Disputaciones Metafísicas I-VI

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FRANCISCO SUÁREZ

DISPUTACIONES

METAFÍSICAS I

DISP. I - VI

BIBLIOTECA HISPÁNICA DE FILOSOFÍA

BIBLIOTECA HISPANICA DE FILOSOFIA dirigida por ANGEL GONZALEZ ALVAREZ

I

FRANCISCO SUAREZ

DISPUTACIONES METAFISICAS VOLUMEN I

EDICIÓN Y TRADUCCIÓN DE

SERGIO RÁBADE ROMEO SALVADOR CABALLERO SÁNCHEZ ANTONIO PUIGCERVER ZANÓN

BIBLIOTECA HISPANICA DE FiLOSOF1A

© Editorial Gredos, Madrid, 1960.

Depósito Lega!; M. 20101960‫־‬ Cóndor, S. A. — Aviador Lindbcrgh, 5 — Madrid-a

90360‫־‬

INTRODUCCIÓN Francisco Suátez nació en Granada, el 5 de enero de 1548. Joven, casi un niño, pasó a estudiar cánones a la Universidad de Salamanca. Allí sintió á los dieciséis años el llamamiento de Dios para ingresar en las filas de la Compañía de Jesús, Orden ya entonces aureolada de méritos, pese a su aún corta existencia. El menguado talento de que entonces daba muestras Suárez estuvo a punto de impedirle el acceso a la familia religiosa de Loyola y fue causa de que el Provincial de Castilla le quisiera recibir sólo en calidad de “indiferente” —sacerdote o hermano coadjutor—■, en función de que acreditase o no condiciones suficientes para el estudio. Ingresó como novicio en Medina del Campo; de aquí se trasladó al Colegio que la Orden tenía en Salamanca. En él fue —según parece— donde despertó el genio hasta entonces latente en el joven escolar. Tan rotundo fue el cambio, que, después de su primera misa, celebrada el 25 de enero de 1572, hubo de emprender —sumiso a sus superiores y acorde con su vocación intelectual— una larga vida de actividad docente, que sólo incidentalmente hizo interrumpir su precaria salud y que no acabaría más que con su muerte. Hasta 1574 enseñó filosofía en los Colegios de Salamanca y Segovia. En 1575 comienza sus tareas de lector de Teologia, explicando esta disciplina con general satisfacción en los Colegios de Segovia, Avila, Valladolid, Colegio Romano, Alcalá y Salamanca. En 1597, atendiendo la petición formulada por Felipe Π a la Compañía, pasó a regentar la cátedra de “Prima” de la Universidad de Coimbra hasta el 1615. Dos años más tarde —2 de octubre de 1617— fallecía santamente en Lisboa. Obras.—‫ ׳‬En 1590, en la imprenta de Pedro Madrigal, Alcalá de Henares, salió a luz la primera obra del ilustre jesuíta: Commentariorum ac Disputationum in tertiam partem divi Thamae. Tomus primus. Así inauguraba una intensa labor de publicista, continuada postumamente con varias obras que por diversas causas no se habían dado a la prensa durante su vida. De ella puede hacerse una idea el lector sólo con recordar que en la edición de las obras completas del jesuíta, hecha por Sebastián Colleti en Venecia —1740 a 1751—, ocupan éstas veintitrés voluminosos tomos en folio 1. En su copiosa producción teológica corresponde el puesto de preferencia a sus amplios comentarios a la Summa de Santo Tomás, completando su ideología en determinados puntos con múltiples opuscula theologica de orientación dogmáticomoral. Si a esto se suma el Opus de virtute et statu religionis y el Opus de triplici virtute theologica, habremos abarcado prácticamente todo el pensamiento teológico 1 Una lista completa de las obras de Suárez, con las fechas de publicación, puede verse en M. Solana: Historia de la Filosofía española —época del Renacimiento—. Tomo ΠΙ, Madrid, 1941. Pág. 455 y ss. ■ ■ · .‫־‬

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del Eximio. Hay que mencionar, no obstante, dos obras ocasionales, surgida la una con motivo de la elección de Paulo V, cuya importancia no rebasa lo circunstancial, y escrita la otra como respuesta Ad apologiam pro iuramento fidelitatis de Jacobo I de Inglaterra: la Defensio‫ ׳‬fidei de Suárez mereció los más cálidos plácemes por parte del mundo católico y los honores del fuego por parte de Jacobo I en 1613 y del Parlamento regalista francés en 1614. Si a todo ello añadimos los fragmentos que se conservan del De immunitate ecclesiastica-a Venetis‫ ־‬violata et a Pontifice iuste ac prudentissime defensa, habremos totalizado las obras de Suárez en este aspecto de su pensamiento. ■■‫’־‬.■ ·' .'‫· ־‬-

