht keine Offenbarung, sondern wir haben eine allmählich gewachsene Religion vor uns. Dieser (historische) Prozess ist jedoch – zumindest teilweise – nur noch in seinem Ergebnis greifbar. Es haben sich bestimmte Konstanten herausgebildet, die kulturgebend sind und in ihren Aussagen und Bedingungen weitestgehend festgelegt. Zugleich ist dieser Vorgang der Ritualisierung und Herausbildung einer religiösen Welt sowie der Rückwirkung der religiösen Welt auf den einzelnen Menschen aber ein nie endender Prozess gewesen. Damit ist auch das Verhältnis Gott/Mensch stets oder immer wieder in Bewegung. Dies mit durchaus interessanten Perspektiven auch für die Thematik Zorn/Gnade. Beides soll daher im folgenden berücksichtigt werden, indem zunächst einige Grundvoraussetzungen des theologischen Systems aufgegriffen werden, bei denen Zorn und Gnade als göttliche Eigenschaften erkennbar sind (III.). Zwar besitzen auch diese „Konstanten“ einen zeitlichen Faktor, indem auch sie Veränderungen unterworfen sind, doch sollen diese zunächst einmal zurückgestellt werden. Sie kommen zum Tragen, wenn es im weiteren um das sich wandelnde Gottesbild geht, das insbesondere für die Begegnung des einzelnen mit Zorn und Gnade Gottes von Relevanz ist (IV.).

III. Zorn und Gnade als „Konstante“ Anwesenheit und Anerkennung göttlicher Macht bzw. der Macht Gottes berühren nahezu alle Bereiche menschlichen Lebens und betreffen reales Handeln ebenso wie gedachte Welten. Infolgedessen ist die Erfahrung von Gotteszorn und Gottesgnade im alten Ägypten in unterschiedlichen Sphären religiösen Lebens anzutreffen. Diese Tatsache aufgreifend sollen einige bekannte Beispiele für Gotteszorn und Gottesgnade aus dem mythischen Bereich angesprochen (1) und Gottheiten vorgestellt werden, denen die Komponenten Zorn und Gnade in besonderem Maße innewohnen (2). Es wird zudem zur Sprache kommen, dass (und wie) Pharao in diese Kon-

8 Zu einigen wesentlichen Eckpunkten dieser Beziehung H ORNUNG, E., Gott-MenschBeziehung, in: Helck, W. / Westendorf, W. (Hg.), Lexikon der Ägyptologie II, Wiesbaden 1977, 788 ff.; vgl. ferner M ORENZ, S., Gott und Mensch im alten Ägypten, Leipzig 2 1984, 26 ff., sowie den religionswissenschaftlichen Ansatz bei M EYER-D IETRICH, E., Senebi und Selbst. Personenkonstituenten zur rituellen Wiedergeburt in einem Frauensarg des Mittleren Reiches, OBO 216, Fribourg / Göttingen 2006, 4 ff., mit weiteren Hinweisen.

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strukte eingefügt sein kann (3), und es wird schließlich um das Prinzip gehen, wie diese Kräfte in Schach gehalten werden können (4)9. (1) In der reichen Welt der ägyptischen Mythen machen Zorn und Barmherzigkeit (auch Gnade oder Vergeben) einer Gottheit als dualistisches Prinzip ein insgesamt wenig auffälliges Phänomen aus. Der ägyptische Mythos kennt aber durchaus den zornigen und wieder gnädigen Gott, wobei Zorn in diesem Zusammenhang klar von Gewalt in ihren unterschiedlichen Ausprägungen zu trennen ist. Ein Text, der (u.a.) durch die Gegenüberstellung von Zorn und Gnade getragen wird, ist das Buch von der Himmelskuh oder Die Vernichtung des Menschengeschlechtes und die Erschaffung des Himmels – beides moderne Bezeichnungen für dasselbe Buch, dem ägyptischen Text ist kein Titel beigefügt10. Es handelt sich bei diesem Buch, das erstmals in der späteren 18. Dynastie bei Tutanchamun belegt ist (1333–1323 v.Chr.), um eine Konzeption, die speziell für den König entworfen, d.h. in Königsgräbern des Neuen Reiches anzutreffen ist. Allerdings sind auch in diesem Mythos Gotteszorn und Gottesgnade nicht das eigentliche Thema, denn in seinem Kern ist das Buch von der Himmelsbuch ein kosmogonischer Text, mit dem die Entstehung der Welt und die gültige Weltordnung erklärt und hergeleitet werden, und somit auch ein Text kosmographischer Art. Das Geschehen im Buch von der Himmelskuh ist in mythischer Vergangenheit angelegt, als Menschen und Götter noch miteinander unter der Herrschaft des Schöpfergottes Re lebten. Doch die Ordnung wird gestört, als die Menschen gegen Re aufbegehren, denn er ist alt – und vermeintlich schwach. Re hält Rat mit den Göttern und befragt sie, was zu tun sei, und die Götter überreden Re, sich für die Vernichtung der Menschen zu entscheiden. Ihr Handeln sei es schließlich auch, das den Zorn des Re entzündet hätte (44–52)11: Sie aber sprachen im Angesicht Seiner Majestät: „Laß dein Auge dahinziehen, daß es sie [die Menschen] dir bloßstelle (?), die sich als Bösewichter verschworen haben. 9

Diese Ausführungen können letztlich nur grobe Umrisse dessen sein, womit im alten Ägypten zu rechnen ist. Die einzelnen Gesichtspunkte besitzen jeweils noch unzählige Facetten, die weiter verfeinert werden könnten. 10 Angaben zu diesem Text und Literatur dazu finden sich bei H ORNUNG, E., Altägyptische Jenseitsbücher. Ein einführender Überblick, Wiesbaden 1997, 107–111; D ERS., Der ägyptische Mythos von der Himmelskuh. Eine Ätiologie des Unvollkommenen, OBO 46, Fribourg / Göttingen 1982, 21991, 37 ff. zur Übersetzung des Textes, und ASSMANN, J., Ägypten, Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, Stuttgart / Berlin / Köln / Mainz 1984, 138 ff. 11 Zu den beiden folgenden Textauszügen vgl. die Übersetzung bei H ORNUNG, Mythos von der Himmelskuh, 38 f.

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Es gibt kein Auge, das ihm überlegen ist, um sie für dich zu schlagen – (so) möge es herabfahren als Hathor!“ Dann kam diese Göttin (zurück), nachdem sie die Menschen in der Wüste getötet hatte. Und die Majestät dieses Gottes [d.i. Re] sprach: „Willkommen in Frieden, Hathor, die dem Schöpfer geholfen hat, als ich zu ihr gekommen bin.“

Der Zorn des Re, der als Auslöser für seine Handlung nahezu zwingend anzunehmen ist, wird in dem Text nicht ausdrücklich erwähnt. Ebensowenig wird die Umkehr in seinem Handeln im Text erklärt („Wie schön sind sie doch – ich will die Menschen vor ihr schützen!“). Denn nun lässt Re (roten) Ocker bringen, lässt ihn zerreiben und mit Gerste zur Bierbereitung vermischen, so dass ein Bier entsteht, dass wie Menschenblut aussieht. Dieses Bier wird ausgegossen, die Göttin trinkt davon und kann so die Menschen nicht mehr erkennen und nicht töten. Der Rausch hat sie zudem – und das dürfte das eigentlich Entscheidende sein – milde gestimmt (87– 94): Diese Göttin ging nun am frühen Morgen aus und bemerkte, daß dieses (Land) überschwemmt war. Ihr Gesicht wurde schön dadurch, und sie trank – da war es lieblich in ihrem Herzen. Trunken kam sie zurück und konnte die Menschen nicht erkennen. Da sprach die Majestät des Re zu dieser Göttin: „Sei willkommen, willkommen, in Frieden, Du Liebliche!“

Der Text fährt fort, in verschiedenen Episoden die bestehende Weltordnung zu erklären und zu beschrieben, die insbesondere durch den Rückzug des Re von der Herrschaft auf Erden und der Trennung von Menschen und Gott bzw. Menschen- und Götterwelt geprägt ist. Das Motiv von Zorn und Gnade einer Gottheit begegnet, wenngleich ebenfalls nicht explizit geäußert, in einem weiteren Mythos. Er findet sich nicht in Gräbern und als Unterweltsbuch, wie dies beim Buch von der Himmelskuh der Fall ist, sondern besitzt einen Bezug zu Tempelritualen: Der Mythos vom Sonnenauge (W. Spiegelberg), auch Auszug der HathorTefnut aus Nubien genannt (H. Junker) bzw. Sage vom Sonnenauge, das in der Fremde war (K. Sethe) und Heimkehr der Göttin (F. Hoffmann/J.F. Quack)12. Die Entstehung des Textes reicht möglicherweise bis in die Ra-

12 Zum Text QUACK, F. J., Einführung in die altägyptische Literaturgeschichte III Die demotische und gräko-ägyptische Literatur, Einführungen und Quellentexte zur Ägyptologie 3, Münster 2005, 128 ff., und H OFFMANN, F. / QUACK, F. J., Anthologie der demotischen Literatur, Einführungen und Quellentexte zur Ägyptologie 4, Berlin 2007, 195 ff., jeweils mit weiteren Hinweisen.

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messidenzeit zurück, die relevante Textgrundlage, eine Kompilation mehrerer Textvarianten, stammt aus dem 2. Jhd. n.Chr. (Pap.Leiden I 384). Zum Inhalt dieses Mythos: Die Göttin Tefnut, Tochter des Sonnengottes, hat sich grollend nach Nubien zurückgezogen und lebt dort als Wildkatze. Aus welchen Gründen es zu dieser Situation gekommen ist, wird in den verschiedenen Bezeugungen des Mythos nicht näher ausgeführt. Nun sollen ihr Bruder Schu und Thot, in anderen Quellen Onuris und Thot, die nach Nubien ausgesandt werden, die Göttin von dort wieder nach Ägypten heimholen. Gesprächspartner der Tefnut ist im folgenden der kleine „Hundsaffe“, der die Göttin mit Reden und Geschichten bzw. Fabeln zu besänftigen und zur Rückkehr zu bewegen sucht, eine ausgesprochen schwierige, weil langwierige Mission, da die Göttin immer wieder in ihren Groll und Zorn zurückzufallen, ihr Gesicht von Katze zu Löwin zu wechseln droht. Schließlich aber kann sie – nun als Hathor – nach Ägypten geführt werden, wo ihr Einzug von Ort zu Ort triumphal gefeiert wird. Egal, welcher Interpretation des Textes man folgen möchte (die Ausdeutung eines kosmischen Phänomens dürfte am wahrscheinlichsten sein13): Festzuhalten bleiben auch bei diesem Text Zorn und Gnade/Befriedung als Phänomene der göttlichen Welt und die Ambivalenz einer Gottheit, die in ihrem Charakter Zorn und Gnade vereinigen kann. Unterschiede zwischen beiden Texten bestehen darin, dass im Buch von der Himmelskuh die Besänftigung durch die Verabreichung von Bier, im Mythos vom Sonnenauge durch Reden und Schmeicheln erfolgt. (2) Mit diesen beiden Texten, dem Buch von der Himmelskuh und dem Mythos vom Sonnenauge, war bereits von den beiden Gottheiten die Rede, die geradezu als Sinnbild der Doppelnatur wild/mild oder zornig/gnädig gelten können: die Göttinnen Tefnut und Hathor. Wie im Buch von der Himmelskuh geschildert, kann Hathor zornig, sogar wütend und vernichtend auftreten. Im Mythos vom Sonnenauge zieht sie sich als Hathor-Tefnut zürnend in den Süden zurück. Zugleich gilt Hathor aber als Göttin der Liebe, der Musik und des Gesangs, besitzt also auch eine milde, sanfte Seite. Neben Hathor und Tefnut sind ein gängiges Bild für die göttliche Doppelnatur die beiden Göttinnen Sachmet und Bastet: Sachmet als Löwin, Bastet als Katze14. Auf dieses wechselseitige Verhältnis der Göttinnen

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Zur Ausdeutung des Textes in Verbindung mit der Phase, in der Sirius (Sothis) am Himmel unsichtbar bleibt, QUACK, Literaturgeschichte III, 129 f. 14 Zu diesem Kreis von Göttinnen K EES, H., Die Befriedung des Raubtiers, in: ZÄS 67 (1931), 56 f.; BRUNNER, H., Die Theologische Bedeutung der Trunkenheit, in: ZÄS 79 (1954), 81 ff. – Über diese Göttinnen erschließt sich, was hier nicht weiter berücksichtigt werden kann, eine Diskussion um die Anfänge der altägyptischen Religion.

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wird angespielt, wenn es in einem Text aus dem Tempel in Philae von Hathor (als Flammengöttin) heißt15: Sie ist wütend als Sachmet, Sie ist gnädig als Bastet.

Im wesentlichen bleibt es bei diesen (stets weiblichen und in Katzen- bzw. Löwengestalt aufgefassten) Göttinnen, die in ihrem Wesen Zorn und Gnade oder Milde verkörpern. Doch wird die Doppelnatur letztlich bei allen Göttern als immanent vorhanden vorausgesetzt, sie gehört „zu der ägyptischen Erkenntnis des göttlichen Wesens überhaupt“16. So wie dies für den Mythos vom Sonnenauge anzunehmen ist, können Naturerscheinungen durchaus mit dem Tun der Götter in Verbindung gebracht, als Ereignisse in der Götterwelt interpretiert und bestimmte Naturerscheinungen bestimmten Göttern zugeschrieben werden. In diesem Zusammenhang sei auf einen kurzen Textabschnitt aus dem Streit der Götter Horus und Seth aus den Jahren vor 1140 v.Chr., der Regierungszeit von Ramses V., hingewiesen. Nachdem Horus in diesem Text sein (zunächst umstrittener) Herrschaftsanspruch bestätigt wird und die Götterversammlung ratlos auf das zukünftige Schicksal seines Kontrahenten Seth blickt, schlägt Re-Harachte folgende Lösung vor (16,4)17: Übergebt mir Seth, den Sohn der Nut, daß er mit mir lebe und bei mir sei als Sohn und daß er donnere im Himmel und man ihn fürchte.

Die Göttin Sachmet (s. zuvor) als Löwin und Gebieterin über die Wüste herrscht über Unwetter und Regenfälle. Auch wird der Wüstenwind als Bote der Sachmet angesehen und das Erscheinen einer „Seuche des Jahres“ auf sie zurückgeführt18. Im Gedicht vom verkommenen Harfner, einer Schmähschrift aus dem 2. nachchristlichen Jahrhundert, wird diese sogar direkt mit dem göttlichen Zorn zusammengeführt. Zum Ende des ersten

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Vgl. zu diesem Textabschnitt J UNKER, H., Der Auszug der Hathor-Tefnut aus Nubien, APAW, Phil.-hist. Kl. 1911, 3, Berlin 1911, 32. 16 BRUNNER, H., Das Besänftigungslied im Sinuhe, B 269–279, in: ZÄS 80 (1955), 8. Zum Ba eines Gottes als eine sichtbare und aktive Ausdrucksform seines Wesens, über den auch der Zorn eines Gottes spürbar werden kann, H ORNUNG, E., Der Eine und die Vielen, Darmstadt 1971, 51, mit weiteren Hinweisen. 17 Übersetzung von J UNGE, F., Die Erzählung vom Streit der Götter Horus und Seth um die Herrschaft, in: TUAT III/5 Mythen und Epen, Gütersloh 1995, 949, zum Text selbst op.cit., 930 ff. 18 Vgl. zu den entsprechenden (medizinischen) Texten, die diese Seuche abwehren sollen, Pap.Smith (18,1–20,12) aus der Zeit um 1550 v.Chr., dazu W ESTENDORF, W., Handbuch der altägyptischen Medizin 1/2, HdO 1. Abt., 36. Bd., Leiden / Boston / Köln 1999, 16, 20 f. und 374 f.

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Abschnitts heißt es vom Harfner, der sich auf Grund seines unmäßigen Verhaltens göttlichen Zorn zugezogen hat (II,18–19)19: Die Herrin des Hufeisensees [d.i. Mut] erzürnte gegen ihn in ihrer Gestalt als Sachmet, die Große. Er erlag ihrer Seuche, er verfiel ihrem Rasen, er wurde gefan[gen von ihrer] Machtausübung.

Grundsätzlich werden aber so furchterregende Phänomene wie Blitz und Donner nicht als Ausdruck eines zornigen Gottes oder als Strafe für Fehlverhalten der Menschen aufgefasst. Kosmische Erscheinungen fallen also aus der hier behandelten Thematik heraus, zumal sie auch nur die zornige, zürnende Seite eines göttlichen Wesens kennen. Zu trennen ist dieses Phänomen im übrigen von den Epiphanien, für die es zahlreiche Belege in der funerären Literatur gibt, z.B. in den Pyramidentexten, aber auch in Erzählungen wie dem Schiffbrüchigem20. (3) In Pharao findet sich – so die altägyptische Überzeugung – göttliche Kraft und Mächtigkeit verkörpert. Die göttliche Natur des Königs verleiht ihm die Kraft, die sowohl gefährlich sein kann als auch gütig oder nützlich für den einzelnen bzw. die Gruppe. Insofern überrascht es nicht, auch bei ihm unter all den göttlichen Eigenschaften, die er übernehmen kann, auf Zorn und Gnade zu treffen. Dabei wird auf Bilder aus der Götterwelt zurückgegriffen. Ein besonders anschauliches Beispiel dafür liefert die Loyalistische Lehre, ein Text des Mittleren Reiches, der vermutlich aus der Zeit von Sesostris I. stammt (1956 – 1911 v.Chr.)21. Der Text vermittelt Einblicke in das Verständnis der königlichen Rolle und in die Eigenschaften Pharaos und führt zudem aus, die wichtig die Gefolgschaft (daher auch die ägyptologische Bezeichnung des Textes) für die Existenz der Beamten ist. In dem hier interessierenden Abschnitt werden Qualitäten Pharaos aufgezeigt und in diesem Zusammenhang Wesensverwandtschaften des Königs zu einigen Göttern genannt. Dabei heißt es auch (§ 5,11–14)22: Er [d.i. der König] ist Bastet, welche(r) die beiden Länder [d.i. Ägypten] schützt, (indem) der, der ihn preist, einer sein wird, den sein [d.i. des Königs] Arm beschirmt. Er ist (jedoch) Sachmet gegenüber demjenigen, der seinen Befehl übertritt/übertreten hat, (indem) derjenige, den er haßt, von Elend (bzw. Krankheit)23 befallen sein wird. 19 Zur Übersetzung QUACK, Literaturgeschichte III, 83, H OFFMANN / QUACK, Anthologie, 313, zum Text op.cit., 31 ff. 20 Dazu HORNUNG, Der Eine und die Vielen, 121 ff. 21 Zum Text BURKARD / THISSEN, Literaturgeschichte I, 181 ff. 22 Zu diesem Textabschnitt auch BRUNNER, in: ZÄS 79 (1954), 81 f. 23 Die Formulierungen weichen bei den einzelnen Textzeugen voneinander ab, dazu P OSENER, G., L’enseignement loyaliste. Sagesse égyptienne du Moyen Empire, Hautes Études Orientales 5, Genève 1976, 91. Bei einem von ihnen wird an dieser Stelle ein

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Diese Beschreibung ist mit dem Zitat aus Philae in Beziehung zu setzen („Sie ist wütend als Sachmet, sie ist gnädig als Bastet“, s. zuvor). So wie Sachmet (Hathor, Tefnut) als zornige Göttin auftreten kann und befriedet und milde gestimmt werden muss, so auch der König. Als gnädiger König werden ihm hingegen Eigenschaften der (friedlichen) Bastet zugesprochen. Auf dieses Bild wird noch zurückzukommen sein. (4) Dem Wirken der Götter verdankt der Mensch sein Werden und seine Existenz. Die Götter sind es, die dem Menschen Leben geben, Atemluft, Nahrung, Dauer, Gesundheit, Macht (etc.), was in unzähligen Texten und Bildern umgesetzt wurde. Mythos und Kosmos machen die Götter aber auch (s. zuvor) als Wesen erfahrbar, die zu Gefühlen, zu Zorn wie zu Gnade fähig sind. Mit diesem Wissen musste umgegangen werden. Dabei ist es unerheblich, dass es sich im wesentlichen um gedankliche Konstrukte oder Konstruktionen handelt, die von den Menschen selbst entworfen wurden und auf ihn zurückgehen, da der einzelne keine Möglichkeit hatte, sich dieser Welt zu entziehen und sich nicht als Teil dieses Ganzen zu sehen. Er war somit fest eingebunden in das Wirkungs- und Kraftfeld der Götter. Die ständige, immer wiederkehrende Auseinandersetzung mit der Doppelnatur Gottes geschieht im Kult, in der religiösen Hinwendung zu Gott. Verpflichtung des Menschen und von ihm gewollt ist es, im Kult den (möglichen) Zorn der Götter zu besänftigen. Kult und Ritus u.a. sind also darauf bedacht, die göttlichen Kräfte zu Gunsten des Menschen in einem Gleichgewicht zu halten, und machen diese Kräfte der Götter kontrollierbar oder beeinflussbar. Damit geht das Bestreben einher, den einzelnen Menschen wie auch das Kollektiv unter den Schutz einer Gottheit zu stellen und so vor einer Bedrohung durch die Götter zu bewahren24. Dies konnte durch Taten geschehen, z.B. durch das Niederlegen von Opfergaben, stets materielle Gaben wie z.B. Wein, Milch, Fleisch, Brot (etc.), aber auch durch Musik, Tanz und Gesang, wobei insbesondere das Sistrum zum Einsatz kommt, das bei verschiedenen Gelegenheiten geschlagen wird, um Götter milde zu stimmen25. Die in diesem Zusammenhang benutzte Terminologie des s:½tp „befrieden“ („gnädig sein lassen“) einer Gottheit bringt dies sehr anschaulich zum Ausdruck. Die Besänftigung war aber auch durch Worte möglich, d.h. durch Rezitationen verschiedenster Art, z.B. Wort šmɜj.w (oder eine Ableitung davon) gewählt, das auch für „Krankheit bringende Wesen“ benutzt wird, als deren Herrin wiederum Hathor-Tefnut auftreten kann, dazu E RMAN / GRAPOW, Wörterbuch IV, 471. 24 Vgl. dazu die Ausführungen von K EES, in: ZÄS 67 (1931), 56 ff., bei denen allerdings die ideologische Grundeinstellung des Autors zur ägyptischen Kultur und ihrem Wandel unberücksichtigt bleiben sollte. 25 BRUNNER, in: ZÄS 79 (1954), 81–83; DERS., in: ZÄS 80 (1955), 5–11.

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durch das Aufsagen von Hymnen und Gebeten. Beides, die Überreichung von Gaben wie auch die Hinwendung mit Worten, schließen unmittelbar an die Besänftigung der Hathor durch Verabreichung eines Rauschtrankes an, wie sie im Buch von der Himmelskuh geschildert wird, bzw. an die Reden und Schmeicheleien im Mythos vom Sonnenauge (s. zuvor). Als wie wichtig die Einhaltung dieser Vorgaben empfunden wurde, macht ein kurzer Abschnitt aus der Lehre des Ani deutlich, einem Text des Neuen Reiches (B 16,3–4)26: Mach ein Fest für deinen Gott! Wiederhole es zu seiner Jahreszeit! Gott zürnt, wenn sie verpaßt wird.

Die Auseinandersetzung mit der göttlichen Natur im Kult vollzieht sich (örtlich) in aller Regel im Tempel, dort idealerweise durch Pharao, der als einziger befugt ist, sich dem Kultbild zu nähern, und für den dies in der realen Welt (stellvertretend) ein Oberpriester tut. Es findet also keine Einbindung des einzelnen (als Verantwortlichem) in die vermittelnde Instanz des Kultes statt. Ihm ist diese direkte Begegnung versagt und nur mittelbar möglich, indem er Pharao als seinen Mittler zu Gott begreift (dazu noch im folgenden). Lediglich die großen Feste mit dem Auszug des Kultbildes und den feierlichen Prozessionen erlauben ihm eine Begegnung mit Gott und den unmittelbaren Kontakt zu einer Gottheit. Im Fest sind die Götter leibhaftig auf Erden gegenwärtig, im Fest wird die Trennung von Himmel (als Welt der Götter) und der Erde (als Welt der Menschen) aufgehoben27. Allein diese Feste bieten dem Gläubigen zunächst die Möglichkeit einer direkten Gotteserfahrung und bilden historisch betrachtet den Ausgangspunkt für die Bewegung der sogenannten Persönlichen Frömmigkeit (dazu noch im folgenden).

IV. Zorn und Barmherzigkeit in der Beziehung zwischen Gott und Mensch Die Beziehung, die zwischen Gott und Mensch besteht, und ihr wechselseitiges Verhältnis zueinander, wie es zuvor kurz angesprochen wurde, soll 26 QUACK, F. J., Die Lehren des Ani. Ein neuägyptischer Weisheitstext in seinem kulturellen Umfeld, OBO 141, Fribourg / Göttingen 1994, 91, zur Entstehungszeit des Textes op.cit., 61 f. 27 Auf eine gänzlich andere Situation treffen wir im funerären Bereich, wenn – zumindest seit dem Übergang vom Alten zum Mittleren Reich – jeder Verstorbene mit seinem Tod in eine göttliche Sphäre gelangt. In einem weiteren Schritt erfolgt dort auch eine Übernahme (und damit Kontrollierbarkeit) der gefährlichen Kräfte einer Gottheit, s. Verwandlungssprüche in Sargtexten und Totenbuch (z.B. in Krokodil oder Skorpion).

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im folgenden etwas näher betrachtet werden. Dabei soll es vor allem darum gehen, wie der einzelne Mensch (oder auch eine Gruppe) Zorn und Gnade eines Gottes erlebt hat und worauf beides zurückgeführt, ob und wie es also mit dem eigenen Handeln in Beziehung gebracht wurde. Diesen Fragen wohnt ein dynamischer Faktor inne: Selbst wenn sich die Anerkennung göttlicher Macht durch alle Epochen zieht, wechselt der Umgang mit Gott und seiner Doppelnatur über die Zeiten. Dies liegt zum einen an der Bezugsgröße, auf die das Handeln ausgerichtet ist, zum anderen an gewandelten (altägyptischen) Erkenntnissen und Einsichten in das Wesen Gottes, also an einem veränderten Gottesbild. Für beides, Bezugsgröße und Gottesbild, wird inzwischen eine Entwicklung und Veränderung angenommen, die sich in drei Schritten vollzogen haben soll und die über folgende Schlagwörter zu erschließen sind: Die Vorstellung eines früheren Gottkönigtums, das Pharao als göttliche oder gottähnliche Instanz kennt, und ein Verständnis von Gott bzw. König (darauf ist noch einzugehen), das auf das Tun-Ergehen-Prinzip vertraut (1), die Hinwendung zu Gott und das Prinzip der göttlichen Gerechtigkeit (2) und die Auseinandersetzung mit einem Gott, der gegenüber den Menschen seinen „freien Willen“ erfahrbar macht (3)28. Der Einschätzung, wonach diese unterschiedlichen Charakterisierungen im Verhältnis zwischen Gott bzw. König und Mensch als Entwicklungsstufen zu gelten haben29, ist jedoch eine gewisse Skepsis oder wenigstens Zurückhaltung entgegenzubringen. Jede Beschreibung für sich ist sicher zutreffend: Aus dem ägyptischen Schriftgut kennen wir den Pharao, der als eine gottähnliche Instanz angesprochen wird, wir wissen um die göttliche Gerechtigkeit, die angenommen oder erhofft wird, und wir sind uns darüber bewusst, dass Handeln und Reaktionen einer Gottheit als nicht planbar oder einklagbar und in gewisser Weise als willkürlich empfunden werden konnten. Auch ist davon auszugehen, dass Veränderungen im Bild 28 Diese einzelnen Stufen korrelieren teilweise, überschneiden sich aber auch mit den Stadien, die Assmann für seine „Geschichte des Herzens“ annimmt. Er spricht (z.B. DERS., Gottesbeherzigung. „Persönliche Frömmigkeit“ als religiöse Strömung der Ramessidenzeit, in: L’impero ramesside. Convegno internazionale in onore di Sergio Donadoni, Vicino Oriente, Quaderno 1, Roma 1997, 18 ff.) für das Alte Reich vom Ideal des königsgeleiteten Menschen, für das Mittlere Reich vom Ideal des herzgeleiteten Menschen, dessen Handeln aber immer noch auf den König ausgerichtet sei, sowie seit dem Neuen Reich vom Ideal des gottgeleiteten Menschen, der Gott in sein Herz aufgenommen habe. 29 Dargestellt findet sich dieser Zusammenhang vornehmlich in den Arbeiten von Assmann, s.a. BRUNNER, H., Der freie Wille Gottes in der ägyptischen Weisheit, in: Les sagesses du Proche-Orient ancien, Paris 1963, 103–120 (s.a. DERS., Das hörende Herz. Kleine Schriften zur Religions- und Geistesgeschichte Ägyptens, OBO 80, Fribourg / Göttingen 1988, 85–102).

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Gottes stattgefunden haben – so ist der Gott Amun des Mittleren Reiches nicht der Gott Amun, der im Neuen Reich verehrt wurde, und dieser anders zu sehen als der Gott Amun, den die Spätzeit kennt. Als grundsätzlich problematisch ist jedoch von vornherein eine allzu klare Abgrenzung dieser unterschiedlichen Zugänge und die Annahme einer chronologischen Abfolge zu bewerten. Schon in früheren Texten ist die Einsicht in göttliches Handeln als nicht voraussehbar bestimmt. So sind das Schicksal, das von Gott bestimmt wird, und die Lebensplanung durch Gott bereits Thema in der Lehre des Ptahhotep aus dem Mittleren Reich30. Späterhin finden sich Aussagen zur Gerechtigkeit Gottes und zu seinem „freien“, nicht zu beeinflussenden und dem Betroffenen nicht einsichtigen Handeln häufig in ein und demselben Text (dazu noch im folgenden)31. Man wird also eher davon sprechen müssen, dass das Ringen um ein Verständnis von Gott zu neuen „Erkenntnissen“ von dessen Natur geführt hat und diese zwar in Worte und in Texten umgesetzt wurden, daneben aber andere, aus einem anderen und eventuell früheren Verständnis herrührende Einschätzungen weiter bestehen blieben32. Die Textbasis, die für die Frage nach Zorn und Gnade einer Gottheit herangezogen werden kann, beinhaltet darüber hinaus weitere Unsicherheiten. Es sind keine (zeitgenössischen) Reflexionen über das Wesen Gottes, auf die zurückgegriffen werden könnte, sondern es ist vornehmlich auf „Lehren“ im weitesten Sinn („Weisheitstexte“) zu verweisen, wenn es ein Phänomen Zorn und Gnade einer Gottheit zu beschreiben gilt – sieht man von den rein religiösen Texten, Hymnen, Gebeten, mythischen Erzählungen etc., einmal ab. An diese Lehren sind allerdings ganz eigene Fragestellungen geknüpft. Zumindest für das Mittlere Reich bleibt auch der Gottesbegriff in den Lehren und sein Bezug auf den König näher zu untersuchen 30

JUNGE, F., Die Lehre Ptahhoteps und die Tugenden der ägyptischen Welt, OBO 193, Freiburg (Schweiz) / Göttingen 2003, 94 ff., LUISELLI, M.M., Religion und Literatur. Überlegungen zur Funktion der „persönlichen Frömmigkeit“ in der Literatur des Mittleren und Neuen Reiches, in: SAK 36, 2007, 159 f., zum Text zusammenfassend auch B URKARD / THISSEN, Literaturgeschichte I, 88 ff. 31 Schon VOLTEN, A., Ägyptische Nemesis-Gedanken, in: Miscellanea Gregoriana. Raccotta di scritti pubblicati nel i centenario dalla fondazione del pont. Museo Egizio (1839–1939), Vaticana 1941, 373 f., weist darauf hin, dass Bestrafung und Belohnung durch eine Gottheit für schlechte und gute Taten, wie es in späten Texten beschrieben wird, als altes Gedankengut anzusehen ist. 32 Zu einem denkbaren Stilmittel, das in diesem Nebeneinander unterschiedlicher Einschätzungen liegen konnte, noch im folgenden. Eine allzu scharfe Trennung ist (zumindest teilweise) auch wegen der mitunter sehr langen Überlieferungsgeschichte einzelner Texte nicht opportun. Möglicherweise sind die einzelnen Komplexe nicht nur zeitlich zu bewerten, sondern besitzen zugleich eine qualitative Komponente, und zwar als Stadien und Verdichtung von einer kollektiven Wahrnehmung hin zur individuellen Erfahrung von Gottesnähe, Zorn und Gnade gleichermaßen.

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wie auch die Möglichkeit, die der einzelne besaß, sich innerhalb der (offiziellen) theologischen und religiösen Vorgaben an eine göttliche Instanz zu wenden. Es ist also festzuhalten, dass die ausgewählten Stichworte zwar wichtige Veränderungen kennzeichnen, letztlich aber nur Anhaltspunkte sein können. Die jeweiligen Entwicklungen sind zumindest fließend, greifen ineinander und müssen einander auch nicht abgelöst haben, und es gibt eine ganze Reihe von Ansätzen (einige sind zuvor kurz genannt), mit denen diese Abstufung kritisch zu hinterfragen ist. Zudem sind die einzelnen, hier aufgegriffenen Gesichtspunkte in vielfältiger Weise miteinander verknüpft. (1) Bis zur 18. Dynastie und damit bis in das Neue Reich hinein besteht nach allgemeiner Einschätzung für den einzelnen (Menschen) kaum die Möglichkeit, eine direkte Beziehung zu Gott oder zu einem Gott zu erleben oder auszugestalten33. Entscheidend dafür ist die (theologische) Stellung des (lebenden) Königs und sein Verhältnis zu den Göttern sowie zum Land (als staatlichem Gebilde) und zu seinen Bewohnern, den Untertanen. Der Mensch der früheren Epochen hatte sich noch als ein Werkzeug und als ausführendes Organ des königlichen Willens zu verstehen. Bezugsgröße und die Instanz, vor der sich der einzelne zu verantworten hatte, ist Pharao, nicht Gott oder ein Gott. Pharao tritt als Mittler zwischen der Sphäre der Götter einerseits und der (realen) Welt der Menschen auf. Das Wohlgefallen der Götter ist so nur durch die Loyalität gegenüber dem König zu erlangen, wobei die Richtgröße, die gemeinsame (ethische) Größe für die Bewertung eines Tuns über lange Zeit die Maat ist, an der sich König und Mensch zu messen haben und gemessen werden. Das gilt für das eigene, an der Maat ausgerichtete Handeln ebenso wie für die Aufrechterhaltung der Maat, die durch feindliche Mächte immer wieder bedroht sein kann34. Nach diesem Modell blieb es dem einzelnen mithin auch versagt, Gottesnähe und Gottesferne (wenn man Zorn und Gnade eines Gottes in dieser Weise auffassen möchte) persönlich und individuell zu erfahren und mit Zorn und Gnade eines Gottes direkt umzugehen, denn die Erfahrung von Zorn und Gnade eines Gottes ist danach gleichfalls in dem zweifachen Verhältnis und Spannungsfeld (Gott – Pharao, Pharao – Mensch) angesiedelt. Von der göttlichen Natur Pharaos war bereits die Rede und in dem Zusammenhang von der Doppelnatur zornig/gnädig, die Pharao zumindest potentiell innewohnt (s. zuvor zur Loyalistischen Lehre):

33 Vgl. MORENZ, Gott und Mensch, 95 ff., ASSMANN, in: Fs Donadoni, 18 ff., s.a. HORNUNG, in: LÄ II, 788 ff., mit weiteren Angaben. 34 Vgl. dazu ASSMANN, Ma’at, 237 ff., J UNGE, Lehre Ptahhoteps, 85 ff.

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Er [d.i. der König] ist Bastet, welche(r) die beiden Länder [d.i. Ägypten] schützt, (indem) der, der ihn preist, einer sein wird, den sein [d.i. des Königs] Arm beschirmt. Er ist (jedoch) Sachmet gegenüber demjenigen, der seinen Befehl übertritt/übertreten hat, (indem) derjenige, den er haßt, von Elend (bzw. Krankheit) befallen sein wird.

Die bereitgestellte Fürsorge (als Bastet) bzw. die angedrohte Zerstörung (als Sachmet) sind gegen den Adressaten der Lehre, also den einzelnen Beamten gerichtet. Ausgeübt werden Zuwendung und Vergeltung von Pharao, dies in Stellvertretung (eines) Gottes bzw. als Gott. Ein weiteres schönes Beispiel für den zornigen und (wieder) gnädigen König überliefert die Geschichte des Sinuhe, eine Erzählung, die wahrscheinlich in der zweiten Hälfte der 12. Dynastie entstand, deren Handlung aber ebenfalls in der Regierungszeit von Sesostris I. (1956 – 1911 v.Chr.) angesiedelt ist35. Die Geschichte schildert den Lebensweg von Sinuhe, der nach dem Tod von Amenemhet I. ins Ausland, in den syrisch-palästinischen Raum flieht und sich dort eine neue Existenz aufbaut. Die Gründe für die Flucht bleiben letztlich offen. Zum Ende seines Lebens verspürt Sinuhe Sehnsucht nach der Heimat, in deren Erde er begraben werden möchte. Es werden Briefe an und von Pharao gesandt, schließlich kann Sinuhe, von jeglicher Schuld freigesprochen, nach Ägypten zurückkehren. Höhepunkt der Rückkehr ist die Audienz im Palast, und bei dieser Audienz wird nun von den Königskindern ein Lied vorgetragen, was folgendermaßen beschrieben wird (B 268–271)36: Sie hatten aber ihre Menits, ihre Bügel- und Naos-Sistren mitgebracht. Sie brachten sie nun Seiner Majestät dar und sangen vor Seiner Majestät: Nimm das Schöne an, langlebender König, den Schmuck der Himmelsherrin [d.i. Hathor]! Die Goldene [d.i. Hathor] gibt deiner Nase Leben, du bist eins mit der Herrin der Sterne [d.i. Hathor ?].

Die äußeren Umstände und die Inhalte des Liedes machen die Intention des Vortrages klar: Es werden Sistrum und Menit eingesetzt, beides Musikinstrumente und Insignien der Hathor, und es wird in den Anreden des Königs (indirekt) die Göttin Hathor genannt. Beides charakterisiert das Lied als Besänftigungslied. Der König nimmt das Sistrum entgegen bzw. berührt es („Nimm das Schöne an, langlebender König“) und akzeptiert damit seine milde stimmende Wirkung: Die versöhnte, gnädige Natur der Hathor geht auf Pharao über, und Sinuhe kann sich vor dem Zorn Pharaos sicher fühlen37. 35 Einführendes zu diesem Text findet sich bei B URKARD / THISSEN, Literaturgeschichte I, 114–123. 36 Vgl. dazu BRUNNER, in: ZÄS 80 (1955), 6 und 8 f. 37 Dass diese Vorstellung eines zornigen und gnädig zu stimmenden Königs nie ganz verloren ging und ähnliche Mechanismen wie in der Geschichte des Sinuhe über lange

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Pharao wiederum ist mit seinem Tun und Handeln Gott verpflichtet und erfährt von diesem Fürsorge und Vergeltung. Dazu ein Zitat aus der Lehre für (König) Merikare, gleichfalls ein Text des Mittleren Reiches, dessen genauere zeitliche Einordnung jedoch umstritten ist38. Zum wechselseitigen Verhältnis zwischen König und Gott heißt es in dieser Lehre u.a. (E 129–130)39: Handle für Gott, damit er entsprechend für dich handelt, mit Opfern, die den Altar reich versehen, mit Einmeißelungen; dein Name ist ein Hinweis, damit Gott den kennt, der für ihn handelt.

Ein etwas anderes Bild erschließt sich über die Lehren aus dieser Zeit – wenn man sie in diesem Sinn lesen möchte. Diese Lehren widmen sich neben Fragen des guten Benehmens vor allem der Darlegung moralischethischer Grundsätze und gehen auf das Verhältnis zu Gott (nÝr) ein40. Die beiden letzten Komponenten sind bisweilen unmittelbar miteinander verbunden, indem ein bestimmtes Handeln des Menschen mit einer bestimmten Reaktion Gottes „belohnt“ bzw. „bestraft“ wird. So heißt es in der bereits erwähnten Lehre des Ptahhotep über die Hinwendung zu Gott (545–546, Epilog)41: Wer hinhört ist einer, den Gott liebt; wen Gott haßt, der kann nicht hinhören.

Diese an sich eindeutige Aussage hat in der ägyptologischen Diskussion nicht zuletzt wegen der skizzierten Vorgaben, wonach die Wirkungen Gottes oder allgemeiner der Götterwelt für den einzelnen zwar sichtbar werden, aber dennoch keine unmittelbare Begegnung mit diesen Mächten möglich ist, eine spezielle Deutung erfahren: Nicht Gott sei es, der als nÝr angesprochen ist, sondern der König42. Diese Schlussfolgerung ist allerdings keineswegs zwingend43, so dass sich auch für diese frühere Zeit bereits Gott als eine erfahrbare Größe für den einzelnen annehmen lässt. Dabei ist Gott in den Lehren allerdings nicht nur als derjenige beschrieben, Zeit erhalten blieben, zeigt die Siegesstele des Piye, ein Text aus dem Ende des 8. Jhd.s v.Chr., dazu BRUNNER, in: ZÄS 80 (1955), 7 f. 38 Dazu B URKARD / THISSEN, Literaturgeschichte I, 101 ff. 39 Übersetzung bei QUACK, F.J., Studien zur Lehre für Merikare, GOF IV/23, Wiesbaden 1992, 76 f. 40 Einen Überblick über die entsprechenden Texte geben B RUNNER, H., Altägyptische Weisheit. Lehren für das Leben, Zürich 1988, 101 ff., und B URKARD / T HISSEN, Literaturgeschichte I, 75 ff. 41 Zur Übersetzung J UNGE, Lehre Ptahhoteps, 96 f. 42 So bereits BRUNNER, Altägyptische Weisheit, 33. 43 Zu dieser Kontroverse und vor allem für die Gründe zur Ablehnung dieser Einschätzung J UNGE, Lehre Ptahhoteps, 97 ff., s.a. LUISELLI, in: SAK 36, 2007, 157 ff.

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der das gute, glückliche Geschick zu verantworten hat, dies aber nur bei entsprechendem – und das meint an der Maat orientiertem – Verhalten garantiert, sondern wir treffen auch auf die Einsicht, dass moralisch einwandfreies Handeln zwar die Voraussetzung, nicht aber die Garantie für ein glückliches Geschick sein muss44. Bezieht man die Inhalte der Jenseitstexte (im weitesten Sinn) mit ein, so verschiebt sich das Bild hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Gott und Mensch gleichfalls, denn in diesen Texten war dem einzelnen schon früh eine direkte Hinwendung zu einem Gott möglich. Bereits die Pyramidentexte kennen die Anrufung des Verstorbenen an Götter, die ihn im Jenseits schützen und verhindern sollen, dass er in irgendeiner Form Schaden nimmt. Sind diese Texte zunächst noch als Relikte eines exklusiv königlichen Totenglaubens zu verstehen, sind sie mit dem Übergang zum Mittleren Reich (seit etwa 2000 v. Chr.) als Allgemeingut zu sehen und besitzen Gültigkeit für jeden Verstorbenen. Spätestens zu dieser Zeit dominiert also lediglich im Diesseits die Beziehung zu Pharao. Anders gestalten sich die Verhältnisse in der gedachten Welt des Jenseits, deren Konzeption eine Beziehung zwischen Gott und Mensch in Zusammenhang mit bestimmten Jenseitsvorstellungen vorsieht, die Begegnung mit einem Gott (z.B. Osiris) ja sogar ausdrückliches Ziel ist. Dies ist (u.a.) deshalb möglich, weil der Verstorbene dann als „Verklärter“, als ein seliger Toter, und selbst als Gott gedacht ist. Diese Wesenhaftigkeit wiederum führt dazu, dass der lebende Mensch einen verstorbenen Mitmenschen als über-menschliche Instanz ansehen und z.B. in Form eines Briefes einen Appell an ihn richten kann (Briefe an Tote)45. Aus den Inhalten der Briefe geht zudem hervor, dass die aus dem Jenseits heraus wirkenden Kräfte positiv wie negativ sein können, zornig/zerstörend wie auch gnädig/schützend und dass sie als Reaktion auf ein Tun im Diesseits wirksam werden sollen. Dies betrifft sowohl die Ursache für eine bestimmte Situation auf Erden wie auch die Wirkung, die der Verstorbene nun ausüben soll. Die Gnade der zornigen und zum Zorn fähigen Gestalten, die in überaus großer Zahl die ägyptische jenseitige Welt bevölkern und denen der Verstorbene wie auch der Lebende ausgeliefert sind, soll mit diesen Briefen bewirkt werden. In gewisser Weise lässt sich diese Möglichkeit, göttliche Hilfe zu erbitten, als Vorläufer der später direkt an einen Gott gewandten Gebete sehen.46 44

Dazu JUNGE, Lehre Ptahhoteps, 65 ff. und bes. 74 ff. Zu den hier interessierenden Gesichtspunkten vgl. H AFEMANN, I., Feinde und Ahnen – Briefe an Tote als Mittel der Feindbekämpfung, in: Felber, H. (Hg.), Feinde und Aufrührer. Konzepte von Gegnerschaft in ägyptischen Texten besonders des Mittleren Reiches, ASAW 78/5, Stuttgart/Leipzig 2006, 161–172, s.a. GESTERMANN, L., Briefe in das Jenseits, in: TUAT NF 3, Gütersloh 2006, 289–306. 46 Unter den Dämonen, die in der jenseitigen Welt angesiedelt sind, finden sich auch solche mit den Namen Dndn „Wütender“, dazu Leitz, Chr. (Hg.), Lexikon der ägypti45

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Seit dem Alten und insbesondere seit dem Mittleren Reich ist gleichwohl, d.h. trotz der zuvor dargelegten Kontroverse eine Entwicklung zu konstatieren, die den Menschen in eine stetig fortschreitende Annäherung und intensivere Beziehung zu Gott bringt. Es wird allmählich der Möglichkeit einer persönlichen Hinwendung zu Gott der Weg gebahnt. Augenfälliges Zeugnis für dieses Streben nach einer direkten Beziehung des einzelnen zu Gott ist z.B. der Tempelbau, d.h. der Bau von Göttertempeln, der nicht mehr allein dem staatlichen Kult gilt, sondern die Einbindung des einzelnen ermöglicht. Aus Abydos, dem „heiligen“ Ort des Gottes Osiris sind nun zahlreiche Stelen bekannt, mit denen im Rahmen von Wallfahrten und Festen der göttliche Kontakt gesucht wird. Dieser ist zwar auf die jenseitige Existenz ausgerichtet, prägt aber bereits das kultische Leben im Diesseits, ebenso wie dies beim „Schönen Fest vom Wüstental“ um den Gott Amun der Fall ist, das in Theben gefeiert wird und bei dem Gebetsostraka niedergelegt werden konnten47. (2) Eine gegenüber der Zeit des Alten und Mittleren Reiches vollständig andere Situation stellt sich seit dem späteren Neuen Reich, d.h. seit etwa 1300 v.Chr. dar. Diese Epoche ermöglicht nun dem einzelnen das, was ihm zuvor versagt geblieben war, nämlich die persönliche Hinwendung zu Gott, die über eine kollektiv erfahrene oder indirekte Gottesnähe hinausgeht48. Die Idee einer persönlichen Gefolgschaft verallgemeinert sich im Neuen Reich bis hin zu einer neuen Bewegung und Religiosität, die in der Ägyptologie mit dem Begriff der „Persönlichen Frömmigkeit“ bezeichnet wird und ihren Ursprung im Fest hat (s. zuvor)49. Die dem Menschen übergeordnete, von ihm angesprochene Instanz ist nun tatsächlich Gott, ein schen Götter und Götterbezeichnungen I–VII, OLA 110–116, Leuven / Paris / Dudley 2002, VII, 552, zu den diversen Bildungen mit dndn op.cit., 552 ff., und Nšn „Wütender“, op.cit, IV, 360 f., dazu und zu den entsprechenden Ableitungen. – Tritt man aus der Gott-Mensch-Beziehung heraus, so begegnet auch die Möglichkeit, dass schlechte Taten in der sozialen Gemeinschaft vergolten werden konnten. Es treffen dann nicht Zorn oder Gnade eines Gottes, sondern es kann z.B. unsolidarisches Handeln in der Gemeinschaft, das als nicht mit der Maat konform aufgefasst wird, Strafe und Vergelten durch Vergessen nach sich ziehen (s. z.B. Anruf an die Lebenden). Zugleich wird die Befolgung des Prinzips Maat als Garant für die Fortdauer über das Diesseits hinweg aufgefasst. Vgl. a. J UNGE, Lehre Ptahhoteps, 91 ff. 47 Vgl. dazu ASSMANN, in: Fs Donadoni, 21 f., zum Abydosfest DERS., Tod und Jenseits, 308 ff. 48 Für die Ramessidenzeit ist auch auf die Erfahrungen der Amarnazeit zu verweisen, die man als traumatisch bezeichnen könnte und die verlebt und umgesetzt werden mussten, allerdings auch auf die Inhalte der von Echnaton verfolgten Religion, dazu A SSMANN, Theologie und Frömmigkeit, 258 ff. 49 Zur Persönlichen Frömmigkeit vgl. die Ausführungen und Hinweise von ASSMANN, in: Fs Donadoni, 17 ff., s.a. LUISELLI, in: SAK 36, 2007, 157 ff.

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Gott bzw. sein Gott, der von ihm ausgewählte Gott. Dies ist in der Regel der „Stadtgott“, der für seine Stadt verantwortlich ist, da das Leben, auch das religiöse Leben in seinen verschiedenen Belangen und nicht nur beim Begräbnis, auf die Stadt bezogen ist. Dem Willen dieses angerufenen Gottes unterwirft sich nun der Mensch. Die Verpflichtung zur Maat wird auch jetzt nicht aufgegeben50, und ihre Prinzipien und Vorgaben bilden weiterhin die Grundlage, an der Handeln ausgerichtet zu sein hat. Doch begegnet nun gleichzeitig die Vorstellung, wonach der einzelne Mensch Gott „in sein Herz gibt“51 – so einer der ägyptischen Termini, die in diesem Zusammenhang benutzt werden. Schon allein dies ist Voraussetzung dafür, die Gnade Gottes überhaupt erfahren zu können. So sagt z.B. ein Mann namens Antef auf seiner Stele aus der Zeit von Thutmosis III. (1479–1425 v.Chr.) über den Gott Amun (9–10)52: Gott ist Vater und Mutter für den, der ihn in sein Herz gibt, aber sich abkehrend von dem, der an seiner Stadt achtlos vorübergeht.

Gott in sein Herz geben und damit in seinem Herzen den Willen Gottes zu tragen, bedeutet zugleich, sich dem Willen Gottes zu unterwerfen. Dem Willen Gottes gegenüber ist alles Tun verpflichtet, und er ist die Instanz, die Vergeltung übt bzw. Gnade walten lässt53. Die Begegnung zwischen Gott und Mensch ist dabei durch Unterwerfung und Schutz gekennzeichnet, wobei der Gedanke an die Güte Gottes vorherrscht, so wie es ein Nachtamun aus dem späteren Neuen Reich in seiner Stele zum Ausdruck bringt (10–12)54: War zwar der Diener [d.b. ich] bereit, die Sünde zu tun, so ist doch der Herr [d.i. Amun] bereit zur Gnade! Der Herr von Theben zürnt nicht einen ganzen Tag lang – Wenn er zürnt, ist es einen Augenblick, und nichts bleibt zurück. Die Brise hat sich zu uns in Gnade gewendet, Amun kam in seinem Lufthauch gefahren.

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So ASSMANN, Ma’at, 252 f. und 256. Auch das Herz ist Träger des Charakters, des moralischen Tuns und der inneren Tugenden und besitzt Maatbezug, wird also gleichfalls von den Normen der Maat diktiert, zum Ideal des herzgeleiteten Menschen DERS., in: Fs Donadoni, 18 ff., s.a. GNIRS, A., Die ägyptische Autobiographie, in: Loprieno, A. (Hg.), Ancient Egyptian Literature. History and Forms, PÄ X, Leiden / New York / Köln 1996, 234 ff. 52 ASSMANN, J., Ägyptische Hymnen und Gebete, OBO, Freiburg (Schweiz) / Göttingen 21999, Nr. 75, 184 f. 53 Anschließend an das, was bereits zuvor hinsichtlich einer allzu strikten Trennung einzelner „Phasen“ im Verhältnis zwischen Mensch und Gott gesagt wurde, ist auch in diesem Fall darauf zu verweisen, dass die Anfänge dieser Entwicklung bereits auf das Mittlere Reich zurückgehen, zum „freien Willen“ Gottes noch im folgenden. 54 Zur Übersetzung vgl. ASSMANN, Hymnen und Gebete, Nr. 148, 373. 51

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So wahr Dein Ka dauert, wirst Du gnädig sein, und wir werden es nicht wieder tun!

Unterschwellig wird aber immer wieder auch die Mahnung mitgegeben, dass Gott zornig sein und dieser Zorn den Menschen treffen kann. Die Nähe zu Gott birgt also auch Gefahren in sich, und es wird als Furcht des einzelnen, insbesondere aber des Gottlosen, der Zorn Gottes greifbar. Dieser Zorn wird mitunter direkt angesprochen, so z.B. in einem Hymnus, der sich auf der sogenannten Stele der Verbannten aus der 21. Dynastie (um 1000 v.Chr.) findet und in dem von Gott u.a. gesagt wird (14–15)55: Gewaltig an Machterweisen, mächtiger ist er als Sachmet, wie ein Feuer im Sturm; hoch an Gnade, der sich um den kümmert, der ihn preist, der sich umwendet, um das Leid zu heilen. Denn er blickt auf die Menschen, keiner ist, den er nicht kennt, und er hört auf Millionen von ihnen. Wer vermag Deinem Zorn zu widerstehen, wer das Rasen Deiner Gewalt abzuwenden?

Diese Textauszüge mögen eine neue Dimension in der Erfahrung von Gott belegen, die der Verantwortung des einzelnen untersteht. Neben der Einhaltung der Maat und der damit einhergehenden Überzeugung, dass gutes Handeln zwar belohnt wird, schlechtes aber auch bestraft, ist das Verhältnis zu Gott nun vor allem durch die Unterwerfung unter den Willen Gottes geprägt. Dies wie auch das Verhalten des Gläubigen entscheidet über Gottesnähe (Gnade) oder Gottesferne (Zorn). Dabei ist die Unterordnung unter Gott und seinen Willen unabhängig von der jeweiligen gesellschaftlichen Stellung56. (3) Nach dem Ende des Neuen Reiches zeigt sich die Bewegung der Persönlichen Frömmigkeit mehr und mehr verflacht, wenngleich Formulierungen, die sie hervorgebracht hat, noch weiterbenutzt werden. Was erhalten bleibt, ist das mit der Persönlichen Frömmigkeit einhergehende Gottesbild und der Glaube oder die Vorstellung, dass der einzelne Mensch von Gott abhängig ist. Es verstärkt sich nun aber ein Charakteristikum, das schon seit etwa der Mitte der 18. Dynastie beobachtet werden kann, das aber erst jetzt richtig zum Durchbruch kommt: Das Handeln Gottes wird zunehmend als der menschlichen Kontrolle entzogen angesehen, gutes Handeln zieht nicht mehr zwangsläufig die Gnade und den Schutz Gottes nach sich, und 55

Zur Übersetzung ASSMANN, Hymnen und Gebete, 51. BRUNNER, H., Die religiöse Wertung der Armut im Alten Ägypten, in: Saeculum 12 (1961), 319 ff. (s.a. DERS., Das hörende Herz. Kleine Schriften zur Religions- und Geistesgeschichte Ägyptens, OBO 80, Fribourg / Göttingen 1988, 189–214). 56

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schlechtes Tun bringt nicht zwangsläufig den Zorn Gottes mit sich. Gott handelt nun nach seinem eigenen Wollen, „nach seiner Liebeswahl und seiner Gnade und Ungnade“57. Für den Menschen bedeutet dies, dass sein eigenes, dem Herzen folgendes oder an der Maat ausgerichtetes Handeln ihn keineswegs vor dem Zorn Gottes schützt oder schützen kann. Seine Möglichkeit, auf Gott Einfluss zu nehmen, besteht in Unterwerfung und Bitte. Die Anfänge dieser neuen Erkenntnis über Gott sind bereits im Neuen Reich auszumachen, und auch die folgenden, gut bekannten Zeilen aus der Lehre des Amenemope finden sich in einem Text, der um 1100 v.Chr. entstanden sein dürfte, wenngleich seine erhaltene Niederschrift aus der Spätzeit stammt (24,13–15)58: Der Mensch ist Lehm und Stroh, (und) Gott ist sein Baumeister. Er zerstört und erbaut täglich.

Ergebenheit in die Pläne Gottes und in die Bestimmung, die Gott vorsieht, kommen in der Lehre des Amenemope in zahlreichen weiteren Formulierungen zum Ausdruck. Damit ist auch die grundsätzliche Überzeugung hinfällig, wonach gute Taten Gottes Gnade bewirken und zu einem glücklichen Geschick für den Gläubigen führen, die schlechte Tat hingegen Gottes Zorn und irdische Konsequenzen nach sich zieht. Dass einen Menschen Zorn oder Gnade Gottes ereilen kann, lässt sich nicht mehr durch das bloße Tun erreichen bzw. verhindern, und es kann sogar Gegenteiliges von Gott vorgesehen sein. Dazu schreibt Das große demotische Weisheitsbuch bzw. Pap.Insinger, eine Lehre aus spätptolemäischer Zeit (32,22– 33,4)59:

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BRUNNER, in: Les sagesses du Proche-Orient ancien, 117. Zu Einschränkungen hinsichtlich dieser Sichtweise s. bereits zuvor. 58 Zum Zitat VOLTEN, in: Miscallanea Gregoriana, 376, zur Lehre des Amenemope BRUNNER, Altägyptische Weisheit, 234 ff., mit weiteren Angaben. Früheste Formulierungen, die auf dieses (neue) Gottesbild hinweisen, finden sich bereits in der Lehre des Ani, zu diesem Text QUACK, Lehren des Ani, zu einem Vergleich zwischen diesem Text und der Lehre des Amenemope ALTENMÜLLER, H., Bemerkungen zu Kapitel 13 der Lehre des Amenemope (Am. 15,19–16,14), in: Görg, M. (Hg.), Fontes atque pontes. Eine Festgabe für Hellmut Brunner, ÄAT 5, Wiesbaden 1983, 13 ff. 59 Zur Übersetzung HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 270, zum Text op.cit., 239 ff., s.a. VOLTEN, in: Miscallanea Gregoriana, 377, zum Text auch B RUNNER, Altägyptische Weisheit, 295 ff., QUACK, Literaturgeschichte III, 96 ff., zur Frage des Schicksals LICHTHEIM, M., Late Egyptian Wisdom Literature in the International Context. A Study of Demotic Instructions, OBO 52, Fribourg / Göttingen 1983, 138 ff., Q UAEGEBEUR, J., Le dieu égyptien Shaï dans la religion et l’onomastique, OLA 2, Leuven 1975.

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Kein Bruder in der Menge kennt das Schicksal, das ihm bevorsteht. Mancher führt es nach Überlegung aus und findet dabei ein gewaltsames Ende, Manch eine Tat, die der Hitzkopf durchführt, wird ihm zum Erfolg.

Die Gewissheit eines freien göttlichen Willens und das daraus resultierende Bewusstsein, dass man seine Lebensweise zwar ethisch einwandfrei gestalten oder seine unter bestimmten Gesichtspunkten normgerechte Lebensweise mit bestimmten Hoffnungen verbinden kann, aber nicht zwingend die gewünschten Folgen eintreten müssen, hat gerade Das große demotische Weisheitsbuch in zahlreichen und anschaulichen Formulierungen umgesetzt, u.a. in den folgenden Sätzen mit einem abschließenden, des öfteren wiederholten Résumé (7,13–19)60: Mancher lebt von wenig, um zu sparen, und wird doch arm. Mancher kann nichts, und das Schicksal gibt Reichtümer. Es ist nicht (notwendigerweise) der sparsame Weise, der ein Vermögen (?) findet. Es ist auch nicht (notwendigerweise) der Verschwender, dem Armut zuteil wird. Der Gott gibt Reichtümer im Überfluß ohne Einkommen. Aber er erzeugt auch Armut in der Börse ohne Ausgaben. Das Glück und das Geschick, das kommt – es ist der Gott, der es lenkt.

Dennoch muss gerade Das große demotische Weisheitsbuch, aus dem dieses Zitat stammt, als ein Text gelten, in dem „alte“ Werte propagiert werden und betont wird, dass das jeweilige Verhalten des Menschen direkte Konsequenzen hat. Es hält sich also – in diesem wie in anderen Texten – die Überzeugung, dass Gott auf die Vergeltung moralischer Vergehen hinwirken wird. Trotz der Ergebenheit in ein unbekanntes und nicht zu kalkulierendes, weil durch Gott allein bestimmtes Schicksal, wird auch weiterhin ein direkter Zusammenhang zwischen dem eigenen guten Tun und der Gnade Gottes bzw. dem schlechten Handeln und dem Zorn Gottes zum Ausdruck gebracht. Lässt man die (späten) Weisheitstexte kurz beiseite und wendet sich dem eingangs besprochenen Mythos vom Sonnenauge zu, so findet sich dort – und somit in einem Text aus dem 2. Jhd. n.Chr. – die Aussage (XIV 29–31)61: Seherin sagte zu Hörerin: „Nichts auf Erden geschieht außer dem, was der Gott anordnen wird im Horizont. Wer eine gute Tat vollbringt, den sucht sie heim, und eine schlechte Tat ebenso. (...)“

60 Zur Übersetzung HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 248, und Q UACK, Literaturgeschichte III, 98, s.a. VOLTEN, in: Miscallanea Gregoriana, 376 f. 61 HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 218, zum Text s. bereits zuvor.

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Es wird also der Gedanke daran, dass die unrechte Tat gesühnt werden muss, nie ganz aufgegeben – wie auch Das große demotische Weisheitsbuch bezeugt (30,21–24)62: Das Werk des Gottes erweckt im Herzen des Toren den Eindruck von Scherz. Das Leben des Toren jedoch ist eine Last im Herzen des Gottes. Man gibt dem Gottlosen Lebenszeit, damit er die Vergeltung trifft. Man gibt dem Bösen Habe, damit man ihm deshalb den Lebensodem nimmt.

Wenn durch den bereits zitierten Ausspruch „Das Glück und das Geschick, das kommt, wird von Gott bestimmt“ (so Das große demotische Weisheitsbuch, s. zuvor) immer wieder darauf hingewiesen wird, dass gerade auf diese „ausgleichende Gerechtigkeit“ nicht gehofft werden kann, so scheint – zumindest in den Weisheitstexten – dieses mitunter sogar direkte Nebeneinander gegensätzlicher Aussagen durchaus gewollt, dient es doch dazu, die Unerforschlichkeit der Welt und Gottes darzustellen und noch einmal vorzuführen, dass mit der Maat konform gehendes Verhalten zwar angeraten ist, aber nicht zwangsläufig den gewünschten Erfolg haben muss63. Dabei wird ausdrücklich festgehalten, dass dem Menschen Zorn (und Vergeltung) nicht zusteht (Das große demotische Weisheitsbuch 21,17–18)64: Wer sich von seinem Zorn losreißt, ist fern vom Zorn Gottes. Der Tor, der ungeduldig ist, dem ist der Gott dicht auf den Fersen.

Es lohnt sich aber offensichtlich immer noch, Gott um seiner Gerechtigkeit willen anzurufen und ihn zu bitten, gnädig nicht gegenüber denjenigen zu sein, die ihrerseits für schlechte Taten verantwortlich sind, wie diese Anrufung aus der spätzeitlichen Familiengeschichte des Petesis auf Pap.Rylands aus dem 9. Jahr von Darius I., also aus den Jahren kurz vor 500 v.Chr. belegt (XXIV 5–6)65: Amun, wenn man zu Dir ruft, Dann wende Dich nicht zur Gnade für die Hitzigen! Ihre Herzen sind sündig, Ihre Augen sind böse, Ihre Sünden sind zahlreich (...).

Das für ein bestimmtes, auf Zorn zurückzuführendes Handeln Gottes eine Kollektivschuld vorliegen konnte, war bereits im Buch von der Himmelskuh Thema (s. zuvor). Davon abgesehen sind göttlicher Zorn und göttliche 62

Op.cit., 268 f., V OLTEN, in: Miscellanea Gregoriana, 377 f. Vgl. zu diesem Gegenüber als Stilmittel gerade in der Lehre Q UACK, Literaturgeschichte III, 97 ff., VOLTEN, in: Miscellanea Gregoriana, 376 ff. 64 HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 261, s.a. V OLTEN, in: Miscallanea Gregoriana, 378 f. 65 Zur Übersetzung HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 52 (op.cit., 22 ff. zum Text), und QUACK, Literaturgeschichte III, 82, op.cit., 162 ff. zum Text. 63

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Gnade Erfahrungen, die der einzelne macht und die nicht etwa eine Gruppe (oder auch Nachkommen) stellvertretend für den jeweiligen Missetäter oder Abweichler erleiden mussten. Ein möglicherweise anderes Verständnis könnte einem Textabschnitt aus der Lehre des Chascheschonqi zugrundeliegen66. Der Text, der in der Saitenzeit (664–525 v.Chr.) entstanden sein dürfte, von dem Niederschriften aber erst aus der Ptolemäerzeit bekannt sind, berichtet im Lauf seiner Handlung von der Gefangennahme seines (fiktiven) Verfassers Chascheschonqi. Dieser formuliert nun – aus dem Gefängnis heraus – einen Appell an den Gott Re, da die Gefangennahme seiner Meinung nach zu Unrecht erfolgte, und beschreibt den Zorn des Re, der sich gegen das gesamte Land richten könnte (5,x+2 ff.)67: Wenn Re einem Land Wenn Re einem Land Wenn Re einem Land Wenn Re einem Land Wenn Re einem Land Wenn Re einem Land

zürnt, wird sein Herr das Recht mißachten zürnt, läßt er (das) Recht in ihm aufhören. zürnt, läßt er (die) Reinheit in ihm aufhören. zürnt, läßt er Wahrheit in ihm verschwinden. zürnt, läßt er seine Wirtschaft schwach sein. zürnt, läßt er in ihm kein Vertrauen entstehen. (...)

Aus dem Text wird letztlich nicht klar, warum Re zürnt oder zornig sein könnte. Worauf die Aufmerksamkeit zu lenken ist, das ist einmal mehr die Willkür des göttlichen Willens und des göttlichen Tuns, die „freie und unberechenbare Einwirkung Gottes auf das Menschenleben ohne Zusammenhang von Tun-Ergehen“68, das in diesem Textausschnitt thematisiert wird. Dabei trifft in diesem Fall aber der göttliche Zorn nicht den einzelnen, sondern die Gemeinschaft.

V. Ausblick Es dürfte deutlich geworden sei, dass sich über die Frage nach Zorn und Gnade ägyptischer Götter eine sehr komplexe und vielschichtige Thematik erschließt und dass die vorangehenden Ausführungen diese nur anreißen konnten. Was die Textauszüge und das Nebeneinander unterschiedlicher Vorstellungen und Einschätzungen ausmacht, ist der hohe Grad der Reflexion. Letztlich wird in sehr vielen Texten eine Diskussion um die Natur Gottes geführt und darum, wie das Geschehen auf Erden und das eigene erfahrene Schicksal und der eigene eingeschlagene Lebensweg erklärt werden können und wie Gelebtes und Erfahrenes gegeneinanderstehen. 66 Zum Text HOFFMANN / QUACK, Anthologie, 273 ff., Q UACK, Literaturgeschichte III, 111 ff. (op.cit., 111 mit Anm. 190 zur Wiedergabe des Namens), B RUNNER, Altägyptische Weisheit, 257 ff. 67 Zur Übersetzung HOFFMANN/ QUACK, Anthologie, 279 f. 68 BRUNNER, in: Les sagesses du Proche-Orient ancien, 112.

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Mit Blick auf die Thematik „Zorn und Gnade ägyptischer Götter“ ist noch einmal zusammenzufassen, dass ägyptische Götter nicht per se zornig sind. Zorn ist – wenn überhaupt – nur eine Seite der göttlichen Doppelnatur. Während für frühere Zeiten zu diskutieren ist und unterschiedlich beurteilt wird, ob es dem einzelnen Menschen nicht und nur in einem engen Bereich möglich war, in einen direkten Kontakt zu Gott zu treten, und in diesen Epochen möglicherweise Pharao als Mittler zur Götterwelt auftritt, sieht dies das Gottesbild seit dem Neuen Reich auf jeden Fall vor. Gleichwohl ist die Erfahrung Gottes auch in dieser (früheren) Zeit eine Erfahrung, die für den einzelnen von Relevanz ist, da er dem Zugriff Gottes ebenfalls untersteht. Parallel dazu ist in den älteren Texten ein deutlicher Zusammenhang zwischen dem Tun eines Menschen und seinem Ergehen festzustellen. Das jeweilige Schicksal, das einen Menschen ereilt, ist dabei zunächst an seinem eigenen Handeln gemessen. Dies betrifft die Rechtfertigung vor Pharao direkt als auch in seiner möglicherweise anzunehmenden Rolle als Mittler zu Gott, und es betrifft die direkte Rechtfertigung des Menschen vor Gott. Sie erstreckt sich zudem auch auf die Person von Pharao selbst, der sein Tun gegenüber Gott zu rechtfertigen hat. Zunehmend aber wird der Zusammenhang zwischen Tun und Ergehen aufgehoben. Entscheidend für das Schicksal des Menschen ist nun – deutlich wahrnehmbarer als in früheren Zeiten – der freie Wille Gottes, der sich nicht an dem menschlichen Handeln orientieren muss, so dass es auch dem, der gerecht handelt, schlecht ergehen kann. Eine ziemlich desillusionierende Erfahrung, die in zahlreichen Texten verarbeitet wurde – doch können die entsprechenden Aussagen eben auch direkt neben solchen stehen, in denen die Gerechtigkeit Gottes propagiert wird.

„Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“ Zum göttlichen Zorn im Alten Orient MANFRED KREBERNIK

1. Einleitung In einem System personal und überwiegend anthropomorph gedachter Gottheiten, wie wir es im Alten Orient vorfinden, haftet der Vorstellung göttlichen Zornes von Hause aus nichts Ungewöhnliches oder Anstößiges an. Erst vor dem Hintergrund entsprechend idealisierter Gottes- (bzw. Menschen-)bilder konnte der göttliche Zorn – wie es in der jüdischchristlichen Tradition, aber auch in der antiken Philosophie zu beobachten ist – problematisiert werden, sei es als Affekt per se oder als eine in Hinblick auf den Theodizee-Gedanken zweifelhafte Form göttlicher Strafe. Vor diesem Hintergrund ist es verständlich, dass dem Zorn altmesopotamischer Gottheiten aus rein altorientalistischer Perspektive weniger Aufmerksamkeit zuteil wurde als von theologisch-alttestamentlicher Seite. Breit angelegte bzw. als analytische Belegsammlungen nützliche Studien sind CONSIDINE, Divine Wrath,1 und De Jong, A. (Hg.): Kleine Encyclopedië van de Toorn, Utrechtse Theologische Reeks 21, Utrecht 1993. Als wichtige Editionen einschlägiger Quellen sind hervorzuheben LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, VAN DER TOORN, Sin and Sanction, 117–1542 und MAUL, ‚Herzberuhigungsklagen‘. Das sumerische Vokabular des göttlichen Zorns und seiner Besänftigung ist dargestellt bei J AQUES, Vocabulaire de sentiments, 109 f. Neuere Beiträge von alttesta1 CONSIDINE, P., The Theme of Divine Wrath in Ancient East Mediterranean Literature, SMEA 8 (1969), 85–159. Der Schwerpunkt liegt auf „divine wrath in Ugaritic, Greek and early Hebrew literature, with reference also to illuminating parallels in Mesopotamian and Hittite texts“ (o.c. 85), untersucht werden in sukzessiven Kapiteln „The Causes of Divine Wrath“ (o.c. 88–116), „The Manifestation of Divine Wrath“ (o.c. 116– 137), und „The Remedy for Divine Wrath“ (o.c. 137–145). 2 Ergänzungen zu LAMBERT, W.G., DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, JNES 33 (1974), 267–322; Edition von šigû-Gebeten und verwandten Texten.

„Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“

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mentlicher Seite, die mesopotamische Quellen in detaillierter Form einbeziehen, sind SPIECKERMANN, Dies irae, BERGES, Zorn Gottes, und EHRING, Rückkehr JHWHs, sowie FRANZ, Der barmherzige und gnädige Gott. H. Spieckermanns Aufsatz beschäftigt sich mit einer speziellen Fragestellung, nämlich dem Ursprung und der Geschichte des Begriffs „Tag des Zornes“. Er macht für Zephanja 1,14–17, wo der „Tag Jawes“ als „Tag des Zornes“ ausgemalt wird, mesopotamische Vorbilder geltend, die er konkret in lexikalischen und hemerologischen Texten nachzuweisen versucht, doch verstehe es sich von selbst, dass „Zephanja diese Vorstellungen, die er eigentlich bekämpft, nur in eigenwilliger, polemischer Modifikation übernommen hat“. Als Unterschiede zwischen den altmesopotamischen und alttestamentlichen Vorstellungen werden geltend gemacht: (1) dass das Handeln der altorientalischen Götter ihrem eigenen Willen nach in Grenzen „berechenbar“ sei, „weil kundgetan durch Vorzeichen und zu deuten durch kultisch approbierte Fachleute“, während der Jahwetag als Zornestag plötzlich und unberechenbar da sei; (2) dass man sich in Mesopotamien magisch-ritueller Handlungen zur Annullierung des Zornestages bediente, was für die Jahwe-Religion Zephanjas undenkbar sei. 3 U. Berges betrachtet den „Zorn Gottes“ aus allgemeiner und vergleichender Perspektive. Altorientalische Belege, „die Vergleichspunkte zum Zorn JHWHs im AT bieten“ (wodurch u.a. Belege für den Zorn von Gottheiten untereinander ausgeschlossen werden) teilt er in vier Kategorien ein, die nacheinander behandelt werden: 1. der die Menschheit zu vernichten suchende Zorn der Gottheit; 2. der in die Geschicke der Völker eingreifende Zorn der Gottheit; 3. der Tempelstädte samt den Heiligtümern zerstörende Zorn der Gottheit; 4. der den Einzelnen in Todesnot stürzende Zorn der Gottheit.

Als alternative Kategorisierung wird J. Assmanns Unterscheidung zwischen „okkasionellem“, „geschichtlichen“ und „apokalyptischem“ Zorn erwähnt.4 Ch. Ehring behandelt als Hintergrund von Jes 40,1–11 bzw. 52,7–10 die (zornige) „Abwendung und Rückkehr einer Gottheit als Erklärungsmuster geschichtlicher Ereignisse in mesopotamischen Texten“5; die präsentierten 3

SPIECKERMANN, H., Dies Irae. Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte, VT 39 (1989), 204 f. 4 B ERGES, U., Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen, Biblica 85 (2004), 309, mit Verweis auf ASSMANN, J., Herrschaft und Heil. Politische Theologie in Altägypten, Israel und Europa, München 2000, 53 f. 5 EHRING, CH., Die Rückkehr JHWHs. Traditions- und religionsgeschichtliche Untersuchungen zu Jesaja 40, 1–11, Jesaja 52,7–10 und verwandten Texten, WMANT 116, Neukirchen–Vluyn 2007, 96.

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Fallstudien betreffen Sîn von Harran, dessen von den Medern zerstörtes Kultzentrum Nabonid restituierte6, und Marduk, dessen Kultbild verschiedenen Überlieferungen zufolge mehrmals verschleppt wurde 7. Franz berücksichtigt komplementär zu der im Mittelpunkt seiner Untersuchung stehenden göttlichen Barmherzigkeit auch den göttlichen Zorn und bietet einen knappen historischen Überblick über die ägyptischen, akkadischen und nordwestsemitischen Quellen sowie die wichtigsten dort verwendeten Termini.8

2. Systematischer Überblick 2.1. Eingrenzung des Themas Überblickt man die bisherige Literatur und die darin herangezogenen Belege, so zeigt sich, dass ‚göttlicher Zorn‘ fast ausschließlich im Kontext des religionsgeschichtlich-theologischen Problemkreises von ‚Tun und Ergehen‘, ‚Schuld und Strafe‘, ‚Theodizee‘ betrachtet wurde. Nimmt man das Thema jedoch beim Wort, so müsste göttlicher Zorn primär als Affekt und im Kontext einer Geschichte der Affekte untersucht werden. Für die ‚emische‘ Erkundung der altorientalischen Vorstellungswelt ist es wichtig, genau auf die sprachliche Ausdrucksform und deren Kontext zu achten. Das heißt in unserem Falle, zuallererst darauf zu achten, ob bei der Schilderung von Episoden, in denen wir Zorn zu erkennen vermeinen, das einschlägige Vokabular verwendet ist oder nicht, in letzterem Falle aber die Gründe für dessen Fehlen zu klären, die stilistischer, aber eben auch inhaltlicher Natur sein können – denn für die als Manifestationen göttlichen Zorns interpretierten Erfahrungen gab es auch andere Erklä-

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Als Quelle wird die Adad-guppi-Stele ausgewertet. Nämlich (1) durch die Hethiter unter Mursili I.; (2) durch die Assyrer unter TukultiNinurta I.; (3) durch die Elamer unter Kutir-Nahhunte; (4) durch die Assyrer unter Sanherib. Ch. Ehring behandelt (4) anhand der Babylon-Stele Nabonids, der BabylonInschriften Asarhaddons und des in Anlehnung an S. Franke darauf bezogenen ErraEpos, sowie (3), wofür hauptsächlich die Inschriften RIMB 2, B.2.4.5, B.2.4.7, B.2.4.8 und B.2.4.9 herangezogen werden. Die für die jüngere altorientalische Religionsgeschichte so bedeutsamen Schicksale von Marduks Kultbild würden eine ausführlichere Behandlung verdienen, die u.a. auch die Agum-Kakrime-Inschrift (s. F OSTER, B., Before the Muses, Bethesda 32005, 360–364), die „Kedor-Laomer-Texte“ (ibid., 369–375), die „Marduk-Prophetie“ (ibid. 388–391) und das „Marduk-Ordal“ (s. LIVINGSTONE, A., Court Poetry and Literary Miscellanea, SAA 3, Helsinki 1989, 82–91) einbeziehen müsste. 8 FRANZ, M., Der barmherzige und gnädige Gott, BWANT 160, Stuttgart 2003, 43– 93. 7

„Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“

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rungsmodelle.9 Dieser Grundsatz wurde in der Literatur bisher nicht konsequent berücksichtigt.10 Der unterschiedliche Sprachgebrauch und was sich dahinter verbirgt (etwa bewusstseinsgeschichtlich bedingter Perspektivenwechsel von der Außen- zur Innenwelt, zunehmende Anthropomorphisierung der Gottesvorstellungen, Entfaltung des Tun-ErgehenZusammenhangs) müsste auf breiter Materialbasis untersucht werden. Altorientalistische Arbeiten zur Begriffs- und Motivgeschichte sind bislang generell noch rar, und unter die diesbezüglichen Desiderata fällt auch eine umfassende Untersuchung zum Zorn (nicht nur der Götter). Immerhin kann jedoch auf eine Arbeit zu dem anthropologisch und mentalitätsgeschichtlich ebenso komplexen wie interessanten Bereich der Affekte verwiesen werden, nämlich die kürzlich erschienene Studie von M. Jaques zum „Vocabulaire des sentiments dans les textes sumériens“, welche selbstverständlich auch das sumerische Wortfeld des ‚Zürnens‘ mit einschließt.11 Auf diese und ähnliche Vorarbeiten (insbesondere zu den akkadischen und hethitischen Quellen) müsste sich eine fundierte und umfassende Studie zum göttlichen Zorn im Alten Mesopotamien stützen 12. 2.2. Sprachlicher Ausdruck Termini für (menschliche) Gefühle beziehen sich ursprünglich meist auf deren – am eigenen Leib oder an anderen – wahrnehmbare physische Manifestationen, die wiederum mit bestimmten Körperteilen assoziiert sind: Form, Farbe, Temperatur, Geruch, Puls, Atem, Sekrete, akustische Äußerungen, Mienenspiel, Gesten (wobei letztere drei auch ritualisiert sein 9

Ich denke hier an die Vorstellung einer substanzhaft gedachten Verunreinigung, die man magisch entfernen kann, z.B. indem man sie auf Dinge oder Lebewesen überträgt (Kontaminations-Modell); an dämonisierte Übel, die – wie z.B. der (falsche) ‚Eid‘ (mamītu) – ihr Opfer ‚packen‘ (Dämonisierungs-Modell); und schließlich an Zauberei (‚schwarze Magie‘). Diese Modelle schlossen sich nicht gegenseitig aus, sondern waren komplementär und konnten miteinander kombiniert werden. So folgt z.B. bei LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 275 f. die erste Gebetsbeschwörung dem Kontaminations-Modell, die zweite dem Zorn-Modell (es ist wohl kein Zufall, dass es in der ersten um ein von den Eltern verursachtes Übel geht). 10 Beispielsweise sind bei VAN DER T OORN, K., Sin and Sanction in Israel and Mesopotamia. A comparative study, Assen / Maastricht 1985, göttliche Strafe und göttlicher Zorn praktisch gleichgesetzt. Vgl. auch unten, 2.7. 11 J AQUES, M., Le Vocabulaire des sentiments dans les textes sumériens. Recherches sur le vocabulaire sumérien et accadien, AOAT 332, Münster 2006, 85–97 (m e r , š ú r , í b , l i p i š b a l , š à d a b 5 , ú r g u , ¿ u š ), 114–122 (š à z ú k e š d a , t a b / t á b , s u - m u - u g , s a ĝ - k i - g í d , g ú š u b , š u z i , b à n - d a , i d i m ), 526 (¿ u š ), 528 (í b ), 546 (l i p i š b a l ), 549 (m e r ), 558 (š à d a b 5 ), 566 (s a ĝ - k i g í d ), 574 (š ú r ), 590 (ú r g u ). Zum Vokabular des göttlichen Zorns und seiner Besänftigung s. o.c. 109 f. 12 J AQUES, Vocabulaire des sentiments, hat bereits die akkadischen Äquivalente der sumerischen Gefühlstermini zusammengestellt und z.T. erörtert.

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können).13 Beispielsweise geht dt. ‚Grimm‘ auf ein Schallverbum zurück, das wohl ‚mit den Zähnen knirschen‘ bedeutete, ‚Wut‘ auf ein Verbum der Bedeutung ‚anblasen, anfachen‘ (von dem auch lat. vātēs und altir. fáith ‚Dichter‘ abgeleitet sind), und ‚Zorn‘ (wie ‚zerren‘) auf ein Verbum der Bedeutung ‚spalten‘.14 Symptome, die besonders häufig mit ‚Zorn‘ assoziiert werden, sind ‚Schwellung‘, ‚Schnauben‘, ‚Hitze‘ und ‚Röte‘; auf ‚Schnauben‘ und ‚Hitze‘ bezogene Vokabeln sind u.a. im Semitischen gut bezeugt, ‚rot‘ in der Bedeutung ‚wütend‘ findet sich z.B. im Sumerischen (¿ u š ). Der Zorn kann auch als (giftige) Substanz vorgestellt werden, was vielleicht auf den mit Zorn assoziierten Körpersekreten (Galle, Geifer) beruht. Die Ambivalenz physischer Symptome kann sich in antonymen Bedeutungen oder Bedeutungsentwicklungen niederschlagen. So steht sum. i - s i - i š sowohl für ‚Lachen/Heiterkeit‘ als auch für ‚Weinen/Trauer‘. Einzelsprachlich ausgebildete Antonyme sind lat. horrēre ‚schaudern‘ und altind. harÈate, hṛÈyati ‚freut sich‘, die beide auf eine Wurzel zurückgehen, die das ‚Sich-Sträuben‘ der Körperhaare, die ‚Gänsehaut‘ bezeichnete15; ein entsprechender Ausdruck (s u - z i ) steht im Sumerischen für ‚Schrecken‘. Trotz anthropologisch vorgegebener Gemeinsamkeiten sind bei der Konstitution, Differenzierung, Gebrauchsweise und Weiterentwicklung des Vokabulars zahlreiche sprach- und kulturspezifische Charakteristika zu beobachten. Dies gilt selbstverständlich auch für das reich ausgeprägte Zorn-Vokabular des Akkadischen, von dem die folgende vorläufige Liste zentraler Termini16 einen Eindruck vermitteln mag: ’-b-’ ’-g-g

’-g-m

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ibbû ‚Zornestag, 19. Monatstag‘ [Fachterminus < sum. í b - b a ] agāgu ‚ergrimmen, zürnen‘ aggu ‚grimmig, zornig‘, uggugu ‚sehr ergimmt‘ uggu ‚Zorn, Grimm‘, uggatu ‚Grimm, schwerer Zorn‘ agāmu ‚wütend sein‘ igimtu ‚Zorn‘, tēgimtu ‚Zorn, Wut‘

Besonders zu letzteren s. GRUBER, M. I., Aspects of Nonverbal Communication in the Ancient Near East, Studia Pohl 12/1–2, Roma 1980, der sich vorwiegend auf biblische und ugaritische Texte stützt; ‚anger‘ wird o.c. S. 480–553 behandelt. F OX, N. S., Clapping Hands as a Gesture of Anguish and Anger in Mesopotamia and in Israel, JANES 23 (1995), 49–60, rekonstruiert einen altmesopoamischen Zornesgestus anhand ikonographischer und keilschriftlicher Belege. 14 KLUGE, F., Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, 22. Auflage, neu bearbeitet von E. Seebold, Berlin / New York 1989, 274. 801. 816. 15 MAYRHOFER, M., Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des Altindischen, Band III, Heidelberg 1976, 583 f. 16 Für die Zusammenstellung wurde neben eigenen Aufzeichnungen benutzt: KÄMMERER, TH. R. / SCHWIDERSKI, D., Deutsch-akkadisches Wörterbuch, AOAT 225, Münster 1998. Form und Bedeutung der primär nach Wurzeln angeordneten Lemmata folgen AHw. In der Umschrift steht ’ als cover symbol für einen nicht spezifizierten schwachen Radikal (im Unterschied zu ÿ für das semitische Phonem).

„Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“ ’-n-p ’-z-z

g-m-t ¿-m-Ô k-m-l

k-l-m-’ k-È-r k-t-l-l l-b-b

r-’-b È-¿-¿ È-l-m È-r-¿ š-’-r š-g-’ š-b-s

š-¿-Ô š-m-r

w-r-q z-m-’ z-n-’

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(¿)anāpu ‚zürnen‘ [kanaan. Fremdwort in Amarna-Texten] ezēzu ‚zürnen, in Wut geraten‘ ezzu ‚zornig, wütend‘, šēzuzu ‚schwer erzürnt‘ uzzu ‚Zorn‘, uzzatu ‚Zorn‘ gummutu D ‚erzürnen‘ [Lehnwort < aram. ½ammeÝ] ¿amāÔu ‚brennen‘ (auch vom Zorn) ¿amÔu ‚zornig‘ [aA statt ¿amdu, dazu auch ¿imiÔÔu17] kamālu ‚grollen, zürnen‘ kitmulu ‚sehr erzürnt‘ kimiltu ‚Groll, Zorn (v Gott)‘ nekelmû ‚böse anblicken‘ (hat gemäß Sumerogrammen, insbesondere igi¿uš íl, etwas mit ‚zürnen‘ zu tun, oft mit ezziš/aggiš ‚wütend‘ kombiniert) kiÈir libbi ‚Verhärtung des Herzens, Zorn‘ kutlālu ‚wütend‘ [Herkunft unklar] labābu ‚wüten‘ labbibu ‚sehr wütend‘ [in Syn.listen Bez. eines Schwertes], nalbubu ‚wütend‘ libbātu Pl. ‚Wut, wilder Zorn‘, nalbābu ‚Wut‘ ra’ābu ‚zittern, zürnen‘ ra’batu ‚Wutanfall‘?, rūbu ‚Überwallen, Zorn‘, ru’ubtu ‚Zorn‘ Èe¿¿u etwa ‚Kampfeswut‘ (?) Èulum pānī ‚(Schwärze des Gesichts =) Zorn, Wut‘ Èarā¿u ‚erhitzen‘, Stativ Èari¿ ‚ist voller Zorn‘ Èiri¿ti libbi ‚Entzündung; Zorn‘ šēru ‚grimmig‘ šegû ‚wild sein, rasen‘; N ‚tollwütig werden‘ (Tiere, auch Frauen) šabāsu ‚sich zornig abwenden, zürnen‘ šabsu ‚zornig abgewandt‘, šabbasu ‚sehr zornig‘ *šibistu (nur Pl. šibsātu) ‚Zorn(abwendung)‘ ša¿āÔu V ‚zürnen‘ šu¿Ôu ‚Zorn‘ šamāru ‚toben, wüten‘ šamru ‚heftig, wütend, wild‘, šitmuru ‚tobend, sehr ungestüm‘, šitmāru ‚sehr ungestüm‘ šumru ‚Wildheit (im Kampf)‘ wuruq pānī ‚Gelbfärbung des Gesichts (vor Wut)‘ zemû ‚zürnen‘ [Ugarit, für zenû] zenû II ‚zürnen‘18

2.3. Manifestationen göttlichen Zorns Subjekt von Affekten ist primär der Mensch, menschliche Affekte und diesbezügliche Termini werden jedoch häufig auf Zustände und Verhal17

S. HIRSCH, H., Zornige Worte, ZA 58 (1967), 104–109. Zum Unterschied von zêru ‚hassen‘ s. J AQUES, Vocabulaire des sentiments, 111, mit Verweis auf HALLO, W. W. / MORAN, W. L., The First Tablet of the SB Recension of the Anzu-Myth, JCS 31, 1979 (ersch. 1980), 68 Anm. 9. 18

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tensweisen anderer, realer oder fiktiver Wesen (Gottheiten, Tiere, zuweilen auch Dinge) übertragen. Als Wirkung göttlichen Zorns werden einerseits kollektive Erfahrungen wie Naturgewalten und Krieg19 interpretiert, andererseits das körperliche oder soziale Unglück, das den einzelnen betrifft.20 2.4. Zornige Gottheiten Analog zu den von ihnen repräsentierten Entitäten besitzen bestimmte Gottheiten besondere Affinität zum Zorn: es sind dies vor allem die kriegerische Inanna/Ištar, der Unterwelts- und Kriegsgott Nergal/Erra, der ‚Chaosbekämpfer‘ und Kriegsgott Ninurta, der Wettergott Iškur/Adad 21 und der Feuergott Girra. Affinität zum Zorn haben übrigens auch bestimmte Tiere wie Löwe und Stier, die vor allem mit Ištar bzw. dem Wettergott assoziiert wurden. Im Erra-Mythos (I 109) kann der Unterweltsgott daher von sich sagen: ina šamê rīmāku ina erÈeti labbāku Im Himmel bin ich Stier, in der Unterwelt bin ich Löwe.