Obras filosóficas.— Hay que advertir, én primer lugar, que algunas de las obras incluidas en el acervo de la Teología encierran con frecuencia tanto de filósofía como de ciencia sagrada. Tal es el caso del De angelis, De voluntario et involuntario, De vera intelligentia auxilii efficacis eiusque concordia cum libero arbitrio, etc. Algunos de estos opúsculos, por ejemplo el último citado, tienen, amén del intrínseco, un valor histórico considerable, por ser un trasunto de la famosa polémica “de auxiliis” entre motinistas y bañezianos. Como obras propiamente filosóficas podemos considerar el De legibus ac de Deo legislatore, De anima y las Disputationes metaphysicae. El De legibus nace también como un comentario a la Summa, aunque reducido a plan sistemático, que abarca desde el concepto general de ley hasta las más minuciosas cuestiones de la ley natural o de las leyes positivas divina y humana. De todos es harto conocida la influencia de esta obra en el desarrollo del entonces incipiente ius gentium. El De anima es una de las obras postumas. Todo estudioso de la psicología racional tiene que lamentar que tal circunstancia signifique en este caso concreto que Suárez la dejó no sólo sin los últimos retoques, sino manifiestamente incompleta. La labor del P. Baltasar Alvares —al pretender subsanar las lagunas mediante los apuntes de Suárez durante sus primeros años de docencia en Segovia— tiene a veces más de buena voluntad que de acierto. Por lo demás, el plan de la obra —el alma en sí misma, facultades del alma, su vida— se nos prometía exhaustivo en su sencillez. No se olvide que en la mente de Suárez esta obra se encuentra en el mismo plano que las Disputaciones metafísicas; si en éstas están ausentes los problemas psicológicos, es precisamente porque a ellos estaba reservado el tratado De anima. / Las “Disputationes metaphysicae”.— En el año 1597 salía a la luz pública en Salamanca —imprenta de los hermanos Juan y Andrés Renaut— esta obra, filosoAcámente la más importante del Eximio. Es el resumen más completo del pensamiento escolástico, encerrado en cincuenta y cuatro disputaciones de extensión varia. ¿Qué movió a Suárez —teólogo de profesión— a entregarse a este quehacer metafísico, cuya pasmosa erudición y profundidad denuncia una entrega total durante tantas horas de trabajo? “Y como con frecuencia, en medio de las diser!aciones acerca de los divinos misterios, se me presentasen estas verdades metafísicas, sin cuyo conocimiento e inteligencia difícilmente, y casi en absoluto, pueden ser tratados aquellos divinos misterios con la dignidad que les corresponde, me veía obligado con frecuencia o bien a entremezclar problemas menos elevados con las cosas divinas y sobrenaturales, cosa que resulta incómoda al que lee y de utilidad dudosa; o bien, con el fin de evitar este obstáculo, a proponer brevemente mi parecer sobre dichos puntos, exigiendo de esta forma una fe ciega del que lee, lo cual no sólo era molesto para mí, sino que también a ellos les podría parecer