2.5. Textebenen Von göttlichem Zorn ist in den altorientalischen Quellen sowohl auf fiktiver als auch auf realistischer Ebene die Rede: ersteres vorwiegend in mythisch-epischen Dichtungen, letzteres in Bezug auf befürchtete oder eingetretene Ereignisse, die als Manifestationen göttlichen Zorns empfunden werden; von ihnen handeln etwa Omina, Gebete, Beschwörungen, medizinische und historische Texte. 2.6. Zorn unter Göttern Wie wir vor allem aus Dichtungen mythisch-epischen Inhalts erfahren, kommt Zorn auch unter Gottheiten vor. So erregt im „Agušaja-Lied“ die kriegerische Ištar durch ihr lautes Treiben den Zorn des Gottes Ea: 19

Das akkadische Zorn-Vokabular ist in einem Großteil der Belege direkt oder metaphorisch mit Gewalt und Krieg assoziiert. 20 Dieses wird in Gebeten und Beschwörungen facettenreich geschildert. Eine analytische Darstellung der Symptome des „emblematic sufferers“ bietet VAN DER T OORN, Sin and Sanction, 56–93. 21 Sein Wirken im Gewitter wird allerdings nicht allzu oft als ‚Zorn‘ beschrieben wie in dem bei SCHWEMER, D., Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen. Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, 189, zitierten Kompositionen (Iškur-Balaĝ und Hymnus); vgl. dort auch die Epitheta ezzu (o.c. 707), ša ezēs-su abūbu (o.c. 713), ša ina uzzī-ši dannu ilu mamma lā iparraku (o.c. 714).

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naÈīruš-ša igdalut / ilum Ea eršum imlā libbātī-ša / Ea šâšim īgug 22 Bei ihrem Geschrei erschrak Gott Ea, der Weise, es füllte sich mit Wut auf sie Ea und zürnte ihr.

Ea erschafft daraufhin, um Ištar zu bändigen, als ihren Widerpart Æāltu (den personifizierten ‚Streit‘). Weitere Beispiele finden sich u.a. in Atra¿asis (Enlil zürnt Ea, der die Pläne zur Vernichtung der Menschen verraten hat) und in Enūma eliš (Tiāmat zürnt ihrem Gemahl Apsû, als er die jüngeren Götter vernichten will; nachdem Ea Apsû getötet hat, zürnen Urgötter den jüngeren und überreden Tiāmat zum Kampf). 2.7. Götter zürnen Menschen Wesentlich mehr Beachtung als der Zorn unter Gottheiten hat der auf Menschen gerichtete göttliche Zorn gefunden. Als ein Paradebeispiel gilt der mesopotamische Sintflutmythos, wie er im Atra¿asis- und im Gilgamesch-Epos überliefert ist. U. Berges konstruiert aus dem Vergleich mit der biblischen Überlieferung einen Gegensatz zwischen altorientalischen und alttestamentlichen Vorstellungen: Wichtiger ist jedoch die Tatsache, dass in Gen 6–9, anders als in den altorientalischen Vorlagen, vom Zorn der Gottheit, d.h. JHWHs, keine Rede ist! Darin unterscheidet sich dieser von Enki und Enlil, wie auch vom vom Pest und Kriegsgott Erra, der im gleichnamigen akkadischen Epos die Vernichtung der Menschheit im Zorn anordnet oder von der blutrünstigen Göttin Hathor im Ägyptischen Buch von der Himmelskuh. 23

Ein Blick in die altorientalischen Originalquellen zeigt allerdings, dass in Atra¿asis nicht davon die Rede ist, dass Enlil ‚zürnt‘, wenn er seine Pläne zur Vernichtung der Menschheit fasst (das gilt auch für die im Gilgamesch-Epos überlieferte Version) – wohl aber ‚zürnt‘ er seinen Mitgöttern, als er seinen Plan durchkreuzt sieht 24. Ähnliches ist auch sonst zu beobachten, wenn eine menschliche Gemeinschaft von Katastrophen betroffen wird, was – im mythischen Erklärungsmodell – die Folge davon ist, dass eine Gottheit ihr Kultzentrum verlässt und damit Stadt und Reich dem Feind preisgibt:25 ältere Dichtungen (sumerische Städteklagen, daraus 22

VS 10, 214 IV 18–21 nach G RONEBERG, B., Lob der Ištar, Gebet und Ritual an die altbabylonische Venusgöttin, Cuneiform Monographs 8, Groningen 1997, 77 f. 23 B ERGES, Zorn Gottes, 310. 24 Stellen nach FOSTER, Before the Muses ( 32005), 227–280 (mit neuerer Literatur): I 355 ff. = II i 4 ff.; II viii 35; III vi 6. Das an den ersten beiden Stellen verwendete Verbum adāru N ‚sich verfinstern‘ drückt allgemein eine Störung oder Beunruhigung aus, die auch von Furcht begleitet sein kann. 25 Zum Motiv „von Zorn und Erbarmen bzw. Abwesenheit und Rückkehr einer Gottheit“ s. E HRING, Rückkehr JHWHs (Zitat ibid. 128).

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entstandene, im regulären Tempelkult verwendete Klagelitaneien) thematisieren hierbei den unerforschlichen und unabänderlichen göttlichen Beschluss, und nicht etwa göttlichen Zorn auf die Bewohner der Stadt. 26 Auch in „Fluch über Akkade“, wo die Hybris des Königs Narām-Sîn der Grund dafür ist, dass Enlil die Stadt der Vernichtung durch die Gutäer preisgibt, wird nicht explizit von Enlils ‚Zorn‘ gesprochen. Erst später häufen sich Belege, die in vergleichbaren Kontexten einer Gottheit ‚Zorn‘ zuschreiben.27 Im Mittelpunkt steht dabei oft ein mythischer Heros oder ein König, der den göttlichen Zorn verursacht. 28 Die Mehrzahl der expliziten Belege handelt jedoch von dem Zorn, dem sich der gewöhnliche Sterbliche von Seiten einer bestimmten Gottheit – in der Regel seiner persönlichen Schutzgottheit – ausgesetzt sieht. Er kann sich auch auf seine Nachkommen erstrecken bzw. durch seine Vorfahren verursacht sein29. 2.8. Ursachen Die Ursachen göttlichen Zorns lassen sich – soweit sie in den Quellen überhaupt zur Sprache kommen – als Störungen der kosmischen Ordnung begreifen: auf mythologischer Ebene kann die Störung im übermäßig lauten Treiben (jüngere Götter, Ištar) oder in der Unbotmäßigkeit einer Gottheit (Ea verrät göttliche Ratschlüsse) bestehen, auf menschlicher Ebene in Verstößen gegen die kultischen und sozialen Normen, wie sie in den Gebeten detailliert aufgelistet werden; dazu zählt übrigens auch der menschliche Zorn gegen Gottheiten.30 26

B ERGES, Zorn Gottes, 318–320, nennt sumerische Städteklagen als Belege für „Tempelstädte samt Heiligtümer zerstörende[n] Zorn der Gottheit“, obwohl explizit nur von göttlichen Beschlüssen die Rede ist. 27 B ERGES, Zorn Gottes, 314–316, und E HRING, Rückkehr JHWHs, 118–154, führen Belege an, in denen das Exil babylonischen Stadt- und Reichsgottes Marduk (d.h. die Wegführung seines Kultbildes) bzw. die Zerstörung Babylons z.T. explizit als ‚Zorn‘ des Gottes interpretiert werden. 28 VAN DER T OORN, Sin and Sanction, 56 f., nimmt an, dass „these tales of greatness and humiliation, told again and again, furnished the model by which the individual could interpret the adversities that confronted him in his own life“. 29 Vgl. LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 280/281, Z. 113–118, wo Verfehlungen von Vater und Großvater, Mutter und Großmutter, Geschwistern, Familie, Sippe und Clan genannt werden, die „mich wie der grollende Zorn meines Gottes und meiner Göttin heimgesucht haben“. Hier ist anscheinend das Kontaminations-Modell sekundär mit dem Zorn-Modell angereichert worden. 30 Das Sündenbekenntnis LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 282 / 283, Z. 136–147, schließt mit: ina ezzet libbī-ja attazir ilūt-ka „Im Zorn meines Herzens habe ich deine Göttlichkeit beschimpft“. Zorn auf menschlicher Ebene (uggatu) gilt nebst arratu ‚Fluch‘ und ¿iÔītu ‚Vergehen‘ als Tabu beim Tempelbau, weshalb die Arbeiter gut versorgt werden, s. SCHAUDIG, H., Die Inschriften Nabonids von Babylon und Kyros’

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2.9. Umgang mit göttlichem Zorn Göttlichen Zorn sucht man durch rechtes Tun und Lassen zu vermeiden, wofür man auch Omen-Sammlungen und Hemerologien zurate ziehen konnte. Ist ein auf göttlichen Zorn zurückgeführtes Übel eingetreten, so sucht man die Gottheit durch Gebete und Rituale zu versöhnen. Manche Texte des 1. Jt.s spezifizieren diesen Zweck im Kolophon durch K A i n i m - m a d i ĝ i r - š à - d i b - b a g u r - r u - d a - k a m „eine Beschwörung, damit sich die erzürnte Gottheit wieder zuwendet, ist es“ 31 bzw. é r - š à ¿ ù ĝ - ĝ á G N - k a m „eine Herzberuhigungsklage an GN ist es“. Letztere, im sumerischen Emesal-Dialekt abgefassten und mit akkadischer Übersetzung versehenen „Erša¿unga-Gebete“32 lassen sich bis in die altbabylonische Zeit (Anfang 2. Jt.) zurückverfolgen. 33 Damals scheint sich die bereits im 3. Jt. belegte persönliche Schutzgottheit, „the divine personification of the individual procreation and achievement and the god of the tribal or family group“, zu einer mächtigen psychischen Instanz herausgebildet zu haben, die als „personification of the individual’s [...] responsibilty in respect to right and wrong actions“34 auch über die Einhaltung der sozialen Normen wachte und Verstöße durch ihren ‚Zorn‘ (kimiltu) bzw. ihre ‚zornige Abwendung‘ (šibistu) ahndete. Diese Konzeption wurde, wie T. Abusch gezeigt hat, im 1. Jt. vermischt mit bzw. überlagert von der Tendenz, die Ursache erlittener Übel in schwarzer Magie zu sehen.35

des Großen samt den in ihrem Umfeld entstandenen Tendenzschriften, AOAT 256, Münster 2001, 442, Nr. 2.13 iii 21–30 (E-babbar-Zylinder). Ähnliches ist bereits bei Gudea bezeugt: Kinder werden nicht gescholten, Sklaven und Sklavinnen nicht geschlagen (Zyl. A xiii 3–11). 31 Edition: LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, ergänzt durch G ÜTERBOCK, H.G., Hittite Parallels, JNES 33 (1974), 323–327, und VAN DER T OORN, Sin and Sanction, 117–154 (vgl. Anm. 2). 32 Edition: MAUL, ST., ‚Herzensberuhigungsklagen‘. Die sumerisch-akkadischen Erša¿unga-Gebete, Wiesbaden 1988. Das Grundschema ist Einleitung – Klage – Bitte – Fürbittelitanei – Schlussformel (o.c. 17). Es „entspricht also im wesentlichen dem Aufbau der akkadischen Gebetsbeschwörungen“ (o.c. 17 Anm. 37). Die charakteristische Schlussformel lautet: „Dein Herz möge wie das Herz einer leiblichen Mutter für mich zurückkehren (d.h. ich beruhigen)! Wie eine leibliche Mutter, ein leiblicher Vater möge es an seinen Platz zurückkehren!“ (o.c. 25). 33 MAUL, ‚Herzberuhigungsklagen‘, 8–10. 34 ABUSCH, T., Witchcraft and the Anger of the Personal God, in: Abusch, T. / van der Toorn, K. (Hg.), Mesopotamian Magic, Ancient Magic and Divination I, Groningen 1999, 106 f. mit Lit. Nicht weiter eingegangen werden soll hier auf die o.c. 111 mit Anm. 76 vorgetragene These, dass „the centrality and power of the personal god who punishes the individual [...] is a Semitic feature“. 35 ABUSCH, Witchcraft, insbesondere S. 94–102.

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In den Gebeten sind größere Unterschiede in Hinblick darauf zu beobachten, ob und wie der Grund des göttlichen Zornes thematisiert wird. Die Ursachenforschung kann Gegenstand eines separaten divinatorischen Verfahrens sein36. Eine praktischere Lösung besteht darin, im Gebet alle möglichen Ursachen durch Aufzählungen und allgemeine Formulierungen abzudecken. Auch kann der Beter, um sich die zürnende Gottheit wieder geneigt zu machen, verschiedene Argumentationsweisen anwenden und miteinander kombinieren: er kann Verfehlungen einräumen (positives Schuldbekenntnis)37 oder abstreiten (negatives Schuldbekenntnis)38, und er kann darauf verweisen, dass er unwissentlich bzw. unabsichtlich gefehlt hat39. Zuweilen wird das Thema gänzlich vermieden und einfach nur die persönliche Schutzgottheit angefleht, sich dem Beter wieder zuzuwenden40. Generell wäre zu untersuchen, ob und inwieweit die altorientalischen Quellen zum göttlichen Zorn als Zeugnisse eines reflektierenden, theologischen Diskurses gelesen werden können. 41 Das würde freilich den hier vorgegebenen Rahmen weit überschreiten, doch soll abschließend wenigstens eine wichtige Quelle ausführlicher zu Worte kommen.

36 Einen locus classicus liefern die „Pestgebete“ Mursili II., der durch Orakel als Ursache der Pest einen von seinem Vater veranlassten Mord eruiert und Buße verspricht, „(auf daß) die Gemütsbewegung der Götter, meiner Herren, sich beruhige“ (Ü NAL, A., TUAT II/6, 810 Rs. 26). Auf ein mesopotamisches Beispiel in Gestalt eines kassitischen Extispizienberichts weist VAN DER T OORN, Sin and Sanction, 122, hin. 37 Z.B. LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 274/275, Z. 24–27; ibid. 280/281, Z. 122–127. 38 Z.B. LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 278/279, Z. 72–84. 39 Der sündige Mensch kann zu diesem Zweck mit einem Ochsen verglichen werden, der nicht weiß, was er frisst, einem Schaf, das nichts von dem Löseritual weiß, zu dem es dient, und einem Boot, das nicht weiß, wo es anlegt: s. LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 284/285, Section II, Z. 2–7, und Z. 12–15; kürzer auch ibid. S. 278/279, Z. 90 f.; S. 290/291, Z. 17 f. Dass die Tatabsicht bei der Bestrafung berücksichtigt wird, belegt auf menschlicher Ebene bereits § 206 des Codex Hammurapi: „Wenn ein Bürger einen anderen bei einer Rauferei schlägt und eine Verletzung beibringt, so soll dieser Bürger schwören: ‚Ich habe nicht mit Absicht geschlagen‘ und den Arzt zahlen“. 40 Z.B. LAMBERT, DINGIR.ŠÀ.DIB.BA Incantations, 276/277, Z. 40–43. 41 Zur Anwendung des Begriffs ‚Theologie‘ auf die altorientalische Religionsgeschichte s. B ERLEJUNG, A., Theologie in Babylon? – Theologien in Babylonien! Oeming, M. / Schmid, K. / Schüle, A. (Hg.), Theologie in Israel und in den Nachbarkulturen. Beiträge des Symposiums „Das Alte Testament und die Kultur der Moderne“ anläßlich des 100. Geburtstages Gerhard von Rads (1901–1971), Heidelberg, 18.–21. Oktober 2001 (Altes Testament und Moderne 9, Münster 2004), 105–124.

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3. Göttlicher Zorn im Erra-Mythos 3.1. Allgemeines Die neuzeitlich „Erra-Epos/Mythos“, „Išum und Erra“ oder „Erra und Išum“ u.ä. betitelte Dichtung42 mit dem Incipit šar gimir dadmē banû kibrāti ist die jüngste unter den Mythendichtungen, in deren Mittelpunkt göttlicher Zorn steht43. Sie ist eines der wenigen altorientalischen Literaturwerke, deren Autor wir namentlich kennen: er stellt sich im Epilog selbst vor als „Kabti-ilī-Marduk, Sohn/Nachkomme des Dabību“ (V 42).44 D.O. Edzard hat das Werk folgendermaßen charakterisiert: Was immer der Anlaß war, sein Werk, das übrigens nicht repräsentativ für zeitgenössische Theologie gewesen sein muss (‘may not have been orthodox doctrine everywhere’, Jacobsen 1976, 45 227), ist ein Literaturdenkmal von großem literarischen Format (Lambert 1958 46, 339 f.) und von sehr vielseitig deutbarem Inhalt. So kann man tiefverwurzelte religiöse Moral (Cagni 1969 47, 37) entdecken wie Ironie und parodistische Züge (die Darstellung Marduks), theologische Gelehrsamkeit wie politisches Programm (die Wiedererstehung Akkads, V 25 ff.). Eine endgültige Deutung des E.-Epos wird zumindest die Vervollständigung der noch lückenhaften Tafeln II und III abwarten müssen. 48

Die Datierung schwankt zwischen dem Ende des 2. Jt.s und der 1. Hälfte des 7. Jh.s; sie hängt hauptsächlich davon ab, ob und wie man bestimmte Erzählmotive historisch deutet: die Abwesenheit Marduks (bzw. seines 42 Im folgenden wird die konventionelle Bezeichnung ‚Erra-Mythos‘ verwendet, zur Gattungs- und Termonologieproblematik s. CAGNI, L., The Poem of Erra, SANE Vol. 1, fasc. 3 (1977), 6–14. Stellenangaben beziehen sich auf die Textedition C AGNI, L., L’epopea di Erra, Studi Semitici 34, Roma 1969 (erschienen 1970), die auch den Übersetzungen von G. Müller und B. Foster zugrundeliegt. 43 An älteren sind vor allem zu nennen: „Fluch über Akkade“, „Gilgamesch und der Himmelsstier“ (nebst der entsprechenden Episode in Tafel VI des Gilgamesch-Epos), „Inanna und Ebi¿“, „Atra¿asis“, das „Agušaja-Lied“ und der hethitische TelipinuMythos. 44 Der Name wird meist Kabti-ilāni-Marduk gelesen, doch möchte ich mit E DZARD, D. O., Kabti-ilī-Marduk, in: RlA 5/3–4 (1977, erschienen 1978) 284, bis zum Beweis des Gegenteils der gewöhnlichen Pluralform ilū/ī den Vorzug geben. 45 J ACOBSEN, TH., The Treasures of Darkness. A History of Mesopotamian Religion, New Haven / London 1976. 46 LAMBERT, W. G., Rezension zu F. Gössmann, Das Era-Epos, AfO 18 (1957/58) 395–401 47 CAGNI, L., L'epopea di Erra, Studi Semitici 34, Roma 1969 (erschienen 1970). 48 EDZARD, D. O., Irra (Erra)-Epos, in: RlA 5/3–4 (1977, erschienen 1978), 169. Im Mittelteil klaffen immer noch größere Textlücken. Der Hinweis bei M ÜLLER, G. W., Ischum und Erra, in: Kaiser, O. (Hg.), TUAT III/4, Gütersloh 1994, 781, dass in der neubabylonischen Sippar-Bibliothek auch „gut erhaltene Exemplare der Tafeln II und III“ entdeckt worden seien, konnte von M. Hilgert, der die Bibliothek im Rahmen seiner Habilitationsschrift anhand von Photographien katalogisiert hat, nicht bestätigt werden.

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Kultbildes) von Babylon, blutige Wirren in Babylonien, die mit sutäischen Nomaden zusammenhängen und die namentlich erwähnten Städte Babylon, Sippar, Uruk und Dur-Kurigalzu (?) betreffen. 49 Aufbau und Stil des Werkes, vor allem aber die zahlreichen Verflechtungen mit der altorientalischen Mythologie und Literatur, 50 erweisen den Verfasser als einen ebenso begabten wie gebildeten Dichter. Besonders enge Beziehungen bestehen zum Anzu-Mythos, der sogar auf einer Tafel mit dem Erra-Mythos vereint überliefert ist.51 Bereits das Incipit des ErraMythos, šar gimir dadmē, spielt auf den älteren Anzu-Mythos an, der mit den Worten bin šar dadmē beginnt. Ein zentrales Motiv beider Dichungen ist der temporäre Verlust der Herrschaft des Götterkönigs (Enlil bzw. Marduk) an eine dem geordneten Kosmos feindliche Macht (Anzu bzw. Erra), deren Wirken als ‚wütend‘ geschildert wird, und die vom Helden der Dichtung (Ninurta bzw. Išum) überwunden wird. Auch die mythologischen Begründungen für den vorübergehenden Machtverlust des Götterkönigs gleichen sich: in beiden Fällen wird er durch das Ablegen der Insignien bewirkt, und dies ist in beiden Fällen mit einem Akt der Reinigung gekoppelt (Enlil badet, Marduk lässt seinen Ornat aufpolieren). Erras Wüten gegen die Menschheit wird in Anspielung auf den Atra¿asis-Mythos als Analogie zur Sintflut dargestellt. Es versteht sich fast von selbst, dass der Erra-Mythos auch von alttestamentlicher Seite Beachtung gefunden hat. Am ausführlichsten hat sich 49 Der jüngste Vorschlag stammt von S. Franke, die in einem Vortrag auf der 52. Rencontre Assyriologique Internationale 2006 in Münster für eine Abfassung während der Regierungszeit Asarhaddons plädierte; historischer Hintergrund sei die Zerstörung Babylons durch Sanherib 689 v. Chr. Der noch nicht im Druck erschienene Beitrag wird bei EHRING, Rückkehr JHWHs, 128–135, nebst älterer Literatur referiert. Frankes Vermutung, dass das Werk eine von Asarhaddon in Auftrag gegeben „Studie“ sei, halte ich (mit Ehring, o.c. 130) für unwahrscheinlich, denn die Dichtung ist deutlich „babylozentrisch“. Dass die Assyrer einander – ebenso wie andere Fremdvölker – zugunsten von Akkad (d.h. Babylonien) erschlagen (V. 131–133), dürfte einem assyrischen Auftraggeber kaum gefallen haben. 50 Diese Dimensionen sind wohl trotz zahlreicher Einzelbeobachtungen (neben CAGNI, Epopea die Erra, und CAGNI, Poem, s. vor allem B OTTÉRO, J. / KRAMER, S.N., Lorsque les dieux faisaient l’homme, Paris 1989, 680–727) noch nicht völlig erschlossen. Die oft betonte Originalität des Werkes (s. z.B. CAGNI, Poem, 13 f. mit Lit.) liegt gerade auch im Umgang mit der Tradition. 51 Text GM 1 aus TarbīÈu (Publikation: SAGGS, H. W. F., Additions to Anzu, AfO 33, 1986 (ersch. 1987), 2 und 29) enthielt auf der Vs. den Erra-Mythos, auf der Rs. den Anzu-Mythos. Zu den möglichen historischen Hintergründen dieser Kombination s. ANNUS, A., The Standard Babylonian Epic of Anzu, SAACT 3, Helsinki 2001, XXV f., der auf die beiden Dichtungen gemeinsame Erwähnung des Šaršar-Gebirges hinweist und desweiteren auf das Nachleben der Sutäer in der Gestalt des biblischen Seth eingeht. Charakteristisch für beide Dichtungen ist z.B. auch die Kombination der Theonyme Anum und Dagan (Anzu I 203, II 58, III 27; Erra IV 33).

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D. Bodi damit beschäftigt, der – angeregt durch R. Frankena 52 – im ErraMythos das Vorbild des Buches Ezechiel erkennen wollte, wobei Jahwe die Rolle Erras und der Prophet die Rolle Išums einnehme: A striking similarity between the Book of Ezekiel and the Poem of Erra is the description of the tenebrous and and unpredictable results of divine wrath. Both Erra and Yahweh need a watchman whose role is to protect humans from excesses of divine fury and to appease, reason, or supplicate the wrathful divinity;

eine weitere Parallele sah Bodi in der Rolle Išums als „protector of divine and human love-making“ und „Ezekiel’s role in rebuking Jerusalem, the city of Yahweh’s covenanted love because of her unfaithfulness“. 53 Trotz vieler scharfsinniger Beobachtungen reichen Bodis Argumente aber kaum aus, um das Ezechiel-Buch überzeugend als „literary emulation“ 54 des Erra-Mythos zu erweisen.55 Vergleiche lassen sich auch mit anderen biblischen Büchern anstellen,56 wie beispielsweise zwischen Erra IV 76–87 und Amos 5,19, wo jeweils eine gleichartig strukturierte Ausgestaltung des ‚Vom-Regen-in-die-Traufe‘-Motivs das Wüten des göttlichen Zorns beschreibt:57 Erra IV 76–87 Wer nicht im Kampf stirbt, wird durch die Pest sterben, wer nicht an der Pest stirbt, den wird der Feind erbeuten, wen der Feind nicht erbeutet, den wird der Räuber erschlagen, wen der Räuber nicht erschlägt, den wird der König gefangen nehmen, wen der König nicht gefangen nimmt, den wird Adad wegspülen, wen Adad nicht wegspült, den wird Šamaš fortholen, wer auf das Land hinausgeht, den wird der Wind wegfegen, wer sein Heim betritt, den wird der ‚Lauerer‘ [ein Dämon] schlagen, wer auf einen Hügel steigt, wird an Durst sterben,

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FRANKENA, R., Kanttekeningen van een Assyrioloog bij Ezechiël. Rede uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van gewoon hoogleraar in het Hebreeuws, de Hebreeuwse Oudheidkunde en het Babylonisch-Assyrisch aan de Rijksuniversiteit te Utrecht op 15 November 1965. 32 p. Leiden 1965. 53 B ODI, D., The Book of Ezekiel and the Poem of Erra, OBO 104, 308 f. 54 B ODI, Ezekiel, 319. 55 Vgl. die Rezension W. von Sodens in AfO 38/39 (1991/92) 249–253. 56 Das Potential dürfte noch nicht ausgeschöpft sein. So finden sich bei D ALLEY, S., Erra and Ishum, in: Hallo, W. W. / Younger, K. L. (Hg.), The Context of Scripture. Canonical Compositions from the Biblical World, Volume One, Leiden / New York / Köln 1997, 404–416, in der für Querverweise auf das AT vorgesehenen Spalte keinerlei Einträge. 57 HEINTZ, J.-G., De l’absence de la statue divine au ‚Dieu qui se cache‘ (Esaïe 45/15): aux origines d’un thème biblique, RHPR 59 (1979), 432, zitiert von B ODI, Ezekiel, 196, Anm. 42. In den neueren Amos-Ausgaben und -Kommentaren von D. N. Freedman (Anchor Bible, New York 1989) und J. Jeremias (Göttingen 1995) ist die Parallele nicht erwähnt.

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Manfred Krebernik

wer ins Tal steigt, wird durch Wasser sterben. Hügel und Tal hast du gleichermaßen zunichte gemacht. Amos V, 18–20 58 Wehe denen, die den Tag Jahwes herbeisehnen! Was soll euch der Tag Jahwes? Er ist Finsternis und nicht Licht. Wie wenn einer vor dem Löwen flieht, da stellt ihn ein Bär, gelangt er ins Haus, da beißt ihn die Schlange. Ist nicht Finsternis der Tag Jahwes und nicht Licht? Ist ihm (nicht) Dunkelheit eigen und kein Glanz?

Eine weitere Parallele ist die folgende Prophetie Elijas: 59 1 Könige 19,17 Wer dem Schwert Hasaels entrinnt, den wird Jehu töten, und wer dem Schwert Jehus entrinnt, den wird Elischa töten.

Bodi hat den Erra-Mythos dezidiert im Sinne einer theologischreflektierten Auseinandersetzung mit dem göttlichen Zorn gelesen. Dieser Aspekt soll auch im Mittelpunkt der folgenden Analyse stehen, während andere Fragestellungen wie die nach dem historischen Hintergrund ausgeblendet bleiben. 3.2. Erras Zorn Einen wichtigen Schlüssel zum Verständnis des Erra-Mythos stellt der Epilog des Dichters dar. Die traditionelle Schlussdoxologie – sie besteht üblicherweise aus dem formelhaften Lobpreis der göttlichen Hauptgestalt(en) einer Dichtung und oft einem sehr knappen Résumé – gestaltet er folgendermaßen (V 39–42):60 (39) šanāt lā nībi tanītti bēli rabî Nergal u qurādi! Išum (40) ša Erra īgugu-ma ana sapān mātāti u ¿ulluq nišī-šin iškunu pānī-šu (41) Išum mālik-šu unī¿u-šu-ma īzibu rī¿āniš (42) kāÈir kammī-šu Kabti-ilī-Marduk mār Dabībi Unzählige Jahre (währe) das Loblied des großen Herrn Nergal und des Helden Išum – daß Erra wütete und sich in den Sinn setzte, die Länder einzuebnen und ihre Menschen zu vernichten, 58

In der Übersetzung von SPIECKERMANN, Dies irae, 197. B ODI, Ezekiel, 195, Anm. 41. 60 Die folgenden Originalzitate basieren auf CAGNI, L’Epopea di Erra (Komposittext in Transliteration mit Variantenapparat). In meiner Umschrift habe ich etymologischgrammatisch normierte, standardbabylonische Formen mit korrekten Kasusendungen ohne Mimation angesetzt. Letztere sind meist auch in den Textzeugen belegt, die wenigen gegen die Textzeugen korrigierten Kasusendungen sind durch hochgestelltes Ausrufezeichen gekennzeichnet. 59

„Wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten.“

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Išum, sein Berater, ihn besänftigte, und er (scil. Nergal) (sie) restweise übrig ließ – der Verfasser seiner Tafel(n) 61 ist Kabti-ilī-Marduk, Sohn des Dabību.

Anschließend erklärt Kabti-ilī-Marduk, dass sein Werk die genaue, von Erra und allen Göttern gebilligte Wiedergabe einer nächtlichen Vision sei: (42) ina šāt mūši ušabrī-šu-ma kī(ma) ša ina munātti idbubu ajjam-ma ul i¿Ôī (44) ēda šuma ul uraddī ana mu¿¿i (45) išmē-šu-ma Erra imta¿ar pānī-šu (46) ša Išum ālik ma¿rī-šu iÔīb elī-šu (47) ilū nap¿ar-šunu inādū/inaddū ittī-šu Mitten in der Nacht ließ er (scil. Nergal) es ihn schauen, und gemäß dem, was er im Morgenschlummer gesprochen hatte, 62 ließ er nichts aus, fügte er kein Wort hinzu. Als Erra es hörte, fand es seinen Beifall, auch was Išum, seinen Wesir betrifft, gefiel es ihm. Alle Götter priesen/preisen (es) mit ihm.

Zum Schluss verleiht Erra der Dichtung einen besonderen Segen: (48) (49) (50) (51) (52) (53) (54) (55) (56) (57) (58) (59) (60) (61)

u kī’am iqtabī qurādu Erra ilu ša zamāra ! šâšu inaddu ina aširtī-šu liktammira ¿engallu u ša ušamsaku aj-jīÈina qutrēna šarru ša šumī ušarbû libēl kibrāti rubû ša tanītti qarrādūtī-ja idabbubu mā¿ira aj-jiršī nāru ša išarra¿u ul imât ina šibÔi eli šarri u rubê damiq atwû-šu Ôupšarru ša i¿¿azu išêt ina māt nakri ikabbit ina mātī-šu ina aširti ummânī ašar kajjān šumī izakkarū uzun-šunu apettī ina bīti ašar Ôuppu šâšu šaknu Erra lū agug / līgug-ma lišgišū Ilū Sebettu ! patar šibÔi ul iÔe¿¿ī-šu(-ma) šalimtu šaknas-su zamāru šâšu ana matī-ma liššakin-ma likūn qadu ulla mātātu ! nap¿ar-šina lišmâ-ma linādā qurdī-ja nišū (kal) dadmē līmurā-ma lišarbâ šumī

Und so sprach der Recke Erra: Der Gott, der dieses Loblied singt – in seinem Heiligtum möge sich Überfluß häufen! Und der es verwirft, möge keinen Weihrauch mehr riechen! Der König, der meinen Namen groß macht, möge den Erkreis beherrschen! Der Fürst, der das Lob meines Heldentums spricht, möge keinen Widerpart haben! Der Sänger, der es erklingen läßt, wird nicht an der Plage sterben, Dem König und dem Fürsten werden seine Worte gefallen. Der Schreiber, der es lernt, wird im Feindesland überleben und in seinem Land geehrt werden.

61 Oder „der Tafel(n) davon“. Das Suffixpronomen kann sich auf Erra, Išum oder den zuvor resümierten Inhalt beziehen. 62 Die Deutung des Verses ist umstritten.

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Im Tempel der weisen Meister, wo sie meinen Namen beständig im Munde führen, werde ich ihr Ohr öffnen! Im Hause, wo sich diese Tafel befindet – mag auch Erra wüten und die Siebengötter morden: Das Schwert der Plage wird ihm nicht nahen, Heil ruht auf ihm. Dieses Lied möge immer währen und ewig Bestand haben! Alle Länder mögen hören und mein Heldentum rühmen! Die Menschen aller Wohnstätten mögen sehen und meinen Namen groß machen!

Die Schlussdoxologie benennt als Hauptgestalten der Dichtung zwei Gottheiten in hierarchischer Reihenfolge, Nergal/Erra und seinen Wesir Išum.63 Letzterer steht aber seinem Herrn an Bedeutung keineswegs nach: auf seine besondere Stellung weist schon der Anfang der Dichtung hin, denn die einleitende Eulogie bezieht sich auf ihn, nicht etwa auf Erra oder Marduk, wie bisweilen angenommen wurde. Die ersten beiden Epitheta, šar gimir dadmē bānû kibrāti „König aller bewohnten Stätten, Schöpfer des Erdkreises“, gleichen ihn den großen Gottheiten des Pantheons an. Das Résumé definiert als Kern der Handlung das Wüten Erras, das die Menschheit zu vernichten drohte, und seine Besänftigung durch Išum. Bodi ist der Ansicht, „that in the Poem of Erra the punishment of humankind is a consequence of their offending the gods“. 64 Die wichtigste ‚Sünde‘ (¿īÔu) der Menschen sieht er in ihrer „Geringschätzung“ Erras 65, die darin besteht, dass sie seinen Namen „nicht gefürchtet haben“ (I 121 f.). Dies ist zweifellos eine entscheidende Triebfeder von Erras Handeln, was auch daraus hervorgeht, dass das Stichwort „Geringschätzung“ genau an der Peripetie des Dramas fällt (IV 113, s.u.). Aber wird Erras Wüten vom Dichter wirklich als direkte Reaktion auf bzw. kollektive Strafe für diese „Geringschätzung“ inszeniert? Wenn man die Genese von Erras Zorn, wie sie zu Beginn der Dichtung geradezu psychologisierend beschrieben wird, genauer betrachtet, zeigt sich, dass dies nicht der Fall ist: Ausgelöst durch das Funkeln der Waffen

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Allgemein zu diesen s. zuletzt W IGGERMANN, F. A. M., Nergal, in: RlA 9/3–4 (1999) 214–226, bzw. ATTINGER, P. / KREBERNIK, M., L’Hymne à ¾endursaĝa (¾endursaĝa A), in: Von Sumer bis Homer. Festschrift für Manfred Schretter, Rollinger, R. (Hg.), AOAT 325, Münster 2005, 21–104, jeweils mit Lit. Išums Funktion und Titel („der vor ihm/mir hergeht“) sind hier jeweils mit dem konventionellen Terminus ‚Wesir‘ wiedergegeben, was zugegebenermaßen ein Notbehelf ist. – Dass die dritte Hauptgestalt, Marduk, anschließend im Namen des Dichters Kabti-ilī-Marduk („der Ehrwürdigste der Götter ist Marduk“) erscheint, dürfte Zufall sein. 64 B ODI, Ezekiel, 68. 65 B ODI, Ezekiel, 63. In der Folge werden weitere im Erra-Mythos erwähnte Verfehlungen gegen Götter zusammengetragen.

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seines Wesirs Išum66 erwacht in Erra, der bei seiner Gemahlin ruht, der Drang, zu kämpfen, doch kann er sich anfangs noch nicht recht dazu entschließen. Erst den „Siebengöttern“, die er zunächst zu den Waffen ruft, dann aber wieder heimschicken will, gelingt es, ihn aufzustacheln. Sie packen ihn gewissermaßen bei seiner ‚Berufsehre‘ als Krieger: „Erhebe dich, steh auf! Warum sitzt du wie ein müder Greis in der Stadt, sitzt du wie ein schwacher Säugling im Haus?“ (I 46–48). So beginnen sie ihre lange Paränese. Sie sind es erst, die dann das Motiv der „Geringschätzung“ einführen: „Die Jünglinge ziehen ins Feld wie zu einem Fest! Wer in der Stadt bleibt, und sei’s gar ein Fürst, und isst unersättlich: geschmäht ist er im Mund seiner Leute, verachtet sein Haupt!“ (I 51–53). (Sogar) „das Vieh des Schakkan und die wilden Tiere verachten uns“ (I 77). Als weiteren Grund führen sie den (aus dem Atra¿asis-Mythos bekannten) störenden Lärm der Menschen an; „die Menschen mögen sich fürchten, ihr übermütiges Treiben möge diszipliniert werden“ (I 73). Schließlich äußern sie sogar die Befürchtung, dass das Land könne „mächtiger als wir“ werden, wenn Erra nicht auf sie höre (I 79 f.). Die Worte der Sebettu „taten ihm gut wie feinstes Öl“ (I 93), und gegen Išums Einspruch beschließt er, in den Kampf zu ziehen, wobei er das Motiv der „Geringschätzung“ übernimmt (I 120 f.). Um freie Hand zu haben, überredet er den Götterkönig Marduk, seinen Ornat erneuern zu lassen und ihn selbst derweil als seinen Vertreter zu bestellen. Der polytheistisch durchwaltete Kosmos hat nach traditioneller altorientalischer Vorstellung einen Mittelpunkt, den der Schöpfergott (ehemals Enlil, hier Marduk) einnimmt. Sobald Marduk nun seinen Sitz verlässt und seinen Ornat ablegt, bricht die kosmische Ordnung zusammen. Der rasende Erra bewirkt blutige Unruhen und Zerstörungen durch die nomadischen Sutäer, denen sogar die Heiligtümer der Götter zum Opfer fallen, und droht die Menschheit zu vernichten 67. Die höchst eindrucksvoll gestaltete Peripetie tritt in einer Rede Išums ein (IV 104–127). Er hält Erra vor, dass er Gerechte und Ungerechte getötet habe, sich aber immer noch nicht ausgetobt habe, sich immer noch geringgeschätzt fühle und sein Rasen weiter in kosmische Dimensionen steigern wolle: (104) qurādu Erra kīnam-ma tuštamīt 66 Ich folge hier MÜLLER, G. W., Ischum und Erra 783: „und durch das Aufblitzen von dessen scharfen Äxten Erra, der Held der Götter, unruhig wurde auf seinem Platz“. I 5 muss eine Fortsetzung des vorausgehenden Relativsatzes sein. 67 Der noch lückenhafte Text lässt erkennen, dass Erra nicht einfach nur Marduks Abwesenheit nutzt: Erra wacht selbst vor dem unterweltlichen (II 2) Ort, an dem die Erneuerung stattfindet, und sein Schreckensregiment wird erst nach Marduks Rückkehr (II 49), der seinerseits in den Himmel flieht (II 62), geschildert.

62 (105) (106) (107) (108) (109) (110) (111) (112) (113) (114) (115) (116) (117) (118) (119) (120) (121) (122) (123) (124) (125) (126) (127)

Manfred Krebernik lā kīnam-ma tuštamīt ša i¿Ôû-ka tuštamīt ša lā i¿Ôû-ka-ma tuštamīt ēnu muša¿miÔ taklīm ilī tuštamīt girsiqqâ mukīl rēš šarri tuštamīt šībī ina dakkanni tuštamīt ardāti Èa¿¿arāti ina uršī-šina tuštamīt u nâ¿am-ma ul tanū¿ u tātawâ ana libbī-ka umma leqû šīÔūta ! u kī’am ana libbī-ka taqtabī qurādu Erra danna ! lum¿aÈ-ma akâ lupalli¿ ālik pān ummāni lunār-ma ummāna ! lušas¿ir ša aširti gegunâ-ša ša dūri kilīl-šu lūbut-ma lu¿alliqa bālti āli tarkulla lussu¿-ma litteqlepâ eleppu sikkanna lušbir-ma lā immeda ana kibri timma luš¿uÔ-ma lussu¿a simas-su tulâ lušābil-ma ul iballuÔ šerru kuppī lu¿Ôim-ma nārātu Èa¿¿arāti ul ubbalā mê nu¿ši! Irkalla lunniš/lunīš-ma lisbu’ū šamāwū ša Šulpa’ea šarūra !-šu lušamqit-ma kakkabī šamāwī lušamsik ša iÈÈi šurus-su lippari-ma lā išammu¿(a) piri’-šu ša igari išis-su lūbut-ma litrurā rēšā-šu ana šubat šar ilī lu’īr-ma lā ibaššī milku

Recke Erra, den Gerechten hast du getötet, Den Ungerechten hast du getötet! Den, der sich gegen dich verfehlte, hast Du getötet, Den, der sich nicht gegen dich verfehlte, hast Du getötet! Den Hohenpriester, der die Schauopfer rechzeitig darzubringen sich eilte, hast du getötet! Den Kammerdiener, den Helfer des Königs, hast du getötet! Die Greise in der Kammer hast du getötet! Die jungen Mädchen in ihren Betten hast du getötet! Un doch hast du keine Ruhe gefunden, Und hast zu dir selbst gesagt: man schätzt mich gering! Und so hast du zu dir gesprochen, Recke Erra: Den Starken will ich schlagen, den Schwachen in Furcht setzen! Den Feldherrn will ich töten und das Heer zur Flucht wenden! Des Heiligtums Zella, die Krone der Mauer will ich zerstören, vernichten die Lebenskraft der Stadt! Den Haltepflock will ich ausreißen, daß das Schiff flußabwärts treibt! Das Steuerruder will ich brechen, damit es nicht am Ufer anlegen kann! Den Mast will ich herausziehen, das Takelwerk abreißen! Die Brust will ich vertrocknen lassen, so daß der Säugling am Leben bleibt! Die Quellen will ich verstopfen, so daß die Kanäle kein reichliches Wasser mehr führen! Die Unterwelt will ich ins Wanken bringen, so daß der Himmel erzittert! Den Glanz Jupiters will ich herabfallen machen, die Sterne herabschmettern! Des Baumes Wurzeln will ich kappen, so daß sein Schößling nicht gedeiht! Der Mauer Fundament will ich zerstören, so daß ihre Krone wankt! Zum Sitz des Götterkönigs will ich stürmen, so daß kein Rat mehr ist!

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Ebenso wie am Anfang die Hetzrede der Sebettu (I 93), tun Erra nun die besänftigenden Worte Išums „gut wie feinstes Öl“ (IV 129). Er beschränkt sein Wüten auf die Fremdländer, deren Bewohner sich gegenseitig aufreiben sollen, um dann vom „Akkader“ erobert und beherrscht zu werden (IV 131–136). Išum selbst vernichtet in seinem Auftrag das ŠaršarGebirge (IV 138–150). Als dies geschehen ist und Erra „sich beruhigt hat“, blickt er in einer an alle Götter gerichteten Rede (V 5–15) selbstkritisch auf seinen Zornesausbruch zurück68 und hebt Išums Verdienst hervor, der durch sein Einschreiten die Menschheit gerettet und damit auch den Göttern den Opferkult erhalten habe (ein aus dem Atra¿asis-Mythos bekanntes Motiv): (5) qūlā-ma nap¿ar-kunu awātī-ja limdā (6) mīndē-ma anāku ina ¿īÔi ma¿rî a¿susa lemutti! (7) libbī agug-ma nišī asappan (8) kī agir Èēni immer pāni ušellâ/i ina pitqi (9) kī lā zāqip Èippāti ana nakāsi ul umāq (10) kī šālil māti kīna u ragga ! ul uwassâ ušamqat (11) ina pī labbi nā’iri ul ikkimū šalāmta ! (12) u ašar ištēn ra’bu šanû ul imallik-šu / imlik-šu (13) lā Išum ālik ma¿rī-ja mīnû bašī-ma (14) alī zānin-kunu ēnu-kunu ajjēna (15) alī nindabû-kunu ē teÈÈinā qutrēna Lauscht, ihr (Götter) alle! Nehmt meine Worte zur Kenntnis! Ich habe wohl in meinem vergangenen Frevel Böses beabsichtigt, Mein Herz war wütend, und ich wollte die Menschen austilgen. Wie ein gemieteter Viehhirt nahm ich da den Leithammel aus der Hürde, Wie einer, der (sonst) keine Obstgärten pflanzt, wurde ich da des Fällens nicht müde, Wie ein Plünderer machte ich ohne Unterschied den Gerechten und den Bösen nieder. Dem Rachen des brüllenden Löwen entreißt man den Kadaver nicht mehr, Und wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten. Was wäre jetzt ohne Išum, meinen Wesir? Wo wäre euer Versorger, wo euer Hoherpriester? Wo wären euere Opfer, wo würdet ihr noch Weihrauch riechen?

Und Išum entgegnet höflich: (17) qurādu qūlam-ma šimē qabā-ja (18) mīndē-ma enna nū¿am-ma nizziza ma¿ar-ka (19) ina ūmi uggatī-ka alī mā¿ir-ka Recke, lausche und höre meine Rede! Das mag wohl sein, doch nun sei ruhig, und wir wollen dir (wieder) zu Diensten stehen! Wo ist einer, der dir am Tag deines Zornes widerstehen kann?

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Biblisch wäre in diesem Zusammenhang wohl von ‚Reue‘ die Rede, ein Äquivalent von hebr. n-½-m N gibt es im Akkadischen interessanterweise nicht.

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Erra freut sich über Išums Rede (V 20 f.). Nachdem er sich wieder in seiner Residenz niedergelassen hat (V 22), beauftragt er ihn, für die Wiederherstellung und das Gedeihen des Landes Akkad und seiner Hauptstadt Babylon zu sorgen (V 23–38). Der Dichter hat offenbar versucht, traumatische historische Geschehnisse in Babylonien – exzessive menschen- und zivilisationsfeindliche, natürliche und kriegerische Gewalt, den Zusammenbruch politischer und kultischer Ordnung – zu verarbeiten, indem er die spezifischen dialektischen Möglichkeiten des polytheistischen Systems nutzte. Die Katastrophe wird als ein gewaltiger Wutanfall des Unterweltsgottes Nergal/Erra allegorisiert, der unter dem Einfluss seines Wesirs ¾endursaĝa/Išum zu Ruhe kommt und sich schließlich in Segen für die Überlebenden wandelt. Indem der Dichter menschenfeindliches und menschenfreundliches Wirken auf zwei göttliche Hauptgestalten verteilt, knüpft er an bestehende Modelle an, insbesondere den Sintflut-Mythos, wo Enlil bzw. Marduk und Ea diese Rollen innehaben. Das Verhältnis Erra – Išum ist jedoch ein anderes, viel engeres: ¾endursaĝa/Išum ist nicht nur Erras Wesir, sondern wird zu einer Erra ebenbürtigen, komplementären Gestalt stilisiert. Die letzte Ursache des im Wüten Erras sich entladenden Unheils wird vom Dichter nicht dem Gott selbst zugeschrieben. Erra unterliegt vielmehr Einflüssen, die nach einem psychologischen Muster geschildert werden: zufälliger Sinnesreiz durch die Waffen Išums (I 5) – innerer Monolog und schwankender Entschluss, zu kämpfen (I 6–18) – schließlich Überredung durch die Sebettu, die an seine Ehre als Unterwelts- und Kriegsgott appellieren und ihm weismachen, dass er von Menschen und Tieren nicht genügend respektiert bzw. gefürchtet werde (I 46–93). Dass der Dichter vom Ursprung der Sebettu erzählt – sie wurden vom Himmel und von der Erde (I 28 f.) gezeugt 69 – ist nicht nur literarische Konvention, sondern auch Bestandteil seines Erklärungsmodells für Erras Zorn, wie B. Hruška richtig beobachtet hat; 70 allerdings liegt der Akzent nicht darauf, die Ursache von Erras Wüten dem Himmelsgott Anum anzulasten.71

69 Zu möglichen Vorläufern dieser Gruppe im Umkreis Išums s. ATTINGER / KREBERNIK, ¾endursaĝa, 31 f. 70 HRUÉKA, B., Einige Überlegungen zum Erraepos, BO 30 (1973), 6. 71 Dagegen bereits L. Cagni, CAGNI, Poem of Erra, 20: „1) As we said before, the ‘presence’ and the weight of Anum in the poem are rather tenuous and represent only the indispensable tribute of Kabti-ilāni-Marduk to the principal god of the pantheon, and are to be interpreted in consideration of the ‘senility’ of Marduk. 2) It is somewhat customary to give the genealogy of the divine protagonists of literary works and our poem is not to omit it for the Sibitti, representing the single principle of evil, never operate independently, but on the contrary, in direct dependence on Erra and Išum.“

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In die Verkettung von Ursachen für das Wüten Erras ist auch Marduk integriert, denn erst nachdem dieser sich überreden ließ, seinen Sitz zu räumen und seinen Ornat abzulegen, kann Erra die Macht übernehmen. Die Schilderung dieses Vorgangs hat – wenn die Wahrnehmung moderner Rezipienten hier nicht trügt – ironische Züge, und die Position des Götterkönigs bzw. das Konzept der in ihm kulminierenden kosmischen Hierarchie erscheint relativiert.72 Eine Bestätigung dieses Eindrucks könnte man darin sehen, dass im Schlussteil der Dichtung nicht etwa die Rückkehr Marduks im Mittelpunkt steht, sondern die Rückkehr Erras in seine unterweltliche Residenz (bzw. das diese repräsentierende Heiligtum in Kutha), vor allem aber Erras – dort gehaltene! – Ansprache an alle Götter, die ehrfürchtig vor ihm stehen. Zwar werden Marduks Heiligtum Esaĝil und Babylon am Ende seiner Rede erwähnt, doch stehen dabei die profanen Aspekte der wiederhergestellten Ordnung im Vordergrund: „Den Versorger von Esaĝil und Babylon mach zum Statthalter aller Städte!“ (V 38)73. Somit kommt es dem Dichter wohl nicht darauf an, einen einfachen Tun-Ergehens-Mechanismus zu konstruieren, um das Wüten Erras gegen die Menschen zu erklären. Erras Wüten wird auch nur nominell der ‚heilen Welt‘ eines konzentrischen, hierarchisch geordneten, von Marduk beherrschten Pantheons eingeschrieben; durch die Art der Darstellung erscheint diese Konzeption eher in Frage gestellt. Die Dichtung deklariert sich am Ende als heilstiftender „Hieros Logos“. Textzeugen in Form von Amuletten74 beweisen, dass man auf seine segensreiche Wirkung vertraute, was sicherlich auch in der Intention des Autors lag (aber andere Dimensionen seines Werks nicht ausschließt). Es liegt nahe, dass die Amulette – der Mezuzah und den Tefillin vergleichbar – primär die Funktion hatten, die heilswirksame Botschaft des Textes zu evozieren. Diese könnte, wenn die oben herausgearbeiteten Prämissen zutreffen, in einer dualistischen Konzeption bestanden haben: Unheil und Heil sind komplementäre, miteinander verbundene kosmische Mächte; das Unheil kann ohne erkennbare Ursache über Gerechte und Ungerechte hereinbrechen, hat aber ein Korrektiv, durch das es zur rechten Zeit aufgehoben und kompensiert wird. Die psychologisierende Darstellung des Zorns, Sentenzen wie „wo einer in Wut ist, kann kein anderer ihm raten“ (V 14) 72

Vgl. CAGNI, Poem of Erra, 19 f. mit Lit. und das obige Zitat von D.O. Edzard. Anders FOSTER, Before the Muses, 880: „He is portrayed as remote and all-wise; he knows Erras plans even before Erra arrives at his temple. He speaks in sonorous, scholarly diction; there is never any doubt that he is king. Yet the poet is troubled that there could be disorder in his realm that could threaten even Marduk itself.“ 73 So vielleicht Text N. Die Textzeugen weichen leicht voneinander ab, als Verb ist wohl mit Brinkman und Foster bêlu „herrschen“ und nicht wabālu „bringen“ anzunehmen, s. FOSTER, Before the Muses, 910 f. 74 S. REINER, E., Plague Amulets and House Blessings, JNES 19 (1960), 169.

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oder die Aussage, dass Erra sich im Zorn wie ein Mensch geriere (II 42; IV 3), könnten aber auch dazu einladen, den Mythos nicht (nur) theologisch, sondern (auch) anthropologisch – als Allegorie der Entstehung, Auswirkung und Überwindung menschlichen Zorns – zu lesen.

Divine Wrath and Divine Mercy of the Hittite and Hurrian Deities BILLIE JEAN COLLINS In a letter dating sometime toward the end of the fifteenth century B.C.E., a young scribe in Hattusa sent a greeting by letter to his father and mother who lived in the frontier town of Tapikka, as follows: May the thousand gods give you life. May they hold you in their embrace and protect you. May they give you life, health, peace, long years, the love (asiyawar) of the gods, benevolence (miumar) of the gods and a joyful soul. Whatever you ask of the gods, may they give it to you. 1

This blessing expresses the hope of every individual living in the Hatti lands, from king to peasant farmer, for a life filled with divine blessing. Whether an individual obtained a blessed existence in this life depended entirely on the good will of the gods, and that good will, in turn, depended entirely on the actions of the individual in question.

Divine Wrath The thousand gods that the Hittites invoked in their blessings, who bore witness to their treaties, and upon whom the well-being of the land and its inhabitants depended, were the product of a centuries-long process of territorial expansion and assimilation. As the Hittite state grew, it absorbed the gods of the Hattians, Palaians, Luwians, and Hurrians. Polytheism by definition precludes religious dogma and orthodoxy, and the religion promoted by and for the Hittite ruling elite reflects the expansiveness inherent in such a system.2 At the head of this impressive pantheon were the Storm-God of Hatti and the Sun-Goddess of Arinna. With the Hurriani1

ALP, S., Hethitische Keilschrifttafeln aus Maşat-höyük, TTKY VI.34, Ankara, no.81, 5–15. 2 See, e.g., BECKMAN, G., How Religion Was Done, in: Snell, D. C. (ed.), Blackwell Companion to the Ancient Near East, London 2005, 344.

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zation of the ruling elite in the empire period, this divine pair became identified with Teshub and Hebat, who are represented in relief greeting one another in the main chamber of the open-air sanctuary adjacent to the Hittite capital, called Yazılıkaya today. Although individual kings favored the cults of select deities (and vice versa), at no time in Hittite history can we detect any hints of a burgeoning monalatry, henotheism, or monotheism, as has been proposed for Mesopotoamia and Egypt. The Hittites cared for all the deities who fell under their geographical jurisdiction even if not all were incorporated into their official pantheon.3 The thoughts and motivations of all of these deities were a mystery to the humans in their charges, but there was no doubt that they could at times be unforgiving and vengeful. The Hattian myths of the Old Kingdom period (ca. 1650–1400 B.C.E.) articulate this divine anger in the physical withdrawal of the deity from his or her place in the cosmos and the resulting loss of abundance and fertility: [The Storm-God of Heaven set out toward the steppe], the meadow, [and the moor(?). He carried off plenty, prosperity, and Abundance. The Storm-God departed], and barley [and wheat] no longer [ripened. Cattle, sheep], and humans did not [become pregnant]. And those who [were pregnant did not give birth] from that time. § [The mountains] dried up. [The trees] dried up. And the shoots(?) [did not come forth. The pastures] dried up. The springs dried up.4

Rituals were performed to appease the angry deity and restore him to his place in the cosmos, and with him, the cosmic balance: The Storm-God’s wrath, [his soul and body] were stifled [like kindling wood. Just as they burn] these [pieces of kindling wood], may the Storm-God’s anger and wrath, [sin and sullenness] burn up in the same way. The Storm-God’s wrath, his soul and body, are a blazing fire. And just as this fire [is extinguished, so may] his anger, wrath, and sullennes [be extinguished in the same way]. 5

Within Hurrian mythic traditions, concerns about divine anger and punishment are articulated differently. The most recent addition to the collection of Hurro-Hittite myths is the Song of Release, a Middle Hittiteperiod wisdom text that was composed in Hurrian and translated into Hittite. The composition falls into four distinct parts, beginning with a proemium that introduces the divine subjects of the piece. Following the proemium are a series of seven parables each with a moral, such as the importance of loving one’s homeland, being satisfied with what one has, honoring one’s parents, fulfilling one’s duty, and so on. There follows an 3 SINGER, I., ‘The Thousand Gods of Hatti’. The Limits of an Expanding Pantheon, in: Alon, I. / Gruenwald, I. / Singer, I. (eds.), Concepts of the Other in Near Eastern Religions, IOS 14; Leiden 1994, 81–102. 4 HOFFNER Jr., H. A., Hittite Myths, SBLWAW 2, Atlanta 21998, 21. 5 HOFFNER, Hittite Myths, 22.

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incomplete description of a feast in the palace of Allani, goddess of the Underworld, at which Teshub, the Hurrian storm-god is the guest of honor. The composition concludes with an allegory situated in the Syrian city of Ebla, in which its king, Megi, unsuccessfully beseeches the city council to release its war captives. The council refuses despite Teshub’s threats of divine retribution. The poem thus serves as an aetiology for the destruction of Ebla, which in fact occurred historically during the Syrian campaigns of Hattusili I and Mursili I in the seventeenth century B.C.E.6 The disparate elements of the composition are thus connected by the common theme of defining what is good and right behavior (in this case, obedience to the king), culminating in Teshub’s punishment of Ebla and its unworthy citizens. But the gods were not always vengeful. As Itamar Singer notes, in the idyllic past, as in the hoped-for future, they were merciful and well disposed towards men:7 O gods, my lords! Since ages past you have been inclined towards [men] and [not] abandoned mankind. And mankind [became] populous and your divine servants [were] numerous. They always set up for the gods, [my] lords, offering bread and libation. 8

Mursili II, who authored this prayer sometime in the last quarter of the fourteenth century, notes, however, that the gods have been inconsistent in their support in more recent historical times: O gods, my lords, you have turned your back on mankind. All of a sudden, in the time of my grandfather Hatti was oppressed, and it became [devastated] by the enemy. Mankind was [reduced in number] by plague, and your [servants] were reduced in number. And among you, [gods], my lords, [one had no] temple, and [the temple] of another [fell into ruin]. Whoever [served] before a god perished, and [your] rites [were neglected]. [No] one performed [them] for you. [But] when my [father] became king, [you], O gods, my lords, stood behind him. He resettled the [depopulated] lands. [And for you], O gods, my lords, in whatever temple there were no [objects], or whatever image of god had been destroyed, my father restored what he could, though what he could not, he did not restore. O gods, my lords, you never before oppressed my father, and you never before oppressed me. But now you have oppressed me.9

The oppression to which Mursili II refers is the plague that devasted Hatti for the first two decades of his reign. Through oracular investigation, Mursili succeeded in narrowing down the causes of the divine anger that brought about the plague to a handful of possibilities, each of them attributable to his father Suppiluliuma. One of these offenses was the 6

HAAS, V. / WEGNER, I., Baugrube und Fundament, IstMitt 43, 1993, 57. SINGER, I., Hittite Prayers, SBLWAW 11, Atlanta 2002, 15. 8 SINGER, Hittite Prayers, no. 13, § 3, 65. 9 SINGER, Hittite Prayers, no. 13, §§ 3–4, 65. 7

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murder of Suppiluliuma’s brother Tudhaliya, an act that had cleared the way for Suppiluliuma to ascend the throne of Hatti: Because you, O gods, my lords, [have] taken vengeance for the blood of Tudhaliya, those who killed Tudhaliya [have made] restitution for the blood. But this bloodshed is finished in Hatti again: Hatti too has already made restitution for it. Since it has now come upon me as well, I will also make restitution for it from my household, with restitution and a propitiatory gift. So may the soul of the gods, my lords, again be appeased. May the gods, my lords, again be well disposed toward me, and let me elicit your pity. May you listen to me to what I plead before you. I have [not] done any evil. Of those who sinned and did the evil, no one of that day is still here. They have already died off. But because the affair of my father has come upon me, I am giving you, O gods, my lords, a propitiatory gift on account of the plague of the land, and I am making restitution. I am making restitution to you with a propitiatory gift and reparation. May you gods, my lords, again [have] mercy on me, and let me elicit your pity. 10

As the personification of the Hittite state, the king was directly accountable for any divine disfavor that brought adversity to Hatti, and so the state administration effectively functioned in large part to maintain the balance between the human and divine worlds. Prayers offered to the gods by the kings and other members of the royal house provided one means of communication with the gods and often served as a justification or defense before them. Thus, Arnuwanda I and Asmunikal (fourteenth century BCE) appealed to the Sun-Goddess to spare Hatti from the ravages of the Kaska. They are innocent of any wrongdoing and do not deserve the punishment she has meted out: Only Hatti is a true, pure land for you gods, and only in the land of Hatti do we repeatedly give you pure, great, fine sacrifices. Only in the land of Hatti do we establish respect for you gods. § Only you gods know by your divine spirit that no one had ever taken care of your temples as we have. § No [one] had ever shown more reverence to your [rites(?)]; no one had ever taken care of your divine goods – silver and gold rhyta, and garments – as we have. 11

In return for their divine favor, the gods received sustenance and care from the king and his subjects beyond what they could hope for in any other land; thus when the gods withhold their favor from Hatti, it ultimately backfires on them, as Mursili II takes pains to point out: Because Hatti has been oppressed by the plague, it has been reduced in size. [And those makers of offering bread and libation pourers who used to prepare] the offering bread and the libation for the gods, my lords, [since Hatti] has been severely oppressed by [the plague], [they have died] from the plague. [The plague] does not subside at all, and they continue to die, [even those] few [makers of offering bread] and libation pourers [who

10 11

SINGER Hittite Prayers, no. 12, § 8, 63. SINGER, Hittite Prayers, no. 5, §§ 2'–4', 41.

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still remain will die, and nobody will prepare] for you offering bread and libation any longer.12

In his prayer to the Sun-Goddess, Mursili II reminds the gods that they are operating counter to their own interests and that they need to turn their anger/vengeance away from Hatti and toward its enemies, those who do not respect and care for the gods with the same level of piety. It is they who deserve divine punishment: O gods, [again] have pity on the land of Hatti. On the one hand it is oppressed with the plague, [and on the other] it is oppressed by hostility. The protectorates which are round about, Mittanni and [Arzawa], are all in conflict, and they do not respect [the gods]. They have transgressed the oath of the gods, and they wish to despoil the temples of the gods. May this become an additional (reason) for the gods’ vengeance. Turn the plague, the hostility, the famine, and the severe fever towards Mittanni and Arzawa. 13

Loss of family, military defeat, and agricultural failure are the three punishments the gods regularly meted out to humanity. The royal predecessors of Telipinu in the sixteenth century, who were less than stellar models of kingship, each allegedly suffered significant setbacks in these areas. Regarding Ammuna, who obtained the kingship through patricide, Telipinu wrote: When Ammuna became king, the gods sought (revenge for) the blood of his father Zidanta, and [they caused] him, (along with) the fields, vineyards, cattle and sheep in his hands to [fail (?)]…. Wherever (his) troops went on campaign, they did not come back successfully. 14

These same misfortunes are the focus of the curses in the treaty agreements that the Hittite kings concluded with their vassals. The Oath Deities were responsible for guaranteeing that the conditions of the treaty were met by both parties. Those who failed to do so were faced with the threat of disaster, and the more worrisome the enemy, the more elaborate the curses. Whereas Suppiluliuma’s (ca. 1350–1320 B.C.E.) treaty with Aziru of Amurru threatened the vassal with his own destruction along with that of his family, lands, and possessions, in a treaty of the same Hittite king with Shattiwaza of Mittanni, it is further stipulated that the gods of the oath will draw you out like malt from its husk. As one does not get a plant from stony ground (?), so you, together with any other wife whom you might take (in place of my daughter), and you Hurrians, together with your wives, your sons, and your land, shall thus have no progeny. And these gods, who are lords of the oath, shall allot you poverty and destitution. And you, Shattiwaza – they shall overthrow your throne. And you, Shattiwaza – these oath gods shall snap you off like a reed, together with your land. Your 12

SINGER, Hittite Prayers, no. 12, § 8, 63. SINGER, Hittite Prayers, no. 8, § 7, 52. 14 Cf.: The Proclamation of Telipinu, transl.: van den Hout, Th., COS 1.76, § 20, § 21, 195–96. 13

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name and your progeny by any other wife whom you might take shall be eradicated from the earth. And you, Shattiwaza, together with your land, because of not delivering goodness and recovery (?) among the Hurrians – you(!) shall be eradicated. The ground shall be ice, so that you will slip. The ground of your land shall be a marsh of …, so that you will certainly sink and be unable to cross. You, Shattiwaza, and the Hurrians shall be the enemies of the Thousands Gods. They shall defeat you. 15

A text of Instructions for the Temple Personnel provides insight into this idea of divine vengeance encompassing not only the individual but all that he holds dear: When the servant stands before his master, he (is) washed. He has clothed (himself) in clean (clothes). He gives him (his master) either to eat or to drink. Since the master eats and drinks, (in) his spirit he (is) relaxed. He is favorably inclined toward him (the servant). When he (is) solicitous (?), his master does not find fault (with him). Is the mind of the god somehow different? If the servant at some point angers his master, either they kill him or they injure his nose, eyes, and ears. Or his master seizes him together with his wife, his children, his brother, his sister, his in-laws, and his family, whether his master's male or female slave. They may only call him over. They may do nothing to him. If ever he dies, he does not die alone. His family is also included with him.

The message is that a human stands answerable before the gods in the same way that a slave is answerable to his master and must expect similar treatment: If, however, someone angers the mind of a god, does the god seek it (revenge) only from him alone? Does he not seek it from his wife, [his children,] his descendants, his family, his male and female servants, his cattle, his sheep and his grain? He utterly destroys him with everything. Be very afraid of a god’s word for your own sake.16

Nevertheless, such collateral damage did not always sit well with those on the receiving end of divine wrath. Mursili II complained that it is not right to punish the many for the sins of the few: Whoever is a cause of rage and anger to the gods, and whoever is not respectful to the gods, let not the good ones perish with the evil ones. Whether it is a single town, a single house, or a single person, O gods, destroy only that one! [Look upon] Hatti [with pity, and give the evil plague to other lands.]17

15 BECKMAN, G., Hittite Diplomatic Texts, Writings from the Ancient World, vol. 7, Atlanta 1996 (21999), 48. 16 Instructions to Priests and Temple Officials, transl.: McMahon, G., COS 1.83, §§ 2–3, 217–18. 17 SINGER, Hittite Prayers, no. 8, § 10, 53.

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Divine Mercy The preoccupation with divine wrath in Hittite literature is mitigated somewhat by sometimes dramatic displays of beneficence and mercy. These instances were governed to a large extent by two abstract divine concepts, rightness (dÁraš) and providence, or divine justice (handandatar), that helped to define the relations between gods and humans. The term Ára “right, acceptable, permitted” and its inverse natta Ára “wrong, unacceptable, not permitted” identified what was considered appropriate and civilized, that is, normative, behavior in Hittite society. 18 Like handandatar, Ára was bestowed by the gods; thus it has to do with divine law as distinguished from human law, and, in religious contexts, with the sacred as opposed to the profane. An act that is not Ára will surely fail just as behaving Ára will ensure success. In some cases, oracles were performed to determine from the gods what actions were Ára or not Ára. As Yoram Cohen notes: Maintaining behavior which was correct or acceptable was not only a duty performed by humans for the sake of the gods’ satisfaction or appeasement. The gods themselves had a role to play. They legitimized the social conduct among humans, allowing relations to be Ára amongst one another.19

In the context of the treaties, the Oath Deities constitute the Ára necessary for normative relations between humans; that is, they have the ability to provide or withhold the Ára that will ensure the peace between the parties.20 Where Ára circumscribed human behavior, handandatar “divine providence,” made possible the correct functioning of the world through the divine promise of order, justice, and balance. Already in Hattusili I’s Annals, dating to the seventeenth century, the Sun-Goddess was said to “run before” the king in battle, ensuring his victory, but in the Old Kingdom, the notion of divine guidance – of the intervention of the divine in human affairs – is not pronounced. Humans were accountable for their own actions and their own successes or failures. In Telipinu’s Proclamation, dating to ca. 1500 B.C.E., divine judgment of Ammuna and other “failed” kings was more implied than stated. In the empire period, however, divine causality in historical events is much more in evidence. The gods are manifest in history, intervening to ensure victory or defeat. In 18 See COHEN, Y., The Image of the ‘Other’ and Hittite Historiography, in: T. Abusch (ed.) et al., Historiography in the Cuneiform World, Bethesda (Md), 113–29; ibid., Taboos and Prohibitions in Hittite Society, THeth 24; Heidelberg 2002. 19 COHEN, Taboos and Prohibitions, 39. 20 COHEN, Taboos and Prohibitions, 31, 41.

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addition to “running before” the king, the deity’s intervention might take the form of a thunderbolt striking the enemy king to his knees: When I had gone and when I had arrived in Lawasha, the victorious Storm-God, My Lord, showed his divine power by sending a bolt of lightning. My troops saw the lightning bolt and the land of Arzawa saw it. The lightning bolt went and struck Arzawa. It struck Apasa, the city of Uhhaziti. Uhhaziti fell on his knees and became ill. When Uhhaziti became ill, he did not then come against me for battle, but sent his son (PiyamaLAMMA) with infantry and horse troops against me. 21

The exhibition of divine favor could be equally dramatic, as when the deity Hashameli made Mursili II and his men invisible to the enemy. 22 In all these cases, however, history was not shaped by the gods directly, but by the actions of men and whether they were pleasing or displeasing to the gods. A deity might send a plague, but only if the king, through his own actions, has drawn down divine wrath upon himself.23 In addition to the support of the gods of the official pantheon, the kings of the empire period (that is, the fourteenth and thirteenth centuries B.C.E.) also enjoyed the protection of a personal deity. In monumental reliefs as well as on seals, the personal deity is sometimes shown protectively embracing his king, as Sharruma embraces Tudhaliya IV at Yazılıkaya. Muwatalli II’s prayer to his personal deity, the Storm-God of Lightning, credits the deity with giving him refuge. Similarly, Hattusili III credits Shaushga of Samuha with taking him by the hand and giving him kingship over the land: “Let me proclaim the divine providence (handandatar) of Shaushga (of Samuha),” he declares in his Apology. “Let humanity hear it!”24 In this text, we also find the notion of divine vindication of the just cause of the victor; it was the goddess Shaushga through her divine providence (handandatar) who judged the outcome of the civil war between Hattusili III and his nephew. When Hattusili III was a young man, the goddess took him by the hand. The language by which Hattusili III describes the goddess’ patronage is consistent and leaves no doubt about his special status: Ištar (=Shaushga), My Lady, took me to her in every respect. Whenever illness befell me, sick as I was, I looked on (it) as the goddess’ providence. The goddess, My Lady, held me by the hand in every respect. But, since I was a man divinely provided for, since I walked before the gods in divine providence, I never did an evil thing against man. You goddess, My Lady, always take me to you in every respect, wasn’t it? The goddess, My Lady, never passed me over in time of fear, she never let me down before the enemy, nor 21

The Ten Year Annals of Great King Muršili II of ¾atti, transl.: Beal, R. H., COS 2.16, 85. 22 KBo 4.4 iii 33–34, KUB 19.37 iii 16–18, CTH 61.II. 23 HOFFNER JR., H. A., Histories and Historians of the Ancient Near East. The Hittites, OrNS 49, 1980, 327–28. 24 KUB 1.1 i 5–6, CTH 81.

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did she ever let me down before my opponent in court (or) before (my) enviers: whether it (concerned) an enemy’s word or of an opponent or some word from the palace, it was Ištar, My Lady, who held (her) mantle over me in every respect, took me to her in every respect. Ištar, My Lady, put my enemies and enviers at my mercy and I finished them off. 25

Through handandatar the gods showed not only their favor and their beneficence, but also, it seems, their intentions. When Hattusili was still young, the goddess had sent a dream to Hattusili’s father, Mursili II, in which she said: “‘For Hattusili the years (are) short…. Hand him over to me, and let him be my priest, so he (will) live.’”26 The goddess’ plan for Hattusili III is spelled out in more than one dream sent to his wife Puduhepa in which she promises him the kingship of Hatti. Jan Assman makes a distinction between the historia sacra of Judeo-Christian tradition, which encompasses the idea of a divine plan in history, and polytheistic systems, in which history was just a field of possible interventions by the gods, favorable or punitive.27 The role of the goddess in Hattusili’s life, suggests, however, that a divine plan was at work in Hittite history. 28

Coping with Divine Wrath: Oracles, Offerings, and Prayers As we have seen, divine wrath was the natural consequence of human sin, and the sinner’s only hope of absolution was to communicate with the gods to ascertain the reasons for their anger and to determine what restitution was required. Ultimately, the acknowledgment of the sin, even for the innocent, was a necessary prerequisite for redemption, but as Mursili II reveals, that was not always so easy to do: “[Now] may my god open his innermost soul to me with all his heart, and may he tell me my sins, so that I may acknowledge them.”29 The gods did make this information available by means of signs that could be read using a variety of divinatory techniques. Sin, even if committed unwittingly (“So it happens that people always sin” … (and) “it so happens that the father’s sin comes upon his son”30), could bring on divine wrath and identifying what went wrong often required considerable oracular detective work. In pleading for the gods to reveal the source of their 25

Apology of Hattusili III, transl.: van den Hout, Th., COS 1.77, § 4, 200. Ibid., § 3. 27 ASSMANN, J., Monotheism and Polytheism, in: Johnston, S. I. (ed.), Religions of the Ancient World. A Guide, Cambridge (Mass.) 2004, 21. 28 See also HOFFNER, Histories and Historians, 329. 29 SINGER, Hittite Prayers, no. 4a, § 6', 32. 30 SINGER, Hittite Prayers, no. 11, § 8, 59. 26

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anger, Mursili II lists the means by which they might reveal their “innermost souls”: If people have been dying because of some other reason, then let me either see it in a dream, or let it be established through an oracle, or let a man of god declare it, or, according to what I instructed all the priests, they shall regularly sleep holy. O Storm-God of Hatti, save my life! Let the gods, my lords, show me their divine power! Let someone see it in a dream. Let the reason for which people have been dying be discovered. 31

Thus, very often, oracular investigations were conducted not for advice on what future action to take, but for the purpose of determining the source of divine anger or impurity. In these cases, the diviner would set about first to establish the identity of the deity who was causing the particular problem, then to determine the reason for his or her anger, and finally to ascertain what restitution was required to satisfy the deity. In one particularly well-preserved inquiry, the diviners set about isolating the various offenses that have set off the deity and the recompense required to appease him. Among the latter it is ascertained that the deity would like a sumptuous garment: Have you, O deity, sought something with a sumptuous garment for yourself? (If so), let the duck oracle be favorable. Favorable. Should they proceed to give (a gift) with gold, precious stones, and a sumptuous garment to the deity? Ditto. Let the duck oracle be favorable. Unfavorable. Should they proceed to give (a gift) with a sumptuous garment and a person to the deity? Ditto. Let the duck oracle be favorable. Unfavorable. In regard to the fact that a (gift) with a sumptuous garment was ascertained – should they proceed to give one garment to the deity? Ditto. Let the duck oracle be favorable. Unfavorable. Should they give one garment and one cowl? Ditto. Let the duck oracle be favorable. Unfavorable. Should they give one garment, one cowl, and a woman’s kinanta-garment? Ditto. Let the duck oracle be favorable. Favorable.32

As is evident in this example, settling on the nature and amount of the restitution constituted something approaching a negotiation, since the deity had to be satisfied with the offering. In another inquiry, the god Pirwa, for example, is asked by oracle whether he found the king’s offering acceptable: “if you, o god, have accepted the offering, [will] you then turn [(your) eyes to]wards My Majesty in benevolence?”33 Nor was the petitioner above bribing the gods. Queen Puduhepa, for example, vowed to

31

SINGER, Hittite Prayers, no. 11, § 11, 60. Excerpt from an Oracle Report, transl.: Beckman, G., COS 1.78, 206. 33 KBo 16.98 iii 14'–15', transl.: van den Hout, Th., The Purity of Kingship. An Edition of CTH 569 and Related Hittite Oracle Inquiries of Tuthaliya IV, DMOA 25; Leiden 1998, 103. 32

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bestow gifts on the goddess Lelwani if she would give health and long life to her husband Hattusili III. Acting properly (that is, Ára-) with regard to the cult is the most effective means of averting divine wrath. In a fourteenth-century plea by a worshipper to a deity, the plaintiff asks to be rewarded for his piety with the deity’s benevolence: “Behold, this is the tribute for you. I have worshipped you correctly (Ára-), and I have provided a substitute sacrifice for you. Subsequently, do not bring calamities upon me!”34 As Yoram Cohen notes, “By acting Ára, the worshipper creates a balanced and beneficial reciprocal relationship between himself and the deity, maintaining the basic equation of do ut des.”35 Moreover, should the deity find the offerings acceptable (Ára), there is an implied positive result for the worshipper; the god is obligated to reciprocate. Where oracles and offerings failed, prayers offered an additional means by which the kings could plead their case before the gods. The personal prayers of the empire period (fourteenth and thirteenth centuries) sought divine intervention in specific situations resulting from the anger of a particular deity. A prayer might include an invocation for attracting the god’s presence through words and ritual acts (mugawar), a hymn of praise, adulation, and adoration (walliyatar), and a petition for divine favor (wekuwar). The most common element in a Hittite personal prayer, however, was the “plea” or arkuwar, a juridical term referring to a defense or self-justification against an accusation, and thus royal prayers served as a formal defense presented on behalf of the king in a legal proceding before the Divine Court. In his discussion of monotheism and polytheism, Jan Assman notes of the latter that: It is possible to neglect [the gods], to break one of their specific taboos, to miss the correct performance of their rites, but it is impossible to either enter or leave a relationship which is always already established, into which we are born, and which is never the matter of a personal decision. 36

Through oracles, offerings, and prayers, humans and gods were able to bare their “innermost souls” to one another, and thereby to take positive steps to ensure that this inescapable relationship remained a beneficial one for both deity and man.

34

1270/z; tr. COHEN, Taboos and Prohibitions, 35. COHEN, Taboos and Prohibitions, 37. 36 ASSMANN, Monotheism and Polytheism, 19.

35

When the Gods Lose Their Temper Divine Rage in Ugaritic Myth and the Hypostasis of Anger in Iron Age Religion P. KYLE MCCARTER The vast library of alphabetic cuneiform tablets from Ras Shamra comprises an extraordinarily wide variety of written materials, both literary and documentary1. The former category includes a distinctively large number of types of religious or quasi-religious literature: myths, sacred legends, rituals, hymns, lists of gods, lists of sacrifices and religious festivals, incantations, omens, magico-medical prescriptions, etc. Despite this bountiful assortment of religious genres, however, there is very little in the Ras Shamra library that reflects directly on the character of the relationship between the people of Ugarit and their gods. This might seem a strange thing to say, since we know the Ugaritic gods so well from their portrayal in the mythological texts, and we have accounts of their interactions with fabled heroes of the past in sacred legends like the Kirta and ’Aqhat epics. Nevertheless, we lack texts that describe how the present-day actions and attitudes of the gods might affect the lives of the people of Ugarit or prescribe what kinds of human behavior might please or displease Ba‘l and his fellow deities. There is, in other words, very little in the Ras Shamra library that we might call theological literature as we know it so abundantly from the surviving cuneiform documents of the great Mesopotamian states, from the ancient Israelite writings transmitted in the Hebrew Bible, or, less extensively but no less clearly, from scattered references in the monumental inscriptions of the various nation-states of the Iron Age. To be sure, there are a few places in Ugaritic literature where the human 1 Ras Shamra tablets are cited in this paper according to KTU 2, (The Cuneiform Alphabet Texts from Ugarit, Ras Ibn Hani and Other Places, in: Dietrich, M. / Loretz, O. / Sanmartín, J. (eds.), Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas und Mesopotamiens 8, Münster 21995) and secondarily according to CTA (Corpus des tablettes en cunéiformes alphabétiques, Herdner, A. (ed.), 2 vols., Mission de Ras Shamra X, Paris 1963) and UT (GORDON, C. H., Ugaritic Textbook, 3 vols, Analecta Orientalia 38, Rome 1998).

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condition is considered in relation to divine activity, as, for example, in a prayer embedded within the ritual text KTU2 1.119 (RS 24.266),2 which assures the people of Ugarit that the city-god, Ba‘l, will drive away a besieging army in response to their petition and the vow of a bull (ibr). But this kind of text is surprisingly rare in the Ras Shamra corpus – this may be our only example of a cultic prayer3 – and this paucity is consequential for our interest in divine anger in ancient Near Eastern literature. If we investigate the relationship between human welfare and divine anger in the writings of other traditions, our efforts are likely to be rewarded. In the Mesopotamian documents, for example, we find numerous examples where historical catastrophes are explained as consequences of the anger of a god whose protection was normally relied upon when he was not angry.4 The explanation of Israel’s misfortunes as the result of the righteous anger of Yahweh is a standard motif in the Hebrew Bible. In the inscription of King Mesha‘ the loss of Moabite territory to Israelite depredation is explicitly attributed to the anger of the Moabite god Chemosh (“When Omri was king of Israel, he oppressed Moab for many days because Chemosh was angry with his land.” [KAI 181:4–6] 5). On the other had, while we might reasonably assume it was a tenet of Ugaritic theology that civic, political or natural disaster should be interpreted as a sign that the municipal god, Ba‘l (ba‘lu ÈapÚni), was angry with his city, we find no clear expression of this in the Ras Shamra tablets of the sort we do find in the documents just mentioned from other traditions. This is not to say, however, that Ba‘l and the other Ugaritic gods were of such gentle temperament and tolerant disposition that they never became angry. We know the character of the Ugaritic gods best from the mythological literature, and there we find plenty of divine anger. At one point in the Ugaritic Ba‘l myth, for example, Ba‘l’s sister, the goddess ‘Anat, goes to visit her father, ’Il, on Ba‘l’s behalf, to petition the old god to authorize the building of a house for her brother. She is angry when she 2

HERDNER, A., Nouveaux textes alphabétiques de Ras Shamra – XXIVe campagne, 1961, pp. 31–36 in: Schaeffer, C. F.-A., Ugaritica, Mission de Ras Shamra 7, Bibliotheèque archéologique et historique 99, Paris 1978. The prayer was first published by HERDNER, Une priere à Baal des ugaritains en danger, CRAIBL 1972, 693–97. See P ARDEE, D., Ugaritic Prayer for a City under Siege, pp. 283–85 with bibliography in: Hallo, W.W. / Younger Jr., K. L. (eds.), Contexts of Scripture 1 (= COS 1), Leiden 1997. 3 P ARDEE, 1997, 283. 4 See, for example, MILLER, P. D. / ROBERTS, J. J. M., The Hand of the Lord. A Reassessment of the “Ark Narrative” of 1 Samuel, Baltimore / London 1977, 11 and the several examples cited throughout the monograph. 5 KAI = DONNER, H. / RÖLLIG, W., Kanaanäische und aramäische Inschriften, 3 vols., Wiesbaden 1962–64.

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sets out, uttering threats of violence against ’Il, and she arrives angry at the great god’s abode. Despite all the power that derives from his seniority and his position as father of the gods, ’Il is apprehensive about his daughter’s coming and takes the precaution of secluding himself in the recesses of his palace, 11bi-šab‘ati ½adarÍma bi-ÝamÁnÍti ’appa 12sagurÁti, “inside seven chambers, inside eight locked rooms” (KTU 2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] V. 11–12; cf. 26–27). Upon her arrival ‘Anat calls out to her father: 19

wata‘nÍ batÚlatu ‘an[atu bi-nÁti ] bahatê 20ka yÁ ’ilu-ma bi-nÁti bahatêka ’a[l ti]šmah̬ 21

’al tišmah̬ bi-rÚm [hēkalika]

22

’al ’ah̬uduhumÁ bi-yamÍniya ’ašÈÍ[quhumÁ] 23bi-gadÚlati ’arkatiya ’amh̬a[Èu ] 24qudqudaka ’ašahliku šêbataka [damÍma] 25 šêbata daqinika mami‘Íma

19

Then answered the Virgin ‘Anat “In the seclusion of your palace, 20O ’Il, in the seclusion 6 of your palace don’t take comfort! 21 Don’t take comfort7 in the remoteness of your temple! 22 Shall I not reach it8 with my right hand? I’ll cle[nch it] 9 23by the length of my grasp. I’ll smash [ ] 24your forehead! I’ll cause your gray hair to run [with blood], 25 the gray hair of your beard with gore!” (KTU2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] V. 19–25)

’Il’s placating reply to his daughter is somewhat enigmatic, at least to the modern interpreter,10 but it provides important clues to the ancient understanding of the goddess’s menacing rage. ya‘niyu 26’ilu bi-šab‘ati ½adarÍma bi-ÝamÁnÍti

6

27

’appa sagurÁti

Then answered 26’Il from inside seven chambers, from inside eight 27locked rooms.

bi-nÁti, “in the seclusion.” Cf. perhaps Arab nawÁ, “go away, be remote,” and nawan, “distance, remoteness.” 7 ’al tišmah̬, lit., “Do not rejoice!” ‘Anat is reacting to ’Il’s fearful retreat into his palace, “inside seven chambers, inside eight locked rooms” (V. 11–12; cf. 26–27 below). Cowering in his palace, she says, will not keep him safe from her. This is the missing element in the previous interpretations of ’Il’s words cited, without much satisfaction, by P ARDEE, D., (The Ba‘lu Myth. COS 1, 254 n. 108, 1997); cf. D IJKSTRA, M. / DE MOOR, J. C., Problematical Passages in the Legend of Aqhâtu, UF 7, 1975, 192–93; M ARGALIT, B., Lexicographical Notes on the Aqht Epic, Part I, KTU 1.17–18, UF 15, 1983, 91–92. 8 The pronominal suffix is plural (-humÁ), but the rooms and chambers of lines 11–12 are too remote to be the antecedent, which must be the grammatical plural bahatêka, “your house.” 9 ’ašÈÍquhumÁ, “I’ll clench it.” The meaning of the Hip‘il of Biblical Hebrew √Èwq (“press, urge, trap”) is instructive. The reading of the end of line 22 ([’a]šÈ[qhm]) was discerned by P ARDEE (1997, 254 and n. 109), who renders it “I will squeeze them.” 10 W ALLS, N. H., The Goddess Anat in Ugaritic Myth, SBLDS 135, Atlanta 1992, 179.

When the Gods Lose Their Temper yada‘[tuka ] bittÍ kÍ ’aniš[ti] 28

kÍ ’in bi-’ilÁhÁti qalÁ[Èi]ka

maha ta’rišÍna 29la batÚlatu ‘anatu

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“I know [you], my daughter, that you [are] not well,11 28 that among the goddesses there is none more upset12 than you. What do you want, 29Virgin ‘Anat?” (KTU2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] V. 25–29)

’Il knows the unpredictable and potentially dangerous way his daughter behaves when she is angry, and he takes precautions accordingly, hiding within his palace. Recognizing her extreme agitation, he describes her rage as a sickness (’aništi, “you are sick, not well”). Note that the same expression is used in reference to Ba‘l earlier in the myth when he is enraged by ’Il’s capitulation to the messengers of Yamm (“Sea”): ’appa ’aniša zabÚlu ba‘lu, “Then Prince Ba‘l became sick, unwell” (KTU2 1.2 [ = CTA 2 = UT 137] I 38, cf. 43). Like ‘Anat at the beginning of her confrontation with ’Il, Ba‘l has lost his temper. He is “sick” with rage and out of control. Though the messengers have come on a diplomatic mission, he attacks them, and the goddesses ‘Anat (!) and ‘Athtart have to restrain him. 38 39

’appa ’aniša zabÚlu ba‘lu [wa-yu’h̬u]du13 bi-yadi mašh̬aÔa

11

38 39

Then Prince Ba‘l becomes unwell, [and he gras]ps a cudgel in his hand,

’aništi, “you are sick, not well.” Ugaritic anš is sometimes thought to mean “be manly,” as if denominative from the Common Semitic noun *’nš, but ’nš in its various reflexes tends not to mean “man” as distinct from “woman” but rather “human being” generically. Nor is the related Arabic verb Arab ’anisa, “be sociable, nice, congenial, etc.,” helpful, unless we understand ’Il’s words as ironic or euphemistic. The most defensible interpretation draws upon Hebrew √’nš, “be(come) sick,” as in wayyē’Ánēš, “and [the child] became sick” (2 Sam 12:15); see also SMITH, M. S., The Ugaritic Baal Cycle, vol. 1, Supplements to Vetus Testamentum 55, Leiden / New York 1994, 310 and n. 166. The consequences of this understanding are discussed below. 12 qalÁÈika, “upset, agitated.” The root is preserved in Arabic qalaÈa, “contract; decrease, diminish; dwindle, decline.” The passages cited in Lane (1.7 2559) show the word to mean “contract, shrink,” but also, of people, “heave, become agitated [by an urge to vomit]” (MARGALIT, 1983, 94; criticized by W ALLS, 1992, 192 n. 31). It is the latter meaning that provides a suitable parallel to ’aništi, “you are sick.” The meaning of “among the goddesses there is none more upset than you” is “no goddess could be more upset than you.” 13 Lines 39–40 contain three examples (the first damaged) of a much discussed grammatical or orthographic oddity, viz. the use of u as the prefix vowel in G-stem verbs with apparent active meaning. Thus we have 39[yuh̬]d ... 40 ... tuh̬d ... tuh̬d, which cannot represent the expected ya’h̬udu ... ta’h̬udu ... ta’h̬udu, “[he gras]ps ... she seizes ... she seizes ... .” HUEHNERGARD, J., (Ugaritic Vocabulary in Syllabic Transcription, Harvard Semitic Studies 32, Atlanta 1987, 279–80 n. 58) has given a plausible explanation of such forms as the result of (1) assimilation of ’ to a following guttural and (2) vowel harmony (in this case the regressive assimilation of *a to the following u) in the vicinity

82 bi-ma yamÍni mih̬ÍÈa galÁmêmi yiš[h̬aÔu x x x ] 40 [yamÍnahu ‘a]natu tu’h̬udu šim’Álahu tu’h̬udu ‘aÝtartu ’êka mah̬a[Èta mal’akê 41yammi ta‘Údata ÝÁpiÔi nahari

P. Kyle McCarter in his right hand a bludgeon. The young men he at[tacks...] 40 ‘Anat seizes [his right hand.] ‘Athtart seizes his left hand. “How can you stri[ke the messengers 41of Sea, the delegation of Judge River?” (KTU2 1.2 [ = CTA 2 = UT 137] I 38–41)

The chief point of interest for us in both these cases is that the deities, ‘Anat and Ba‘l, are out of control because of their emotional reaction to stressful situations.14 These gods, in other words, have lost their temper. The English expression “lose (one’s) temper” is suggestive because of its origin in the humoralistic vocabulary of medieval European medicine. 15 From this point of view one’s temper or temperament was determined by a characteristic balance of the four humors in the body (cf. Latin temperamentum, a proportionate mixture). The temper was the totality of mental and behavioral traits that are characteristic of an individual, which in modern psychology might be called the personality. To lose one’s temper was to be emotionally or mentally out of balance, to be “out of temper,” 16 or in the pathology of humoralism and the vocabulary of the Ba‘l myth to be “sick, unwell.” The argument here is not that the poetry of Ugaritic myth draws upon some ancient formulation of medieval humoralism, still less of modern personality theory, but rather that it reflects the observation and perception of some of the same psychological phenomena that the later systems attempted to describe and understand. As we have already seen, a Ugaritic god or goddess who was “sick” was unpredictable and dangerous enough to frighten even the father of the gods. Perhaps the clearest example of the fury of a deity in this condition is the much discussed passage in column II of tablet 3 of the Ba‘l myth of a guttural – thus, y/tuh̬d reflects y/tuh̬h̬ud- < *y/tah̬h̬ud- < *y/ta’h̬ud-. For other possibilities and a more detailed discussion, see S MITH, 1994, 268 n. 43. 14 It is probably not a coincidence that these two deities who have trouble controlling their anger are young. ‘Anat is certainly an adolescent, and Ba‘l is probably not much more than that. Adolescents are more susceptible to episodes of this kind because they are psychologically more fragile – specifically, because their boundaries are not yet well established, and they are less resistant than adults to emotional trauma. 15 OED (The Oxford English Dictionary, Murray, J.A.H. et al. (eds.), 13 vols., Oxford 1970) defines the original meaning of “temper” (now obsolete) as “The due or proportionate mixture or combination of elements or qualities; the condition or state resulting from such combination; proper or fit condition; in temper, out of temper, in, out of proper condition, etc.” This meaning probably derives from the (rare) Old French word tempre, “proportion.” 16 OED’s third definition is “Mental balance or composure, esp. under provocation of any kind; moderation in or command over the emotions, esp. anger; calmness, equanimity; now usually in the phrases to keep or lose (one’s) temper, to be out of temper.”

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(KTU2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] II), sometimes called “Anat’s Battle in the Valley” or simply “Anat’s Bloodbath”.17 This is where ‘Anat makes her first significant appearance in the myth, and the poet wastes no time in acquainting the audience with her volatile personality. The passage follows the account of Ba‘l’s victory over Sea in KTU 2 1.2 and the celebratory banquet in column I of KTU2 1.3.18 The material that follows in the rest of tablet 3 and in KTU2 1.4 is primarily concerned with the building of a house for Ba‘l. Despite various attempts to connect ‘Anat’s warfare with Ba‘l’s battle with Sea, it is still by no means clear why she is fighting or against whom (except that it is evidently a human enemy). Poetically, however, it is important that her capacity for violence be established prior to her audience with ’Il described above and other passages. 19 This capacity is on full display as she is introduced in the second column of tablet 3, the key section of which reads as follows: 5 wahallÚnna ‘anatu tim6tah̬iÈu bi-‘imqi tih̬taÈibu bēni 7qiryatēmi timh̬aÈu lu’ma h̬uppi yammi 8 tiÈmatu ’adama Èi’ati ša[p]ši 9 ta½tēha ki-kadarÁti ra’[šu] 10 ‘alēha ki-’arbayÍma kappu ki-qÈm 11grmn kappu mahhuri

‘atakat 12ra’šÁti li-bamatiha šannisat 13kappÁti bi-½ubšiha birkêmi tigla[lu] 14bi-dami ªÁmiri ½alqêmi bi-mami[‘ê] 15mahhÚrÍma maÔÔama tagrušu 16šabbÍma

5

And behold, ‘Anat made 6war in the valley. She fought between 7the two cities. She struck down the people of the seacoast. 8 She destroyed the men of the sunrise. 9 Beneath her like clods20 (rolled) he[ads,] 10 Above her like locusts (flew) hands, Like destructive 11grasshoppers21 the hands of soldiers. She fastened 12the heads to her back. She girded on 13the hands with her belt. Her knees she plunged 14 in the blood of heroes, her thighs in the gore 15of warriors. With a mace she drove back 16assailants,

17 GRAY, J., The Bloodbath of the Goddess Anat in the Ras Shamras Texts, UF 11, 1979, 315–24; W ALLS, 1992, 163–66. 18 LIPIŃSKI, E., Le Banquet en honneur de Baal, UF 2, 1970, 75–88. 19 W ALLS, 1992, 165–66. 20 To kadarÁti, “clods,” compare Arabic kadarat, “bundle, clod” (kadira, “be thick”), and cf. DE MOOR, J. C., The Seasonal Pattern in the Ugaritic Myth of Ba‘lu, according to the Version of Ilimilku, AOAT 16, Neukirchen-Vluyn / Kevelaer 1971, 90. The alternative is to read kaddÚrÁti, “balls” (Biblical Hebrew kaddûr). Some, comparing Syriac kôdrÁ’ (← kudr-*), prefer kadurÁti, “vultures,” which might seem better in parallel to “locusts.” But why would vultures be “beneath her”? 21 For the very uncertain ki-qÁÈimê gurmÁni, “like destructive grasshoppers,” compare qÁÈimÁ (Arabic qaÈama, “break, shatter”), “that which breaks down (everything in its way),” used of grasshoppers (CASSUTO, U., The Goddess Anath, transl. I. Abrahams, Jerusalem 1971, 117; G RAY, 1979, 317 n. 14), and Arabic gurm, “grasshopper” (ASTOUR, M., Some New Divine Names from Ugarit, JAOS 86, 1966, 280 n. 36; DE MOOR 1971, 88, 91; Gray 1979, 317 n. 14).

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bi-kisli qaštiha madÁnÁti

with the string of her bow adversaries. (KTU2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] II 5–16)

In her battle frenzy ‘Anat wreaks destruction on her human adversaries west and east (“the people of the seacoast ... the men of the sunrise”), and she is transported by a lust for blood to the point that she adorns herself with the severed heads and hands of her enemies. Her behavior is consistent with what today might be described as acute stress disorder with its sensations of intense horror in response to the extreme emotions of warfare. This impression is reinforced as the episode continues and ‘Anat’s real-world victories prove psychologically insufficient, so that her dissociative disconnection from normal experience leads her into the realm of hallucination. 17 wahallÚna ‘anatu li-bêtiha timgayuna 18 taštaqÍlu ’ilatu li-hēkaliha 19 walÁ šabi‘at timtah̬aÈuha bi-‘imqi 20

tah̬taÈabu bēni qiryatēmi tiÝ‘aru 21kussi’Áti li-mahhÚri Ýa‘Áru Ýul½anÁti 22li-Èaba’Íma hadÁmÍma li-gazÍrÍma 23 ma’di timtah̬aÈanna wata‘Ínu 24 tih̬taÈabu wati½dayu ‘anatu 25 taguddadi kabiduha bi-Èa½Áqi yamulla’u 26libbuha bi-šimh̬ati kabidu ‘anati 27tašuyyatu kÍ birkēmi tiglalu bi-dami 28ªÁmiri ½ulqêmi bi-mami‘ē mahhurÍma 29 ‘adē tišba‘ timtah̬aÈu bibēti 30

tihh̬taÈabu bēni Ýul½anÍma yam½i 31[bi-]bēti dama ªÁmiri yaÈuqu šamna 32šalÁmi bi-ÈÁ‘i tir½aÈu yadÁha batÚ33[la]tu ‘anatu ’uÈba‘Átiha yibamatu lu’mÍma 34 [ti]r½aÈu yadÁha bi-dami ªÁmiri 35

[’u]Èba‘Átiha bi-mim‘ê mahhurÍma [tiÝ]a‘ru kussi’Áti li-kussi’Áti Ýul½anÁti 37[li-]Ýul½anÁ hadÁmÍm tiÝ‘aru li-hadÁmÍma 36

17

And behold, ‘Anat arrived at her house, 18 the goddess came to rest in her palace. 19 But she was not satisfied with making war in the valley, 20 with fighting between the two cities. (So) she arranged 21the chairs as warriors, arranged the tables 22as troops, the footstools as heroes. 23 She made war fiercely and looked. 24 Anat fought and watched. 25 Her liver was swollen with laughter. 26 Her heart was filled with joy. ‘Anat’s liver 27was fixated, as she plunged her knees in the blood 28 of heroes, her thighs in the entrails of warriors, 29 until she was satisfied with making war in the house, 30 fighting among the tables. “Let one wipe 31from the house the blood of the hero! Let one pour out the oil 32of peace from a bowl!” The Vir 33gin ‘Anat washed her hands, The Sister-in-Law of the Peoples her fingers. 34 She washed her hands of the blood of heroes, 35 Her fingers of the entrails of warriors. 36 She arranged the chairs as chairs, the tables 37as tables, the footstools as footstools. (KTU2 1.3 [ = CTA 3 = UT ‘nt] II 17–37)

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‘Anat’s decompensation reaches the point that her confused mental state and bizarre behavior approach the psychotic. Her rage has not been slaked by the blood she shed fighting in the valley, and upon returning home she arranges her furniture in battle formations and imagines it as another enemy.22 Only after this second, imaginary battle has been fought is her appetite for violence satisfied, so that she is ready for a return to normalcy and her anger subsides. These episodes of divine anger in Ugaritic literature have been drawn, as already explained, entirely from the mythological texts. Myths are not theological narratives (though myths may be literarily adapted and reused for theological purposes). Typically myths are set in the remote past, most typically the cosmological age. Though they often relate the transformation of the primordial world into the world as it is known to the audience of the myths, with its characteristic social customs, relationships and institutions, it is not within the characteristic purview of myths to explore recent events and address present-day theological issues. Or, at least, this does not seem to be the chief purpose of the Ugaritic Ba‘l myth, which lacks any reference to the world of the audience. Though myths are characteristically stories about the gods, they often have prominent roles for human beings, but not always, and no significant human participant is named in the Ugaritic Ba‘l myth. If the anger of ‘Anat or Ba‘l had been directed against a human protagonist (as ‘Anat’s anger is in the Ugaritic ’Aqhat legend), we might find it a more straightforward task to derive information from the Ba‘l myth about the role of divine anger in divinehuman relationships. Nevertheless, the prevailing pattern that we observed in the examples studied – that a god who loses his temper tends to behave in an unpredictable and often dangerous way – is one that seems worth exploring in the cognate literatures where the divine-human relationship is in the foreground and theological issues touching on the lives of the audience are addressed self-consciously.

22 This was recognized by GINSBERG, H.L., who rendered the relevant lines as follows: “Not sated with battling in the plain, / With her fighting between the two towns, / She pictures the chairs as heroes, / Pretending a table is warriors, / And that the footstools are troops” (Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, Pritchard, J. B. (ed.), 3 rd ed, Princeton, 136). Many others, such as G RAY (1979, 318–19 n. 21), assume that ‘Anat arranged her furniture for some group of unnamed warriors, whom she planned to invite to her home and then attack. But the references to wiping off blood do not undermine Ginsberg’s insight, as Gray supposes. There is plenty of blood remaining from the battle in the valley, and in any case lines 34–35 refer to washing ‘Anat’s hands of blood, not in blood. The case seems clinched by lines 36–37, in which the furniture is turned back into furniture, a task that would not be necessary if ‘Anat had not first turned them into warriors.

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This possibility may be tested by a brief survey of episodes of divine anger selected from Israelite literature. Admittedly, some of the biblical passages about to be considered involve prominent heroes of the past (Moses, Balaam, David), so that a case might be made that they should be associated with the sacred legends of Ugarit (Kirta, ’Aqhat) thus raising the question whether their descriptions of divine-human interaction were relevant at what we have called the theological level for the Israelite audience of the stories. Against this one could argue that these examples are not unique but, on the contrary, prototypical of numerous passages scattered throughout the Hebrew Bible in which divine anger and its human consequences are involved and which are found as often in the later historical texts as in the tales of the heroic past. Moreover, in the biblical narrative even the stories of Israel’s remote past seem to resonate with theological issues contemporary with their audience – surely, for example, the behavior of the Israelites wandering in the wilderness with Moses carried a message for the behavior of the Israelites who listened to the story. Finally, approaching these biblical passages from the perspective of the themes noted in the Ba‘l myth highlights aspects of the development of the ancient Near Eastern understanding of divine anger that might otherwise remain obscure. In many ways the paradigmatic locus of divine anger and its human consequences in the Hebrew Bible is the Pentateuchal wilderness narrative, in which Yahweh is repeatedly provoked by the complaints (“murmuring”) or open rebellion of the people. When angry, Yahweh becomes threatening and dangerous, inclined to punish the people with utter destruction, even though it would seem to be contrary to his own interests inasmuch as it would thwart his plans for Israel and embarrass him in the eyes of the world. It is typically Moses’ role to appease Yahweh and mollify his mood. The primary example of this pattern occurs during Moses’ audience with Yahweh on the mountain in the aftermath of the Golden Calf episode: 7

Yahweh said to Moses, “Go down, for your people, whom you brought up from the land of Egypt have acted perversely (šÍ½ēt). 8They have quickly turned aside from the way I commanded them. They have cast for themselves the image of a young bull. They have worshiped it and sacrificed to it and said, ‘These are your gods, Israel, who brought you up from the land of Egypt.’” 9Yahweh said to Moses, “I have seen this people, and they are a stiff-necked people. 10Now leave me alone, and let my anger burn among them and consume them, and I will make you into a great nation. 11Moses appeased Yahweh his god, and said, “Why, Yahweh, should your anger burn among your people whom you brought forth from the land of Egypt with great strength and a strong hand? 12Why should the Egyptians say, ‘It was for evil that he brought them out, to kill them in the mountains and to obliterate them from the surface of the ground’? Turn away from your burning anger, and forgive the evil of your people! 13Remember Abraham, Isaac and Israel, your servants, to whom you swore by yourself and to whom you said, ‘I shall

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multiply your offspring like the stars of the sky, and all this land of which I have spoken I shall give to your offspring and they will possess it forever.’” 14So Yahweh relented of the evil which he had said he would do to his people. (Exod 32: 7–14)

In the case of the Ugaritic gods, to be in a state of anger was to be “sick” or “unwell,” so that their behavior was unpredictable and dangerous. They were, as we might put it, “not themselves” until their anger was appeased and they returned to a state of normalcy. In the biblical Golden Calf passage the god of Israel is not said to be sick, and yet he too is not himself, so that until he is dissuaded by Moses he is inclined to do things that are not to his own advantage, destroying his chosen people and nullifying his promises to them. As the interpretive tradition has emphasized, however, he keeps hope for Israel alive by explicitly inviting Moses to intercede, 23 and from the perspective of our discussion the way he does this is especially interesting, speaking of his anger almost as if it had been hypostatized, that is, as if it were an entity separate from himself. 24 He tells Moses to “Leave me alone” (hannî½â lî) “and let my anger burn among them and consume them” (wĕyͽar ’appî bÁhem wa’ăkalēm), but Moses replies rhetorically, “Why ... should your anger burn among your people (lÁmâ ... ye½ĕreh ’appĕkÁ bĕ‘ammékÁ) ...? Turn away from” or “Abandon your burning anger (šûb mē½ărôn ’appékÁ) ...!” Pursuing this theme of Yahweh’s anger as a hypostatic or quasiindependent entity calls our attention to liturgical passages such as Psalm 78: 49–50, in which divine anger in its various aspects is depicted as something that can be dispatched as an agent of destruction: He sent against them his burning anger (½ărôn ’appô),25 rage (‘ebrâ) and execration (zá‘am) and distress (ÈÁrâ), a band of evil angels (mal’akê rÁ‘îm).26 50 He cleared a path for his anger (’appô). He did not spare their lives from death. He surrendered their lives to plague.

49

23 CHILDS, B. S., The Book of Exodus. A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library, Philadelphia 1974, 567, citing Exodus Rabbah and Rashi. 24 It is noteworthy in this regard that when a structurally and thematically similar interchange between Yahweh and Moses takes place following the rebellion in the wilderness after the report of the spies sent to Canaan (Numb 14: 11–24), Yahweh’s anger has been replaced by pestilence (v. 12, cf. Exod 32:10). 25 The absence of a conjunction after ½ărôn ’appô suggests that the three nouns that follow are collectively in apposition to ½ărôn ’appô as further definition. 26 Instead of MT mal’akê rÁ‘îm some witnesses read mal’Ákîm rÁ‘îm, possibly a reinterpretation of an enclitic mem which the tradition behind MT has simply omitted. Since they are sent by Yahweh, the mal’akê rÁ‘îm are usually translated with some other adjective than “evil” (e.g., NRSV “destroying angels”).

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Yahweh’s anger seems to have a special cultic role, sanctioning ritual violations. In the Achan episode in Joshua 7, for example, Yahweh’s anger is activated by Achan’s violation of the ½ērem, and none of the Israelites is safe until the thief has been identified and punished, at which point Yahweh turns away from or abandons his anger, as in the passage from Exodus 32 cited earlier. 1

The Israelites committed a violation of the hērem. Achan son of Carmi son of Zabdi son of Zerah of the tribe of Judah took some of the hērem, and the anger of Yahweh was kindled (wayyͽar ’ap-yhwh) against the Israelites ... . 25... and all Israel stoned [Achan] with stones ... . 26They raised over him a large pile of stones – to this day – and Yahweh turned back from the burning of his anger (wayyÁšob yhwh mē½ărôn ’appô)... .

To repeat what has already been said, Yahweh’s anger is depicted in passages like this one as a quasi-independent entity which, almost in spite of Yahweh’s beneficent regard for people, can be provoked into destructive activity by certain forbidden human activities, especially including cultic violations.27 Such a violation of a cultic taboo automatically triggers a response from Yahweh’s anger. That this can occur even when there is no moral wrongdoing or intentional infraction is shown by the incident that occurs when David is having the ark brought into Jerusalem. 6

When they came to the threshing floor of Nadon, Uzzah extended his hand to the ark of God and took hold of it, for the oxen had let it slip. The anger of Yahweh was kindled (wayyͽar ’ap-yhwh) at Uzzah, and God struck him and killed him there with the ark of God. (2 Sam 6:6–7; cf. 1 Chron 13:9–10)

Uzzah’s intention was not only honorable – to protect the holy ark from harm – but also pious towards Yahweh. Nevertheless, the hypostatized anger of Yahweh was on duty and provoked into action by the cultic infraction, with deadly results. Similarly, and in some ways even more enigmatically since there is no obvious cultic infraction, Yahweh’s anger attacks the people when they

27

These characteristics do not, however, prevent such passages from contributing to the thematic concerns of the biblical writers in their representation of Yahweh’s anger, simply understood, as the appropriate and righteous divine response to Israel’s repeated acts of disobedience. Thus the Achan episode serves as a structural component of the editorial theme of Yahweh’s anger as a marker of the Deuteronomistic pattern of recurrent provocation and punishment in the divine-human relationship. See, for example, NELSON, R. D., Joshua. A Commentary, Old Testament Library, Louisville 1997, 102, and on “the wrath theme” in general, M CCARTHY, D. J., The Wrath of Yahweh and the Structural Unity of the Deuteronomistic History, pp. 97–110, in: Essays in Old Testament Ethics (J. Philip Hyatt, In Memoriam), Crenshaw, J.L. / Willis, J.T. (eds.), New York 1974.

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begin to eat the quails Yahweh has provided for them on both sides of the wilderness camp. 31

A wind burst forth from Yahweh and brought quails from the sea and deposited them beside the camp about a day’s journey on one side and a day’s journey on the other side surrounding the camp, and about two cubits deep on the surface of the ground. 32The people arose all that day and all night and all the next day and gathered the quails ... . 33 The flesh was still between their teeth before it was chewed, and the anger of Yahweh was kindled (wĕ’ap yhwh ½Árâ) against the people, and Yahweh struck the people with a very great plague (makkâ) ... . (Numb 11:31–33 [cf. Ps 78:30–31])

Yahweh sends the quails, but when the people start to eat (doing nothing ostensibly wrong), the anger of Yahweh is kindled against them. This might be an example of the kind of incident of which examples are cited below in which Yahweh and the hypostasis of his anger behave in contrary ways and even come into conflict. According to the present form of the text of this episode, however, Yahweh himself, not his anger, strikes the people with a plague, so that however puzzling the events may be they cannot in this case be explained by the assumption that Yahweh and his anger are acting in opposition to each other. On the other hand, there may be a hint of this kind of opposition in the Baal-peor incident. When serious cultic violations activate Yahweh’s anger and the people begin to die, Yahweh himself advises Moses what steps to take to subdue the burning anger. 3 Israel yoked itself to Baal-peor, and the anger of Yahweh was kindled (wayyi½ar-’ap yhwh) against Israel. 4Yahweh said to Moses, “Take the heads of the people and expose them to Yahweh in the sun, and the heat of the anger of Yahweh will turn away (wayyÁšob ½ărôn ’ap-yhwh) from Israel.” (Numb 25:3–4 )

If Yahweh’s anger can become hypostatized or quasi-independent, moreover, there is a risk that it might escape partly or even entirely from Yahweh’s control, a possibility that is reminiscent of the unpredictability and danger that ensue when the Ugaritic gods lose their temper. Something like this seems to be going on in a familiar but puzzling passage that appears in the Balaam story shortly after Balak king of Moab has sent agents to seek Balaam’s help. 20

God came to Balaam at night and said to him, “If the men have come to summon you, arise, go with them, but only what I tell you shall you do.” 21So Balaam arose in the morning and harnessed his ass, and he went with the princes of Moab. 22The anger of God 28 was kindled (wayyͽar-’ap ’ĕlōhîm) because he was going, and the messenger of Yahweh29 stood in the road as an adversary (lĕs,ÁtÁn) to him. He was riding on the ass and his two lads were with him, 23and the ass saw the messenger of Yahweh standing in the road with his sword drawn in his hand ... . 31 Then Yahweh uncovered Balaam’s eyes, 28 29

Many witnesses reflect “Yahweh.” LXX has “messenger of God” here and throughout the episode.

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and he saw the messenger of Yahweh standing in the road with his sword drawn in his hand, and he kneeled down and prostrated himself on his face. 32The messenger of Yahweh said to him, “Why have you struck your ass these three times, when I have come out as an adversary because your way30 [ ]31 before me. 33The donkey saw me and turned away from me these three times. If she had not turned away from me, by now I would have killed you and let her live.” 34Balaam said to the messenger of Yahweh, “I have sinned, for I did not know that you were standing in front of me in the road. Now then, if it is wrong in your eyes, I shall turn back.” 35The messenger of Yahweh said to Balaam, “Go with the men, but only what I tell you shall you speak.” So Balaam went with the princes of Balak. (Numb 22:20–22, 31–35)

Yahweh (“God”) tells Balaam to go, but “the anger of Yahweh” is kindled when he goes, and Yahweh’s mal’Ák, brandishing a sword, blocks the way. Up to this point, the situation is comparable to that in the story of David’s census, discussed below, with Yahweh’s hypostatized anger behaving independently of, and contrary to Yahweh himself. Here, however, the contradiction is partly resolved in v. 35 when the messenger repeats the instructions to Balaam to go with the men. Even so, the contradiction is only partly resolved, since the messenger has already intervened, 32 clearly disapproving of Balaam’s going, and (according to his own statement) he would have killed Balaam if the ass had not saved him. The contradiction in the story has a solution in classical sourcecriticism. The first verse (22:20) is usually taken as E, the rest as J. This may be correct, but it assumes that the contradiction in the story was produced deliberately – or at least willingly – by an editorial arrangement of sources. Admittedly, this is not unparalleled in the juxtaposition of J and E passages elsewhere, but to the extent that the identification of sources relies on divine names we should note the confusing variety in the distribution of divine names among the versions in this passage. 33 Finally, we turn to the account of the census plague in 2 Samuel 24 (1 Chronicles 21), a passage in which Yahweh’s anger has evidently become completely independent. 1 The anger of Yahweh was kindled against Israel again (wayyōsep ’ap-yhwh la½ărôt bĕyiśrÁ’ēl), and it incited David against them, saying, “Go count Israel and Judah!” 2So the king said to Joab and the commanders of the forces that were with him, “Make the rounds of all Israel from Dan to Beersheba and take a census of the people, so that I shall know their number ... .” 10Afterwards, however, David was conscience-stricken

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So most witnesses; MT has “the way.” MT yÁraÔ has not been explained. Sam has hr‘, presumably for hēra‘, “was evil,”and LXX and Vulg (perversa) follow this lectio facilior. 32 The specific reason that the messenger intervened is that Balaam’s “way” was yÁraÔ, the meaning of which is unfortunately obscure. 33 MT reads ’ap-’ĕlōhîm instead of ’ap-yhwh (so Sam, LXXMSS, MT MS) at the beginning of v. 22, and LXX reflects mal’ak ’ ĕlōhîm instead of mal’ak yhwh in v. 22 and throughout most of the passage (not in vv. 31 and 34). 31

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because he had counted the people. “I have sinned greatly in what I have done,” David said to Yahweh ... . 15 So Yahweh unleashed a plague in Israel from morning until dinnertime ... . (2 Sam 24:1–2, 10, 15)

The anger of Yahweh provokes David to conduct a census of Israel, but taking a census is a great sin, and Yahweh punishes David by sending a plague. This apparently contradictory scenario makes sense only if we understand that Yahweh’s anger is now a fully hypostatized independent entity who acts independently of Yahweh himself. It is especially noteworthy that the Chronicler replaces ’ap-yhwh, “the anger of Yahweh,” with s,ÁÔÁn, “Satan,” a substitution which, though it resolves the conflict by imposing on the text the dualistic theology of the Persian Period, nevertheless shows that the Chronicler understood the independence and potentially hostile status of Yahweh’s anger in the original. When we reach this point in the development, we see that, like ‘Anat and Ba‘l in Ugaritic myth, the god of Israel has lost his temper – indeed, he has lost his anger itself, which has become an independent force.

Chemosh’s Wrath and Yahweh’s No* Ideas of Divine Wrath in Moab and Israel REINHARD G. KRATZ

Introduction At a prominent place, the inscription of King Mesha of Moab from the second half of the ninth century BCE1 contains a reference to the wrath of Chemosh, god of the Moabite kingdom, at his own land: ky yÿnp kmš bÿrÈh ‘for Chemosh was angry at his own land’ (lines 5–6). With this reference the Moabite king explains the past oppression of his land by King Omri of Israel and Omri’s successors. This passage is of special interest for two cultural spheres. First, it is one of the few inscriptions from the northwest Semitic area of the first millennium BCE to attest to the idea of the wrath of the gods, here wrath at the god’s own people.2 Secondly, the inscription speaks of persons and events which are also mentioned in the Old Testament, above all in 2 *

English translation John Bowden (London). In what follows Mesha inscription, abbreviated MI. More recent versions of the text: DONNER, H. / RÖLLIG, W., Kanaanäische und aramäische Inschriften (KAI) I–III, Wiesbaden 1962–1964, I 52002, II 31973, Nr. 181 (I, 41–42; II, 168–79, 341); G IBSON, J. C. L., Textbook of Syrian Semitic Inscriptions (TSSI) I. Hebrew and Moabite Inscriptions, 71–84. Translations: Galling, K. (ed.), Textbuch zur Geschichte Israels (TGI), Tübingen 3 1979, 51–53; Kaiser, O. (ed.), Texte aus der Umwelt des Alten Testaments (TUAT) I/6, Gütersloh 1985, 646–650; Pritchard, J. B. (ed.), Ancient Near Eastern Texts (ANET), Princeton 21955, 320–321; HALLO, W. W., The Context of Scripture (COS) 2, Leiden / Boston 2003, 137–138. For the history of its discovery and publication cf. H ORN, S. H., The Discovery of the Moabite Stone, in: The Word of the Lord Shall Go Forth (FS D. N. Freedman), Meyers, C. L. / O’Connor, M. (eds), Winona Lake 1983, 497–505; G RAHAM, M. P., The Discovery and Reconstruction of the Mesha Inscription, in: Dearman, J. A. (ed.), Studies in the Mesha Inscription and Moab, ASOR/SBL ABSt 2, Atlanta 1989, 41– 92. 2 Cf. also KAI 214, line 23 (the wrath of Hadad at a successor – who is illegitimate – on the throne of Panamuwas I of Ja’udi) and perhaps KAI 223B, line 12 (the ‘day of wrath’, presumably at enemies who have broken a treaty). For the Balaam inscription of Deir þAlla see below, 3. 1

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Kings 3. Thus in terms of geography, history and the history of religion the Mesha inscription represents the closest parallel to the notion of the wrath of Yahweh in the Old Testament. Here the notion of wrath is widely attested and has assumed a special form in the prophetic books. As far as we know, only in biblical written prophecy is the idea turned into an unconditional announcement of disaster, into a ‘no’ from the God Yahweh to Israel, which fundamentally and apparently irreparably terminates the relationship of the deity to his people. In view of the common features and the differences between the inscription and the Old Testament, here as elsewhere the question arises ‘why from approximately the same beginning Israelite history arrived at quite a different end result from, say, Moabite history’. According to Julius Wellhausen, from whom this formulation comes, the question cannot really be answered, ‘but a series of transitions can be described in which the way from paganism to rational worship, in the spirit and in the truth, was taken’.3 Leaving aside the dated vocabulary, this formulates the question of this contribution precisely. In what follows I shall be concentrating on the Mesha inscription and investigating the transitions by means of this example. I shall include two further witnesses from the corpus of northwest Semitic inscriptions in the comparison, one of which is important above all from a historical perspective, and the other in terms of genre: the Tell Dan inscription, which has a biblical parallel in 2 Kings 8–10, and the Balaam inscription of Deir þAlla, which has a biblical parallel in Num. 22–24. I shall argue that the epigraphic evidence reflects the presuppositions in the history of religion – also to be assumed for Israel and Judah themselves – on which the theological transformation of the notions common in the biblical tradition, especially the prophetic books, rests.

1. The wrath of Chemosh at Moab: the Mesha inscription The motif of the wrath of the gods occurs in many forms in the ancient Near East. Ulrich Berges distinguishes five categories: 1. The wrath of the gods at each other in the Ugaritic and Mesopotamian epics. 2. The wrath of the deity who seeks to destroy humankind with the flood in Atramhasis 3 WELLHAUSEN, J., Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin 102004, 33 (‘Warum die israelitische Geschichte von einem annähernd gleichen Anfange aus zu einem ganz andern Endergebnis geführt hat als etwa die moabitische, läßt sich schließlich nicht erklären. Wohl aber läßt sich eine Reihe von Übergängen beschreiben, in denen der Weg vom Heidentum bis zum vernünftigen Gottesdienst, im Geist und in der Wahrheit, zurückgelegt wurde.’).

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and Gilgamesh. 3. The wrath of the deity who intervenes in the fortunes of the peoples, above all in royal inscriptions. 4. The wrath of the deity who destroys temple cities and their sanctuaries in the Mesopotamian city laments. 5. The wrath of the deity which overwhelms individuals at the point of death in hymns and prayers.4 With the exception of the first category, in all the other four categories the wrath of the deity (or deities) is also directed against their own worshippers: humankind created to serve the gods, the king installed by the deity and his land, the city inhabited by the deity and its sanctuary, those who call on the deity in prayer. In so far as the divine wrath is directed against the ‘others’, the world is in order for those who worship the deity. However, as soon as the wrath is directed against the deity’s own worshippers, there is a disruption of the relationship between the deity and his people which needs to be explained and overcome. Much literary evidence which deals with the wrath of the gods has been composed not least for this purpose. It is the same in the ancient Near East as it is in the Old Testament, in which there are reminiscences and parallels in phraseology relative to all the categories. But listing the evidence and its parallels is not enough. Rather, each individual testimony needs to be evaluated and interpreted for itself. One of these pieces of evidence is the inscription of King Mesha of Moab. It can be put in the third of the categories proposed by Berges, the historical category. As is well known, the inscription deals with the liberation of Moab from Israelite domination under Omri and his sons (Ahab, Ahaziah and Jehoram) in the course of the first half of the ninth century BCE, which at the latest was achieved by the violent deposition of the Omrid dynasty by Jehu around 840 BCE. Certainly the details of the historical event which is reported in the inscription can no longer be reconstructed completely and harmonized with the biblical information about the same (or a later) period.5 But beyond doubt the inscription represents a historical 4

BERGES, U., Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen, Bib 85, 2004, 305–330: 309. 5 For a historical reconstruction see KAI II, 169–179 and VAN ZYL, A. H., The Moabites, POS 3, Leiden 1960; L IVER, J., The Wars of Mesha, King of Moab, PEQ 99, 1967, 14–31; RENDSBURG, G., A Reconstruction of Moabite-Israelite History, JANES 13, 1981, 67–73; T IMM, S., Die Dynastie Omri, FRLANT 124, 1982, 158–180; D EARMAN, J. A., Historical Reconstruction and the Mesha Inscription, in: id. (ed.), Studies, 155–210; SMELIK, K. A. D., King Mesha’s Inscription. Between History and Fiction, in: id., Converting the Past. Studies in Ancient Israelite and Moabite Historiography, OTS 28, Leiden 1992, 59–92; P ARKER, S. B., Stories in Scripture and Inscriptions. Comparative Studies on Narratives in Northwest Semitic Inscriptions and the Hebrew Bible, New York / Oxford 1997, 44–58; ROUTLEDGE, B., The Politics of Mesha. Segmented Identities and State Formation in Iron Age Moab, JESHO 43, 2000, 221–256; EMERTON, J.,

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source of the first order and considerably enriches our knowledge about the phase of Moabite and Israelite, indeed even Judaean, history in question.6 At the same time, however, the Mesha inscription unmistakably provides a very arbitrary account of history. 7 Like any other account it is selective and dependent on its (Moabite) standpoint. In addition there is the specific perspective of the genre. The Mesha stele is a mixture of dedicatory inscription and building inscription, in other words a memorial inscription and not royal annals or a comparable genre. 8 That means that the The Value of the Moabite Stone as an Historical Source, VT 52, 2002, 483–492; MYKYTIUK, L. J., Identifying Biblical Persons in Northwest Semitic Inscriptions of 1200– 539 B.C.E., SBL Academia Biblica 12, Atlanta 2004, 95–110; LEMAIRE, A., La stèle de Mésha et l’histoire de l’ancien Israël, in: Storia e tradizioni di Israele (FS J. A. Soggin), Garrone, D. / Israel, F. (eds), Brescia 1991, 143–169; ID., The Mesha Stele and the Omri Dynasty, in: Grabbe, L. L. (ed.), Ahab Agonistes. The Rise and Fall of the Omri Dynasty, European Seminar in Historical Methodology 6, Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies (formerly JSOT.S) 421, London / New York 2007, 135–144; ID., West Semitic Inscriptions and Ninth-Century BCE Ancient Israel, in: Williamson, H. G. M. (ed.), Understanding the History of Ancient Israel, Proceedings of the British Academy 143, Oxford 2007, 279–303; N A’AMAN, N., Royal Inscription versus Prophetic Story. Mesha's Rebellion according to Biblical and Moabite Historiography, in: Grabbe (ed.), Ahab Agonistes, 145–183. Justified though the critique by T HOMPSON, T. L., (A Testimony of the Good King. Reading the Mesha Stele, in: Grabbe [ed.], Ahab Agonistes, 236–292) of a purely positivistic and uncritical evaluation of the epigraphic and biblical sources and the mixing of literary and historical arguments may be, his picture of history and historiography as a purely literary fiction also rests no less on the positivistic understanding that he criticizes, if not more so. 6 The ‘house of David’ is presumably mentioned not only in the Tell Dan inscription (KAI suppl. 310; TUAT suppl., Gütersloh 2001, 176–179; COS 2, 161–161) but also in lines 31–32 of MI. Cf. LEMAIRE, A., “House of David” Restored in Moabite Inscription, BAR 20, 1994, 30–37; ID., La dynastie davidique (byt dwd) dans deux inscriptions ouestsémitiques du IXe s. av. J.-C., Studi Epigrafici e Linguistici 11, 1994, 17–19; E. P UECH, La stèle araméenne de Dan. Bar Hadad II et la coalition des Omrides et de la maison des David, RB 101, 1994, 215–241; also M YKYTIUK, Biblical Persons, 265–277. For the historical circumstances in the ninth century BCE see below, 2. 7 Cf. MÜLLER, H.-P., König MêÊaþ von Moab und der Gott der Geschichte, UF 26, 1994, 373–395; P ARKER, Stories, 44–58; KRATZ, R. G., Geschichten und Geschichte in den nordwestsemitischen Inschriften des 1. Jahrtausends v. Chr., in: Morenz, L. / Schorch, S. (eds), Was ist ein Text? Alttestamentliche, ägyptologische und altorientalische Perspektiven, BZAW 362, Berlin 2007, 284–309: 301–305; N A’AMAN, Royal Inscription, 149–154; T HOMPSON, Testimony. 8 Cf. already DAVIS, J. D., The Moabite Stone and the Hebrew Records, Hebraica 7, 1891, 178–182; also M ILLER, M., The Moabite Stone as a Memorial Stela, PEQ 106, 1974, 9–18, for the terminology ibid., 10 n. 7; DRINKARD, J., The Literary Genre of the Mesha Inscription, in: Dearman (ed.), Studies, 131–154; D EARMAN, Historical Reconstruction, 203–204; M ÜLLER, König MêÊaþ von Moab, 374–388. For the literary structure cf. also AUFFRET, P., Essai sur la structure littéraire de la stèle de Mésha, UF 12, 1980,

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inscription is not primarily an account of successful military actions against Israel, but a retrospect on Mesha’s rule in honour of the god Chemosh and in praise of the king himself. In the retrospect events and deeds of the king which took place in different regions and at different times are brought together to become individual scenes of an ongoing action and focussed on the achievement of the political independence of Moab under King Mesha.9 The focussing serves to profile the period of Mesha’s reign (‘in my days’), which is marked off within the narrative pattern of the ‘before’ and ‘after’ the time of his father. Thus the genre alone does not lead us to expect an account of facts which is chronologically and geographically coherent, even if this is precisely what the inscription suggests. The stylization as a historical report is an element of the genre and is guided by the over-riding interest of the king’s account of himself. The king’s account of himself includes his relationship to the god Chemosh, who watches over the kingdom and to whom the inscription and the sanctuary built by Mesha mentioned in it are dedicated (lines 3–4). It is the relationship of the king to his deity which moves history and also constitutes the historical connection between the individual scenes. All that happens is regarded as having been brought about by Chemosh, who made Mesha triumph over his enemies. Mesha’s triumph is the triumph of his god Chemosh. The interplay becomes clear in the relationship between lines 4 and 7 of the inscription. But it is also expressed in the fact that after the triumph it is not Mesha but the god who again ‘inhabits’ or ‘restores’ the land in which Omri and his son previously ‘dwelt’ (lines 8–9). This is also the case with the occupation of the city ¼WRNN, if this emendation is correct (lines 31, 33).10 And if it is King Mesha himself who settles peo109–124; SMELIK, King Mesha’s Inscription, 59–73; IRSIGLER, H., Großsatzformen im Althebräischen und die syntaktische Struktur des Inschrift des Königs Mescha von Moab, in: id. (ed.), Syntax und Text. Beiträge zur 22. Internationalen Ökumenischen HebräischDozenten-Konferenz 1993 in Bamberg, ATSAT 40, St Ottilien 1993, 81–121; N ICCACCI, A., The Stele of Mesha and the Bible. Verbal System and Narrativity, Orientalia 63, 1994, 226–248; RAINEY, A. F., Mesha and Syntax, in: The Land that I Will Show You (FS J. Maxwell Miller), Dearman, J. A. / Graham, M. P. (eds), JSOT.S 343, Sheffield 2001, 287–307. 9 P ARKER, Stories, 53–55, 57 conjectures a lengthy process of redaction in the background which would explain not only the difference between the war account and the building account but also the differences in the individual war scenes. The closest parallel in time and form for the combination of war account and building account is the Zakkur inscription KAI 202 (TUAT I, 626–628; COS 2, 155). For this too P ARKER, Stories, 108–109 assumes a later revision. 10 In both instances KAI II, 169, 173 und TUAT I, 647–650 both read the qal of the verb yÊb‚ ‘dwell’; but the hiphil of Êwb, ‘bring back, restore’ (cf. line 12), is possible – and probably more correct – in the second instance in lines 8–9 and line 33. Cf. M ILLER,

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ple in a conquered territory which was previously inhabited (yÊb) by others and ‘restores’ (Êwb hiph.) the ÿrÿl dwdh, this also happens for Chemosh and for Moab (lines 10–14).11 The interplay between king and deity emerges most clearly from the description of the military actions. What Mesha does in lines 10–14 on his own initiative but for Chemosh and Moab, in lines 14–18 and 31–33 he does on the express command of his god. Here the battles are described in accordance with the classical pattern of the holy war, which in the case of the city of Nebo is preserved completely: at the bidding of the deity the king goes to war, conquers the city in half a day and occupies it, kills all the native and alien inhabitants of the city ‘consecrated’ to AshtarChemosh and – in accordance with the proceedings in Ataroth in lines 12– 13 – also brings the vessels of Yahweh plundered there before Chemosh as a sign of divine and political superiority. 12 According to lines 18–21 the deity even intervenes directly in the fighting with Mesha being his executive organ and recompenses the king of Israel for his action.13 According to the wording it is only the subsequent building measures that Mesha carries out completely without any divine instigation (lines 21– 31).14 But the way in which the building account is inserted into the composition of the inscription gives the impression that the building activity, P. D., A Note on the MeÊaþ Inscription, Orientalia 38, 1969, 461–464; more recently J ACKSON, K. P., The Language of the Mesha Inscription, in: Dearman (ed.), Studies, 96– 130: 97–98, 110; SMELIK, King Mesha’s Inscription, 64, 66 and COS 2,137–138; P ARKER, Stories, 44–45; for the word play cf. already S MELIK, King Mesha’s Inscription, 70, 72. 11 For the crux interpretum in line 12 (ÿrÿl dwdh) and the proposals made about it cf. J ACKSON, Language, 112–113; M ATTINGLY, Moabite Religion and the Mesha Inscription, in: Dearman (ed.), Studies, 236–237 and the literature mentioned here. On the basis of the parallel in lines 17–18 it still seems to me most probable that this is a piece of cultic apparatus of the god (of the city of Ataroth or the land of Moab which has just been mentioned?) designated for DWD, the ‘Beloved’. However, it does not seem to me to have been demonstrated whether this was an Israelite (Yahwistic) cult, as is usually assumed (cf. TUAT I, 648 n. 13a; M ATTINGLY, G. L., Moabite Religion, 235), or a genuinely Gadite or Moabite cult. Here the difference between the verbs in lines 12–13 (Êwb hiph.) and lines 17–18 (lq½) should also be noted. For the question see also N A’AMAN, Royal Inscription, 153–154. 12 For the parallels from the ancient Near East and the Old Testament see WEIPPERT, M., “Heiliger Krieg” in Israel und Assyrien. Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des “Heiligen Krieges im alten Israel” (1972), in: id., Jahwe und die anderen Götter. Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrischpalästinischen Kontext, FAT 18, Tübingen 1997, 71–97. 13 Just as he has ‘taken possession of’ (wyrÊ) and ‘settled in’ (wyÊb bh, lines 7–8, 18), so he is now ‘driven out’ of the settlement of Jahaz by the deity (wygrÊh kmÊ). 14 J ACKSON, Language, 113, refers to the parallel – with divine instigation – in the Ammonite citadel inscription of Amman (KAI suppl. 307; COS 2, 139).

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also described in the first-person style, was possible only after Chemosh had driven out the enemy, and to some degree is the consequence of this (lines 10–21). The building account in lines 21–31 has the same relationship to the war account in lines 10–12 which precedes it as the notices about the buildings in lines 9–10 have to lines 7–9 or the remarks about the settlement of people in lines 13–14 have to lines 10–13. The building account may only have been given its present form at a secondary stage, in a redaction of the inscription, but in this way it fits well into the overall context. The proemium of the inscription in lines 1–4, which prepares for the mention of the wrath of Chemosh in lines 4–7, formulates a distinctive connection between the king’s building project and the activity of the god Chemosh. The building of the high sanctuary of which the proemium speaks (line 3) is in gratitude for the deliverance from the hand of the enemy which has taken place. The theological dimension of the historical event depicted in what follows, in which the deity has played a key part, is brought out with the topic of the prayer of thanksgiving, to which the mention of the wrath also belongs.15 Thus history appears as the concrete realization and manifestation of the relationship with the deity practised in the cult. Conversely, the cult that is practised is the decisive factor of history, which gives it its direction and its inner cohesion. The attached summary of the historical account, which serves as a preface of the individual war scenes and building notes (lines 4–7), is formulated on the same line. In this summary the division of epochs set out in the proemium, the transition from the rule of the father to that of the son (lines 1–3), is related to the hostile dynasty, Omri and his son Ahab. 16 In the elaboration of the statement about deliverance in the proemium (lines 15 For the influence of the genre of thanksgiving cf. M ÜLLER, König MêÊaþ von Moab, 375–376; for ‘wrath’ in the individual prayer of petition and thanksgiving cf. Pss. 6.2; 27.9; 30.6 (ÿp) and Isa.12.1 (ÿnp). However, in the Old Testament the verb appears above all in (late) collective prayer or in Deuteronomistic and Chronistic formulations and here is usually understood as punishment for the sins of the people: Pss. 60.3; 79.5; 85.6; 90.7, 11; 1 Kings 8.46//2 Chron. 6.36; Ezra 9.14; the hithpael Deut. 1.37; 4.21; 9.8,20; 1 Kings 11.9; 2 Kings 17.18. 16 Thus lines 5–6, according to which Mesha and Ahab were contemporaries. But Mesha also seems to have experienced the end of Ahab, his sons Ahaziah and Jehoram, and perhaps even the end of the Omrids in Israel (and Judah?). However, this does not emerge clearly from the information in lines 6–7, 8 but depends on how we understand ‘and his house’ in line 7, ‘and half the days of his son/sons’ (or ‘and for half of my days his sons’) and the 40 years in line 8; the information about Madeba in line 8 does not necessarily have to agree with the general information in lines 6–7. All the information is presented in the pattern of ‘before’ and ‘after’, with the time of Mesha’s rule (‘in my days’) as the turning point. For the problem see most recently LEMAIRE, The Mesha Stele, 138–139.

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3–4) the change of era appears as a change from disaster to salvation. The salvation, Mesha’s deliverance and the annihilation of his enemies17 are matched by the disaster, the wrath of Chemosh at Moab, in the past. Thus mention of wrath fits into the before-and-after pattern of the description of the historical shift in eras. Thus what occurs in Old Testament prayers of lament and thanksgiving as a typical situation of the individual (or collective) suppliant – namely the change from lament in the deepest distress, usually the distress of death, to thanksgiving for the saving of life which is expected or has taken place – has assumed historical form in the Mesha inscription. In that the distress is explained by the wrath of the deity, it is attributed to the only authority which – usually through cultic or prophetic mediation – can be asked and in principle is also able to change it again. Therefore the distress is understood not least as the absence or wrath of the people’s own deity, regardless of who or what is responsible for it, the enemy or the people’s own bad behaviour. The inscription does not speak of the despair of an inaccessible god but on the contrary expresses the certainty that the people’s own deity fundamentally means well with the king and the confidence that he will again prove to be gracious. We do not learn from the inscription what has provoked the wrath of Chemosh on Moab and how King Mesha has again made his god gracious. Nor are we told anything about the way in which the king has experienced the will of Chemosh to support him in battle against his enemies and the statements of the deity quoted literally in the inscription. On the basis of the influence of the genre of the prayers of lament and thanksgiving, it is natural to think in terms of cultic practices to assuage the deity; the divine communications could even have been given by relevant professionals (seers, prophets, priests).18 At any rate the victories over Israel and the successful building projects could be evaluated as a clear sign that the wrath of Chemosh has been assuaged. But the inscription presents things as if Mesha had already been informed in advance of the divine support. After the raging wrath, god and king are again in harmony with each other. Thus the mention of the divine wrath in the Mesha inscription indirectly

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This too is a theme of the prayer of petition and thanksgiving; cf. Pss. 6.11; 27.6; with the aspect of ‘eternal’ duration Pss. 41.12; 138.7–8. Taking the pattern into account, the idea that the complete annihilation of Israel (MI line 7) is a reference to the situation depicted in 2 Kings 13.7, 20, 22 and the time of the composition of the inscription around 810 BCE (LEMAIRE, The Mesha Stele, 136–137; ID., West Semitic Inscriptions, 288) seems to me to be a very bold combination. 18 The Zakkur inscription KAI 202 (TUAT I, 626–628; COS 2, 155) is again the closest parallel to MI; here in a similar situation a ‘seer’ is enquired of and an oracle of salvation is received.

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confirms the prevailing political situation and makes its contribution to the consolidation and propaganda of the ideology of the Moabite kingdom.

2. The wrath at Israel: II Kings 3 Wrath also plays the decisive role in the biblical variant of the Mesha story in 2 Kings 3. However, here it does not strike Moab but the other side, Israel and Judah. When Mesha is at his wits’ end in the war with Israel, he offers his firstborn son as a burnt offering on the wall of Qir-Hareset.19 ‘Then great wrath came upon Israel’ (wyhy qÈp gdwl þl yśrÿl) and forced the Israelites to retreat (2 Kings 3.27). The episode in 2 Kings 3 presents many riddles. First is the relationship between the biblical and the Moabite versions of the story. The question is whether we have two versions of the same story or descriptions of different events which have nothing to do with each other. The latter is improbable. Both the occasion of the narrative, the detachment of Moab from Israel described in 2 Kings 3.5 and, independently of it, in 2 Kings 1.1 as ‘apostasy’ (pÊþ) and also the identification of the king of Moab with Mesha – who is mentioned only here in the Old Testament – in 2 Kings 3.4 agree. And the dates of Moab’s regaining of independence from Israel – under the son of Omri (Ahab) and his house in the inscription, after the death of Ahab in 2 Kings 1 and 3 – can be combined. The connection is there even if, as is often conjectured, the identification of the kings of Moab and Israel in action in 2 Kings 3.4–5 is secondary. However, what is not possible is to correlate in precise chronological and geographical terms the campaign of the Israelite-Judahite coalition against Moab related in 2 Kings 3 with the events depicted in the inscription.20 That is not at all surprising because the detachment of Moab from Israel’s domination was presumably not a single event which can be dated precisely, but a bundle of events which must have extended over a lengthy period. The critical evaluation of all the relevant sources makes it possible to recognize only a particular overall situation in the second half of the ninth century BCE in which the scattered events can be placed.21 19

For the problem of identification, usually with Kerak, cf. N A’AMAN, Royal Inscription, 161–162 and the literature mentioned here. 20 T IMM, Dynastie Omri, 171–180 discusses various attempts; cf. most recently NA’AMAN, Royal Inscription, 145–83. D AVIS, The Moabite Stone, who takes into account the Moabite perspective, and STERN, P. D., Of Kings and Moabites. History and Theology in 2 Kings 3 and the Mesha Inscription, HUCA 64, 1993, 1–14, who takes into account the biblical perspective, are pioneers. 21 The sources are MI, 2 Kings 3, Tell Dan inscription, 2 Kings 8–13, Zakkur inscription and Assyrian inscriptions. See the literature n. 5 above, esp. Williamson (ed.), Un-

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As is well known, the background is the campaigns of Shalmaneser III, which began with the battle of Qarqar (853 BCE). There seem already to have been disagreements and internal military clashes among the members of the one-time anti-Assyrian coalition in the time of the Omrids (2 Kings 8.28–29; 9.14–15; Tell Dan inscription).22 The coalition finally broke apart with the end of the Omrids. Hazael of Damascus advanced to become the most prominent enemy of the Assyrians, whereas Jehu disposed of the Omrids in Israel and Judah (Ahaziah) and voluntarily submitted to Shalmaneser III. 23 On the whole this paid off for Israel and Jehu’s dynasty. Certainly soon after 838 BCE the war with Damascus began again when the pressure of Assyria on Damascus eased for a while (2 Kings 10.32–33; 12.18–19; 13.3, 7, 22), but this did not last long (2 Kings 13–14, 24–25); after the campaigns of Adadnarari III around 800 BCE, who must have supported both Zakkur of Hamath (directly or indirectly) and also could have been the anonymous ‘helper’ of 2 Kings 13.5, the situation remained stable for Israel until the next wave of Assyrian expansion under Tiglathpileser III. It was evidently from this political situation, which lasted for quite a long time, that Mesha of Moab also profited. The Omrids and for a time also the kings of the dynasty of Jehu were tied up with the clashes with Damascus and in any case since Jehu they will not have undertaken anything without the agreement of the Assyrians. In this situation Mesha, perhaps likewise with the support of Assyria, could free himself from Israel and once even risk an expedition into foreign territory (2 Kings 13.20). And this is the situation which is dealt with both by the Mesha inscription and by 2 Kings 3, though it is not possible to reconstruct the course of events in detail. What makes the reconstruction difficult is not least the arbitrary historical account of the inscription mentioned above. Likewise we must also take into account the fact that the narrative in 2 Kings 3 follows its own derstanding and Grabbe (ed.), Ahab Agonistes, for the ninth century in general, ROUTLEDGE, The Politics of Mesha, for the political and social differentiation in Moabite history. 22 Thus also 1 Kings 20 and 22, but these narratives are usually rejected for the time of the Omrids because they do not seem to fit the anti-Assyrian coalition. However, the participation in a coalition by no means excludes internal rivalries for influence and territory, like those waged above. 23 For the interpretation of the ‘black obelisk’ cf. KEEL, O. / UEHLINGER, C., Der Assyrerkönig Salmanassar III. und Jehu von Israel auf dem Schwarzen Obelisken aus Nimrud, ZKTh 116, 1994, 391–420; U EHLINGER, C., Neither Eyewitnesses, Nor Windows to the Past, but Valuable Testimony in its Own Right. Remarks on Iconography, Source Criticism and Ancient Data-processing, in: Williamson (ed.), Understanding, 173–228: 201–210.

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laws.24 The most obvious solution to the riddle of the relationship between the two versions is in the end the conjecture that while in both sources the same historical event is reflected in the result, namely the detachment of Moab from Israel, this process is depicted with reference to different details which in turn have been handed down only in the refraction of a specifically Moabite or Israelite (and biblical) interpretation. The literary composition of the narrative in 2 Kings 3 presents further riddles. As in the case of the Mesha inscription, here too different elements of genre and levels of narrative need to be distinguished. But it is not as easy as in the inscription to mark out the individual units and to recognize the principles of composition and an overriding idea. As so often in the biblical stories, the narrative framework is very brief and recalls the individual war scenes which are brought together in the Mesha inscription. It deals with the apostasy of Moab under Mesha which leads Jehoram, the son and successor of Ahab, who has just died, to undertake a campaign against Moab (vv. 4–6). When the king of Moab saw that he was not up to the war (or to the king Jehoram?) he sacrificed his son and thus brought about the departure of the Israelites (vv. 26–27).25 The episode subsequently attributes the ‘apostasy’ of Moab to higher forces, the ‘great wrath upon Israel’, and seems self-contained.26 But the narrative also pursues other aims alongside this. As possibly in the Mesha inscription (lines 31–32), so here too the ‘house of David’ (Jehoshaphat) is involved; it is invited by the king of Israel to a joint military campaign (vv. 7–9). The outcome of the narrative in vv. 26–27 is accordingly prepared for by a scene which takes both kings into account and

24 See STERN, Of Kings and Moabites, 2–11, who comes to the conclusion: ‘2 Kgs 3 is a theological response to the traumatic events that led to Moabite independence under Mesha’ (ibid., 11); further NA’AMAN, Royal Inscription, 162–166. 25 For the extensive characterization of the child destined for the sacrifice in v. 27 cf. Gen. 22.2 and Judg. 11.34; for the formulation of Israel’s withdrawal 2 Kings 19.36. 26 The original beginning of the narrative could have been in v. 5 (‘And after the death of Ahab…’), but this would mean that the identification of the Moabite king with Mesha in v. 4 was secondary. V. 26b and probably also v. 6b (the mustering of all Israel as a transition to the enquiry to Judah after Jehoram has already ‘gone forth’) are later additions. Verse 26a poses a difficulty which is often overlooked or given only a scant explanation. Here ‘the battle’ (hml½mh) is usually regarded as the subject of the ky- clause, but – unlike 2 Sam. 11.5 – the gender of the verb ½zq does not agree with this. Cf. G RAY, J., I & II Kings, OTL, 31977, 484; SCHWEIZER, H., Elischa in den Kriegen. Literaturwissenschaftliche Untersuchung von 2Kön 3; 6,8–23; 6,24–7,20, StANT 37, 1974, 45 n. 69. Is this a indication of an original link between v. 26a and v. 6a? The subject of the ky-clause could thus have been ‘King Jehoram’, who proved to be stronger in battle than the king of Moab.

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reports an optical illusion (vv. 21–25).27 The illusion rests on the word play with ÿdwm ‘Edom’ or ‘red’ and provokes the misunderstanding of the Moabites that both members of the coalition are in dispute with each other – a view perhaps even dominant in Israel and Judah which was to be refuted by the course of action. Moreover, the rivalry between Israel and Judah is the theme which suddenly appears on the way to Moab because of the water shortage. The way leads through the wilderness of Edom (v. 8), which entails the building of the coalition around the king of Edom (v. 9), who once again plays a subsidiary role in what follows (v. 26b).28 But above all the motive of the water shortage is associated with the wilderness. This motif serves – in connection with 1 Kings 17–18 – to introduce the prophet Elisha, Elijah’s successor (2 Kings 3.9b–20), who both helps to find the water needed (vv. 15, 17, 20) and also announces the (partial) victory over Moab achieved in v. 25a (vv. 18–19). There are two aims in this introduction of the prophet. First, the event – as in the Mesha inscription – is derived expressly from divine instigation and the collaboration of Yahweh, the national god of Israel and Judah. Here – in contrast to the inscription – the ‘word’ of the god has especial importance (v. 12). The formula of delivery in vv. 18–19 recalls the topic of the holy war, which also shapes the account of the war in the Mesha inscription.29 Secondly, with the appearance of the prophet Elisha a sharp 27

The text in vv. 24–25 is partially disturbed and does not seem to be original in terms of literary history either. V. 25a fulfils the announcement of vv. 18–19 and stands precisely between the disruptions in v. 24b and v. 25aβ. SCHWEIZER, H., Elischa in den Kriegen, 39–40 proposes as the original text: ‘When they came to the camp of Israel the Israelites arose ... and “pressed ever forward” (wybÿw bwÿ) by defeating Moab … until “only the city Qir-Hareset” was left.’ However, if we attempt to connect the textual disruptions to the literary history another possibility seems to me more likely. The mistakes can have come about with the secondary addition of v. 25a, as a result of which the original transition from v. 24a (‘… and they smote Moab’ or ‘and they fled before them’) to v. 25β (in/to Qir-Hareset) was damaged. Cf. K LOSTERMANN, A., Die Bücher Samuelis und der Könige, KK A/III, Nördlingen 1887, 400. 28 The phrase ‘and the king of Edom’ in v. 9 is presumably secondary and must have found its way into the text with the addition v. 26b. Often a scribal error for ‘Aram’ is assumed in v. 26b (cf. GRAY, I & II Kings, 484), but this conjecture, like many attempts at an explanation for v. 26b (cf. K LOSTERMANN, Die Bücher Samuelis und der Könige, 400), rests on a mixing of literary and historical questions. As far as I can see from looking through all the editions (including Brooke / McLean and the collation volumes of the Göttingen Septuagint), the conjecture has no support in the Septuagint tradition (NA’AMAN, Royal Inscription, 161). 29 The announcement of the destruction of cities, water systems and fields which is fulfilled in v. 25 acts as an anti-history to the buildings and the resettlement of the land by Mesha in the inscription. For this ‘common theology’ cf. S TERN, Of Kings and Moabites, 14.

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opposition becomes evident between the kings of Israel and Judah. It is the king of Judah (Jehoshaphat) who asks for the prophet, whereas the king of Israel makes Yahweh responsible for the bad outcome of the event – which is not reprehensible in itself (vv. 10–11, 13). And it is the king of Judah for whose sake the prophet gives any information at all about Yahweh’s true plans (v. 14). Thus the introduction of the prophet puts the whole event in a different light. Accordingly the detachment of Moab from Israel is planned and staged by Yahweh in order to punish the king of Israel for the sins of his parents, Ahab and Jezebel (v. 13).30 The wrath which comes upon Israel (v. 27) therefore extends far beyond the one historical moment. The only exception to this is the king of Judah, who asks about Yahweh’s word and thus brings it about that this time once more Israel is preserved and achieves a partial victory over Moab. In other words, there is victory for the king of Judah and wrath for the king of Israel, for whom the fear that he has previously expressed (vv. 10, 13) thus proves to be true.31 The literary complexity of the narrative and the different aims which it pursues cannot easily be harmonized. For this reason scholars have often conjectured that the narrative is not a literary unity but has come into being in a lengthy process of redaction.32 So the idea is as natural as in the case of the Mesha inscription.33 But the changes in content which have taken place in the course of the revisions of 2 Kings 3 can hardly be compared with the possible redactional processes in the inscription. 30 The prophets of the Asherah and the Baals in 1 Kings 18.19–40; 2 Kings 10.19 are in view and with them the ‘sins of Jeroboam’ which in the judgment of the Deuteronomists Ahab and Jezebel have brought to a head (1 Kings 16.30–33). S TERN, Of Kings and Moabites, 13, thinks in terms of the distribution of the land and the prohibition against waging war with Moab in Deut. 2.9 as the cause of the divine wrath which forces Israel to retreat. However, this is contradicted by the divine oracle in 2 Kings 3.18–19, and moreover it would be difficult to understand why Israel was reminded by Yahweh of the precept in Deut. 2.9 only by the pagan sacrifice. Cf. P ARKER, Stories, 169 n. 50. Taking Gen. 13.11; 19.37 into account, rather Deut. 2.9 could be a subsequent explanation of the enigmatic wrath and the outcome of the story in 2 Kings 3. Cf. also Deut. 23.4–7 and the oracle against Moab in Isa. 15–16 (esp. 15.2; 16.12); Jer. 38 (esp. v. 35); Ezek. 25.8–11. 31 Cf. P ARKER, Stories, 127. 32 Cf. SCHMITT, H.-C., Elisa. Traditionsgeschichtliche Untersuchungen zur vorklassischen nordisraelitischen Prophetie, Gütersloh 1972, 32–27; W ÜRTHWEIN, E., Die Bücher der Könige. 1. Kön. 17–2. Kön. 25, ATD 11,2, Göttingen 1984, 279–287; P ARKER, Stories, 126–127. STIPP, H.-J., Elischa – Propheten – Gottesmänner. Die Kompositionsgeschichte des Elischazyklus und verwandter Texte, rekonstruiert auf der Basis von Textund Literarkritik zu 1 Kön 20.22 und 2 Kön 2–7, ATSAT 24, St Ottilien 1987 and HENTSCHEL, G., 2 Könige, NEB 11, Würzburg 1985 go their own ways (see nn. 34–35 below). 33 See n. 9 above.

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The usual stratification of the text in 2 Kings does not correspond to the differentiation in narrative levels made above in every detail, but does so by and large. It distinguishes between an earlier report of the war (2 Kings 3.4–9a, 20–27) and a later prophetic revision (2 Kings 3.9b–19).34 In addition we must perhaps reckon with a first version of the report of the war which originally dealt only with the king of Israel and did not yet contain the coalition of the three or – without the king of Edom (vv. 8–9a, 26b) – even two ‘kings’ in vv. 6b, 7, 8–9a, 21–25, 26b. Thus the original text would contain only vv. (4) 5–6a, 26a, 27.35 This further differentiation is supported not least by the verbal parallel between v. 7 and 1 Kings 22.24 which is on a line with the parallels in the prophetic parts of the two narratives (1 Kings 22.5–28 and 2 Kings 3.9b–20).36 Should the reconstruction of this gradual origin be correct, it would be only at the latest stage, in the prophetic revision and here indeed only in an addition to the addition (vv.18–19), inserted with the theme of the holy war, that the style comes closest to the Moabite inscription. Here as elsewhere this would prove premature if one wanted to make the Near Eastern 34 Thus SCHMITT, Elisa and others (see n. 32). The main difference from the differentiation according to the narrative levels consists in the position of v. 20, which syntactically still belongs to the previous section and not the one that follows; cf. N ICCACCI, The Stele of Mesha, 247. As there is a difference in the function of the water motif between vv. 9b, 20 and vv. 22–23, I tend also to reckon v. 20 with the prophetic revision – which in turn is not a unity but has presumably been expanded in vv. 18–19 (W ÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige, 281, 287). It seems to me doubtful whether an older tradition (S TIPP, Elischa, 150) or an older revision (HENTSCHEL, 2 Könige, 24) can be isolated in the prophetic revision with vv. 9b, (15), 16–17, 19. Furthermore, the participation of the king of Edom in vv. 8–9a, 26b is most likely a secondary addition (see nn. 26, 28 above and in what follows). 35 The imbalance between the corpus of the narrative about the successful campaign of the Israelite-Judahite coalition (vv. 7–25) and the historical framework in vv. 4–6, 26– 27 has already been noted often. COGAN, M. / T ADMOR, H., II Kings, AB 11, 1988, 51 speak of a ‘clash between the prophetic tradition (vv. 6–25) and the historical tradition behind vv. 26–27’; cf. P ARKER, Stories, 126; NA’AMAN, Royal Inscription, 160, 165–166. This is matched by the literary criticism of STIPP, Elischa, 93–151 and HENTSCHEL, 2 Könige, 13–15, though they reckon that vv. 24–25* still belong to the older narrative (Stipp without and Hentschel with vv. 4–6 as a beginning), since they mention only ‘Israel’ and not the coalition. But vv. 24–25 are syntactically dependent on v. 23 and vv. 4–6 speak not of Israel but of the ‘king of Israel’, as perhaps also does v. 26a (see n. 26). Conversely DE VRIES, S. J., Prophet Against Prophet. The Role of the Micah Narrative (I Kings 22) in the Development of Early Tradition, Grand Rapids 1978, 978, 88 nn. 47–48 finds later additions to the earlier prophetic narrative in vv. 4–5a and vv. 25b–27; B ARTLETT, J. R., The “United” Campaign against Moab in 2 Kings 3:4–27, in: Sawyer, J. F. A. / Clines, D. J. A. (eds), Midian, Moab and Edom, JSOT.S 24, Sheffield 1983, 135–146: 145 finds such an addition in vv. 26–27. 36 Cf. SCHMITT, Elisa, 42–45.

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parallels the sole criterion for literary judgments or datings of biblical texts. This would not of course mean that the comparison with the Near Eastern analogies and the history-of-religions analysis could be dispensed with. For even the assumed basic stratum of a biblical text must prove itself in the Near Eastern context. However, in the case of 2 Kings 3 the test is particularly difficult. For the basic narrative in 2 Kings 3, and especially the wrath which plays the decisive role in it, are enigmatic.37 The question is, whose wrath is it? Is it Chemosh’s wrath, which we know from the Mesha inscription and which here is directed against the enemies of Moab because of the sacrifice? Or is it Yahweh’s wrath, either that Yahweh allows himself to be compelled by the sacrifice or because he finds it so abhorrent that he makes Israel withdraw? Or is it a numinous power whose origin is deliberately concealed? Scholars put forward all the possibilities, but the question cannot be decided by the text itself.38 The semantics of the formula ‘then great wrath came upon Israel’ (wyhy qÈp gdwl þl yśrÿl) is of only limited help. In distinction from the Mesha inscription, in which the root ÿnp is used, here we have the noun qÈp, which in the Old Testament occurs exclusively in late exilic-postexilic literature.39 However, the text in 2 Kings 3 need not in itself be late. The late use does not mean that the word only appeared at this time or was used

37

Either vv. 4–7, (8–9a), 21–27 or even just vv. (4), 5–6a, 26a, 27, are to be regarded as the basic narrative. See above. 38 For the first possibility cf. e.g. GRAY, I & II Kings, 490; P ARKER, Stories, 125, for the second COGAN / T ADMOR, II Kings, 47–48, 51–52; STERN, Of Kings and Moabites, 11–14, for the third W ÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige, 284; for a discussion B URNS, J. B., Why Did the Besieging Army Withdraw?, ZAW 102, 1990, 187–194, who decides for the first possibility. Others relate the ‘wrath’ to the Israelites and see it as a human reaction. Thus MARGALIT, B., Why King Mesha of Moab Sacrified His Oldest Son, BAR 12/6, 1986, 62–63 and 76 speaks of a ‘psychological breakdown or trauma that affected the Israelite forces’, a ‘reaction of mass hysteria’ (ibid., 63). After a most thorough investigation of all the evidence SCHWEIZER, Elischa in den Kriegen, 168–169 attributes the formula to the religious sensibility of the Israelites, who abhor the pagan sacrifice, though neither the text nor the formula itself give ‘the slightest indication’ of this. The verb (2 Kings 5.11; 13.19) and occasionally also the noun (Koh.5.16; Esther 1.18) can have this meaning, but it is nowhere attested for the formula in question; cf. S TIPP, Elischa, 134–137. N ELSON, R. D., First and Second Kings, Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching, Louisville 1987, 169–170 leaves it for the reader to decide. 39 The same goes for the verb with God as subject. Cf. already S CHMITT, Elisa, 34 n. 8 and the extended discussion of the relevant instances of the formula in S CHWEIZER, Elischa in den Kriegen, 148–169. Reference should be made once again in this connection to the parallels to the formulation of v. 27 (see n. 25 above), which do not belong to the earliest texts in the Old Testament.

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then for the first time.40 Moreover the linguistic evidence, taken by itself, is no more telling than the comparison with the parallels from the ancient Near East. Nevertheless it is not easy to infer a possible earlier terminology from the later. As in 2 Kings 3, the word ‘wrath’ and especially the formula ‘(great) wrath came upon’ is often used absolutely in the late instances, but it is everywhere clear that Yahweh is the one who causes it.41 The wrath (qÈp) is always understood as punishment, past or announced, for sins committed, and this does not relate to 2 Kings 3.27. Is this an indication that here we have an earlier vocabulary? Harald Schweizer points to the priestly milieu, in which the term mostly appears, and draws attention to Num. 17.11, which says that the priest Aaron turns away by atoning means the wrath of Yahweh that is already raging. 42 This is significant because here possibly we have a semantic nuance which could be helpful in explaining 2 Kings 3.27. For the priestly dealing with qÈp indicates proximity to a magical way of thinking which is older than the priestly texts and perhaps lies behind the use of the term in 2 Kings 3.43 But certainty cannot be attained in this way either. Thus everything depends on the religious and historical context in which we interpret the passage in question.44 If we take the present biblical tradition as a basis, we have to start from the fact that human sacrifice is an abomination to Yahweh and the Israelites and is forbidden in the Torah.45 And it has to be added that simply for that reason Chemosh does not 40

It should be recalled that the verb ÿnp, which is used in the MI, also occurs for the most part in late texts, see n. 15 above. At any rate in substance there is no difference between ÿnp or ÿp respectively and qÈp; cf. Pss. 6.2; 38.2. 41 Cf. 2 Chron. 32.25–26; Zech. 7.12. The closest parallels to 2 Kings 3.27 are 1 Chron. 27.24 and Num.18.5, which clearly show that þl yśrÿl cannot be related to the feelings of the Israelites but denotes the victim of the wrath. Cf. also Josh. 22.20; of Judah and Jerusalem 2 Chron. 24.18; 29.8; ‘great wrath’ in Deut. 29.27; Jer 21.5; 32.37; Zech 1.15; 7.12. 2 Chron. 19.2 belongs in the aftermath of 2 Kings 3 and the prophetic revision here and in 1 Kings 22. Jehoshaphat’s coalition with the king of Israel in the campaign against the Aramaeans (1 Kings 22) is condemned by the prophet Jehu and Jehoshaphat is told that therefore the wrath rests on him (cf. also 2 Chron. 20.25–27); the campaign against Moab seems have found its way into 2 Chron. 20. According to 2 Chron. 19.10 the central judgment established by Jehoshaphat has the task of warding off the wrath from the people. For the house of Omri in Chronicles cf. BEN ZVI, E., The House of Omri/Ahab in Chronicles, in: Grabbe (ed.), Ahab Agonistes, 41–53. 42 Schweizer, Elischa in den Kriegen, 164–165, 167–168. 43 Thus rightly SCHMITT, Elisa, 34. 44 Cf. P ARKER, Stories, 169 n.50. 45 SCHWEIZER, Elischa in den Kriegen, 168–169; W ÜRTHWEIN, Die Bücher der Könige, 284. The relevant passages in the Law are Lev. 18.21; 20.1–5; Deut. 18.10. Jer. 32.31–35, 37 indirectly attests that the forbidden human sacrifice provokes the wrath (qÈp).

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come into question as the author of the wrath because according to the biblical tradition, at least for Israel, if not for the whole world, there are no other gods than Yahweh. But this would not explain why the wrath is directed not against the king of Moab, who offers the sacrifice, but against Israel, which had had the opportunity – granted by Yahweh himself – to put an end to the evil practice.46 Now we know that the First Commandment, the idea of monotheism and the repudiation of pagan sacrificial customs which has grown out of these theological doctrines are not among the earliest notions of the Old Testament and appeared only with Deuteronomy, i.e. at the earliest under Josiah in the late 7th century BCE, if not later. If we leave aside these late notions, things look different. It then seems quite possible that, as in Moab, the power of Yahweh – though broken by Chemosh – was respected (MI line 17), just as in Israel and Judah the power of Chemosh was recognized and respected (cf. Judg. 11.24). On this presupposition it is conceivable both that Chemosh allowed himself to be moved by the sacrifice to give up his wrath at Moab, which had left the field to Israel and Judah, and to turn it against Israel, and that Yahweh allowed himself to be moved by the human sacrifice and turned in wrath against his own people. As 2 Kings 3 is a description from the Israelite perspective, we should most likely think of the second possibility, i.e. of Yahweh.47 Just as in the Mesha inscription, the supremacy of Israel and Yahweh is attributed to the wrath, i.e. the will, of Chemosh, so in 2 Kings 3 the inferiority of Israel is explained by the wrath of its own god, who was horrified by Mesha’s sacrifice, doubtless to Chemosh. But the author could also have deliberately left open the question from whom the wrath went out against Israel, since for him Moab was sacrosanct through the offering of human sacrifice. A magical way of thinking may have played a part here, according to which the human sacrifice is in itself capable of evoking ‘wrath’ – without personal involvement – against which gods and man are powerless, regardless of which side they stand on. So while no certainty can be arrived at, the meaning of ‘wrath’ in 2 Kings 3.27 can at any rate be limited to more or less well founded possibilities. If we follow the approach of understanding the narrative in the context of the earlier, to some extent pre-biblical (or pre-Deuteronomistic), circumstances, it proves to be the attempt to work out theologically Israel’s 46 For Deut.2.9 see n. 30 above. In v. 27 neither the law nor a transgression but human sacrifice provokes the wrath. 47 In the case of success there is of course the other possibility, that the deity of its opponent is made responsible for a people’s own fortunes in war. Cf. 2 Kings 18.25/Isa. 36.10 alongside 2 Kings 18.33–35/Isa. 36.18–20 und on this S PIECKERMANN, H., Juda unter Assur in der Sargonidenzeit, FRLANT 129, Göttingen 1982, 344–347.

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loss of lordship over Moab under the conditions of that time and from its own standpoint. Unlike the Mesha inscription, the narrative attributes the loss, not to the superiority of Chemosh and the Moabite king over Israel and Yahweh, but to a higher power which harms both monarchies, Moab and Israel, and at the same time leaves intact the two main gods of the two dynasties and their claim to rule in their territories. Like the Mesha inscription for Moab, so too the basic narrative in 2 Kings 3 for Israel indirectly contributes towards confirming its own political system and stabilizing its ideology. It is the later prophetic revision of the narrative which first brings clarity. Without this revision the narrative – which at one time was probably independent – presumably would not have found its way into the biblical tradition. As we have already seen, the revision makes two contributions. First of all it subsequently assimilates the enigmatic narrative to the usual pattern that is the rule in the Mesha inscription and also in the Deuteronomistic and Chronistic works. According to this pattern the people’s own deity, often mediated through a prophet, stands on the side of his own people and is responsible for the victory. Moreover it presents a differentiation within the Israelite-Judahite collation and thus introduces a religious conflict into the narrative which is to be regarded as the reason for the failure of the campaign. That the victory is not complete, and that the outcome is left as it is, is connected with the second concern of the revision. The conflict between Elisha and the king of Israel or the prophets of his parents (2 Kings 3.13) stands for the opposition between Yahweh and the other gods (cf. 1 Kings 16.29–34; 17–18; 2 Kings 9–10). In accord with the – presumably already existing – Deuteronomistic framework in 2 Kings 3.1–3 the king of Israel is thus depicted as a sinner who has to bear the guilt of his predecessors and who is therefore smitten by the ‘great wrath’ (qÈp gdwl) of 2 Kings 3.27 – in the line of the covenant in the land of Moab (Deut 29.27) and the late prophetic and Chronistic literature.48 In this reading it can only be Yahweh who is wrathful. But it is not just abhorrence at the sacrifice which prompts Yahweh to wrath. Certainly no direct connection is made in the text between the sins of the kings of Israel and Mesha’s desperate action, but the revision suggests this connection. Accordingly Yahweh is already punishing the Israelites here for the pagan custom the imitation of which is criticized elsewhere (2 Kings 16.3; 17.17; 48

For the Deuteronomistic historiography, which except for Deut. 29.27 uses a different terminology cf. LOHFINK, N., Der Zorn Gottes und das Exil. Beobachtungen am deuteronomistischen Geschichtswerk, in: Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium (FS L. Perlitt), Kratz, R. G. / Spieckermann, H. (eds), FRLANT 190, Göttingen 2000, 137–155.

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21.3; cf. Jer. 32.35, 37). Presumably the lack of faith expressed by the king of Israel also plays a role (2 Kings 3.10, 13), as does the fact that he has not taken the advice of any prophet. Jehoshaphat, the son of David, is distinguished from the king of Israel here as in 1 Kings 22 as the embodiment of piety, who enquires of Yahweh’s word in every situation of life. In contrast to 2 Chron. 19.2, the coalition does not yet seem to have been felt to be a problem. Not by chance, the theological conflict between Israel and Judah breaks out over enquiring of the prophets. In the Deuteronomistic and Chronistic works it is also one of the tasks of the prophets that they accuse and announce and give reasons for the end of the states of Israel and Judah which already lies in the past. In terms of function this task, too, moves within the framework of the usual duties of the ancient Near Eastern prophets, who alongside delivering oracles of salvation occasionally also utter warnings and admonitions to their kings.49 But with the exception of the Old Testament, these warnings and admonitions, like the wrath of Chemosh in the Mesha inscription, are aimed at the stabilization or restoration of the prevailing system and not at its abolition. In the sources known to us the critical potential of prophecy does not lead us to a comprehensive prophecy of disaster against the monarchy as an institution or against society as a whole.50

However, Deuteronomistic and Chronistic historiography, and within this historiography also the prophetic revision in 2 Kings 3, goes its own way and enriches the role of the prophets in history with a new theological dimension. With his warnings and admonitions, the God in whose name 49

Cf. N ISSINEN, M., Prophecy Against the King in Neo-Assyrian Sources, in: Schunk, K.-D. / Augustin, M. (eds), “Lasset und Brücken bauen...”, Collected Communications to the XVth Congress of the IOSOT Cambridge 1995, BEAT 42, Frankfurt am Main 1998, 157–170 (German original version: Falsche Prophetie in neuassyrischer und deuteronomistischer Darstellung, in: Veijola, T. [ed.], Das Deuteronomium und seine Querbeziehungen, Schriften der Finnischen Exegetischen Gesellschaft 62, 1996, 172–195); ID., References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources, SAA Studies 7, Helsinki 1998, 35–42; ID., Das kritische Potential in der altorientalischen Prophetie, in: Köckert, M. / Nissinen, M. (eds), Propheten in Mari, Assyrien und Israel, FRLANT 201, Göttingen 2003, 1–32. 50 NISSINEN, Potential, 29–30 (‘Das kritische Potential der Prophetie führt in den uns bekannten Quellen nicht zu einer umfassenden Unheilsprophetie gegen das Königtum als Institution oder gegen die eigene Gesellschaft in ihrer Gesamtheit.’). Nor does ABL 1217 = SAA 16 59 (ibid., 24–25) put ‘the monarchy as an institution or society as a whole’ in question; it shows prophecy at the service of a planned overthrow which aims at a change of dynasty. This moves completely within the customary framework and is comparable with the role of the prophets’ discipline in Jehu’s revolution (2 Kings 9), but not with the announcement of the downfall of monarchy and people resolved on by God in the Old Testament.

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the prophets in biblical historiography make their announcements is aiming not to avert but to bring disaster, the end of monarchy and people in Israel and Judah, on which he has resolved. Only on this presupposition does the former symbiosis of God, king and people and the positive sides of prophecy, the oracle of salvation and the admonition to repent, (re)gain significance and turn into the hope for a new future. But God’s mercy has as its necessary presupposition the divine wrath which cannot be averted.

3. Yahweh’s ‘no’ on Israel: the prophetic books The comparison of the two testimonies to the history of Israel and Moab in the ninth century BCE, the Mesha inscription and the narrative in 2 Kings 3, suggests that we have two versions of the same event, the detachment of Moab from Israel. Both versions relate to different episodes and depict the outcome of the event each time from a different perspective. The divine wrath plays a decisive role in both versions. In the Moabite version it is the wrath (ÿnp) of their own deity, the god Chemosh, which is made responsible for the disaster to Moab in the past, but it is the same god who returns to stand at the side of King Mesha, who is now ruling. In the Israelite narrative it is likewise their own deity, the god Yahweh, who first supports the Israelite-Judahite coalition in its campaign against Moab but in the end makes it fail ‘in great wrath’ (qÈp gdwl). The present biblical version of the narrative is markedly different from its Moabite parallel – despite some common features – with the outcome of the story in 2 Kings, which is already announced in the insulting of the king of Israel by the prophet Elisha. The Moabite parallel moves within the customary framework of ancient Near Eastern retrospects on the reign of a king and his predecessors and bears witness to a relationship with God which is fundamentally intact, and only occasionally disrupted. In contrast the relationship of the kings of Israel to their God is fundamentally put to the test. But the difference lies not only between the Moabite inscription and the biblical narrative but in the biblical narrative itself, between the basic version and the prophetic revision of 2 Kings 3. In the basic version of the biblical narrative the event is depicted in approximately the same way as in the Moabite inscription. But here it is the perspective of the conquered, who can explain the outcome only by the fact that this time the divine wrath – presumably of their own deity – has turned against them. It is first the prophetic revision of 2 Kings 3 which connects the unsuccessful outcome of the campaign with a conflict between Yahweh and Israel (or Yahweh and the other gods in Israel). This conflict is supposed to have

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already existed for a long time and has an effect not only on this event but far beyond it on the course and outcome of the history of Israel and Judah. Thus, related to the developments in literary and theological history which have been observed, the comparison leads to the question already put at the beginning, ‘why from approximately the same beginning Israleite history arrived at quite different end result from, say, Moabite history.’51 It seems that one of those transitions is taking place in 2 Kings 3 which Wellhausen thought marked ‘the way from paganism to rational worship’. Even if these transitions do not answer the question ‘why?’ they can perhaps help somewhat to illuminate the ‘how’ of the process. For this reason, I shall go on to investigate a further transition which represents the theological presupposition for the Deuteronomistic interpretation of history and the prophetic revision in 2 Kings 3 dependent on it. This transition took place in the prophetic books. Here there is much talk of the wrath of Yahweh, which is directed both against enemies and alien peoples and against his own people.52 But in them for the first time, as far as we can see, the thought also occurs that the god’s wrath against his own people cannot be averted and is constitutive of the relationship between Yahweh and Israel. Without the term ‘wrath’ being used, this situation is expressed most evocatively in the books of Amos and Hosea: ‘The end is come upon my people Israel. I will no longer pass over them (and spare them)’ (Amos 8.2) or ‘Name his name Lo-‘Ammi, for you are not my people and I will not be your God’ (Hos.1.9). The ‘no’ categorically denies the symbiosis of Yahweh and Israel.53 In contrast to the admonitions and warnings that we know from the ancient Near East, this ‘no’ in fact represents the unconditional repudiation of all that was sacred in ancient societies: monarchy, cult and social bond. As this mere ‘no’ cannot be the last word and probably was also never meant to be, the negation provokes the question of the positive basis on which the damaged relationship should have been shaped, i.e. should be shaped in the future. The prophetic books, the Deuteronomistic and Chronistic historiography, gradually each give their own answers to this ques51

See n. 3 above. WESTERMANN, C., Boten des Zorns. Der Begriff des Zornes Gottes in der Prophetie, in: Die Botschaft und die Boten (FS H. W. Wolff), Jeremias, J. / Perlitt, L. (eds), Neukirchen-Vluyn 1981, 147–156 gives a synchronic survey; with a historical differentiation SPIECKERMANN, H., Dies irae. Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte (1989), in: id., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 2001, 34–46; P OHLMANN, K.-F., Beobachtungen und Erwägungen zur Rede vom “Zorn Jahwes” im Alten Testament, in: Gott und Mensch im Dialog (FS O. Kaiser), Witte, M. (ed.), BZAW 345/II, New York / Berlin 2004, 1015–1035. 53 Cf. SMEND, R., Das Nein des Amos (1963), in: id., Die Mitte des Alten Testaments. Exegetische Aufsätze, Tübingen 2002, 219–237. 52

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tion. These answers also include the theology of the ‘word of God’ which some find in the word of the prophets, others in the Torah of Moses and yet others in both. In this way the guidelines for the future are formulated in the form of admonitions and warnings from the past. This also applies to the revision in 2 Kings 3, which picks up an episode in the history of Israel and Judah in the ninth century BCE and makes use of the traditional pattern of enquiring of the prophet in times of war, in order to point with it already to the end of the states of Israel and Judah. The revision finds the reason for this end in the theological conflict between the prophet of Yahweh and the prophets of the other gods and thus commends the criterion of the First Commandment for shaping the future. Scholars are not agreed how the move was made from the traditional understanding of God which underlies both the Moabite inscription and the basic version of 2 Kings 3 to Yahweh’s ‘no’ and the new conception of the relationship between god, king and people based on this ‘no’, a conception which has found its record in the prophetic revision and the present version of 2 Kings 3. There is general agreement only that the unconditional announcement of doom on king, cult and social community – stated in books and continued from the eighth to the third century BCE, being continually modified in the process – represents a singular phenomenon of prophecy which is without analogy in the ancient Near East. In order to put the special phenomenon in a historical context some follow the titles of the books which make the historical prophets responsible for this. Chronologically the title of the book of Amos (Amos 1.1) is generally regarded as the oldest. Here plenty of time is found for the prophet and his preaching in the time of Uzziah of Judah and Jeroboam (II) of Israel, i.e. in the first half of the eighth century, before the attack on Samaria begins under Tiglath-pileser III. 54 At the same time, however, scholars think that the datings are not original but were added at a much later time.55 That does not exactly increase the historical reliability of the headings of the prophetic books. Nor is easy to find an occasion for the ‘no’ of Amos and the other prophets in the period in question under Jero-

54 Cf. JEREMIAS, J., Der Prophet Amos, ATD 24,2, Göttingen 1995, XV. Hos. 1.1 and Isa. 1.1 (6.1; 14.28; 36.1) likewise begin at this time but extend further, until the time of Hezekiah around 700 BCE, and thus cover a period of around 80 years for the activity of the two prophets. 55 According to J EREMIAS, Der Prophet Amos, 1–2 the original title of the book of Amos was: ‘The words of Amos from Tekoa, which he saw about Israel, two years before the earthquake’ and is composed of two originally independent part-titles: ‘The words of Amos from Tekoa’ and ‘The word that Amos saw about Israel’. None of these reconstructed variants contains a date, which according to Jeremias was added only in the exilic period.