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intempestivo; efectivamente se hallan de tal forma trabadas estas verdades y principios metafísicos con las conclusiones y discursos teológicos, que si se quita la ciencia y perfecto conocimiento de aquéllas, tiene necesariamente que resentirse también en exceso el conocimiento de éstas. Llevado, pues, por estas razones y por el ruego de muchos, determiné escribir previamente esta obra, en la cual incluyese todas las disputaciones metafísicas...” (Proemio a la disp. Γ). No se puede negar que, por lo menos en la causa ocasional de. las Disputaciones, late el concepto auténticamente medieval de la filosofía subordinada y en servidumbre de la teología1. El mismo nos advierte en Ratio et discursus totius operis: “De tal manera desempeño en esta obra mi papel de filósofo, que jamás pierdo de vista que nuestra filosofía tiene que ser cristiana y sierva de la teología.” Por esto y por fomentar la piedad de sus lectores —según sus afirmaciones— hace repetidas incursiones en el ámbito teológico, no tanto para dar cumplida explicación de problema alguno,‫־‬ cuanto para indicar el procedimiento de relación y acomodación de los principios metafísicos a las verdades teológicass. No nos dejemos, sin embargo, inducir por lo dicho al error de creer que la obra suareziana no pasa de ser un botón más en el muestrario de obras escolásticas que consideraban la filosofía —sobre todo la metafísica— como subordinada, por lo menos en su concepción y desarrollo, a la fe y ciencia teológica. Todo lo contrario: es la primera vez que tropezamos con un cuerpo de doctrina sistemático e independiente, cuyo estudio, por otra parte, resulta muy provechoso, por no decir necesario, para el teólogo. Sin embargo, no estriba en esto la novedad mayor de las Disputationes Metaphysicae. Su mayor timbre está en la liberación del texto aristotélico. Es decir: todos los libros de metafísica de la escolástica —si es que alguno es acreedor a este título— no habían sabido nunca liberarse de la pauta forzada del texto de la Metafísica aristotélica. Es el viejo procedimiento que llega desde los escoliastas alejandrinos hasta nuestros días, por ejemplo, en libros de teología, cuya exposición se enhebra en la Summa Theologica del Aquinate. La metafísica de la Escuela, llegada la hora de tomar forma de libro, se convertía en un comentario a los doce libros del Estagirita. Todos los defectos de desorden, repeticiones, etc., de la obra aristotélica se proyectaban aumentados en las páginas de sus comentadores. En la introducción a la disp. II, nos explica Suárez cómo, en vez de seguir el texto de Aristóteles, buscó un método más en consonancia con los asuntos que se estudian tripsis magis consentanea—■. “Porque —continúa—< en lo que se refiere al texto aristotélico en estos libros de metafísica, hay algunas partes que apenas tienen utilidad, bien por reducirse a proponer cuestiones y dudas que dejan sin resolver, como es el caso del tercer libro, bien por detenerse en la exposición y refutación de las opiniones de los antiguos, como se puede ver fácilmente en casi todo el primer libro y gran parte de los otros, bien, «finalmente, porque repite o resume las mismas cosas dichas en los libros anteriores, según se echa de ver en el libro undécimo y otros." El carácter de Suárez —refractario, como veremos luego, a cualquier esclavitud intelectual— no se sometió a este yugo de servidumbre secular, se planteó en orden sistemático todos los problemas de la metafísica, convirriéndolos en una exposición ordenada y coherente de todos ellos. Su labor no tuvo precedentes en ninguna obra de conjunto, y acaso no haya sido superada en éste p. : Jtürrioz, en un paciente análisis de los Comentarios a la I parte de la Summa, sorprende él momento del nacimiento en la mente de Suárez del opúsculo De essentia, ¡exsistentia-iet: subsistentia, embrión de las Disputationes (Estudios sobre la Metafísica de R. Suárez. Madrid, 1949). "■"‫־‬J Cír; ibid.: Ratio et discursus...

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aspecto hasta nuestros días. Hacemos nuestras las palabras de Gilson: “las Disputationes de Suárez preséntense ya como un moderno tratado filosófico, habiéndose su autor separado deliberadamente de toda sujeción al texto de la Metafísica de Aristóteles, cuyo orden, o mejor desorden, le parecía encerrar muchos inconvenientes... Dirigirse así por los objetos mismos de la metafísica y no por .la letra de Aristóteles, para saber-con qué orden y cómo hablar, equivalía a escribir, sobre metafísica en vez de escribir sobre Aristóteles. No carecía de audacia el proceder así; y si bien tuvo Suárez quien lé precediera en esto, el hecho constituía una innegable, novedad” 1. Estaba consciente Suárez de la revolución que suponía tal innovación; por ello, a fin de satisfacer a los aferrados al texto aristotélico y de facilitar el manejo de sus Disputaciones a los partidarios del tradicional comentario, encabezó su obra con un Index locupletissimus de las cuestiones estudiadas o sugeridas en los libros del Estagirita. Viene a ser este índice una especie de concordia detallada de los problemas tratados por éste y por Suárez, a lo que se añade una breve exposición de algunos de raigambre inveterada en los comentarios, pero que Suárez juzga ajenos al contenido de una auténtica metafísica. Previas estas observaciones, asomémonos, siquiera sea en ojeada panorámica, al plan y desarrollo de la obra. El plan es extraordinariamente sencillo: supuesta la primera disputación introductoria sobre el concepto y características de la metafísica, la materia se divide en tres partes: 1. El ser en general: concepto, principios y atributos (disp. Π a disp. XI). 2. Las causas del ser: concepto, división, estudio de cada una (disp. ΧΠ a disp. XXVII). , 3. Divisiones del ser. Discusión de su legitimidad y análisis detallado de sus miembros (disp XXVIII a disp. LIH). Cierra, por fin, el tratado la disp. LIV, dedicada al estudio del ente de razón ’. Cada una de las disputaciones suele ajustarse con ligeras variantes al proceso siguiente: se plantea el problema, indicando sus relaciones, en una breve introducción. Luego —en un desarrollo progresivo y sistemático— se van sucediendo las diversas secciones, divididas en números que las integran. Cada sección tiene su unidad particular encuadrada en la unidad general de la disputación a que pertenece. Suele abrir el título un utrum o un ‫מס‬, partículas que la semántica secular de la escolástica convirtió en vehículos pregnantes de problematicÉad. A continuación, bajo epígrafes como exponuntur variae sententiae, rationes uubitandi u otros similares, e incluso sin epígrafe alguno, se exponen las opiniones históricas o posibles sobre el problema, se ponderan sus razones, se las discute y refuta; entonces con exponitur vera sententia, quaestionis resolutio, etc., se explica y demuestra la opinión defendida como verdadera, aceptada a veces de algún filósofo precedente, propuesta otras personalmente por Suárez, por más-que siempre procure traer en su apoyo opiniones de maestros consagrados, preferentemente de Santo Tomás y Aristóteles. Esta pauta de desarrollo, ciertamente ordinaria, no es, sin embargo, rígida. Por eso, a requerimiento de la índole peculiar de cada problema, surgen nuevos epígrafes que dan paso a tratamientos o exposiciones características de determinadas cuestiones: Punctus difficultatis aperitur, argumentorum solutio, corollaría ex superiori resolutione, etc. Las sucesivas secciones nos van presentando ' El ser y la esencia. Trad. L. de Sesma. Buenos Aires, 1951; págs. 132-133. Cfr. Iturrioz: Estudios sobre la metafísica de F. Suárez, Intr., 11 ss. ’ Un resumen dé las Disputaciones puede verse en Solana: O. c., tomo III, págs. 466 ss.; Ueberweg-Heinze: Grundriss der Geschichte der Philosophie. 14 Auflage. Band III. Basel/ Stuttgart, 1957. Págs. 211-213.

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las diversas facetas del problema con tal amplitud y profundidad, “que casi puede decirse que el entendimiento del lector queda totalmente satisfecho viendo que el Doctor Eximio lo agota todo, y que oyéndole a él apenas existe posibilidad de saber más” El más superficial lector de las Disputaciones no habrá podido menos de sorprenderse ante el acopio pasmoso de erudición de que da muestra en ellas Suárez. ¿Qué filósofo o qué Santo Padre no asoma una o reiteradas veces a esas páginas, densas de historia del pensamiento? El P. Iturrioz ha hecho un elenco de los autores citados. He aquí el resultado: son doscientos cuarenta y cinco nombres de los más diversos autores. Y no se trata de “nombres amontonados, sino que son catalogados oportuna, discreta y sobriamente, clasificados en una u otra tendencia respecto de cada uno de los problemas; con frecuencia son discutidos algunos de ellos aduciendo sus palabras textuales o al menos sintetizando el proceso de las ideas” ’. La comparación entre los números de veces que son citados los distintos autores es un magnífico indicio de la dirección en que se brújula el pensamiento suareziano. La cantidad mayor corresponde a Aristóteles, citado 1.735 veces, a quien sigue Santo Tomás, que alcanza el número de 1.008. Los demás autores ni siquiera se acercan a estos dos que Suárez consideraba como sus verdaderos maestros, cuyas opiniones suele convertir en suyas o, a lo más, sugerir una nueva interpretación de su pensamiento, no siempre acorde con lo que la tradición había entendido. El sistema filosófico de Suárez.— ¿Existe en realidad un sistema suareziano? ¿Es un escolástico más, cuyas aportaciones al acervo común y tradicional no pasan de detalles más o menos sutiles y oportunos? ¿Es Suárez un tomista más, un escotista o un nominalista? Son demasiados problemas los implicados en estas preguntas para que podamos aspirar a más que sugerir unas ideas o aducir unos testimonios que sirvan de respuesta. Desde luego, hay que comenzar por evitar los extremos: ni considerar a Suárez como panacea universal de todo error filosófico, como el único sistema invulnerabie a los impactos del error, según hacen algunos fervientes suaristas ’; ni convertirle en un vulgar detector de opiniones intermedias, difusas y poco aristadas de contorno, falto de temperamento metafísico, confinado en el ámbito “cosista” de una experiencia miope, extremos a que llega —víctima acaso de un secular sentimiento antiespañol—‫ י‬Balthasar *. Se podrán admitir o discutir el planteamiento y solución que Suárez da a los problemas; pero lo que creemos que se desprende can evidencia de cualquier página de sus Disputaciones es el nivel metafísico en ----- -— ----- :‫צ‬-‫■ ׳ ׳'־׳‬ , ■. · ‫ ׳' י‬i ■ ■ i : : I : ·i i -■‫< !' ׳־■־‬ 1 Solana: O. c., III, 476-77.. * Pensamiento, núm. extraordinario, IV yol. Madrid, 1948; pág. 36 * 6. Cfr. Iturrioz: O. C., todo el capitulo 2. * Este sentido parecen tener algunas afirmaciones ~de Hellín: La analogia del ser y el conocimiento de Dios en Suárez. Madrid, 1947. Véanse ¡as págs. 274, 276, 278, etc. 4 “Son tempérament est celui d’un juriste casuiste. II juge en critiquant les opinions existantes et il choisit entre elles; il est manifestement touché par l’empirisme occamiste. ■· ”Puisque jamais il n’a été établi qu’un étre limité ait créé, il faut vraisemblablement conclure, pense-t-il, qu’il ne le peut absolument pas. L’analogie métaphysique de Saint Tilomas s’éloigne trop, d’aprés lui, de l’expérience empirique, C’est pour s’aider de l’imaginatioh que Suárez ne cesse de recourir á Ja marqueterie des modes. C’est un analyste, un éclectique, un chosiste. II n’a pas le tempérament d’un métaphysicien. Ses fameuses, trop fameuses Disputationes Metaphysicae sont remarquables par ¡eur volume sans doute, mais beaucoup moins par leur qualité philosophique. A mesure que passe le temps les métaphysiciens s’en persuadent davantage.” Man mai dans l’étre. Louvain, 1946. Pág. 188. Hay, además, en este autor un afán morboso de poner siempre a Suárez en el campo dej error, emparejado con Kant.