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boam II, a phase of external stability and economic and probably also religious flourishing. For this reason Jan Christian Gertz thinks of the account of the mysterious experience of the prophet from a time in which the full significance of the approach of the Assyrian danger for state, cult and social alliance was clear only to sensitive dispositions. 56

Gertz follows scholars in estimating the unconditional announcement of doom as a special feature in the ancient Near East and recognizes in it a fundamental change in the conception of God ‘in which the deity is thought of completely independently of his worshippers’.57 But as he too sees no clear indication for this change, Gertz makes the ‘mysterious experience’ of the historical prophet responsible. Now of course any communication by a deity to a prophet or another person has to be regarded as a ‘mysterious experience’, just as much in the ancient Near East as in ancient Israel. However, that does not relieve scholars in either context of the question of the content of the communication and whether this is understandable or not in the circumstances of the time. A mere reference to the ‘mysterious experience’ of the historical prophet merely explains the problem as the solution.58 In the background of this and similar explanations there is evidently the irrational fear of deriving the prophets historically in the way that is customary in scholarly discussion, say, for Moses and the Law. Only in the case of the prophets does the thesis of the ‘mysterious experience’ take the place of the historical explanation. Andreas Scherer sums this up in a question: Is the urge to proclaim felt by the prophets exclusively to be derived from the political and social situation? Perhaps there is also the possibility that not all the factors which

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GERTZ, J. C., Die unbedingte Gerichtsankündigung des Amos, in: Gottes Wege suchend. Beiträge zum Verständnis der Bibel und ihrer Botschaft (FS R. Mosis), Sedlmeier, F. (ed.), Würzburg 2003, 153–170: 167 (‘Die Visionen lassen sich nicht mit einer historischen Situation erklären, die den Zeitgenossen bereits vor vollendete Tatsache gestellt hat. Die sind vielmehr der Niederschlag der geheimnisvollen Erfahrung des Propheten aus einer Zeit, in der das Herannahen der assyrischen Gefahr allenfalls sensiblen Gemütern in seiner vollen Tragweite für Staat, Kult und Sozialverband deutlich war.’). 57 Ibid. (‘Der Übergang von der zweiten zur dritten Vision ist der Schritt zu einer Gotteskonzeption, in der die Gottheit völlig unabhängig von ihren Verehrern gedacht wird. Das ist eine nicht nur im Rahmen der altorientalischen Religionenen aufregende Vorstellung’). 58 For the question of the historical prophet cf. KRATZ, R. G., Die Worte des Amos von Tekoa, in: Köckert / Nissinen (eds), Propheten, 54–89; ID., Die Propheten Israels, Beck’sche Reihe Wissen, Munich 2003.

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prompt it can be fathomed by means of a way of thinking completely orientated on the criteria of the Enlightenment. 59

It is obvious that such assumptions escape scholarly verification.60 We again tread the ground of historical facts with the parallels to the biblical prophets from the ancient Near East. They too are often applied as an explanation of the phenomenon of the unconditional announcement of doom in the Old Testament.61 According to Scherer the ‘specific feature’ does not consists in the prophecy of doom as such but merely in the ‘concentration of particular elements which are not completely without analogy, into a particular unit of unique density’. 62 Thus the biblical prophecy of doom combines

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SCHERER, A., Vom Sinn prophetischer Gerichtsverkündigung bei Amos und Hosea, Bib. 86, 2005, 1–19: 16. Scherer calls the special character of biblical prophecy ‘concentrated reciprocal complexity’ (‘konzentrierte reziproke Komplexität’) and wants to derive it ‘by use of the principle of correlation’ from the ‘immediate context of the events... which it reflects’ (ibid. 14–15: ‘Läßt sich die Besonderheit alttestamentlicher Prophetie, die ich konzentrierte reziproke Komplexität nennen möchte, unter Anwendung des Korrelationsprinzips nur oder am besten aus der Katastrophe des Nordreiches ableiten? ... Die Unterstellung ... verdient jedoch nicht grundsätzlich den Vorzug vor der Annahme, daß die Auseinandersetzung mit konkreten Zuständen und Ereignissen, wie sie bei Amos und Hosea begegnet, ihren historischen Ort im unmittelbaren Kontext der Geschehnisse hat, die sie reflektiert’). This argument could not be more circular. But what is the historical context that for example the visions of Amos reflect? Scherer opts for the time before the catastophe indicated by the redactional headings because this is ‘the only historical perspective which does complete justice to its offensiveness (i.e. that of the unconditonal certainty of disaster) and from which it does not seem at the same time both anachronistic and from the beginning obsolete’ (ibid. 16: ‘Das ist die einzige geschichtliche Perspektive, die ihrer Anstößigkeit voll gerecht wird , und aus der heraus sie nicht anachronistisch und von Anfang an obsolet wirkt.’ ). But would ancient readers already have shown such ‘thinking orientated on the criteria of the Enlightenment’ and only declared the words of the prophets not to be ‘obsolete’, if they were not ‘anachronistic’? On these presuppositions the prophetic books and some other books inside and outside the Bible would hardly have been handed down, far less included in the canon ‘from Moses to Artaxerxes’. 60 The traditional view, which Gertz and Scherer opt for, is recently defended again at great length but without any new insights by R IEDE, P., Vom Erbarmen zum Gericht. Die Visionen des Amosbuches (Am 7–9*) und ihr literatur- und traditionsgeschichtlicher Zusammenhang, WMANT 120, Neukirchen-Vluyn 2008. 61 SCHERER, Vom Sinn prophetischer Gerichtsverkündigung, 5–14. 62 Ibid., 14 (‘Wenn man von einem Proprium alttestamentlicher Gerichtsprophetie sprechen will, dann ist es die Konzentration bestimmter Elemente, die nicht völlig analogielos sind, zu einer besonderen Einheit von einzigartiger Dichte.’).

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not only the certainty of the coming catastrophe with the recognition of its global extent, but the prediction of judgment at the same time implies a knowledge of the culticreligious and political-social background of the approaching disaster. 63

However, in the judgment of Marti Nissinen, a proven expert in the relevant sources, ‘the knowledge of the cultic-religious and political-social background’ of the prophetic criticism has its parallels in ancient Near Eastern prophecy, but not the repudiation of the relevant institutions as such.64 Even the notion of the Mesha inscription that the deity is angry with his own land is not an analogy to the ‘no’ of the biblical prophets, but is aimed in precisely the opposite direction. It implies the possibility of assuaging the wrath and averting the disaster. This notion is also to be found in the Deuteronomistic and Chronistic historiography and in the legends of the prophets in the prophetic books, where – on the basis of the unconditional announcement of doom – it could appear again and be applied afresh. But this notion does not represent an analogy to the unconditional character of the announcement of doom. At first sight the Balaam inscription of Deir þAlla from the ninth or eighth century BCE appears to be the only exception to the rule. Its interpretation is made difficult by the bad state of preservation and the different possibilities of putting the fragments together.65 But as far as it can be read, the inscription offers a connecting point in two respects: first, slightly supplemented, in red ink it is headed spr blþm br bþr ÿš ½zh ÿlhn, ‘writing/narrative of Balaam, the son of Beor, the seer of the gods’, which recalls the titles of the biblical prophetic books and here as there introduces a 63

Ibid. (‘In der Gerichtsprophetie der hinteren Propheten verbindet sich nicht nur die Gewißheit der kommenden Katastrophe mit der Erkenntnis ihres globalen Ausmaßes, sondern die Weissagung des Gerichts impliziert zugleich ein Wissen um die kultischreligiösen und politisch-sozialen Hintergründe des herannahenden Unheils.’). However, it does not become very clear how far the ‘knowledge of the background’ according to the ‘principle of correlation’ rests on the historical circumstances (ibid., 14–15) or on a ‘mysterious experience’ which evades ‘the criteria of thinking orientated on the Enlightenment’ (ibid., 16). 64 See nn. 49–50 above. 65 For the restoration of the text and questions of interpretation see H OFTIJZER, J. / VAN DER K OOIJ, G., Aramaic Texts from Deir þAllÁ, DMOA 19, Leiden 1976; TUAT II/1, Gütersloh 1986, 138–148; COS 2, 140–145; KAI suppl. 312; also W EIPPERT, M., Die “Bileam”-Inschrift von Tell Der þAllÁ (1982 with H. Weippert), in: id., Jahwe und die anderen Götter, 131–161; ID., Die “Bileam”-Inschrift von Tell Der þAllÁ und das Alte Testament (1989/1991), in: ibid., 163–188; M ARGALIT, B., Studies in NWSemitic Inscriptions, UF 26, 1994, 271–315: 282–302; H OFTIJZER, J. / VAN DER KOOIJ, G., The Balaam Text from Deir þAlla Re-Evaluated. Proceedings of the International Symposium held at Leiden 21–24 August 1989, Leiden 1991; van Kooten, G. / van Ruiten, J. T. A. G. M. (eds), Balaam: The Prestige of a Pagan Prophet in Judaism, Early Christianity and Islam, Themes of Biblical Narrative 10, Leiden 2008.

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mixture of narrative and a sayings collection. Secondly, the Balaam of the inscription announces disaster of a catastrophic and global extent with weeping and fasting. Yet this announcement too aims at the aversion of the catastrophe seen by Balaam by night. Resolved on by a goddess, the catastrophe provokes the objection of the other gods and, as Manfred Weippert has shown, is to be prevented or ended by the intervention of the seer: ‘Fasting and weeping are … varieties of self-diminution which are performed to avert the threat and danger from the person concerned or from the community which he represents.’66 In contrast to the Amos of the visions (Amos 7–8), the seer Balaam thus does not see himself in the role of the solitary prophet who has nothing more to say to his people than that their end has come. Also neither the monarchy nor the cult as an institution nor the community which these represent is condemned as such. The relationship to the world of the gods, the majority of whom intervene on behalf of human beings, is still intact. There can be no question of an ending and reconstitution of this relationship. On the contrary, the past history of Balaam, the gathering of his statements and the preparation of the inscription itself seem to be a model of how comparable situations can be worked on or coped with in the future. Moreover the announcement of the global catastrophe is put in very general terms. It follows the pattern of the wrong world and lacks clear allusions to a concrete historical situation.67 If we look for parallels in the biblical tradition we will find them not primarily in the early prophets but in the later parts of the prophetic books (e.g. Isa. 24–27) and in apocalyptic. Nor can it be a coincidence that the divine name used in the Balaam inscription, (El-)Shadday(n), appears outside the Balaam tradition itself (Num. 24.4, 16) in the Priestly Writing (Gen.17.1; 28.3, etc.) and in other late passages. Thus the old prophetic tradition attested by the Balaam inscription of Deir þAlla may only to a limited degree illuminate the appearance of the unconditional announcement of doom in the biblical prophetic books. Certainly it offers a (further) welcome example of the notion of a global catastrophe and the contemporary possibilities of expressing this notion. To this degree it enriches our picture of west Semitic prophecy, into which the reconstructed original sayings of biblical prophets, whether these are the 66

WEIPPERT, Die “Bileam”-Inschrift von Tell Der þAllÁ und das Alte Testament, 178 (‘Fasten und Weinen sind ... Selbstminderungsriten, die ausgeführt werden, um Bedrohung und Gefahr von der betreffenden Person oder von der Gemeinschaft, die sie repräsentiert, abzuwenden,’); cited also by G ERTZ, Die unbedingte Gerichtsankündigung, 162, without reference. 67 But cf. MARGALIT, Studies, 282–283, who recognizes ‘allusions to the Omrids of Samaria’ in the Balaam inscription (I 13–16).

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dark images and woes of Amos in Amos 3–6 or the oracle of salvation of Isaiah in Isa.8.1–4, fit directly. 68 But the Balaam inscription, too, does not provide an explanation for the unconditional announcement of doom and the fundamental change of the conception of God in the prophetic texts and their later interpretation that goes with it. So here too we again face the riddle ‘why from approximately the same beginning Israelite history arrived at quite a different end result from, say, Moabite history’. The incalculable and inexplicable elements in history are by no means alien to a ‘thought orientated on the criteria of the Enlightenment’ which now underlies scholarly discourse. But unless we are forced to, we should not give up the attempt at least ‘to describe the series of transitions in which the way from paganism to rational worship, in the spirit and in the truth, was taken’, or, to put it differently, in which the unconditional announcement of doom by the prophets and the fundamental change in the conception of God that accompanied it arose. In an article published shortly after the completion of the current manuscript Erhard Blum, too, has used the Balaam inscription as an analogy in order to defuse the problem of the origin of Old Testament prophecy of doom within its ancient Near Eastern prophetic framework (B LUM, E., Israels Prophetie im altorientalischen Kontext. Anmerkungen zu neueren religionsgeschichtlichen Thesen, in: Cornelius, I. / Jonker, L. (eds.), From Ebla to Stellenbosch – Syro-Palestinian Religion and the Hebrew Bible, ADPV 37, 2008, 81–115). Blum, however, has to concede, that there are decisive differences ‘that are connected mainly to the “Gattung” and the communicative place of the texts’, and he has to admit that the Balaam inscription is not an ‘exclusive prophetic tradition literature’ (exklusiv prophetische Traditionsliteratur) but ‘a kind of wisdom literature’ (eine Art von Bildungsliteratur) (96). Thus, despite several provisos ‘on the basis of the sources currently available, Israelite prophecy of doom has still to be seen as a specific phenomenon’ (ibid.). Therefore, Blum, too, poses Wellhausen’s question ‘why exactly the tiny and marginal Judah located in Southern Canaan became the place where a complex and productive use of one’s own historical crisis was able to develop’ (97). Here he sees the origin of such a process rightly in pre-exilic times. In the light of these insights, however, it is surprising to see the vehemence with which Blum refutes several attempts to explain this striking and difficult fact, only to arrive at the point where the problem has its origin – namely at the post-prophetic (!) literary version of the prophetic books, whose message he identifies with the message of the prophets themselves (105–108). Thus Blum distinguishes – following Odil Hannes Steck and Jörg Jeremias – between the spoken (oral) word of the prophets and its literary version handed down by later authors (82, 105–106, 107). But he criticises – and in some ways correctly – the simple distinction between orality and literacy and disregards the insight that the differentiation between prophet and tradition does not necessarily depend on such discrepancy (82–83). The claim of universal validity of the literary version (Anspruch auf überzeitliche Gel68 Cf. KRATZ, Die Propheten Israels, 54–57, 75–77, 89–90; for Amos see FRITZ, V., Amosbuch, Amos-Schule und historischer Amos, in: Prophet und Prophetenbuch (FS O. Kaiser), id. (ed.), BZAW 185, Berlin / New York 1989, 29–43; KRATZ, Die Worte des Amos von Tekoa.

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tung) – a position harshly criticised by Blum (83) – was already connected to literacy in an article by Jörg Jeremias on Amos 3–6, a contribution evaluated very positively by Blum (106 n. 127). Blum labels ancient Near Eastern prophecy including the Balaam inscription as ‘ingredients to actual prophecies of disaster’ (Zutaten für aktuelle Unheilsprophetien) that alone cannot sufficiently explain Israelite prophecy of doom. Rather one needs – as we know since Julius Wellhausen – a specific occasion. According to Blum (104–105) ‘specific historical impulses and experiences of evidence are needed for these dispositions to be taken up and utilized by the radical prophecy of doom, impulses and evidences which are related to both poles of the system of distributive justice: the doing and the faring. This means that it is an experience of a collective catastrophe interpreted as the wrath of gods or simply one god that can trigger such prophecy and/or a diagnosis of the community or institution concerned regards them as deeply corrupted so that their doings by all means have to affect them diastrously’ (dass ihr Tun unheilvoll auf sie zurückfallen muss). Blum rightly stresses that the experience of the catastrophe has to be earlier than the destruction of Jerusalem in 587/6 B.C.E. (97–99). Within his argument it remains however unclear why the events of 722 and 701 B.C.E. cannot serve as such an experience (99– 101). On the one hand, Blum refutes any fragmentation of the tradition in several small (sometimes even fragmentary) units – a method that derives from the classic form-critical investigations of Hans Walter Wolff up to Jörg Jeremias and that is generally accepted. Blum, however, labels these small units ‘non-texts’ (Nicht-Text) and he refutes any attempt to understand them as units in themselves and not as part of a larger literary context such as the prophetic book (100–101). On the other hand, in his reconstruction of the person of the prophet – which according to Blum himself is hardly comprehensible – he refers to the literary context of the prophetic book, a book which according to Jörg Jeremias, whom he generally follows elsewhere, has to be dated to the time after 722 B .C. E. The main point that might explain the dissent of Blum with his opponents seems to me to be the “and/or” of the sentence quoted above. It is very well known and by no means disputed that in the ancient Near East a collective catastrophe can be interpreted as the wrath of gods or simply one god, as it is the case in the Mesha inscription (contra Blum 101). Also it is not disputed that in ancient Near Eastern as well as in Old Testament prophecy the announcement of disaster can be explained by the doings of the addressees of such a prophecy – in order to change their actions. What is difficult to prove, however, is the hypothesis that ‘a diagnosis of the community regards them as deeply corrupted so that their doings by all means have to affect them disastrously‘ (105). This hypothesis presupposes that the ‘no’ of the prophets is not the starting point of the prophecy of doom as Jörg Jeremias and many others thought. Rather the ‘no’ of the prophets is supposed to follow on the – quite unusual – diagnosis, a full diagnosis of the political, social, religious, and ethical situation of the community that for his part deserved an explanation. This presupposition, however, does not follow from the single prophetic oracles, at least not from all of them, but from the literary context of the prophetic book and thus makes the hypothesis highly questionable. How much one should insist on the differentiation between the (oral or written) word of the Prophet and the literary tradition of the prophetic book is maybe a question of taste. In any case the article of Blum shows very clearly that – in order to understand the riddle ‘why from approximately the same beginning Israelite history arrived at quite a different end result from, say, Moabite history’ – this question cannot be answered by simply referring to ancient Near Eastern parallels or to the ‘mysterious experience of the

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prophet’, by the rejection of the ‘thinking orientated on the criteria of the Enlightenment’, or by the reference to the historical (re-)construction of the communicative situation within the literary context of the prophetic book.

For the Moabite Mesha inscription and other northwest Semitic inscriptions (Balaam, Zakkur), the basic version and still more the present version of 2 Kings 3, the Deuteronomistic and Chronistic historiography as a whole and the prophetic legends in the prophetic books (as e.g. Amos 7), it is beyond question that the appearance and proclamation of the prophets lie in the past. Scholars agree that in all cases the description of the past, the formulation of the prophetic sayings made at one time, or other quotations69 represent a later back projection on the basis of the events which have meanwhile taken place and their outcome. The back projection serves to derive the present from the past and has the task of influencing the future. Against this background the thought arises that the same explanation should also be considered for the unconditional announcement of doom in the prophetic books.70 The unconditional announcement of doom is demonstrably based on prophetic claims made at a particular historical time, for example in the situation of the attack of an Aramaean-Israelite coalition on Judah (Isa. 8.1–4; Hos. 5.8–11) or before the imminent downfall of Samaria (Amos 3.12; 4.1; 5.2, 3). Their aim was to influence the course of history, whether by promising victory or by aiming to banish the threatening catastrophe, put into words, and in this way to avert it. The sayings, about which at any rate there is no dispute among scholars, can be isolated from their literary context in the prophetic books by means of form criticism and literary criticism. This opens up the possibility of describing the transition from one to the other. This transition is shaped by the change into the unconditional announcement of doom by the god Yahweh, who transforms the promised victory into disaster for his own people (Isa. 8.1–4 + 5–7) or declares the announced catastrophe to have been resolved on and brought in by him (Amos 3.12 + 13–14; 5.1–3).71

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Of the king of Israel in MI line 6, of the god Chemosh in lines 14, 32, of King Mesha in lines 24–25. 70 Cf. KRATZ, R. G., Die Redaktion der Prophetenbücher, in: id. / Krüger, T. (eds), Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld, OBO 153, Fribourg / Göttingen 1997, 9–27; ID., Das Neue in der Prophetie des Alten Testaments, in: Fischer, I. et al. (eds), Prophetie in Israel. Beiträge des Symposiums “Das Alte Testament und die Kultur der Moderne”, Altes Testament und Moderne 11, Münster 2003, 1–22; ID., Die Worte des Amos von Tekoa. 71 The explanation of the unconditional announcement of doom against the background of the forfeited possibility of divine forgiveness in the visions of Amos (Amos 7– 8) is also and in particular a way of subsequently assimilating the catastrophe that has

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The earlier oracles of the prophets came into the hands of the authors of the books which bear the names of the prophets either in oral or in written form. Whether these oracles reproduce the original wording or underwent changes before they were incorporated into the prophetic books can no longer be established. At all events, most of these oracles still move completely in the framework of the world of ideas that we know from the ancient Near Eastern parallels to the prophecy of salvation or disaster, especially from the closest chronological and geographical parallels in northwest Semitic inscriptions. The transition to the unconditional announcement of doom and all the prophecies of disaster and salvation, and the cultic, social, legal and theological explanations that it attracted, is tangible for the first time – at any rate for us – in the books of the prophets and their development. This makes it natural to conjecture that the one has to do with the other and that the prophetic books originated with the interpretation of the earlier prophetic oracles as an unconditional announcement of doom. The onset of a serious catastrophe was the occasion for both the origin of the books and the theological reinterpretation of the words of the prophets that had been handed down. This – as is customary elsewhere – was subsequently interpreted as the resolve and action of Yahweh. Accordingly, like the wrath of Chemosh in the Mesha inscription and the ‘great wrath’ in 2 Kings 3, Yahweh’s ‘no’ would arise from a historical experience in the past which was interpreted after the event in order to derive lessons for the present and the future. However, the difference is that here, as far as we know, for the first and only time the total collapse of a people’s own political system was given a positive theological twist. From this a new identity of Israel developed in the biblical literature – through the use of the name ‘Israel’ for Judah and the identification of the Israelite with the Judahite Yahweh – which made the survival of Jewish culture possible. This is the only explanation ‘why from approximately the same beginning Israelite history led to quite a different end result from, say, Moabite history’.

already taken place. Otherwise one would simply expect the petition for forgiveness, i.e. the aversion of disaster.

“Has God Forgotten Mercy, in Anger Withheld his Compassion?” Names and Concepts of God in the Elohistic Psalter 1 KARL WILLIAM WEYDE

The Problem Biblical scholars have produced several theories about the divine names in Psalms 42–83. Their point of departure is the frequent use of elohim (‫ )אלהים‬or el (‫)אל‬, and the rare application of YHWH (‫ )יהוה‬in these psalms, for which reason the phrase “The Elohistic Psalter” was introduced in scholarship. H. Ewald’s view, that a later redaction replaced the original name YHWH with elohim, was very influential and has found many supporters up to the present time.2 With regard to the few occurrences of YHWH that are still found in these psalms, many scholars who agreed with Ewald explained them as the result of a later redaction. However, modifications of this view, and also alternatives to it, have been put forward. A survey of these suggestions was given by Frank-Lothar Hossfeld and Erich Zenger in the Patrick D. Miller Festschrift from 2003. Hossfeld and Zenger themselves present a theory on the divine names in the Elohistic

1 The paper is based on a lecture delivered in the Graduiertenkolleg at the University of Göttingen, 2 July 2007. I would like to express my gratitude to Prof. Dr. Dr. h.c. Hermann Spieckermann for inviting me and for the opportunity to contribute to this publication. I extend my thanks to the Göttingen colleagues for their fruitful comments on my lecture. 2 For a short presentation of Ewald’s theory and a survey of other scholars who hold the same view, see HOSSFELD, F.-L. / ZENGER, E., The So-Called Elohistic Psalter. A New Solution for an Old Problem, in: Strawn, B. A. / Bowen, N. R. (eds.), A God So Near. Essays on Old Testament Theology in Honor of Patrick D. Miller, Winona Lake, Indiana 2003, 35– 37. We add that MOWINCKEL, S., Offersang og sangoffer. Salmediktningen i Bibelen, Oslo 1951, 455, takes Ewald’s view for granted.

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Psalter which is quite different from Ewald’s and later modifications of it. It can be briefly presented as follows:3 The frequent use of the name elohim along with the less frequent proper name YHWH for God in the Elohistic Psalter is “an expression of theological thinking that typically reveals itself only as a theological tendency in these texts.” The proper name YHWH is used “purposefully”. The application of elohim and YHWH is not indicative of a secondary Elohistic redaction; the Elohistic theologians emphasized throughout the Elohistic collection that elohim is YHWH, that he alone is the Most High over all the earth. Hossfeld-Zenger substantiate this theory by examining the occurrences of the name YHWH in the Elohistic Psalter, forty-nine occurrences altogether in its constituent groups of psalms: the Korahite Psalms (42–49), the Second Davidic Psalter (Psalms 51–72), and the Asaph Psalms (Psalms 50; 73–83). Hossfeld-Zenger argue on the basis of style and content, rather than launching form-critical or redactional-critical theories, as many previous researchers did. Their conclusions, “a new solution for an old problem”, are as follows: Certain regularities when using the proper name YHWH can be consistently observed throughout the Elohistic Psalter. The regularities include an intentional paralleling of YHWH and elohim, the inclusion of established divine titles and combined terms for God, as well as a differentiation in perspective: YHWH is for the ones who are close (i.e., the pious ones), elohim for those who are far away (i.e., the wicked, God’s enemies). Elohim is also used to emphasize God’s distance and universality. Chronologically, it is possible that the Elohistic tendency, with its respective concerns, is related to the assumed Elohistic texts in the Pentateuch; this possible connection is compatible with the fact that northern traditions can be detected in the Elohistic Psalter. Finally, with regard to the Asaph Psalms in particular, Hossfeld-Zenger contend that the theologians responsible for them “gave the Elohistic tendency a distinctive expression in that they propagated their theology of God’s name and introduced the proper name YHWH in an ‘all-encompassing’ manner.”4 These conclusions are compatible, it seems, with the view they have on the occurrences of divine names in the other psalms in the Elohistic Psalter. But why was the name YHWH introduced so often, and in “all-encompassing manner” in the Asaph Psalms? And why do we find only in the Asaph Psalms 3 HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 38–51. Cf. HOSSFELD, F.-L. / ZENGER, E., Psalmen 51–100, Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg / Basel / Wien 2000, 31–32. 4 HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 50–51. Similarly, SÜSSENBACH, C., Der elohistische Psalter. Untersuchungen zu Komposition und Theologie von Ps 42-83, FAT 2. Reihe, 7, Tübingen 2005, 325, speaks of “eine jahwistische Redaktion”, which added new aspects to the elohistic notions in the Asaph Psalms.

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both elohim or el and YHWH in each of these psalms, with the exception of Psalm 82? These questions do not seem to have attracted the same attention as other issues related to the Asaph Psalms. The fact that occurrences of different divine names are more “balanced” in the Asaph Psalms than elsewhere in the Elohistic Psalter may itself provide a reason to examine them more closely. One should also take into consideration that the Asaph Psalms exhibit some features related to forms, terminology, and content which do not occur in other psalms in the Elohistic Psalter. One may ask: Is there a connection between such features and the use of divine names in the Asaph Psalms? In search of an answer, we begin with some preliminary observations on the divine names.

Statistics: Divine Names in the Asaph Psalms One of the characteristics of the Asaph Psalms is the frequency of el for God, nineteen occurrences altogether. El occurs in nine of these psalms and is absent only in Psalms 75; 76; 79. By comparison, there are only five occurrences of el in the Second Davidic Psalter (Psalms 51–72) and six in the Korahite Psalms (42–49; 84–85; 87–88).5 However, elohim occurs even more frequently, fifty-six times altogether, and in each of the Asaph Psalms. This should be considered a large number, since there are approximately three hundred sixty occurrences of elohim in the Psalter. In other words, one sixth of the occurrences are in the Asaph Psalms. As for the designation eljon (‫)עליון‬, eight are in the Asaph Psalms – that is, the Asaph Psalms are responsible for more than one third of the twenty-two occurrences of eljon in the Psalter. Moreover, the name “the God of Jacob” (‫ )אלהי יעקב‬merits attention, since the Asaph Psalms stand for four of nine occurrences of it in the Psalter (75:10; 76:7; 81:2, 5). There are also other name combinations, for instance triads, such as el elohim YHWH (Ps 50:1). Last but not least, the so-called Name theology seems to be emphasized in the Asaph Psalms; the noun shem (‫)שם‬, with reference to YHWH, occurs twelve times, most often together with the proper name YHWH, and as we mentioned, each of the Asaph Psalms except Psalm 82 uses the name YHWH at least once, some of them in the short form YH. To quote some examples: Ps 74:18 reads “Remember this, YHWH, how the enemy scoffs, and an impious people reviles your name.” Ps 79:5–6 reads “How long, YHWH? … Pour out your anger … on the kingdoms that do not call on your name.” Ps 80:19– 5

Cf. the statistical survey in WEBER, B., Der Asaph-Psalter – eine Skizze, in: Prophetie und Psalmen. Festschrift für Klaus Seybold zum 65. Geburtstag, Huwyler, B. / Mathys, H.-P. / Weber, B. (eds.), Münster 2001, 124. See also SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 321– 325, who focuses on the occurrences of the proper name YHWH and the noun shem.

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20 reads “…give us life, and we will call on your name. Restore us, YHWH God of hosts (‫ ;)יהוה אלהים צבאות‬let your face shine, that we may be saved” (cf. vv. 4, 5, 8, 15). Ps 83:17 reads “Fill their faces with shame, so that they may seek your name, YHWH.”6 Thus, the Name theology linked to the proper name YHWH refers negatively to contempt for YHWH’s name, but it is also used in positive statements foreseeing a restored relationship with YHWH.7 We add that one aspect of this Name theology is the idea of knowing YHWH (Gotteserkenntis), which is expressed by the verb ‫ידע‬, among other terms. Thus, Ps 83:19 reads: “Let them (the peoples) know (‫ )ידע‬that you alone, whose name is YHWH, are the Most High over all the earth.” These words end the Asaph Psalms. Beat Weber states that these features, especially the Name theology, indicate that it was important for those responsible for the collection and edition of the Asaph Psalms to emphasize the idea of divine revelation and divine presence. Correct as this assessment may be, it should be possible to be more specific, especially if we take other specific features of these psalms into consideration. This we will do below.

Divine Names and their Function in the Asaph Psalms Psalm 50, the first Asaph psalm, begins with the rare triad el elohim YHWH: “The mighty one, God (NRSV, or God of gods) YHWH speaks and summons the earth” (v. 1). These words seem to function as a “programmatic and increasing expression of confession.”8 In the present literary context, they introduce both the Second Davidic Psalter (Psalms 51–72) and the subsequent Asaph Psalms. Psalm 50 prefers otherwise elohim, altogether nine times, as, for instance, in the self-introduction in verse 7: “I am God, your God” (cf. vv. 2, 3, 6, 14 (together with eljon), 16, 22 (eloah), 23).9 6

On the short form YH, see the comments on Psalm 77 below. See MILLARD, M., Zum Problem des elohistischen Psalters. Überlegungen zum Gebrauch von ‫ יְהוָה‬und ‫ ֱאהִים‬im Psalter, in: Zenger, E. (ed.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Herders Biblische Studien, Band 18, Freiburg im Breisgau 1998, 92–93; WEBER, Asaph-Psalter, 124; HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 48; cf. HOLT, E. K. / NIELSEN, K., Dansk Kommentar til Davids Salmer. Bind III, København 2002 , 11–12; MILLER, P. D., The Psalter as a Book of Theology, in: Attridge, H. W. / Fassler, M. E. (eds.), Psalms in Community. Jewish and Christian Textual, Liturgical, and Artistic Traditions, SBL Symposium Series No. 25, Leiden / Boston 2004, 92; HOUSTON, W., David, Asaph and the Mighty Works of God. Theme and Genre in the Psalm Collections, Journal for the Study of the Old Testament 68 (1995), 100–103. 8 HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 45. 9 For other combinations, see Ps 80:5, 20, which relate the double name (YHWH God of hosts); other double names, in various construct chains, are found throughout the Asaph 7

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It seems obvious that the idea of divine judgement is central in this psalm. Psalm 50 begins by promising God’s coming for judgement, when he will break his previous silence. The psalm begins: “God of gods, YHWH … Our God comes and does not keep silence … The heavens declare his righteousness, for God himself is judge” (Ps 50:1, 3, 6). James Crenshaw argues that this programmatic proclamation of God’s righteousness and judgement is the main concern in the other eleven Asaph Psalms, which, for the most part, reflect on the accuracy of this claim in the light of evidence to the contrary, such as the prosperity of the wicked (Ps 73:3) and Jerusalem’s ruined state (Ps 79:1). Thus, according to Crenshaw, there is “remarkable cohesion” with respect to the idea of divine judgement in the Asaph Psalms.10 In Psalm 73, the concluding verse (v. 28) has the phrase adonaj YHWH (‫ )אדני יהוה‬in the second line, and this seems to parallel elohim in the first line according to Hossfeld and Zenger: The first line reads “But for me it is good to be near God (elohim);” God is near and this is the well-being of the supplicant. This idea corresponds to his confidence in the LORD, which is expressed in the second line: “I have made adonaj YHWH my refuge, to tell of your works.” We should add that the singer’s confidence in YHWH is based on YHWH’s acts, on what YHWH did to the wicked, and what he does, and will do, to the pious singer (vv. 15–20, 23–27). However, as for the position of elohim in the first line there is probably more to say, and it may be instructive to mention an observation recently made by Patrick D. Miller. He refers to the fact that in the Elohistic Psalter there is a preference for the use of elohim in the first colon of the poetic line.11 Unfortunately Miller does not comment further on this feature and its possible implications, and we should add that, in such cases, the proper name YHWH sometimes occurs in the second colon, as we saw in Ps 73:28, or alternatively in the following verse, as it does in Ps 75:8–9. Such use of the proper name YHWH may also serve to underscore the climax of a psalm, in some cases even to mark the end of it, as in Psalm 73. In Psalm 74, one of the four communal laments in the Asaph Psalms,12 we find a similar use of the divine names. V. 10 reads: “How long, O God (elohim) is the foe to scoff? Is the enemy to revile your name forever?” The same description of the enemy occurs in verse 18, but in this verse the appeal is

Psalms, see, e.g., Pss 50:7; 73:28 (2+1 designations); 74:12 (“God my king”); 75:10 (“the God of Jacob”); 76:12 (“YHWH your God”); 78:35 (“God” … “the Most High God”), 41 (“God the Holy One of Israel”), 56 (“the Most High God”). Cf. also 80:2, 8, 15; 81:2, 5, 11. 10 CRENSHAW, J. L., The Psalms: An Introduction, Grand Rapids, Mich. 2001, 23. 11 MILLER, The Psalter, 89. 12 The four communal laments in this collection are Psalms 74; 79; 80, and 83, which means that more than half of all communal laments in the Psalter are found in the Asaph Psalms.

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addressed to YHWH: “Remember this, YHWH, how the enemy scoffs, and an impious people reviles your name.” The verb “remember” (‫ )זכר‬is used there and the following verse 19 shows the well-known connotation of this verb, the idea that YHWH acts in favour of his people.13 The verse reads “… do not forget the life of your poor for ever.” In other words, YHWH should show his might and take care of the poor among his people. This concern may explain why YHWH is preferred also in the reference to the enemy in the previous verse 18. Closely related to the idea expressed in Ps 74:18–19 is the fear that the divine judgement endures, that there is no prospect of restoration and salvation, and this feeling of hopelessness corresponds to the idea that God keeps silence (Pss 74:9–10, 19; 79:5; 80:5; 83:2–3).14 Psalm 74, as well as the other three communal laments in the Asaph Psalms, refer to distress caused by foreign peoples, such as the profanation of the temple and the destruction of Jerusalem (Ps 79:1), as well as other kinds of disaster, violence, and death (Pss 74:3, 20; 79:2; 80:7; 83:5, 13).15 As Beat Weber remarks, the communal laments emphasize that divine judgement had already materialized.16 Significant for our study is the variation of divine names in such contexts: The divine judgement is qualified as God’s anger (‫)אף‬: elohim in Ps 74:1; el in 77:10; YHWH in Ps 79:5 (together with ‫ אנף‬and ‫ ;)קנאה‬YHWH God of hosts in Ps 80:5 (together with ‫)עשן‬.17 One should also notice that Ps 74:10 quoted above relates the same question as Ps 79:5, but with different names for God: “How long, O God?” (Ps 74:10); “How long, O LORD (YHWH)?” (Ps 79:5). In Ps 79:5, the proper name YHWH occurs in a context which refers to YHWH’s act of judgement against his people. Millard observes correctly that this invocation of YHWH is in contrast with the plea against the nations who do not call on his name (v. 6).18 This context may explain the preference for YHWH in verse 5. But there is more to say about Psalm 79. It offers another example of a change of designations for God from one line to the following: In verse 9, the

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EISING, H., ‫זכר‬, Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, Band II, Stuttgart 1975, 578–579; cf. 585–586. 14 Cf. similarly in Ps 77:8–10 (an individual lament). 15 Verbs and phrases expressing such misery are, for instance, “cast off” (Ps 74:1; cf. 77:8), “break down its wall” (Ps 80:13). 16 WEBER, Asaph-Psalter, 121. In some of the other Asaph Psalms we learn of internal conflicts, of people who hate YHWH; they are characterized as boastful and arrogant, foes and wicked, and are also adversaries of the psalmist(s), see, e.g., Pss 73:3ff. and 75:5–6; cf. Ps 81:15–17. 17 Some of these terms and ideas occur also in the long “historical” Psalm 78, where God’s history with his people is narrated (Ps 78:21, 31, 38, 49, 50, 59, 67; cf. “reject Israel”, v. 59). On this psalm, see further the last chapter below. 18 MILLARD, Problem, 92.

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singers appeal to God (elohim) of their salvation for the glory of his name, to deliver his people and forgive their sins for his name’s sake. Psalm 75 focuses on the divine judgement: God (elohim) puts down one and lifts up another (v. 8); but the next verse, which depicts the universal punishment of the wicked, applies the name YHWH. Here, again, we find a similar order as in some of the above-mentioned psalms: The name God occurs in one verse, the proper name YHWH occurs in the following verse. Psalm 76 gives another example of elohim in the first colon of a poetic line, and of the proper name YHWH, alternatively his name, in the second colon: “In Judah God is known, his name is great in Israel” (v. 2). HossfeldZenger interpret this statement as an Elohistic feature. However, it may be more probable that the words identify YHWH (of Judah) with elohim, which would be a Yahwistic, and not an Elohistic, feature. But Hossfeld-Zenger are correct in identifying an Elohistic feature in vv. 9–10, which reads: From the heavens you uttered judgement; the earth feared and was still (‫)שקט‬, when God (elohim) rose up to establish judgement, to save all the oppressed of the earth.

One may compare with similar terms and ideas in the first Asaph Psalm, Ps 50:3–4. Moreover, Ps 76:12 applies the phrase “YHWH your God”, which sounds non-elohistic. According to Hossfeld-Zenger, this phrase is used because it stands in an exhortation to fulfil cultic obligations: “Make vows to YHWH your God, and perform them…” In such connection the inclusion of the proper name is self-evident.19 Psalm 77 has a variety of designations for God, most often el (vv. 10, 14, 15) and elohim (vv. 2, 4, 14, 14, 17), but also adonaj (vv. 3, 8) and eljon (v. 11). These names occur in words of despair or when the singer refers to God’s acts among the nations. In verse 12, however, we find the short form YH, in the phrase “the deeds of YH”. Perhaps, as Hossfeld and Zenger suggest, this is an application of a terminus technicus comparable with the phrase “the banner of YH” in Exod 17:16.20 But it should be added that Ps 77:12 alludes to his acts of salvation for his people. The preference for YH in this verse corresponds to the use of YHWH in other Asaph Psalms. Psalm 78 displays a similar picture. The psalm presents an accumulation of different names for God.21 One also notes that in Psalm 78 we find several 19

HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 46. HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 46. Their reference to Exod 15:2, however, is less convincing, because YH has a different function in relation to the preceding nouns “my strength” and “my salvation”. SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 323, correctly observes a turning point in Ps 77:12, since the verse introduces the references to YHWH's acts of salvation (vv. 12 ff). 21 See the survey in SPIECKERMANN, H., Heilsgegenwart. Eine Theologie der Psalmen, Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 148, Göttingen 1989, 133, n. 1. 20

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first line occurrences of elohim, as we observed in some other Asaph Psalms. Moreover, el is almost as frequent as elohim. Other names are eljon, el eljon, adonaj, and “the Holy One of Israel” (v. 41). The name YHWH occurs twice, first in verse 4, which reads as follows: “…we will tell to the coming generation the glorious deeds of YHWH, and his might, and the wonders that he has done.” These words give a “programmatic statement of the theme of the entire historical psalm”, which is YHWH’s history with his people. “The proper name is thus intentionally placed in front, analogous to Ps 50:1.”22 The second occurrence of YHWH in Psalm 78 is in verse 21, which relates: “Therefore, when YHWH heard (i.e., the complaint of his people in the wilderness), he was full of rage; a fire was kindled against Jacob, his anger mounted against Israel.” This retrospect seems to present a slightly modified version of Num 11:1 and 10, which also apply YHWH, and this assumed link to Numbers 11 may explain why the name YHWH is used in Ps 78:21.23 Moreover, we should observe one of the modifications that is made in this psalm compared with its assumed source: the name Jacob, which is used in parallelism to Israel, does not occur in Numbers 11. The name Jacob in Psalm 78 is probably significant, and we will return to it below. Finally, we should note that the first part of the terminology in Ps 78:21 recurs in verse 59, but there with the name elohim: “When God heard, he was full of rage/wrath.” Why is God used in this verse, and not YHWH? Perhaps because verses 58–59 seem to allude to what is related in Deuteronomy 32:15–16, 21 (see the divine name in v. 15). In Psalm 80, we find again a different picture in relation to the divine names: The appeals to God are intensified through this psalm, by means of expansions of the divine name: “Restore us, God; let your face shine, that we may be saved” (v. 4); “Restore us, God of hosts; let your face shine, that we may be saved” (v. 8); “Restore us, YHWH God of hosts; let your face shine, that we may be saved” (v. 20). In between we find the last-mentioned full designation “YHWH God of hosts” in a lament (v. 5) and the shorter form “God of hosts” in an appeal to God (v. 15). According to Hossfeld and Zenger these two occurrences reflect Elohistic expressions, whereas the three recurring refrains quoted above represent Asaphite (Judahite) theology. We shall add one observation in favour of their theory: The refrain, in its most expanded form in the third occurrence of it (v. 20), is linked to the Name theology, for the previous verse 19 reads “Give us life, and we will call on your name.” Moreover, Psalm 80 seems to be indicative of an identification of

22 HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 45–46. Cf. SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 323. 23 So also HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 46.

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YHWH with God and God of hosts, which is expressed, in some cases, by an intentional paralleling of elohim and YHWH. In Psalm 81, there is a similar tendency as regards the use of YHWH. The deity presents himself by saying: “I am YHWH your God” (v. 11), which differs from the Elohistic variant in Ps 50:8: “I am God, your God.” It should be noted that YHWH’s self-presentation in Ps 81:11 is followed by a reference to his acts in history, in favour of his people: “I am YHWH your God who brought you up out of the land of Egypt.” Ps 50:8 has no such reference; instead God is introduced as prosecutor. We add that also in Ps 81:16–17 the name YHWH is used, in a context referring to his judgement of the wicked and his salvation of the pious among his people. As for Psalm 82, the absence of the name YHWH is probably due to the setting of the psalm, which is a trial of the gods in heaven: the psalm deals with God’s superior divinity compared with the other doomed gods, it does not deal with YHWH’s revelation in history to his people or to the peoples, as is the case in the other Asaph Psalms. The other Asaph Psalms adhere deliberately to the proper name of YHWH when they recall Gods acts in confession, such as Pss 50:1; 73:28, when they point to his acts in the past, present, and future, such as Pss 75:8; 76:12; 77:11; 78:4; 81:5, 10, 16, and when they present a distinct Name theology, such as Pss 74:18; 79:6; 80:18; 83:17, 19.24 In Psalm 83, the fourth communal lament and the last of the Asaph Psalms, which also ends the Elohistic Psalter, there is an accumulation of divine names similar to what we observed in the first Asaph psalm (Psalm 50). The last verse of Psalm 83 (v. 19) reads “you alone, whose name is YHWH, are the Most High (eljon) over all the earth.” Thus, there is a remarkable link between the beginning and the end of the Asaph Psalms as regards variety and accumulation of divine names. In Psalm 83, it also seems that the Name theology reaches a climax in the Asaph Psalms. The concluding verses of this psalm read: Fill their faces (the faces of the peoples) with shame, so that they may seek your name, YHWH. Let them (the peoples) know (‫ )ידע‬that you alone, whose name is YHWH, are the Most High over all the earth (vv. 17, 19).

In this plea, hoping for a universal seeking of YHWH’s name and for a universal recognition of YHWH, the Name theology culminates. The plea has remarkable points of similarity with the plea of king Solomon at the dedication of the first temple (1 Kings 8:41–43), which is part of a prayer strongly influenced by Deuteronomistic terminology and theology.25 24

HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 48. Both MILLARD, Problem, 93, and following him HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 48, interpret the terminology in Ps 83:17, 19 as a parallel to Ezekiel’s and therefore as indicative of an exilic origin of the Elohistic Psalter, and also of its shaping in postexilic times, as is the case with Ezekiel. We prefer to see a link to Deuteronomistic ideas on the 25

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Finally, Psalm 83 also expresses the idea of judgement, in a plea that God will not remain silent but judge his enemies. Verse 2 reads: “O God, do not keep silence; do not hold your peace or be still, O God!” In this plea, the verbs “keep silence” and “be still” are combined and paralleled, as they are in the opening Psalm 50 and in Psalm 76. The parallelism intensifies the appeal to God to come for judgement. Moreover, in Psalm 83, the area of God’s judgement is expanded compared to what is expressed in Psalm 50: God’s coming is no longer proclaimed as a judgement on his people alone, but on all world powers that threaten Israel. As mentioned, Ps 83:19 reads: “Let them (the peoples) know that you alone, whose name is YHWH, are the Most High over all the earth.” Thus, as pointed out by scholars, the idea of divine judgement also seems to reach a climax in the last Asaph psalm and becomes a universal judgement.26 Thus, lament and despair are not the last message in the Asaph Psalms. The laments which express that God has already come for judgement are accompanied by pleas that God will restore his people, remember them, and also punish their enemies; in other words, that he will draw near for judgement (Pss 74:11.22–23; 77:2, 9, 21; 79:6, 8–9, 11, 12; 80:2–4, 8, 15–16, 18–20). With the exception of Psalm 79, the pleas are motivated by references to God’s acts of salvation in the people’s early history, and also to his power as creator, when he subdued the chaotic waters and the sea-monster (Pss 74:12– 17; 77:14–21; 80:9–12; 83:10–16).27 Moreover, some Asaph Psalms add another reason for God’s judgement: Psalm 81 suggests that it is due to the people’s disobedience. If they would walk in God’s ways, he would deliver them: “Hear, O my people, while I admonish you; O Israel, if you would but listen to me… Then I would quickly subdue your enemies” (Ps. 81:9, 14–15). Similarly, in Psalm 50, God not only rebukes and testifies against his people but also exhorts Israel to call on him in the day of trouble; he will deliver them (v. 15); but the wicked he threatens with punishment (vv. 16–22). Finally, in Psalm 75 even the arrogant and the wicked are admonished: “Do not boast, do not lift up your horn” (v. 5), for it is God who executes judgement and all the wicked of the earth shall be punished, and all the horns of the

basis of 1 Kings 8:41–43, but we agree with their dating of the composition of the Elohistic Psalter. See our comments on the Asaph Psalms in the last chapter below. On Ps 83:17, see also SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 322 f; cf. 324 f. 26 See, e.g. WEBER, B., Psalm 83 als Einzelpsalm und als Abschluss der Asaph-Psalmen, Biblische Notizen 103 (2000), 80–81; cf. 76; further HOSSFELD / ZENGER, Elohistic Psalter, 45, n. 34, who contend that the idea of silence provides a connection between Psalms 50 and 83. However, they fail to include Psalm 76. 27 Similar references to the past occur throughout Psalm 78 as well (vv. 12–16, 21–31, 42– 55, 61–72). However, in this psalm the references have another function than in the laments.

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wicked he will cut off, but the horns of the righteous shall be exalted (vv. 8, 9, 11).

Summary Having made these observations, we may conclude that with regard to the Asaph Psalms we found some support for Miller’s view on the occurrences of elohim/el in the Elohistic Psalter: there is a preference for the use of elohim in the first colon of the poetic line. In some cases, however, we also noticed that the use of the name YHWH or the noun shem in the second line, after elohim/el in the first line, has an intensifying function. This argument holds good also when YHWH or shem occurs in the following verse. In agreement with this tendency, the name YHWH also serves to underscore the climax of a psalm, or even to mark the end of it. Moreover, it seems that elohim/el is preferred in references to God’s enemies, to their scoffing at God and their mocking of the pious, whereas YHWH occurs often in references to YHWH’s acts of salvation (especially in the past), which comprise his salvation of the pious and the poor in his people, as well as his punishment of the wicked. In this respect the conclusions drawn by Hossfeld-Zenger were confirmed by our observations. However, we also found that in the Asaph Psalms there is a recurrent emphasis on God’s/YHWH’s acts as judge and saviour, especially on the idea of judgement. The communal laments express that divine judgement already materialized, whereas in other Asaph Psalms there is a tendency to focus on God’s judgement in the future.28 However, this difference should not be drawn too sharply, for in Ps 74:22, one of the communal laments, the phrase “Rise up, O God, plead your cause” relates God’s judgement to the future. Moreover, one important observation was that in the communal laments (Psalms 74; 79; 80; 83), the name YHWH occurs in the last part of the psalms. It underscores that God is YHWH. An identification is made. But it must also be conceded that in many cases it is difficult to answer why one divine name is preferred instead of the other, except for the explanation that “God” occurs in the first line of a verse, “YHWH” in the second, alternatively in the following verse. The names are interchangeable.

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WEBER, Asaph-Psalter, 121.

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How can the Names and Concepts of God in the Asaph Psalms be explained? A point of departure for answering this question may be the frequency of el for God in the Asaph Psalms, nineteen occurrences altogether. Its frequent use there compared with the Second Davidic Psalter and the Korahite Psalms (42– 49; 84–85; 87–88) must be of significance, as is the fact that el is used more frequently than YHWH in the Asaph Psalms, which is a specific feature of these psalms compared with other collections of psalms. This evidence is one of the arguments for the theory of a northern background of these psalms, to which we turn.

A Northern Origin? Michael Goulder, among others, argues that the frequency of el may suggest an origin of the Asaph Psalms in the north, since we have some evidence that el was especially used in the sanctuaries of Shechem and Bethel: At Shechem Jacob erected an altar and called it El-Elohe-Israel (Gen 33:18–20); at Bethel he also built an altar and called the place El-bethel (35:7). Moreover, Goulder shows that the Pentateuchal traditions reflected in the Asaph Psalms correspond to material from Exodus through Numbers, which many researchers ascribe to the long-disputed E-traditions, the supposed Elohist.29 Several scholars hold a similar view on the origin of the Asaph Psalms,30 since these psalms draw heavily on the material from Exodus through Numbers, especially on the traditions relating the slavery in Egypt, the desert wanderings, and the settlement under David, whereas the conquest in the time of Joshua and the judges comes briefly (Ps 78:54–55; 83:10–11), and nothing is said about Sinai as a place of God’s revelation. In the light of this evidence they conclude that the Asaph Psalms are rooted in a pre-Sinaitic stage of tradition, which has some connection with the north.31 29 GOULDER, M. D., Asaph’s History of Israel, Elohist Press, Bethel, 725 BCE, Journal for the Study of the Old Testament 65 (1995), 78–81. 30 See, e.g., BUSS, M. J., The Psalms of Asaph and Korah, Journal of Biblical Literature 82 (1963), 382 ff.; HOUSTON, David, 102; further NASUTI, H. P., Tradition History and the Psalms of Asaph, SBL Dissertation Series 88, Atlanta (Georgia) 1988, in his analysis of each psalm and his conclusions, 115–116, 193–194. Nasuti argues for the Ephraimite nature of the Asaph Psalms. See also Booij mentioned in the next note. 31 Cf., e.g., BOOIJ, TH., The Background of the Oracle in Psalm 81, Biblica 65 (1984), 473–474, and HILBER, J. W., Cultic Prophecy in the Psalms, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, 352, Berlin / New York 2005, 184–185, who writes that “arguments that the Asaphite psalms address the needs of northern refugees post-722 and that the collection as a whole was formed before the close of the exilic period have merit.”

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Other features may point in the same direction according to some researchers: Three of the Asaph Psalms refer to the people of God as Joseph. Ps 77:16 reads: “With your strong arm you redeemed your people, the descendants of Jacob and Joseph.” Ps 80:2 relates: “Give ear, O Shepherd of Israel, you who lead Joseph like a flock!” And Ps 81:6 says: “He made it a decree in Joseph, when he went out over the land of Egypt” (NRSV; MT is difficult);32 and also this psalm refers to the “God of Jacob” (v. 5). To substantiate his argument of a northern origin Goulder mentions that Amos, in the north, sometimes refers to the people of Israel as Joseph (Am 5:6, 15).33 Moreover, there are other references to the north in Psalm 80, which reads: “You who are enthroned upon the cherubim, shine forth before Ephraim and Benjamin and Manasseh” (Ps 80:2–3), in other words, the two Joseph tribes plus Benjamin. Finally, Beat Weber emphasized that these psalms display a particular interest in Moses, which can be seen in their frequent references to two poetic texts in the Pentateuch, namely that in Exod 15:1–18 and the Song of Moses in Deut 32:1–43. There is a close affinity between these two poetic texts and Psalms 74, 77, and 78. Moreover, Moses and Aaron are mentioned in Ps 77:21: “You led your people like a flock by the hand of Moses and Aaron.”34 To mention but a few examples of this affinity: Psalm 78:13, 53, 54 reads: He divided the sea and let them pass through it, and made the waters stand like a heap ... but the sea overwhelmed their enemies. And he brought them to his holy hill, to the mountain that his right hand had won.

Exod 15:8, 16, 17 reads: “the flood stood up in a heap ... terror and dread fell upon them...you brought them in and planted them on the mountain of your own possession ...”35 Ps 78:1 begins: “Give ear, O my people, to my teaching, incline your ears to the words of my mouth.” Deut 32:1 begins: “Give ear, O heavens, and I will speak, let the earth hear the words of my mouth.” However, there are also some anti-Joseph/Ephraim notes, for instance in Ps 78:9–11: “The Ephraimites, armed with the bow turned back on the day of battle. They did not keep God’s covenant ... They forgot what he had done, and the miracles that he had shown them.” This negative view of Ephraim is expressed even stronger in verses 67–68: “He rejected the tent of Joseph, he did not choose (‫ )בחר‬the tribe of Ephraim; but he chose (‫ )בחר‬the tribe of Judah, Mount Zion, which he loves.” There seems to be a tension between 32

Cf. HOUSTON, David, 102. GOULDER, Asaph’s History, 75. 34 On the comparison between Moses and David, see the comments on Ps 78:72 below. 35 As for the connections between Psalm 78 and Exod 15:1–18, see further SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 142–149. 33

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these negative references and the positive references to Joseph/Ephraim in Psalms 77, 80, and 81 quoted above. In this connection, we also note that whereas Psalm 77:21 refers to the rulership of Moses and Aaron, Psalm 78:72 expresses a similar idea about David: “With upright heart he tended them, and guided them with skillful hand.” Here, Weber contends, David is presented as “ein neuer Mose”.36 In light of this evidence, it is not surprising that scholars find a “movement” from the Northern Kingdom to Jerusalem in these psalms. Both Goulder and Weber argue that this movement is due to the fact that after 722 BCE the Ephraimite traditions of the north were transferred to the south, to Jerusalem, where they were reused in an edited form and applied to the situation of Jerusalem in the 590s and 580s, which was so similar to that in the north in the 720s: It was a time of crisis. This situation is reflected both in the communal laments and in the words of judgement, explicitly in Ps 79:1, which presupposes the fall of Jerusalem:37 “O God, the nations have defiled your holy temple, they have laid Jerusalem in ruins.” Psalm 79 is also the only Asaph Psalm that relates explicitly a confession of sin: “Do not remember against us the iniquities of our ancestors” (v. 8). The assumed later reuse of these psalms in the south is also reflected in the above-quoted antithesis in Psalm 78:67–68, which emphasizes that Ephraim was rejected, but Judah and Zion were elected by God. This message was still valid in the Exile, before the election of David had become a problem.38 In a study from 2005, Adele Berlin emphasizes that Psalm 78 conveys comfort to the people of Jerusalem after the disaster in 586, saying that the temple was constructed to be as permanent as the world itself: God “built his sanctuary like the high heavens, like the earth, which he has founded forever” (v. 69). The events of 586 are implied, and the message is that the history of Ephraim will not be repeated in the case of Judah. Thus, Psalm 78 is a psalm of restoration – of comfort and hope in the belief that Judah, unlike Ephraim, will not be rejected forever.39 Finally, some of the Asaph Psalms, such as Psalm 81,

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WEBER, Asaph-Psalter, 126. WEBER, Asaph-Psalter, 136–138, contends that Psalm 79 was probably added to the collection after 586 BCE. 38 WEBER, Asaph-Psalter, 125–126; GOULDER, M. D., The Psalms of Asaph and the Pentateuch. Studies in the Psalter, III, Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series 233, Sheffield 1996, 36, 183–184. 39 BERLIN, A., Psalms and the Literature of Exile: Psalms 137, 44, 69, and 78, in: Flint, P. W. / Miller Jr., P. D. (eds.), The Book of Psalms. Composition and Reception, Supplements to Vetus Testamentum 99, Leiden / Boston 2005, 78–84. 37

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add a new element to this theology: a conditional promise of salvation based on obedience to the law.40 If it is correct that the Asaph Psalms have a northern origin, one can offer a good explanation of the inclusion of the proper name YHWH and the Name theology: Both intend to emphasize that YHWH is identical with elohim/el (the God of the north), and that only YHWH can be relied upon. According to the theory under discussion, the theologians in the south, in Jerusalem, introduced the name YHWH in response to the crisis and placed it, in most cases, intentionally after the name elohim/el, thereby conveying the message that YHWH who delivered the people in the past – he is God, their God, forever.

An Alternative Suggestion Although many of the arguments presented above have found wide scholarly support, one must question the theory of a northern origin of the Asaph Psalms. How much do we know about the origin of these psalms? References to the north do not necessarily imply that these psalms originated there. One should also ask: How plausible is it that psalms with a northern origin would have been accepted by the congregation and its cultic leaders in the Temple in Jerusalem? Would they include psalms that had been used in the north, in the cultic places which, for a large part, had been so strongly criticized by theologians of the south? It seems more likely that these theologians applied their knowledge of northern traditions to psalms that were used, and probably also originated, in the Jerusalem cult. A discussion of this issue should also take into consideration the insights of recent redaction-historical studies: The Asaph Psalms, as well as other collections of psalms in the Psalter, display traits of a comprehensive redactional work, not only with regard to the chronological order but also regarding the wording and message of the psalms; in many cases the reworking was carried out to adapt a psalm to its literary context.41 40 Cf. SPIECKERMANN, H., Rede Gottes und Wort Gottes in den Psalmen, in: Neue Wege der Psalmenforschung. Festschrift für Walter Beyerlin, Seybold, K. / Zenger, E. (eds.), Herders Biblische Studien 1, Freiburg / Basel / Wien 21995, 157–159. 41 See, e.g., JANOWSKI, B., Die »Kleine Biblia«. Zur Bedeutung der Psalmen für eine Theologie des Alten Testaments, in: Zenger, E. (ed.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Herders Biblische Studien, Band 18, Freiburg im Breisgau 1998, 403–404; KRATZ, R. G., Die Tora Davids. Psalm 1 und die doxologische Fünfteilung des Psalters, in: id., Das Judentum im Zeitalter des Zweiten Tempels, FAT 42, Tübingen 2004, 291–305 (reprint of Zeitschrift für Theologie und Kirche 93 (1996) 1–34); MILLER, The Psalter, 89. MILLARD, Problem, 97, argues that the use of divine names in Psalms 42–83, especially of elohim and the Name theology in the Asaph Psalms, indicates that the Elohistic Psalter is a literary composition. He also contends that there are no reasons for assuming an Elohistic redaction; the

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These reflections may offer another view on the frequent references to the north in the Asaph Psalms than the theory presented above does, especially as regards the ambiguity which we observed in them. The negative assessments of Joseph/Ephraim, including the idea that they are rejected, together with many positive references to the north, may reflect a southern concern. It may indicate that the old Northern Kingdom was rejected for ever, but that the people (and the land) of the north should be included in “Israel” – with Judah as the leader. The references to the north and the south may be indicative of a program in which Jerusalem is the centre of “great Israel”. In favour of this possibility we should mention that most of the Asaph Psalms have a national focus.42 This suggestion takes us to Chronicles which expresses similar ideas, including an ambivalent attitude towards the Northern Kingdom: It is a kingdom based on sin and made up of sinners, yet it is an integral part of the people of Israel; the inhabitants of the Northern Kingdom are an organic part of the people of Israel, the northerners are called the Judeans’ “brothers” (1 Chron 12:40; 13:2), and in Chronicles the two kingdoms are described even more fully than in Kings. Moreover, the phrase “all Israel” occurs more frequently in Chronicles than in Kings: In nine instances the Chronicler alters his sources by adding the phrase. It is also used some twenty times in passages with no parallel in the source texts. The phrase may refer to the entire people consisting of all the tribes (e.g., 2 Chron 30:5), or to the Northern Kingdom (e.g., 2 Chron 11:13), or to the Kingdom of Judah (e.g., 2 Chron 12:1). One should notice that in 1 Chron 21:2, 4–5 the phrases “Israel”/“all Israel” comprise the area “from Beer-sheba to Dan”. And the phrase “all Israel” is substituted for the two phrases “all the land” and “Israel” in the parallel in 2 Sam 24:8–9.43 When discussing a possible link between Chronicles and the Asaph Psalms we should not overlook some features in Psalm 78, which has a “middle posi-

characteristics in question “verweisen auf das Umfeld des Gesamtpsalters.” Our conclusions below are compatible with this view, but with regard to the “environment” we contend that there are some points of similarity between the Asaph Psalms and Chronicles. RÖSEL, C., Die messianische Redaktion des Psalters. Studien zu Entstehung und Theologie der Sammlung Psalm 2–89, Calwer Theologische Monographien. Reihe A: Bibelwissenschaft, Band 19, Stuttgart 1999, 35, offers a redaction-critical explanation: a consistent redaction (“eine konsequent arbeitende Redaktion”) substituted elohim for YHWH; the few occurrences of YHWH are due to later interpolation. His view is similar to Ewald’s, to which we referred above. 42 Cf. HOUSTON, David, 100–101. 43 On this, especially on the attitude towards the Northern Kingdom in Chronicles, see JAPHET, S., The Ideology of the Book of Chronicles and Its Place in Biblical Thought, Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 9, Frankfurt a. M. 1989, 270–278, 308–324.

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Karl William Weyde

tion” in this collection of psalms;44 one could also say that it seems to have a central position in it. The psalm refers to the election of the tribe of Judah, of Mount Zion, and of David – in all three instances by the term ‫( בחר‬vv. 68, 70). In Chron 28:4, 6, the same verb is applied to the election of David as king over Israel, to the election of Judah, and also of Solomon. Moreover, both texts are silent on Saul, the first king; David is considered Israel’s first chosen monarch. One notices also a similar way of presenting the chronology in the two texts: In Ps 78:68–72 we find Judah – Zion – the Temple – David;45 in 1 Chron 28:4–6, Judah – David’s father – David – Solomon. In both texts, then, there is an ever-narrowing progression, a long chain of election culminating in David (and extended with Solomon in Chronicles); the process of election is a gradual one. The election of Judah occurs nowhere in Samuel, and the only other occurrence outside Chronicles is Ps 78:68–69.46 Moreover, 1 Chron 28:4–5 relates that David was chosen to be king over Israel/all Israel, whereas Ps 78:70–71 says that David was chosen by God to be the shepherd of his people Jacob, of Israel, his inheritance. Thus, the idea of election “moves” from Judah/Mount Zion (v. 68) to Jacob/Israel (v. 71). The terminology in the psalm is remarkable: Is it used intentionally to include the people and the land of the north in “Israel”, thereby regarding it as an organic part of the people of Israel? If this is the case, the psalm may reflect another link to Chronicles, in addition to those observed above.47 Finally, the suggested connections may also shed light on the frequency of the name elohim, as a proper name for YHWH, in the Asaph Psalms: Is it due to the influence from chronistic circles? In Chronicles, elohim or ha-elohim occurs frequently, there are also quite a few passages where elohim replaces YHWH compared with the usage in its sources, and its use is characteristic of late biblical literature. However, according to Sara Japhet, Chronicles shows no evidence of the semantic difference between the two names, as some scholars assumed.48 Similarly, we observed in the Asaph Psalms that, in several cases, it is difficult to explain why one name is preferred to the other, although we did find some tendencies in a few occurrences. Admittedly, one difference is that Chronicles contains only the tetragrammaton and elohim, or various combinations of these names; there is no occurrence of names, such as eljon, el, and 44

WEBER, Asaph-Psalter, 127, 129–131, 134–136. According to Weber, Psalm 78 is also the centre of the Psalter; cf. his lecture at the 19th Congress of IOSOT, Ljubljana, 19 July 2007, forthcoming. 45 On this chronology in Psalm 78, see SPIECKERMANN, Heilsgegenwart, 148–149. 46 On this, see JAPHET, Ideology, 446–449. Cf. JAPHET, S., I & II Chronicles. A Commentary, Old Testament Library, London 1993, 488–489. 47 One should notice what JAPHET, Ideology, 447–448, n. 11, writes in her comments on Ps 78:67–71: “The idea of Judah’s election may well indicate that the psalm is late.” 48 JAPHET, Ideology, 27–41, especially 33 ff.

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adonaj. However, the usage of these names in the Asaph Psalms may, among other things, be due to one of the characteristics of these psalms: the references to the old Northern Kingdom where such names may have been more common. As for the occurrences of the phrases “God of hosts” and “YHWH God of hosts” in the Asaph Psalms, they may reflect poetic language. Thus, the observations above may indicate a close relation between the Asaph Psalms and chronistic circles of the Second Temple.49 Moreover, the fact that Asaph and the Asaphites have a prominent function in Chronicles (1 Chron 25) does not weaken the possibility that the Asaph Psalms can be connected to this cultic personnel in the Second Temple.50 In support of this view one should also take into consideration other links that seem to exist between the Psalter and Chronicles.51 The assumed connection between the Asaphites and the Asaph Psalms does not exclude the possibility that these psalms contain older material, as it was demonstrated above; such traditions were integrated into the psalms. One can easily imagine that the Asaph Psalms originated in exilic and postexilic times and that their final shape and chronological order is due to the editorial work of the Asaphites. It is necessary to make further studies of the Asaph Psalms in order to substantiate this suggestion; the present contribution is only a first step. But it should be added that the influence of the Asaphites, if our suggestion is correct, was by no means limited to the Asaph Psalms. By putting the first Asaph Psalm (Psalm 50) in front of the Second Davidic Psalter (Psalms 51–72), thereby creating an Asaph – David – Asaph composition, the theologians responsible for this composition intended to interpret the Second Davidic Psalter in the light of the Asaph Psalms.52 In this way they laid emphasis on the message of the Asaph Psalms, both within the Elohistic Psalter and for future generations of readers of the Psalms.

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Cf. WANKE, G., Asaph/Asaphiten, Theologische Realenzyklopädie, Band IV, Berlin / New York 1979, 172, who does not exclude the possibility that the Asaphites were responsible for collecting the Asaph Psalms. He adds, however, that we do not know whether any of these psalms were written by them. SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 338–343, arrives at the same conclusion, but on the basis of other arguments: she finds several points of similarity between the composition of the Asaph Psalms and 2 Chron 20, and contends that the most obvious correspondence between them is their connection with prophecy. 50 Cf. HOUSTON, David, 100–103. 51 On this, see KRATZ, Die Tora, 293–305. 52 Similarly SÜSSENBACH, Der elohistische Psalter, 344; cf. ZENGER, E., Der Psalter als Buch. Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion, in: id. (ed.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Herders Biblische Studien, Band 18, Freiburg im Breisgau 1998, 14. Cf. also HOSSFELD / ZENGER, Psalmen 51–100, 30, who contend that “die asafitischen Theologen”/“die Asafiten” created the Davidic Psalter (Psalms 51–72). They also contend that the collection of Psalms 50–83 is “das Werk der asafitischen Theologie.”

Antiquity

Platon über Gottes Zorn und seine Barmherzigkeit MICHAEL BORDT SJ

Die Unterscheidung von Emotionen und Charaktereigenschaften Aus der Sicht eines Philosophen steckt bereits im Titel des Symposiums „Zorn und Barmherzigkeit der Götter“, aus dem dieser Band hervorgegangen ist, ein Problem. Dieser Titel erweckt nämlich den Eindruck, dass Zorn und Barmherzigkeit Eigenschaften sind, die in dieselbe Kategorie fallen und dass folglich die Art der Analyse, die man vornehmen muss, wenn man Zorn verstehen will, vom Begriffsrahmen her dieselbe Art der Analyse fordert, die man vornehmen muss, wenn man Barmherzigkeit verstehen will. Dem ist aber nicht so, oder zumindest nicht ohne erhebliche Zusatzannahmen, die wohl kaum einer wird machen wollen. So, wie man in einer jüdisch-christlich geprägten Kultur die Termini Zorn und Barmherzigkeit versteht, gehören Zorn und Barmherzigkeit zwei verschiedenen Kategorien an. Dabei ist das, was Zorn ist, relativ unproblematisch. Zorn ist eine Emotion, ein Affekt, oder, wie der Grieche sagen würde, ein pa,qoj. Barmherzigkeit wird aber nicht als ein Affekt oder eine Emotion, sondern als eine Charaktereigenschaft verstanden. Barmherzigkeit, eigentlich „Erbarmen im Herzen tragen“, ist eine dauerhafte Haltung gegenüber anderen Menschen oder anderen Lebewesen und keine Emotion. Man denke, um nur ein klassisches Beispiel zu nehmen, an die so genannten Seligpreisungen der Bergpredigt: „Selig sind die Barmherzigen, denn sie werden Barmherzigkeit erlangen“.1 Hier ist eine Charakterhaltung gemeint, nicht eine Emotion. Nun gibt es natürlich einen sachlichen Zusammenhang zwischen Charaktereigenschaften und Emotionen. Man kann sagen, dass der Barmherzigkeit als Charakterhaltung eine bestimmte Emotion entspricht, und diese Emotion ist das Mitleid oder, in bestimmten aber selteneren Kontexten, auch das Erbarmen. Ebenso entspricht dem Zorn als eine Emotion eine 1

Vgl. Mt. 5, 7.

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bestimmte Charaktereigenschaft, dem Jähzorn oder, wie man heute wohl eher sagen würden, der Aggressivität. Ein jähzorniger oder ein aggressiver Mensch ist ein Mensch, der dazu neigt, schnell bestimmte emotionale Reaktionen zu zeigen, eben zornig zu werden, zu sein oder zu reagieren. Ein barmherziger Mensch ist ein Mensch, der unter gegebenen Umständen dazu neigt, mit Mitleid oder Erbarmen zu reagieren. Hätte man die Eigenschaften, die im Titel des Symposiums genannt werden, aus ein und derselben Kategorie wählen wollen, dann hätten der Titel entweder „Jähzorn und Barmherzigkeit der Götter“ (das wäre die Formulierung mit den Charaktereigenschaften) oder aber „Zorn und Mitleid der Götter“ (das wäre die Formulierung mit den Emotionen) sein müssen. Es könnte sein, dass aber eines der spannenden Dinge dieser Konferenz genau die Tatsache ist, dass kategorial verschiedene Eigenschaften im Titel genannt werden.

Emotionen und Charaktereigenschaften der Götter bei Platon Die Unterscheidung zwischen Emotion und Charaktereigenschaft ist wichtig, wenn man sich der Frage zuwendet, nach welchen griechischen Begriffen man eigentlich suchen will, wenn man danach fragt, ob Platon der Auffassung gewesen ist, Gott oder die Götter könnten zornig oder barmherzig sein. Und hier ist der erste Befund nun folgender: Es gibt Stellen in den Werken von Platon, in denen von Gott oder den Göttern (ich werde das später noch differenzieren) ausgesagt wird, dass sie zornig oder mitleidig sind. Den Göttern werden hier bestimmte Emotionen oder Affekte zugesprochen, nicht aber Charaktereigenschaften. Die Götter sind weder jähzornig noch barmherzig, wenn man Jähzorn und Barmherzigkeit als eine Charaktereigenschaft versteht, so wie ich es erläutert habe. Das möchte ich etwas im Detail zeigen. Die griechischen Wörter, die man sinnvollerweise mit „Zorn“ übersetzen sollte, bezeichnen allesamt Affekte oder Emotionen. Als griechische Termini, die dem deutschen Wort „Zorn“ entsprechen, kennt man in der klassischen Zeit vor allem ovrgh,. Dieses Wort gibt es bei Homer noch nicht. Wenn Homer von dem Zorn der Götter sprechen möchte, dann benutzt er vor allem das Wort mh/nij, ein Wort, das aus der sakralen Sphäre stammt. Dieses Wort findet sich auch bei Platon an zwei Stellen in Bezug auf die Götter. In den Nomoi heißt es, wenn es Menschen gäbe, die ihre Eltern misshandeln oder töten ohne dabei den Zorn der Götter zu fürchten (vgl. Lg. 880e8–881a1), müssten sie durch Gesetze abgeschreckt werden. Im Phaidros liest man, dass die Priester manchmal Menschen heilen können, die von besonders schweren Krankheiten befallen gewesen sind, die sie infolge eines alten Zorns der Götter getroffen hätten (vgl. Phdr.

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244d6 ff.). Die Stellen machen unmissverständlich klar, dass Platon die in der griechischen Welt weitverbreitete Auffassung davon, dass Götter zornig sein können, in seine eigenen Schriften übernommen hat. Das heißt natürlich noch nicht, dass er der Auffassung gewesen sein muss, man könne tatsächlich Zorn als ein Affekt den Göttern zusprechen. Es wird sich zeigen, dass diese Dinge schnell komplizierter werden, wenn man genauer fragt.

Textbefund: e;leoj und oviktirmo,j Wenn man nach griechischen Entsprechungen für unser deutsches Wort „Barmherzigkeit“ schaut, dann kommen zwei Begriffe in Frage, das bekanntere o` e;leoj und o` oviktirmo,j. Die Konnotation der beiden Begriffe ist unterschiedlich, aber beide Begriffe bezeichnen ein Affekt, keine Charaktereigenschaft. Das Wort e;leoj bezeichnet eine Emotion, und zwar die Emotion der Rührung oder des Mitleids. Der wichtigste Text aus der klassischen Antike über e;leoj steht in der Rhetorik von Aristoteles. Aristoteles untersucht u.a., welche Emotionen durch die Tragödie erzeugt werden. Zu untersuchen, welche Emotionen erzeugt werden, heißt auch zu untersuchen, von welchen Emotionen einen die Tragödie reinigt und befreit. ;Eleoj ist nun eine Emotion, die sich in Anbetracht des Unglücks einer Person einstellt, und zwar genau dann, wenn die Person das Unglück eigentlich nicht verdient hat. Die Definition von e;leoj ist einigermaßen komplex. ;Eleoj „sei eine Art von Schmerz aufgrund eines herannahenden Übels, das verderblich oder schmerzlich ist, bei jemanden, der es nicht verdient hat, dass ihm derartiges widerfährt, und von dem man erwarten kann, dass man es selbst oder einer der Seinigen erleidet, und dies ist der Fall, wenn es nahe scheint“ (Arist. Rh. 1385b13–16; Übersetzung nach Rapp2). Es ist klar, dass man e;leoj nicht mit „Barmherzigkeit“ übersetzen kann. Es geht um Mitleid, das im Zuschauer erweckt wird. Der Kontext, in dem in der griechischen Sprache besonders häufig von e;leoj die Rede ist, ist das Gerichtsverfahren. Der Angeklagte möchte in seinen Richtern den Affekt des e;leoj, also des Mitleids oder, wie man auch übersetzen könnte, des Erbarmens hervorrufen, um die Strafe zu mildern. In klarem Kontrast dazu lässt Platon seinen Sokrates in der Apologie ausdrücklich sagen, er habe darauf verzichtet, seine Verwandten und Kinder mitzubringen, die dann weinen und klagen, um das e;leoj, also das Erbar-

2

loc.

Vgl. RAPP, C., Aristoteles, Rhetorik. Übersetzung und Kommentar, Berlin 2002, ad

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men oder Mitleid der Richter hervorzurufen (34c4, auch 35b7)3. In Platons Werken findet sich eine Stelle, in der e;leoj nun auch als eine Emotion bezeichnet wird, die ein Gott gegenüber den Menschen hat. Die Stelle findet sich in den Nomoi, Platons Gesetzen, im Kontext der Pflichten gegenüber Fremden. Platon lässt den Athener, einer der Gesprächspartner in diesem Dialog, zunächst betonen, dass die Verträge mit den Fremden besonders heilig seien, denn fast alle Vergehen gegen Fremde seien einem Gott als dem Rächer unterworfen. Wer ein Fremder ist und ohne Freunde und Verwandte dasteht, errege größeres Mitleid (evleeino,teroj, 729e6) bei Menschen und Göttern. Wenn wir unseren Blick auf die griechische Literatur insgesamt ausweiten würden, würden wir aber sehen, dass e;leoj an vielen Stellen nicht nur eine Emotion bezeichnen kann, die Menschen gegenüber anderen Menschen haben, sondern auch eine Emotion bezeichnet, die Götter gegenüber Menschen haben. So ist beispielsweise davon die Rede, dass sich das e;leoj Gottes in der Wiedergeburt erweist. Derjenige, der wiedergeboren wird, heißt auch ein evlehqei.j u`po. tou/ qeou/.4 Nun zum zweiten Kandidaten für die Barmherzigkeit oder das Erbarmen der Götter, dem Wort oviktirmo,j. Das Wort bezeichnet eigentlich die Klage oder das Jammern, und weil es häufig im Sinn einer Totenklage gebraucht wird, kann die Bedeutung von oviktirmo,j auch in die Nähe von einer Klage aus Mitleid5 rücken. Von dieser Klage aus Mitleid zu dem, was wir Erbarmen nennen, ist es dann nur noch ein kleiner Schritt. Eine Stelle in den Nomoi spricht davon, dass die Götter Mitleid oder Erbarmen gegenüber den Menschen haben. Die Stelle steht im Kontext einer Erörterung über die Bedeutung der Musik für die Erziehung eines Kindes oder eines Jugendlichen. Platon ist der Auffassung, dass die Musik von außerordentlicher Bedeutung für die Charakterbildung eines Menschen ist. Einen Charakter zu bilden heißt, einen Menschen so zu erziehen, dass er an den richtigen Dingen Freude hat und die Dinge, die schlecht sind, verabscheut. Es geht in der Charakterbildung also wesentlich um die Ausbildung einer emotionalen Reaktion gegenüber dem, was man erlebt. Aber, wie es im Leben so ist, wenn man älter wird, wird man Emotionen gegenüber nicht mehr so ansprechbar, man wird etwas dumpfer. Deswegen haben nun die Götter aus Mitleid (qeoi. de. oivktei,rantej, Lg. 653c9–d1) mit den Menschen, die in Mühsal leben müssen, als Erholung Feste zu Ehren der Götter angeordnet. Und Feste und Unterbrechungen vom mühsamen Alltagsgeschäft wissen bekanntlich auch die Älteren zu schätzen. 3 Vgl. Bultmann in K ITTEL, G., Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. 2, 1935, pp. 474–483. 4 Vgl. Bultmanns Belege dafür in K ITTEL, Theologisches Wörterbuch, Bd. 2, 1935, p. 475. 5 Vgl. Bultmann in K ITTEL, Theologisches Wörterbuch, Bd. 5, 1954, pp. 161–163.

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Kann man Göttern Emotionen und Charaktereigenschaften zuschreiben? Soweit der bloße Textbefund zum Zorn und zur Barmherzigkeit der Götter oder – wie man jetzt richtiger sagen müsste – zum Zorn und Erbarmen oder Mitleid der Götter gegenüber den Menschen. Was lässt sich nun daraus sinnvollerweise machen? Sind Zorn und Mitleid Eigenschaften, die Platon den Göttern zuschreiben wollte? Kann man Platon auf die These festlegen, ein Gott könne Zorn und Erbarmen empfinden? Ein Gott habe Emotionen? Man könnte sich vielleicht fragen, warum ich überhaupt diese Frage stelle, nachdem ich damit begonnen habe Textstellen anzuführen, in denen das Erbarmen der Götter behauptet wird. Was soll also die Frage? Die Frage stellt sich, weil die Aussagen, die Platon über Gott und die Götter in seinen Werken macht, derart vielschichtig sind, dass es außerordentlich schwierig ist zu sagen, was Platons Auffassungen über Gott und die Götter wirklich gewesen sind. Anders formuliert: Platon lebt in einer Kultur, in der die Religion eine ganz zentrale Funktion für das Leben der Polis hat. In der Religionswissenschaft verwendet man den Begriff der Polisreligion, um deutlich zu machen, dass der Rahmen, in dem man sich als Polisbürger versteht, ganz wesentlich von der Religion geprägt wird. In dieser Polisreligion gibt es eine Hauptströmung, wie man über Gott und die Götter denkt, und viele andere Nebenströmungen. Die Hauptströmung ist das Gottesbild, das die Griechen von Homer und Hesiod her kennen. Hierbei muss man sich vorstellen, dass die Kinder Lesen und Schreiben anhand der Epen Homers lernen. Homers Sicht der Götter prägt also die griechische Kultur in außerordentlich großem Maß. Und in den Epen Homers wird an vielen Stellen behauptet, ein Gott könnte zornig sein, habe also Emotionen. Platon steht hier, denke ich, vor einem ähnlichen Problem wie das, vor dem wir heute stehen, wenn wir die merkwürdigen Dinge zur Kenntnis nehmen, die Menschen über Gott und die Götter sagen: Wie soll man sich als Intellektueller zu solchen Aussagen verhalten? Und vor allem: Wie kommt man überhaupt methodisch weiter, wenn man als Philosoph danach fragt, wie man sich zu solchen Aussagen verhalten soll, wenn man nach dem Wahrheitsgehalt von religiösen Aussagen fragt? Klar ist zumindest soviel: Es gibt viele Passagen in den Werken Platons, in denen er den Dichtern – gemeint ist damit vor allem Homer und Hesiod, aber auch andere – jegliche Kompetenz abspricht, sich wahrheitsgemäß über Gott und die Götter zu äußern. Ich beziehe mich in meinen Ausführungen jetzt auf das zweite Buch von Platons Politeia. Dabei argumentiert Platon auf der einen Seite pragmatisch: Wer tatsächlich glaube, die Götter seien so, wie sie von den Dichtern dargestellt werden, dessen Leben werde

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in einem einzigen Desaster enden. Und zwar aus folgendem Grund: Die Götter – was immer sie sonst noch sind – haben Vorbildfunktion für die Menschen. Sie legen Standards fest, nach denen man handeln soll, wenn man ein gelungenes Leben führen will – und wer wollte das nicht? Wenn man aber die Götter Homers als Vorbild für seine eigene Lebensführung nimmt, dann wird man vor keiner Gewalttat, vor Ehebruch, Diebstahl, Lügen usw. zurückschrecken, denn man kann sich jeweils auf einen Gott oder eine Göttin berufen, der oder die in bestimmten Situationen genau so gehandelt hat. Weil Platon der Überzeugung ist, dass nur dessen Leben gelungen ist, der diese Dinge nicht tut, weil diese Dinge zu tun zu innerpsychischen Konflikten führt und keine innerpsychische Konflikte zu haben notwendige – wenn nicht sogar hinreichende – Bedingung für ein gelungenes Leben ist, ist es so desaströs, seine eigene Lebensführung an der in den Dichtungen dargestellten Lebensführung der Götter zu orientieren. Aber Platon geht interessanterweise noch einen wichtigen Schritt weiter. Es ist nicht nur so, dass das, was Homer und Hesiod über die Götter sagen, aus pragmatischen Gründen falsch ist, es ist so, dass es falsch ist, weil es nicht der Wahrheit entspricht, denn die Götter sind anders, als es die Dichter sagen. Hier wird die Sache natürlich spannend, denn man würde gerne wissen, woher Platon selbst denn wissen möchte, wie die Götter wahrheitsgemäß sind. Was für Möglichkeiten hat er überhaupt, um zu Urteilen darüber zu kommen, wie ein Gott nun wirklich ist und was man über die Götter denken soll? Platons Auffassung in diesem Punkt ist aus der Politeia und den Nomoi hinreichend klar. Es gibt überhaupt nur eine Möglichkeit, zu einem Wissen über Gott und die Götter zu kommen, und die besteht darin, Philosophie zu treiben – genauer: nach den ersten Prinzipien der gesamten Wirklichkeit zu fragen – also das zu tun, was man später Metaphysik genannt hat. Der Grund dafür ist folgender. Die Rede von den Göttern hat in den Erzählungen eine ganz bestimmte Funktion, an die die Philosophie anknüpfen kann. Alles, was in der Wirklichkeit geschieht, geschieht vor allem deswegen, weil es die Götter so wollen. Die Götter sind – philosophisch gesehen – verantwortlich und die Ursache dafür, dass die Dinge in unserer Wirklichkeit so sind, wie sie sind. Und wenn man als Philosoph die Wirklichkeit betrachtet und fragt, was die Ursachen dafür sind, dass die Wirklichkeit so ist, dann führt man die gesamte Wirklichkeit auf Prinzipien zurück, die erklären, warum die Dinge so sind, wie sie sind. Hier kann ich leider nicht ins Detail gehen, appelliere aber an das Vorwissen des Lesers über Platons Ideenlehre. Ideen sollen nach Platon erklären, warum die Dinge in unserer Wirklichkeit so sind, wie sie sind. Sie erfüllen also eine ähnliche Funktion wie die Rede von Gott und den Göttern in den Erzählungen der Dichter.

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Wenn man also etwas über Gott und die Götter herausfinden will, wenn man wissen möchte, wie sie wirklich sind – z.B., ob sie zornig oder mitleidig sein können und die Dinge in unserer Wirklichkeit deswegen passieren, weil sie zornig oder mitleidig sind –, dann muss man nach den Prinzipien der Wirklichkeit fragen und fragen, ob es eine Möglichkeit gibt, von Ideen auszusagen, dass sie zornig oder mitleidig sind. Hier ist ganz offensichtlich, dass das merkwürdig klingt. Allerdings wird das Ergebnis dieses Beitrags nicht sein, dass diese ganze Frage nur absurd ist. Vor allem gilt es ja auch zu verstehen, wie Platon trotz dieses philosophischen Zugangs über die Prinzipien der Realität noch Aussagen wie diejenigen machen kann, die am Anfang des Beitrags genannt worden sind, eben dass Menschen, die den Zorn der Götter nicht fürchten, durch Gesetze abgeschreckt werden sollen, etwas Schlechtes zu tun, oder dass die Götter aus Mitleid den Menschen Feste und Feiern gegeben hätten. Es gibt eine für die vorliegende Fragestellung relevante Untersuchung im zehnten Buch der Nomoi. Im zehnten Buch geht es Platon darum, Gesetze gegen Asebie, Gotteslästerung, aufzustellen. Die Gesetze gegen die Gotteslästerung finden sich ganz am Ende des zehnten Buches.6 Der Hauptteil ist vielmehr einer anderen Untersuchung gewidmet. Es ist nämlich so, dass Gesetze gegen die Gotteslästerung natürlich nur unter einer bestimmten Bedingung sinnvoll sind, nämlich unter der Bedingung, dass es Götter überhaupt gibt. Wenn es keine Götter gibt, dann kann man Gotteslästerung schlecht verbieten. Und da es in Athen nun Menschen gibt, die die Existenz der Götter leugnen, muss Platon zeigen, dass das Gesetz gegen den Gottesfrevel eine Grundlage in der Wirklichkeit hat, dass also Götter existieren. Wir haben hier in der Geschichte der westlichen Philosophie den ersten Gottesbeweis überhaupt. Aber nicht der Gottesbeweis selbst ist im vorliegenden Zusammenhang interessant, sondern die Überlegungen, die sich an den Gottesbeweis anschließen. Platon bringt im zehnten Buch nämlich nicht nur einen Beweis für die Existenz Gottes,7 sondern auch eine Widerlegung der Ansicht, dass sich die Götter nicht um die Menschen kümmern.8 Daran schließt sich noch eine Widerlegung der Ansicht an, dass die Götter bestechlich sind,9 aber dieser Teil braucht uns nicht zu beschäftigen. An Platons Beschäftigung mit dem Thema, dass sich die Götter nicht um die Menschen kümmerten, sieht man schon, dass Platon trotz der strukturellen Analogie zwischen der Rede von den Göttern und der Rede von den letzten Prinzipien der Wirklichkeit nicht der Auffassung ist, die Rede 6

Vgl. Vgl. 8 Vgl. 9 Vgl. 7

Lg. X 907d–910d. Lg. X 887c–899d. Lg. X 899d–905d. Lg. X 905d–907b.