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que los sitúa. Ni creemos que su vinculación a la experiencia haya de reputarse como defecto, sino como la virtud del reverente respeto a los hechos, cuya ausencia maldice de esterilidad tantos brillantes sistemas filosóficos. ¿Tiene Suárez un sistema propio? Nuestra respuesta es francamente afirmativa. Aun reconociendo todo el lastre de tradición que pesa en su filosofía, creemos que las novedades por ella aportadas no son incidentales o de mero detalle, sino que constituyen principios sistemáticos tan fecundos que cuantas ideas —personales o recibidas de la tradición— se estructuran en la arquitectura de su conjunto sistemático son insoslayable exigencia de esos principios fundamentales. Y si tuviéramos que elegir el elemento o concepto, cuyo despliegue y consecuencias se convierte en el sistema íntegro y coherente, lo encontraríamos sin duda alguna en el concepto de ser —aptitudo ad exsistendum—, dotado de unidad precisiva y con analogía de atribución intrínseca. De ahí surgirán los primeros principios lógico-ontológicos, en él descubriremos sus atributos trascendentales; ahí radica la exigencia de los cuatro géneros de causas con las características de cada uno; por él llegaremos a la fundamental división en ens a se y ens ab alio, imparticipado el uno y participado el otro, que no requiere distinción real de esencia y existencia, etcétera *. Intentemos adentrarnos en el desarrollo del sistema y sorprender la lógica intema que lo preside. Toda la metafísica suareziana es tensión entre los dos focos sobre que se sustenta: el ente trascendental y el Ser Trascendente, con la vinculación óntica entre ambos de la analogía de atribución intrínseca y la participación. De la experiencia concreta de los seres particulares —en alas de la abstracción total—· ganamos el ens participialiter sumptum —actu exsistens— y el ens nominaliter sumptum —aptum ad exsistendum—. Esa misma abstracción nos entrega esa razón formal dotada de unidad objetiva y percibida en un único concepto formal. Si del plano conceptual descendemos al metafísico de su aplicabilidad a los inferiores, descubrimos que para poder predicar el ser —aptitudo ad exsistendum, esencia real precisamente porque puede existir—, necesitamos que el ente concreto a quien lo apliquemos —so pena de infringir el principio de no contradicción— sea: uno, en cuanto implica unidad positiva y es su esencia y no otra; verdadero: inteligible, “permeable” a mi inteligencia, precisamente por estar ejemplarizado de otra superior; bueno: esa unidad e inteligibilidad de su esencia sólo son comprensibles si todo en él conjura a su entidad —bueno para sí mismo— y al concierto universal de los seres —bueno para los demás—. Como el ser es esencia —posible o actual— y la esencia es límite, al actualizarse, ninguna esencia real necesitará de principio extrínseco que limite su ser existente; finita y limitada era en el orden de la posibilidad y finita es en el orden de la existencia actual. Tampoco necesitará ningún elemento ajeno para constiftiirse en individuo: lo será por sí misma. Ahora bien, esa esencia real —de suyo pura potencia objetiva— la encontramos realizada, actualizada: ¿por qué?, ¿por quién?, ¿para qué? Entramos en el estudio de las causas. La consideración de las causas intrínsecas y constitutivas y de las finales y eficientes próximas sólo servirá para descubrir cada vez más esa herida de deficiencia entitativa que se nos descubrió en el ser desde el momento que —sin contradicción— hemos podido considerar su esencia como meramente posible: no es, pero puede ser; es, pero pudo no ser; fue, pero ya no es... Así cada ser concreto y así cuantas causas descubro en el ámbito de lo finito. Luego si cada ser particular es, si es * Cfr. Roig Gironella: "La síntesis metafísica de Suárez". Pensamiento, núm. extraordinario. Madrid, 1948. Págs. 175 *, 195 *1., 201 * ss; en el mismo número, Hellín: “Lineas fundamentales del sistema suareziano”, 167 * ss.

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el universo entero, se debe únicamente a una Causa trascendente, de la que se me descubren como esencialmente dependientes; se debe a un Ser trascendente y necesario del que se me descubren como esencialmente participados. Estamos en otro momento decisivo y característico de la metafísica suareziana. Aquí se comprende perfectamente que el ser se predique del ente finito y de Dios con analogía intrínseca, sí, porque ambos son ser, pero de atribución, porque el ente finito sólo es en subordinación a Dios como causa ejemplar, eficiente y final. Con la conquista del ser transcendente hemos completado el ámbito del ser trascendental y llegó la hora de considerar sus divisiones. La primera cae como fruto maduro del proceso que nos ha conducido hasta aquí: el ente Infinito, con plenitud de ser, sin dependencia de nada, ens a se; y el ente finito, limitado en su ser, dependiente en el orden esencial—ejemplar y en el orden existencial—eficiente, ens participatum. A partir de la “aseidad” —esencia metafísica de Dios— se derivarán sus atributos y las características de sus operaciones; igual que a partir de la “participación” —constitutivo del ente finito— se llegará a los predicados de las criaturas. Con la segunda división encabeza Suárez el estudio del ente finito: sustancia y accidente. Profundiza en el primer miembro y buscando la perfección de la inseidad, llega al supuesto constituido por el “modo de subsistencia”, que se puede dar en el mundo inmaterial y en el material. El accidente lo estudiará primero en relación con la sustancia a la que le liga la inhesión, pasando luego al estudio concreto de los nueve predicamentos accidentales en sus aspectos más inmediatos o directamente vinculados a la metafísica. Aun a riesgo de incurrir en las deficiencias e imprecisiones de un esquema, nos atrevemos a sintetizar el doble proceso ascendente-descendente de la metafísica suareziana en los siguientes pasos: Vía ascendente, centrada principalmente en estas etapas: Datos empíricos del ser concreto. Descubrimiento de su esencia real. La participación total: ejemplar y eficiente. Imitabilidad del primer Ser. Eficiencia de la Primera Causa. ENS A SE. Vía descendente: Ens a se. Infinitud y actualidad pura. Ejemplaridad y actividad eficiente. Posibilidad intrínseca y extrínseca. SER PARTICIPADO. Eclecticismo.— Es ya un tópico hablar del eclecticismo de Suárez. A nuestro juicio, mientras “eclecticismo” no se entienda con sentido peyorativo de sineretismo, hay en esto un elogio completamente justificado por un somero análisis de la filosofía del jesuíta. Prescindiendo de Aristóteles, arsenal común de toda la escolástica poetaquinatense, las fuentes de donde preferentemente se nutre su sistema son, sin duda, Santo Tomás y Escoto. ¿Quién tiene la primacía? Si nos fiamos del número de citas, inmensamente mayor a favor de Santo Tomás, la respuesta parece fácil; pero acaso, por ser demasiado fácil, se nos haga sospechosa. Desde luego, los suarezianos no pierden ocasión de subrayar que su maestro es un discípulo sumiso y fiel intérprete de Santo Tomás, aun so pena de aminorar las prerrogativas de originalidad e independencia del Eximio. Por ejemplo, Fuetscher dice: “Por el