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über Gott und die Götter sei an sich schon völlig sinnlos und man solle die Rede von Gott und den Göttern ganz uns gar aufgeben und durch die Rede von letzten Prinzipien ersetzen. Platons Dialoge deuten viel mehr auf eine differenziertere Sicht der Dinge: Es gibt Gott und vielleicht auch Götter, und man muss verstehen, wie Gott und die Götter sind, aber um das zu verstehen und um herauszufinden, wie Gott und die Götter sind, muss man Metaphysik betreiben. Doch zurück zur Frage, wie Platon zeigt, dass die Götter sich um die Menschen kümmern. Zwei Punkte an Platons Ausführungen sind hier hervorzuheben. Der erste ist, dass Platon zufolge aus der Existenz der Götter etwas folgt, nämlich, dass die Götter gut sind. Weil sie gut sind, kümmern sie sich um die Menschen, denn wenn man etwas vernachlässigt, das man eigentlich nicht vernachlässigen sollte und wofür man verantwortlich ist, dann ist man nicht gut. Es würde hier zu weit führen, das Argument für das Gutsein der Götter näher auszuführen, aber ich möchte doch eine Anmerkung dazu machen. Die These, dass Gott und die Götter nicht anders sein können als gut, ist eine These, für die Platon in der Politeia argumentiert.10 Wenn man sich die Geschichte der Reflexion über Gott und die Götter in der griechischen Antike anschaut, dann sieht man, wie revolutionär diese These Platons ist. Man kann das kaum überschätzen. Gott ist gut, und kann nicht Ursache des Schlechten sein – das ist Platons These, die freilich auch ein Problem enthält, denn wie erklärt er dann, dass es Schlechtes auf der Welt gibt? Abermals greife ich auf das Vorwissen des Lesers in Bezug auf Platon zurück: Das letzte Prinzip der gesamten Wirklichkeit in der Politeia die Idee des Guten. Die berühmten drei Gleichnisse, das Sonnen-,11 Linien12 und Höhlengleichnis13 beschreiben die Idee des Guten als ein epistemisches und ontologisches Prinzip der gesamten Wirklichkeit. Die Idee des Guten ist nicht nur Prinzip der gesamten sichtbaren Wirklichkeit, sondern auch Prinzip der vielen anderen Ideen, die es über die Idee des Guten hinaus auch noch gibt. So, wie der Ideenkosmos strukturiert ist, so ist auch die Götterwelt strukturiert. Es gibt einen ontologischen Unterschied zwischen dem einen, obersten Gott (dem die Idee des Guten entspricht) und den vielen anderen Göttern, die ihr Gottsein der Teilhabe an dem Gottsein des eigentlichen, obersten Gottes verdanken. Es gibt eine sehr bezeichnende Passage in Platons Timaios, in der der eine, oberste, ungeschaffene und ewige Gott eine Rede an die Götter hält, die von ihm geschaffen worden sind.14 Diese sind nicht ewig, sondern nur unsterblich (ihre Existenz hat 10

Vgl. Resp. II 378e–380c. Vgl. Resp. VI 506b–509b. 12 Vgl. Resp. VI 509c–511e. 13 Vgl. Resp. VII 514a–521b. 14 Vgl. Ti. 40d–41d. 11

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einen Anfang, deswegen sind sie nicht ewig), und auch nur deswegen unsterblich, weil der eine Gott will, dass sie unsterblich sind. Daher habe ich im Titel meines Beitrags den Singular gewählt und von Gottes Zorn und seiner Barmherzigkeit gesprochen, weil man streng genommen alles, was man über die Götter sagt, nur deswegen über die Götter sagen kann, weil es von dem einen, obersten Gott gilt – es sei denn eben, es geht um ontologische Abschwächungen der Götter gegenüber dem einen obersten Gott. Weil also die Idee des Guten das letzte Prinzip der gesamten Wirklichkeit ist, muss Gott selbst gut sein. Wie aber erfahren wir dieses Gutsein Gottes? Wie kommt es, dass wir davon sprechen, dass Gott Mitleid hat oder dass er zornig ist? Die Antwort, die Platon auf diese Frage gibt, gibt er in einem Mythos, der sich an die Argumentation dafür, dass Gott sich um die Menschen kümmert, anschließt.15 Gott hat das gesamte Universum auf eine bestimmte Weise strukturiert, und zwar so, dass jeder seinen Platz im Universum einnimmt. Der einzelne Mensch ist also nicht der Mittelpunkt des Universums und das Universum ist auch nicht für den einzelnen Menschen geschaffen worden, sondern der Mensch hat einen Platz im Universum, und er lebt genau dort, wo es für die Entwicklung seiner Seele zum Guten hin eigentlich am besten für ihn wäre. Jetzt hat ein Mensch zwei Möglichkeiten: Entweder er akzeptiert den Platz, den er in der Wirklichkeit einnimmt, oder er akzeptiert ihn nicht. Wenn er den Platz akzeptiert, dann geht es ihm gut. Sein Leben wächst und gedeiht, und er wird ein glückliches Leben führen können. Sein Leben befindet sich in Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, und mit dem Kosmos als Ganzem. Wenn er den Platz nicht akzeptiert, dann kämpft er einen eigentlich ganz aussichtslosen und vergeblichen Kampf gegen die Wirklichkeit an. Sein Glück wird er nie erreichen. Er sieht nicht, dass Gott ihn eigentlich genau auf den Platz gesetzt hat, der es ihm, so wie er ist, ermöglichen würde, glücklich zu werden. Dadurch, dass er seinen Platz nicht akzeptiert, geht es ihm schlecht und ihm widerfährt Schlechtes. Das genau kann ihn zu der Vermutung verleiten, die Götter seien nicht gut und würden zornig auf einen Menschen sein. Was dadurch eigentlich ausgedrückt wird, ist die Tatsache, dass das Leben, das jemand lebt, nicht wirklichkeitsangemessen ist, das er sich über die Wirklichkeit täuscht und deswegen Erfahrungen macht, die ihm die Wirklichkeit als etwas erschließt, das widrig und unangenehm für ihn ist. Seine Wünsche und Interessen bleiben weitgehend unerfüllt, seine Handlungen führen nicht zu den gewünschten Folgen. Man kann hier davon sprechen, dass Gott zornig auf ihn ist – aber damit ist nicht mehr gemeint, dass ein Gott eine Emotion hat, sondern dass sich die Wirklichkeit selbst an der Lebensweise des Menschen rächt. 15

Vgl. Lg. X 903b–905d.

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Wie attraktiv ist diese Auffassung Platons? Für einen gebildeten Menschen, der sich mit dem Zorn und der Barmherzigkeit der Götter beschäftigt, könnte das erst einmal so klingen, als ginge es dabei um ein ideengeschichtlich und historisch vielleicht interessantes Forschungsprojekt, das aber doch ohne wirkliche Relevanz für das eigene Verständnis der Wirklichkeit ist. Wer wollte schon ernsthaft einem Gott eine Emotion zusprechen? Ich sehe nicht, wie man mit allgemein akzeptierten Vernunftstandards eine solche These vertreten könnte. Wer wollte einem Gott eine Charaktereigenschaft zuschreiben wollen? Auch hier wären ähnliche Bedenken zu äußern. Diese Bedenken lassen sich nun auch nicht dadurch vom Tisch fegen, dass man behauptet, man sage die Emotionen und Charaktereigenschaften nur auf analoge Weise von dem Gott aus, weil ein Platoniker wohl sofort den Einwand erheben würde, warum man analog etwas sagen sollte, das sich viel besser und klarer in philosophischer oder vielleicht auch naturwissenschaftlicher Terminologie ausdrücken lässt. Hier liegt, denke ich, eine enorme Herausforderung für eine Theologie, die von Gottes Charaktereigenschaften oder Emotionen handeln möchte.16

16

Weiterführende Literatur zu Platons Theologie: B ORDT, M., Platon, Freiburg, 1999; B ORDT, M., Platons Theologie, Freiburg, 2006.

Darstellung und Funktion des Zorns der Götter in antiker Epik PETER SCHENK

Den Zorn singe, Göttin, des Peleus-Sohns Achilleus, den verderblichen, der zehntausend Schmerzen über die Achaier brachte und viele kraftvolle Seelen dem Hades vorwarf von Helden, sie selbst aber zur Beute schuf den Hunden und den Vögeln zum Mahl…1

Mit diesen Versen lässt in der Übertragung von Wolfgang Schadewaldt der Sänger der Ilias sein Epos beginnen. Das erste Wort nennt als zentrales Thema der Dichtung den Zorn (mh/nin),2 der, als verderblich und todbringend beschrieben, in direkte Beziehung zur Gewalt gesetzt wird. Der Zorn, buchstäblich am Anfang abendländischer Literatur stehend, ist nicht zuletzt durch die normative Kraft der homerischen Epen zu einem zentralen Motiv antiker Epik geworden. Seiner Bedeutsamkeit entsprechend, ist der Zorn immer wieder Gegenstand ausführlicher Betrachtungen gewesen, die sich aus unterschiedlichen Perspektiven und mit unterschiedlichen Ansätzen diesem Thema genähert haben. Zuletzt standen vor allem philosophische und

1 Vgl. Il. I 1–5: mh/nin a;eide( qea,( Phlhia,dew VAcilh/ojÆouvlome,nhn( h] muri,’ VAcaioi/j a;lgeV e;qhken(Æpolla.j dV ivfqi,mouj yuca.j ;Aidi proi,ayenÆh`rw,wn auvtou.j de. e`lw,ria teu/ce ku,nessinÆoivwnoi/si, te pa/siÅ 2 Zum Begriff vgl. FRISK, H., MHNIS. Zur Geschichte eines Begriffs, Eranos 44, 1946, 28–40. Mh/nij ist jedoch nicht der einzige Begriff, der in den homerischen Epen den Zorn bezeichnen kann. Eine differenzierende Übersicht über die verschiedenen Begriffe und ihre Verwendungsmöglichkeiten bot bereits IRMSCHER, J., Götterzorn bei Homer, Leipzig 1950, 3–26, zuletzt vor allem CAIRNS, D.L., Ethics, ethology, terminology. Iliadic anger and the cross-cultural study of emotion, in: Braund, S. / Most, G.W. (Hg.), Ancient Anger, Cambridge 2003, 11–49, bes. 21–39. Trotz dieser Vielfalt behält die Festlegung AUSTIN, N. J., Anger and Disease in Homer’s Iliad, in: Kazazis, J. N. / Rengakos, A. (Hg.), Euphrosyne. Studies in ancient epic and its legacy in honor of Dimitris N. Maronitis, Stuttgart 1999, 11–49 ihre Gültigkeit: „Thus a study of anger in the Iliad must treat all instances of anger and all terms for anger as referring to a single theme, expressions of a single syndrome“ (13).

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psychologische Erklärungsmuster im Vordergrund.3 Im Rahmen dieses Symposions soll dagegen lediglich ein exemplarischer Überblick über Darstellung und Funtion des Götterzorns in antiken Epen gegeben werden. Da am Beginn der epischen Tradition mit der Ilias ein ‚Zornepos‘ steht, dem die späteren Vertreter der Gattung normative Funktion zugesprochen haben, wird unsere Betrachtung dort ihren Ausgangspunkt nehmen. Ein kurzer Ausblick auf die Odyssee soll der weiteren Vorbereitung der Darstellung des Götterzorns in Vergils Aeneis dienen, die als ‚römische Ilias‘ im Zentrum der folgenden Darlegungen stehen wird. Um einen zumindest exemplarischen Eindruck zu vermitteln, in wie unterschiedlicher Weise sich römische Epiker mit der vergilischen Ausformung des Zornmotivs auseinandergesetzt haben, wird sich der letzte Abschnitt dieses Vortrags mit den Metamorphosen Ovids und dem Argonautenepos des Valerius Flaccus befassen. Kehren wir also zunächst zum Anfang der Ilias zurück (I 101–305). Hervorgerufen wird der Zorn des Achilleus durch einen Streit zwischen ihm und Agamemnon, dem Oberbefehlshaber der griechischen Kontingente. In einer Versammlung der griechischen Könige nimmt Agamemnon dem Achilleus das Mädchen Briseis weg, das aus der gemeinsamen Beute längst in Achills Besitz übergegangen war. Diese vor aller Augen zugefügte Ehrverletzung provoziert den Zorn des Achilleus. In einer ersten Gefühlsaufwallung will er Agamemnon niederstrecken, nach einer mäßigenden Intervention der Göttin Athene beschließt er jedoch, nicht mehr an den Kämpfen teilzunehmen. Diese aus Zorn auf Agamemnon geborene Arbeitsverweigerung Achills wird im weiteren Verlauf der Handlung erst von seinem Zorn auf den Trojaner Hektor beendet, nachdem dieser Achills Freund Patroklos erschlagen hat. Die Trauer um den toten Freund sowie das Gefühl von Verantwortung, da Achill selbst Patroklos in den Kampf geschickt hatte, bewegen den Helden.4 Vor allem aber steht der Zorn gegen Hektor für Rache und Vergeltung, die der Ehrenkodex des Helden von Achilleus fordert.

3

Für frühere Untersuchungen sei exemplarisch auf IRMSCHER, Götterzorn verwiesen; aus jüngerer Zeit seien genannt: PUTNAM, M. C. J., Anger, Blindness and Insight in Vergil’s Aeneid, in: Nussbaum, M.C. (Hg.), The Poetics of Therapy, Edmonton 1990, 7–4; MUELLNER, L. The Anger of Achilles, Ithaca/London 1996; AUSTIN, Anger and Disease. Besonders hervorzuheben sind zwei Sammelbände: Braund, S. / Gill, Chr. (Hg.), The Passion in Roman Thought and Literature, Cambridge 1997 (darin: WRIGHT, M. R., Ferox virtus. Anger in Vergil’s Aeneid, 169–184; GILL, CHR., Passion as madness in Roman Poetry, 213– 241) und Braund, S. / Most, G. W. (Hg.), Ancient Anger, Cambridge 2003 (darin: CAIRNS, D. L., Ethics, ethology, terminology. Iliadic anger and the cross-cultural study of emotion, 11–49; MOST, G. W., Anger and Pity in Homer’s Iliad, 50–75; GILL, CHR. Reactive and objective attitudes. Anger in Virgil’s Aeneid and Hellenistic Philosophy, 208–228; BRAUND, S. / GILBERT, G., An ABC of epic ira. Anger, beasts and cannibalism, 250–285). 4 Vgl. MOST, Anger and Pity, S. 69 f.

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Ehre und Beleidigung, Gewalt und Rache sind die Elemente eines Zornkonzepts, das die Handlung der Ilias weitgehend bestimmt. Der zentrale Begriff Ehre wird definiert durch die Anerkennung und den Respekt der gesellschaftlichen Umwelt sowie durch die Stellung des Individuums in ihr; sie ist der zentrale Begriff einer vom Kriegeradel geprägten ‚shame-culture‘; Zorn, der sich in Gewalt entlädt, ist eine Reaktion auf die Verletzung dieser Ehre.5 Nun ist Achilleus zwar kein Gott, aber die bestimmenden Faktoren seines Zorns sind von denen der Götter nicht wesentlich verschieden, wie ein Blick auf einen handfesten Krach innerhalb der olympischen Götterfamilie zeigt (XV 4–219 ).6 Gegen den erklärten Willen des Zeus, aber auf Anstiften der Hera, die dazu ihren Gatten durch ein Schäferstündchen ablenkt, hat Poseidon den Griechen im Kampf geholfen. Sobald Zeus aus seinem erotischen Vergnügen erwacht ist, durchschaut er Heras List und fährt sie deswegen fürchterlich an. Nicht nur droht er ihr offen mit Auspeitschung, sondern verleiht dieser Drohung entsprechende Glaubwürdigkeit, indem er seine Gemahlin an eine frühere drastische Strafmaßnahme erinnert: Er habe sie, beschwert mit zwei Ambossen, vom Olymp herabhängen lassen; wer von den anderen Göttern versucht habe, sie zu befreien, sei von ihm auf die Erde hinabgeworfen worden (XV 18–24). Dieses Donnerwetter mit seinem Ausbruch von Gewalt wird der Erzähler im weiteren Verlauf der Handlung mit warnendem Unterton kommentieren und nachträglich als Zorn bezeichnen: Da wäre noch ein anderer, größerer und schmerzlicherer Groll und Zorn von Zeus den Unsterblichen bereitet worden.7

Vom Zorn ihres Gatten eingeschüchtert, muss Hera klein beigeben und distanziert sich von ihrem Verbündeten Poseidon, macht jedoch später gegenüber den anderen Göttern ihrem Zorn auf Zeus Luft; dieser kenne in seiner Überheblichkeit keine Milde und sehe auf alle anderen Götter herab (XV 78–112). Das Gefühl der Herabsetzung, aber auch Resignation, ja Fatalismus sprechen aus ihren Worten. Heras Zorn entpuppt sich als der Zorn einer Ohnmächtigen. Allein Kriegsgott Ares ist, seinem Wesen entsprechend, zum Widerstand bereit, selbst wenn ihn der Blitzstrahl des Zeus zu Boden würfe, und greift zu seinen Waffen (XV 113–120). In dieser Situation spricht der Erzähler seinen oben zitierten Kommentar. Der Mut der Verzweiflung, der Zorn, der jedes vernünftige Bedenken unterdrückt und selbstzerstörerisch wirken kann, bricht sich hier unkontrolliert 5

Zum Verhältnis von Ehre und Zorn vgl. MUELLNER, Anger of Achilles, 32–51; AUSTIN, Anger and Disease, 21–23; CAIRNS, Ethics, 39–41.46–49. 6 Vgl. zur folgenden Szene die Darlegungen von MUELLNER, Anger of Achilles, 5–8 und AUSTIN, Anger and Disease, 13–18. 7 Vgl. Il. XV 121 f.: e;nqa kV e;ti mei,zwn te kai. avrgalew,teroj a;llojÆpa.rV Dio.j avqana,toisi co,loj kai. mh/nij evtu,cqhÅ

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Bahn. Um noch größeren Zorn des Zeus von den Göttern abzuwenden, wenn Ares sein Vorhaben in die Tat umsetzen sollte, wird Athene handgreiflich. Sie streift dem Kriegsgott die Rüstung ab und befördert ihn wieder in seinen Sessel. Die Szene wirkt auf uns durchaus komisch. Aber abgesehen davon, lässt sich festhalten: Der aufbrausende, jede Vernunft überschreitende Zorn des Ares lässt sich nur durch physische Gewalt im Zaum halten. Die sich in Athenes Verhalten äußernde Kritik an dessen Zorn hat allerdings einzig taktische Gründe: Furcht vor der Vergeltung des Zeus, die sie alle treffen könnte. Eine moralische Dimension, die den Zorn dem Grund nach in Frage stellte, sucht man in den Worten der Göttin (XV 128–141) wie in dem Kommentar des Erzählers (XV 121 f.) vergebens. Während die übrigen Götter in ihrer Ohnmacht verharren, lässt Zeus im Stile eines Armeekommandeurs den Poseidon durch die Götterbotin Iris aus der Schlacht zurückpfeiffen. Dabei spricht er seinem Bruder die Gleichrangigkeit ab, indem er auf sein Erstgeburtsrecht pocht und mit seiner überlegenen Stärke droht (XV 154–167). Zähneknirschend muss sich auch Poseidon, der gegenüber Iris seine Gleichrangigkeit zwar mehrfach betont, dies aber nach einer entsprechenden Warnung durch die Götterbotin nicht an Zeus weitergegeben wissen will, der Gewaltandrohung fügen. Für den Fall, dass Zeus die Zerstörung Trojas verhindern sollte, droht Poseidon jedoch mit dem Zorn der vereinigten Götter (XV 184–219). Ausgangspunkt des Zorns ist wie unter den Menschen die Ehre, erneut begriffen als Anerkennung und Respekt der gesellschaftlichen Umwelt. Heras und Poseidons eigenmächtige Handlung hat die Autorität des Zeus in ähnlicher Weise beschädigt, wie die unverschämte Forderung des Agamemnon die Ehre des Achilleus. In beiden Fällen droht sich der Zorn in Gewalt zu entladen. Ein weiteres verbindendes Motiv besteht in der Intervention Athenes, die Achilleus und Ares von einer unüberlegten, aus dem Zorn geborenen Handlung zurückhält.8 Der Zorn des Zeus ist Ausdruck seiner überlegenen Gewalt und Macht über die anderen Götter. Daher kann Poseidons wie auch Heras Zorn hier nur der Zorn der Ohnmächtigen sein. Dies belegen die kleinlaute Haltung Heras, die nicht ihrer wahren Gesinnung entspricht, und die großsprecherischen Drohungen Poseidons, die er Zeus nicht ins Gesicht zu sagen wagt. Beide sind also 8 In beiden Fällen bewegen Athene egoistische Motive, so dass ihre Kritik nicht den Zorn als solchen in Frage stellt: Der Furcht vor der alle treffenden Vergeltung des Zeus entspricht die Sorge, dass die von ihr gewünschte Eroberung Trojas nicht stattfände, sollte unter den Griechen ein Bruderkrieg ausbrechen. Zur Übereinstimmung mit dem Streit zwischen Achilleus und Agamemnon vgl. MUELLNER, Anger of Achilles, 5–8.29 und AUSTIN, Anger and Disease, 17, der zudem betont, die Unterdrückung des Achilleuszorns verführe zur Verstärkung (26).

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trotz ihres Zorns zu rationalem Kalkül fähig und der Zorn beherrscht sie nicht. Während jedoch Hera, noch unter dem unmittelbaren Eindruck der Drohungen des Zeus stehend, sich sofort unterordnet, benötigt Poseidon, der durch Zeus Verhalten seinen Status als Gleichberechtigter verletzt sieht, für diesen Schritt der mahnenden Worte der Götterbotin Iris. Der Zorn der einzelnen Götter ist insofern auch ein Element der Personenzeichnung, wie auch an der Darstellung des Ares deutlich wird. Der Kriegsgott, der sich durch den Tod eines Sohnes in der Schlacht ebenfalls in seiner Ehre verletzt sieht, verkörpert den Typ, der besinnungslos vor Zorn ohne Rücksicht auf die Konsequenzen handelt. Insofern ist es nicht erstaunlich, wenn gerade bei dem Kriegsgott, dessen Wesen ohnehin von besinnungsloser Raserei geprägt ist, der Zorn zu konkreter Handlung mutiert, während die Zornesausbrüche der anderen Götter nur zu verbalen Bekenntnissen führen. In allen drei Fällen aber entzündet sich der Zorn an der ehrabschneidenden Arroganz, mit der Zeus ihnen entgegentritt. Die Regeln der ‚shame-culture‘ gelten auch für die vermenschlichten Götter. Von diesem Konzept scheint der Zorn des Zeus an einem Punkt abzuweichen. Direkt nach dem Streit zwischen Agamemnon und Achilleus hatte dessen Mutter, die Meergöttin Thetis, von Zeus die Zusage erlangt, er werde ihrem Sohn helfen, seine Ehre wiederherzustellen; von Zeus an den Rand einer Niederlage gebracht, müssten Agamemnon und die Griechen schließlich die Verzeihung und die Hilfe Achills erflehen (I 500–530). Auf diese Zusage nimmt Zeus während seines Streits mit Hera ausdrücklich Bezug: Er wolle vom Zorn nicht lassen, ehe nicht die Ehre Achills wiederhergestellt sei (XV 72–77). Im Gegensatz zu seiner Besprechung mit Thetis – dort war der Begriff Zorn nicht gefallen9 – qualifiziert Zeus sein Verhalten gegenüber den Griechen jetzt ausdrücklich als Zorn (XV 72: co,loj). Zeus ist aber von der Ehrverletzung des Achilleus in keiner Weise persönlich betroffen; sein Zorn scheint keine Folge einer Beschneidung des eigenen Selbstwertgefühls zu sein. Man kann darauf hinweisen, dass der Groll des Zeus an anderer Stelle Rechtsbrechern gilt, die die Strafe der Götter nicht fürchten (XVI 387 f.). Demnach hätte Zeus auf die ungerechte Behandlung des Achilleus mit seinem strafenden Zorn reagiert, aber ausdrücklich gesagt wird dies weder vom Erzähler noch von Zeus selbst.10 Etwas weiter führt vielleicht ein Blick auf den Kontext. Kurz zuvor noch hatte Zeus Hera die Auspeitschung angedroht, ja 9 Dem widerspricht der Vers I 517 nur scheinbar: „Da fuhr groß auf und sagte zu ihr der Wolkensammler Zeus“ (th.n de. me,gV ovcqh,saj prose,fh nefelhgere,ta Zeu,j). Die durch das Verb ovcqe,w beschriebene Erregung des Zeus ist als Reaktion auf die wiederholte, eindringliche Bitte der Thetis zu verstehen, da Zeus den Streit mit Hera, der sich aus der Erfüllung der Bitte ergeben wird, hier schon vorhersieht (I 518–521). 10 Vgl. jedoch MUELLNER, Anger of Achilles 124: „In effect, Zeus is guaranteering the menis of Achilles to be also his own“.

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die gesamte Götterszene ist ‚zorngeladen‘. Die eigenmächtige Handlung von Hera und Poseidon haben die Autorität des Zeus in ähnlicher Weise beschädigt, wie die unverschämte Forderung des Agamemnon die Ehre des Achilleus. Die allgemeine Stimmung unter den Göttern und das Gefühl für die vergleichbare Situation lassen Zeus in diesem Zusammenhang vom Zorn auf die Griechen sprechen und sich den Zorn des Achilleus zu eigen machen.11 Um einen weiteren Aspekt des homerischen Zornkonzepts deutlich werden zu lassen, kehren wir noch einmal zum Anfang der Ilias zurück: Die Erzählung beginnt mit der Weigerung des Agamemnon, ein Mädchen, das die Griechen bei einem Raubzug erbeutet und ihm zugesprochen hatten, seinem Vater, einem Apollo-Priester, gegen Zahlung eines Lösegeld zurückzugeben. Entgegen der eindringlichen Warnungen der anderen Griechen jagt er den alten Mann unter Missachtung der priesterlichen Insignien mit Schimpf und Schande davon. Der Priester bittet seinen Gott um Bestrafung der Griechen. Apollon lässt „zürnend im Herzen“ (I 44: cwo,menoj kh/r) im griechischen Heerlager die Pest ausbrechen (I 12–52).12 Der Priester war von Agamemnon in seiner priesterlichen Funktion geschmäht worden, d.h. die Worte Agamemnons richteten sich auch gegen den Gott, der diese Hybris, die Grenzüberschreitung eines Menschen, im Zorn vergilt.13 Insofern ist diese Zornesäußerung, anders als der Zorn, mit dem Zeus die Partei des Achilleus ergreift, durch eine reale Beeinträchtigung der Ehre des Gottes verursacht. Dabei ist Zorn jedoch nicht nur die Bezeichnung für einen Affekt im eigentlichen Sinn, sondern für die Vergeltung, mit der der Gott die Menschen überzieht. Von dieser können sich die Griechen lösen, indem sie der Forderung des Priesters nachkommen und das Mädchen freigeben. Wieder ist die Parallele zu den Gepflogenheiten der Menschen offensichtlich: Als sich Agamemnon mit Achilleus aussöhnt (XIX 54–153), gibt er Briseis, den Anlass ihres Streits, versehen mit wertvollen Geschenken, an Achilleus zurück (XIX 243–248). Der Zorn, entstanden durch eine öffentlich vollzogene Ehrverletzung, wird durch eine öffentlich vollzogene materielle ‚Buße‘ (XIX 138: a;poina) besänftigt, der ursprüngliche Zustand wiederhergestellt. Zorn ist insofern ein Aspekt gesellschaftlicher Kommunikation; er kann durch eine Ehrverletzung erregt, durch die Wiederherstellung der Ehre besänftigt werden. Der Zorn eines Gottes – Apoll – und der Zorn eines Menschen – Achilleus – stehen am Anfang der Iliashandlung. An ihrem Ende wandelt sich unter 11

Vgl. AUSTIN, Anger and Disease, 15. Zu dieser Verbindung von Götterzorn und Seuche AUSTIN, Anger and Disease, 20 f. 13 Zur Rachefunktion des Zorns IRMSCHER, Götterzorn, 47–50. MOST, Anger and Pity, 63 f. betont zu Recht, dass der Ausbruch des Streits zwischen Agamemnon und Achilleus und des sich darin manifestierenden Zorns demselben Schema folgt, das auch den diesen Streit auslösenden Konflikt zwischen Agamenon und dem Apollo-Priester prägt. 12

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Göttern wie Menschen Zorn zu Mitleid.14 Nach seiner Versöhnung mit Agamemnon hatte Achilleus Hektor erschlagen. Sein Zorn gegen den Mann, der seinen Freund Patroklos getötet hatte, tobt sich in der fortgesetzten Misshandlung der Leiche aus. Da erbarmt sich Apollon Hektors und appelliert, nicht zuletzt mit Verweis auf die Frömmigkeit des Helden, an das Mitleid der anderen Götter (XXIV 31–54). Sein Zorn hatte der Handlung den entscheidenden Anfangsimpuls verliehen, sein Mitleid führt zum Ende des Zorns, da sich Zeus Apollons Meinung anschließt (XXIV 64–76). Er lässt Achilleus durch seine Mutter Thetis mitteilen, die fortgesetzte Misshandlung des toten Hektor habe seinen Zorn erregt (XXIV 103–119). Achill fügt sich; sein Zorn wandelt sich zu Mitleid für Hektors Vater Priamos. In Erinnerung an den eigenen Vater gibt er die Leiche zur Bestattung frei (XXIV 485–620). Der Zorn des Zeus steht hier für die Missbilligung menschlichen Fehlverhaltens; dabei ist es das Übermaß an Hass und Zorn des Achilleus, das Apollon und Zeus zum Eingreifen veranlasst.15 Die bekannte Maxime „Nichts im Übermaß“ könnte als Richtschnur für die Kritik der Götter an Achills Verhalten angeführt werden. Außerdem hat Hektor durch seine fleißige Verehrung die Götter in gewisser Weise verpflichtet (XXIV 33 f.), wie Zeus ausdrücklich anerkennt (XXIV 68–70). Damit weist der Zorn des Zeus gerade an diesem entscheidenden Wendepunkt der Handlung eine moralische Dimension auf. Der sanktionierende Zorn des Gottes Zeus wandelt den Zorn des Menschen Achilleus zu Mitleid. Indem dieses Mitleid jetzt mit Priamos sogar den Gegner erfasst,16 findet ein Ausgleich zum Walten des Zornes statt, der das Geschehen an einen Ruhepunkt gelangen lässt. Poetologisch betrachtet, fehlt dem Mitleid damit das dynamische Element, das dem Zorn innewohnt und die Handlung sich entwickeln lässt. Dies belegen auch die Passagen, an denen der Erzähler über das Ende der Iliashandlung hinaus auf die Eroberung Trojas verweist. Sie sind unmittelbar mit dem Zorn verbunden, den Hera, Athene und Poseidon gegen Troja hegen (XXIV 25–30): Hera und Athene zürnen, weil Paris ihnen bei seinem sprichwörtlichen Urteil Aphrodite vorgezogen hatte, Poseidon grollt den Trojanern, weil Laomedon, der Vater des Priamos, den Gott um seinen Lohn für die Errichtung der Stadtmauern Trojas betrogen hatte; auch hier sind Ehrverletzungen das auslösende Motiv. Ihr Zorn lässt die drei Götter auch jetzt kein Mitleid mit Hektor empfinden; er wird erst mit der Eroberung Trojas, d.h. mit der durch Gewalt herbeigeführten Wiederherstel14 Zur Interdependenz dieser beiden Affekte vgl. jetzt grundlegend MOST, Anger and Pity, 50–75, bes. 62–74 zur Bedeutung für die gesamte Handlungsstruktur, die zu verstehen sei „as the narrative formulation of a profound meditation upon the interrelation between various kinds of compassion and various kinds of anger“ (S. 62). 15 Vgl. HARRIS, W. V., Restraining Rage, Cambridge / London 2001, 143. 16 Den Weg, den Achilleus während der Handlung von Zorn zu Mitleid zurücklegt, zeichnet MOST, Anger and Pity, S. 72–74.

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lung ihrer Ehre, sein Ende finden. Ihr Zorn entspricht insofern dem Ratschluss des Zeus, den dieser während des großen Götterstreits verkündet hatte (XV 69–71).17 Der von Poseidon für den gegenteiligen Fall angedrohte Zorn der vereinigten Götter (XV 213–217) wird daher nicht ausbrechen. Am Ende des Trojanischen Krieges steht insofern nicht das Mitleid, sondern das Ende des Götterzorns. Das Mitleid des Zeus und des Achilleus, das durch die Überwindung von Zorn und Gewalt das Ende der Iliashandlung markiert, ist nur ein vorläufiger Ruhepunkt. Über diesen weist die poetologische Dynamik des Zornmotivs hinaus. Elemente des Zornkonzepts, das die Iliashandlung in ihren wesentlichen Zügen beherrscht, finden sich auch in dem zweiten der homerischen Epen.18 Wie der Leser direkt zu Beginn der Erzählung erfährt, besteht der einheitsstiftende Handlungsstrang der Odyssee in dem Zorn, mit dem der Meeresgott Poseidon den Titelhelden verfolgt und über die Meere irren lässt (I 19–21). Als Grund benennt Zeus in der anschließenden Szene die Blendung des Zyklopen Polyphem durch Odysseus (I 68–75). Die genauen Umstände erfährt der Leser allerdings erst im weiteren Verlauf der Handlung aus dem Mund des Odysseus: Dieser hatte den Zyklopen Polyphem, einen Sohn des Poseidon, geblendet, um aus der Höhle des menschenfressenden Ungeheuers entkommen zu können. Der Meeresgott, von Polyphem um Vergeltung angefleht, hatte die Bitte seines Sohnes gehört; seither verfolgt er Odysseus mit seinem rächenden Zorn und lässt ihn nicht in seine Heimat gelangen (IX 526–536). Die Situation erinnert an die vergleichbare Bitte des von Agamemnon verhöhnten Apollo-Priesters Chryses (Il. I 35–52). Wie Apollon macht sich Poseidon die Sache des Schutzbefohlenen zu eigen, betrachtet sie als Anschlag auf seine Ehre und vollzieht die Rache, die jener nicht vollziehen kann.19 Wie die Griechen in der Ilias muss sich Odysseus durch eine Buße vom Zorn des Gottes lösen. War in der Ilias die Buße der Griechen unmittelbar auf den Zorn und die Vergeltungsmaßnahmen Apollons gefolgt, so findet sie in der Odyssee nicht mehr im Rahmen der Erzählung statt, sondern wird in einer über das Eposende hinausweisenden Prophezeiung erwähnt (XI 119–137). Ein noch 17 Der Weg dahin ist, wie der Weg zum Mitleid des Achilleus, mit zahllosen menschlichen Opfern gepflastert, wie AUSTIN, Anger and Disease, 15 zu Recht vermerkt. Mag der Götterzorn in seiner Erscheinungsform dem der Menschen vergleichbar sein, in seinen Auswirkungen auf das Schicksal besteht durchaus ein Unterschied, wie MANAKIDOU, F., co,lojà mh/nijà nei/koj in den Argonautika des Apollonios Rhodios, Philologus 142, 1998, 242 mit Anm.5 zutreffend vermerkt. 18 Vgl. zu den folgenden Bemerkungen, IRMSCHER, Götterzorn, 52–57. 19 Dies gilt, wie IRMSCHER, Götterzorn, 64 f. hervorhebt, auch für den Zorn des Helios, der den Gefährten des Odysseus zürnt, da sie sich an den ihm heiligen Rindern vergriffen haben (XII 374–388). Auffällig ist hierbei, dass Helios im Gegensatz zu den anderen Göttern nicht in der Lage ist, eigenständig seinen Rachezorn in Handlung zu überführen; es bedarf vielmehr des Eingreifen des Zeus, um die Strafe an den Frevlern zu vollziehen.

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erheblicherer Unterschied betrifft aber die Reaktion des Gottes: In der Ilias war dem Flehen des Priesters der sofortige Zornesausbruch Apolls gefolgt, während auf die entsprechende Bitte des Polyphem eine entsprechende Reaktion des Poseidon zunächst ausbleibt (IX 526–536). Im Gegensatz zur Ilias hat der Zorn des Poseidon keine unmittelbaren Auswirkungen auf den Handlungsablauf, der sich weitgehend auch aus den Taten der Menschen ableiten lässt. Hierin besteht ein großer Unterschied zur Ilias, so dass die Handlungsfunktion des Götterzorns im Vergleich zur Ilias reduziert erscheint. Der direkte Vergleich der beiden Stellen fördert aber noch eine weitere Differenz zu Tage: In der Ilias war Apollo mit seinem Zorn auf die Seite seines Priesters getreten, der den Frevel Agamemnons hatte erleiden müssen. Dem kontrastiert in der Odyssee der Zorn des Poseidon, der die Partei seines Sohnes ergreift, des gegen Zeus und das Gastrecht frevelnden Ungeheuers Polyphem. Gewiss provoziert Odysseus’ Prahlen mit seinem Sieg über den Zyklopen den Meeresgott Poseidon (IX 517–525). Dennoch sollte die Frage erlaubt sein, ob hier nicht eine Relativierung des eher reflexartigen Götterzorns zumindest angelegt sein könnte, zumal der Zorn des Meeresgottes in einer bemerkenswerten Opposition zum Zorn des Odysseus zu stehen scheint. In entscheidenden Situationen wie gerade in der Höhle Polyphems manifestiert sich die sprichwörtliche Klugheit des Odysseus gerade in der Selbstbeherrschung, mit der er den Zorn zu zügeln versteht und letztlich erfolgreich ist (IX 299–306). Insofern scheint bereits in der Odyssee eine Bewertung des Götterzorns angelegt zu sein, die vor allem in der Aeneis Vergils zu einer handlungsbestimmenden Determinante werden wird. Der Zorn des Poseidon, d.h. der Zorn, mit dem ein Gott einen Helden verfolgt, ist für die weitere Epik vorbildgebend gewesen. In den Argonautika des Apollonios Rhodios, die wir hier aus Zeitgründen nur kurz streifen können, lässt Zeus den Jason zur Strafe für einen feigen Meuchelmord erst nach langer Irrfahrt wieder nach Griechenland gelangen (IV 552–561.584–589). Durch den Zorn des Gottes wird aber nicht nur die langwierige Rückfahrt der Argonauten motiviert. Das gesamte Unternehmen steht in Verbindung mit einem Frevel, der den Zorn des Zeus hervorgerufen hat (II 1179–1195; III 333– 339).20 Erneut ist der Zorn, obwohl in typisch hellenistischer Manier artifiziell 20 Vgl. PIETSCH, CHR., Die Argonautika des Apollonios Rhodios. Untersuchungen zum Problem der einheitlichen Konzeption des Inhalts, Stuttgart 1999, 32–49, der den Zorn des Zeus auf die versuchte Opferung des Phrixos durch seinen Vater bezieht. Dagegen vertritt zuletzt DRÄGER, P., Die Argonautika des Apollonios Rhodios. Das zweite Zorn-Epos der griechischen Literatur, München 2001, 31–41.65–67 die Auffassung, Zeus zürne den Kolchern wegen der frevelhaften Bestattung des Phrixos. Indem die Argonauten unter Jasons Führung den Kolchern das Goldene Vlies entführten und nach Griechenland brächten, vollzögen sie die von Zeus gewünschte Strafe und führten den Geist des Phrixos nach Hause; ablehnend PIETSCH, CHR., Rezension P. Dräger, Die Argonautika des Apollonios Rhodios. Das zweite Zorn-Epos der griechischen Literatur, München 2001, Gymnasium 111, 2004, 579.

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gegenüber Ilias und Odyssee verändert, ein dynamisches Element, das die Eposhandlung in Gang bringt und hält. Dabei ist der Zorn des Zeus nicht wie im Falle des Poseidon (Odyssee) und des Apollon (Ilias) persönlicher Rache oder wie im Falle des Zeus (Ilias) der Nachgiebigkeit gegenüber einer bittenden Göttin geschuldet, sondern wird durch seine Straffunktion bestimmt, die Zeus als Hüter des Rechts und der Satzung zukommt.21 Damit ist der Zorn des Zeus der persönlichen Sphäre enthoben und im Hinblick auf die Gewährleistung einer Rechtsordnung hin funktionalisiert und objektiviert. Die griechischen Epiker hatten das Heldenepos nicht zuletzt zu einem Epos über den Zorn gemacht, wobei gerade dem Zorn der Götter eine für die Handlung entscheidende Rolle zugewiesen worden war. Diese Konstruktion übernahm der Römer Vergil für seine Aeneis, stellte jedoch das griechische Konzept des Götterzorns auf eine völlig veränderte Grundlage. Dieses Neue im Alten wird direkt aus dem Aeneisproömium ersichtlich (I 1–33).22 Wie Poseidon den Odysseus so verfolgt in dem römischen Nationalepos Juno den aus Troja entkommenen Aeneas mit ihrem Zorn. Gleichzeitig verweist Vergil schon in den ersten Versen der Aeneis auch auf das Proömium der Ilias. Hatte der Erzähler im Proömium der Ilias die Frage gestellt: „Wer von den Göttern brachte sie aneinander, im Streit zu kämpfen?“23 fragt Vergil an vergleichbarer Stelle nach der Berechtigung des Götterzorns: Muse, berichte mir von den Beweggründen: Welches göttliche Wollen war verletzt, was schmerzte die Königin der Götter, daß sie den Helden, ein Vorbild an Ehrfurcht, dazu trieb, so viel Unglück zu bestehen, so viele Mühen auf sich zu nehmen?24

Die einfache Frage nach der Kausalität der Ereignisse ersetzt Vergil durch die Theodizee: Angesichts eines Helden, der ein Vorbild an Ehrfurcht gegenüber Göttern und Menschen, an Pflichtbewusstsein, an Verantwortungsethik ist – alle diese Begriffe entsprechen dem lateinischen pietas, das Vergil hier verwendet – angesichts eines solchen Helden, erscheint Iunos Zorn als ungerecht und damit in des Wortes doppelter Bedeutung als fragwürdig oder, anders ausgedrückt: Wenn Aeneas trotz seiner pietas oder gerade ihretwegen den Zorn der Iuno auf sich zieht, muss die Frage nach der Gerechtigkeit der Götter nicht nur erlaubt sein, sie drängt sich gebieterisch auf. Die Antwort des Erzählers führt direkt hinein in den Kern der Aeneis. Zwei Gründe sind für Junos Zorn ausschlaggebend. Die Göttin wollte ihre Lieb21 Vgl. FEENEY, D. C., The Gods in Epic. Poets and Critics of the Classical Tradition, Oxford 1991, 62; DRÄGER, Argonautika des Apollonios, 77–79.109. 22 Zu den folgenden Ausführungen vgl. SUERBAUM, W., Vergils „Aeneis“, Stuttgart 1999, 27–31. 23 Vgl. Il. I 8: ti.j tV a;r sfwe qew/n e;ridi xune,hke ma,cesqai* 24 Vgl. Aen. I 8–11: Musa, mihi causas memora, quo numine laeso/quidve dolens regina deum tot volvere casus/insignem pietate virum, tot adire labores/impulerit; Übersetzung der Aeneiszitate nach G. BINDER, Vergil, Aeneis, Stuttgart 1994.

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lingsstadt Karthago zur Herrin der Welt machen, ein Ziel, dem Aeneas und seine Trojaner als Urväter Roms im Weg stehen. Der römische Leser assoziiert bei diesen Worten sofort die drei punischen Kriege, die Rom und Karthago im 3. und 2. Jh. v. Chr. um die Vorherrschaft ausgetragen hatten. Den zweiten Grund stellen das Parisurteil und der trojanische Prinz Ganymed dar; diesen hatte Jupiter, natürlich in homosexueller Absicht, zu seinem Mundschenk gemacht. Beide Vorfälle empfindet Juno als Kränkung ihrer Ehre als Frau und Ehefrau Jupiters. Das Parisurteil ist in der Ilias der Grund für Heras Zorn. Diesem Motiv wird ein unhomerisches, typisch römisches vorangestellt, das den mythischen Horizont in die politisch-historische Wirklichkeit der Römer transzendiert. Durch diese doppelte Motivation wird der Götterzorn in die Konzeption der myth-historischen Synthese eingebettet, die der Aeneis zugrunde liegt. Beide Motive des Junozorns werden vom Erzähler kritisch hinterfragt. Dies geschieht mit Hilfe einer philosophisch fundierten Konzeption, die durch den Begriff der fata umschrieben wird. Hierbei handelt es sich um einen zentralen Begriff der stoischen Philosophie; diese verstand unter dem Begriff fata ein Schicksalsgesetz, „nach dem sich alles in der Welt nach einem lückenlosen Kausalzusammenhang vollzieht, an dem auch kein Gott etwas ändern kann“;25 diese Ordnung ist Ausdruck eines tätigen göttlichen Geistes. In der Interpretation Vergils handelt es sich um das Gesetz, das einer geschichtlichen Entwicklung zu Grunde liegt, die eben nicht als eine Abfolge von Zufällen zu verstehen ist, sondern sich notwendig und sinnvoll auf ein festgelegtes Ziel zubewegt. Dieser Zielpunkt der Geschichte ist die Weltherrschaft Roms unter der Führung des Augustus. Als Macht der Ordnung und des Friedens hat Rom Zorn und Raserei gebändigt, die in dieser Welt keinen Platz mehr haben (I 257–296). In der Konstruktion Vergils sind die fata als den Göttern übergeordnet zu denken; sogar Jupiter findet die fata vor und ist ihr Verkünder und Vollstrecker.26 Damit hat sich auch Juno den fata zu beugen; ihr Zorn tritt aber schon direkt zu Beginn der Aeneis in Widerspruch zu ihnen, wenn sie Karthago favorisiert. Die fata fordern Rom als Weltmacht und nicht das zum Untergang bestimmte Karthago. Erst recht muss auf diesem Hintergrund der persönliche, der mythischen Tradition geschuldete Grund für ihren Zorn als veraltet, als Teil einer vergangenen Zeit und ihrer Werte erscheinen. Indem der Zorn der Juno gegen das von den fata repräsentierte Weltgesetz gestellt wird, gewinnt

25

Vgl. POHLENZ, M., Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, Göttingen 19714,

102. 26 Vgl. zum Begriff der fata SUERBAUM, Vergils Aeneis, 36–39, einen guten Überblick mit Literaturangaben bietet jetzt SCHAUER, M., Aeneas dux in Vergils Aeneis. Eine literarische Fiktion in augusteischer Zeit, München 2007, 103–121.

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er eine kosmische Dimension, die weder der Herazorn in der Ilias noch der des Poseidon in der Odyssee aufweisen. Dieser kosmische Aspekt des Junozorns manifestiert sich in zwei Szenenfolgen, die die erste und zweite Aeneishälfte einleiten (I 34–156; VII 86– 640).27 Im ersten Buch erregt Juno hinter dem Rücken des Meeresgottes Neptun einen Sturm, mit dem sie Aeneas von Italien fernhalten möchte. Im siebten stachelt sie den Unterweltgeist Allecto dazu auf, Italer und Trojaner in einen Krieg gegeneinander zu hetzen. Indem Juno mit Lug und Trug in den Bereich anderer Gottheiten eingreift und gegen die fata handelt, verletzt sie die gegebene Ordnung. Ihr Zorn wird zum Symbol für eine aus den Fugen geratene Welt. Bestandteil dieser Störung der kosmischen Ordnung ist die Störung der politisch-gesellschaftlichen Ruhe. Dieser Aspekt wird im ersten Fall an einem symbolhaften Gleichnis deutlich, in dem Vergil den von Junos Zorn ausgelösten Seesturm mit einem Volksaufstand vergleicht, der aus blinder Wut, also ohne konstruktives Ziel, die bestehende Ordnung zu zerstören droht. Diesem Aufruhr tritt ein Mann entgegen, dessen Typologie auf Aeneas und Augustus verweist (I 148–153).28 In der zweiten Aeneishälfte beseitigt der von dem Unterweltdämon Allecto in Junos Diensten entfesselte Aufstand die friedliche, an den Vorgaben der fata orientierte Herrschaft des Latinerkönigs Latinus (VII 323–571). Der furor der Juno – mit diesem lateinische Begriff wird ihre Raserei und die ihrer göttlichen wie menschlichen Helfer belegt – steht in eindeutigen Widerspruch zu den von Jupiter verkündeten fata.29 Er steht für kosmische und politische Unordnung; seine Überwindung durch die Herrschaft des Augustus ist das Ziel der Geschichte. Dieses historische Ziel wird im mythischen Raum der Aeneis durch den Sieg des Aeneas über den furor Junos symbolhaft vorweggenommen. Dabei wird die Anbindung an das homerische Zornkonzept noch einmal deutlich, wenn Junos Zorn am Ende des Epos besänftigt wird. In der letzten Götterszene der Aeneis (XII 791–842)30 beendet Jupiter durch ein klares Verbot das Treiben der Juno. Diese bekennt, stets um die nur aufschiebende Wirkung ihres Widerstands gegen die fata gewusst zu haben; sie fügt sich, aber 27 Hierzu immer noch grundlegend PÖSCHL, V., Die Dichtkunst Virgils. Bild und Symbol in der Aeneis, Berlin / New York 31977, 24–31. 28 Vgl. PÖSCHL, Dichtkunst Virgils, 19–22; HOLZBERG, N., Vergil. Der Dichter und sein Werk, München 2006, 142 f. 29 Zu furor und ira vgl. THORNTON, A., The living universe. Gods and men in Virgil’s Aeneid, Leiden 1976, 159–163; PUTNAM, M. C. J., Anger, Blindness and Insight in Vergil’s Aeneid, in: Nussbaum, M.C. (Hg.), The Poetics of Therapy, Edmonton 1990, 7–40; WRIGHT, Anger in Virgil’s Aeneid, 169–184; GILL, Reactive and objective attitudes, 208–228; zum furor der Juno zuletzt ausführlich HERSHKOWITZ, D., The Madness of Epic. Reading Insanity from Homer to Statius, Oxford 1998, 95–105. 30 Vgl. KÜHN, W., Götterszenen bei Vergil, Heidelberg 1971, 163–165; FEENEY, Gods in Epic, 147–151.

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nicht ohne doch einige Bedingungen zu formulieren. Da diese nicht den Festlegungen der fata widersprechen, wird hier schon der sich anbahnende Gesinnungswechsel deutlich. Um den Zorn Junos endgültig zu beschwichtigen, gesteht Jupiter sogar ein wenig mehr zu, als die Göttin gefordert hatte. Endgültig wandelt daraufhin Juno frohgemut (XII 841: laetata) ihren Sinn – und es ist das erste und einzige Mal in der Aeneis, dass der Dichter dieses Epitheton der Göttin beigibt – und tritt von der Bühne der Eposhandlung ab. Durch Kompensation findet Junos Zorn sein Ende: Troja und der Name ‚Trojaner‘ bleiben von der Erdoberfläche getilgt. Die Schmach des Parisurteils ist gerächt, die Ehre der Göttin wiederhergestellt.31 In der Besänftigung des Junozorns manifestiert sich noch einmal das alte homerische Konzept von Ehrkränkung, Zorn und Versöhnung durch Wiedergutmachung; ihm steht jedoch dominierend die in die Zukunft weisende Perspektive der fata gegenüber. Damit wird der rückwärtsgewandte Charakter dieses Zornkonzepts deutlich, das vom Charakter und persönlichen Empfindungen bestimmt ist. Es findet in dieser letzten Götterszene konsequenterweise sein Ende. Die von ihm transportierten Vorstellungen und die dazu gehörige Welt sind mit dem Ende des römischen Nationalepos überwunden. Dem Zorn der homerischen Hera hat Vergil in seinem Epos eine neue Bedeutung verliehen und dabei die Vermenschlichung der Götter hinter sich gelassen. Gilt dies aber nur für den Zorn der Juno? In der Ilias hatte es keinen grundlegenden Unterschied zwischen dem Zorn der Hera und der anderen Götter einerseits und dem des Zeus andererseits gegeben. Insofern scheint es ganz der epischen Tradition zu entsprechen, wenn auch Jupiter als zürnende Gottheit in Erscheinung tritt (z.B. VIII 431 f.). Damit ergibt sich aber ein konzeptioneller Widerspruch: Ein im homerischen Sinne zorniger Jupiter, der zudem noch der Sachwalter der fata ist, befindet sich in noch erheblicherem Maße als Juno in Konflikt mit den fata. Vergils Lösung für dieses konzeptionelle Problem besteht in einer Differenzierung des Götterzorns.32 Bevor Juno ihre beiden Versuche unternimmt, Aeneas durch Sturm auf dem Meer und durch Krieg in Latium an der Durchführung seiner Mission zu hindern, lässt Vergil sie in jeweils einem eigenen Monolog die Gründe für ihren Zorn und ihre innere Befindlichkeit reflektieren (I 37–49; VII 293–322). Beide Passagen haben in einem Selbstgespräch des Poseidon aus der Odyssee ihr Vorbild (V 286–290). Dem Meeresgott war bewusst, dass er die Heimkehr des Odysseus, nachdem der Rat der Götter sie beschlossen hatte, nur wird 31

FEENEY, Gods in Epic, 148 betont, dass nur das mythologische Motiv des Juno-Zorns sein Ende findet. 32 Zum Widerspruch in der Gestalt Jupiters zuletzt FANTHAM, E., The angry poet and the angry gods: problems of theodicy in Lucan’s epic of defeat, in: Braund, S. / Most, G.W. (Hg.), Ancient Anger, Cambridge 2003, 238 f. sowie ausführlich HERSHKOWITZ, Madness, 112–124.

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hinauszögern können. Diese Vorgabe wird von ihm innerlich akzeptiert. In den beiden Junomonologen stellt Vergil uns dagegen eine von Zorn getriebene Gottheit vor Augen. Juno erkennt zwar die Forderungen der fata, die ihren Widerstand letztlich aussichtslos machen, doch redet sie sich im Verlauf ihrer Monologe so weit in Rage, dass der Zorn alle Bedenken wegwischt und die Göttin mit sich reißt. Die Erinnerung an die erlittene Schmach und der Vergleich mit anderen Göttern, die die Kränkung ihrer Ehre an den Tätern rächen durften, während ihr dies versagt bleibt, treibt sie in ihrem zweiten Zornesausbruch zu dem Ausruf: „Kann ich den Himmel nicht umstimmen, will ich den Acheron in Bewegung setzen“.33 Die Einsicht in die Sinnlosigkeit des Widerstandes wird durch die maßlose Übersteigerung des Widerstandes, bei dem sich die Himmelgöttin mit der ihr eigentlich wesensfremden Unterwelt verbündet, hinweggefegt. Während Juno in ihrem Wesen und in ihren Handlungen vom Zorn beherrscht wird, scheint der Zorn Jupiters kein Bestandteil seiner Persönlichkeit zu sein. Selbst als er feststellen muss, dass sich Juno und Venus in ihrem Streit nicht an die Vorgaben der fata halten, begegnet er diesem Verhalten im Gegensatz zum homerischen Zeus nicht mit einem Zornesausbruch; vielmehr dokumentiert er mit dem gelassenen Hinweis, dass die fata auf jeden Fall ihren Weg finden werden, seine Neutralität (X 112 f.). Hierin erscheint der Gott ganz in stoischem Sinne als souveräner Sachwalter der fata und als Gegenpol der Juno, die ihr Zorn als Gegnerin der fata ausweist. Im Widerspruch dazu scheint einzig Jupiters Rolle als zürnende Strafgottheit zu stehen. Dabei manifestiert sich jedoch der Zorn außerhalb Jupiters, da Vergil es vermieden hat, Jupiter als Person in Zorn geraten zu lassen.34 Diesen verkörpert vielmehr die Dira, ein Unterweltwesen, dessen sich der Gott bedient, um Unrecht zu sühnen; diese lenkt Jupiter am Ende der Eposhandlung gegen Turnus (XII 845–868). Als direkter Gegenspieler des Aeneas kämpft Turnus wie Juno wider besseres Wissen aus persönlichen Motiven gegen die fata; auch bei ihm ist der Zorn äußeres Zeichen für seine Opposition. Dieser wird durch den Zorn Jupiters, symbolisiert durch die Dira, im Sinne der fata überwunden. Der Zorn Jupiters ist das Mittel, mit dem die durch Juno unter den Götter und durch Turnus unter den Menschen gestörte Ordnung der fata wiederhergestellt wird. Jupiter straft nicht im Zorn, sondern durch Zorn. Dieser äußert sich der Situation angemessen und vor allem nicht umfassender als erforderlich. Dies unterscheidet ihn wesensmäßig von Junos maßlosem Zorn.35 33

Vgl. VII 312: flectere si nequeo superos, Acheronta movebo. Vgl. THORNTON, Living universe, 161 f. 35 Differenzierung und Bewertung des Zorns wurde in letzter Zeit häufig auf dem Hintergrund philosophischer Konzepte diskutiert (kritisch dazu HOLZBERG, Vergil, 208): vgl. vor allem THORNTON, Living universe, 155 f.162; WRIGHT, Anger in Virgil’s Aeneid, 169–184; 34

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Bei Juno ist der Zorn, der sich aus einer Verletzung ihrer Ehre speist, ein Symbol für die Störung der Weltordnung, während Jupiter nicht aus persönlicher Betroffenheit, sondern als Walter einer durch die fata festgelegten Ordnung agiert. Dennoch bleibt bei Jupiter eine gewisse Spannung zwischen dem Bewahrer der fata und dem zürnenden Strafgott bestehen. Dies verbindet ihn mit Aeneas,36 der zwar kraft seiner pietas die fata vollstreckt, aber durchaus in wilden Zorn geraten kann. Im Gegensatz zum Zorn des Turnus, bei dem der Zorn als wesensimmanent zu betrachten ist, entsteht auch der Zorn des Aeneas erst durch vorherige Provokation, ist also reaktiv und wirkt nicht länger als erforderlich. Da mit Jupiter und Aeneas der reaktive Zorn die Aeneis beschließt, fallen Ende des Zorns und Ende der Handlung zusammen.37 In der Aeneis ist aus dem nur allzu menschlichen Zorn der homerischen Götter ein Element der Symbolsprache geworden, mit der der augusteische Dichter den Ablauf der Geschichte und den Zustand der Welt zu erklären versucht. Diese Darstellung und Bewertung des Götterzorns hat in der römischen Epik weitergewirkt. Als repräsentative Beispiele für die unterschiedliche Rezeption des vergilischen Götterzorns sollen im letzten Teil dieses Vortrags die Metamorphosen des Ovid und das Argonautenepos des Valerius Flaccus dienen. In den Metamorphosen nimmt das Thema Götterzorn besonders bei weiblichen Gottheiten einen breiten Raum ein. Ihr Zorn entzündet sich häufig an der Untreue ihrer Männer oder Sexualpartner (z.B. Juno, II 470–488) oder an der Zurückweisung ihrer erotischen Avancen (z.B. Circe, XIV 40–42).38 Prominent sind vor allem die Fälle, in denen der Zorn einer Göttin durch die Hybris des Menschen provoziert wird; als Beispiele seien hier nur Niobe (V 146– 312) oder die lykischen Bauern (V 313–381) genannt. Neben diesen unschwer zu vermehrenden Beispielen für den Götterzorn in den Metamorphosen zieht der Zorn Jupiters besondere Aufmerksamkeit auf GILL, Reactive and objective attitudes, 208–228. THORNTON und WRIGHT ziehen die aristotelische Konzeption als Kriterium heran; danach markiert der Zorn, wenn er berechtigt ist und sich in der richtigen Weise, zur richtigen Zeit und nicht länger als angebracht äußert, eine als Höchstform zu betrachtende Mittelstellung. GILL betont, bezogen auf Aeneas, die Kombination aristotelischer und stoischer Vorstellungen. Keinen Unterschied zwischen Juno und Jupiter und kein Ende des Zorns sieht HERSHKOWITZ, Madness, 118 f.123. 36 Zum Zorn des Aeneas jetzt auch SCHAUER, Aeneas dux, 142 f.219 f.; WRIGHT, Anger in Virgil’s Aeneid, 182–184; dagegen sieht PUTNAM, Anger, blindness and insight, 22– 24.30.38 f. von der stoischen Position aus keinen Unterschied zwischen dem Zorn des Aeneas und dem anderer Protagonisten wie z.B. Turnus; GILL, Reactive and objective attitudes, 226 f. differenziert zwischen (aristotelischer) Selbstrechtfertigung des Aeneas und (stoischer) auktorialer Beurteilung, während die Szene zwischen Jupiter und Juno Hinweise auf „reconciliation and the renunciation of anger rather than a cosmic validation of reactive anger“ (226) enthalte. 37 Vgl. SUERBAUM, Vergils Aeneis, 147–149. 38 Vgl. HARRIS, Restraining Rage, 281.

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sich, handelt es sich doch um die erste und letzte Manifestation des Götterzorns in Ovids Verwandlungsgedicht (I 163–252; XV 871–879). Ursache des ersten Zornesausbruchs ist der Frevel des Lycaon: Jupiter wandelt in Menschengestalt auf der Erde und gelangt zum Palast des Lycaon. Um herauszufinden, ob er wirklich einen Gott vor sich hat, versucht Lycaon Jupiter im Schlaf zu ermorden. Von diesem vergeblichen Versuch keineswegs abgeschreckt, möchte er noch die Allwissenheit des Gottes erproben und serviert ihm zum Mahl einen gekochten Menschen. Auf diesen Frevel, der Jupiters Befürchtungen über den frevelbeladenen Zustand der Welt noch übertrifft, reagiert Jupiter mit seinem strafenden Zorn und verwandelt den Frevler in einen Wolf. Da er bei seinem Besuch auf der Erde feststellen musste, dass das gesamte Menschengeschlecht vom Schlage eines Lycaon ist, lässt sich Jupiter in seinem Zorn zu dessen Vernichtung hinreißen. 39 Ovid übernimmt diesen Stoff aus einer weit zurückreichenden Tradition, in der Jupiters Zorn unter dem Thema ‚menschlicher Frevel‘ und ‚göttliches Strafgericht‘ steht. Damit entfällt bei der ersten Erwähnung des Götterzorns in den Metamorphosen die Frage nach dessen Berechtigung, die am Beginn der Aeneis gestanden hatte.40 Vielmehr markieren die persönliche Betroffenheit und Unberrschtheit Jupiters einerseits die Nähe zur vergilischen Juno, andererseits die Differenz zur vergilischen Konzeption, nach der sich Jupiters strafender Zorn im Dienste eines übergeordneten, absolut gesetzten Prinzips vollzieht. Jupiter erscheint in Ovids Darstellung deutlich ‚menschlicher‘ als dies bei Vergil der Fall war.41 Insofern ist es zweifelhaft, ob Ovid das vergilische Bild einer Strafgottheit und die traditionelle Rolle des Götterzorns überhaupt rezipieren wollte. Zu Beginn der Lycaon-Episode berichtet der Erzähler, der Zorn Jupiters sei kein gewöhnlicher, sondern ein dem höchsten Gott würdiger (I 166 f.). Diese Vorstellung wird sich im weiteren Verlauf der Handlung bis zu der Aussage steigern, die ira Iovis gebe sich nicht mit dem Himmel zufrieden, sondern mit Hilfe seines Bruders Neptun solle auch das Wasser der Bestrafung der frevlerischen Menschheit dienen. (I 274 f.). Aber schon nach der ersten Erwähnung erwartet man eigentlich, dass sich dieser ungeheure Groll unmittelbar entlädt; 39

Zur folgenden Interpretation der Szene vgl. DOBLHOFER, E., Ovidius urbanus. Eine Studie zum Humor in Ovids Metamorphosen, Philologus 104, 1966, 69–76; BÖMER, F., P. Ovidius Naso, Metamorphosen. Kommentar, Bd. I, Heidelberg 1969, 163–252; MÜLLER, D., Ovid, Iuppiter und Augustus. Gedanken zur Götterversammlung im ersten Buch der Metamorphosen, Philologus 131, 1987, 275–282; FEENEY, Gods in Epic, 198–200; SCHMITZER, U., Zeitgeschichte in Ovids Metamorphosen, Stuttgart 1990, 58–60; GRAF, F., Die Götter, die Menschen und der Erzähler. Zum Göttermythos in Ovids ‚Metamorphosen‘, in: Picone, M. / Zimmermann, B. (Hg.), Ovidius redivivus. Von Ovid zu Dante, Stuttgart 1994, 24–27. 40 Vgl. GRAF, Götter, Menschen, Erzähler, 29; zur Tradition vgl. die Nachweise bei BÖMER zu Met. I 163–252. 41 Vgl. FEENEY, Gods in Epic, 200.

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Jupiter jedoch lädt die Götter erst einmal zu einer Versammlung, auf der er sich für seinen Zorn rechtfertigen wird (I 177–243). Diese überraschende Retardation hat man schon lange als ‚komisch‘ empfunden.42 Die abgrundtiefe Schlechtigkeit und Hybris der Menschen, die sich in der Tat des Lycaon exemplarisch manifestiert hatte, hätten doch wahrlich Grund genug für Jupiters strafenden Zorn sein müssen. Jupiter aber meint seinen Entschluss eigens mit der Gefahr begründen zu müssen, die von den Menschen für die auf Erden lebenden Halbgötter ausgehe. Damit wird ausgerechnet die rangniedrigste Kaste von Göttern zu Jupiters Hauptargument. Gewiss ist hier ein komisches Element im Spiel, doch handelt es sich nur um einen Aspekt, unter dem der Text gelesen werden kann: Psychologisch ist es fein beobachtet, dass sich jemand in seinem ungeheuren Zorn selbst die ‚komischsten‘ Argumente für die Berechtigung seines Zornes ausdenkt. Adressaten sind neben dem eigenen Gewissen vor allem Dritte, d.h. eine gewisse Öffentlichkeit. Die Darstellung des Zorns entbehrt also nicht einer Doppelbödigkeit, die konstitutiv für die gesamte Szenenfolge ist. Der Götterversammlung, einem traditionellen Element antiker Epik, hat Ovid die Züge einer Sitzung des römischen Senats verliehen, ja er vergleicht den Sitzungsort auf dem Olymp sogar ausdrücklich mit dem Haus des Augustus auf dem Palatin (I 168–176). Die Verbindung gewinnt Profil durch die Tatsache, dass Augustus mitunter Senatssitzungen in der Bibliothek des Apollontempels abhalten ließ, der mit seinem Haus auf dem Palatin eine architektonische Einheit bildete (Suet. Aug.29,3). Den Höhepunkt dieser Assoziationen zwischen Jupiter und Augustus bildet ein Gleichnis, in dem der Anschlag des Lycaon auf Jupiter mit einem Anschlag auf das Leben des Augustus parallelisiert wird (I 200–205). Die gesamte Darstellung ist der Herrscherpanegyrik verpflichtet und will auch so gelesen werden.43 Einige Elemente der Darstellung legen jedoch den Schluss nahe, dass Ovid mit dem Motiv des Herrscherlobs auf spielerisch-humorvolle Art, ja sogar distanziert umgegangen ist. Die Parallelisierung von Olymp und Palatin kleidet er in die Worte: „Dies ist die Stätte, die ich, wenn man mir den kühnen Ausdruck erlaubt, ohne Scheu das Palatium des Himmels nennen möchte.“44 „Eine so zur Schau getragene und geschraubt ausgedrückte Ängstlichkeit wirkt ironisch“ lautet ein Kommentar zu diesen Versen.45 Der Zorn Jupiters 42 Vgl. DOBLHOFER, Ovidius urbanus, 74–76 (mit Hinweis auf die ältere Literatur); GRAF, Götter, Menschen, Erzähler, 24–27 sieht dagegen in der Komik nicht den zentralen Aspekt der Szene, sondern in der Kritik an Augustus; vgl. dazu auch MÜLLER, Iuppiter und Augustus, 282. 43 Vgl. zur politischen Deutung ausführlich SCHMITZER, Zeitgeschichte, 55–60. 44 Vgl. I 175 f.: hic locus est, quem, si verbis audacia detur,/haud timeam magni dixisse Palatia caeli; Übersetzung nach ALBRECHT, M. V.; Ovid, Metamorphosen, Stuttgart 1994. 45 MÜLLER, Iuppiter und Augustus, 278.

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auf das ganze Menschengeschlecht als Parallele für Augustus nur allzu menschlichen Zorn auf seine Gegner kann auch als etwas arg übertrieben gewertet werden. Nicht ganz ernst wirken auch die Bedenken der anderen Götter, die angesichts der von Jupiter beschlossenen Auslöschung der Menschheit um die Versorgung mit Opfern fürchten (I 248 f.). Dieses Motiv ist zwar aus dem platonischen Symposion bekannt (Symp. 190c), aber auch in des Aristophanes Komödie ‚Die Vögel‘ war das Motiv weidlich zur Belustigung des athenischen Publikums ausgeschlachtet worden (Aristoph. Av.186.190 ff.). Die Spannweite der beiden Prätexte belegt die Doppelbödigkeit, die diesem Motiv unterlegt werden konnte. Seltsam wirken auch die Überlegungen Jupiters, wie die Menschen am besten auszurotten seien: Die Erde durch seine Blitze zu verbrennen, könnte zu einer Bedrohung für die gesamte Statik des Himmels werden; eine Flut scheint da weniger riskant (I 253–261). Nicht ohne ein verstohlenes Augenzwinkern wird der zeitgenössische Leser das Verhalten des himmlischen Senats zur Kenntnis genommen haben: Dieser hat eigentlich nichts mehr zu entscheiden, da Jupiter bereits alles beschlossen hat; entsprechend quittieren die Götter die Anklage Jupiters gegen Lycaon, indem ein Teil von ihnen Jupiters Zorn weiter anstachelt und der andere applaudiert (I 244 f.). An dieser Stelle spielt Ovid nicht nur mit dem Motiv des Götterrats, den in den Epen eher Zorn und Streit statt adulatorische Verehrung des Götterkönigs auszeichnen.46 Um nicht missverstanden zu werden: Die Assoziation zwischen Jupiter und Augustus ist der Literatur dieser Zeit nicht fremd und dient auch hier zur Erhöhung des Princeps. Aber humorvolle Zwischentöne, nicht jedoch offene Kritik oder gar Opposition, wird man in der Darstellung entdecken können. Im Gegensatz zu der eine Generation zuvor entstandenen Aeneis fehlt es Ovid, der auch sonst gern mit den traditionellen Motiven von Gattung und Herrscherlob spielt, am Respekt im Umgang mit Herrscher und Göttern. Hierzu zählt eben auch, wie der Unterschied zur vergilischen Konzeption zeigt, der vermenschlichte Zorn Jupiters und damit der des Augustus; dies wird am Ende der Metamorphosen noch einmal deutlich.47 In den letzten Versen der Metamorphosen sagt Ovid, einer alten dichterischen Tradition folgend, seiner Dichtung stolz voraus, dass man sie auch noch in fernster Zukunft lesen werde (XV 871–879). Doch während in der Generation vor ihm Horaz die Dauerhaftigkeit seiner Verse am Alter der Pyramiden maß (C. III 30, 1–5), führt Ovid sein Selbstbewusstsein zu der Aussage, sein 46

Vgl. FEENEY, Gods in Epic, 200. Vgl. vor allem DÖPP, S., Werke Ovids, München 1992, 129 f. (zuletzt HOLZBERG, Ovid, 153–155), die zu Recht betonen, die distanzierte Form sei auf dem Hintergrund der gegenüber der Aeneis veränderten Zeitumstände zu verstehen, die sich durch die Etablierung der Herrschaft des Augustus ergeben hätten; eine augustuskritische Sicht der Schlussverse vertritt SCHMITZER, Zeitgeschichte, 296f. (guter Überblick über die ältere Literatur 6–10). 47

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Gedicht brauche sogar Jupiters Zorn nicht zu fürchten (XV 871 f.). An dieser Aussage sind einige Dinge bemerkenswert: Der Götterzorn verlässt die Ebene der Erzählung, der er in allen bisher betrachteten Fällen angehört hatte, und bezieht sich auf den in eigenem Namen sprechenden Dichter. Diese Aussage ist frech und erfüllt nach dem alten Götterglauben den Tatbestand der Hybris. Da unmittelbar vor diesen Versen Ovid die Apotheose des Augustus geschildert hatte, wird der Leser provoziert den Bogen zur ersten Erwähnung des Götterzorns zu schlagen, bei der Augustus ebenfalls mit Jupiter assoziiert worden war. Das Unernste, Humoreske, ja Respektlose bildet in beiden Fällen den Subtext zum Herrscherlob, das auf diese Weise distanziert wirkt. Die Götter und ihr Zorn sind in unvergilischer Weise zu einem Gegenstand poetischen Spiels geworden. Gerade dies könnte Augustus, der sich um eine Restauration des alten Götterglaubens bemühte, dem kecken Dichter übel genommen haben. Zeigt sich an der Behandlung des Götterzorns in den Metamorphosen eine Abkehr von der Göttervorstellung, die der Aeneis noch zugrunde gelegen hatte, so fehlen im Bürgerkriegsepos des Lucan die Götter ganz.48 Dieses radikale Konzept, das einen Bruch mit der bisherigen Gattungstradition bedeutet, konnte sich jedoch nicht durchsetzen, so dass bei den Epikern der nächsten Generation die Götter die Bühne wieder betreten. Ihre Rückkehr bedeutet aber keineswegs eine Wiederbelebung des vergilischen Götterbildes, auch wenn die Aeneis für diese Epiker den zentralen gattungstheoretischen Prätext bildet. Dies sei am Beispiel des Junozorns im Argonautenepos des Valerius Flaccus erläutert.49 Thema des Epos ist die Fahrt einer Gruppe von griechischen Helden, der Argonauten, unter der Führung Jasons nach Kolchis. Das Ziel ist die Erbeutung des Goldenen Vlieses. Gefördert wird das Unternehmen von Jupiter, Juno und Pallas Athene. Jupiters Engagement ist gut vergilisch durch die fata motiviert;50 danach setzt die Fahrt der Argonauten einen historischen Prozess 48 Vgl. zuletzt NICKAU, K., Inque deum templis iurabit Roma per umbras. Der Erzähler und die Götter bei Lucan, Hermes 131, 2003, 488–499. Der veränderten Konzeption entspricht es, wenn die Angst der Menschen vor dem Zorn Caesars größer ist als vor dem der Götter (Luc. III 426–449), wie jüngst SCHMITZ, CHR., ‚Umwertung aller Werte‘ in Lucans Pharsalia, Gymnasium 114, 2007, 236 f. zu zeigen vermochte. 49 Zur Gestalt der Juno SCHUBERT, W., Socia Iuno. Zur Gestalt der Götterkönigin in Valerius Flaccus’ Argonautica, in: Korn, M. / Tschiedel H. J. (Hg.), Ratis omnia vincet. Untersuchungen zu den Argonautica des Valerius Flaccus, Hildesheim / Zürich / New York, 1991, 121–137; HERSHKOWITZ, D., Valerius Flaccus’ Argonautica. Abbreviated Voyages in Silver Latin Epic, Oxford 1998, 159–172; MANUWALD, G., Die Cyzicus-Episode und ihre Funktion in den Argonautica des Valerius Flaccus, Göttingen 1999, 189 f. 50 Dabei kommt Jupiter eine umfassende Machtvollkommenheit zu, auf Grund derer er die Welt nach seinem eigenen Entschluss lenkt und auf die die anderen Götter keinen Einfluss haben; vgl. SCHUBERT, W., Jupiter in den Epen der Flavierzeit, Frankfurt a. M. / Bern / New

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in Gang, in dessen Verlauf die Vorherrschaft in langen Kämpfen von einem auf das andere Volk übergeht (I 531–560). Demgegenüber protegieren Pallas und Juno das Unternehmen aus persönlichen Motiven; sie erhoffen sich eine Steigerung ihres Ansehens und das Goldene Vlies als Weihgeschenk (I 81– 90). Auf dieser persönlichen Ebene gerät Juno in einen Interessenkonflikt, da Herakles an dem Unternehmen teilnimmt. Die Göttin verfolgt den Helden, die unübersehbare Folge eines der zahlreichen Seitensprünge Jupiters, seit seiner Geburt mit ihrer Wut und ihrem Hass. Sie möchte dem Stiefsohn nicht für die Gewinnung des Goldenen Vlieses auch noch dankbar sein müssen; sie beabsichtigt daher, ihn vom Argonautenzug ausschließen. Andererseits ist ihr wohl bewusst, dass der Held eine entscheidende Verstärkung der Argonautentruppe bedeutet. Nur er ist in der Lage, den gewaltigen Drachen zu überwinden, der das Goldene Vlies bewacht. Die Aporie formuliert sie direkt nach Beginn der Argonautenhandlung in einem Monolog (I 113–119), der dem ersten Junomonolog der Aeneis nachgestaltet ist (I 37–49).51 Auf der Folie dieses Prätextes werden die veränderten Intentionen deutlich: In der Aeneis symbolisiert der Zorn der Göttin Juno ihren Widerstand gegen die fata, in den Argonautica fördert sie im Einklang mit den fata das Unternehmen. Damit fehlt Junos Zorn die für die vergilische Darstellung konstitutive Symbolik. In geradezu homerischer Manier ist einzig die verletzte Ehre der Göttin das Motiv für ihren Zorn.52 Dieser braust zwar zunächst gewaltig auf, fällt aber am Ende des Monologs resignativ wieder ab. Im Gegensatz zur Aeneis führt der Zornesausbruch in dieser Phase der Handlung noch zu keiner unmittelbaren Aktion. Erst während der Fahrt ergibt sich die Gelegenheit, Herakles von den Argonauten zu trennen. Analog zur Aeneis geht Junos Aktion ein weiterer Monolog voraus (III 510–520), in dem sie wie die vergilische Juno (VII 293–322) nochmals, aber deutlich gesteigert, ihren Zorn über die Ehrverletzung in Worte kleidet.53 Erneut treiben die durch den Ehebruch verletzte Ehre und die von ihr subjektiv empfundene Zurücksetzung gegenüber den anderen Göttern, die den Gegenstand ihres Hasses vernichten durften, Juno zum Handeln. Zwar erweist sich die Göttin trotz ihres Zorns als kühl kalkulierende Intrigantin: York 1984, 136–140; MANUWALD, Cyzicus-Episode, 178–184; FEENEY, Gods in Epic, 328 f. 51 Vgl. ADAMIETZ, J., Zur Komposition der Argonautica des Valerius Flaccus, München 1976, 10; EIGLER, U., Monologische Redeformen bei Valerius Flaccus, Frankfurt a. M. 1988, 33–39. 52 Dies gilt in gleicher Weise für die Götter Sol und Mars, die als Gegenspieler der fata die Rolle der vergilischen Iuno übernommen haben. Sie bekämpfen die Fahrt der Argonauten, da sie ihre Interessen verletzt sehen. Dabei ist ihre Rolle gegenüber derjenigen Junos stark reduziert: Einzig bei Mars führt sein Widerstand zu einem Versuch der Gegenhandlung (VI 1–32), der Zorn des Sol erschöpft sich in einem lautstarken Protest (I 505–527). 53 Vgl. ADAMIETZ, Komposition, 48 f.; EIGLER, Monologische Redeformen, 39–47.

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Bevor sie den Anschlag in Szene setzt, schickt sie die verbündete Pallas unter einem Vorwand weg, damit diese ihrem Halbbruder Herakles nicht beistehen kann (III 487–505). Ihr gesteigerter Zorn unterdrückt jedoch alle Bedenken, die sie zu Beginn des Epos noch hegte. Indem sie Herakles aus dem Argonautenzug entfernt, schadet sie dem von ihr geförderten Unternehmen und besonders ihrem Schützling Jason. Jetzt kann nur noch die Zauberin Medea, die Tochter des Kolcherkönigs, den Drachen überwältigen. Die zwingend notwendig gewordene Gewinnung dieser Verbündeten – Juno erreicht mit Hilfe der Liebesgöttin Venus, dass sich Medea in Jason verliebt und ihm gegen den eigenen Vater hilft – wird für Jason und Medea katastrophale Konsequenzen zeitigen. Nicht nur wird Medea durch den Verrat an ihrem Vater zum heimatlosen Flüchtling und zur Mörderin an dem eigenen Bruder. Wie der Erzähler in mehreren Durchblicken andeutet (I 224–226; V 382–384.442–451), wird sich die eigentliche Katastrophe erst nach Abschluss der Eposhandlung ereignen: Als Medea von Jason wegen einer anderen Frau verlassen wird, tötet sie aus Rache die gemeinsamen Kinder. Die gesamte Handlungskette, die sogar noch über das Ende der Eposhandlung hinausreicht, erscheint als Konsequenz des Götterzorns, der zum Auslöser von Raserei und Leid wird (IV 13 f.). Dieser ist auch im Epos des Valerius Flaccus von zentraler Bedeutung für Handlungsstruktur und Aussage. Bei aller Bereitschaft, das Unternehmen zu fördern, trüben Hass und Zorn den klaren Blick Junos für die Situation; sie lassen die von persönlicher Rachsucht getriebene Göttin ohne Rücksicht auf ihren Schützling handeln und ihm nachhaltig schaden. ‚Was ist das für eine Gottheit?‘ möchte man fast mit Euripides fragen, bei dem solche gewissenlos gegenüber den Menschen handelnde Götter nicht gerade selten sind. Im Gegensatz zur vergilischen Juno führt ihr Zorn nicht zu einer Störung der kosmischen Ordnung, sondern wirkt im persönlichen Bereich. Es entsteht das Bild einer in ihrer Eitelkeit gekränkten Göttin, die durch die persönliche Dimension ihres Zorns stärker an die homerische Hera erinnert. Eine weitere Konsequenz des Junozorns ist ein im Vergleich zur Aeneis stärker in sich gebrochenes Bild Jupiters. Der Anschlag auf seinen Sohn Herakles ruft bei dem Gott, der bisher in vergilischer Manier als neutraler Verwalter der fata aufgetreten war, persönliche Betroffenheit hervor (IV 1–14). Voller Mitleid mit Herakles, der in fremdem Land alleine zurückbleibt, versucht er dessen Schmerz zu lindern. Das Mitleid mit seinem Sohn führt zwangsläufig zum Zorn gegen seine Gattin, in der er die Verantwortliche für das Leid des Herakles erkennt.54 In ironischen, ja sarkastischen Worten sagt er 54

Vgl. HERSHKOWITZ, Valerius Flaccus, 163–165; MANUWALD, Cyzicus-Episode, 182 f. In ähnlicher Weise wird Jupiter Mitleid mit seinem Sohn Colaxes angesichts dessen Schlachtentods haben (VI 621–630). Diese Gefühlsregung hat ihr Vorbild im Trost, den der Jupiter Vergils Herakles zuspricht, als dieser den Tod des Pallas mitansehen muss (Aen.

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Juno die düstere Zukunft ihres Schützlings Jason voraus, für die sie ebenfalls die Verantwortung trage. An den fata, d.h. am erfolgreichen Ausgang der Argonautenfahrt und den sich hieraus ergebenden ‚historischen‘ Perspektiven werde sich nichts ändern, aber die Zeche hätten die Menschen, vor allem Jason und Medea zu zahlen. Durch Jupiters Kritik an Juno werden die Hinweise des Erzählers auf die spätere Katastrophe zur Kritik des Erzählers. Er zieht die Berechtigung von Junos Zorn in Zweifel, freilich ohne wie Vergil die Frage nach der Gerechtigkeit der Götter in ganzer Schärfe zu stellen; das Urteil bleibt letztlich dem Leser überlassen. Die Szene selbst erinnert an den Streit zwischen Zeus und Hera in der Ilias (XV 4–79). In schon fast homerischer Weise bekommen die Götter durch die Regungen Zorn und Erbarmen menschliche Züge und die olympische Familie scheint wieder in Hinterlist, Zorn und Mitleid vereint zu sein. Dabei dient Jupiters Zorn nicht wie in der Aeneis der Verwirklichung der fata. Die beiden Aspekte Jupiters, als Gott der fata, dessen Konstruktion stoischen Denkmodellen verpflichtet ist, und als Gott des vergeltenden Zorns, divergieren in der Konzeption des Valerius Flaccus stärker als in der Aeneis. Vergils Versuch beide Aspekte zu vereinen, ist aufgegeben, die einheitliche Götterwelt der Aeneis ist in dem Argonautenepos des Valerius Flaccus nicht erhalten geblieben.55 Rückblickend lässt sich sagen: Das Motiv des Zorns, vor allem des Götterzorns, ist für die antike Epik konstituierend, da es ein Handlung generierendes Motiv darstellt. Für die Darstellung des Götterzorns spielen Ehre und Ehrverletzung, Macht und Gewalt, Streit und Kampf, Rache und Strafe eine zentrale Rolle. Hierin unterscheiden sich die Götter wesensmäßig nicht von den Menschen, entstammen die zentralen Begriffe doch der Wertewelt einer archaischen Adelskultur, deren Abbild der Götterkosmos ist. Im römischen Bereich erfolgt mit und in der Aeneis eine philosophisch fundierte Dekonstruktion des homerischen Zorn- und Götterkonzepts. Zusammen mit den Göttern wird der Zorn als Bestandteil einer Symbolsprache zu einem Element vergilischer Welterklärung und Geschichtsdeutung. In der nachvergilischen Epik ist, wie an dem Werk des Valerius Flaccus erkennbar war, eine gewisse Abkehr von diesem Symbolkonzept zu konstatieren. Ovid steht gar für einen spielerischunernsten Umgang mit dem traditionellen Zornmotiv, in dessen Fokus nicht X 467–471), und in dem Versuch des Zeus (Il. XVI 448 f.), seinen Sohn Sarpedon aus der Schlacht zu retten (vgl. HERSHKOWITZ, Valerius Flaccus, 91–93). Angesichts der Zurücklassung des Herakles tritt jedoch im Gegensatz zu den anderen Textstellen Zorn hinzu, so dass Jupiter auch Züge des homerischen Ares trägt, der beim Tod eines Sohn in unbeherrschten Zorn verfällt (Il. XV 113–120). 55 Zu diesem Aspekt der Argonautica: LEFÈVRE, E., Die Opfer-Szene im ersten Buch (1,184–254) und das Iason-Bild in Valerius Flaccus Argonautica, in: Korn, M. / Tschiedel, H. J. (Hg.), Ratis omnia vincet. Untersuchungen zu den Argonautica des Valerius Flaccus, Hildesheim / Zürich / New York 1991, 179 f.

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nur der Herrscher, sondern auch der Autor selbst steht; der Zorn gewinnt metapoetische Bedeutung. Blickt man auf die Ilias zurück, wird deutlich, wie die römischen Epiker den Götterzorn, der von den Normen der ‚shameculture‘ einer archaischen Kriegergesellschaft bestimmt war, zu einem facettenreichen literarischen Motiv weiterentwickelt haben.

„Barmherzigkeit und Zorn Gottes“ im Alten Testament am Beispiel des Buchs Jesus Sirach* MARKUS WITTE Die Anschauungen vom Z.[orn] G.[ottes] gehören zu den bezeichnendsten Stücken der israelitischen Religion. Das AT ist voll von Aussagen darüber ... Im ganzen gewinnt man den Eindruck, daß Jahwe ein zorniger Gott ist.1 Andere Missverständnisse gehen aus dem verkannten Rechte anthropopathischer und anthropomorphischer Darstellung hervor. So, wenn man dem AT die Vorstellung von dem göttlichen Zorn zum Vorwurf machte, die doch auch im NT festgehalten wird, ohne dem in diesem herrschenden Bewusstsein von der göttlichen Liebe zu widerstreiten. [...] In Wahrheit ist kein lebendiges Gottesbewusstsein ohne anthropopathische und anthropomorphische Vorstellung möglich; in jenem ist mit diesem zugleich die Korrektur für dasjenige gegeben, was in ihnen Unangemessenes enthalten ist.2

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Folgende kritische Ausgaben des Sirachbuches wurden benutzt: B EENTJES, P.C., The Book of Ben Sira in Hebrew. A Text Edition of all extant Hebrew Manuscripts and a Synopsis of all parallel Hebrew Ben Sira Texts, VT. S 68, Leiden u.a. 1997 (Nachdr. Atlanta 2006); CALDUCH-B ENAGES, N. / FERRER, J. / LIESEN, J., Diplomatic Edition of the Syriac Version of the Book of Ben Sira according to Codex Ambrosianus with Translations in Spanish and English, Biblioteca Midrásica 26, Estella 2003; VATTIONI, F., Ecclesiastico. Testo ebraico con apparato critico e versioni greca, latina e siriaca. Pubblicazioni del Seminario di Semitistica, Testi I, Neapel 1968; Z IEGLER, J., Sapientia Iesu Filii Sirach, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scientiarum Gottingensis, XII,2, Göttingen 21980. 1 GUNKEL, H., Art. Zorn Gottes, II. Im AT, RGG2 5 (1931), 2134–2135. Sämtliche nichtbiblische antike griechische Texte (einschließlich P HILO, J OSEPHUS, der Stoiker und der Kirchenväter) sind, sofern nicht auf eine besondere Ausgabe Bezug genommen wird, nach dem TLG zitiert: Thesaurus Linguae Graecae Workplace 8.0., CD-Rom, Silver Mountain Software 1993.1999. 2 SCHLOTTMANN, K., Kompendium der Biblischen Theologie des Alten und Neuen Testaments, Kühn, E. (Hg.), Leipzig 31907, § 98 (= S. 80).

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1. Das Sirachbuch als Kompendium biblischer Theologie Im Talmudtraktat Berakhot (Fol. 7a) streiten Rabbi Jochanan und Rabbi Zutra über die Frage, ob Gott bete. Auf die Frage, was denn Gott bete, antwortet Rabbi Zutra, Gott bete darum, dass seine Barmherzigkeit (‫)רחם‬ seinen Zorn (‫ )כעס‬bezwinge, damit er mit seinen Kindern nach der Eigenschaft der Barmherzigkeit und nicht nach der des strengen Rechts verfahre. Das hier Gott in den Mund gelegte Gebet spiegelt die rabbinische Vorstellung von den zwei Eigenschaften (‫ )מדות‬Gottes wider, von der Eigenschaft des strengen Rechts (‫ )מדת הדין‬und von der Eigenschaft der Barmherzigkeit (‫)מדת הרחמים‬.3 Fragt man nach den traditionsgeschichtlichen Wurzeln der im Traktat Berakhot 7a vorliegenden Gedankenfigur der zwei Middot Gottes,4 stößt man auch auf das Buch Jesus Sirach. Zweimal heißt es dort: „[...] Erbarmen und Zorn sind bei Ihm [...] (Sir 5,6; 16,11).“5 Die in allen antiken Versionen des Sirachbuchs belegte Wendung ist in dieser Dichte einmalig im biblischen Schrifttum.6 Sie verdeutlicht die systematisierende Tendenz des Sirachbuchs, das sich insgesamt als ein Kompendium zentraler Theologumena der hebräischen Bibel ansprechen lässt. Als Sammelbecken weisheitlicher, kultischer, juridischer und prophetischer Traditionen bietet sich das Sirachbuch geradezu als Ausgangspunkt für einen Überblick über das im Alten Testament zentrale Thema von der Barmherzigkeit und dem Zorn Gottes an. 3 Zu der aus Ex 34,6–7 entwickelten rabbinischen Vorstellung von den 13 Middot Gottes siehe bRHSh 17b und dazu LEVINSON, P.N., Einführung in die rabbinische Theologie, Darmstadt 21987, 29; SCORALICK, R., Gottes Güte und Gottes Zorn. Die Gottesprädikationen in Ex 34,6 f. und ihre intertextuellen Beziehungen zum Zwölfprophetenbuch, HBS 33, Freiburg u.a. 2002, 130; 219 (Tab. 2). 4 Vgl. B OUSSET, W. / GRESSMANN, H., Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, HNT 21, Tübingen 31926, 350 f., die hier den „Keim einer hypostatischen Spekulation“ sehen und auf Parallelen u.a. in bHag 14a (zwei Throne Gottes, einer für das Recht [‫ ]דין‬und einer für die Gerechtigkeit/Milde [‫ )]צדקה‬und in TgPs 56,11 (Maß der Gerechtigkeit / Maß der Barmherzigkeit) hinweisen; vgl. strukturell auch Hi 12,13.16; 23,7 LXX. 5 Die Zählung der hebräischen Sirachbelege folgt der Ausgabe von B EENTJES, Book, die sich weitgehend an der griechischen Zählung orientiert. Zur Problematik der unterschiedlichen Zählweisen siehe REITERER, F.V., Zählsynopse zum Buch Ben Sira, Fontes et Subsidia ad Bibliam pertinentes 1, Berlin / New York 2003. 6 Vgl. dann auch die Gegenüberstellung von ovrgh, und e;leoj in OrMan 5–6 sowie den (textkritisch allerdings umstrittenen) Beleg in PsOrpheus: auvtw|/ de. ca,rij kai. mi/soj ovphdei/ (bei DENIS, A.-M., Fragmenta Pseudepigraphorum quae supersunt graeca, PVTG III, Leiden 1970, 164–165: Z. 15). Hingegen liest W ALTER, N., Pseudepigraphische jüdisch-hellenistische Dichtung, JSHRZ IV,3, Gütersloh 1983, 241 Anm. m, auvtoi/j und bezieht dies auf die Menschen.