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desarrollo que ha sufrido la filosofía desde Santo Tomás hasta Suárez y desde Suárez hasta nuestros días, se ha aguzado lo suficiente nuestra mirada crítica para lograr un tomismo “depurado” tal como lo inició Suárez. Ahora comprendemos por qué este eminentísimo representante de la filosofía neoescolástica no fué el fundador de’ una escuela propia: es que únicamente fué filósofo, y no quiso ser . . ■ más que filósofo”L En cualquier manual escrito bajo el signo del· suarismo se buscará siempre enun texto del Doctor Angélico la confirmación de la doctrina expuesta. Más aún, en doctrinas tan típicamente suaristas, como la no-distinción real de esencia y existencia y la negación de la materia signata como principio de individuación, han hecho algunos suarézianos prodigios de ingenio para hacerle decir a Santo -Tomás lo mismo que Suárez. Mas frente a ellos está esta pléyade compacta de los “tomistas acordes en negar al jesuíta español el título de comentador fiel del Doctor Angélico que la posteridad se ha complacido en otorgarle” ’. Uno de los más destacados paladines del tomismo actual, N. del Prado, después de señalar en el sistema de Suárez nueve puntos fundamentales de divergencia respecto de Santo Tomás, concluye: “Por consiguiente, Suárez en sus Disputaciones Metafísicas no sigue los caminos de Santo Tomás. Pues de lo dicho hasta ahora se deduce que se aparta de la sólida doctrina de Santo Tomás en los principales puntos de la Filosofía Primera” **. Y no sólo es esto, sino que algunas veces desde el campo tomista se ha pretendido convertir a Suárez en un discípulo inconsciente de Escoto4. ¿Se inclina en realidad más hacia el Doctor Sutil que hacia el Angélico? Nuestra respuesta es negativa. Creemos que en esto se sufre la fascinación de unas cuantas soluciones concretas del suarismo, que por su terminología, acaso más que por sus conceptos, se hallan más cerca del escotismo: unidad del concepto de ser, problema de esencia y existencia, etc. A nuestro juicio, si a Suárez hubiera que calificarle con uno de estos dos epítetos —tomista o escotista—, nos decidiríamos sin vacilar por el primero. Mas en realidad el planteamiento de este dilema carece de sentido, ya que la originalidad y coherencia sistemática del suarismo hace que le sean inaplicables ambos apelativos. La acusación nominalista.— Dos palabras nada más sobre la acusación de nominalismo que con frecuencia se hace recaer sobre el sistema del Eximio. La creemos absolutamente infundada. Si algunas coincidencias doctrinales bastan para enrolar a Suárez en las filas de los ockamistas, quisiéramos saber dbé filósofo, por el mismo procedimiento, se libraba de ellas. Poco tiene que ver sepln nuestra opinión el dilettantismo del Venerabilis Incoeptor con las francas profesiones de realismo con que inicia el filósofo español sus Disputationes: ... rerum ipsarum comprehensionem‘, resque ipsas... contemplari, rerum vero ipsarum examinationem trademus *. Como no es el momento de hacer un estudio comparativo, permítasenos manifestar nuestra opinión con unas palabras del P. Iturrioz, después de concluir tal comparación: “es decir, en resumidas cuentas: entre Ockam y Suárez 1 Acto y potencia. Epílogo. Trad. Ruiz Garrido, Madrid, 1948, pág. 302. *De Wuíf: Histoire de la Philosophie médiévale. 4¡éme période. Ch. III, pág. »527* Louvain, 1905. ’ De Veritate fundamentali Philosophiae Christianae, lib. II, c. 11, págs. 205-206. Friburgi Helvetiorum; 1911. . 4 “II reste, en somme, influencé (problema del ser) par Scot et plus prés de lui qu’ii ne le croit: la mentalité scotiste pénétre la mentalité suarézienne.” L’idée de l'étre chet Saint Thomas et dans la Scolastique postérieure, par A. Mare, S. J. (Archives de Philosftphie, v. X), pág. 49. París, 1933. ‘ Disp Met., “Proemio”. ’ * Disp. Met. 55, “Introducción”. ···' ■·.;