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Um 180 v. Chr. von einem Weisen wohl in Jerusalem verfasst, verbindet das Sirachbuch in der Begegnung mit dem Hellenismus weisheitliches Denken mit einer am Deuteronomium geschulten Theologie und Ethik und mit priesterlichen Vorstellungen. Dabei fehlen auch prophetischeschatologische und historiographische Elemente nicht. Literaturgeschichtlich am Rande des Kanons stehend, überblickt es wohl bereits die gesamte hebräische Bibel (mit Ausnahme des Danielbuchs und später Fortschreibungen in den Psalmen und in den Prophetenbüchern).7 Es sammelt deren wesentliche Aussagen zu Gott, Welt und Mensch mit dem Ziel jüdischer Selbstvergewisserung in der sich wandelnden Welt des Hellenismus. Tradition und Innovation kennzeichnen das Sirachbbuch in je eigener Weise – dies gilt insbesondere auch für die Rede vom Zorn und Erbarmen Gottes. Die Rede vom Zorn und Erbarmen Gottes nun gerade am Beispiel des Sirachbuchs, und nicht an einschlägigen Texten aus den Psalmen, den Propheten, den Klageliedern Jeremias oder aus der sogenannten deuteronomistischen Literatur zu verdeutlichen,8 legt sich aber nicht nur aus den eben genannten literatur- und traditionsgeschichtlichen Gründen nahe, sondern auch aus zwei hermeneutischen und kanonsgeschichtlichen Erwägungen. Mit der nach 132 v. Chr. in Alexandria angefertigten Übersetzung ins Griechische ist das Sirachbuch Teil der griechischen Literaturgeschichte und letztlich auch der griechisch-hellenistischen Religions- und Philosophiegeschichte geworden. Dabei ist die Einschreibung jüdischer Vorstellungen in der griechischen Übertragung durch den Enkel des ursprünglichen Autors noch deutlicher als in der hebräischen Ausgangsversion. Insofern das hebräische Sirachbuch trotz all seiner Hochschätzung im rabbinischen Judentum keinen Weg in den Tanach gefunden hat, während es in 7

Siehe dazu exemplarisch BEENTJES, P.C., Canon and Scripture in the Book of Ben Sira (Jesus Sirach / Ecclesiasticus) (2000), in: ders., „Happy the One Who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBETh 43, Leuven u.a. 2006, 172 ff.; STECK, O.H., Der Abschluß der Prophetie im Alten Testament. Ein Versuch zur Frage nach der Vorgeschichte des Kanons, BThSt 17, Neukirchen-Vluyn 1991, 136 ff.; 157 ff. 8 Vgl. demgegenüber LOHFINK, N., Der Zorn und das Exil. Beobachtungen am deuteronomistischen Geschichtswerk, in: Liebe und Gebot. Studien zum Deuteronomium (FS L. Perlitt), FRLANT 190, Kratz, R. G. / Spieckermann, H. (Hg.), Göttingen 2000, 137– 155; WESTERMANN, C., Boten des Zorns. Der Begriff des Zornes Gottes in der Prophetie, in: Die Botschaft und die Boten (FS H.W. Wolff), Jeremias, J. / Perlitt, L. (Hg.), Neukirchen-Vluyn 1981, 147–157; M ILLER, P.D., Slow to Anger. The God of the Prophets, in: The Forgotten God. Perspectives in Biblical Theology (FS P.J. Achtemeier), Das, A.A. / Matera, F. (Hg.), Louisville / London 2002, 39–55; GROSS, W., Zorn Gottes – ein biblisches Theologumenon, in: Beinert, W. (Hg.), Gott – ratlos vor dem Bösen? QD 177, Freiburg i. Br. 1999, 47–85; B ERGES, U., Der Zorn Gottes in der Prophetie und Poesie Israels auf dem Hintergrund altorientalischer Vorstellungen, Bib. 85 (2004), 305–330.

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unterschiedlichen Sprachgestalten in der römisch-katholischen und in den orthodoxen Kirchen kanonisch ist, zeigt sich am Sirachbuch und seinen unterschiedlichen Sprach- und Textgestalten auch die kanons- und begriffsgeschichtliche Problematik der Größe „Altes Testament“. Bezogen auf die Frage nach Zorn und Erbarmen Gottes im Alten Testament, heißt das: Gehören die Aussagen Ben Siras zu Zorn und Erbarmen Gottes in eine Darstellung der Theologie des Alten Testaments – und darüber hinaus in eine Darstellung der „Biblischen“ Theologie – oder nicht? – und wenn ja, in welcher Gestalt? In der Gestalt des mutmaßlichen hebräischen „Urtextes“, der nach den Textfragmenten, die in der Karäersynagoge in Kairo 1896 ff., in Qumran 1947 ff. und auf Masada 1964 ff. gefunden wurden, gegenwärtig ca. 64% des ursprünglichen Umfangs des Buchs bietet, oder in der Gestalt der griechischen Versionen der Übersetzung, die eine vollständige Fassung des Buchs darstellen? Aus der Perspektive der Geschichte des Kanons ist es die griechische Version, bzw. für den Kanon der römisch-katholischen Kirche die von der griechischen Fassung abhängige lateinische Version,9 und für den Kanon der syrisch-orthodoxen Kirche die syrische Version. Aus der Perspektive der Text- und Literargeschichte ist es die hebräische Version, wobei zumindest die aus der Kairoer Genisa stammenden Fragmente von sechs verschiedenen Handschriften, die alle dem 10–12. Jh. entstammen, nicht automatisch als Repräsentanten der ursprünglichen Schrift Ben Siras angesehen werden dürfen.10

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Streng genommen ist das Problem noch komplizierter, da zwischen einer griechischen Kurzfassung (G-I), die vermutlich der Übersetzung des Enkels am nächsten kommt und die von den großen Codices A, B, S und C repräsentiert wird, und einer griechischen Langfassung (G-II), die sich in den Rezensionen des Origenes und des Lukian niedergeschlagen hat, unterschieden werden muss. Die altlateinische Version (La), die von Hieronymus unbearbeitet in die Vulgata eingeflossen ist, steht G-II nahe. Angesichts dieses Überlieferungsbefundes vertritt M. G ILBERT (L’Ecclésiastique. Quel texte? Quelle autorité?, RB 94 (1987), 233–250) für die römisch-katholische Kirche die Annahme von zwei kanonischen Fassungen des Sirachbuchs. 10 Ebenso wenig ist aus der griechischen Übersetzung des Enkels durch Rückübersetzung die ursprüngliche hebräische Fassung zu gewinnen (vgl. WRIGHT, B.G., No Small Difference. Sirach’s Relationship to Its Hebrew Parent Text, SBL.SCS 26, Atlanta, GA 1989).

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2. „Barmherzigkeit und Zorn Gottes“ im Sirachbuch 2.1. „Barmherzig und gnädig, langsam zum Zorn und reich an Gnade und Treue ist Gott“ – von Ex 34,6 zu Sir 2,11 In dieser von Hermann Spieckermann11 treffend als „Gnadenformel“ bezeichneten Wendung, die sich mit leichten Veränderungen sieben Mal im Alten Testament findet,12 wird in komprimierter Weise das Wesen Jahwes beschrieben. Die Formel mag ursprünglich im vorexilischen Kult Israels / Judas und in der Gebetssprache beheimatet sein. Die literarischen Belege im Alten Testament gehören alle erst der exilischen und nachexilischen Zeit an. In je eigener Weise spiegeln sie eine theologische Reflexion über das Handeln Gottes. Wie ein Vergleich der Belege in Ex 34,6 f.; Joel 2,13; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,8; 145,8 und Neh 9,17 zeigt, sind die einzelnen Elemente der Gnadenformel austauschbar. In der jeweils unterschiedlichen Betonung einzelner Aspekte, der Gnade und der Barmherzigkeit Gottes, des göttlichen Zorns und der göttlichen Huld, der göttlichen Gerechtigkeit und der Vergebungsbereitschaft, schlägt sich der spezifische Skopus der einzelnen Belege nieder. Unter Berücksichtigung der literar- und traditionsgeschichtlichen Hintergründe der einzelnen Vorkommen lässt sich eine Entwicklung nachzeichnen, die zu einer Universalisierung der ursprünglich auf „Israel“ bezogenen Gnade, Zorn und Vergebung Gottes führt. Gilt für alle Belege der Gnadenformel, dass Gnade und Barmherzigkeit, Zorn und Strafe, Milde und Vergebung Gottes eine Beziehung Gottes beschreiben, so wandelt sich im Laufe der Geschichte der Rede von Zorn und Erbarmen Gottes im Alten Testament die Bezugsgröße: Zorn und Gnade gelten der gesamten von Gott geschaffenen Welt, Gottes Zorn ergeht nicht nur über den einzelnen Sünder, sondern über die Sünde an sich, sein Erbarmen gilt dem Menschen als einem fragmentarischen Geschöpf. Wandlungen in der Sündenvorstellung und in der Anthropologie bedingen Wandlungen in der Rede vom Zorn und Erbarmen Gottes. So werden Zorn und Erbarmen im Laufe der Religions- und Theologiegeschichte des antiken Israel und Juda zu Beschreibungsweisen von Gottes Handeln ins11 SPIECKERMANN, H., „Barmherzig und gnädig ist der Herr ...“, ZAW 102 (1990), 1– 18; monographisch untersucht dann von S CORALICK, Güte, und von FRANZ, M., Der barmherzige und gnädige Gott. Die Gnadenrede vom Sinai (Exodus 34,6–7) und ihre Parallelen im Alten Testament und seiner Umwelt, BWANT 160, Stuttgart u.a. 2003. 12 Vgl. Ex 34,6; Joel 2,13; Jon 4,2; Ps 86,15; 103,8; 145,8; Neh 9,17. Hinzu kommen mehr als 20 Anspielungen, in denen einzelne Elemente der Gnadenformel zitiert werden, sowie außerkanonische Belege (CD-A II,4; 1QHa VIII,24; 4Q511 Frgm. 52, 54–55, 57– 59,1 [Kol. III,1]).

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gesamt und zu umfassenden theologischen Interpretamenten der Erfahrung gelingenden oder misslingenden Lebens. Die Streuung der alttestamentlichen Belege für die Gnadenformel und ihrer Derivate, deren sprachliche Dichte und kompositionelle Position haben daher zu Recht zu der Einschätzung geführt, die Rede von der Barmherzigkeit und dem Zorn Gottes in das Zentrum einer Theologie des Alten Testaments zu stellen.13 Diese Einschätzung wird durch den Gebrauch der Gnadenformel im Sirachbuch eindrücklich bestätigt. Sir 2,11 (G) bietet nun die Gnadenformel in der Gestalt eines Dreischritts: 1.) eine Prädikation Gottes als gnädig und barmherzig (2,11a), 2.) eine Verheißung der Sündenvergebung (2,11ba), 3.) eine Zusage der Rettung in der Zeit der Not (2,11bb). Der Text ist bisher nur in der griechischen Übersetzung sowie mit kleineren Differenzen in den lateinischen und syrischen Versionen belegt. Im Anschluss an V. 11a findet sich in einigen griechischen Handschriften zusätzlich die aus Ex 34,6–7 par. bekannte Aussage, Gott sei „langsam zum Zorn und reich an Huld“ (‫ארך אפים ורב־חסד‬, makro,qumoj kai. polue,leoj)14. Metrische Gründe sprechen für die Ursprünglichkeit des kürzeren griechischen Textes.15 Die nächste Parallele zu dem in Sir 2,11 vorliegenden Dreiklang der Gnadenaussage bietet Ps 78,38a: „Er aber war barmherzig und vergab die Schuld und vertilgte sie nicht.“ Gleichwohl ist Sir 2,11 in der vorliegenden Kombination der Gnadenaussagen einmalig. Der Schwerpunkt liegt auf der Zusage der Rettung in der „Zeit der Not“ (evn kairw/| qli,yewj, vgl. V. 2: evn kairw/| evpagwgh/j). Der Ausdruck „Zeit der Not“ (vgl. Sir 3,15; 51,10) lässt sich sowohl auf eine jeweils gegenwärtige Notsituation als auch entsprechend Jes 33,2 oder Dan 12,1 auf die endzeitliche Drangsal, welche die Gerechten treffen wird, beziehen.16 Sir 2,11 ist in eine kunstvoll aufgebaute Lehrrede (2,1–18) eingebettet, die zur Gottesfurcht und zum Gottvertrauen ermahnt und dabei argumentativ auf die Barmherzigkeit Gottes als dem eigentlichen Wesen Gottes ver-

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SPIECKERMANN, Barmherzig, 18. Vgl. die Origenes-Rezension, die korrigierte Lesart im Cod. Sinaiticus, die lukianische Rezension, die damit verwandten Minuskeln 672, 694, 743, die Minuskel 679 sowie die bohairische Übersetzung. 15 RAHLFS, A., Septuaginta id est Vetus Testamentum Graece iuxta LXX interpretes, Stuttgart 1935 ( 21979; revidierte Ausgabe von R. Hanhart 2006), bzw. Z IEGLER, J., Ursprüngliche Lesarten im griechischen Sirach, Studi e Testi 231 (1964) 461–487. 16 Vgl. Ps 36(37),39; Sir 22,23; 32(35),26; 37,4; 40,24; I Makk 13,5. Zu einer Verwendung des Wortes evpagwgh,, das im griechischen Sirachbuch gegenüber der LXX auffallend oft vorkommt, in eschatologischem Kontext vgl. Sir 5,8 (h`me,ra evpagwgh/j, H: ‫יום‬ ‫)עברה‬. 14

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weist.17 Negativerfahrungen der Gottesfürchtigen werden als zeitlich begrenzte Erziehungsmaßnahme (peirasmo,j, V. 1)18 des gerecht vergeltenden Gottes gedeutet (V. 8).19 Dabei dient Sir 2,11 im Verbund mit V. 10 einerseits als ein erfahrungs- und geschichtstheologisches Summarium der Mahnung zur Gottesfurcht (2,7–9).20 Andererseits korrespondiert Sir 2,11 über das Leitwort „Barmherzigkeit“ (e;leoj, vgl. V. 7.9) mit dem abschließenden V. 18, der das Erbarmen Gottes in ein Verhältnis zu dessen Größe (megalwsu,nh) setzt. Der Vers, der außerhalb des kompositionellen Musters von drei Strophen zu je sechs Distichen (V. 1–6.7–11.12–17) steht, stellt den Zielpunkt der gesamten Lehrrede dar und formuliert unter Zitation von II Sam 24,14 (par. I Chr 21,13) als deren theologischen Grundsatz: Laßt uns in die Hände des Herrn fallen und nicht in die Hände der Menschen. Denn wie seine Größe, so ist sein Erbarmen, und wie sein Name, so sind auch seine Werke.21 (Sir 2,18 [G / Syr])

Barmherzigkeit erscheint hier als ein wesentliches Differenzkriterium zwischen Gott und Mensch. Gottes Majestät und Name – beides Kennzeichen seiner Gottheit und Chiffren für Gott selbst22 – bedingen seine Barmherzigkeit (vgl. Sap 11,23; 12,16; PsSal 7,6). Nicht zu Unrecht bezeichnete

17 In der Minuskel 248 trägt der in sich geschlossene Abschnitt Sir 2,11 die passende Überschrift peri. u`pomonh/j . 18 Vgl. Sir 6,7; 27,5.7; 33,1; 44,20; I Makk 2,52. 19 Ob sich schon der Ausdruck euvfrosu,nh aivw/noj in V. 9 in einem eschatologischen Sinn auf die endzeitliche Freude der Gerechten bezieht, ist umstritten. Der sekundäre Stichos in V. 9c ist jedenfalls eschatologisch ausgerichtet. 20 Vgl. zu V. 10 Hi 4,7; 8,8. Auch wenn die Formulierungen in Sir 2 allgemein gehalten sind, so bilden, wie der Wortgebrauch im Sirachbuch zeigt, einzelne heilsgeschichtliche Überlieferungen wie die Figur Abrahams (vgl. V. 10b mit Sir 44,20) oder Josuas, Samuels und Davids (vgl. V. 10c.11b mit Sir 46,5.16; 47,5) einen Subtext. Analog dürften auch im Hintergrund der allgemein gehaltenen Mahnungen und Verheißungen zeitgeschichtliche Erfahrungen am Vorabend des Makkabäeraufstandes stehen (P ETERS, N., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, EHAT 25, Münster 1913, 21; SCHRADER, L., Leiden und Gerechtigkeit. Studien zu Theologie und Textgeschichte des Sirachbuches, BET 27, Frankfurt/M. u.a. 1994, 202). 21 Der vierte Stichos fehlt in der griechischen Textüberlieferung und ist hier aus der syrischen Version übernommen (w’yk šmh hkn’ ‘bdwhy). In der hebräischen Handschrift A findet sich ein Äquivalent in 6,16b (‫ ;)וכשמו כן מעשיו‬vgl. auch Sir 6,22a. Mit Sir 2,18d ist, so treffend SCORALICK, Güte, 130, „die bleibende Spannung in Ex 34,6 f. gut ausgedrückt, ebenso wie die bleibende Interpretationsaufgabe der Theologie, die sich in der Vielfalt der intertextuellen Bezüge zu Ex 34,6 f.* zeigt.“ 22 In der LXX wird das Wort megalwsu,nh ganz überwiegend, im NT ausschließlich von Gott gebraucht. In Hebr 1,3 dient es als Umschreibung von Gott selbst.

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Norbert Peters Sir 2,18 als einen „Höhepunkt individueller Frömmigkeit im A.T.“23. Dem Abschnitt Sir 2,1–18 und damit seinem Zielpunkt in V. 11 und V. 18 kommt für den Aufbau und die Theologie des Sirachbuchs eine herausragende Bedeutung zu, insofern er die ethischen Einzelmahnungen in den folgenden Kapiteln eröffnet.24 Für die Rede von Gottes Barmherzigkeit (und Zorn) lässt sich aus Sir 2,11 und seinem Kontext als ein erstes Fazit festhalten: 1.) Von der Barmherzigkeit (und dem Zorn) Gottes wird im Rahmen der Paränese und der Paraklese gesprochen. Daraus ergibt sich der affirmative Charakter dieser theologischen Motive und ihrer Funktion. 2.) Theologische Koordinaten der Rede von der Barmherzigkeit (und dem Zorn) Gottes sind Beschreibungen des Wesens Gottes in seiner Beziehung zum Menschen. 3.) „Barmherzigkeit (und Zorn) Gottes“ ist eine Redefigur der Theodizee. 2.2. „Erbarmen und Zorn sind bei ihm, aber auf den Frevlern ruht sein Grimm“ – Sir 5,6 und Sir 16,11 Der bereits in der Einleitung zitierte Vers Sir 5,6 ist nicht nur in der griechischen, syrischen und lateinischen Übersetzung des Sirachbuchs belegt, sondern findet sich auch mit kleineren Differenzen in den mittelalterlichen hebräischen Handschriften A und C aus der Kaiorer Genisa.25 Für 5,6 dürfte als ursprünglicher hebräischer Text ‫כי רחמים ואף עמו ועל רשעים ינוח רגזו‬ („Denn Erbarmen und Zorn sind bei ihm, aber auf den Frevlern ruht sein Grimm“) zu lesen sein.26 Der Vers ist in eine dreigeteilte weisheitliche Warnung vor hybrider Selbstsicherheit und ethischer Sorglosigkeit eingebettet (5,1–3.4–6.7–8).27 Er schließt begründend eine Sequenz zum Ver23

PETERS, Sirach, 27. Die hohe theologische Bedeutung der Passage lässt sich allein schon daran ablesen, dass von Gott zwölf mal als ku,rioj gesprochen wird (vgl. V. 1.6[v.l.].7.8.9.10.11. 14.15.16.17.18). 25 Während es sich bei HA um das Fragment einer nicht stichisch geschriebenen Handschrift des ganzen Sirachbuchs handelt, stellt H C ein Florilegium von Sirachtexten vor allem zum Thema „Scham“ dar. 26 Die Lesung ‫ על‬anstelle von ‫( אל‬HA) basiert auf HC (vgl. 16,11d [HA]), die Lesung ‫ ינוח‬auf HA (vgl. G: katapau,sei, Syr: nttny½, vgl. Sir 44,23 – HC liest ‫[ יניח‬vgl. conj. 16,11d [HA], s.u. Anm. 44]; La mit respicit könnte, wenn dies nicht auf eine Vorlage verweist, in der ‫ יביט‬stand [vgl. Ex 3,6; Ps 34,6; Jes 66,2; 2Q21 1,5], ein Fehler für requisciet sein [PETERS, Sirach, 52]). 27 Eine detaillierte Analyse dieser kleinen Streitrede zur Theodizee bieten B EENTJES, P.C., Ben Sira 5,1–8. A Literary and Rhetorical Analysis (1992), in: ders., „Happy the One Who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, 24

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hältnis zwischen menschlicher Sünde, göttlicher Vergebungsbereitschaft und göttlichem Zorn ab. 4 Sage nicht: „Ich habe gesündigt, und was wird mir geschehen 28? Nichts!29“ Denn Gott30 ist langsam zum Zorn. [Sage nicht: „Barmherzig ist der Herr, und alle meine Vergehen wischt er weg.“] 31 5 Verlaß dich nicht auf die Vergebung, wenn du Vergehen32 auf Vergehen häufst 6 und sagst: „Sein Erbarmen ist groß, er wird mir viele Vergehen vergeben.“ Denn Erbarmen und Zorn sind bei ihm, aber auf den Frevlern ruht sein Grimm. (5,4-6 [H A])

Gegenüber einer Lebenseinstellung, die sich unter Verweis auf Gottes Barmherzigkeit und Vergebungsbereitschaft (vgl. Jes 55,7) von einem ethisch und religiös verantwortlichen Handeln suspendieren zu können meint, betont Ben Sira die Gerechtigkeit Gottes. Der Verweis auf Gottes Zorn (Sir 5,4.6) dient als theologisch notwendiges Gegenüber zum Bekenntnis zu Gottes Barmherzigkeit. Der Gott, der die Sünde vergibt, wie es Ben Sira unter Verwendung des terminus technicus ‫„( סלח‬vergeben“, griech. evxila,skein)33 die von ihm angesprochenen jüdischen Gegner sagen lässt (5,6b),34 ist zugleich der Gott, der in seinem Zorn die Sünder straft CBETh 43, Leuven u.a. 2006, 49–60, und ARGALL, R.A., 1Enoch and Sirach. A Comparative Literary and Conceptual Analysis of the Themes of Revelation, Creation and Judgement, SBL Early Judaism and Its Literature 8, Atlanta, GA 1995, 220 ff. 28 Anstelle von ‫ יעשה לי‬liest HC ‫יהיה לו‬. 29 Das Wort ‫„( מאומה‬nichts“) findet sich nur in HA. In HC steht nur ‫מה‬, was von van Peursen (VAN P EURSEN, T H., Negation in the Hebrew of Ben Sira, in: Muraoka, T. / Elwolde, J. F. (Hg.), Sirach, Scrolls, and Sages, StTDJ XXIII, Leiden u.a. 1999, 231) wie in Ps 118,6 und I Reg 12,16 als ein Beispiel für die Verwendung der Interrogativpartikel ‫ מה‬in negativem Sinn verstanden wird. 30 HC liest ‫„( ייי‬der Herr“), vgl. G (ku,rioj); die Origenes-Rezension liest u[yistoj (vgl. La: altissimus). 31 V. 4c–d findet sich nur in H A; vermutlich handelt es sich um eine Dublette zu V. 6a–b (SKEHAN, P.W. / DI LELLA, A.A., The Wisdom of Ben Sira, AncB 39, New York 1987, 180 f.; SAUER, G., Jesus Sirach / Ben Sira, ATD.A 1, Göttingen 2000, 75; SCORALICK, Güte, 47). 32 ‫ עון‬gegenüber ‫ חטא‬in V. 4a; in G ist der Bezug zu V. 4a durch die Verwendung desselben Wortstammes (a`marti,a bzw. a`marta,nw) deutlicher als in H. 33 Vgl. Neh 9,17; CD-A II,4; Ps 130,4; Jer 31,34; 33,8; 50,20; Dan 9,9. Zu ‫( מחה‬V. 4) als Synonym zu ‫ סלח‬vgl. Jes 44,25; Jer 18,23 (jeweils mit dem Objekt ‫ ;)חטא‬Jes 43,25; Ps 51,3; 1QS XI,3 (jeweils mit dem Objekt ‫ ;)פשע‬Ps 51,11; 4Q393 Frgm. 1–2,II,5 (jeweils mit dem Objekt ‫)עון‬. 34 Zu einer möglichen Identifikation dieser Gegner mit religiös laxen Angehörigen einer reichen Aristokratie, „für die der Glaube der Väter seine bindende Kraft verloren hatte und die in der Gefahr stand, dem Libertinismus zu verfallen“, siehe HENGEL, M.,

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(5,6d). Der Zorn Gottes, von dem Ben Sira hier mit fünf unterschiedlichen Begriffen spricht,35 erscheint als Chiffre für Gottes Tätigkeit als Richter. Dabei ist das empirisch feststellbare Anhalten des Glücks derer, die sich selbst zur Norm ihres Handelns machen (Sir 5,4a, vgl. Hi 21; Koh 8,11– 13), nur ein Zeichen von Gottes Langmut (5,4b), 36 der dem Sünder Zeit zur Umkehr gewährt (5,7). Menschliche Hybris und göttliche Vergebungsbereitschaft haben ihre Grenze – spätestens am „Tag der Rache“ (5,7 [H A]: ‫יום‬ ‫)נקם‬37 und am „Tag des Zorns“ (5,8 [HA] ‫)יום עברה‬,38 den Gott fern menschlicher Verfügbarkeit in seiner Freiheit setzt. Wie sich in Sir 2,11 die „Zeit der Not“ gegenwärtig und endzeitlich verstehen lässt, so kann auch das von Ben Sira aus prophetischer Tradition stammende Motiv vom göttlichen Zornestag (vgl. Zeph 1,14–16; 2,1–3)39 als Tag des Gerichts präsentisch und eschatologisch verstanden werden (vgl. Sir 18,24 [G]; 48,10). Dabei zeigt das Motiv des plötzlich über die Sünder hereinbrechenden Zornestages,40 dass der Zorn Gottes unberechenbar und unausweichlich, aber nicht ungerecht ist. Unterstreicht Ben Sira mit der Betonung der Unverfügbarkeit von Zorn und Erbarmen Gottes die Freiheit Gottes (und des Menschen), so verdeutlicht die Verbindung zwischen Barmherzigkeit und Sündenvergebung, Zorn und Strafe die grundsätzliche Bezogenheit Gottes auf das Handeln des Menschen. Der Gott Ben Siras ist – wie der Gott des Alten Testaments überhaupt – nicht teilnahmslos. Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jh.s v. Chr., WUNT 10, Tübingen 31988, 25. 35 ‫ עבר‬,‫ נקם‬,‫ זעם‬,‫ רגז‬,‫אף‬. Weitere Begriffe für „Zorn“ im Alten Testament sind: ‫חמה‬ (vgl. Sir 16,6; 36,8), ‫( חרון‬vgl. Sir 45,19; 46,7), ‫זעף‬, ‫( כעס‬vgl. Sir 34,29) und ‫ קצף‬sowie (gelegentlich auch) ‫רוח‬, vgl. dazu GRETHER, O. / FICHTNER, J., Art. ovrgh, ktl., B. Der Zorn des Menschen und der Zorn Gottes im AT, ThWNT 5 (1954), 392–410; ACHENBACH, R., Art. Zorn Gottes II. Altes Testament, RGG 4 8 (2005), 1902 f. Ob in Sir 7,16 (HB) mit dem Hapaxlegomenon ‫( עכרון‬G: ovrgh,; Syr: rgz’) göttlicher oder menschlicher Zorn bezeichnet wird, ist unsicher. 36 Die Formulierung „langsam zum Zorn“ (‫ארך אפים‬, vgl. Ex 34,6 par.) erscheint im Vergleich mit altvorderorientalischen Epitheta als ein Spezifikum alttestamentlicher Rede von Gott (SPIECKERMANN, Barmherzig, 4 f.; DERS., Dies Irae. Der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte, VT 39 (1989), 208; FRANZ, Gott, 76). 37 Vgl. Jes 34,8; 61,2; 63,4; Prov 6,34. Der in H C gebrauchte Ausdruck ‫ עת נקם‬findet sich nur hier im Alten Testament, wird aber offenbar von G (kairw/| evkdikh,sewj) vorausgesetzt und dürfte die ursprüngliche Lesart darstellen (vgl. 1QM III,7; XV,6), während HA eine sekundäre Anpassung an biblischen Sprachgebrauch darstellt (W RIGHT, Difference, 126; ARGALL, 1Enoch, 220). 38 Vgl. Zeph 1,15; Prov 11,4; Hi 21,30 sowie Zeph 2,2 und Ps 74,16 (jeweils ‫)יום יהוה‬. 39 Zur Interpretation des „Tags des Zorns“ bei Zephanja als einer traditionsgeschichtlichen Verschmelzung des Motivs vom „Tag Jahwes“ (vgl. Am 5,18–20*) mit der aus akkadischen Omenlisten bekannten Vorstellung vom als Unglücks- und Zornestag verstandenen 19. Tag des Monats siehe S PIECKERMANN, Dies Irae, 194–208. 40 Vgl. auch I Hen 94,7; 95,6, 96,6; 97,10; 98,16 und dazu ARGALL, 1Enoch, 220– 223.

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Alten Testaments überhaupt – nicht teilnahmslos. Ebenso sind sein Zorn und sein Erbarmen nicht grundlos; sie haben beide ihren Grund: im Menschen und in Gott. Lässt sich der Abschnitt Sir 5,1–8 als eine „kleine Theodizee“ bezeichnen,41 so gilt dies auch für Sir 16,11, den zweiten Beleg für die eingangs zitierte Wendung „Erbarmen und Zorn sind bei ihm“. Denn Erbarmen und Zorn sind bei ihm, (vgl. Sir 5,6c) und er hebt (Schuld) auf42 und vergibt, aber auf / über den Frevlern läßt er seinen Grimm (auf)leuchten. (vgl. Sir 5,6d) (Sir 16,11 [HA])

Der Ausdruck, dass Gott seinen Grimm (auf)leuchten bzw. hell sein lässt (‫נגה‬, hif.), ist einmalig im Alten Testament. Er fügt sich in gewisser Weise in die alttestamentliche Feuermetaphorik, die die Rede vom entbrennenden Zorn oder der Zornesglut Gottes begleiten kann,43 ist allerdings textkritisch unsicher.44 G bietet das breiter im Alten Testament belegte Bild vom „Ausschütten des Zorns“ (evkce,wn ovrgh,n).45 In beiden Fällen steht das Bild für

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PRATO, G.L., Il problema della teodicea in Ben Sira. Composizione dei contrari e richiamo alle origini (AnBib 65), Rom 1975, 367–369; S KEHAN / DI LELLA, Ben Sira, 183; BEENTJES, P.C., Theodicy in Wisdom of Ben Sira (2003), in: ders., „Happy the One Who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBETh 43, Leuven u.a. 2006, 275–279. 42 ‫ נשא‬im Sinn von „vergeben“ ist hier elliptisch gebraucht (vgl. V. 7 sowie Gen 18,24.26; Jes 2,9; Hos 1,6); zur expliziten Erwähnung des Objekts vgl. Lev 10,17 (‫;)עון‬ Gen 50,17 (‫ ;)פשע‬Ps 32,5 (‫)חטאת‬. G mit duna,sthj evxilasmw/n („mächtig an Vergebungserweisen”) hat offenbar ‫ נשיא סליחות‬gelesen (vgl. auch La und Syr und dazu Jes 55,7). 43 Vgl. neben der Etymologie des Wortes ‫„( חרון‬Zornesglut“) und der Redewendung vom „Entbrennen (‫ )חרה‬des Zorns“ (II Reg 23,26; Hi 32,2 f.): Sir 16,6; Num 11,1; Ps 21,10; 78,21; 89,47; Jes 30,27; 66,15; Jer 4,4; 15,14; 17,4; 21,12; Thr 2,4; 4,11; Ez 19,12; 22,20; Nah 1,6. 44 Ob HA mit ‫ יגיה‬den ursprünglichen Text bewahrt hat, ist fraglich. Möglicherweise ist wie in 5,6 (HC) ‫ יניח‬zu lesen (s.o. Anm. 26; SEGAL, M.Z., ‫[ ספר בן סירא השלם‬The Complete Book of Ben Sira], Jerusalem 21958, z.St.; CLINES, D.J.A. (Hg)., The Dictionary of Classical Hebrew, Sheffield, 1993 ff., s.v. ‫)נגה‬. Auch aus metrischen Gründen ist zu überlegen, ob die Wendung ‫ ועל רשעים יגיה רגזו‬insgesamt sekundär ist (BEENTJES, P.C., God’s Mercy: ‚‘Racham’ (pi.), ‘Rachum’, and ‘Rachamim’ in the Book of Ben Sira (2002), in: ders., „Happy the One Who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBETh 43, Leuven u.a. 2006, 239). 45 So auch La (effundens iram), vgl. weiterhin Sir 36,7; Jes 42,25; Jer 10,25; Ez 14,19; Hos 5,10; Ps 79,6; Thr 4,11. G las wohl ‫ נגר( יַּגֵיר‬hif. „rinnen lassen / ausgießen”) (GINZBERG, L., Randglossen zum hebräischen Sirach, in: Orientalische Studien (FS Th. Nöldeke), Bezold, K. (Hg.), Giessen 1906, 623).

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das Unberechenbare und Verhängnishafte des göttlichen Zorns, der sich menschlichem Messen und Vorhersagen entzieht. 46 Während die Wendung ‫ כי רחמים ואף עמו‬in 5,6 in einer allgemein gehaltenen Paränese verwendet wird, gebraucht sie Ben Sira hier im Rahmen einer geschichtstheologischen Reflexion (16,5–16). Diese wird von grundsätzlichen Erwägungen über die sittliche Entscheidungsfähigkeit und die Verantwortlichkeit des Menschen sowie die richtende Weltwahrnehmung Gottes gerahmt (15,11–16,4 bzw. 16,17–23)47. So dienen einzelne aus der biblischen Überlieferung der Ur- und Frühgeschichte entnommene Geschichtsparadigmata48 als Belege für den gleichermaßen in der alttestamentlichen Weisheit und im Deuteronomismus verankerten theologischen Grundsatz der gerechten Vergeltung Gottes und einem Gericht nach den Werken49: Sein Erbarmen ist so groß wie sein Züchtigen, jeden richtet er nach seinen Taten. Jeder, der einen Gerechtigkeitserweis (d.h. Almosen) tut, erhält seinen Lohn, und für jeden Menschen geht es entsprechend seiner Taten aus. (Sir 16,12.14 [H A])

Neu gegenüber Sir 5,4–6 sind 1.) die Gegenüberstellung von Gottes Erbarmen und Züchtigen (‫תוכחה‬, e;legcoj), die der auch sonst im Sirachbuch und in spätalttestamentlichen Texten anzutreffenden Interpretation des göttlichen Zorns als einer Erziehungsmaßnahme entspricht (Sir 18,13c),50 und 2.) die ausdrückliche Benennung der göttlichen Richtertätigkeit (‫שפט‬, kri,nein). 2.3. „Deshalb ist der Herr langmütig gegen sie und schüttet sein Erbarmen über sie aus“ – Sir 18,11 Begründeten die bisher betrachteten Stellen aus dem Sirachbuch das Erbarmen Gottes mit dem Wesen Gottes, so tritt dieser Begründung in Sir 18,11 der Hinweis auf die Geschöpflichkeit des Menschen zur Seite. Der 46 Dies steht im charakteristischen Gegensatz zu den im Alten Vorderen Orient, aber auch im griechisch-ägäischen Raum belegten Vorstellungen mittels astronomischer Berechnungen, Omina und entsprechender Rituale den Zorn der Götter zu kalkulieren und partiell zu bannen; vgl. dazu S PIECKERMANN, Dies irae, 201 ff. 47 Zu Sir 15,11–20 als einer zentralen Theodizeeperikope Ben Siras siehe B EENTJES, Theodicy, 266–270. 48 Vgl. Gen 6,1–4; Gen 19; Dtn 7,1 ff.; Jos 10,1 ff.; Ex 12,37; Num 11,21; 14,26 ff. 49 Vgl. Sir 3,14 ff.30 f.; 11,26; 15,19; 17,22 f.; 29,11; 33,1; 35,22–26; Hi 34,10–12. In diesem Sinn zitieren auch C LEMENS ALEXANDRINUS (Paidagogos, 1,8,72,1) und J OHANNES DAMASCENUS (in den Sacra Parallela unter der Überschrift peri. paidei,aj qeou/ kai. tw/n euvgenw/j fero,ntwn) Sir 16,11–12. 50 Vgl. II Makk 6,12–16; Sap 12,19–22.

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Vers findet sich bisher nur in der griechischen, syrischen und lateinischen Fassung des Sirachbuchs. Er bildet einen zentralen Bestandteil der Abschlusspassage einer großen Lehrrede über die Schöpfung und die Gerechtigkeit Gottes (16,24–18,14)51 und beantwortet die aus Ps 8,5 und Ps 144,3 sowie Hi 7,17 bekannte Frage, was der Mensch sei, mit dem Rekurs auf Gottes Barmherzigkeit. 8 Was ist ein Mensch, und was ist sein Nutzen? Was ist gut an ihm, und was ist schlecht an ihm? 9 Die Zahl der Tage eines Menschen sind, wenn es viele sind, 100 Jahre. [unbegreiflich ist aber für einen jeden, daß allen der Schlaf (des Todes) zuteil wird].52 10 Wie ein Wassertropfen vom Meer und wie ein Körnchen im Sand, so sind die wenigen Jahre an einem Tag der Ewigkeit. 11 Deshalb ist der Herr langmütig gegen sie und schüttet sein Erbarmen über sie aus. 12 Er sieht und weiß, daß ihr Ende schlimm ist; deshalb macht er seine Vergebung weit. 13 Das Erbarmen eines Menschen gilt nur seinem Nächsten, das Erbarmen des Herrn aber gilt allem Fleisch. Er weist zurecht, erzieht und lehrt und führt wie ein Hirte seine Herde zurück. 14 Über die, die seine Erziehung annehmen, erbarmt er sich und über die, die eilig seinen Geboten nachkommen. (Sir 18,8-14 [G])

Die Frage nach dem Menschen führt hier – wie stets im Alten Testament, wenn über das Wesen des Menschen nachgedacht wird – zur Frage nach Gott und damit zur Frage nach der Barmherzigkeit Gottes. Charakteristisch für die Perikope Sir 18,1–14 ist die Thematisierung der Barmherzigkeit Gottes in einem dreifachen Kontext, a.) im Rahmen theologischer Kosmologie, b.) im Rahmen theologischer Anthropologie und c.) im Rahmen theologischer Ethik. a.) Barmherzigkeit ist ein Wesensmerkmal des Schöpfergottes, der die Welt – wie Sirach in Anlehnung an biblische Kosmotheologie in Gen 1, Ps 104 und Hi 38 sowie an die stoische Logos-Vorstellung53 formuliert – wei51

Hebräisch sind bisher nur Fragmente von 16,24–16 belegt (H A). Der Stichos findet sich nur in der Lukian-Rezension und in der Minuskel 743 (15.16 Jh.); er hat kein Äquivalent in La und Syr. 53 Vgl. KLEANTHES, Zeus-Hymnus (bei Effe, B. (Hg.), Hellenismus. Die griechische Literatur in Text und Darstellung 4, RUB 8064, Stuttgart 1985, 156–159); ARATOS V. SOLOI, Phainomena, I,1 ff. (bei Effe, Hellenismus, 136–143). Siehe dazu auch K AISER, O., Die Rezeption der stoischen Providenz bei Ben Sira, JNSL 24 (1998), 41–54; MARBÖCK, J., Gerechtigkeit Gottes und Leben nach dem Sirachbuch. Ein Antwortversuch in seinem Kontext (2000), in: ders., Weisheit und Frömmigkeit, Studien zur alttestamentlichen Literatur der Spätzeit, ÖBS 29, Frankfurt/M. u.a. 2006, 188 ff.; W ICKEREUTER, U., Göttliche Providenz und menschliche Verantwortung bei Ben Sira und in der Frühen Stoa, BZAW 298, Berlin / New York 2000; B EENTJES, Theodicy, 272. 52

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se geordnet hat (16,26 ff.; 17,1 ff.). Zugleich erscheint Barmherzigkeit als Kennzeichen des universal richtenden und sich als einziger als gerecht erweisenden Gottes (18,1–2a)54. Der Aspekt des Richtens Gottes wird noch deutlicher, wenn man in 18,1 anstelle von e;ktisen („er hat erschaffen“, vgl. 16,26; 17,1) e;krinen („er richtet“) liest.55 b.) Die in Sir 16,24–18,14 vertretene Anthropologie entspricht der aus Gen 1–9 bekannten Kombination von Hoheitsaussagen über den als Gottes Ebenbild geschaffenen und zur Herrschaft beauftragten Menschen mit Niedrigkeitsaussagen über die Sterblichkeit und Kurzlebigkeit des Menschen (Sir 17,1–4).56 Sie ist allerdings um Aussagen über die Erkenntnisfähigkeit des Menschen erweitert, wobei auch hier stoische Ideen im Hintergrund stehen mögen.57 Hinzu treten Reflexionen über die Endgültigkeit des Todesgeschicks und die kreatürliche Minderwertigkeit des Menschen gegenüber Gott (Sir 17,30–32; vgl. 10,9; 40,3), wie sie auch aus Vergänglichkeitsklagen im Psalter (vgl. Ps 39,6–8; 90,10; 144,3), aus dem Hiobbuch (vgl. Hi 4,17–19; 15,14–16; 25,4–6) oder aus den Lobliedern aus Qumran (vgl. 1QHa V,20 ff.; XII,29 ff.; XVII,14 ff.) bekannt sind.58 Diesem vom Tod gezeichneten Menschen steht Gott als der „ewig Lebende“ (o` zw/n eivj to.n aivw/na, 18,1; vgl. Dan 4,31; 6,27; 12,7) gegenüber. Als Verbindung zwischen Gott und Mensch erscheint die Leben ermöglichende Barmherzigkeit Gottes, die wie in Sir 2,18; Jes 55,7 und Ps 103,8 in einer unmittelbaren Relation zur unausforschbaren Größe Gottes steht: Wie groß ist die Barmherzigkeit des Herrn und die Vergebung gegenüber denen, die sich zu ihm wenden! (17,29) Die Gewalt seiner Größe – wer vermag sie auszumessen? Und wer vermag darüber hinaus seine Barmherzigkeitserweise (ta. evle,h)59 zu erzählen? (18,5)60

c.) Gegenüber menschlicher Barmherzigkeit ist Gottes Barmherzigkeit prinzipiell grenzenlos (18,13), wenngleich sie nur denen zukommt, die sich 54

Vgl. Ps 143,2; Hi 9,2 f. Vgl. Syr: mtbq’; vgl. P ETERS, Sirach, 149; SKEHAN / DI LELLA, Ben Sira, 280. 56 Vgl. besonders Gen 1,26 f.; 2,7; 3,19; 5,1 f.; 8,21 f.; 9,1–6. 57 Vgl. dazu MIDDENDORP, TH., Die Stellung Jesu Ben Siras zwischen Judentum und Hellenismus, Leiden 1973, 30; SAUER, Sirach, 141; W ICKE-REUTER, Providenz, 152 ff. Der in besonderem Maß (vulgär-)stoischen Einfluss verratende V. 5 ist nur in G L und den Minuskeln 404 und 795 belegt (s. W ICKE-REUTER, Providenz, 153 Anm. 41). 58 Vgl. dazu W ITTE, M., Vom Leiden zur Lehre. Der dritte Redegang (Hiob 21–27) und die Redaktionsgeschichte des Hiobbuches, BZAW 230, Berlin / New York 1994, 194 ff. 59 C liest e;rga (vgl. Sir 43,28); die Minuskeln 307 und 336 bieten wie in V. 4 megalei/a ; zum Motiv vgl. auch Sir 42,17. 60 Zum Zusammenhang zwischen „Leben“ und „Barmherzigkeit Gottes“, wie er sich im Spannungsbogen von Sir 18,1 zu V. 11 zeigt, vgl. auch Ps 36,6–10. 55

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Gott und seinen Geboten zuwenden (17,29; 18,14[G]). Dabei geht der Hinwendung des Menschen zu Gott die Zuwendung Gottes zum Menschen voraus, der den Menschen „zurecht weist, erzieht und lehrt“ (18,13c; vgl. II Makk 6,12–16; Sap 12,19–22). Das Erbarmen Gottes erscheint dann als Lohn für die, die sich von Gott bilden (paideu,ein / paidei,a) lassen (18,14 [G]; vgl. Sir 1,27; 6,18; Ps 119,20 ff.)61. An dieser Relation zeigt sich erneut die Ambivalenz der Rede von der Barmherzigkeit Gottes und – wenn man das Wort evle,gcwn gemäß Sir 16,12 (e;legcoj auvtou/) versteht – vom Zorn Gottes: „Barmherzigkeit“ und „Zorn“ kennzeichnen das Wesen und das Handeln Gottes an Welt und Mensch, sie gelten grundsätzlich universal und realisieren sich partikular. Dabei ist Gottes Erbarmen – wie auch sonst im Alten Testament – stets größer als sein Zorn. 62 Für den Abschluss der Lehrrede Sir 16,24–18,24 zeigt sich dies an der Häufung des Begriffs e;leoj in 18,5.11.13 f. und an der abschließend für Gott gebrauchten Hirtenmetapher in V. 1363, die im jetzt vorliegenden griechischen Text mit der (sekundär eingefügten) Königsmetapher in V. 3 korrespondiert.64 2.4. „Erwecke deinen Zorn ... erbarme dich über dein Volk“ – Sir 36,7 ff. Mit der Bitte, Gott möge Zorn über die Feinde ausschütten (36,7) und sich über sein Volk erbarmen (36,12 f.), partizipiert das Sirachbuch inhaltlich und formal an einer Sprach- und Denkfigur, die für die Thematisierung vom Zorn und Erbarmen Gottes bzw. der Götter im Alten Testament und in der Literatur des Alten Vorderen Orients insgesamt typisch ist: inhaltlich, weil „Zorn“ und „Barmherzigkeit“ feste Begriffe zur Beschreibung des geschichtlichen Handelns einer personhaft vorgestellten Gottheit sind, wobei „Zorn“ zur Kennzeichnung eines als Lebensminderung verstandenen und als Strafe gedeuteten machtvollen Eingreifens der Gottheit dient und „Barmherzigkeit“ für die lebensfördernde heilvolle Zuwendung der Gottheit steht, 61 Ob G hier tatsächlich den ursprünglichen Text bewahrt hat, ist unsicher. Syr (V. 18,14) bietet einen Makarismus (Ôwbyhwn l’ylyn dmskyn lr½mwhy wl’ylyn dmqblyn ldynwhy „Glücklich sind die, die auf seine Barmherzigkeitserweise hoffen, und die, die seine Satzungen annehmen“), vgl. dazu P ETERS, Sirach, 151, und die Einheitsübersetzung, die der Lesart von Syr folgen. 62 Vgl. Jes 12,1; 49,15; 54,7–10; 60,10; Jer 29,11; Ps 103,8–9; Thr 3,31–33; PsSal 7,5 und später dann auch PHILO, Imm. 74–76. 63 Vgl. Jes 40,11; Ez 34,11 f.; Ps 23,1; 80,2 und Mt 18,12; Joh 10,11; I Petr 2,23; Hebr 13,20; Apk 7,17. 64 Die Zeilen Sir 18,2b–3 finden sich nur in der Lukian-Rezension und in der Minuskel 743 und dürften eine aus I Sam 2,2; Jes 40,12; 44,6; 43,15; 45,21; Lev 10,10; Ez 42,20 gewonnene Glosse sein (SKEHAN / D I LELLA, Ben Sira, 280). La bietet im Anschluss an V. 2a lediglich manet invictus rex in aeternum und setzt mit einem Äquivalent zu V. 4 fort. Syr hat zwischen V. 2a und V. 7a eine „Lücke“.

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formal, weil die Rede von Zorn und Barmherzigkeit Gottes im Alten Testament (wie in den Literaturen des Alten Orients) neben ihrer Verwendung in paränetischen Texten und in geschichtstheologischen Reflexionen einen wesentlichen Ort in Klage- und Bittgebeten sowie in „Theodizeedichtungen“ hat. Für das Alte Testament sei hier auf die individuellen und kollektiven Klage- und Bittgebete im Psalter und im Buch Hiob verwiesen,65 für den Alten Orient auf sumerisch-akkadische Herzberuhigungsklagen (ér.šà.h̬un.gá-Gebete), Handerhebungsgebete (šu.íl.lá-Gebete), kollektive Klagen / Stadtuntergangsklagen (balag-Gebete), Klagelieder (ér.šèm.ma-Gebete) und Lösungsgebete zur Abwehr böser Vorzeichen (nam.búr.bi-Rituale).66 Der Text von Sir 36,7 und 36,12 f. wird durch die hebräische Handschrift B sowie durch die griechischen, syrischen und lateinischen Versionen des Sirachbuchs belegt.67 Eine in V. 7b vorliegende Lücke des hebräischen Textes kann mittels einer Rückübersetzung aus G und aufgrund des Parallelismus rekonstruiert werden, so dass sich als ursprüngliche Lesart das Bikolon nahelegt: ‫והכניע ]צר[ והדוף אויב‬

‫העיר אף ושפוך חמה‬

Und erwecke (deinen) Zorn und schütte aus (deinen) Grimm, und erniedrige [den Widersacher] und stoße nieder den Feind. (Sir 36,7)

G, La und Syr bieten als zusätzliche Aufforderung zum göttlichen Zorn im Anschluss an V. 8 [H] das Distichon: Mit Feuer des Zorns soll der verzehrt werden, der sich rettet, und die, die deinem Volk schadeten, mögen Verderben finden. (Sir 36,9[11])

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Vgl. Ps 6,2; 27,9; 30,6; 38,2; 77,10; 85,4 ff.; 90,7 ff.; Hi 6,4; 14,13; 16,9; 19,11; Thr 2,1 ff.; 4,11.16. 66 MAUL, S.M., „Herzberuhigungsklagen“. Die sumerisch-akkadischen Eršah̬ungaGebete, Wiesbaden 1988; HERION, G.A., Art. Wrath of God, Old Testament, AncB.D 6 (1992), 991 ff.; GROSS, Zorn, 51 ff.; BERGES, Zorn, 321 ff.; FRANZ, Gott, 57 ff. Zur Dialektik von Zorn und Gnade des Gottes Marduk in der akkadischen Theodizeedichtung ludlul bēl nēmeqi (I, 15–18) siehe auch FRANZ, Gott, 52 ff. 67 Dabei ist zu beachten, dass sich in H und G die Verszählung aufgrund einer differierenden Segmentierung und einer Blattvertauschung in der Handschrift, von der alle erhaltenen griechischen Codizes, die das Sirachbuch bieten, abhängig sind, unterscheiden. So entsprechen sich 36,6a (H) und 33,6a (G), 36,6b (H) und 33,7 (G), 36,7a (H) und 33,8 (G), 36,7b (H) und 33,9 (G), 36,8 (H) und 33,10 (G), 36,10 (H) und 33,12 (G), 36,11a (H) und 33,13a (G), 36,11b (H) und 36,16b (G), 36,12 (H) und 36,17 (G), 36,13 (H) und 36,18 (G), 36,14 (H) und 36,19 (G), 36,15 (H) und 36,20 (G), 36,16 (H) und 36,21 (G), 36,17 (H) und 36,22 (G). Ein in 33,11 (G) aufgeführter Vers, der sich auch in La und Syr als 36,11 findet, hat kein Äquivalent in H. Seinen Ort hätte er im Anschluss an V. 8. Dementsprechend springen die Ausgaben des hebräischen Sirachbuchs in der Zählung direkt von V. 8 zu V. 10 (vgl. V ATTIONI, Ecclesiastico; BEENTJES, Book).

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Der Vers hat kein Äquivalent in der hebräischen Handschrift B. Aufgrund des gleichmäßigen poetischen Musters in 36,1–17(22), nach dem sich jeweils vier Bikola zu einer Strophe fügen (V. 1–5.6–10.11–14.15–17), dürfte der Vers nicht ursprünglich sein. Motivisch entspricht das Bild vom Zornesfeuer alttestamentlichem Sprachgebrauch (vgl. 16,11), textlich stehen möglicherweise Versatzstücke aus Num 24,19 f. und I Reg 19,17 im Hintergrund.68 Dem „Weckruf“ des göttlichen Zorns (36,7)69 steht der doppelte Appell an Gottes Erbarmen gegenüber (36,12 f.): Erbarme dich70 über das Volk, das nach deinem Namen benannt ist, über Israel, dem du den Ehrennamen „Erstgeborener“ verliehen hast71. Erbarme 72 dich über deine heilige Stadt, über Jerusalem, die Stätte deines Wohnens.

Die Gegenüberstellung von göttlichem Zorn und göttlichem Erbarmen ist eingebettet in ein kollektives Bittgebet, das seine nächsten biblischen Parallelen in den Volksklageliedern Ps 44; 74; 79 und 102 oder auch im Gebet der Judith (Jdt 9) hat.73 Gegenüber diesen weist Sir 36 aber weder eine Klage noch eine Beschreibung der notvollen Situation, in der sich die Beter befinden, auf. Die Konzentration liegt ganz auf der Bitte. Der eschatologische und der heilsgeschichtlich-nationale Charakter von Sir 36, wie er sich vor allem aus den Bitten um ein endgültiges Heilshandeln Gottes in V. 8 und um die Sammlung der in der Diaspora befindlichen Stämme Israels in V. 11 ergibt (vgl. Jes 49,5–6)74, hat gelegentlich zur Bestreitung der Ursprünglichkeit dieses Gebetes geführt. 75 68

Vgl. auch Ob 18 und Am 5,19 und dazu P ETERS, Sirach, 295; SAUER, Sirach, 248. Wie die Bilder vom „Entbrennen“ und „Ausschütten“ unterstreicht das Bild vom „Er- / Aufwecken“ (vgl. Ps 78,38) den dynamischen Charakter des göttlichen Zorns und dessen Unterstellung unter die Verfügungsgewalt Gottes. 70 ‫( רחם‬pi.) ist im Imperativ nicht im Tanach belegt und könnte dementsprechend eine genuine Formulierung Ben Siras sein (so B EENTJES, Mercy, 231–247). G bietet hier zusätzlich eine explizite Anrede Gottes (ku,rie), wodurch die Intensität und die Struktur des Gebets verstärkt werden (vgl. die griechische Fassung von V. 1, V. 5, V. 17[22]). 71 Zu ‫( כנה‬pi. „einen Ehrennamen verleihen“) vgl. Sir 44,23 (H Bmarg); Jes 45,4. 72 G variiert hier den Gebetsruf von evle,hson in V. 12(17) zu oivktirh,son in V. 13(18), wodurch der enge Zusammenhang der V. 12–13 etwas gelockert wird. Hingegen korrespondieren in der griechischen Gestalt von Sir 36 deutlicher als in H die Verse 1 und 12– 13(17–18), da in G bereits V. 1 mit dem Ruf evle,hson anhebt, während H mit dem Ruf ‫ השיענו‬einsetzt, der in der LXX sonst immer mit sw/son h`ma/j übersetzt wird (vgl. II Reg 19,19; I Chr 16,35; Ps 106,47; Jes 37,20). 73 Vgl. weiterhin II Makk 1,24–29; Tob 13–14; PsSal 17; 1QM XI,8 ff.; 4Q504 Frgm. 1–2,III-VI. 74 Vgl. dazu B EENTJES, P.C., Relations between Ben Sira and the Book of Isaiah. Some Methodical Observations (1989), in: ders., „Happy the One Who Meditates on Wisdom“ (Sir. 14,20). Collected Essays on the Book of Ben Sira, CBETh 43, Leuven u.a. 2006, 201–206. 69

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Allerdings finden sich auch an anderen Stellen des Sirachbuchs, nicht zuletzt im Kontext der Thematisierung von Gottes Zorn (vgl. Sir 48,10 f.), eschatologische Momente. 76 Die Integration geschichtlicher Themen in die weisheitliche Reflexion ist geradezu ein Charakteristikum des Sirachbuchs (vgl. das „Lob der Väter“ in Sir 44–49.50). Schließlich sind die Fokussierung des Handelns Gottes auf Jerusalem und den Tempel / Zion (V. 13 f.) kennzeichnend für die kultzentrierte Theologie Ben Siras (vgl. Sir 24; 48,17– 25; 50–51). Insofern sich 1.) alle wesentlichen Motive von Sir 36 auch sonst im Sirachbuch finden, 2.) auch an anderen Stellen des Buchs die weisheitlichen Reflexionen und Lehrreden durch Gebete unterbrochen werden,77 3.) das Gebet in Sir 36 thematisch durch 35(32),12–26 vorbereitet wird78 und 4.) in der jüdischen Weisheitsliteratur der hellenistischen Zeit auch verstärkt eschatologische und apokalyptische Elemente begegnen, kann Sir 36 als integraler Bestandteil des Buchs angesehen werden.79

Charakteristisch für die in Sir 36,7–13 vorliegende Kontrastierung von Gottes Zorn und Erbarmen sind zwei Aspekte: a.) die Einschreibung dieses Motivs in die Darstellung des Wesens und Handelns des universalen Gottes. So wird das Gebet in Sir 36 gerahmt von der Anrede Gottes als dem Gott des Alls (‫אלהי הכל‬, o` qeo.j pa,ntwn, V. 1), die im biblischen Schrifttum erstmalig bei Ben Sira begegnet, 80 und als 75

So z.B. MIDDENDORP, Judentum, 125–134; SCHRADER, Leiden, 87–93. Vgl. weiterhin Sir 18,24 (G); 46,12 (G); 49,10.15; möglicherweise auch 37,25; 44,13; 47,11 (PETERS, Sirach, 295; STECK, Abschluß, 141). 77 Vgl. Sir 22,27–23,6; 39,14–35; 42,15–43,33; 45,25–26; 50,22–24; 51,12a–o (H). 78 Dass Sir 36,1 ff. auch als eine eigene Größe betrachtet werden kann, zeigen bereits die Segmentierungen in der hebräischen Handschrift B, die vor Sir 36 ein ‫ פ‬setzt, das vermutlich als Abkürzung für ‫„ פיסקא‬Abschnitt“ steht (PETERS, Sirach, 293), sowie die Überschriften euvch, in der Randmarginalie des Codex Vaticanus und der Minuskel 543, avrch. lo,gou in der Minuskel 307 sowie oratio hiesu filii sirach in Laz*. 79 Siehe dazu ausführlich M ARBÖCK, J., Das Gebet um die Rettung Zions in Sir 36,1– 22 (G: 33,1–13a; 36,16b–22) im Zusammenhang der Geschichtsschau Ben Siras (1977), in: ders., Gottes Weisheit unter uns. Zur Theologie des Buches Jesus Sirach, HBS 6, Freiburg u.a. 1995, 149–166; STECK, Abschluß, 141 ff.; COLLINS, J.J., Wisdom, Apocalypticism and Generic Compability, in: ders., Seers, Sybils and Sages in Hellenistic Roman Judaism, JSJ.S, 54, Leiden u.a. 1997, 392. 80 Vgl. Sir 45,23; (50,15 [G]: pambasileu,j); 50,22 (G); 4Q409 Frgm. 1,I,6; 5Q13 Frgm. 1,2; 11QPsa XXVIII,7 f.; EstLXX 4,17b; Jdt 9,12; Tob S 10,14; Röm 9,5. Traditionsgeschichtlich stehen im Hintergrund dieser Gottesprädikation, die für die spätere christlich-dogmatische Ausbildung der Rede von der Allmacht Gottes relevant wurde, zum einen die biblische Anrede Gottes als ‫„( אדון כל־הארץ‬Herr des ganzen Landes“ bzw. „Herr der ganzen Erde“, Jos 3,11.13; Mi 4,13; Sach 4,14; 6,5; Ps 97,5) und das möglicherweise von der LXX geprägte Epitheton pantokra,twr (vgl. Sir 42,17; 50,14.17; Sap 7,25; Bar 3,1.4; II Makk 1,25 u.ö., sowie bes. häufig in der Hiob-LXX), zum anderen pagane griechisch-hellenistische Gottesvorstellungen (vgl. P INDAR, Isthm. 5,53 [Zeus als o` pa,ntwn ku,rioj]; DIOGENES LAERTIOS, VII, 147; KLEANTHES, Zeus-Hymnus; P LUTARCH, De Iside et Osiride 355E [bezogen auf Osiris], sowie die von den Ptolemäern geförderte Verehrung von Sarapis als kosmischem All- und Ein-Gott [siehe dazu Wilcken, U. (Hg.), Urkunden der Ptolemäerzeit (Ältere Funde), I, Papyri aus Unterägypten, Berlin / Leipzig 1927, 31; M ÜLLER, D., Ägypten und die griechischen Isis-Aretalogie, ASAW.PH 53/1, 76

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dem Gott der „Zeit“ (‫אל]הי עו[לם‬, o` qeo.j tw/n aivw,nwn, V. 17 / 22)81. Die Kola 5b, 10b und 17c–d, die die Strophen 1, 2 und 4 abschließen, unterstreichen als ein Leitthema des Gebets das Bekenntnis zu und die Erkenntnis von dem Gott Israels, der als der einzige Gott schlechthin erscheint. Der Zorn Gottes richtet sich dementsprechend gegen die, die seine Gottheit bestreiten bzw. sich selbst zum Gott erklären (V. 10, vgl. 16,6; Jes 10,5–19; 14,13 f.; Jdt 6,2). Er ist ebenso Strafe gegen Hybris wie Ausdruck seines genuinen Wesens. Mit diesem Verständnis und Gebrauch des Motivs des Zornes Gottes schreibt Ben Sira zum einen die bereits in der Gnadenformel in Ex 34,6–7 par. angelegte Vorstellung von der Eiferheiligkeit Jahwes fort: der Zorn entspringt dem Willen eines personal verstandenen Gottes, der sich in Beziehung zu Mensch und Welt setzt und der als Schöpfer des Kosmos und Lenker der Geschichte absolute Anerkennung fordert. Zum anderen konzentriert er die prophetischen Gerichtsworte gegen hybride Fremdvölker oder Fremdherrscher, wie sie sich in Jes 14,4 ff. oder Ez 28,1 ff. finden, auf die formelhaften Verse: Und sie sollen erkennen, wie wir erkannt haben:82 Es gibt keinen Gott außer dir. 83 Zerschmettere das Haupt der Fürsten84 Moabs, das sagt: „Es gibt keinen außer mir.“ Und alle Enden der Erde sollen erkennen: Du bist der Gott der Ewigkeit. (Sir 36,5.10.17cd) Berlin 1961, 86; M ERKELBACH, R., Isis regina – Zeus Sarapis. Die griechisch-ägyptische Religion nach den Quellen dargestellt, Stuttgart / Leipzig 1995, 4 ff.; 74 ff.]). 81 Die Gottesprädikation ‫ אלהי עולם‬geht auf Gen 21,33 zurück, ist aber in Sir 36,17(22) wie in Jes 40,28 in einem universaleren Sinn gebraucht (vgl. auch Tob 13,7; 14,6 S; JosAs 2,2). V. 1 betont die Universalität Gottes in räumlicher Perspektive, V. 17 in zeitlicher. Demgegenüber verstehen P ENAR, T., Northwest Semitic Philology and the Hebrew Fragments of Ben Sira (BibOr 28), Rom 1975, 60 f.; SAUER, Sirach, 248, und MULDER, O., Simon the High Priest in Sirach 50. An Exegetical Study of the Significance of Simon the High Priest as Climax to the Praise of the Fathers in Ben Sira’s Concept of the History of Israel (JSJ.S 78), Leiden / Boston 2003, 206, ‫ עולם‬in Sir 36,17 im Sinn von „Welt / Weltall“. 82 Vgl. Jer 10,25; 16,21; Ez 28,22; DanLXX 3,45; II Makk 1,27; Ps 79,6. In der lateinischen und in der syrischen Fassung von Sir 36 ist das Motiv der fehlenden Gotteserkenntnis der Völker verstärkt, insofern über H und G hinaus in V. 2 der Gottesschrecken über die herabgerufen wird, die Gott nicht suchten und erkannten (gentes quae non exquisierunt te et cognoscant bzw. ‘mm’ dl’ yd‘wk). 83 Vgl. II Sam 7,22; I Reg 8,60; I Chr 17,20; Jes 44,6; 45,5.14.21 f.; 64,3; Hos 13,4. 84 Die Übersetzung von ‫ פאתי‬ist hier, wie in der Bezugsstelle Num 24,17, unsicher. Die oben gebotene Übersetzung folgt der Wiedergabe von ‫ פאתי‬in TgO zu Num 24,7 und in den antiken Versionen von Sir 36,10 mit „Fürsten“. S KEHAN / DI LELLA, Ben Sira, 416, verstehen den Ausdruck „die Schläfen“ (vgl. ‫ פאה‬HALAT, s.v.; Jer 48,45) als Metapher für „Fürsten“.

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Deutlicher als die vorangehenden alttestamentlichen Traditionen zeigt sich bei Ben Sira die systematische Verbindung, die zwischen der Rede vom Zorn (und der Barmherzigkeit) Gottes und der Vorstellung von einem Gott besteht. b.) der Gebrauch des Theologumenons „Zorn und Erbarmen“ zur Beschreibung von Gottes (früh-)geschichtlichem, gegenwärtigem und zukünftigem Handeln an Israel und an den Völkern, ja letztlich am gesamten Kosmos, der – wie im Loblied auf die Weisheit in Sir 24 – seinen Mittelpunkt im Jerusalemer Tempel besitzt (vgl. Sir 24,8; 36,14[H] 85). So bedient sich Ben Sira bei der Herabrufung des Gottesschreckens (‫ )פחד‬auf die Völker (V. 2), speziell auf ein fremdes Volk (V. 3), das sich an die Stelle Gottes setzt und hinter dem vermutlich die Seleukiden stehen (V. 10),86 einzelner Begriffe und Motive, die in der Darstellung des Exodus als einem Grunddatum der Glaubensgeschichte Israels ihren Ort haben.87 Der Wunsch, Gott möge das „Ende beschleunigen“ (V. 8), der seine nächste biblische Parallele in Dan 8,19; 11,27; 11,35; Hab 2,3 und Ps 102,14 besitzt, stellt ebenso wie der Wunsch, dass sich die Propheten Israels als glaubhaft erweisen mögen (V. 16, vgl. Sir 48,22; 49,10; 11QPsa XXII,13 f.), das Zornes- und Erbarmenshandeln Gottes in einen eschatologischen Kontext. Auf den Zusammenhang von Urzeit und Endzeit als den

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G liest anstelle von ‫„( ומכבודך את היכלך‬und [erfülle] mit deiner Herrlichkeit deinen Tempel“) kai. avpo. th/j do,xhj sou to.n lao,n sou („und [erfülle] mit deiner Herrlichkeit dein Volk“), was sich textgeschichtlich leicht als Verschreibung von nao,n erklären lässt (vgl. Sir 49,12; 50,5; Z IEGLER, Lesarten, 471), inhaltlich aber eine Personalisierung und Spiritualisierung räumlicher Heiligkeitsvorstellungen bedeutet, wie sie sich auch in späten Psalmen (vgl. z.B. Ps 73), in Lobliedern aus Qumran (vgl. z.B. 1QH a XVI,4 ff. in Weiterführung von Ez 31,3 ff. und Jes 61,3), in PsSal 14,4 oder im NT (vgl. I Kor 3,16 f.) findet und die nach der Zerstörung des Jerusalemer Tempels 70 n. Chr. zunehmend an Plausibilität gewinnt. 86 Diese Identifikation des „fremden Volkes“ (‫ )עם נכר‬basiert auf dem Verständnis von ‫ מואב‬in V. 10 als Chiffre für die Seleukiden (PETERS, Sirach, 296; HAMP, V., Das Buch Jesus Sirach oder Ecclesiasticus, EB 13, Würzburg 1951, 94; SAUER, Sirach, 250; SKEHAN / D I LELLA, Ben Sira, 416; STECK, Abschluß, 151 f.). Zu einer genaueren historischen Verortung von Sir 36 als Reaktion auf die Beeinträchtigungen Jerusalems im Zusammenhang mit dem 5. Syrischen Krieg (201 / 200 v. Chr.) siehe M ARBÖCK, Gebet, 159. In G ist dieser zeitgeschichtliche Aspekt verwischt, insofern in V. 3 der Plural (e;qnh avllo,tria) und in V. 10(12) anstelle von ‫ מואב‬e;cqrwn („Feinde“) steht, was der Randlesart von HB entspricht. Allerdings ist nicht ausgeschlossen, dass ‫ מואב‬hier allgemein als Symbol des Bösen und Prototyp widergöttlicher Macht erscheint (vgl. Num 24,17; Jes 15,1 ff.; Jer 48,1 ff.; Ez 25,8 ff.; Am 2,2; Zeph 2,9; Ps 60,10 par. 108,10; 1QM I,1; XI,6; 4Q175,13 [= Num 24,17] und dazu M ULDER, Simon, 230). 87 Vgl. zu V. 1 (‫ )ישע‬Ex 14,30; zu V. 6 (‫ )אות‬Ex 4,8 ff.; 7,3; 8,19; 10,17; zu V. 11 Ex 19,5; zu V. 12 Ex 4,22 (Dtn 8,5; Jer 31,9; Hos 11,1; Sap 18,13; 4Q504 Frgm. 1– 2,III,5 ff.; PsSal 18,14).

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beiden zeitlichen Eckpunkten des Handelns Gottes verweist schließlich die Bitte in V. 15: Gib Zeugnis wie vom Anbeginn88 deiner Werke, und bestätige die Prophezeiung, die in deinem Namen gesprochen wurde89.

Mit den bereits behandelten Belegen zu „Barmherzigkeit und Zorn Gottes“ im Sirachbuch teilt Sir 36,7 ff. die Verbindung der Redefigur zur Frage nach der Gerechtigkeit Gottes. So steht im Zentrum des auf das Gebet in Sir 36 hinführenden Abschnitts 35(32),12–26 die Beschreibung von Gott als Richter (‫אלהי משפט הוא‬, ku,rioj krith,j evstin, 35,15).90 Die das Gebet in Sir 36 abschließende Bitte um „Lohn (‫ )פעלה‬für die, die auf Gott hoffen“ (V. 16–17, vgl. 35,24), expliziert den zuvor artikulierten doppelten Ruf um Erbarmen (V. 12–13) im Sinne der positiven Vergeltung.91 D.h. auch in Sir 36 ist die Rede von der Barmherzigkeit und dem Zorn Gottes eine Funktion der Theodizee. 2.5. „Gebet vor dem Barmherzigen“ – Sir 50,19 Bereits in der Gnadenformel in Ex 34,6–7 par. wird Jahwe als gnädiger und barmherziger Gott (‫ )אל רחום וחנון‬bezeichnet.92 In Ps 78,38 und Ps 88

Der Ausdruck ‫ למראש‬ist nicht eindeutig. PETERS, Sirach, 297, versteht ‫ מראש‬als „der / das Erste“ und sieht hier die Anfänge der Vorstellung von der Präexistenz Israels; HAMP, Sirach, 95, übersetzt „Dein Werk von Anfang an“ und bezieht den Ausdruck in Parallele zu V. 15b auf die früheren Weissagungen (vgl. Jes 41,26; 48,16); M ARBÖCK, Gebet, 164–165, denkt entsprechend V. 6 und V. 11 an die „Anfänge Israels“. 89 Mit SKEHAN / DI LELLA, Ben Sira, 414, ist ‫ דבר‬als Pual zu verstehen (vgl. 11QPsa XXII,13–14) – nicht als Substantiv, das als Apposition zu ‫ חזון‬gebraucht wäre (SAUER, Sirach, 248). 90 Vgl. weiterhin 35,21d[22a], das Motiv der Erhörung des Gebets der Bedrängten in 35,16b mit 36,17a, das Motiv der Vergeltung an den Völkern in 35,22b[23a] mit 36,2.7.10, das Motiv des Einsatzes Gottes für sein Volk in 35,25a mit 36,12.17 und das Motiv des Erbarmens Gottes in der Zeit der Not in 35,26 mit 36,12–13. Dabei ist die Verbindung zwischen Sir 35,12–26 und 36,1 ff. in G noch deutlicher als in H, da die Eröffnungsbitte evle,hson in 36,1 terminologisch unmittelbar durch das Abschlussbekenntnis w`rai/on e;leoj („köstlich ist sein Erbarmen“) in 35,26 vorbereitet wird (vgl. auch die Verwendung des Wortstammes evle- in V. 22 und V. 25). 91 Dabei findet sich in V. 22b (= V. 17b [H]) der griechischen Textüberlieferung eine charakteristische Variante: Während der Lesart von H („gemäß deinem Wohlgefallen [‫ רצונך‬/ euvdoki,a] über dein Volk“) nur die Minuskeln 307 und 534 entsprechen, was ZIEGLER, Sirach, im Obertext führt, bietet die Mehrzahl der griechischen Textzeugen „gemäß dem Segen (euvlogi,an) Aarons“, was R AHLFS, Septuaginta, und P ETERS, Sirach, 297, für ursprünglich halten. Zur Hochschätzung Aarons bei Sirach vgl. Sir. 45,6-22; 50,16. 92 Siehe dazu und zu der vergleichbaren aramäischen Wendung °lh rµmn in der Inschrift von Tell Fekherye (KAI 5, 74 f., Nr. 309, 5/6; SCHWIDERSKI, D., Die alt- und reichsaramäischen Inschriften. The Old and Imperial Aramaic Inscriptions, 2: Texte und

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103,8 erscheint die Bezeichnung ‫ רחום‬in prädikativer Stellung: „Gott ist barmherzig“93. Sir 50,19 bietet nun erstmals (und zugleich einmalig) im biblischen Schrifttum die Prädikation ‫„ רחום‬der Barmherzige“ als eine eigenständige Gottesbezeichnung: Und das ganze Volk des Landes jubelte im Gebet vor dem Barmherzigen (‫ רחום‬, evleh,mwn).

Erneut zeigt sich hier, wie Ben Sira, der die Wurzel ‫ רחם‬offenbar nur für Gott gebraucht,94 biblische Traditionen und Sprachfiguren systematisiert und konzentriert. Ein Vorläufer dieses absoluten Gebrauchs ist neben der Gnadenformel die auf Gott bezogene partizipiale Wendung ‫„( מרחם‬der, der sich erbarmt“) in Jes 49,15; 54,10 und Ps 116,5, die sich auch in Sir 15,20 (HA) findet95. Auffällig ist, dass sich die absolute Anrede Gottes als „Barmherziger“ dann erst in spätantiken Synagogeninschriften 96 und im rabbinischen Schrifttum97 sowie in griechischer Gestalt als o` evleh,mwn bzw. in lateini-

Bibliographie (Fontes et subsidia ad Biblia pertinentes 2), Berlin / New York 2004, 194) FRANZ, Gott, 16 f.; 83 f.; 118 f., sowie in griechischer Gestalt o` evleh,mwn qeo,j in JosAs 11,10; Tob 6,18; 7,12; II Makk 8,29; 11,9; 13,12; III Makk 5,7. 93 Vgl. auch Dtn 4,31 (‫ )כי אל רחום יהוה אלהיך‬und Ex 22,26 (‫ )חנון אני‬und dazu PHILO, Som. 1,93,1–4 (als Zitat von Ex 22,26); weiterhin Sap 15,1 (su. de. o` qeo.j h`mw/n crhsto.j kai. avlhqh,j makro,qumoj kai. evle,ei dioikw/n ta. pa,nta); TestIss 6,4; TestSeb 9,7; EpArist § 208 (kai. ga.r o` qeo.j evleh,mwn evsti,n); ApkEsr 1,15; PsSal 5,2; 10,7; Lk 6,36; Jak 5,11 (polu,splagcnoj ... kai. oivkti,rmwn); EpDiognet 8,8; J USTIN, Dialog, 107,2; zum Verhältnis von Zorn und Barmherzigkeit Gottes in Psalm 78 siehe W ITTE, M., From Exodus to David. History and Historiography in Psalm 78, in: Calduch-Benages, N. / Liesen, J. (Hg.), History and Identity. How Israel’s Later Authors Viewed Its Earlier History (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2006), Berlin / New York 2006, 21–42. 94 Siehe dazu ausführlich BEENTJES, Mercy, 231–247. 95 Der entsprechende Stichos hat allerdings in G kein Äquivalent und scheint eine Dublette zu sein (B EENTJES, Mercy, 238 f.). 96 Vgl. die Synagogeninschriften bei BEYER, K., Die aramäischen Texte vom Toten Meer samt Inschriften aus Palästina, dem Testament Levis aus der Kairoer Genisa, der Fastenrolle und den alten talmudischen Zitaten, Göttingen 1984; Ergänzungsband, Göttingen 1994, 364 EN 4 (Engedi, 5. Jh. n. Chr.: ... ‫„ לשמה דרחמנה‬für den Namen des Barmherzigen“); 382 BS 7 (Rehov bei Beth Schean, 4. Jh. n. Chr.: ... ‫ ;)רחמנה‬389 KJ 1 (Kokab ha-Jarden, 3.–4.Jh. n. Chr.: ... ‫)רחמנה‬. 97 Vgl. bBer 60b; bQid 81b; weitere ausgewählte Belege bei M AMORSTEIN, A., The Old Rabbinic Doctrine of God. I The Names and Attributes of God, New York 1927 (Nachdr. 1968), 101 f. sowie 56 (‫ )אב הרחמים‬und 80 f. (‫ ;)בעל הרחמים‬LEVY, J., Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim nebst Beiträgen von H.L. Fleischer, 2. Aufl. mit Nachträgen und Berichtigungen von L. Goldschmidt, 1–4, Berlin / Wien 1924 (Nachdr. Darmstadt 1963), IV, 440, und SOKOLOFF, M., A Dictionary of Jewish Babylonian Aramaic of the Talmudic and Geonic Periods (Dictionaries of Talmud, Midrash and Targum 3), Ramat Gan u.a. 2002, 1069 f.

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scher Form als misericors in jüngeren nichtkanonischen Schriften findet98. Ähnliches gilt für die damit vergleichbare absolute Bezeichnung Jahwes als des Gütigen (‫)יהוה הטוב‬, die biblisch nur in Sir 45,25 [H] und in II Chr 30,18 belegt ist.99 2.6. „... denn ewig währt seine Huld“ – Sir 51,12a–o (H) Ich schließe die Reihe der Textbeispiele zum Thema Zorn und Barmherzigkeit Gottes im Sirachbuch mit dem Lobpreis auf die Güte (‫טוב‬, ‫)טובה‬ Gottes in Sir 51,12a–o. In Anlehnung an Ps 136 fordert der Dichter vierzehn mal mit der Formel ‫ הודו‬zum Lobpreis Gottes auf, dem jeweils wechselnde Epitheta und heilsgeschichtliche Prädikate beigelegt werden und beschließt jedes Kolon mit der Formel ‫כי לעולם חסדו‬. Lediglich im letzten Vers variiert der Verfasser die Formulierung des Lobpreises. Der litaneiähnliche Hymnus bietet eine Anthologie biblischer, vor allem in den Psalmen belegter Formeln und Wendungen. Er ist nur in der hebräischen Handschrift B belegt und verwendet mit den Formulierungen ‫אל‬ ‫( התשבחות‬V. 12b) und ‫( מלך מלכי מלכים‬V. 12n) nur hier im biblischen Schrifttum belegte Gottestitel. Die Herkunft dieses Textes ist unklar, formale Parallelen finden sich in jüdischen Gebeten aus hellenistischrömischer Zeit.100 Aufgrund der Hochschätzung Zadoks (V. 12i) ist eine essenische Herkunft nicht ausgeschlossen.101 Gleichwohl stellt der Hymnus eine gelungene Zusammenfassung zentraler Themen des Sirachbuchs, u.a. in der Rede vom Zorn und Erbarmen Gottes dar. So unterstreicht die vierzehnfache Wiederholung des Begriffs ‫חסד‬, der bereits in der Gnadenformel (Ex 34,6–7 par.) im Verbund der Aussagen, Gott sei gnädig und barmher98 Vgl. bereits Sir 48,20 (to.n ku,rion to.n evleh,mona; HB liest ‫ )אל עליון‬sowie II Makk 1,24; TestJud 19,4 (o` oivkti,rmwn kai. evleh,mwn) bzw. IV Esr 7,132; 8,31–32 und im christlichen Schrifttum I Klem 60,1. Als Epitheton griechisch-(ägyptischer) Gottheiten findet sich evleh,mwn u.a. in einem Lobpreis auf den Heilgott Amenothis auf einem Ostrakon vom Hatschepsut-Tempel in Deir el Bahri aus dem Jahr 261 / 260 v. Chr. (SGUÄ, V, Nr. 8266), für die (vergöttlichte) Arsinoe in einem Papyrus aus dem Jahr 252 / 251 v. Chr. (SGUÄ, X, Nr. 10251), für die Göttin Isis in verschiedenen Hymnen des 1. Jh. v. Chr. (T OTTI, M., Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion, SubEpi 12, Hildesheim 1985, Nr. 2, 128; SEG 8,550,34) und für die Göttin Leto bei APOLLODOR V. ATHEN (2. Jh. v. Chr., FGH Nr. 244, Frgm. 121; vgl. HERODIANOS [AILIOS] V. ALEX., De prosodia catholica, 3,1,347,6). 99 PENAR, Philology, 79, sieht auch in Hos 8,3; Ps 111,10 und 119,122, den Gottestitel ‫טוב‬, doch lässt sich in den genannten Stellen besser mit „das Gute“ übersetzen. Näher bei Sir 45,5 und II Chr 30,18 stehen Ps 145,9 bzw. Ps 118,1 ff.; I Chr 16,34; II Chr 5,13; II Esr 3,11; P HILO, All. 1,47; Mk 10,18. 100 Vgl. DanLXX 3,52–90; Tob 3,2; 13,1–18; II Makk 1,24–28; III Makk 2,2–20; 6,2– 15; OrMan 1–4; 18-Bitten-Gebet. 101 SKEHAN / DI LELLA, Ben Sira, 569; SCHRADER, Leiden, 74–75; B ÖHMISCH, F., Textformen des Sirachbuches und ihre Zielgruppe, PzB 6 (1997), 120.

„Barmherzigkeit und Zorn Gottes“ im Alten Testament

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zig, langsam zum Zorn und reich an Treue, die Verlässlichkeit Gottes bezeichnet, die über die Zeiten hinweg (‫ )לעולם‬wirksame heilvolle Zuwendung Gottes zu seinem Volk.102 Wie in Sir 36 sind die Motive von der Universalität Jahwes und von dessen auf Israel bezogenem geschichtlichen Handeln eng verknüpft. Zentrum dieses göttlichen Handelns sind Jerusalem, der Tempel, das davidische Königtum und das zadokidische Priestertum (V. 12g–i). Wesensmerkmal dieses Gottes ist ‫חסד‬. Insofern dieser Gott als „Schöpfer des Alls“ (‫)יוצר הכל‬103 und „König aller Könige“ (‫מלך מלכי‬ ‫)מלכים‬104 bekannt wird, hat auch sein ‫ חסד‬universale Dimension. Damit steht das Gebet in Sir 51,12a–o – ohne dass hier (noch) ein Begriff für den „Zorn“ Gottes gebraucht wird – an der Seite der alttestamentlichen Texte, die ausdrücklich die Rede vom Zorn Gottes problematisieren, wie dies Karl-Friedrich Pohlmann zuletzt u.a. für Hos 11,8–9 und Ez 20 gezeigt hat.105 Zugleich steht Sir 51,12a–o neben den alttestamentlichen Texten, die mittels des Motivs der „Reue Gottes“ oder der „Liebe Gottes“ von einer wesenhaften Selbstbeschränkung Gottes im Blick auf dessen Zorn sprechen.106

3. Zusammenfassung 1.) Formal begegnet die Rede von der Barmherzigkeit und dem Zorn Gottes im Sirachbuch a.) in ethischen Ermahnungen (Paränesen), b.) in Bitt-, Dank- und Lobgebeten sowie c.) in poetischen Geschichtsreflexionen. Trotz der systematisierenden Tendenz der Weisheitsschrift des Ben Sira tragen auch seine Reflexionen über den Zorn und das Erbarmen Gottes einen konfessorischen und doxologischen Charakter. Dies trifft sich – nebenbei bemerkt – mit Schleiermachers These aus der Glaubenslehre: „Gott 102

Zur Problematik einer angemessenen Wiedergabe des Begriffs ‫חסד‬, den Ben Sira mit Bezug auf Gott in 44,1.10; 47,22; 50,24, 51,3.8 gebraucht, siehe J EPSEN, A., Gnade und Barmherzigkeit im Alten Testament, KuD 7 (1967), 264 ff.; S AKENFIELD, K.D., Art. Love. Old Testament, AncB.D 4 (1992), 377 ff.; S PIECKERMANN, H., Art. Gnade II. Altes Testament, RGG4 3 (2000), 1024–1025. 103 Vgl. Jer 10,16; 51,19. 104 Vgl. 4Q381 Frgm. 76–77,7; 4Q403 Frgm. 1,I,34; 4Q405 Frgm. 4+5,2; 4Q491 Frgm. 8–10,I,13; I Hen 63,2.4; 84,2; III Makk 5,35; Est LXX 4,17r; I Tim 6,15; Apk 17,14; 19,16; mAb IV,32. 105 POHLMANN, K.-F., Beobachtungen und Erwägungen zur Rede vom Zorn Jahwes im Alten Testament, in: Gott und Mensch im Dialog (FS O. Kaiser), BZAW 345/II, Witte, M. (Hg.), Berlin / New York 2004, 1015–1035; JEREMIAS, J., Die Reue Gottes. Aspekte alttestamentlicher Gottesvorstellung, BThSt 31, Neukirchen-Vluyn 32002. 106 Vgl. einerseits Jer 18,8; 26,3; Am 7,3.6; Jon 3,9–10; 4,2; Joel 2,13–14; Ex 32,12.14, andererseits Jes 54,7–10; Jer 31,20; Hos 11,8–9; Thr 3,31–33.

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Barmherzigkeit zuzuschreiben eignet sich mehr für das homiletische und dichterische Sprachgebiet, als für das dogmatische.“107 2.) Inhaltlich lassen sich die Aussagen Ben Siras zu Jahwes Zorn und Erbarmen vierfach klassifizieren: a.) Historiographisch dient das Motiv vom Zorn und Erbarmen Gottes wie in den geschichtstheologischen Deutungen der deuteronomistisch bearbeiteten Bücher des Alten Testaments, der großen Prophetenbücher, aber auch vorderorientalischer Geschichtsbetrachtungen als Interpretament des geschichtlichen Handelns Gottes.108 b.) Eschatologisch steht der Zorn bzw. der Tag des Zorns – wie in der späten Prophetie und der Apokalyptik – für ein am Ende der Zeit erwartetes universales Gericht (Sir 48,10), während der bis in die Tiefe der Zeit reichende ‫( חסד‬Sir 51,12a–o) die den Zorn begrenzende Liebe Gottes bezeichnet. c.) Gerichtstheologisch sind der Zorn und das Erbarmen Gottes Redefiguren der Theodizee. Sowohl die Ankündigung, dass der göttliche Zorn über die Frevler komme, und die Herabrufung des göttlichen Zorns über die Feinde Israels (Sir 36,8) als auch die Zusage des Erbarmens über die, die sich Gott zuwenden, und der Appell an Gottes Barmherzigkeit über sein Volk (36,12 f.) stehen im Dienst des Bekenntnisses zur Gerechtigkeit Gottes. Der Zorn ergeht hier ausdrücklich über die Sünde. Barmherzigkeit erweist sich in der Vergebung (Sir 2,11; 5,5 f.; 16,11).109 d.) Schöpfungstheologisch markieren der Zorn und die Barmherzigkeit Gottes den Unterschied zwischen Gott und Mensch, sei es, dass der Zorn Gottes seine Grenze an der Geschöpflichkeit des Menschen findet und sich Gott angesichts der Vergänglichkeit des Menschen erbarmt (Sir 17,29; 18,11 f.),110 sei es, dass das Maß der göttlichen Barmherzigkeit jede menschliche Form von Barmherzigkeit übersteigt (Sir 18,5.13.). 3.) In pragmatischer Hinsicht kennt das Sirachbuch – wie auch sonst das Alte Testament – als menschliche Möglichkeit, den Zorn Gottes fernbzw. auszuhalten und Erbarmen zu erfahren, a.) das Gebet111, b.) die Umkehr / Buße112, c.) die Fürbitte113 und d.) die Sühne114.

107 SCHLEIERMACHER, Glaube, Bd. 1, 475 (= § 85; Anhang zu Teil II/3: „Von den göttlichen Eigenschaften, welche sich auf das Bewußtsein der Sünde beziehen“). 108 Vgl. Sir 16,11; (39,23); 45,19; 46,7; 47,20 – im Umfeld Ben Siras vgl. I Makk 1,64; 2,49; 3,8; II Makk 5,17; 7,33.38. 109 Eine weitergehende Systematisierung dieses Zusammenhangs bietet dann IV Esr 8,30–36. 110 Vgl. Sap 11,23.26; 12,16 ff.; III Makk 6,2; OrMan 7; TestSeb 9; IV Esr 7,134; VitAd 27,2. 111 Sir 36,16 f., vgl. Ps 51,3; Hi 9,13-15. 112 Sir 5,7, vgl. Jon 3,10–4,2; Ez 18,23.

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Mit diesen formalen, inhaltlichen und pragmatischen Aspekten sind die Aussagen Ben Siras repräsentativ für die geschichtlich gewordenen und im Alten Testament gesammelten Vorstellungen des antiken Israel und Juda über den Zorn und die Barmherzigkeit Jahwes, wenngleich ein Aspekt des göttlichen Zorns, den das Alte Testament auch noch kennt, im Sirachbuch nicht vertreten ist, nämlich der Aspekt des willkürlich, dämonisch und rätselhaft losbrechenden Zorns Jahwes (vgl. II Sam 6,6–11)115. So ist in Ben Siras Theologie kein Raum für Bilder eines mit maßlosem Zorn gegen sein Geschöpf anrennenden Kriegers, wie sie die Dichter des Hiobbuchs (vgl. Hi 6,4; 16,9 ff.; 19,11 f.) oder der Klagelieder Jeremias (vgl. Thr 2) verwenden. Der „Zorn Gottes“ bei Ben Sira lässt sich durchgehend dem von Gary A. Herion als pathos bezeichneten Typ zuweisen, d.h. einem Zorn, der der bewusste Ausdruck des Willens Jahwes ist, im Gegensatz zum passionTyp, d.h. einem emotionalen, irrationalen und unkontrollierten Zorn.116 Insofern Ben Sira in einer Zeit schreibt, in der den paganen Theologen und Philosophen anthropopathische Gottesaussagen zunehmend suspekt werden,117 stehen seine aus der biblischen Tradition ererbten, systematisierten und neu akzentuierten Aussagen zum Zorn und zur Barmherzigkeit Gottes für die bleibende Bedeutung, den diese Redefigur für eine monotheistische, personale und relationale Gottesvorstellung besitzt. Mit der zweimaligen Aussage, dass bei Gott Erbarmen und Zorn sind (Sir 5,6; 16,11), unterstreicht Ben Sira, dass sich von Gott und seiner Bezogenheit auf Welt und Mensch nur dialektisch reden lässt. Dabei gilt für den Siraciden in der Fluchtlinie der alten Gnadenformel und innerbiblischer Revisionen der Rede vom Zorn Gottes, dass Gott letztlich der Barmherzige ist (Sir 50,19). Damit ist Ben Sira nicht nur im literaturgeschichtlichen Sinn der Auslegung ein biblischer Theologe, vielmehr gehört seine Schrift auch sachlich in eine Darstellung derselben. Einem biblischen Theologen wie Johannes 113 Sir 48,10.19 f., vgl. Ex 32,11; Num 11,1 f.; 14,11 ff.; Dtn 9,19 f.; Hi 42,7 f.; Ps 106,23. 114 Sir 45,16.23, vgl. Num 17,11 f. 115 An den häufig in diesem Zusammenhang genannten Stellen Gen 32,23 ff.; Ex 4,24 ff.; 19,21 ff. steht bezeichnenderweise kein Begriff für den Zorn Gottes. 116 HERION, Wrath, 991; zum Verständnis von Emotion im AT siehe W AGNER, A., Emotionen, Gefühle und Sprache im Alten Testament. Vier Studien, KUSATU 7, Waltrop 2006. 117 Vgl. exemplarisch CICERO, De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln. Lateinisch / Deutsch. Übersetzt und kommentiert von Gunermann, H. (Hg.), RUB 1889, durchgeseh. u. erw. Ausg. Stuttgart 2003, III,102; DERS., De natura deorum. Über das Wesen der Götter. Lateinisch / Deutsch. Übersetzt und hg. von U. Blank-Sangmeister, Nachwort von K. Thraede, RUB 6881, Stuttgart 1995, I,42; I,45; dann aber auch jüdischerseits EpArist § 254 (§§ 188; 192; 207; 209 ff.); P HILO, Imm. 52; 71; JesLXX 57,17; HiLXX 42,7.

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Chrysostomos war dies durchaus bewusst, wenn er beispielsweise Sir 5,6 und Sir 16,11 in seiner Homilie über Joh 3,17 zitiert.118

118

In J OHANNEM 59,161,30.

“God Is Love” On the Textual Tradition and Semantics of a Core Expression of the Christian Notion of God* JÖRG FREY “God is Love.” This pivotal phrase from 1 John is the ultimate expression of the Biblical and Christian notion of God. All polarity and ambivalence between the two notions of God’s wrath on the one hand and His mercy on the other is found reconciled in the idea of God being pure and unambiguous love. Such love, perceived as the essence of God, is not only one attribute among others. In Christian theology, it is, rather, the definitive description of the true essence of God (o` qeo,j avga,ph evsti,n). Therefore, this pivotal phrase from 1 John 4,8 and 4,16 strongly shaped the Christian notion of God,1 characterizing concepts of the Trinity from Augustine to Eberhard Jüngel2 and Hans Urs von Balthasar.3 The notion of the Biblical God revealing himself as love in Jesus Christ is here defined as “an event in the midst of such self-relatedness however great ... of still greater selflessness”,4 as self-sacrifice. God’s love becoming apparent in the Christ event is the characteristic feature of the divine nature,5 the essence of the trinitarian God,6 based in Him and occurring in the incarnation of the eternal Logos and the offering of the only-begotten son in self-sacrifice.

* English version of a paper given in Göttingen on November 10th, 2007. I am most grateful to Alison Deborah Sauer for translating the original paper and correcting the additions and to Sandra Retz and Nadine Kessler for their assistance in the correction process. 1 See the brief references on the reception history in K LAUCK, H.-J., Der erste Johannesbrief, EKK 23/1, Zürich etc. 1991, 248 f.262 f. 2 Cf. J ÜNGEL, E., Gott als Geheimnis der Welt, Tübingen 51986, 430–453. 3 V. B ALTHASAR , H. U., Theologik II: Wahrheit Gottes, Einsiedeln 1985, 117–138. 4 JÜNGEL, Gott, 434: “Ereignis einer inmitten … noch so großer Selbstbezogenheit immer noch größeren Selbstlosigkeit”. 5 Gregor of Nyssa, or. catech. XV 2. 6 Augustine, de trin. XV 17,29

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1. The Predicate within the Framework of 1 John Within the Biblical canon, the motif of God being love is anchored in Johannine theology, which can aptly be described as a “theology of God’s love”7 or – with regard to the narrative of the Gospel – as a “dramatic christology of God’s love”.8 As an attribute of God himself, however, the noun avga,ph only appears in 1 John. Together with the characterizations of God as “spirit” (John 4,22) and “light” (1 John 1,5), this phrase provides the third God-related predicate in the Johannine writings, and only this one is used repeatedly, in 1 John 4,8 and 4,16. These predicates do not merely express a function of God or that God can be experienced as light or love, they rather aim at communicating “something ... of God’s everlasting being”.9 On the other hand, they do not simply define an identity between, e.g., God and love. They are not invertible, so that one could equally say: ‘the love is God’10 or ‘the light is God’. The phrase ‘God is love’ can not be taken as a philosophical definition, but in its Johannine context, the predicate of love is strictly related with the Christ event ‘that God sent his only begotten Son’ ‘as an atoning sacrifice’ (1 John 4,9.10).11 God in His innermost being is revealed as love in the sending and the sacrifice of Christ.12 This can be shown within the context of the testimonies in 1 John and the wider framework of Johannine theology.

7 Cf. P OPKES, E. E., Die Theologie der Liebe Gottes in den johanneischen Schriften, WUNT 2.197, Tübingen 2005. 8 POPKES, Theologie, 355.358: “dramaturgische Christologie der Liebe Gottes.” 9 KLAUCK, Johannesbrief, 81: “etwas … von Gottes unvergänglichem Wesen.” 10 KLAUCK, Johannesbrief, 81. Such an inversion was advocated by no one less than KARL B ARTH (B ARTH, K., Kirchliche Dogmatik IV/2. Die Lehre von der Versöhnung. Zweiter Teil, Zollikon / Zürich 1958, 858), but this is only possible under the assumption that the terms God and love have the same content. This would presuppose, however, that avga,ph as Christian love is strictly detached from all forms of human love. Such a view was held by B ARTH (Kirchliche Dogmatik IV/2, 825 ff.) and, quite influentially, by ANDERS NYGREN (Eros and Agape. A Study of the Christian Idea of Love I–II/2, London 1938/39), but it can not be upheld from the insights of modern semantics and in view of the biblical usage of the terms and metaphors of love. 11 Cf. STRECKER, G., Die Johannesbriefe, KEK 14, Göttingen 1989, 229: “Solche Seinsaussagen sind nicht als Definition im philosophischen Sinn zu verstehen.” This is also stressed by K. B ARTH (Die Kirchliche Dogmatik II/1: Die Lehre von Gott. Erster Halbband, Zollikon / Zürich 41958, 309) who concedes that it would do violence to the text to use the phrase as a mere definition, without regard to 1 John 4:9–10. 12 Thus, e.g., Ps-Oecumenius, comm. in 1 John: “God is love, because He sent his only begotten Son to die for us” (cf. J.-P. Migne [ed.,], Oecumenii Opera Omnia, Patrologia Graeca 119, 664D–665A).

“God Is Love”

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1.1 The Johannine ‘Song of Songs of God’s Love’13 (1 John 4,7–5,4) The motif and the terminology of love is used quite densely in 1–3 John14, with a special climax in the passage 1 John 4,7–21. Here, the noun avga,ph appears 12 times, the verb avgapa/n 15 times, and the address avgaphtoi, is used twice. The ideas introduced in 1 John 2,7–11 and 3,11–17 are once again taken up and further elaborated upon, concentrated in the pivotal phrase “God is Love” – o` qeo,j avga,ph evsti,n (1 John 4,8.16). With all due caution, the historic context of the epistle can be reconstructed as follows: a schism had occurred in the community of addressees (1 John 2,19).15 Former members of this community – probably for reasons of differing christological views16 – had broken away from the leader and the aligned community. In the letter addressed to those members staying behind, the leader or head of the school tries to theologically explain this 13

On the term “Hoheslied der Liebe Gottes” see K LAUCK, Johannesbriefe, 244, who characterizes the passage as the Song of Songs of love (“Das Hohelied der Liebe”), using a term which is normally reserved for 1 Cor 13. P OPKES, Theologie, 78 f., speaks more precisely of the “Johannine Song of Songs of God’s love” (“das johanneische Hohelied der Liebe Gottes”). 14 Cf. the tables in P OPKES, Theologie, 18–21, esp. 18 n. 29: Considering the brevity of the Epistles in comparison with the Gospel, the motif is much more densely used here. On the term avga,ph and its use see STRECKER, Johannesbriefe, 224–230; cf. also W ISCHMEYER, O., Vorkommen und Bedeutung von Agape in der außerchristlichen Antike, ZNW 69 (1978) 212–238; S ÖDING, T., Das Wortfeld der Liebe im paganen und biblischen Griechisch. Philologische Beobachtungen an der Wurzel AGAP, EThL 68 (1992) 284–330; SIEGERT, F., Die Septuaginta-Übersetzung und die Sprache der Theologie, in: Religionsgeschichte des Neuen Testaments (Festschrift Klaus Berger), v. Dobbeler, A. / Erlemann, K. / Heiligenthal, R. (eds.), Tübingen / Basel 2000, 289–323 (291). On the network of love relations in John cf. FREY, J., Love Relationships in the Fourth Gospel. On Establishing a Semantic Network, in: van Belle, G. (ed.), Repetitions and Variations in the Fourth Gospel, BETL, Leuven 2008 (in press). 15 On the scholarship on 1–3 John cf. K LAUCK, H.-J., Die Johannesbriefe, EdF 276, Darmstadt 21995; see also HENGEL, M., The Johannine Question, London / Philadelphia 1989, 46–72; cf. the enlarged German edition: ID., Die johanneische Frage. Ein Lösungsversuch, mit einem Beitrag zur Apokalypse von Jörg Frey, WUNT 67, Tübingen 1993. In my view, the opponents mentioned in 1 John (and, perhaps earlier, in 2 John) are not merely a phantom or a rhetorical device but really exist (against H. SCHMID, Gegner im 1. Johannesbrief? Zu Konstruktion und Selbstreferenz im johanneischen Sinnsystem, BWANT 159, Stuttgart 2002; cf. my review in BZ 49 [2005] 293–295. On the different views of the secessionists see K LAUCK, Johannesbriefe, 141–151. 16 That this was the core problem, is evident from 1 John 2,18–22 and 4,1–3; cf. also 4,15; 5,1.5. On the interpretation of these confessional statements see H ENGEL, Question, 57–63. In my view, the split is connected with the problem of the true humanity of Jesus which was possibly underestimated or even rejected by the opponents. The alternative view that the secessionists were Jews returning to the synagogue (cf. T HYEN, H., Johannesbriefe, TRE 17, 186–200) is far from convincing (cf. K LAUCK, Johannesbriefe, 143 f.).

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incident and to fight the dangers evoked from the split. The secessionists’ diverging christological concept,17 stated by the author as the distinctive feature, had most probably also affected the ethics and the concrete relationships within the community. Perhaps those leaving withdrew from the remaining members in different respects: it is especially mentioned that concrete material support for brothers and sisters in need no longer occurred (1 John 3,17). This leads us to conclude that the secessionists were not a group of marginal but perhaps rather quite affluent community members. The houses in which they had gathered or where itinerant messengers had found shelter (3 John 5–8; cf. John 13,20) were no longer available.18 For the life of the community, surrounded by differing faiths and a mostly pagan environment, this must have constituted an immense drawback and appeared as a betrayal of the demanded brotherly love. In the view of the author, this is also a renouncement of the true faith in Christ, an apostasy which he interprets by use of an apocalyptic pattern as the eschatological division between faith and disbelief (1 John 2,18 f.; 4,3). It can be assumed, however, that those who had left the community thought of themselves quite differently. They seem to have claimed for themselves to be the true believers, to know God and Christ (1 John 2,4), to be in the light (1 John 2,9) and in community with God (1 John 1,6), and, of course, to love God (1 John 4,20). Against this claim (and to ‘immunize’ his followers against seduction by the opponents), the author engages in a negative argument: he who claims to have community with God but walks in darkness, is lying (1 John 1,6) – in word and deed.19 He who claims to know Christ but does not hold His commandment, “the truth is not in him” (1 John 2,4). The immediately following sentence makes it clear that this statement refers to the commandment of love: only he who keeps Christ’s word, “in him truly is the love of God perfected” (1 John 2,5). He who claims to be in the light but “hates” his brother, is still in darkness (1 John 2,9). Only he who “loves” his brother, remains in the light (1 John 2,10). And finally: he who claims “I love God” and hates his brother, is lying; because he who does not love his tangible brother whom he can see in his concrete everyday life, how should he love God whom he cannot see (1 John 4,20)? These sentences sound difficult and theoretical. ‘Love’ and ‘hate’ appear as strangely vague notions. Only in the implied social context is the 17

The problem is that we only have the view of this author, in which the ‘secessionists’ appear as a small group of heretics who never really belonged to the community (1 John 2,19). However, the numerical proportion remains unclear (the author and his followers could well have been a minority), as are the actual social relations. 18 Cf. KLAUCK, Johannesbriefe, 154. 19 This is suggested from the apodosis: “and do not the truth.”

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reification tangible: ‘hating’ ones brother here means severing the community and closing hand, heart, and door on the needy brother (1 John 3,17). This may refer not only to the cessation of mutual assistance among community members in personal need, which was a matter of course in its environment and indispensable for survival, but also alludes to the lack of food supplies and hospitality at community gatherings. Perhaps the secessionists had been those in a position to make such donations, who had the bi,oj tou/ ko,smou , the ‘world’s goods’ (1 John 3,17), while others – such as those staying behind – depended on support. Rhetorically speaking, the letter’s argument should have been convincing enough: the lack of support could be seen as evidence for the absence of love, and the absence of love lead to the conclusion that those who had left the community were not true believers. In Johannine thought, a true believer remains – and vice versa: he who does not remain, who leaves the community and breaks the solidarity, is not and never really has been a true believer.20 So while the opponents – obviously – love neither their ‘brothers’ nor God, the addressed community members as true believers are to remain in the right faith in Christ and – thereby – remain in love. This is the letter’s repeatedly underlined commandment. Why is this so important for the community and what does it imply? Firstly, it is God’s command. Interestingly enough, there is no explicit reference to Christ’s command, who according to the Gospel (John 13,34 f.) leaves His disciples the commandment of love as His legacy and the “new commandment” (John 13,34 f.).21 Regardless of whether 1 John literarily presupposes the Gospel or not,22 it is clear that the addressees 20

Probably, this explanation of ‘leaving’ did not correspond with the leaving party’s own assessment; it is one of the problematic sides to Johannine theology, of not being able to cope with the phenomenon of leaving, separation or ‘apostasy’. 21 Admittedly, some of the pronouns in 1 John are ambiguous and can be interpreted as referring to God or to Christ. But most references to ‘his commandments’ or ‘his word’ (cf. 1 John 2,3–5) seem to refer to God. An exception is 1 John 2,6 where there is an idea of the imitation of Christ: “Anyone who claims to abide in him, must himself live as he (ejkei'no~) lived”. See STRECKER, Johannesbriefe, 99. 22 Contrary to the influential view of, e.g., B ROWN, R. E. (The Epistles of John, AnB 30, Garden City, NY 1982, 69–115) that the secessionists and also the author of the Epistles drew on (a pre-redactional version of) the Gospel, G. S TRECKER (Johannesbriefe, 51–55) has pointed to the fact that there is no clear quotation of the Gospel in the Epistles. The sequence of the works (also depending on the view of their literary unity or stratification) deserves a fresh consideration. In my view, a priority of the letters seems more plausible, cf. FREY, J., Die johanneische Eschatologie III: Die eschatologische Verkündigung in den johanneischen Texten, WUNT 117, Tübingen 2000, 55–60, see also SCHNELLE, U., Einleitung in das Neue Testament, Göttingen 42002, 484 f., and, most recently, Popkes, Theologie, 296–305.

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knew the commandment of love as a fundamental commandment of their community tradition. It is the message the community has heard “from the very beginning” (1 John 2,7; 3,11), an ‘old’ commandment (vgl. 2 John 5 f.), which at the same time is ‘new’ because it is predicated upon the Christ event and ‘is true in Christ’ (1 John 2,8: evn avutw|/).23 This leads us to the second explanation which transcends the commandment character and reflects upon the historical manifestation of God’s love in the Christ event, as it is phrased as the immediate interpretation of ‘God is Love’: In this was manifested the love of God among us: God sent His only begotten Son into the world, that we might live through Him. (1 John 4,9) Herein is love: not that we loved God, but that He loved us and sent His Son to be an atoning sacrifice for our sins. (1 John 4,10)

In its context, this double aphorism is used paraenetically as a call for mutual love which is seen as an imitatio Dei: “Beloved, if God so loved us, we ought also to love one another” (1 John 4,11). The commandment of love within the community has its final justification in God’s own loving deed, manifesting itself in the Christ event, the sending of the Son for atonement. At the end of this passage, the exhortation appears again: “As for us, we love, because he loved us first” (1 John 4,19). Thus, we turn from the love paraenesis to the original act of love, which throughout 1 John is theologically referred to as God’s love and hence constitutes an imitatio Dei. The Gospel, on the other hand, speaks of Christ’s love and calls for an imitatio Christi: “that you love one another, as I have loved you” (John 13,34). In both cases, however, practiced love is a sign of true discipleship (John 13,35) and true community with God (1 John 4,13). “And he who abides in the love, abides in God and God in him” (1 John 4,16b). In 1 John 4,9 f., however, it is stressed that the epistemological basis of God’s love is a specific event: the sending of the Son into the world “that we might live through Him” (1 John 4,9), or the sending of the Son into death “for atonement,” i. e. for the elimination of all sin and for the entrance into a new life (1 John 4,10). Herein, God’s love ‘was revealed’ (evfanerw,qh), and on this revelatory act the insight and the belief is based that God loves ‘us’ (1 John 4,17), that He in His essence is love (1 John 4,16). The predication of God being love, o` qeo,j avga,ph evsti,n, therefore indispensably points back to the revelatory events, to the sending of the 23

See STRECKER, Johannesbriefe, 106 f.

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Son as an act of God’s love. At the same time, it points back to a ‘network’ of love relationships between God, Christ, and the believer, as it is developed in the Fourth Gospel.24 1.2 The Narrative and Revelatory Framework of the Johannine ‘Theology of the Love of God’ Regardless of the precise literary relation, the Gospel of John is the closest commentary on the Johannine Epistles and vice versa. In the narrative text of the Gospel, which is much longer, the motif of love is slightly less prominent than in the shorter Epistles. Compared to the synoptics, however, it appears considerably more often and is featured in more prominent places in John. Besides avgapa,w kÅtÅlÅ we also find file,w, which is missing in the letters,25 as well as the noun fi,loj26. Other Greek verbs for ‘love’ such as evra,w kÅtÅlÅ or sterge,w kÅtÅlÅ neither appear in the Gospel, nor in the Epistles. Semantically, however, there seems to be no real difference between avgapa,w kÅtÅlÅ and file,w kÅtÅlÅ Both terms can refer to the same, and the variation is only a stylistic one. The ‘disciple whom Jesus loved’ can be mentioned by use of o]n hvga,pa o` vIhsou/j (John 13,24; cf. 19,26; 21,7.20) or o]n efi,lei o` vIhsou/j (John 20,2), and both verbs are used of the Father’s love for the Son.27 This clearly indicates “that no difference of meaning can be attributed to these verbs in John”.28 What is more interesting is the variety of love relations featured in the Gospel of John29: mutual love between God and Jesus or the Father and the Son and also mutual love between Jesus and the disciples in general or

24

On this, see FREY, Love Relationships; cf. also P OPKES, Theologie, 49–51. John 5,20; 11,3.16; 12,25; 15,19; 16,27; 20,2; 21,15.16.17(3x). 26 John 3,29; 11,11; 19,12; also twice in 3 John 15. 27 More difficult is the scene of the commissioning of Peter in John 21,15–17 where the verbs are varied: In Jesus’ questions, avgapa,w is used twice, but in the third question, Jesus changes to file,w. In Peter’s answers, file,w is used consistently. One might ask whether the change in the third question and the reaction of Peter was meant to signify a lower degree of love. But this is far from certain, because other roughly synonymous words such as avrni,a and proba,tia, bo,skw and poimai,nw and also oi=da and ginw,skw are also used interchangeably in this passage. Thus, the rhetorical device of stylistic variation is obvious here. See MCKAY, K. L., Style and Significance in the Language of John 21,15–17, NT 27 (1985), 319–333. 28 P AINTER, P., John. Witness and Theologian, London 1975, 62. See also P OPKES, Theologie, 47, and already P AESLACK, M., Zur Bedeutungsgeschichte der Wörter filei/n ‘lieben’, fili,a , ‘Liebe’, ‘Freundschaft’,filo,j ‘Freund’ in der LXX und im Neuen Testament unter Berücksichtigung ihrer Beziehungen zu avgapa/n, avga,ph, avgaphto,j, Theologia Viatorum 5 (1954), 51–142 (64 f.). 29 See more extensively FREY, Love Relationships. 25

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among the community of disciples, God’s love for the disciples of Jesus,30 and even for the world31 etc. These different expressions constitute a network of love relations which gradually unfolds in the course of the Gospel: In spite of its singularity, the fundamental predication of God’s love for the ko,smoj (John 3,16) proves to be the starting point, and the ultimate expressions of love in the Gospel (except of John 21) refer back to this fundamental expression: In the High Priest’s prayer, the Johannine Jesus phrases the appeal for unity among the disciples as His ‘last will.’32 Their unity is related with the one-ness, the mutual immanence of the Father and the Son and – interestingly enough – the unity of the disciples is to lead ‘the world’ to believe in Jesus’ sending (John 17,21) and to the realization of God’s love (John 17,23). Here, we encounter a revelatory dynamic in the Gospel of John aiming at the perception and faith of ‘the world’ (John 17,21)33 even though the Johannine community precisely experiences foreignness, enmity, and even hatred’ in ‘the world’ (John 15,18). The dualistic language elements found in great number and variety in the Gospel of John do not constitute a closed system of a ‘Johannine dualism’34; instead they are broken up by the revelatory dynamics of the Johannine account and not least by the inherent network of expressions of love and love relationships. If at all, this ‘Johannine dualism’ is an epiphenomenon or a consequence of Johannine revelation theology, not vice versa.35 This already becomes evident structurally in the context of the first Johannine predication of love in John 3 which is traditionally viewed as a short summary of the ‘Johannine kerygma’. It notably occurs in the first speech of the Johannine Jesus (John 3,11–21), the final part of the dialogue with Nicodemus. In a dense sequence of christological expres30

The disciples’ love for God, however, is not expressed in the Gospel but only in 1 John 4,10.19.21. 31 The idea of the world’s love for God does not occur once. In the Epistle, there is even mention of the false love of the disciples for the world (1 John 2,15). 32 Cf. the German title of ERNST KÄSEMANN’s provoking mongraph: Jesu letzter Wille nach Johannes 17, Tübingen 41980. 33 The world’s realization of the sending of Jesus can not be interpreted as being merely the realization of its own damnation or in terms of an everlasting separation between God and the world. See the convincing interpretation of Johannine universalism in POPKES, Theologie, 342–348. 34 On the interpretation of the elements of dualistic language in John see FREY, J., Zu Hintergrund und Funktion des johanneischen Dualismus, in: Sänger, D. / Mell, U. (eds.), Johannes und Paulus, WUNT 198, Tübingen 2006, 3–73, and – more extensively – P OPKES, Theologie, passim. 35 Thus already Ernst Käsemann’s criticism of the views of Rudolf Bultmann, cf. KÄSEMANN, Wille, 42: who stated against Bultmann that in John christology is the horizon of eschatology. Cf. also FREY, J., Die johanneische Eschatologie I: Ihre Probleme im Spiegel der Forschung seit Reimarus, WUNT 96, Tübingen 1996, 162.237.260.

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sions (John 3,14–17) we find the Gospel’s first explicit reference to a Scriptural episode (V. 14), the first occurrence of the programmatic term “eternal life” (V. 15.16b),36 and also the first mention of love, more precisely, of God’s love for the world as the ultimate motif of the sending of the Son (3,16a). The dualistic expressions of light and darkness, love and hatred, belief and unbelief (3,18–21) and the notion of judgement (3,18 kri,sij; cf. 3,17) are only introduced after the christological statements made before. The same is true in Joh 3,35 f. These observations strongly suggest, that in Johannine theology, the division between belief and unbelief or even between light and darkness is viewed as a consequence of God’s savific act of the sending of His Son, not as a fundamental condition of the world from its beginning and regardless of the act of Christ’s coming. John does not share a deterministic world-view as is visible in some texts of the Dead Sea Scrolls37 and – differently – in Gnostic texts. Rather, the notion of ‘dualism’ is broken by the network of love expressions which can be found throughout the Fourth Gospel. In spite of the experience of unbelief and hatred, John is characterized by a view of the Christ event that is basically rooted in the primordial love of God and ultimately aims at the universal recognition and acknowledgement of the sending of the Son (John 17,21.23).38

In the Johannine text, the network of love relationships is gradually built.39 If not already implicitly included in the prologue in the loving oneness of the Logos and God (John 1,1–2) or in the only begotten Son “in the bosom of the Father” (John 1,18), the first explicit expression of God’s love for the world appears in John 3,16, followed in the same chapter by the predication of the Father’s love for the Son (John 3,35), in which the latter’s authority and sending is rooted (see John 5,20). Through narrative nuances such as the metaphoric predication of Jesus as ‘bridegroom’(John 3,29) and the interaction between Jesus and the Samaritan woman, reminiscent of wooing (John 4), the motif remains present and is taken up again towards the end of Jesus’ public activity: in the Good Shepherd speech, the Father’s love for the Son is explicitly connected with the sacrifice of His life (John 10,17), and in the Lazarus episode it is evident how Jesus him36 On this, cf. FREY, J., „Wie Mose die Schlange in der Wüste erhöht hat...“ Zur frühjüdischen Deutung der ‚ehernen Schlange‘ und ihrer christologischen Rezeption in Johannes 3,14 f., in: Hengel, M. / Löhr, H. (eds.), Schriftauslegung im antiken Judentum und im Urchristentum, WUNT 73, Tübingen 1994, 153–205 (180 f.). After v. 12 which marks the transition to a ‘higher’ level of teaching, the pivotal position of vv. 13–17 is quite obvious. 37 Cf. basically FREY, J., Different Patterns of Dualism in the Qumran Library, in: Bernstein, M. J. / García Martínez, F. / Kampen, J. (eds.), Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization of Qumran Studies, Cambridge 1995, StTDJ 25, Leiden 1997, 275–335, and – with regard to the Johannine literature ID., Licht aus den Höhlen? Der johanneische ‚Dualismus‘ und das Schrifttum von Qumran, in: Frey, J. / Schnelle, U. (eds., under collaboration of Juliane Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 117–203. 38 On this, see P OPKES, Theologie, 346–9. 39 On the unfolding of the love motif and the different love relations see FREY, Love Relationships.

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self goes into death (John 11,16) in order to call the one He loves (cf. John 11,3.5) to life. By the end of the account of Jesus’ public activity, the network of love relationships between the Father and the Son, Jesus and His followers, or God and the world has already been established, and Jesus’ death ‘for’ (u`pe,r) His followers has already become recognizable in foreboding predictions as an act of love. With John 13,1, this aspect is then programmatically emphasized: Jesus loves those who follow Him until the te,loj (John 13,1; cf. 19,30), i.e. until His very death which perfects His sending and His work. The foot washing scene exemplifies this love ‘for His friends’ (John 15,13) and at the same time emphasizes the exemplarity of this love for the mutual love among the disciples, which later in the farewell scene, in the ‘true’ circle of disciples (after Judas’ departure) is formulated as Jesus’ ‘new commandment’ and legacy (John 13,34 f.). The epistemological function of this practiced love is already incorporated: by and through this love ‘everyone’ shall recognize Jesus’ disciples and shall from their love infer to their master’s love (John 13,35), becoming evident in His substitutional and salutary death for those who follow Him. This network of love predications in the Gospel of John from which not one element can be taken without loss, consists of many easily and readily discernible elements. Unlike the letters, however, the christological focus becomes apparent, in accordance with the Johannine narration: it is a “christology of love”40 insofar as Jesus’ death ‘for His friends’ (John 15,13) is defined as an act of unequalled love41 and the love in the community is described as being in accordance with Christ’s actions, as imitatio Christi. However, unless one wishes to devalue John 3,16 for dogmatic reasons42 or separate John 17 from its context as a secondary layer, 43 Christ’s 40

Thus P OPKES, Theologie, 355. On the context in the ethics of friendship see SCHOLTISSEK, K., „Eine größere Liebe als diese hat niemand, als wenn er sein Leben hingibt für seine Freunde“ (Joh 15,13). Die hellenistische Freundschaftsethik und das Johannesevangelium, in: Frey, J. / Schnelle, U. (eds. under collaboration of Juliane Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 413–439. 42 Thus already KÄSEMANN, Wille, 124, who thinks that John 3,16 is only a formula which the evangelist adopted but which is not characteristic for his theology. According to Käsemann, the universalistic view of John 3,16 is limited by Johannine predestinarian thought. Similarly, HOFIUS, O., Das Wunder der Wiedergeburt. Jesu Gespräch mit Nikodemus Joh 3,1–21, in: id. / Kammler, H. CH. (eds.), Johannesstudien. Untersuchungen zur Theologie des vierten Evangeliums, WUNT 88, Tübingen 1996, 33–80 (66), who devalues John 3,16 completely, insofar that the predecation includes not the ko,smoj in the sense of humanity as a whole, but only the elect ones. 43 Thus, e.g., BECKER, J., Aufbau, Schichtung und theologiegeschichtliche Stellung des Gebetes in Johannes 17, ZNW 60 (1969), 56–83. 41

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act of love is ultimately rooted in God’s very own love ‘for the world’, just as the love and unity in the community is in turn to lead all toward the knowledge of Christ’s and herein of God’s love. This leads us theologically to the essence of Johannine thinking: By far surpassing the Synoptic Gospels, it is a characteristic of the Fourth Gospel not to explain the narrated story of Jesus and His death only from factors and incidents of history or from the references to Old Testament predications but to retell it as ultimately rooted in God’s loving will towards the world. This explains the inseption of the prologue with a ‘beginning’ (avrch,) in which, before the actual act of creation, the Logos already ‘was’ and subsisted in closest community with God (pro.j to.n qeo,n), as ‘God of kind’ (John 1,1–2). At the end of the High Priest’s prayer, the Father’s love for the Son is hardly by chance localized in this preexisting reality: “for you loved me before the foundation of the world” (John 17,24). Jesus’ sending and the authority of His work and ultimately the Son’s voluntary path into death out of love for those who follow Him are based on this love predating time and world. In Johannine thinking, the eschatological validity of the salvation thus created and offered to the believers and the Son’s eschatological authority ultimately rest where alone finality can rest, namely on the will and essence of God, before time and world. Even though it is not so apparent in the text, this apparently also applies to God’s love for the ‘world’ (John 3,16) which cannot be separated from an understanding of the love between the Father and the Son (John 3,35) and the Son’s sending. Here lies the explanation for the Johannine conviction that Christ is His Father’s true exegete (John 1,18),44 or – as John 14,7.9 formulates – he who sees Him, sees the Father and he who has recognized Him has definitively recognized the Father. This is, of course, not a matter of God’s physiognomy or a question of gender; this concerns the knowledge of God’s ultimate will to love and save, on whom the sending of the incarnate Logos into the world is based and who thereby is the ultimate reason for the existence of the community within the world. Against this background, it is only too consistent when in 1 John 4,8.16 the essence of God is defined as avga,ph – in strict reference to the epistemological basis, the Son’s sending into the world, and His salutary death, reestablishing community as the “atoning sacrifice for our sins” (1 John 4,10). In this respect, speaking of God as ‘love’ is strictly determined by the premises of narrative and theological predications about Jesus’ sending and death as “atoning sacrifice” or “propitiation”, ‘for those who follow Him’, or even ‘for the life of the world’. Only here does it become evident, to what extent God is love and what it means that God is love. 44

Cf. Hebr 1,3.

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2. The Profile of the Johannine Predication in the Context of its Tradition History and of Biblical Theology The current state of research does not allow a one-sided answer to the question of the history-of-religions background of Johannine theology. All attempts at deriving it totally from, e.g., Philonic, Gnostic, or Qumran sources have not been accepted.45 In fact, each and every one of the Gospel’s motif circles must be evaluated as to what extent Old Testament and early Jewish expressions, motifs from the Greco-Roman world, and, of course, other early Christian traditions were integrated. This also applies to the predications of love. In the following I will concentrate on the motif of God’s love as revealed in the Christ event. The love command is left aside here, because it would require a separate analysis. 2.1 The Unique Profile of the Johannine Predication of God’s Love The Johannine Corpus speaks of God’s love, revealed in the sending or the sacrifice of His Son, in the parallel predications of John 3,16 f. and 1 John 4,9 and 4,10. This parallelism suggests that the author has taken up and variously elaborated upon a pattern of Johannine preaching.46 It can be characterized as a fusion of the sending formula known both from Pauline and pre-Pauline tradition with the motif of (God’s) love which originally was not part of the sending formula but developed in different contexts. Each of the three passages emphasizes different elements: John 3,16

1 John 4,9

1 John 4,10

Ou[twj ga.r

evn tou,tw| evfanerw,qh h` avga,ph

evn tou,tw| evsti.n h` avga,ph ouvc o[ti h`mei/j hvgaph,kamen to.n qeo,n

hvga,phsen o` qeo.j to.n ko,smonÃ

tou/ qeou/ evn h`mi/n,

avllV o[ti auvto.j hvga,phsen h`ma/j

45 Cf. Auf der Suche nach dem Kontext des Johannesevangeliums. Eine forschungsgeschichtliche Einführung, in: Frey, J. / Schnelle, U. (eds., under collaboration of Juliane Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums. Das vierte Evangelium in religions- und traditionsgeschichtlicher Perspektive, WUNT 175, Tübingen 2004, 3–45; see also H ENGEL, Question, 109–124. 46 Cf. FREY, Eschatologie III, 286 f.; P OPKES, Theologie, 222 f.239–246. This is supported by the fact that in 1 John 4,9 f. two very similar sounding, parallel sentences are juxtaposed.

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“God Is Love” John 3,16

1 John 4,9

1 John 4,10

Y=UVG VQPWBKQP VQPOQPQIGPJ GFYMGP,

Q=VK VQPWKBQPCWXVQW VQPOQPQIGPJCXRGUVCNMGP   QBSGQLGKXLVQPMQUOQP

MCK   CXRGUVGKNGP VQPWKBQPCWXVQW

K=PC RCL QBRKUVGWY P GKXLCWXVQP

K=PC

OJ$XRQNJVCK



KBNCUOQP 

CXNN8GEJ\YJPCKXYPKQP

\JUYOGPFK8CWXVQW

RGTKVYPCBOCTVKYPJBOYP

John 3,16 speaks verbally of the active love of God (JXICRJUGP). Emphasis lies on the love for theMQUOQL, i.e. ‘all human beings’.47 The Son who was sent is described as OQPQIGPJL, and the (traditional) expression of His sending (CXRQUVGNNGKP)is varied by use of the verb FKFQPCK, most probably not in the sense of a mere sending into the world (as in John 3,17), but to be understood as a reference to the giving or handing over the Son into death.49 This explains the lack of any further specification as to where the Son was sent. The soteriological apodosis is solemnly formulated in a dual formula: ‘shall not perish but have eternal life’. In 1 John 4,9, the love of God is expressed nominally (JB CXICRJ VQW SGQW) and further described with the verb GXHCPGTYSJ as a love that has appeared, or been revealed. As in John 3,16, here the Son is also described as the ‘only begotten’ (OQPQIGPJL) and as in John 3,17, the target of the sending is explicitly mentioned: “He was sent into the world” (GKXL VQP

47 KIERSPEL, L., The Jews and the World in the Fourth Gospel, WUNT 2.220, Tübingen, 2006, 158, demonstrates that this is the normal meaning of the word in John. Cf. his extensive study on “meaning and context of ‘the world’” ibid., 155–213. On the Johannine notion of MQUOQL see further the detailed study by CASSEM, N.H., A Grammatical and Contextual Inventory of the Use of MQUOQLin the Johannine Corpus with some Implications for a Johannine Cosmic Theology, NTS 19 (1972/73), 81–91. 48 In the Gospel, the verb RGORGKP is also prominent, but it is used mostly in the formula QBRGOHCLOG 49 This is quite plausible on the background of John 3,14 where the notion of Jesus’ uplifting (cf., more precisely John 8,23; 12,32.34) already points to the act of Jesus’ death. Cf. FREY, Eschatologie III, 286–288; P OPKES, Theologie, 223–224; ID., The Love of God for the World and the Handing Over (‚Dahingabeǥ) of His Son. Comments on the tradition-historical background and the theological function of John 3,16 in the overall context of Johannine theology, in: van Belle, G. (ed.), The Death of Jesus in the Fourth Gospel, BETL 200, Leuven 2007, 609–623.

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ko,smon). The closure of the saying is formed by a soteriological apodosis which in contrast to John 3,16 is only single, not double: “that we shall live through him.” The gift of life is expressed in a purely positive manner. By the concluding diV auvtou' life is clearly related to Jesus, and – at least implicitly – to his salvific death.50 1 John 4,10 only speaks of ‘the love’, but the reference to the love of God is made clear through the alternative (ouvc o[ti h`mei/j hvgaph,kamen… avllV o[ti auvto.j hvga,phsen…). The sending of the Son is expressed as in the preceding verse, but interestingly in the aorist tense, not in the perfect.51 The saving purpose of the sending of the Son is now described as “atonement” or even “atoning sacrifice” (i`lasmo.j) “for our sins.” The two phrases in 1 John are similar: They mention God’s love for the believers (“us”) in relation with the sending (avposte,llein) of his (onlybegotten) Son, specified as sending “into the world” (v. 9) and, more specifically, “as atonement for our sins” (v. 10), i.e., with a salvific effect. The notable repetition and variation between v. 9 and v. 10 may point to the fact that the author uses and combines two different sayings which were originally separate within the Johannine tradition. In their present combination, however, they strongly emphasize that ‘the love’ is wholly based on God’s own initiative, not on any human activity. Furthermore, the combination stresses the connection between Jesus’ sending and his atoning death as the true basis of the gift of (eternal) life. But there are also notable parallels between the two sending formulae in 1 John 4,9–10 and the kerygmatic summary in John 3,16. In all three verses, God’s activity is stressed, they all speak of ‘His Son’ who is sent or given, John 3,16 and 1 John 4,9 use the term monogenh,jà and all three mention a salvific purpose of the sending (or giving away) of this Son. In 1 John 4,10 this is expressed as atonement for the ‘our sins’, whereas John 3,16 and 1 John 4,9 use terms of ‘life’ (zwh. aivw,nioj or the verb zh|/n). Finally, all three speak of God’s love (expressed by the noun avga,ph or by the corresponding verb avgapa/n) as the final reason of the sending and the death of His Son, or (in 1 John 4,10) as the essential attitude of God towards ‘us’, i.e. the community, or even towards the whole humanity, which is revealed in the Christ event. 50

This is confirmed by the following verse which may be based on an independent saying from the Johannine community, but in the present context both sayings should be read as related to each other. 51 The use of the aorist stresses the aspect of Jesus’ sending as a mere event in the past, whereas the Greek perfect rather accentuates the present salvific effect of the sending of the Son or the situation of the community created by His sending. On this see FREY, J., Die johanneische Eschatologie II: Das johanneische Zeitverständis, WUNT 110, Tübingen 1998, 96 (and also 110 with note 174), for further detail on the Johannine use of the Greek tenses see ibid., 58–152.

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These common elements suggest that the three sayings represent a tradition of proclamation which might have developed within the Johannine community or the Johannine tradition. This may even shed further light on the issue of the relationship between the Fourth Gospel and the Johannine Epistles. It is not possible to go into further detail here, but the traditional view that the Epistles draw on the Gospel and provide an exposition or even a correction of its preaching52 is increasingly questioned. Be that as it may, the sayings from 1 John discussed here cannot be explained as a further development or modification of John 3,16. They rather point to a common tradition of sayings or of preaching formulae from the Johannine community which are adopted and embedded into their respective contexts in 1 John and in the Fourth Gospel.53 When trying to identify the shape of the sending formula in the Johannine tradition, uncertainties remain. Possibly different forms or precise wordings were used. However, it seems probable that the connection of the sending formula with specifically Johannine elements already occurred in the context of Johannine preaching: The insertion of the typically Johannine term monogenh,j (John 3,16 = 1 John 4,9) strongly points to this context, and the explicit connection of the sending formula and the reference to the love of God can also be found only in the Johannine writings, in John 3,16 and 1 John 4,9–10. Particularly against the background of other early Christian sending formulas, esp. in Paul, a specifically Johannine profile is recognizable. In 52 This view was predominant in the commentaries of the late 20th century and became influential in the English speaking world especially by the works of B ROWN, R. E., The Community of the Beloved Disciple, New York etc. 1979; ID., The Epistles of John, AncB 30, New York etc. 1982, 30–36. In German scholarship, the Johannine Epistles were even paralleled to the Pastoral Epistles. So 1 John was called a Johannine “Pastoralbrief” by CONZELMANN, H., „Was von Anfang war“ in: id., Theologie als Schriftauslegung, München 1974, 207–214 (214); cf. also K LEIN, G., „Das wahre Licht scheint schon“: Beobachtungen zur Zeit- und Geschichtserfahrung einer urchristlichen Schule, ZThK 68 (1971), 261–326. The posteriority of the Epistles is also maintained by H.-J. Klauck in his commentaries on the Johannine Epistles, see K LAUCK, Johannesbrief, 46 f. These assumptions, however, are strongly based on redactional theories on the Gospel, especially the view that John 15–17 and other passages (including the love commandment John 13,34–35) are a ‘deutero-Johannine’ addition. Growing scepticism against redaction theories like this and the observation that clear quotations of the Gospel cannot be found in the Epistles, have caused an increasing number of scholars rather to assume the priority of the Epistles, cf., S TRECKER, Johannesbriefe, 19–28; SCHNELLE, Einleitung, 484 f.; HENGEL, Question, 29 f.; FREY, Eschatologie III, 53–60, and P OPKES, Theologie, 296–305. 53 On the reconstruction of such sayings traditions see FREY, Eschatologie III, 30–42; cf. also T HEOBALD, M., Herrenworte im Johannesevangelium, HBS 34, Freiburg etc. 2002, 21–59.

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Gal 4,4 (evxape,steilen o` qeo.j to.n ui`o.n auvtou/...) and Rom 8,3 (o` qeo.j to.n e`autou/ ui`o.n pe,mfaj evn o`moiw,mati sarko.j a`marti,aj), we find the concept of the sending of the Son without any reference to the love of God. In the so-called handing-over formula in Rom 8,32 (o[j ge tou/ ivdi,ou ui`ou/ ouvk evfei,sato avlla. u`pe.r h`mw/n pa,ntwn pare,dwken auvto,n ), we encounter a closer parallel to John 3,16 (however with the compound verb paradi,dwmi) and a closer definition of the Son, here through i;dioj. Moreover, we find, not in this formula, but in the wider context the concept of the love of God in Christ (Rom 8,39; see verbally 8,37; 8,35: Christ’s love); furthermore, an immediate reference to “God’s elect” (Rom 8,33) follows. Thus the occurrence of textual parallels to the Johannine passages mentioned is particularly high in this context. Even though a direct dependence of the Johannine predications on the writings of Paul can hardly be proven,54 it seems to me that these observations provide an argument for the fact that John – as Wilhelm Bousset once put it – theologically rests “on the shoulders of Paul.”55 2.2 The Predication of God’s Love in pre-Johannine Christianity The concept of God’s unconditioned love revealed in Christ is present in Paul and also the Deutero-Pauline tradition before it comes to its unique and unsurpassed expression in the Johannine writings. Besides the aforementioned end of Romans 8, there is a passage in Romans 5, especially Rom 5,8, which deserves attention.56 In a remarkable adoption of the ancient concept of dying ‘for others’, ‘for friends’, or ‘for the righteous’, which in the ancient world was well understood as an act of love between friends, Paul formulates programmatically:

54 On the relationship between John and Paul cf. H OEGEN-ROHLS, CH., Johanneische Theologie im Kontext paulinischen Denkens? Eine forschungsgeschichtliche Skizze, in: Frey, J. / Schnelle, U. (eds., under collaboration of Juliane Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums; WUNT 175, Tübingen 2004, 593–612; more recently B ECKER, J., Das Verhältnis des johanneischen Kreises zum Paulinismus. Anregungen zur Belebung einer Diskussion, in: Sänger, D. / Mell, U. (eds.), Paulus und Johannes, WUNT 198, Tübingen 2006, 473–495. 55 B OUSSET, W., Kyrios Christos. Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen bis Irenäus, Göttingen 61967, 180. Cf. HOEGEN-ROHLS, Johanneische Theologie, 601. 56 Cf., earlier in this context Rom 5,5 where it is said that God’s love (avga,ph tou/ qeou/ is clearly a subjective genitive) is “poured out in our hearts”. Here, Paul refers to the reception of the Spirit in baptism (cf. Joel 3,1 f.) but relates the Spirit with the notion of God’s love. There is no way to interpret the expression as an objective genitive in the sense of the love towards God, as it became the traditional interpretation since Augustine. Cf. LOHSE, E., Der Brief an die Römer, KEK 4, Göttingen 2003, 169; W IL2 CKENS, U., Der Brief an die Römer. Kap. 1–5, EKK 6/1, Zürich etc. 1987, 293 f.

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…suni,sthsin de. th.n e`a utou/ avga,phn eivj h`ma/j o` qeo,j , o[ti e;ti a.martwlw/n o;ntwn h`mw/n Cristo.j u`pe.r h`mw/n avpe,qanen. ...but God demonstrates his own love for us, in that while we were still sinners, Christ died for us (Rom 5,8).

In this passage possibly the first time in early Christian thought the ‘love of God’ is mentioned in connection with the death of Jesus. In the early pre-Pauline soteriological formulas there is no mention of God’s love. Yet, it is said that “Christ died for our sins according to the Scriptures” (1 Cor 15,3b–5), which means, in some way, according to God’s will, or that Christ “was handed over (paredo,qh) because of our transgressions” (Rom 4,25), where the passivum divinum also suggests that the ultimate subject of Christ’s death is God himself.57 Thus in these early confessions, the salvific effect of Christ’s death is already attributed to God’s plan or intentions as foretold in the Scriptures or even to some kind of Divine activity within or behind the human history of Jesus’ passion.58 Another famous pre-Pauline passage interprets Christ to be the i`lasth,rion (Rom 3,25–26), the place of atonement,59 where God’s salvific presence can be found. But according to the formula, God has publicly put forward Christ as i`lasth,rion (3,25), so that the emphasis is on God’s saving activity and the granting of his presence. Paul adopts these soteriological formulas and shapes other expressions of his own. The salvific effect of Christ’s death is now expressed in a more personal manner: It is not only “for our sins” or “because of our transgressions,” but “for us” (1 Thess 5,10; Rom 5,8), “for us all” (Rom 8,32) or simply “for all” (2 Cor 5,14), “for the ungodly” (Rom 5,6), “for the brother” (1 Cor 8,11; Rom 14,15) or just “for me” (Gal 2,20).60 In 2 Cor 57

Cf., on these formulae, FREY, J., Die Deutung des Todes Jesu als Stellvertretung. Neutestamentliche Perspektiven, in: Janowski, J. Ch. / Janowski, B. / Lichtenberger, H. P. (eds., in collaboration with A. Krüger), Stellvertretung. Theologische, philosophische und kulturelle Aspekte, Band 1: Interdisziplinäres Symposium Tübingen 2004, Neukirchen-Vluyn 2006, 87–121. 58 Notably in Mark, the verb paradido,nai is used for different acts of passion story (cf. Mark 3,19; 10,33; 14,10.11.18.21.42.44; 15,1.10.15) but also in a theological dimension with the notion that God is in some way the subject of what happens (cf. Mark 9,31; 10,33; 14,41) combinded with the idea of a necessity (dei/) of these events. On this, see W EIHS, A., Die Deutung des Todes Jesu im Markusevangelium, FzB 99, Würzburg 2003, 458–467. 59 On the translation of i`lasth,rion see basically STUHLMACHER, P., Zur neueren Exegese von Röm 3,24–26, in: id., Versöhnung, Gesetz und Gerechtigkeit, Göttingen 1981, 117–135; English translation: Recent Exegesis on Romans 3:24–24, ID., Reconciliation, Law, and Righteousness. Essays in Biblical Theology, Philadelphia 1986, 94–109; most recently B AILEY, D. P., Jesus as Mercy Seat, PhD Diss. Cambridge University, Cambridge 1999 (to be published in WUNT 2nd series). 60 See FREY, Stellvertretung; FREY, Deutung, 107.

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5,14, Christ’s death “for all” is expressed as an act of His love. This is also implied when in Rom 5,6–7 Paul mentions the fact that “rarely someone might die for a righteous person” or for a “good person.” Here Paul plays with the common idea that dying for someone else is the ultimate expression of friendship and love and at the same time a ‘noble’ and ‘honorable’ death.61 So the death of Jesus can be viewed in terms of such a ‘noble death’,‘as an act of love’. Yet every kind of analogy is by far surpassed by the fact that “Christ died for us while we still were sinners” (Rom 5,8). Thus, Paul could agree with the Johannine statement that no one has ever shown greater love than this one (cf. John 15,13). However, in the present context, Paul not only speaks of Christ’s love but of God’s love which finds its ultimate confirmation in Christ’s death for us while we were sinners or even “enemies” (Rom 5,10). It is not totally clear why Paul switches from the notion of Christ’s love to the expression of God’s love.62 One reason may be that he had already mentioned God’s love as being poured out into the hearts of the disciples (Rom 5,5), thereby interpreting baptism and the gift of the Spirit as a manifestation of God’s gracious love. But the double interpretation of Jesus’ death as a sacrifice and a self-sacrifice was already present in the pre-Pauline formula tradition where we can find not only the formula “he gave himself” (Gal 1,4: o` dou/j e`auto.n) and the famous “he was obedient unto death” (Phil 2,8: geno,menoj u`ph,kooj me,cri qana,tou) but also expressions like “he was handed over” (Rom 4,25: o[j paredo,qh) so that Christ and God could be viewed as the subject of Christ’s death. Paul adopts and develops this dual responsibility phrasing expressions like Rom 8,32 that “God handed over his son for all of us” (u`pe.r h`mw/n pa,ntwn pare,dwken auvto,n ). Thus, it appears as a mere consequence that he relates the salvific effects of Christ’s death not only with his but also with God’s own love. This is, of course, a final stage of interpreting the event of the cross63: Its ultimate reason is localized not in man’s iniquity or the human condition, not even solely in the voluntary sacrifice of Jesus himself but in God’s will and action, which has been proven as love in Jesus’ death ‘for us’.

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On this, see SCHOLTISSEK, „Keiner hat größere Liebe“, 420–422. On Rom 8,35, DUNN, J. D. G., Romans 1–8, WBC 38A, Dallas 1988, 504, only comments that “the free interchange in the Paulines between the phrases avga,ph tou/ qeou/ (Rom 5,5; 8,39; 2 Cor 13,13; 2 Thess 3,5) and avga,ph tou/ Cristou' (Rom 8,35; 2 Cor 5,14; Eph 3,19) is striking”. 63 On the death of Jesus as a challenge for interpretation and on the earliest steps of interpreting this event, see FREY, J., Probleme der Deutung des Todes Jesu im Neuen Testament, in: Frey, J. / Schröter, J. (eds.), Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament, WUNT 181, Tübingen 2005, 3–50 (44–50). 62

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Admittedly, Paul speaks not of God’s love for the world as does John 3,16, but the fact, communicated by the term “world” in John, is brought to attention through the mention of the sinners or ungodly in a manner no less explicit.

Hence, according to Paul – and also to John – God’s love is a love which becomes apparent in His action, concretely in Christ’s death; it is a love which overcomes the distance between God and His beloved creatures in a salutary way, which in the sacrifice of His Son, as a kind of divine selfsacrifice, establishes a new communion between God and humanity. The justification of the godless is based on God’s unconditional act of love. In Paul, the notion of love is already connected with the concept of the election of the believers. In the context where a number of references to the love of God or the love of Christ (Rom 8,35.37.39) occur, Paul also speaks of God’s “chosen” (Rom 8,33), meaning those who were chosen, called, made righteous and designated for eschatological glory (Rom 8,30) through Christ’s salvific death. This combination of the love motif and election is further developed in the deutero-Paulines, especially in Ephesians, where the Christ event and the salvation of the believers is rooted even more strongly in the primordial election of God. Eph 1,4–5 parallels the two expressions: “according as he chose us in him before the foundation of the world..., in love foreordaining us as his adopted children...”64 Here the primordial election is further explained as the loving foreordination of God’s children. Later on, the gift of life to those who were actually dead through their sins is explained from God’s “great love with which he loved us” (Eph 2,4). Here, the deutero-Pauline tradition, and especially Ephesians comes close to the type of thought of the Fourth Gospel.65 This combination of the love motif and election is emphasized even more strongly in the Deutero-Pauline tradition (Eph 1,4; 2,4). I cannot further elaborate here on the question of how far these early Christian expressions of faith could be inspired by the preaching and practice of Jesus of Nazareth himself. This would necessitate a complex discussion of the authenticity of several parable motifs. I am, however, convinced that Paul’s and John’s predication of the love of God apparent in Christ’s death has an analogy in some elements of the synoptic parables, for example in the Lukan parable of the Prodigal Son (Luke 15), and thus is consistent with the image of God in Jesus’ preaching. 64

Translation according to BEST, E., Ephesians, ICC, Edinburgh 1998, 104; on the structuring and the connection of evn avga,ph| with v.5 see ibid., 122 f. 65 Further parallels between both are discussed in H ECKEL, U., Die Einheit der Kirche im Johannesevangelium und im Epheserbrief, in: Frey, J. /Schnelle, U. (eds., under collaboration of Juliane Schlegel), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 613–640.

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2.3 The Horizon of Biblical Theology This, however, especially calls for a closer look at the Biblical and early Jewish traditions, and for traces of the love of God in the Old Testament and early Judaism. This is not least indicated theologically in the interest of the unity of the biblical image of God and in response to the ever recurring cliché from Marcion’s to our time of the opposition between the Old Testament’s ‘God of wrath’ and the New Testament’s ‘God of Love’. Hermann Spieckermann’s courageous suggestion to entitle the overview of an Old Testament Theology ‘God’s declaration of love’, does in any case call for a thorough examination.66 Especially in light of early Jewish texts in which God’s love is featured in a strictly dualistic opposition to His hatred – namely in some texts from Qumran – meant to motivate a strict separation of pious believers from their environment,67 we need to acknowledge those biblical and early Jewish traditions in which the general duality of God’s mercy and wrath changes into a brighter image of his love. This occurs, on the one hand, through an ever increasing emphasis on the magnitude of God’s mercy and grace, on the other hand through the introduction of the predication of free, undeserving and electing love. There is no need here to further elaborate on the stratification of each one of these expressions in terms of tradition history, on which consent will hardly ever be found in Old Testament studies. It is, however, clear that in the case of the aforementioned developments we are dealing with rather late reflections in Deuteronomistic and post-Deuteronomistic theology, which do not dominate numerically in the Old Testament but which represent an increasingly strong line of theological reflection. Among those passages in which God’s wrath and mercy still appear side by side, we find Jahwe’s self-revelation in Deut 34,6–7,68 where the visitation of guilt to the third and fourth generations features alongside the mercy, faithfulness, and forgiveness towards thousands which are already by far predominant. It is noteworthy that in this apparently late Deuter66 See SPIECKERMANN, H., Die Liebeserklärung Gottes. Entwurf einer Theologie des Alten Testaments, in: id., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 197–223. 67 Cf., e.g., the strictly dualistic liturgical passage in 1QS II 1–18. On the dualism of the Qumran community and its function see J. FREY, Different Patterns of Dualism in the Qumran Library, in: Bernstein, M. / García Martínez, F. / Kampen, J. (eds.), Legal Texts and Legal Issues. Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies Cambridge 1995. Published in Honour of Joseph M. Baumgarten, StTDJ 23, Leiden etc. 1997, 275–335 (301–308. 327–331). 68 See SPIECKERMANN, H., „Barmherzig und gnädig ist der Herr...“, in: id., Gottes Liebe zu Israel. Studien zur Theologie des Alten Testaments, FAT 33, Tübingen 2001, 3– 19 (10 f.).

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onomistic text for the many to whom God’s grace is offered, mention is no longer made of the love for God and the keeping of His commandments as is the case in older Deuteronomistic texts such as Deut 7,9–10 or the explanation of the commandment forbidding the worship of foreign gods in the Decalogue Deut 5,9–10.69 The concept of free and unconditional grace seems to be breaking through here. It is later to be found in other texts emphasizing merely God’s mercy, such as the liturgical formula ‫לעלם חסדו‬ ‫“( כי‬for his mercy endures for ever”) which in Psalm 136 accompanies the commemoration of all the acts of salvation, or in Ps 103,8: “The LORD is merciful and gracious, slow to anger, and plenteous in mercy” (‫ורב־חסד‬ ‫)רחום והנון יהוה ארך אפים‬.70 Here we can find the fundamental predication of forgiveness of sins in a formula which occurs in slight variation at least seven times in the Hebrew Bible, and is alluded to much more frequently. 71 Thus it is by no means an isolated incident when in several instances the mention of God’s grace and mercy also appears with the explicit notion of His ‘love’, i.e. with the verb ‫ אהב‬or the noun ‫אהבה‬. Surprisingly enough, a lexeme is used which allows to express the whole breadth of human friendship or love relationships, between man and woman, parents and their children, friends, political allies, also including the erotic dimension.72 In view of some major debates on the New Testament use of the terms avga,ph and avgapa/n73 it is notable that Hebrew vocabulary provides no reason whatsoever to categorically separate divine love from human forms of love. With the use of this lexeme, the love of God is featured74 with reference to the nation of Israel and – in some instances – to single persons75 or 69

On these texts and the development which can be demonstrated here, see S PIECKBarmherzig, 7–9. 70 On this formula, see SPIECKERMANN, Barmherzig, 12 f. 71 Cf. Exod 34,6; Joel 2,13; Jona 4,2; Ps 86,15; 103,8; 145,,8 and Neh 9,17. See on the form an further parallels SPIECKERMANN, Barmherzig, 3 f. and the literature mentioned there. 72 See J ENNI, E., Art. ‫ אהב‬ÿhb lieben, THAT I, 60–73 (62–66). 73 Cf. especially the view of the Swedish systematic theologian N YGREN, A., Agape and Eros, London 1954, who wanted to separate the notion of Divine love as expressed in avga,ph strictly from all forms of human or erotic love. His views were quite influential in Biblical scholarship and moreover in theological interpretation, but the choice of the term avga,ph as the predominant term expressing love in the New Testament is rather due to its use in the LXX as a translation of Hebrew ‫אהבה‬. And if we can speculate why the translators of the LXX took this Greek word, the fact that it sounds quite similar may be a rather accidential but decisive factor. So there should not be too much emphasis on semantic differences. See further below paragraph 3. 74 See J ENNI, THAT I, 69 f. 75 Cf., on Jacob in Ps 47,5; Solomon in 2 Sam 12,24; Kyros in Jer 48,14. See J ENNI, THAT I, 70 ERMANN,

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groups such as “the righteous” (Ps 146,8), those who “hate evil” (Ps 97,10), pursue justice (Prov 15,9), have a pure heart (Prov 22,11) or also foreigners (Deut 10,18). In the sapiential theology of the book of Proverbs, even punishment is viewed as a result of Jahwe’s love (Prov 3,12). This is indeed a very general use of the idea which now serves to comfort even those who suffer or feel to be punished by God himself but are assured of His all-encompassing ‘love’. The application to the relationship between Jahwe and His people and thus the context of the notion of election is, however, seminal. This usage of the motif is not very common,76 but in connection with the notion of God’s grace (‫ )חסד‬as a principle, it is truly remarkable. Apart from the metaphorical depictions of the relationship between God and His people, as for instance in the book of Hosea77 where the imagery of God as father and as loving husband is used (Hos 3,1; 11,1.4), but in the end the notion of love is generalized in the promise that God shall “love them freely” (‫)אהבם נדבה‬. Further examples of the metaphorical use of the motif of love for the relation between God and Israel appear in Jeremiah 2–3 and Ezekiel 15 and 23. The explicit theological use is concentrated on Deuteronomy, especially chapter. 7, and on some passages in Jeremiah. I can merely point to the most seminal formulations: Following the statement of God’s election of Israel to be His people (Deut 7,6), this election is described in Deut 7,7–8 as a result or an act of the love of God for His people: It was not because you were more numerous than any other people that Jahwe set his heart on you and chose you – for you were the fewest of all peoples. It was because the Jahwe loved you and kept the oath that he swore to your fathers...

The love of God and His faithfulness towards the oath He swore to the fathers are not merely juxtaposed, but instead “only the prevenient election as an act of His love … makes the promise expressed in the oath to the fathers understandable”.78 Israel’s election out of love shows that this act is based not on the qualities of Israel but alone on God himself, on His love that seeks the counterpart and makes Himself a counterpart through the act 76 See J ENNI, THAT I, 69: “in verhältnismäßig begrenztem Rahmen”, similarly D OOB SAKENFELDT, K., Love, OT, AncBD IV, 377: “less than 25 times”. 77 On the use of love imagery in the book of Hosea, see Z IMMERMANN, R., Geschlechtermetaphorik und Gottesverhältnis, WUNT 2.122, Tübingen 2001, 123 ff.; furtherfore B AUMANN, G., Liebe und Gewalt. Die Ehe als Metapher für das Verhältnis JHWH-Israel in den Prophetenbüchern, SBS 185, Stuttgart 2000. 78 Thus SPIECKERMANN, H., Mit der Liebe im Wort. Ein Beitrag zur Theologie des Deuteronomiums, in: id., Gottes Liebe zu Israel, FAT 33, Tübingen 2001, 157–172 (163): “die vorauslaufende Erwählung als Tat seiner Liebe, die den verheißungsvollen Väterschwur erst verständlich macht”.

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of election. In the larger context, this love is further explained through the “mercy formula”: it proves itself in God’s covenantal faithfulness and mercy, and in His very being the God of Israel shows himself to be the one, true God (Deut 7,9 f.), who in return can expect Israel’s love and the observance of His commandments (see Deut 6,4 f.).79 It also becomes apparent here that God’s electing love by far transcends any form of human love in return, insofar as it originally initiates the relationship between God and His people. An immediate connection between speaking of God’s love and His covenantal faithfulness can be found in Jer 31,3: “I have loved you with everlasting love (‫)ואהבת עולם אהבכתיך‬, therefore with lovingkindness (‫ )חסד‬I have drawn you”.80 The unconditional and temporally and factually anteceding character of God’s love for His people is expressed here in a way that can hardly be surpassed. The topical weight of such texts cannot be underestimated nor can it be relativized by merely adding other relativizing emotions or characteristics of God; correctly understood, the concept makes its way into Old Testament tradition. A passage from the Greek Wisdom of Solomon goes even one step further, describing God’s love now clearly beyond the borders of Israel and for all His creatures (Wis 11,23–24). evleei/j de. pa,ntajà o[ti pa,nta du,nasaià kai. parora|/j a`marth,mata avnqrw,pwn eivj meta,noianÅ avgapa|/j ga.r ta. o;nta pa,nta kai. ouvde.n bdelu,sh| w-n evpoi,hsaj ouvde. ga.r a'n misw/n ti kateskeu,a sajÅ But you have mercy upon all, because you can do all things, and overlook the sins of men for the sake of repentance. For you love all the things that are, and abhor none of the things which you have made for never would you have made anything, if you had hated it.

Here, God’s love is connected with His being the creator. His mercy, His forgiveness, and even His judgement and correction (Wis 12,2) can thus be seen as elements of God’s love to all His creatures. While, of course, Hellenistic influence is recognizable here, this motif reflects a development of concepts of Biblical creation theology. 81 God’s love breaks through – at least in a part of the tradition –, it transcends the limits of the chosen peo-

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See SPIECKERMANN, Mit der Liebe, 160 ff. Here the LXX differs: Instead of the ‫ חסד‬which denotes the mode of drawing, now a direction is expressed: “therefore I have drawn you into compassion” (eivj oivkti,rma). 81 On this, see POPKES, Theologie, 244 note 221 who points to Ps 22,28 f.; 130,4; 145,8 f.; Jon 4,11; Nah 1,3 and Exod 34,6. 80

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Jörg Frey

ple, chosen through love, and now directs itself to all creatures, even the sinners who are to be led to repentance through God’s forgiving love. Later, early Christian authors, Paul as well as the Johannine tradition, would follow up on this aspect when speaking of God’s love as the reason for His salutary action in Christ, thus giving Jesus’ sending, His death, and salvation a steadfast anchoring in God’s prevenient council, in His everlasting being transcending time and world.

3. Perspectives and Concluding Remarks It is evident that this love of God differs from the amorous escapades of the Greek gods or from the depictions of the earthly lives of gods in Near Eastern mythology. It is, however, not necessary to introduce a categorical distinction between divine and human, or even erotic, forms of love. Nor is this indicated linguistically from the fact that the New Testament, in accordance with the language of the Septuagint, almost exclusively uses the verb avgapa,w and sometimes file,w, but never evra,w or sterge,w. In this usage, the New Testament authors merely follow the usage of the Septuagint, but the reason why the Greek translators mostly translate the Hebrew ‫ אהב‬with the rather rare Greek verb avgapa,w may be due to the two words’ phonetic similarity.82 In their semantic value, neither the Hebrew ‫ אהב‬nor the Greek avgapa,w83 are limited to a certain ‘divine’ dimension of love. Rather, the human expression and experience of love is dignified to mirror the notion of God’s unique love which encompasses all his creatures and transcend every separation. In the language of the Septuagint, avgapa,w and its derivatives receive their semantic focus through usage, and the New Testament continues in this path using avgapa,w in mostly theological contexts: to refer to the love of God and the love towards God, the love of Christ and love towards Him, the love for the brother demanded by God or Christ, for the neighbor or the enemy. In the paraenetic contexts of the New Testament, to which the ‘Song of Songs of Love’ in 1 John also belongs, it becomes apparent that the Christian virtue of love is always and can only be grounded in the prevenient love of God or Christ, its scale and model. “Love is of God,” as 1 John 4,7 formulates, and according to Paul, God’s love is instilled through the Holy Spirit in the dimensions of human life (Rom 5,5). Thus finally, God him82

Cf. S IEGERT, Septuaginta-Übersetzung; ID., Zwischen Hebräischer Bibel und Altem Testament. Eine Einführung in die Septuaginta, Institutum Judaicum Delitzschianum. Münsteraner Judaistische Studien 9, Münster 2001, 135. 83 Cf. W ISCHMEYER, Vorkommen und Bedeutung; SÖDING, Das Wortfeld der Liebe.

“God Is Love”

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self becomes the source and essence of love. The direction, however, can never be reversed in the sense that ‘Love is God’. Such a misinterpretation, however, can be prevented by the awareness that the notion of God’s love – and also of love as the pure essence of God himelf – must always be related with the event, the act of love, the sending and (self-)sacrifice of Christ, in whom God’s love and above all God as love has been revealed. As ‘new’ as this act is in eschatological terms,84 it stands in a longer history of speaking of God’s love, which shows itself in the election of His people, in the merciful attention to His creatures and ultimately in His saving love for the world. In the whole of biblical theology, therefore, God’s love is not featured on the same level as or beside His wrath or even His hatred; it is in fact its transcendence. Thus, the notion of God’s love forms a constitutive element of the Biblical teaching of God, yet it is held to be the essence and the ultimate reason of every relationship between God and humankind, and the one virtue which alone remains in the end, when God, united with His creatures, will be all in all.85

84

Cf. especially John 13,34 where the commandment of love is introduced as a “new” commandment – in the sense that it is eschatologically new, because it is grounded in Jesus’ own self-sacrifice as an act of unsurpassed love (cf. John 15,13). The Johannine Epistles (1 John 2,7 f.; 2 John 5) show an awareness that the commandment is at the same time ‘old’ (since it was given from the very beginning of the community of disciples) and still ‘new’ (in an eschatological sense). Cf. 1 John 2,7 f.; 2 John 5. 85 1 Cor 13,13.

Late Antiquity

An Offer God Can’t Refuse The Punishment of Flagellation in Rabbinic Theology AHARON SHEMESH Flagellation as an institutional punishment is mentioned in the Torah only once. Deut. 25:1–4 reads as follow: (1) If there is a dispute between men. And they come into court, and the judges decide between them, acquitting the innocent and condemning the guilty. (2) Then if the guilty man deserve to be beaten, the judge shall cause him to lie down and to be beaten in his presence with a number of stripes in proportion to his offence. (3) Forty stripes may be given him, but not more; lest, if one should go on to beat him with more stripes than these, your brother be degraded in your sight. (4) You shall not muzzle an ox when it treads out the grain.

Like many of the biblical laws this passage is phrased in a casuistic formula consists of two parts: the first describes the case under consideration while the second provides the verdict. It’s not clear however in this case were exactly to draw the line between the two parts. Some commentators believe that it is only the last verse that constitutes the verdict and that its main intention is to limit the maximum number of lushes to 40.1 Others hold that the words “the judge shall cause him to lie down and to be beaten in his presence,” already belong to the instructional part of the law, commanding that the judge himself is to carry out the punishment in order to ensure it will not exceed the necessary required amount.2 Yet a third group of commentators argue that the Torah’s injunction begins in verse 1 demanding that justice will be done by the authorized institutions and that the whole pericope has to be read in light of the general tendency of the Deuteronomic legislator to institutionalize and centralize the judicial system.3 In any event the Torah doesn’t specify who is liable to the punishment of flagellation or what the nature of his crime is. The underline assumption of 1

VON RAD, G., Deuteronomy, OTL, Philadelphia 1966, p. 145; GREENBERG, M., ‘Scourging’, IDB, II, pp. 245–246. 2 DRIVER, S.R., Deuteronomy, ICC, Edinburgh 1973, pp. 279–80. 3 CARMICHAEL, C.M., The Laws of Deuteronomy, Ithaca 1974, pp. 299–300.

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Aharon Shemesh

the biblical author is that this piece of information is known to the reader.4 Actually all commentators, ancient and modern alike, agree that the passage deals with civil and not religious cases. The noun “Rib” is explained as either physical quarrel or monetary dispute. 5 This is totally removed from the Midrash’s reading of this pericope. “Acquitting [the innocent and condemning the guilty]”; Is this to say that every person found guilty is liable to flogging? Scripture says: “if the guilty man deserves to be beaten” – sometimes he is flogged and sometimes he is not. Still I do not know who is to be flogged and who isn’t? Scripture says (in the following verse): “You shall not muzzle an ox when it treads out the grain.” This is to teach us that every commandment which is a negative commandment like muzzling an ox is punishable with stripes. (Sifre Deut. 286 [Finkelstien edition, p. 302)”.

According to this midrash, a reliable representative of the prevailing view within Rabbinic literature, flagellation is the standard punishment for breaking any negative commandment of which the torah doesn’t specify any other punishment for its transgressors. The homilist uses the odd conjunction of the passage concerning flagellation with the next verse: “You shall not muzzle an ox when it treads out the grain” (‫ )לא תחסום שוד בדישו‬to deduce from it that any commandment which is like “‫”לא תחסום שוד בדישו‬ (that is, a negative commandment), is punishable by flagellation. It should be noticed that the characteristics of the prohibition “‫ ”לא תחסום‬chosen by the midrash to define what are the sins to be punished by flagellation are arbitrary; being a negative commandment is only one characteristic of this injunction and by using the same logic, a completely different conclusion can also be reached. Thus for example the homilist could suggest that as the decree “You shall not muzzle an ox when it treads out the grain” is an agriculture matter (and may belong to the Rabbinic category of “commandments related to the land”), and is punishable by flagellation so every violation of commandment related to agriculture is to be punished by flagellation as well. This proves that the Halakhah at hand is not a result of the Rabbis’ new innovative reading of the biblical text; rather, the midrash is only looking to establish an already existing halakhic tradition. In other words, we may conclude that it was not an exegetical need that generates the convention that every violation of a negative commandment is to be 4

A similar phenomenon is to be found in Deut. 21:22–23: ‘And if a man have committed a sin worthy of death, and he be put to death, and thou hang him on a tree.’ Here too it is not clear where exactly ends the description of the case end and the law begins. Also the Torah doesn’t specify which sin is ‘worthy of death’ and assumes that this is known to the reader. 5 Physical quarrel: Palestinian Targum; Eben Ezra. Monetary dispute: Onkelos and most of the modern commentators. For the development of the legal meaning of the noun “Rib”, see: GREMSER, B., The Rib Pattern in Hebrew Mentality, SVT 3, Leiden 1960, p. 123.

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punished by flagellation, but something else. Hence, looking for the origins of this law is the task I took upon myself in this paper. My starting point for this research is yet another De’rasha (Rabbinic homily), related to the same verse (Deut. 25:1) as the previous one, quoted this time from “Midrash Tanaim,” a collection of Tannaitic homilies which according to scholarly consensus belongs to the school of Rabbi Ishmael (while the above quoted Sifre to Deuteronomy belongs to the school of Rabbi Akiva). “If there is a dispute between men” – Why this has been said? Because it says “You shall not sow your vineyard with two kinds of seed. You shall not plough with an ox and an ass together, you shall not wear a mingled stuff, wool and linen together” (Deut. 22:9 – 10), Should I conclude (lit. ‘hear’) that if he sows, ploughs and wears (thus) transgresses the law and will walk free? Scripture says “If there is a dispute between men” to teach that whoever transgresses a negative commandment will be flogged with forty strips. This is what the passage was written for. (Hoffman edition p. 162)

We are especially interested with the hypothetical rejected assumption: “Should I conclude that if he sows, ploughs and wears (thus) transgresses the law and will walk free?” This is a key sentence because it reviles that the real motivation for the Rabbis’ expansion of the punishment of flagellation to include all transgressors of the law is grounded not in any exegetical need of explaining the biblical text but rather in their own theological suppositions. It was theologically unaccepted for the Rabbis to believe that a man may break the law intentionally and not be punished. The background for this belief in the necessity of punishment is not, so I argue, a theological assumption concerning God’s revenge or retaliation, but as I will show immediately the quest for atonement. This is evident from the fact that the Rabbis limited their expansion of flogging to include only those sinners who actively violate a negative commandment but exempted those sinners who fail to perform the positive commandments. Thus, according to Rabbinic Halakhah one who ate nonKosher food should be flogged but a person who never in his lifetime prayed, wore phylacteries, resided in Sukka during the festival of booths, blew the Shofar in the Remembrance Day (new year) or paid his dues to the Temple – is exempted from any punishment. This very differentiation between breaking negative commandments and failure to perform the positive ones links our issue, the punishment of flagellation to another one, the sin-offering. There are two pericopes in the Pentateuch which deal with the sin-offering. One is Leviticus 4 and the other is Numbers 15. There are few differences and contradictions between these two passages and they will be dealt with below. What is more important for our present discussion is that in both places the Torah stresses that it is the man who breaks the law actively who needs to bring the sin-

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Aharon Shemesh

offering for his atonement but not someone who refrains from performing any of the positive commandments. Thus we read in the opening verse of the Leviticus pericope (Lev. 4:2): “If any one shall sin through error, in any of the things which the Lord hath commanded not to be done, and shall do any one of them.” Similarly the concluding verse in the Numbers passage (Num. 15:29) states: “both he that is home-born among the children of Israel, and the stranger that sojourneth among them: ye shall have one law for him that doeth aught in error.”6 Only he who breaks the law actively needs to bring the sin-offering but not the one who unintentionally neglects to perform any of the positive commandments. The reason for the Torah’s limitation of the sin-offering to the case of active breaking of a negative commandment was clarified by Jacob Milgrom in one of his ground breaking articles published first in Hebrew back in 1971 now included in his commentary to Leviticus. Milgrom teaches us that the prime function of the sin-offering in biblical thinking is not to atone for the transgressor’s sin rather to cleanse the altar from the impurity stain that has been stick to it as a result of the sin. The biblical conception of sin is that it creates impurity which is an independent substance that has the power to pollute the altar even from afar. This pollution needs to be removed – cleaned and it is done by the blood of the sacrifice. For this reason Milgrom insists on naming this sacrifice “purification sacrifice” and not “sin-offering”.7 In light of this insight it becomes clear why only breaking negative commandment requires the sin-offering and not an abstention from fulfilling a positive commandment. It is the active performance of the sin that pollutes the altar, therefore ignoring the obligation to fulfill one of the positive commandments though shameful doesn’t harm the sanctity. In Rabbinic thoughts things change slightly; it is not anymore the altar which is the target of the impurity created by the sin rather it is the sinner’s soul that is infected with impurity, and thus needs to be purified.8 Accordingly the sacrifice is not any more “purification sacrifice”, 6

Admittedly the opening verse of the Number’s passage may be understood as referring to both negative and positive commandments. The verse relate: “And when ye shall err, and not observe all these commandments.” But as noted by Nachmanides in his commentary, in light of the passage extensive use of the verb “do” it is more likely to explain the opening verse as referring to an unintentional active transgression of negative commandments as in the opening verse of the Leviticus’ passage. See also: M ILGROM, Leviticus 1–16 (Anchor Bible), New York 1991, pp. 264–9; T WEG, A., Numbers 15:22– 31 as Midrash Halakhah, (in Hebrew) Tarbiz 43 (1974), pp. 3–5. 7 MILGROM, Leviticus, pp. 253–261. 8 This is the subject of entire study by B ÜCHLER, A., Studies in Sin and Atonement in the Rabbinic Literature of the First Century, New York 1967; Cf. ZOHAR, N., Repentance and purification. The significance and semantics of ‘hatath’ in the Pentateuch, Journal of Biblical Literature 107 (1988), pp. 609–618.

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but indeed “sin-offering” which its main function is to atone for the sinner. Though we might expect that sin-offering will now be required for breaking either negative or positive commandment, this is not the case; According to Rabbinic Halakha as in the Torah sin-offering is needed only for unintentional active transgression of a negative commandment. As mentioned earlier the Torah deals with Hatat sacrifice (sin-offering) twice: in Leviticus and Deuteronomy. One of the differences between these two pericopes is that while the first deals solely with the unintentional transgressor and his obligation to bring the sin-offering the Deuteronomy passage goes on to discuss the case of the intentional sinner: (30) But the person who does anything with a high hand, whether he is native or a sojourner, reviles the Lord, and that person shall be cut off from among his people. (31) Because he has despised the word of the Lord and has broken his commandment, that person shall be utterly cut off; his iniquity shall be on him.

The Torah juxtaposes the case of the intentional sinner with that of the unintentional one to stress that it is only the latter who may enjoy God’s forgiveness and atonement through the sacrificial ritual. On the other hand, whoever sins intentionally, his sin has no expiation and he is condemned to be “cut off” from the nation. The repetition ‫( כרת הכרת‬translated above as “utterly cut off”) stresses the finality nature of the punishment. The word excision expresses better the basic characteristic of karet which is its irreversibility. It should however be noted that as the sin-offering is required only in cases of an active violation of the law, so also the punishment of karet. The repeated use of the verb “do” by scripture, testifies that only transgression of the law by active action resulted with karet.9 The fact that according to the plain meaning of the Torah, any intentional transgression of the law results in final erasure from the world troubled the Rabbis greatly. This is evident from the following homily from midrash Sifre on Numbers: 9 It should be noted that according to the halakhic tradition since the time of the Talmud onwards, the punishment of karet applies to only 36 specific sins and not to every sin, as is the assumption underlines this current discussion. This halakhic tradition is based on m. Karetot 1:1 that stats as follows: “Thirty six (cases of) karet (there are) in the Torah.” In my opinion this limiting statement is concern with the sin-offering in case of unintentional sinful acts only, and its meaning is that there are 36 sins punishable by karet when done intentionally, that require the sin-offering in case they were done unintentionally. This limitation of the cases require the sin-offering is, so I argue, the result of the exegetical need to solve some of the contradictions between the Leviticus’ description of the sacrifice and that of Numbers. This however didn’t change the Rabbis’ plain understanding that the punishment of karet itself (in cases of intentional transgressing of the law) applies to all negative commandments. For a detailed discussion of this issue see my Hebrew book: SHEMESH, A., Punishments and Sins. From Scripture to the Rabbis, Jerusalem 2003, pp. 92–95.

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“That person shall be utterly cut off” ‘cut off’ in this world, ‘utterly’ in the world to come, (these are) the words of Rabbi Akiva. Said to him R. Ishmael: since it is [also] said ‘that person shall be cut off from among his people’ may I then infer that there are three acts of cutting off, in three worlds? [surly not!] Why does scripture say ‘That person shall be utterly cut off?’ The Torah makes use of ordinary patterns of speech [and can’t be interpreted in detail, as proposed by R Akiva]. “… his iniquity shall be upon him” All those who die attain atonement through their death, but this one continues to bear his iniquity even afterwards. As it is said [by Ezekiel (32:27)] ‘And their sin will be on their bones’. Or is that the case even if one has repented? Scripture says: ‘… his iniquity shall be upon him’ but not so long as he has repented.

The dispute between Rabbi Akiva and Rabbi Ishmael though interesting is marginal. It is mainly linguistic focused on the two’s different hermeneutical techniques. They agree however, on the more important point which is the gravity of the punishment expressed in the verse by the repetition ‫הכרת תכרת‬. I now wish to draw the reader’s attention to the next two stages of the homily that refer to the last part of the verse: “his iniquity shall be on him.” In the first of these two, the homilist (with most probability Rabbi Akiva himself)10 states (in accordance with the straight forward reading of the verse) that the punishment of karet (being cut off) is final and irreversible. The words ‘his iniquity shall be upon him’ imply that karet is not at all a punishment rather it is a status – an inevitable consequence of the sin. Therefore the sinful soil has no atonement even with the death. At this point a dramatic change in the homily takes place. The homilist wonders: ‘Or is that the case even if one has repented?’ and answers that in that case the sinner will be atoned. The answer is based on a rereading of the same verse: ‘his iniquity shall be upon him,’ only this time the words are understood not as a description of the sinner’s situation but as a condition: that person is to be cut off as long as he continues to hold the sin, ’but not so long as he has repented’. This new reading essentially portrays a whole new picture: the same sinner who according to the preceding line, was in a despair state and unable to get atonement for his misdeed, may now expiate his sin for the law price of repentant. It is important to notice that it is not an exegetical need that generates this change in the reading of the verse but a theological necessity. The Rabbis found it impossible to accept the notion that there is no way to atone for the sin even in a case of an intentional violation of God’s commandments.

10

According to the Talmud (b. Sanhedrin 90b) the homily reflects the opinion of both Rabbi Akiva and Rabbi Ishmael.

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The connection between karet (excision), repentance and the punishment of flagellation is being clarified in the following statement by Rabbi Akiva: Rabbi Akiba says: those who are liable to kareth are subject to the sanction of forty lashes, because, if the offenders should betake themselves to repentance [before God], the Heavenly Tribunal would grant them remission; whereas those who have become liable to death by sentence of the [human] Court are not subject to the punishment of forty lashes because, [even] if they should do penance, the Earthly Tribunal would not grant them remission (b.Makkot 13b).

The most plausible explanation for the relationship between the three elements: karet, repentance and flagellation, described in the above passage is as follows. Repentance is conditional for any atonement; nevertheless it is the forty lashes that actually atone because there is no atonement without punishment. This theological principal which is only implicitly expressed in the above statement of Rabbi Akiva is overtly explicated by R Hanania ben Gamliel in the next passage from the Mishnah. All who have incurred [the penalty of] kareth, on being flogged obtain remission from their punishment of kareth; for it is said, ‘forty he shall have him beaten he shall not exceed . . . lest thy brother shall be dishonoured before thine eyes’, which shows that on having received the flogging he is [considered] thy brother. These are the words of R. Hananiah b. Gamaliel. (m. Makkot, 3:15)

This saying of R. Hananiah is the most well known source for the Rabbinic perception regarding the power of flagellation to atone for the biblical karet. In their current phraseology these last two sources (b.Makkot 13b and m. Makkot, 3:15) share the assumption that flagellation is an old established punishment decreed by the Torah in order to atone for the sinners. But, as explained above this is not the case: the biblical punishment of flagellation applies to only civil and not religious offences. We should therefore read these Rabbinic statements in the opposite direction and thus fully appreciate their radical and revolutionary innovative nature: The Rabbis expanded the biblical injunction regarding the punishment of flagellation to include all transgressors of the law in order to grant them atonement and to save them from the horrible punishment (or better to say, as explained above – situation) of being “cut off”. 11 My argument is further supported by the next midrash which is relatively late composition (12th–13th century). It seems that its reading of the earlier tannaitic sources is very similar or even identical to mine.

11

See: COHEN, C. H., Foundations for Hebrew Penology, Proceedings of the 5 th world congress for Jewish Studies, Jerusalem 1972, Vol. 3, pp. 191–202.

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Aharon Shemesh

When the Holy One, blessed be He, defined for Moses the thirty-six transgressions, mentioned in the Torah, which are punishable with karet, Moses said to the Holy One, blessed be He: Sovereign of the Universe! If men commit any of these sins shall they be so punished? So the Holy One, blessed be He, said to him: Let them receive the forty stripes and escape the penalty of excision. This precisely accords with what we have learned: All who have incurred the penalty of excision, and have been flogged, obtain remission from the punishment of excision (midrash Rabba, Numbers, 5:4).

In this imaginary dialogue between Mosses and God, Mosses complains about the harshness of the punishment of karet as it is irreversible. God immediately offers the solution: “Let them be flogged forty strips and save them from being cut off.” The essence of strips is thus, to substitute for punishment of karet and to create for the sinner gateway to salvation and atonement. From theological aspect, the Rabbis’ innovation of the punishment of flagellation is a daring and arrogant act. They resist the biblical notion of no expiation for intentional sin, therefore they decree that the human court should flog the transgressor with forty strips and by this they force – so to speak – God to atone him for his misdeed.

The Wrath of God and His Followers Early Christian Considerations GUNNAR AF HÄLLSTRÖM

A new concept of God Early Christian self-understanding included a new conception of God. This concept formed an important part of the proud self-identity which the early church embraced. Christians know God better than others! This claim was addressed towards all competitors in the religious and philosophical field, but first of all towards Greek and Jewish thinkers. Probably the best known example of this is St. Paul himself, debating in Athens with Epicureans and Stoics. “What you worship but do not know – this is what I now proclaim” (Acts 17, 23). The same speech included the Apostle’s bold statement on previous “times of ignorance” regarding the concept of God. The audience was requested to embrace a new concept. Yet, strangely enough, the new concept incorporated features strikingly similar to those held by the Stoics in general and Aratus in particular. Admitting this St. Paul seems to consent to a difference in quality among the old concepts of God. St. John’s Gospel is written within a very different framework. The main focus here is the attitude towards Judaism. Yet the attitude towards earlier concepts of God is strikingly similar to St. Paul’s. The Evangelist confidently claims a new, Christian concept: “The law and Moses” represented the old times, but Jesus “has made God known” (Jn. 1, 18). Again, the concept of God is not totally new. Still, it is better than the old one. The new element in the two above biblical examples is a positive one: God is love. He is philanthropic and merciful. Thus the message about such a God can rightly be called a “good” message, a Gospel. The central terminology concerning God and his Son display the same features: God is emphatically called “Father” in the New Testament, whereas the Son is frequently called the “Saviour”, but also the “good shepherd”, contrasting some bad ones. In the days of the apologists explicit comparisons were made between the Christian concept of God and the Greek ones. The mythological ideas concerning the gods included the deities having pas-

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Gunnar af Hällström

sions like anger and lust (ovrgh,Ã evpiqumi,a). But “in (the Christian) God there is neither anger nor lust and desire”, Athenagoras explains in his Legatio.1

The problem A good God, different from that of both Moses and Homer, most probably renders the concept of God’s wrath problematic. In fact, this issue is clearly expressed by early Christians themselves. “How then, if God loves man, and is good, is He angry and punishes?” ponders Clement of Alexandria in his Paedagogus.2 But there was more than one answer to this delicate question.

The radical solution A radical solution was presented by Marcion from Sinope in the first half of the second century. He solved the problem by cutting the biblical God into two, i.e. the Old Testament righteous and angry God, and the previously unknown God of the New Testament, free from anger, full of love. Thus love and anger are thence allotted to two separate deities/persons, and the problem seemingly solved. Marcion was a very discerning observer. The New Testament God does not altogether lack characteristics of the Jewish God. Due to the numerous OT citations and allusions within the New Testament, a substantial part of the latter had to be rejected alongside the former. This was the only way to achieve an exclusively loving God. It must have been particularly important for Marcion to reject the Apocalypse. This New Testament writing includes “the wrath of God” as a more or less standing idiom, as well as the even more problematic expression “the wrath of the Lamb” (Rev. 6,17). There can hardly be a more selfcontradictory expression! Regarding its imagery, the medieval hymn “Dies irae” largely draws on the NT Apocalypse. The title though seems to be taken from Zephaniah 1,15. Marcion, however, seems to get some support from St. Paul’s theology of the law. Where there are laws and paragraphs, there is also the wrath of the legislator caused by the transgression of them. Freedom from the law implies, on the other hand, freedom from the fear of punishment. This seems to be the logic of Romans 3,20 and 4,15. But nei1

ATHENAGORAS, Legatio 21.1, transl. W.R.Schoedel, in: Oxford Early Christian Texts, Oxford 1972. 2 CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1.8, transl. in: The Ante-Nicene Fathers vol. II: Fathers of the Second Century.

The Wrath of God and His Followers

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ther is the law identical with the Old Testament, nor is it altogether evident when such a freedom from the law applies. This might seem to imply that Christians need not fear God’s wrath at all – yet, exhortations and warnings are not completely absent from the Pauline letters addressed to Christian congregations. By and large, Marcion could postulate a limited support for his thesis in early Christian texts saying that the Gospel is decisive in this matter. This seems to be the dividing line. God’s wrath remains on those rejecting the Gospel, as John 3, 36 and the verb me,nei seem to indicate, though this interpretation is not uncontested among modern scholars. To those believing the Gospel, God will be merciful. Yet, as love and mercy are addressed in the NT to persons who do not yet believe and to Christian apostates, (the acceptance of) the Gospel alone will not solve the problem. And, once the notion of God’s wrath is accepted, the nature of this wrath remains to be defined.

Allegorical explanations Not surprisingly, the allegorists of the Early Church introduce an allegorical understanding of the Bible as the adequate way to solve the problem of God’s wrath. Origen of Alexandria is quite explicit: When we read passages that speak about the wrath of God, we do not take them literally, but we look for a spiritual understanding of them in order to find a meaning worthy of God.3

This passage mentions explicitly the important philosophical concept of an interpretation which meets the requirements of qeopre,peia. No one interpretation or a doctrine was acceptable unless it presented God in a worthy way. A further expression applied to the same idea, that of a notion being a,xion Qeou/. Greek mythology as well as biblical passages taken literally contained a lot of views unworthy of God, and consequently had to be reinterpreted. Yet, according to Origen the literal meaning of God’s wrath, for example, must not be abolished, since it is of pedagogical value. Among the numerous uneducated Christians the notion of God’s wrath and punishment is bound to trigger fear, a fear efficaciously influencing their conduct. “It is good to live in fear, since it prevents us from sin,” Clement of Alexandria states in his handbook for Christian beginners.4 According to the theory held by the Christian allegorists of Alexandria God resembles a parent educating his/her children. They show an angry face and even 3 ORIGEN OF ALEXANDRIA, De Principiis 2.4.4 (my translation). Greek original in: Koetschau, P. (ed.), Leipzig 1913. 4 CLEMENT OF ALEXANDRIA, Paed. 1.68.

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punish their children for their wrongdoings, but in their hearts they love them. The punishment executed is not purely rhetorical, however. Origen explains: “God’s wrath is not unfruitful: in the same way as his words educate people, also his wrath educates them. Those who are not willing to be educated by his word, will be educated by is his anger.” 5 Again the anger of God and the punishments are directed towards a part of the Christians only. “Advanced” Christians have left behind the spiritual stage characterized by fear and, instead, started communicating with God in an atmosphere of love. The immediate source of these considerations seems to Philo of Alexandria, whom at least Origen read most carefully. One could, of course, even go back as far as the Greek philosophical debate concerning anthropomorphisms in God, and here particularly the problem of God’s avpa,qeia and avtaraxi,a Qeou/. An alternative allegorical interpretation of God’s wrath was suggested by Origen in his Scholia on the Apocalypse . 6 According to this alternative the wrath of God is in fact nobody else than the Devil himself. Thus the wrath becomes an entirely negative entity, a characteristic not inherent to God but – God’s enemy. Remembering Origen’s fundamental optimism this negativity cannot be regarded as absolute or definite. Everything has its place and function, the devil included. All the same, Origen’s interpretation is as radical as was Marcion’s, since the wrath of God has been transferred to a being other than God. Maximus Confessor likewise presented an allegory, separating the wrath of God from God himself. According to Quaestiones ad Thalassium the wrath is seen as a “painful feeling in the mind of the person who is corrected.”7 This ai;sqhsij is, then, something existent within the mind of man, not within God. Just as was the case among the Christian Platonists of Alexandria, Maximus thought of it as something unpleasant but pedagogically useful. In a similar way some radical Christian thinkers thought that Hell is not a place, but a most unfortunate state of mind.

Christian logic We proceed from the allegorists of the Early Church to those thinkers who claim that love and wrath, both “real”, intercomplement each other. This 5

ORIGEN OF ALEXANDRIA, Hom. XX in Jeremiam (my translation). Greek original in: Klostermann, E. (ed.), Leipzig 1901. 6 ORIGEN OF ALEXANDRIA, Scholion 30. I owe this reference to LAMPE, G.W.H., ovrgh,. A Patristic Greek Lexicon. 7 MAXIMUS CONFESSOR, Quaest. ad Thalassium de Scriptura 52 (Migne, J-P. (ed.), PG XC 489D).

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seems to have been the opinion of Lactantius, who was the only one in the Early Church who wrote a study on divine wrath. His work De ira Dei was written some time after the persecutions had come to an end in 311 A.D. Interestingly, it was a critique of the philosophical notion that God cannot be angry. In particular Lactantius seems to have had Stoicism and Epicureanism in mind. According to his logic love to one thing implies hatred against its opposite. The one who loves good must hate evil, and the one who does not hate evil, does not love good either. Since the love of good is a consequence of hate against evil, and hate against evil derives from love of good. There can be no such a thing as loving life without hating death, nor can one strive after light unless one shrinks from darkness.8

No one can embrace two opposites. One has to choose one of them. As God is good it follows that he must hate evil. Thus his wrath is a logical consequence of his love. “Qui ergo diligit, et odit” .9 Lactantius further presents another way of logically interconnecting love and wrath. This argument is based on the concept of love as something voluntary. If it is not voluntary, it is not love at all. Consequently God must be “free” to get angry, or else his love is not real, voluntary love. There is also an argument for the wrath of God without particular connection to his love, in Lactantius’ De ira.10 It is built on the nature of religion. Religion is a kind of fear. Yet, without wrath there is no fear: “metus autem non est ubi nullus irascitur.” Thus wrath is both legitimate and necessary. This argument had already been presented by Tertullian, according to whom a “natural soul” is well aware of a thing such as God’s wrath, since even pagans call upon God to be the judge between men.11

Apophatic theology An important type of theology in the Early Church was what we nowadays refer to as “apophatic” theology. It is evident that the wrath of God can be reflected upon from the premises of this method. To what extent it was back then actually utilized is not known to me. Generally it can be assumed that when dealing with the “passions” of God, an apophatic approach was quite common. Still, there is not much evidence regarding its application to divine wrath in particular. A very brief discussion can be 8 LACTANTIUS, De ira Dei, in: Ingremeau, C. (ed.), Sources Chrétiennes 289, Paris 1982, 5.10–11, p. 106 (my translation). 9 LACTANTIUS, De ira Dei 5.13, p. 108. 10 LACTANTIUS, De ira Dei 8.7, p. 118. 11 TERTULLIAN, De testimonio animae 2,5, transl. in: Ante-Nicene Fathers vol. III.

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found in the 9th letter of Dionysius the Areopagite.12 The logic of an apophatic approach as regards divine wrath is easily reconstructed, however. From a “cataphatic” affirmation of God’s wrath one is expected to continue “beyond” the affirmation. God is, then, not angry in the way we understand anger, but rather He can be said to have an anger “beyond” anger. This line of argumentation leaves us, however, void of the possibility to give a verbal definition of what divine wrath means. We cannot go further than explaining by negating.

Difference between East and West? There has been some speculation concerning a possible difference between Eastern and Western Christendom as regards their attitude towards the wrath of God. It cannot be denied that the West with e.g. Tertullian and Lactantius, is more prepared to accept the concept of God’s wrath than the Easterners usually were. In the East the notion of “filanqrwpi,a”, God’s love towards humanity, had rendered the wrath of God even more difficult a notion than in the West. It is likely, but thereby not proven, that the strong influence from Neo-Platonism and its highest principle to. kalo,n had more influence on the concept of God in the East than in the West. But the East is not an altogether monolithic area. At least it should be mentioned that in the East popular Christianity and political theology took another approach towards God’s wrath than most theologians would do. Starting from popular Christianity the terminology concerning natural disasters, particularly earthquakes, which are rather frequent in the Mediterranean area, reveals a concept of God’s wrath. Qeomhni,a was one of the terms used, a term which literally meant God’s wrath. Earthquakes were, then, interpreted as expressions of God’s anger, and the reaction among the Byzantines corresponded to that interpretation. The divine wrath had to be atoned. Holy processions, liturgies and other rituals were used to satisfy God. Byzantine popular religion followed the religious behavior of preChristian times, but also that of the West. We might say that in the face of calamities the interpretations tended to converge. Some of the Byzantine emperors kept returning to the topic of God’s wrath again and again. We are here faced with the ancient concept of pax deorum, politically a most important idea. It had changed from the plural to the singular in Christian times: not deorum, but Dei. According to this concept the safety of the nation depended on whether or not God was pleased with the citizens. Early Christianity had paid a high prize for the 12

DIONYSIUS THE AREOPAGITE, PG VI 1105B.

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consequences of this theory, since natural disasters often entailed a persecution of the church, attempting to appease the gods. The theory was not entirely abandoned by the Christians, though. It was still thought the duty of the emperor to rule his people in such a way that God would be content with the nation. It seems likely that this duty originally was a consequence of the emperor’s status as a pontifex maximus of the nation. The first Christian emperor Constantine the Great had to accept this duty as early as 314 in connection with the Donatist schism. This schism cannot be ignored, he wrote in a letter to a certain Celsus, since “the highest godhead” (summa divinitas) may get angry with both humanity and the emperor. It seems the Christians had once incited the Roman gods’ anger, but from Constantine onwards the heretics infuriated the Christian God. About two hundred fifty “Christian” years later emperor Justinian I (d. 565) confessed to the old theory of pax deorum when writing to the pope in Rome: “Good government among humans implies appeasing (“placere”) the Divine.”13 The emperor kept reminding his subjects that they should not enrage God, yet, as the emperor, he himself was the one responsible for the citizens toward God.

The people of God There is a link, it seems, between the concept of God and the behaviour of God’s people. It was not sufficient just to avoid offending God by doing evil. According to a widely held view man had to become God-like, to become his image, or even become a god, as it were. Given these premises the concept of God and his possible wrath becomes a challenge to each Christian’s personal character and behaviour. The hidden nature of God could not possibly be copied by humans, but his moral qualities could and should be imitated. Wrath belongs to these moral qualities, and thus the problem arises whether an imitatio Dei or Christi necessarily implied godlike behaviour in a negative sense, imitating his anger and his punishing activity. Behaving like God was explicitly advocated in some circles. John Cassian informs us of the following: We have heard some people trying to excuse this most pernicious disease (anger) of the soul, in such a way as to endeavour to extenuate it by a rather shocking way of interpreting Scripture: as they say that it is not injurious if we are angry with the brethren who do wrong, since, say they, God Himself is said to rage and to be angry. 14

13

JUSTINIAN I, Ad Hormisdam Papam, in: Migne, J.P., Patrologia Latina LXIII 496A. JOHN CASSIAN, Institutes, Book VIII, transl.: Nicene and Post-Nicene Fathers, Series Two-Vol. XI. 14

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Lactantius, too, compared humans and God in this respect since man is created in God’s image.15 Human anger, though limited in time and intensity, is therefore permitted.16 As a general rule, however, the answer concerning the justification of human wrath seems to be negative. Novatian, in a chapter devoted to divine wrath,17 distinguished between human and divine wrath, prohibiting the former and allowing the latter. God’s anger is not like ours. It triggers a healthy fear and aims at “remedium nostri”. Thus it is necessary. Human wrath, however, is destructive, for both its subject and object. Anger makes people hurt themselves. Augustine, in his City of God made a similar distinction.18 Human anger is an “irrationalis perturbatio”, which is not the case with divine wrath: it is calm (tranquillus). It is the judgment which requires a punishment for sin. Therefore it is not a state of mind. The Stoic idea according to which human anger is a ki,nhsij tou/ avlo,gou me,rouj th/j yuch/j is presupposed and accepted. Paradoxically enough, though wrath is irrational, it presupposes rationality, according to Seneca: only a rational being can be angry in a strict sense.19 Many wrath definitions among Early Christians considered human anger definitely sinful. It is regarded the “expression of hidden hate (mi/soj)” and a “wish to do wrong”. It is like a wild beast, killing and destroying indiscriminately. Or it is a heat, a fire burning down everything which stands in its way. Or it is a strong poison, bitter or even deadly. Some authors had noticed that wrath was paralleled with murder by Christ in the sermon of the Mount, and was thus entirely unacceptable.

The psychology of the desert fathers Back then quite a number of sincere Christians used to live in the wilderness, constantly monitoring their own emotional life. Anger was one of the emotions that needed to be observed and – rejected. In fact it is regarded one of the worst affections existent. In Evagrius’ list of passions it was one

15

LACTANTIUS, De ira Dei 18.13. p. 186. LACTANTIUS, De ira Dei 21, p. 194–196. 17 NOVATIAN, De Trinitate 5, in: Diercks, G.F. (ed.), Corpus Christianorum ser.lat. 4.1. Turnholti 1972. 18 AUGUSTINE, De civ. Dei 15.25, in: La cite de Dieu de Saint Augustin (texte latin et traduction) tome deuxième. Paris 1931, p. 425. 19 SENECA, De ira 1, in: Borugery, A. / Waltz, R. (eds.), L. Annaeus Seneca. Philosophische Schriften lateinisch und deutsch, Darmstadt 1995, p. 96. For the Stoic concept of anger see: P OHLENZ, M., Vom Zorne Gottes. Eine Studie über den Einfluss der griechischen Philosophie af das alte Christentum. Göttingen 1909. 16

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of eight mortal sins,20 and so it was in John Cassian’s fifth Conference on the eight “principal faults”. Wrath was a temptation sent by the devil, an obstacle to prayer, and treated accordingly. Detailed advice was given as to how an ascetic should deal with such a passion in order to quench it. “Psalmody, patience and mercy calm wrath that has been stirred up”.21 Looking at things from a positive angle among ascetics it was regarded an extremely remarkable spiritual achievement not to become angry even if false accusations were directed against oneself.

Conclusion The overwhelming majority of Early Christian texts reject the concept of an acceptable Christian anger. There are a few exceptions to this rule, but they do not change the overall view. A raving and killing beast such as wrath is cannot be accepted even if it “sometimes” can do “something good”, Gregory of Nyssa claims in his treatise on the Beatitudes.22 “Holy wrath” is thus nothing to be pursued among humans. With God things are different, though. His wrath, if there is such a thing, cannot be compared with ours. Painful though it might be for humans, it is regarded as something rational and/or benevolent in the end. Thus it was generally accepted though understood in different ways. Wrath is, however, secondary in comparison with love. “The question as to whether God is angry is more open to doubt, while it is almost perfectly plain that He is kind”. These words of Lactantius23 indicate that the new concept of God proclaimed by Christianity has priority over divine anger, and in fact moulds the concept of what God’s wrath is.

20

EVAGRIUS, De octo vitiosis cogitationibus 1.Text, in: Casiday, A.M., Evagrius Ponticus. Abingdon 2006 21 EVAGRIUS, Excerpts, 2. Text, in: Casiday, A.M., Evagrius Ponticus. Abingdon 2006. 22 Beatitudes 6, PG XLIV 1276A. 23 LACTANTIUS, De ira Dei 5; p. 108.

Divine Wrath and Divine Mercy in Islam Their reflection in the Qur’ān and Quranic Images of Water1 TODD LAWSON In this essay in exploration of wrath and mercy in Islam, we will restrict ourselves largely to the quranic data in an attempt to let Islam speak for itself and minimize authorial intervention, distortion, manipulation and interpretation. Much of what follows, therefore, is actual quotation from the Qur’ān inasmuch as the Qur’ān is that which permeates the Islamic world view and regulates the actions and thinking of the followers of Mu½ammad to an exceptionally high degree – probably unparalleled in the other world religions. Authorial presence may be detected in the emphasis placed here on the relationship between these two divine attributes and the way in which the Qur’ān uses water imagery to communicate their reality and function, their drama. Allāh is by far the most characteristic designation of the utterly transcendent (Q. 112) yet infinitely close and intimate (Q. 50:16) creator and master of the cosmos. Its etymology, like the etymology of the English word “God” is somewhat foggy and/or elliptical. Being composed of two elements, the standard Semitic definite article and the Arabic word for “god” the usual rendering is “The one and only god deserving of allegiance and obedience”. This understanding reflects the Sitz im Leben of the original revelation in its polytheistic context, a context in which the supreme god Allāh was not unknown, but for that was not the sole focus of attention or spiritual and religious concentration. The task of the Prophet was to demonstrate and argue in this milieu that Allāh was in fact “the only god worthy of the name”, or more simply God. In this essay, God and Allah will be used interchangeably when referring to the master of creation and “Lord of all worlds” by Whose grace, providence and solicitude for hu1 Transliteration generally follows that of the Library of Congress. Qur’ān appears thus transliterated and capitalized. The adjective appears as “quranic” – lower case “q” except in the title of this paper or where it might be differently transliterated in the title of other works or in quotations from other works or when it begins a sentence. This is consistent with the way Bible and biblical are spelled in contemporary scholarship.

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manity the Qur’ān was revealed. (See Q. 2:121–2; 6:153, 157; 7:63; 11:118–9; 17:86–7; 18:65; 36:5–6) Both God and the Qur’ān are designated and alluded to by many different epithets and substantives throughout the sacred text. Whether this is a related development out of the polytheistic milieu: “only one God, but numerous names”, cannot be ascertained. We do know that Arabic loves words and their concomitant distinctions, nuances and differences. And, we owe to this general love of words – what sometimes appears to the uninitiated as mere pleonasm – the distinctive and culturally significant literary aesthetic that produces the wonderful variety and richness of descriptions of God and the Book, frequently employing synonyms and near synonyms. It should be added immediately that the great learned tradition, which may in some ways be seen as issuing from a study of the Qur’ān, did not, in spirit or theory, recognize the existence of pure synonyms. Each quranic word must have its own meaning, its own raison d’être. Thus a sub-theme to the general theme of God’s nature and description arose, namely the organization and categorization of those special words that are seen as divine names and attributes.2 The somewhat popular doctrine of the so-called Ninety-Nine Beautiful Names (al-asmā’ al-½usnā) is a feature of this sub-theme. It developed from the contemplation of such quranic verses as: “To God belong the most beautiful names so call upon Him with them.” (Q. 7:180) or: “Say: Beseech Allāh or beseech al-Rā½mān! Unto whichsoever you cry (it is the name). His are the most beautiful names.” (Q. 17:110) The word muslim has as its primary meaning or intention “one who is wholly committed to God”. This commitment may take several forms, but the basic and elementary intention is generally understood to be commitment and obedience – “submission”, if you will – to the divine law as revealed in the Qur’ān and as indicated in the blessed example of the Prophet Mu½ammad. This example is preserved in that other highly venerated compendium of Islamic religious teaching known as ¼adīth, frequently referred to as Tradition. Because of space constraints, we will restrict our discussion and observations mainly to the Qur’ān, its form and contents. However, it must not therefore be lost sight of that alongside the wealth of material on the topic of wrath and mercy to be found in the Qur’ān there is 2 The interested reader is directed to the excellent specialized articles in the three editions of Encyclopaedia of Islam, Leiden, hereafter EI followed by a numerical superscript indicating edition. On this topic they would be G ILLIOT, C., Attributes of God, in: Krämer, G. / Matringe, D. / Nawas, J. / Rowson, E. (eds.), EI 3, Leiden 2008. Available only online at http://www.brillonline.nl/; accessed 24 June 2008, G ARDET, L., al-Asmā’ al-¼usnā’ [The Most Beautiful Names], in: Bearman, P. / Bianquis, Th. / Bosworth, C.E. / van Donzel, E. / Heinrichs, W.P. (eds.), EI 2, Leiden 2008, vol. 1, p. 714. See also ID, Allāh, in: EI 2, vol. 1, pp. 406–417.

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an additional storehouse of information, teaching and lore contained in the great repository of Islamic belief, the ¼adīth. Any exhaustive study of this question will of course take into consideration both sources of Islamic belief. In one of the more lucidly argued modern studies of the Qur’ān, Fazlur Rahman notes that of the several major themes of the Book, the description and nature of God must come first in both importance and thematic sequence, because it is only in the shadow of the quranic “theory of God” that the rest of the Book can properly be understood.3 Who is the God of the Qur’ān? is therefore the first question we must try to answer in our exploration of divine wrath and mercy. There is no topic better suited for an introduction to the “mind of the Qur’ān” – which for Muslims is also in some way or another, a window into the “mind of God” – than a close examination of the theme of divine mercy ceaselessly proclaimed and invoked throughout its 6,000-plus verses (Ar. āyāt; lit. “miraculous signs”). By comparison, the theme of anger may be seen as a foil against which the mercy of God (Ar. Allāh) is made manifest. Such a window into the “mind of God” is thought to provide access to and understanding about a divine plan for humanity whether this humanity be expressed in, through and as society or in, through and as the individual. The central importance of divine mercy in the Qur’ān and in Islam in general may be illustrated by a brief reference to the thought of the 13 th century spiritual and literary virtuoso, Mu½yī ad-Dīn Ibn al-‘Arabī (d. 1240). His synthesis and elaboration of the basic elements of Islamic religious thought – known as the Unity of Being (Ar. wa½dat al-wujūd) – would influence, whether positively or negatively, all islamicate religious discourse after him. Here mercy is not only a defining attribute of the otherwise utterly unknowable God, it is also the answer to the question “Why is there something rather than nothing?” If for Avicenna (Ibn Sina, d. 1037) this same question would be answered with reference to the central and somewhat abstract notion of Being (Ar. wujūd) and if for Suhrawardī (al-Maqtūl, viz “the Executed one” d. 1191) the same question is answered with the much less abstract but still comparatively cold, remote and impersonal notion of Light, Ibn ‘Arabī insists that the foundational ontic category is none other than divine mercy. Rather than say God created the universe, or God existentiated the universe, or God “fulgurated” the universe, it is most apposite and useful to think in terms of God’s having “mercified” the universe.4 The universe or cosmos is therefore simultane3

RAHMAN, F., Major Themes of the Qur’ān, Minneapolis (Minnesota) 1980. Ibn al-‘Arabī, FuÈūs al-½ikam, Beirut 21980. Cf. also the title of the recent study by H IRTENSTEIN, S., The Unlimited Mercifier. The life and thought of Ibn Arabī, Ashland (Oregon) 1999. 4

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ously a manifestation of divine mercy and composed of the substance of this mercy. Things have not been merely “created” they have been “mercified” into existence. The major source for Ibn ‘Arabi’s distinctive and quite imaginative thought was, as is now firmly established, the Qur’ān itself, which he obviously internalized to such a high degree that his consciousness and conscience were suffused with and structured on its various patterns of meaning, literary and otherwise.5 Divine wrath, while certainly of profound importance in the worldview of Muslims and Islam, is by comparison best thought of as an absence of clemency or mercy, or even more helpfully, as the foil against which the drama of divine mercy is carried out. But even here, there are several beloved instances of mercy masquerading as wrath or anger. The prime example comes in the Sūra of the Cave in the quranic depiction of the sojourn of Moses with his unnamed servant and the mysterious stranger they are destined to encounter. Moses is strongly attracted to the spiritual knowledge that seems to emanate from the Stranger and so Moses asks to accompany him on his journey. The Stranger warns Moses that he is likely to be shocked and scandalized by the actions of the Stranger who will appear to perform cruel and heartless acts. Moses insists that he will obey and acquiesce if only allowed to accompany him. The Stranger agrees with one proviso: Moses is not permitted to question any of his doings. Then in quick succession there occur a series of what appear to Moses unjust, irrational, destructive and violent acts against innocent or otherwise blameless people: 1) the Stranger sinks a ship without cause, putting its passengers in harm’s way; 2) the Stranger kills a young man for no apparent reason; 3) in a town where the small party (the Stranger, Moses and Moses’ servant) have been treated inhospitably, the Stranger, for no apparent reason or compensation decides to repair one of the town walls that was on the verge of collapse. As the Stranger had warned, Moses was unable to bear the incongruity and mystery of these actions, two of which were clearly violent and destructive and could have been interpreted as a gesture of unprovoked divine anger, since the Stranger was clearly a representative of God. Exasperated by Moses’ lack of patience and his breaking his vow not to question the Stranger about his actions, the Stranger then explains his actions, only after issuing the resounding and heartbreaking “Now is the parting between me and thee” (Q. 18:78 Ar. hādhā firāq baynī wa baynika). As Abdel Haleem translates the verse: “He said, ‘This is where you and I part company. I will tell you the meaning of the things you could not bear with patiently.” 5 CHODKIEWICZS, M., Un océan sans rivage. Ibn Arabī, Le livre et la loi, Paris 1992. Translated into English by David Streight as: An ocean without shore. Ibn Arabī, the Book, and the Law, Albany (NY) 1993.

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The Stranger, whom tradition, not the Qur’ān, identifies as Kha±ir or Khi±r (Pers. Kezr) then explains that he sank the ship because there was a tyrannical king who was confiscating all of the seaworthy vessels in the land for his own purposes and if he saw this particular ship which was owned by poor men who had no other means of gaining a livelihood, they would be utterly bereft. So the Stranger scuttled it knowing that once the danger had passed the owners could raise the ship and repair it. In the second case of apparent cruelty meted out by this mysterious servant of God, the Stranger explains that had this youth lived his parents, who were faithful believers, would be tested and pained by his rebelliousness. Thus he killed this son that he might be substituted for a more virtuous son in the future and the parents come to no grief, a son who would be “better in purity and closer in affection” (Q. 18:81) than the one the Stranger had killed. Although the final act of the Stranger is apparently the opposite of wrath, anger and destruction, the solution to the puzzle of why the Stranger would perform an act of such charity for a city that had been so inhospitable is explained to the impatient Moses. The Stranger tells him that because he knew there was a buried treasure under this unstable wall and that this treasure was the legal inheritance of two of the cities orphans, he repaired the wall so that the rightful owners of the treasure could actually retrieve the legacy their deceased father had buried under it. This story illustrates the famous ½adÍth “God’s mercy exceeds – (or in some versions – “precedes, outstrips”) His wrath”.6 In the case of the mysterious stranger, it is important to remember, especially in the present context, that he is introduced in the following verse: “So they met one of Our servants on whom We had bestowed mercy (ra½ma) from Ourselves and whom we had taught knowledge from Our own presence.” (Q. 18:65) Thus the Qur’ān conceals the central lesson of this remarkable story in the single word “mercy” (ra½ma) indicating from the outset that whatever the mysterious Stranger says or does would be a manifestation of divine mercy. 7 In what follows, we will explore first the topic of wrath or anger as it appears in the Qur’ān in a series of the most characteristic words. Then we will look at the subject of mercy. By way of comparison, we will explore the clear relationship that obtains in the “divine poetics” of the Qur’ān between these two “theological” categories and their counterparts in the images of water in the Qur’ān. This will permit us to see something very essential about the quranic theophany, namely the way in which the 6 This well-known and oft-repeated idea occurs in two forms as a ¼adīth Qudsī: “Truly, My mercy prevails over My wrath.” “My mercy outstrips My wrath.” 7 See the comparison of this quranic tale with the Alexandrian romance in B ROWN, N., The Apocalypse of Islam, in: Apocalypse and/or Metamorphosis, Berkeley / Los Angeles / Oxford 1993 [reprinted], pp. 199–233.

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“paradox of monotheism” is resolved through the compelling language and poetics of the Qur’ān. Thus the remote and abstract notions of mercy and wrath are given something like what Eliot called, in discussing another literary work, an “objective correlative”.8 The reader/listener of the text finally will have no doubt about either the quality of divine mercy, identified with pure, sweet, life-giving water or the quality of divine wrath, identified with vile, poisonous, or destructive and life-threatening waters used to illustrate the reality of divine anger and punishment. Let us first turn to the lexicon of divine wrath found in the Qur’ān.

Divine Wrath It is best to deal with this topic first inasmuch as while it is clearly an important quranic theme, by comparison with mercy it occupies less prominence in the Book and may be seen, frankly, as an ancillary or component of mercy, rather than its diametric and equal opposite. The Qur’ān, as has been observed repeatedly, is adamantly non-dualistic. Despite the numerous and incessant invocations of various dualities and opposites throughout the Qur’ān, it is never doubted that God is one, undivided, simple and the sole master of the universe.9 For example, while the devil certainly has a role to play it is as the enemy of man, not God. 10 The divine nature, will, and decree are all of the same seamless reality (Ar. al-½aqq) and the various words and adjectives are given to us by God in accordance with our capacities to understand and articulate our own experience.11 God’s anger is referred to several times throughout the Qur’ān.12 In the very first sura, The Opening (or Overture: al-Fāti½a), God’s mercy and anger are brought together in this most frequently invoked of all prayers. 13 1 In the name of God, the Lord of Mercy, the Giver of Mercy! 2 Praise belongs to God, Lord of the Worlds, 3 the Lord of Mercy, the Giver of Mercy, 8

See below, p. 260. LAWSON, T., Duality and Opposition in the Qur’ān. The Apocalyptic Substrate, in: Journal of Quranic Studies, in press. 10 WENSINCK, A.J. / GARDET, L., Iblīs, in: EI2 , vol. 3, pp. 668–671. 11 See GARDET, Allāh. 12 Other quranic figures also express anger. These include the believers themselves, enemies of the Prophet Mu½ammad, other prophets such as Moses and Jonah. In this chapter we are restricting the discussion to God, even though prophets may be understood as instruments of the divine. See B ASHIR, S., Anger, in: McAuliffe, J. D. (ed.), The Encyclopaedia of the Qur’ān, Leiden 2006, vol. 1, 92–93. 13 Ayoub, M., The prayer of Islam (on Sūrat al-Fāti½a), in: Journal of the American Academy of Religion, 47(1979), pp. 635–647. 9

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Master of the Day of Judgement. It is You we worship; it is You we ask for help. Guide us to the straight path: the path of those You have blessed, those who incur no anger and who have not gone astray.14

As in many questions quranic, the Fāti½a provides a reliable guide to the form and contents of the message. Note here that in addition to the repetition of divine mercy in four separate places, the word Lord is also invoked in the Arabic rabb. The meaning of this word refers to caring, nourishing, education and guidance. The idea of wrath or anger occurs almost as a grace note to set off and emphasize the overwhelming mercy of God. It is important to recognize also that even in this fleeting instance the anger cannot be predicated of God grammatically. 15 Quranic Arabic words that may be translated as wrath or anger are derivative of the following triliteral roots: GH-®-B; L-‘-N; S-KH-Ó; N-Q-M; R-J-S; S-Ā-F. With regard to the most frequent and characteristic word used by the Qur’ān to refer to God’s wrath, GH-®-B, this 3rd person singular verb is predicated of Allāh five separate times in the Qur’ān with the meaning of “God was angry at him/them.” One interesting instance of this verb, in the 3rd person plural, applies to humans, indicating that among those who are on the right path are those who, when moved to anger, readily forgive (Q. 42:37). To the degree that the pattern of divine attributes in the Qur’ān are ultimately as much, if not more, about human potential and the development of “god-like qualities” as they are about the nature of the unknowable God, this verse suggests that one of the god-like qualities human beings would be well to emulate is precisely forgiveness (Ar. ghufrān) an attribute applied to God dozens of times throughout the Qur’ān. To return to anger and wrath, the nominal form (Ar. gha±b) is also associated with the divine only thirteen times throughout the Qur’ān. This same word, or its derivative, is also used to describe the anger or wrath of Moses (Q. 7:154, 20:81–82) and Jonah (Q. 21:87). A companion word to gha±iba is construed on the Arabic root L-‘-N and occurs several times as a near synonym. Taken by itself it is frequently translated as the verb “to curse/reject/damn” or the noun “curse” or the object “accursed”. This root occurs 41 separate times throughout the Qur’ān. We will indicate its presence in the following quotations when it is found.16 14 Unless otherwise indicated, all translations of the Qur’ān are from ABDEL HALEEM , M. A. S., The Qur’ān. A New Translation, Oxford 2004. References to specific sura and aya appear as follows: Q. 1:1–7; when citing elucidations, comments or interpretations of the translator, the volume is cited as follows: The Qur’ān followed by the page number(s). 15 The Qur’ān, p. 3. 16 Indeed gha±ab itself may be translated as “curse” as in Q. 24:9. See below.

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Another quranic word that may be translated as anger or wrath is sakhiÔa. This word, which also can be translated as “condemnation” or its derivations, occurs four separate times in the Qur’ān, three of these refer to God. A related concept is found in the term “vengeance” (Ar. naqma). This important quranic idea occurs, as referring to the vengeance of God, in the formulaic phrase: “We exacted retribution from them” (Q. 7:136, 15:79, 30:47, 43:25, 43:55, cf. also Q. 5:95). The related form occurs in the several passages that describe God as “capable of retribution” (Ar. dhū intiqām x4: Q. 3:4, 5:95,14:47, 39:37). The recipients of God’s retribution, wrath and vengeance (Ar. muntaqimūn) are singled out in three separate verses (Q. 32:22, 43:41, 44:16). It seems important here to point out that this word is also used to describe the wrath of the unbelievers as well (cf., e.g., Q. 9:74). As is common to the style of the Qur’ān, God is shown to be more able, even in vengeance and wrath, than the humans who reject His signs.17 One key example of God’s anger from the Qur’ān is in the case of the unjust taking of human life: If anyone kills a believer deliberately, the punishment for him is Hell, and there he will remain: God is angry (gha±iba) with him, and rejects him (la‘ana), and has prepared a tremendous torment for him. (Q. 4:93)

Another example of the expression of God’s anger is in the context of those who worship other gods: Say, ‘Shall I tell you who deserves a worse punishment from God than [the one you wish upon] us? Those God distanced from Himself, was angry with (la‘ana), and condemned (gha±iba) as apes and pigs, and those who worship idols: they are worse in rank and have strayed further from the right path. (Q. 5:60)

Bearing false witness also elicits divine anger: As for those who accuse their own wives of adultery, but have no other witnesses, let each one four times call God to witness that he is telling the truth, [7] and, the fifth time, call God to reject (la‘ana) him if he is lying; [8] punishment shall be averted from his wife if she in turn four times calls God to witness that her husband is lying [9] and, the fifth time, calls God to reject (gha±iba) her if he is telling the truth. (Q. 24:6–9)

People of the Book (ahl al-kitāb, Q. passim), those who have received revelation in the past and who now follow their scripture, are frequently praised by the Qur’ān. But, they may also fall afoul of the divine and incur God’s wrath: I And, unless [the People of the Book] hold fast to a lifeline from God and from mankind, they are overshadowed by vulnerability wherever they are found. They have 17

Other words that may be translated in specific contexts, as divine anger or wrath are : ba’s (x2: Q. 4:84, 40:29); rijs (x Q. 6:125, 7:71, 10:100), āsafa (x1: Q. 43:55)

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drawn God's wrath upon themselves. They are overshadowed by weakness, too, because they have persistently disbelieved in God's revelation and killed prophets without any right, all because of their disobedience and boundless transgression. (Q. 3:112) II Remember when you said, ‘Moses, we cannot bear to eat only one kind of food, so pray to your Lord to bring out for us some of the earth's produce, its herbs and cucumbers, its garlic, lentils, and onions.’ He said, ‘Would you exchange better for worse? Go to Egypt and there you will find what you have asked for.’ They were struck with humiliation and wretchedness, and they incurred the wrath (gha±ab) of God because they persistently rejected His messages and killed prophets contrary to all that is right. All this was because they disobeyed and were lawbreakers. (Q. 2:61) III Those who took to worshipping the calf will be afflicted by their Lord's wrath, and by disgrace in this life.’ This is the way We repay those who invent such falsehoods, [153] but your Lord is most forgiving and most merciful towards those who do wrong, then repent afterwards and truly believe. (Q. 7:152–153)

Again, the idolaters, polytheists, deniers and hypocrites are singled out for God’s wrath: I And to torment the hypocritical and idolatrous men and women who harbour evil thoughts about God – it is they who will be encircled by evil! – who carry the burden of God's anger, whom God has rejected (wa gha±aba Allāhu ‘alayhim wa la‘anahum) and for whom He has prepared Hell, an evil destination! (Q. 48:6) II He said, ‘You are already set to receive your Lord's loathing (rijs) and anger (gha±ab). Are you arguing with me about mere names you and your forefathers invented, names for which God has given no sanction? Just wait; I too am waiting.’ [72] We saved him, and those who were with him, through Our mercy; We destroyed those who denied Our revelations and would not believe. (Q. 7:71–72) III Have you not seen [Prophet] those who give their loyalty to people with whom God is angry (gha±iba)? They are neither with you nor with them, and knowingly swear to lies. [15] God has prepared a severe torment for them: what they do is truly evil. [16] They have used their oaths to cover up [their false deeds], and barred others from the path of God. A humiliating torment awaits them – [17] neither their wealth nor their children will be of any use to them against God – they will be the inhabitants of Hell, where they will remain. (Q. 58:14–17) IV Low indeed is the price for which they have sold their souls by denying the Godsent truth, out of envy that God should send His bounty to any of His servants He pleases. The disbelievers have ended up with wrath upon wrath (gha±ab ‘alā gha±ab), and a humiliating torment awaits them. [91] When it is said to them, ‘Believe in God's revelations,’ they reply, ‘We believe in what was revealed to us,’ but they do not believe in what came afterwards, though it is the truth confirming what they already have. Say [Muhammad], ‘Why did you kill God's prophets in the past if you were true believers? [92] Moses brought you clear signs, but then, while he was away, you chose to worship the calf – you did wrong.’ (Q.2:90–92)

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V Can the man who pursues God's good pleasure be like the man who has brought God's wrath (sakhÔ) upon himself and whose home will be Hell – a foul destination? (Q.3:162) VI ‘Eat from the good things We have provided for you, but do not overstep the bounds, or My wrath (gha±abī) will descend on you. Anyone on whom My wrath (gha±abī) descends has truly fallen. (Q. 20:81) VII How will they feel when the angels take them in death and beat their faces and their backs [28] because they practised things that incurred God's wrath (mā askhaÔa Allāh), and disdained to please Him? He makes their deeds go to waste. (Q. 47:27–28) VIII You who believe, do not take as allies those with whom God is angry (gha±iba): they despair of the life to come as the disbelievers despair of those buried in their graves. (Q. 60:13) IX As for those who argue about God after He has been acknowledged, their argument has no weight with their Lord: anger (gha±ab) will fall upon them and agonizing torment awaits them. (Q. 42:16) X With the exception of those who are forced to say they do not believe, although their hearts remain firm in faith, those who reject God after believing in Him and open their hearts to disbelief will have the wrath (gha±ab) of God upon them and a grievous punishment awaiting them. (Q. 16:106) XI Believers, when you meet the disbelievers in battle, never turn your backs on them: [16] if anyone does so on such a day – unless manœuvring to fight or to join a fighting group – he incurs the wrath of God (bā’a bi-gha±ab min Allāh), and Hell will be his home, a wretched destination! (Q. 8:15–16)

Divine Mercy If the word Allāh is the most characteristic of the numerous names and attributes mentioned in the Qur’ān it is only so by a thin margin. In the ranking of the numerous divine names it is generally accepted that they are 1) Allāh 2) al-Ra½mān and 3) al-Ra½īm. These two other names, names which bear directly on the present theme, are in fact equally important in Islamic piety and “God theory”: as the Qur’ān itself has it, whatever can be said of Allāh can be said of al-Ra½mān (Q. 17:110 quoted above). These Arabic nouns of description and agency (al-Ra½mān, the Merciful and alRa½īm, the Compassionate) are derived from the same Arabic root: R-¼M.18 The central meaning of this root is indicated by its maÈdar or “infini18 Their are numerous other roots from which are derived verbs and nouns in the Qur’ān to refer to such specific divine names and attributes as tenderness, kindness (L-ÓF; R-‘-F), generosity (¼-W--SH; K-R-M; W-H-B), lovingness (¼-B-B; W-D-D), gentle-

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tive, verbal noun”, ra½ma: kindness, beneficence or an act of kindness and favor.19 This word occurs 114 times in the Qur’ān and in all but three instances, relates such kindness and beneficence to God alone. It is important to point out that the earliest lexicographers saw the deep connection, on the etymological level, between this word and the Arabic word for “womb”, ra½im (pl. ar½ām). Thus it is not without some interest that we note a similar connection between two of the most important and most frequently invoked names of God, al-Ra½mān an al-Ra½īm with the qualities of motherhood, nurturance, and unconditional love. Perhaps we have here a species of agape, if it is possible to conceptualize this form of love without the sacrificial dimension. On a strictly statistical level, the word Allah occurs most often (x 2811). Its persistent and repeated association and identification with the qualities of mercy and compassion is, however, quite remarkable. The otherwise remote, abstract and infinitely aloof Allāh is thus given “form” by its identification with the more familiar and worldly notions of mercy and compassion. And, to repeat, this is the most frequent and intense “gloss” of Allāh throughout the Qur’ān. The ideas of mercy, love and compassion carried by each of the words al-Ra½mān (x170) al-Ra½īm (x227) both in the basmala or invocation that heads 113 of the 114 sūras of the Qur’ān are ceaselessly used to “flesh out” this otherwise utterly transcendent Being. There are of course other attributes ascribed to and associated with God.20 But there is no question that the quality of mercy is the most important not only with regard to the mere fact of frequency of occurrence but more importantly by taking into consideration what has been called the “élan” of the Qur’ān.21 However abstract, remote or “mathematical” the concept of Allāh might otherwise seem to us22, its identification with these two words ameliorates and modulates such existential distance. After all, ness (¼-N-N; L-Ó-F; R-’-F), graciousness (N-‘-M, friendship, clemency (¼-L-M; ‘-FW;), forgiveness (GH-F-R; ‘-F-W); faithful (’-M-N), helper (N-Æ-R), guardian (H-F-Þ; W-K-L; W-L-Y), educator, teacher, “parent” (R-B-B); solicitous, one who turns to the needy and unrepentant (T-W-B). These are merely a few of the dozens of word forms that are used throughout the Qur’ān to refer to God’s loving kindness and merciful “nature”. See the truly remarkable reference work prepared especially for the English reader by KASSIS, H., A Concordance of the Qur’ān, Foreword by Fazlur Rahman, Berkeley / Los Angeles / London 1983. The standard Arabic concordance remains, of course, AL-B ĀQĪ, M. F. A., al-Mu‘jam al-mufahras li-alfāã al-Qur’ān al-Karīm, Cairo 1986 [recent reprint]. 19 GIMARET, D., Ra½ma, in: Encyclopaedia of Islam, Vol. VIII, p. 391. 20 GILLIOT, C., Attributes of God. 21 RAHMAN, F., op. cit. 22 For example, note the frequently suggested etymology that the word Allāh actually represents the ligature of two northern proto-Semitic words, both of which may be derived from the definite article yielding a possible translation for allāh: “The the”. GARDET, Allāh, in: EI 2.

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this same Allāh as the Qur’ān tells us is somehow a creator and infinitely close: “We created man – We know what his soul whispers to him: We are closer to him than his jugular vein” (Q. 50:16) The essential point to be made here is that attempting to speak about particular verses or “signs” of the Qur’ān that privilege the idea of mercy is also a little bit like trying to look at the forest and the trees at the same time. We have seen how every sura (but one) is introduced with an invocation of divine mercy and how the particular idea of ra½ma is spread throughout the Qur‘ān in an astonishing number of contexts. In addition, for the pious believer/reader listener, every single letter of the revelation is a symbol, harbinger and bearer of this same mercy. It may even be said that the space against which the words of the Qur‘ān itself are written or heard are also reminders of the central theme of the Qur‘ān, God’s mercy, through the wondrous reversal of figure and ground that occurs in reading, meditation and audition. Thus, to some extent, to simply list verses that mention mercy is somewhat redundant and unnecessary, unlike the case with divine wrath. Rather, let us proceed to the next section of our study, a short introduction to the way in which the Qur’ān’s distinctive expressive style, its “poetics” may be seen to function with regard to wrath and mercy.

Wrath, Mercy and Water In the brief amount of space available here, it is best to try to make the key point as succinctly as possible. We return to the idea introduced briefly above, “the objective correlative”. This term, coined originally in the 1840’s, was used by the literary critic and poet, T.S. Eliot, to refer to one of the ways in which literature operates. Specifically, he wishes to discuss the way in which emotion is expressed and represented in literature: [T]he only way of expressing emotion in the form of art is by finding an ‘objective correlative’; in other words, a set of objects, a situation, a chain of events which shall be the formula for that particular emotion; such that when the external facts, which must terminate in a sensory experience, are given, the emotion is immediately evoked. 23

Here we would like to apply this literary insight to the manner in which an otherwise abstract or theoretical divine “emotion” such as wrath or mercy is made “sensible” and concrete to the audience of the Qur’ān. A reasonable objection to this method might be offered on the grounds that since it is a matter of doctrine, based on the statements in the Qur’ān itself, it cannot be considered poetry. However, quranic studies of the last 50 years or 23

ELIOT, Selected Essays, pp. 144–5.

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so have loosened to a considerable degree such strictures and impediments to the understanding and appreciation of what is likely the most read and quoted book on the planet. Not least of these is the magnificent research of Navid Kermani, Gott ist schön (referred to below). And there are others. Most pertinent to the present context is the recent masterful study by Zwettler in which the poetry question is most satisfactorily analyzed and elucidated. It is now clear that the Qur’ān was condemning, in the first pace the poets and soothsayers who were responsible for the compositions. This condemnation was pointed directly at the source of their inspiration, which was never Allāh, but rather the mysterious entities know as jinn or even other inhabitants of the invisible realm. Thus their “revelations” were tainted. The prophet Mu½ammad was not a poet, but this does not mean that the revelation that came through him was not poetic.24 A careful reading of the Qur’ān will disclose that while divine revelation as such is largely restricted to prophets and messengers (anbiyā’ and rusūl), all of creation is portrayed as the grand instrument of the divine will. Indeed, in one famous passage, God tells us that the natural world is guided by the same kind of divine inspiration (wa½y) through which His messengers receive revelation. And your Lord inspired the bee, saying, ‘Build yourselves houses in the mountains and trees and what people construct. Then feed on all kinds of fruit and follow the ways made easy for you by your Lord.’ From their bellies comes a drink of different colours in which there is healing for people. There truly is a sign in this for those who think. (Q. 16:68–69)

Thus the natural world is an expression of the mercy, guidance and generosity of God. A primary symbol of the natural world in the Qur’ān is the all-important element of water. It is mentioned several times in key contexts where it is made clear that just as water is essential for biological life, divine water, revelation as mercy, is necessary for spiritual life. The two are symbols of each other. There are several distinct words used dozens of times throughout the Qur‘ān to describe water and its various functions and forms as an instrument of the divine. A few of these characteristic passages are offered here, but they must be seen as only a sampling from the vast sea of quranic water references and imagery – a topic clearly worthy of a separate study. 25 Among the many quranic words which designate 24 ZWETTLER, M., A Mantic Manifesto. The Sūra of ‘The Poets’ and the Qur’ānic Foundations of Prophetic Authority, in: Kugel, J.L. (ed.), Poetry and Prophecy. The Beginnings of a Literary Tradition, Ithaca (N.Y.) 1990, pp. 75–119 (notes pp. 205–231). 25 See the recent brief but important discussion in H ALEEM, M. A., Understanding the Qur’an. Themes and Style, London / New York 1999: Chapter 3: Water in the Qur’an, pp. 29–41, see also ID, Water in the Qur’an, in: Islamic Quarterly 1989, vol. 33, no 1, pp. 34–50. A more sustained consideration of the water symbolism of the Qur’ān is in the

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water or its various forms and related activities or objects we may list the following: water/rain, mā’ (x63); rain, ghayth (x3), wadq (x2); to ask for rain, istaghātha (x1), to rain, maÔara/amÔara (x15); spring, running water, ma‘īn (x4) torrential rain, midrār (x3); hail, barad(x1); cloudburst, Èayyib (x1) and rainclouds, ghamam (x4), muzn (x1), sa½āb (x9), a‘Èara (x1), ‘arī± (x2).26 There are also the several designations for bodies of water: sea, river, river bed : ba½r (x41), yamm (x8), nahar/anhār (x54), wādī/awdiya (x10), rivulet: sarīy (x1); spring, fountain: ‘ayn/‘uyūn (x21 see also ma‘īn above), yanbū‘/yanābi‘ (x2), watering place, wird (x); pool, lujja/lujjī (x2). In addition, there are also several mentions of various objects associated with or identified in the context of water of some kind or another: pearls, bay± (x1) lu’lu’ (x6); cup/goblet, kā’s (x6); fish, ½ūt (x5); ship, fulk(x23), jarā(x1), safīna (x4). In addition to verbs, such as “to rain”, mentioned above, there are also many usages of several other action words (or words directly derived from them) which have to do only with water in some form or another: to give to drink. saqā’(x25); to come to or bear water, warada, wārid (x4); to drink, shariba (x39), to sail on the water, to flow jarā’( 64); to cascade, thajjāj (x1); to weep, bakā (x6) tears, dama‘a (x2); abya±±at ‘aynāhu min al-½uzn (x1). Specific types or qualities of water are also mentioned: sweet to drink, furāt (x3); salty to drink, mil½ (x2); vile (actually “pus”) to drink, Èadīd (x1) boiling to drink, ½amīm (x14); pleasant mixture, mizāj (x3) of, respectively, perfume, kāfūr, ginger, zanjabīl, and spiritually exhilarating musk, tasnīm. To close this brief and incomplete catalogue of quranic water imagery we must mention the rivers and springs of paradise, such as those named (salsabīl, kawthar) or those not named but which flow perpetually with wine (khamr, ra½īq), with milk (laban), with honey (‘asal) or sweet water (furāt).27 In this connection, recent report by B OUGHUERRA, M. L., Water. Symbolism and culture, in: Les Rapports de l’Institut Veolia Environment, No. 5, available on the world wide web at: http://www.institut.veolia.org/en/cahiers/water-symbolism/. References here are to the downloaded pdf of the issue, especially pp. 31–45: Water in the Qur’ān: Symbolism and foundations of a water culture. See also the important philosophical exegesis on water in the Qur’ān by Mullā Æadrā Shīrāzī (d. ca. 1635) cited in CORBIN, H., En Islam iranien, vol. I, pp. 315–316. The recent excellent study of quranic esthetics, by K ERMANI, N., Gott ist schön. Das ästhetische Erleben des Koran, München 2000, surprisingly pays scant attention to this topic. See B ACHELARD, G., L’Eau et les rêves. Essai sur l’imagination de la matière, Paris 1942, translated into English by Edith R. Farrell as: Water and Dreams. An Essay on the Imagination of Matter, Dallas (Tx.) 1983. 26 N.b. the related phenomenon of shade (ãalīl, ãill/ãilāl) and cloud shadow (ãullah) many times (24 to be exact) used throughout the Qur’ān as a metaphor for God’s mercy. Unfortunately, there is no space here to consider those other essential “waters” mentioned in the Qur’ān: blood, tears, wine, honey, milk and so on. 27 A thorough discussion of what might be called “quranic hydrology” (if the epithet were not so unappealing) would, of course, include other words and concepts, such as

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even the frequent quranic references to fruit would find a place in a thorough discussion inasmuch as fruit, among other things, is a natural and efficient means for preserving and transporting water. Quranic words that would come under this category include those having to do also with fruit/fructify, (thamara/athmara, x24; fākiha, x14; janā, x2 ; nabata, x28). Such references also frequently occur in a moral, spiritual and even eschatological context. There is clearly no need here to emphasize the logicality and efficacy of this general poetic conceit, this “objective correlative”, given the geographic realities of the Sitz im Leben of the rise of Islam and the revelation of the Qur’ān. Water in the Qur’ān is clearly the most precious thing in the material world and frequently the search for it was the chief occupation of the Arabs. It is thus no accident that the Qur’ān uses water to teach about the spiritual and sometimes intangible things of God. The word sharī‘a means, after all, “path to the water spring”. What follows is simply a series of a few of the most dramatic examples of the quranic use of water as emblems of divine wrath and mercy. We will begin with those verses in which water in some form or another is representative of divine wrath and anger. The first quotation is a succinct and powerful reminder to all humanity that it is God who is in control of the natural realm as well as the spiritual realm. The image here is the ability of God (contrasted with the inability of humanity) to supply water, the source of all life (see below). “Say, ‘Just think: if all your water were to sink deep into the earth who could give you flowing water in its place?’” (Q. 67:30)

Water as Symbol of Wrath and Divine Chastisement The Flood and other natural calamities: I And so We let loose on them the flood, locusts, lice, frogs, blood – all clear signs. They were arrogant, wicked people. (Q. 7: 133) II When Our command came, and water gushed up, We said, ‘Place on board this Ark a pair of each species, and your own family – except those against whom the sentence has already been passed – and those who have believed,’ though only a few believed with him. [41] He said, ‘Board the Ark. In the name of God it shall sail and anchor. My God is most forgiving and merciful.’ [42] It sailed with them on waves like mountains, and Noah called out to his son, who stayed behind, ‘Come aboard with us, my son, do not stay with the disbelievers.’ [43] But he replied, ‘I will seek refuge on a mounyabisa (x4) that indicate the absence, withholding or drying up and withering of nature because of a lack of water, the divine name al-Æamad – usually translated as “the Eternal Refuge” – said by lexicographers to denote in its original meaning a great solid boulder which may be used to protect inhabitants of a cul-de-sac river bed in times of flood.

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tain to save me from the water.’ Noah said, ‘Today there is no refuge from God's command, except for those on whom He has mercy.’ The waves cut them off from each other and he was among the drowned. [44] Then it was said, ‘Earth, swallow up your water, and sky, hold back,’ and the water subsided, the command was fulfilled. The Ark settled on Mount Judi, and it was said, ‘Gone are those evildoing people!’ (Q. 11:40–44) III Noah said, ‘My Lord, help me! They call me a liar,’ [27] and so We revealed to him: ‘Build the Ark under Our watchful eye and according to Our revelation. When Our command comes and water gushes up out of the earth, take pairs of every species on board, and your family, except for those on whom the sentence has already been passed – do not plead with me for the evildoers: they will be drowned – [28] and when you and your companions are settled on the Ark, say, “Praise be to God, who delivered us from the wicked people,” (Q. 23:26–28)

Use of Water as Instrument or Symbol of Divine Disfavor: I We took the Children of Israel across the sea. Pharaoh and his troops pursued them in arrogance and aggression. But as he was drowning he cried, ‘I believe there is no God except the one the Children of Israel believe in. I submit to Him.’ (Q. 10:90) II There are, in the land, neighbouring plots, gardens of vineyards, cornfields, palm trees in clusters or otherwise, all watered with the same water, yet We make some of them taste better than others: there truly are signs in this for people who reason. (Q. 13:4) III The only true prayer is to Him: those they pray to besides Him give them no answer any more than water reaches the mouth of someone who simply stretches out his hands for it – it cannot do so: the prayers of the disbelievers are all in vain. [15] All that are in heaven and earth submit to God alone, willingly or unwillingly, as do their shadows in the mornings and in the evenings. (Q. 13:14–15) IV If only, when you entered your garden, you had said, “This is God's will. There is no power not [given] by God.” Although you see I have less wealth and offspring than you, [40] my Lord may well give me something better than your garden, and send thunderbolts on your garden from the sky, so that it becomes a heap of barren dust; [41] or its water may sink so deep into the ground that you will never be able to reach it again.’ [42] And so it was: his fruit was completely destroyed, and there he was, wringing his hands over what he had invested in it, as it drooped on its trellises, and saying, ‘I wish I had not set up any partner to my Lord.’ [43] He had no forces to help him other than God – he could not even help himself. [44] In that situation, the only protection is that of God, the True God: He gives the best rewards and the best outcome. [45] Tell them, too, what the life of this world is like: We send water down from the skies and the earth's vegetation absorbs it, but soon the plants turn to dry stubble scattered about by the wind: God has power over everything. (Q. 18:39–45) V But the deeds of those who disbelieve are like a mirage in a desert: the thirsty person thinks there will be water but, when he gets there, he finds only God, who pays him his account in full – God is swift in reckoning. [40] Or like shadows in a deep sea covered by wave upon wave, with clouds above – layer upon layer of darkness – if he holds out his hand, he is scarcely able to see it. The one to whom God gives no light has no light at all. [41] [Prophet], do you not see that all those who are in the heavens and

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earth praise God, as do the birds with wings outstretched? Each knows its [own way] of prayer and glorification: God has full knowledge of what they do. [42] Control of the heavens and earth belongs to God: and to God is the final return. [43] Do you not see that God drives the clouds, then gathers them together and piles them up until you see rain pour from their midst? He sends hail down from [such] mountains in the sky, pouring it on whoever He wishes and diverting it from whoever He wishes – the flash of its lightning almost snatches sight away. (Q. 24:39–43)

Eschatology: I Say, ‘Now the truth has come from your Lord: let those who wish to believe in it do so, and let those who wish to reject it do so.’ We have prepared a Fire for the wrongdoers that will envelop them from all sides. If they call for relief, they will be relieved with water like molten metal, scalding their faces. What a terrible drink! What a painful resting place! (Q. 18:29) II Hell awaits each one; he will be given foul water [oozing pus] to drink, [17] which he will try to gulp but scarcely be able to swallow; death will encroach on him from every side, but he will not die; more intense suffering will lie ahead of him. (Q. 14:16– 17) III Here is a picture of the Garden promised to the pious: rivers of water forever pure, rivers of milk forever fresh, rivers of wine, a delight for those who drink, rivers of honey clarified and pure, [all] flow in it; there they will find fruit of every kind; and they will find forgiveness from their Lord. How can this be compared to the fate of those stuck in the Fire, given boiling water to drink that tears their bowels? (Q. 47:15) IV In the Name of God the Merciful the Compassionate Have you heard tell about the Overwhelming Event? [2] On that Day, there will be downcast faces, [3] toiling and weary, [4] as they enter the blazing Fire [5] and are forced to drink from a boiling spring, [6] with no food for them except bitter dry thorns [7] that neither nourish nor satisfy hunger. [8] On that Day there will also be faces radiant with bliss, [9] well pleased with their labour, [10] in a lofty garden, [11] where they will hear no idle talk, [12] with a flowing spring, [13] raised couches, [14] goblets placed before them, [15] cushions set in rows, [16] and carpets spread. [17] Do the disbelievers not see how rain clouds are formed, [18] how the heavens are lifted, [19] how the mountains are raised high, [20] how the earth is spread out? [21] So [Prophet] warn them: your only task is to give warning, [22] you are not there to control them. [23] As for those who turn away and disbelieve, God will inflict the greatest torment upon them. It is to Us they will return, [24] and then it is for Us to call them to account. (Sura 88, The Overwhelming Event (al-Wāqi‘a), 24 verses)

Water as Symbol of Mercy A few of the many Quranic verses in which water may be identified with divine mercy are now presented. To begin with, let us look at the verses that speak of water in connection with creation, cosmogony and ontology.

Divine Wrath and Divine Mercy in Islam

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It is precisely such verses that have helped inspire the medieval theory of the ontic ground as mercy, referred to above. I It is He who created the heavens and the earth in six Days. – His Throne extends over the water too – so as to test which of you does best. Yet [Prophet], if you say to them, ‘You will be resurrected after death,’ the disbelievers are sure to answer, ‘This is clearly nothing but sorcery.’ (Q. 11:7) II Are the disbelievers not aware that the heavens and the earth used to be joined together and that We ripped them apart, that We made every living thing from water? Will they not believe? (Q. 21:30) III And God created each animal out of water: some of them crawl on their bellies, some walk on two legs, and some on four. God creates whatever He will; God has power over everything. (Q. 24:45) IV It is He who released the two bodies of flowing water, one sweet and fresh and the other salty and bitter, and put an insurmountable barrier between them. [54] It is He who creates human beings from water, then makes them kin by blood and marriage: your Lord is all powerful! (Q. 25:53–54)

In the following series of verses, the symbolic rôle of water as mercy is highlighted: I People, worship your Lord, who created you and those before you, so that you may be mindful [of Him] [22] who spread out the earth for you and built the sky; who sent water down from it and with that water produced things for your sustenance. Do not, knowing this, set up rivals to God. (Q. 2:22–23) II [Prophet], give those who believe and do good the news that they will have Gardens graced with flowing streams. Whenever they are given sustenance from the fruits of these Gardens, they will say, ‘We have been given this before,’ because they were provided with something like it. They will have pure spouses and there they will stay. (Q. 2:25) III Remember when Moses prayed for water for his people and We said to him, ‘Strike the rock with your staff.’ Twelve springs gushed out, and each group knew its drinking place. ‘Eat and drink the sustenance God has provided and do not cause corruption in the land.’ (Q. 2:60) IV Even after that, your hearts became as hard as rocks, or even harder, for there are rocks from which streams spring out, and some from which water comes when they split open, and others which fall down in awe of God: He is not unaware of what you do. (Q. 2:74) V In the creation of the heavens and earth; in the alternation of night and day; in the ships that sail the seas with goods for people; in the water which God sends down from the sky to give life to the earth when it has been barren, scattering all kinds of creatures over it; in the changing of the winds and clouds that run their appointed courses between the sky and earth: there are signs in all these for those who use their minds. (Q. 2:164)

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VI [Prophet], say, ‘Would you like me to tell you of things that are better than all of these? Their Lord will give those who are mindful of God Gardens graced with flowing streams, where they will stay with pure spouses and God's good pleasure – God is fully aware of His servants – (Q. 3:15) VII It is He who sends the winds, bearing good news of His coming grace, and when they have gathered up the heavy clouds, We drive them to a dead land where We cause rain to fall, bringing out all kinds of crops, just as We shall bring out the dead. Will you not reflect? [58] Vegetation comes out of good land in abundance, by the will of its Lord, but out of bad land only scantily: We explain Our Revelations in various ways to those who give thanks. (Q. 7:57–58) VIII We divided them into twelve tribes [as distinct] communities, and, when his people asked him for water, inspired Moses to strike the rock with his staff [so that] twelve springs gushed out. Each tribe knew its own drinking place; We gave them the shade of clouds and sent down to them manna and quails [saying], ‘Eat the good things We have provided for you.’ They did not wrong Us; it was themselves they wronged. (Q. 7:160) IX Remember when He gave you sleep as a reassurance from Him, and sent down water from the sky to cleanse you, to remove Satan's pollution from you, to make your hearts strong and your feet firm. (Q. 8:11)

With this cursory introductory exploration and listing of key quranic verses, we see that divine wrath and mercy are major quranic themes and that some of the Qur’ān’s distinctive character may be understood by observing how these otherwise somewhat abstract, theoretical or even theological ideas are rendered powerfully intelligible to the reader / listener / believer. Indeed, this exploration and discussion may be considered an example of what the great classical Muslim philosopher, al-Fārābī (d. 950 C.E.) meant when discussing the nature of prophethood and its relation to intellect, imagination and philosophy. This man is known to Muslim intelligentsia as “the second teacher” (after Aristotle, who was the first). His task was, in some sense, to coordinate the insights and axioms of Greek philosophy with the form and contents of the Islamic religion. Naturally, he was led to compare the role of the philosopher king with the prophet legislator and concluded that the ability to render philosophical (metaphysical and theological) truths and values into cognizable images that the untrained could understand, was amongst the greatest abilities and distinguishing characteristics of a prophet.28 In closing, we may express the hope that while the subject of divine mercy certainly serves as a suitable topic with which to introduce that vast religious, social and cultural complex known as Islam we now also have 28

MAHDI, M., Fārābī, Abū NaÈr. Philosopher-King and Prophet-Legislator, in: Encyclopaedia Iranica, vol. ix, p. 228.

Divine Wrath and Divine Mercy in Islam

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some notion of how this same Islam, with its deep and rich scriptural affiliations and decidedly spiritual vocation, may serve as a place from where to view the question of divine mercy in a distinctive and instructive light. With regard to the suggestion that the drama of mercy and wrath is reflected in the quranic use of water imagery, much more could be said. We have not, for example, touched upon the important rôle of actual physical water; ablutions, general hygiene, funeral procedure, irrigation laws and so on also reflect the central place which water as mercy holds in the Book. Nor have we touched upon the uniquely islamicate notion of the cosmogonic, noetic and ontic category of later Islam, known as the World of Images (‘ālam al-mithāl) the door to which is said to be located on, among other places, the reflective surfaces of water.29 The ablutions for the prayer codified in the sharī‘a, (Ar. ‘path to the watering pool’) reminds the believer of the symbolic and non-symbolic syzygy represented by quranic water.30 Ablutions at prayer and washing the dead and all of the other many religious instructions and rites involving water attest to this fact: that in Islam, water as an essential, life-giving element is symbolic of a spiritual reality otherwise veiled from the senses.

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In the premodern period, the World of Images became an axiom of philosophical speculation. Its history begins with Avicenna and Suhrawardi and reaches an apogee in the work of the Safavid philosophers. Henry Corbin and Fazlur Rahman have written pioneering works on this topic, they are referred to in LAWSON, T., Ahmad Ahsa’i and the World of Images, in: Hermann, D. / Mervin, S. (eds.), Shi‘ite Streams and Dynamics in Modern Times, Tehran / Paris (6,500 words, in press) and ID, Orthodoxy and Heterodoxy in Twelver Shi’ism. Ahmad Ahsa’i’s Critique of Kashani’s Risala fi al-‘ilm, in: Gleave, R. (ed.), Religion and Society in Qajar Iran, London 2005, pp. 127–154 . 30 B OUGHUERRA, pp. 37–41.

List of Contributors BORDT, MICHAEL, SJ Professor of Philosophy, School of Philosophy, Munic COLLINS, BILLIE J EAN Instructor in Middle Eastern Studies, Emory University, Atlanta GA FREY, JÖRG Professor of New Testament, University of Munic GESTERMANN, LOUISE Professor of Egyptology, University of Bonn HÄLLSTRÖM, GUNNAR AF Professor of Systematic Theology at Åbo Akademi University KREBERNIK, MANFRED Professor of Ancient Near Eastern Studies, University of Jena KRATZ, REINHARD G. Professor of Old Testament, University of Göttingen LAWSON, TODD Professor at the Department of Near and Middle Eastern Civilizations, University of Toronto MCCARTER, P. KYLE William Foxwell Albright Professor of Near Eastern Studies, John Hopkins University, Baltimore MD SCHENK, PETER Professor of Latin Literature, University of Cologne SHEMESH, AHARON Professor at the Department of Talmud, Bar-Ilan University, and Fellow of the Shalom Hartman Institute, Jerusalem SPIECKERMANN, HERMANN Professor of Old Testament, University of Göttingen

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List of Contributors

WEYDE, KARL WILLIAM Professor of Old Testament, Norwegian School of Theology, Oslo WITTE, MARKUS Professor of Old Testament, University of Frankfurt

Index of Modern Authors Abdel Haleem, M. A. S. 251, 254 Abrahams, I. 83 Abusch, T. 53, 73 Achenbach, R. 185 Adamietz, J. 172 Al-Bāqī, M. F. A. 258 Albrecht, M. V. 169 Alon, I. 68 Alp, S. 67 Altenmüller, H. 39 Annus, A. 56 Argall, R. A. 184, 185 Assmann, J. 21, 23, 30, 32, 36, 37, 38, 45, 75, 77 Astour, M. 83 Attinger, P. 60, 64 Attridge, H. W. 125 Auffret, P. 95 Augustin, M. 110 Austin, N. J. 153, 154, 155, 156, 158, 160 Ayoub, M. 253 Bachelard, G. 261 Bailey, D. P. 219 Balthasar, H. U. 203 Barth, K. 204 Bartlett, J. R. 105 Bashir, S. 253 Baumann, G. 224 Beal, R. H. 74 Bearman, P. 249 Becker, J. 212, 218 Beckman, G. 67, 72, 76 Beentjes, P.C. 176, 177, 178, 183f., 186, 187, 188, 191, 192, 197 Beinert, W. 178 Ben Zvi, E. 107 Berges, U. 45, 51, 52, 93, 94, 178, 191 Berlejung, A. 54

Berlin, A. 135 Bernstein, M. J. 211, 222 Best, E. 221 Beyer, K. 197 Bezold, K. 186 Bianquis, Th. 249 Binder, G. 162 Blank-Sangmeister, U. 201 Blum, E. 118, 119 Bodi, D. 57, 58, 60 Böhmisch, F. 198 Bömer, F. 168 Booij, Th. 133 Bordt, M. 20, 152 Borugery, A. 246 Bosworth, C. E. 249 Bottéro, J. 4, 7, 56 Boughuerra, M. L. 260f., 267 Bousset, W. 177, 218 Bowen, N. R. 122 Braund, S. 153, 154, 165 Brinkman 65 Brown, N. 252 Brown, R. E. 207, 217 Brunner, H. 25, 26, 27, 28, 30, 33, 34, 38, 39, 42 Büchler, A. 234 Bultmann, R. 146 Burkard, G. 21, 27, 31, 33, 34 Burns, J. B. 106 Buss, M. J. 133 Cagni, L. 55, 56, 58, 64, 65 Cairns, D. L. 153, 154, 155 Calduch-Benages, N. 176, 197 Carmichael, C. M. 231 Casiday, A. M. 247 Cassem, N. H. 215 Cassuto, U. 83 Childs, B. S. 87

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Index of Modern Authors

Chodkiewiczs, M. 251 Clines, D. J. A. 105, 186 Cogan, M. 105, 106 Cohen, C. H. 237 Cohen, M. E. 4 Cohen, Y. 73, 77 Collins, J. J. 193 Considine, P. 44 Conzelmann, H. 217 Corbin, H. 261, 267 Cornelius, I. 118 Crenshaw, J. L. 88, 126 Dalley, S. 4, 7, 57 Das, A. A. 178 Davis, J. D. 95, 100 Dearman, J. A. 92, 94, 95, 96, 97 de Jong, A. 44 de Moor, J. C. 80, 83 de Vries, S. J. 105 Denis, A.-M. 177 di Lella, A. A. 184, 186, 189, 190, 194, 195, 196, 198 Diercks, G. F. 246 Dietrich, M. 78 Dijkstra, M. 80 Dobbeler, A. 205 Doblhofer, E. 168, 169 Döpp, S. 170 Donner, H. 79, 92 Doob Sakenfeldt, K. 224 Dräger, P. 161, 162 Drinkard, J. 95 Driver, S. R. 231 Dunn, J. D. G. 220 Edzard, D. O. 55, 65 Effe, B. 188 Ehring, Ch. 45, 46, 51, 52, 56 Eigler, U. 172 Eising, H. 127 Eliot, T. S. 253, 259 Elwolde, J. F. 184 Emerton, J. 94f. Erlemann, K. 205 Ermann, A. 20, 28 Ewald, H. 122 Fantham, E. 165 Farrell, E. R. 261

Fassler, M. E. 125 Feeney, D. C. 162, 164, 165, 168, 170, 172 Felber, H. 35 Ferrer, J. 176 Fichtner, J. 185 Fischer, I. 120 Fleischer, H. L. 197 Flint, P. W. 135 Foster, B. 46, 51, 55, 65 Fox, N. S. 48 Frankena, R. 57 Franz, M. 9, 45, 46, 180, 185, 191, 197 Freedman, D. N. 57 Frey, J. 205, 207, 209, 210, 211, 212, 214, 215, 216, 217, 218, 219, 220, 221, 222 Frisk, H. 153 Fritz, V. 118 Galling, K. 92 García Martínez, F. 211, 222 Gardet, L. 249, 253, 258 Garrone, D. 95 Gertz, J. C. 114, 115, 117 Gestermann, L. 35 Gibson, J. C. L. 92 Gilbert, G. 154 Gilbert, M. 179 Gill, Chr. 154, 164, 167 Gilliot, C. 249, 258 Gimaret, D. 258 Ginsberg, H. L. 85 Ginzberg, L. 186 Gleave, R. 267 Gnirs, A. 37 Görg, M. 39 Goldschmidt, L. 197 Gordon, C. H. 78 Goulder, M. D. 133, 134, 135 Grabbe, L. L. 95, 101, 107 Graf, F. 168, 169 Graham, M. P. 92, 96 Grapow, H. 20, 28 Gray, J. 83, 85, 102, 103, 106 Greenberg, M. 231 Gremser, B. 232 Gressmann, H. 177 Grether, O. 185 Groneberg, B. 4, 5, 51

Index of Modern Authors Gross, W. 178, 191 Gruber, M. I. 48 Gruenwald, I. 68 Güterbock, H. G. 53 Gunermann, H. 201 Gunkel, H. 176 Haas, V. 69 Hafemann, I. 35 Haleem, M. A. 260 Hallo, W. W. 49, 57, 79, 92 Hamp, V. 195, 196 Hanhart, R. 181 Hannig, R. 20 Harris, W. V. 159, 167 Heckel, U. 221 Heiligenthal, R. 205 Heinrichs, W. P. 249 Heintz, J.-G. 57 Helck, W. 22 Hengel, M. 184f., 205, 211, 214, 217 Hentschel, G. 104, 105 Herdner, A. 78, 79 Herion, G. A. 191, 201 Hermann, D. 267 Hershkowitz, D. 164, 165, 167, 171, 173, 174 Hilber, J. W. 133 Hirsch, H. 49 Hirtenstein, S. 250 Hoegen-Rohls, Ch. 218 Hoffmann, F. 24, 27, 39, 40, 41, 42 Hoffner, H. A. 68, 74, 75 Hofius, O. 212 Hoftijzer, J. 116 Holt, E. K. 125 Holzberg, N. 164, 166, 170 Horn, S. H. 92 Hornung, E. 22, 23, 26, 27, 32 Hossfeld, F.-L. 122, 123, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 139 Houston, W. 125, 133, 134, 137, 139 Hruška, B. 64 Huehnergard, J. 81f. Huwyler, B. 124 Ibn al-‘Arabī 250, 251 Ingremeau, C. 243 Irmscher, J. 153, 154, 158, 160 Irsigler, H. 96

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Israel, F. 95 Jackson, K. P. 97 Jacobsen, T. 4, 55 Janowski, B. 136, 219 Janowski, J. Ch. 219 Japhet, S. 137, 138 Jaques, M. 44, 47, 49 Jenni, E. 223, 224 Jepsen, A. 199 Jeremias, J. 57, 112, 113, 118, 119, 178, 199 Johnston, S. I. 75 Jonker, L. 118 Jüngel, E. 203 Junge, F. 26, 31, 32, 34, 35, 36 Junker, H. 24, 26 Kämmerer, Th. R. 48 Käsemann, E. 210, 212 Kaiser, O. 55, 92, 188 Kammler, H. Ch. 212 Kampen, J. 211, 222 Kassis, H. 258 Kazazis, J. N. 153 Keel, O. 101 Kees, H. 25, 28 Kermani, N. 260, 261 Kierspel, L. 215 Kittel, G. 146 Klauck, H.-J. 203, 204, 205, 206, 217 Klein, G. 217 Klostermann, A. 103 Klostermann, E. 242 Kluge, F. 48 Köckert, M. 110, 114 Koetschau, P. 241 Konkel, M. 9 Korn, M. 171, 174 Krämer, G. 249 Kramer, S. N. 4, 7, 56 Kratz, R. G. 95, 109, 114, 118, 120, 136, 139, 178 Krebernik, M. 60, 64 Krüger, A. 219 Krüger, T. 120 Kühn, W. 164 Kugel, J. L. 260 Kutscher, R. 4

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Index of Modern Authors

Lambert, W. G. 4, 5, 7, 44, 47, 52, 53, 54, 55 Lampe, G. W. H. 242 Langdon, S. 4 Lawson, T. 253, 267 Lefèvre, E. 174 Leitz, Chr. 35f. Lemaire, A. 95, 98, 99 Levin, C. 14 Levinson, P. N. 177 Levy, J. 197 Lichtenberger, H. P. 219 Lichtheim, M. 39 Liesen, J. 176, 197 Lipiński, E. 83 Liver, J. 94 Livingstone, A. 46 Löhr, H. 211 Lohfink, N. 109, 178 Lohse, E. 218 Loprieno, A. 37 Loretz, O. 78 Lorton, D. 21 Luiselli, M. M. 31, 34, 36 Mahdi, M. 266 Maier, J. 4 Manakidou, F. 160 Manuwald, G. 171, 172, 173 Marböck, J. 188, 193, 195, 196 Margalit, B. 80, 81, 106, 116, 117 Mamorstein, A. 197 Matera, F. 178 Mathys, H.-P. 124 Matringe, D. 249 Mattingly, G. L. 97 Maul, St. M. 44, 53, 191 Mayrhofer, M. 48 McAuliffe, J. D. 253 McCarthy, D. J. 88 McKay, K. L. 209 McMahon, G. 72 Mell, U. 210, 218 Merkelbach, R. 194 Mervin, S. 267 Meyer-Dietrich, E. 22 Meyers, C. L. 92 Middendorp, Th. 189, 193 Migne, J.-P. 204, 242, 245 Milgrom 234

Millard, A. R. 4 Millard, M. 125, 127, 130, 136 Miller, M. 95 Miller, P. D. 79, 96f., 125, 126, 136, 178 Miller, P. D. 135 Moran, W. L. 49 Morenz, L. 95 Morenz, S. 22, 32 Most, G. W. 153, 154, 158, 159, 165 Mowinckel, S. 122 Müller, D. 168, 169, 193f. Müller, G. W. 55, 61 Müller, H.-P. 95, 98 Muellner, L. 154, 155, 156, 157 Mulder, O. 194, 195 Muraoka, T. 184 Murray, J. A. H. 82 Mykytiuk, L. J. 95 Na’aman, N. 95, 97, 100, 102, 103, 105 Nasuti, H. P. 133 Nawas, J. 249 Nelson, R. D. 88, 106 Niccacci, A. 96, 105 Nickau, K. 171 Nielsen, K. 125 Nissinen, M. 110, 114, 116 Nussbaum, M. C. 154, 164 Nygren, A. 204, 223 O’Connor, M. 92 Oeming, M. 54 Paeslack, M. 209 Painter, P. 209 Pardee, D. 79, 80 Parker, S. B. 7, 94, 95, 96, 97, 104, 105, 106, 107 Penar, T. 194, 198 Perlitt, L. 112, 178 Peters, N. 182, 183, 189, 190, 192, 193, 195, 196 Picone, M. 168 Pietsch, Chr. 161 Pöschl, V. 164 Pohlenz, M. 163, 246 Pohlmann, K.-F. 112, 199 Popkes, E. E. 204, 205, 207, 209, 210, 211, 212, 214, 215, 217, 225 Posener, G. 27f.

Index of Modern Authors Prato, G. L. 186 Pritchard, J. B. 85, 92 Puech, E. 95 Putnam, M. C. J. 154, 164, 167 Quack, F. J. 24, 25, 27, 29, 34, 39, 40, 41, 42 Quaegebeur, J. 39 Rahlfs, A. 181, 196 Rahman, F. 250, 258, 267 Rainey, A. F. 96 Rapp, C. 145 Reiner, E. 65 Reisner, G. A. 4 Reiterer, F. V. 177 Rendsburg, G. 94 Rengakos, A. 153 Riede, P. 115 Roberts, J. J. M. 79 Röllig, W. 79, 92 Rösel, C. 137 Routledge, B. 94, 101 Rowson, E. 249 Sänger, D. 210, 218 Sakenfield, K. D. 199 Sanmartín, J. 78 Sauer, G. 184, 189, 192, 194, 195, 196 Sawyer, J. F. A. 105 Schaeffer, C. F.-A. 79 Schaudig, H. 52f. Schauer, M. 163, 167 Scherer, A. 114, 115 Schlegel, J. 211, 212, 214, 218, 221 Schlottmann, K. 176 Schmid, H. 205 Schmid, K. 14, 54 Schmitt, H.-C. 104, 105, 106, 107 Schmitz, Chr. 171 Schmitzer, U. 168, 169, 170 Schnelle, U. 207, 211, 212, 214, 217, 218, 221 Schoedel, W. R. 240 Scholtissek, K. 212, 220 Schorch, S. 95 Schrader, L. 182, 193, 198 Schröter, J. 220 Schubert, W. 171 Schüle, A. 54

275

Schweizer, H. 102, 103, 106, 107 Schwemer, D. 50 Schwiderski, D. 48, 196f. Schunk, K.-D. 110 Scoralick, R. 177, 180, 182, 184 Sedlmeier, F. 114 Seebold, E. 48 Segal, M. Z. 186 Sethe, K. 24 Seybold, K. 136 Shehata, D. 8 Shemesh, A. 235 Siegert, F. 205, 226 Singer, I. 68, 69, 70, 71, 72, 75, 76 Skehan, P. W. 184, 186, 189, 190, 194, 195, 196, 198 Smelik, K. A. D. 94, 96, 97 Smend, R. 112 Smith, M. S. 81, 82 Söding, T. 205, 226 Sokoloff, M. 197 Sommerfeld, W. 5 Spieckermann, H. 5, 9, 10, 11, 45, 58, 108, 109, 112, 128, 134, 136, 138, 178, 180, 181, 185, 187, 199, 222, 223, 224, 225 Spiegelberg, W. 24 Steck, O. H. 118, 178, 193, 195 Stern, P. D. 100, 102, 103, 104, 106 Stipp, H.-J. 104, 105, 106 Strawn, B. A. 122 Strecker, G. 204, 205, 207, 208, 217 Streight, D. 251 Stuhlmacher, P. 219 Suerbaum, W. 162, 163, 167 Süssenbach, C. 123, 124, 128, 129, 131, 139 Tadmor, H. 105, 106 Theobald, M. 217 Thissen, H. J. 21, 27, 31, 33, 34 Thompson, T. L. 95 Thornton, A. 164, 166, 167 Thraede, K. 201 Thyen, H. 205 Timm, S. 94, 100 Totti, M. 198 Tschiedel H. J. 171, 174 Tweg, A. 234

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Index of Modern Authors

Uehlinger, C. 101 Ünal, A. 54 van Belle, G. 205, 215 van den Hout, Th. 71, 75, 76 van der Kooij, G. 116 van der Toorn, K. 44, 47, 50, 52, 53, 54 van Donzel, E. 249 van Kooten, G. 116 van Peursen, Th. 184 van Ruiten, J. T. A. G. M. 116 van Zyl, A. H. 94 Vattioni, F. 176, 191 Veijola, T. 110 Volten, A. 31, 39, 40, 41 von Rad, G. 231 von Soden, W. 4, 5, 7, 57 Wagner, A. 201 Walls, N. H. 80, 81, 83 Walter, N. 177 Waltz, R. 246 Wanke, G. 139 Weber, B. 124, 125, 127, 131, 132, 134, 135, 138 Wegner, I. 69 Weihs, A. 219 Weippert, M. 97, 116, 117 Wellhausen, J. 93, 112, 119

Wensinck, A. J. 253 Westendorf, W. 22, 26 Westermann, C. 112, 178 Wicke-Reuter, U. 188, 189 Wiggermann, F. A. M. 60 Wilcken, U. 193 Wilckens, U. 218 Williamson, H. G. M. 95, 100f., 101 Willis, J. T. 88 Wischmeyer, O. 205, 226 Wiseman, D. J. 5 Witte, M. 9, 112, 189, 197, 199 Wolff, H. W. 119 Wright, B. G. 179, 185 Wright, M. R. 154, 164, 166, 167 Würthwein, E. 104, 105, 106, 107 Younger, K. L. 57 Younger, K. L. 79 Zenger, E. 6, 122, 123, 125, 126, 128, 129, 130, 131, 132, 136, 139 Zgoll, A. 6 Ziegler, J. 176, 181, 195, 196 Zimmermann, B. 168, Zimmermann, R. 224 Zohar, N. 234 Zwettler, M. 260

Subject Index ‘ālam al-mithāl 267 ‘Anat (Ugaritic goddess) 79–85 Achilleus 154, 157–59 Allegory 241, 242 Amenothis 198 Anthropologie 180, 188, 189 Anthropomorphisms 242 Apollon 158 f. Apollonios Rhodios 161 f. Apophatic theology 243 āra- 73, 77 Asaph Psalms 123–139 Asaphites 139 Atonement 219, 233–238 Atra-¿asīs 4–8 Augustine of Hippo 246 Ba’l (Ugaritic god) 78, 79, 81–82, 83, 85 Buch von der Himmelskuh 23, 24, 25, 28, 41 Chemosh 79, 92–121 Chronicles / Chronicler 137–139 Communal Laments 126–128, 129–131 David 86, 88–89, 90–91 Death of Christ 219–220 Divine Names 124–132, 138–139 Ea 4–8 Ecclesiastes 10–11 Eigenschaften Gottes 177, 200 Election / Rejection 134–136, 137–138 Election 221, 224 Eliot, T. S. 253, 259 Elohistic Psalter 122–124, 139 Enlil 4 Enuma eliš 7–8 Erra-Mythos 55–66

Ethik 178 Evagrius 247 Excision (karet) 235–238 Ezechiel 56 ff. Fārābī, A. N. 266 Fāti½a 253, 254 Formula of grace 9–16 Gebet 177, 180, 191–200 Gedicht vom verkommenen Harfner 26 Gefühle, Terminologie 47 f. Gerechtigkeit 177, 180, 182, 184, 188, 196, 200 Gnadenformel 180, 181, 194, 196–198, 201 Gottesbeweis 149 f. ¼adīth / ½adīth 259, 250, 252 handandatar 73–75 Hattusili III 74–75, 77 Hera 155 f., 159 Holy wrath 245, 246 Homer 144, 147 f. – Ilias 153–160 – Odyssee 160 f. Humoralism (medieval) 82 Hypostasis (of divine anger) 87–91 Ibn al-‘Arabī, M. 250, 251 ’Il (Ugaritic god) 79–81 Imitatio Dei 245 Instructions for the Temple Personnel 72 Isaiah 12–15 Isis 193–194, 198 Israel, Divine Wrath in 92–121 Jeremiah 14–16 Job 5, 10–12

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Subject Index

John (Gospel) 209 1 John – historical context 205 f. Judgement / Salvation 126–132 Juno 162–167, 172 f. Jupiter 164–171, 173 f. Kermani, N. 260 Khā±ir / Khi±r / Kezr 252 2 Kings 3, Wrath in 100–111 Kosmologie 188 Kultbild Marduks, Verschleppungen 46, Anm. 7

Paul 218–219 Pax deorum 244, 245 Petesis, Familiengeschichte des 41 Platon 143–152 – Politeia 147–150 – Nomoi 144, 146, 148 f. Poseidon 156, 160 f. Proclamation of Telipinu 73 Prophets / Prophecy 93, 99, 104, 109– 111, 111–121 Purification sacrifice 234–235 Qur’ān 248–255, 257–262, 266

Lactantius 243, 246, 247 Lehre des Amenemope 39 – des Ani 29, 39 – des Chascheschonqi 41 – des Ptahhotep 31, 34 – für (König) Merikare 34 Leto 198 Light (as a feature of the Divine nature) 204 Love – as a feature of the Divine nature 203, 225 – communal 212 – God’s love manifested 207 f., 210– 212, 214–216, 220–221, 223 f. – towards God 206 Love commandment 207 Loyalistische Lehre 27, 32 Ludlul bēl nēmeqi 5–8, 11 Marcion of Sinope 240 Marduk 5–8, 11, 191 Mercy (of God) 222–225 Mesha inscription 92, 93–100, 101–111, 116, 119, 120, 121 Mitleid 158–160, 173 f. Moab, Divine Wrath in 92–121 Moses 86–87, 89 Mu½ammad 248, 249, 253, 256, 260 Mursili II 69–72, 74–76 Mythos 151 f. – vom Sonnenauge 24, 25, 26, 28, 40

Repentance 236–237 Righteous Sufferer 5 Righteousness 5–7 Schöpfung / Schöpfungstheologie 188, 194, 199, 200 Second Davidic Psalter 139 Sending of Jesus (the Son) 215–217 Septuagint 226 Servant of the Lord 12–14 Sin, (un)intentional 233–238 Sin-offering 233–235 Sinuhe, Geschichte des 33 Song of Release 68 Spirit (as a feature of the Divine nature) 204 Stele der Verbannten 38 Stoics 246 Storm-God of Hatti 67, 68, 74, 76 Streit der Götter Horus und Seth 26 Sünde 180, 181, 184, 185, 200 Sun-Goddess of Arinna 67, 70–71, 73 Suppiluliuma I 69–72 Tell Dan inscription 95, 100, 101 Teshub 68–69 Theodizee 183, 186, 187, 191, 196, 200 Valerius Flaccus 171–174 Vergebung / Vergeben 180, 181, 184, 185, 186, 188, 189, 200 Vergil 162–167

Northern Origin 133–136 Origen of Alexandria 241, 242 Ovid 167–171

Water 248, 252, 253, 259–267 Weisheitsbuch, das große demotische 39, 40, 41

Subject Index Wrath (of God) 222 Yhwh (Yahweh) 92–121 Zakkur inscription 96, 99, 100 Zeus 155–158, 188, 193–194 Zion 12–15 Zorn – akkadische Terminologie 48 f. – Ehre 154–159, 163–165, 167 – Formen 157–159, 165 f. – Gewalt 153–156 – Handlungsfunktion 154, 158–163, 173

– Komik 156, 169–171, 174 – Kosmos 163 f. – Kritik 156, 159, 161, 163, 174 – Metapoetik 170 f., 174 – Ohnmacht 155 f. – Personenzeichnung 155, 157 – Philosophie 163, 166 f., 173 f. – Rache 154, 160 f., 167, 173 – Strafe 157 f., 161 f., 166–169 – sumerische Terminologie 47 mit Anm. 11 – Symbol 163 f., 167, 172, 174 – Theodizee 162 – Versöhnung 158 f., 164 f.

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