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no hay coincidencia en la mentalidad general, sino profundísima distancia. Hay coincidencia relativa, no simple y completa, y que envuelve más de discordia que de acuerdo, en afirmar la unidad del concepto de ser. No hay coincidencia respecto de si es o no universal ese concepto: lo concede Ockam, lo niega Suárez. No hay coincidencia en la univocidad del ser. La concede Ockam, la niega Suárez. ”No creemos que esa mínima coincidencia, y aun ella tan distanciada, baste para hablar de Suárez como opuesto al tomismo e‫ ־‬inclinado hacia el nominalismo y propagador de él; al contrario, lleva a afirmar en Suárez un decidido y radical antagonismo con la filosofía de Ockam”1. ‫־‬ ■

Proyección histórica.—■ Si la influencia en el pensamiento dé contemporáneos y venideros es certificado de valía en pro de un determinado sistema filosófico o de un pensador,' pocos cuentan en su haber con uno tan laudatorio como Suárez. Pocos libros de filosofía han alcanzado mayor difusión que las Disputaciones del Eximio. Su considerable volumen no fue óbice para que, a partir de su primera publicación, en 1597, se sucedieran dieciséis ediciones en el breve lapso de cuarenta años. Obra nacida al calor de la densidad intelectual de la Salamanca del siglo xvi, su contenido está acorde con la edad a que pertenece. Sin renunciar a la tradición, sino cargando su pensamiento en la corriente que nace en Aristóteles y es cristianizada por Santo Tomás, recoge de ella, acaso en exceso, preferentemente la orientación que podemos Uamar “esencialista”. En el subsuelo de la filosofía europea se estaba incubando entonces el racionalismo, que en el orden religioso había sentado ya sus primeras premisas con algunas doctrinas protestantes. Sin negar la perviabilidad de la existencia a la razón, es evidente que resulta más seguro para ésta el mundo de las esencias y de los puros posibles, libres incluso hasta cierto punto de ese predicado —tan razonable y a veces tan poco racionalizable— de las existencias concretas que es la contingencia. No resulta novedad ya afirmar que sobre toda la filosofía racionalista gravita la metafísica suareziana. Reconocer y ponderar el hecho no es hacer al jesuíta responsable de sus erorres. Su influencia, manifiesta y confesada en algunos, oculta‫ ׳‬y disimulada en otros, es innegable desde Descartes a Wolf: no es fácil sustraerse a la tentación de establecer un paralelo entre la metafísica del ente posible y la del ente aptum ad exsistendum. Protestantes y católicos lo convirtieron en su maestro, sobre todo en metafísica y derecho. Hubo de llegar Wolf —pensador en la encrucijada de Suárez y Descartes— para suplantar con sus obras en las universidades alemanas las Disputationes del Eximio. Esta misma función docente la había desempeñado la obra suareziana en los centros protestantes holandeses. Los españoles tenemos que lamentar que no se haya escrito aún una historia completa de esta influencia, más o menos descubierta y confesada, del jesuíta en la filosofía del continente en los siglos xvn y xviii. Abundan datos dispersos en las obras de Scorraille y C. Werner2, pero falta una obra seria de conjunto. Descubriríamos afinidades ignoradas con muchos pensadores del racionalismo y de la ilustración, así como el desarrollo y transformarión consciente de alguna de sus doctrinas, por ejemplo en Leibniz. La historia 1 Estudios sobre la Metafísica de F. Suárez, págs. 276-77. Un estudio más completo de la polémica en tomo a este problema: J. M. Alejandro: La gnoseologia del Doctor Eximio y la acusación nominalista. Comillas, 1948. * Scorraille: Franfois Suárez de la Compagme de Jésus. Tom. I. París, 1912. Tom. II. París, 1913. K. Werner: Franz Suárez imd die Scholastik der letzten Jahrhunderte. Satisbous, 1861.

Disputaciones metafísicas

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daría por bueno el apelativo que aplicó Heereboord al español: omnium metaphysicontm papa atque princeps‫* ״‬. La vigencia del suarismo en nuestros días ha decrecido a todas luces. Si exceptuamos el bloque compacto de los jesuítas españoles, la fidelidad a su pensamiento de los mejores profesores de la Orden, en Alemania y algunos nucleos aislados, aunque -pujantes en Hispanoamérica, por ejemplo en Méjico-, la totalidad de las doctrinas suarezianas —su sistema— ha perdido muchos adeptos. El tomismo ha reconquistado las -posiciones que había perdido ante él. Sin embargo, el suarismo, como una de las determinantes más poderosas de la filosofía moderna, no ha perdido nada de su importancia. ¿Pór qué entonces se hace al Eximio la injusticia del silenciamiento, negándole en la historia de la .filosofía el puesto de primera línea que le corresponde? Ojalá esta nueva edición de su principal' obra filosófica contribuya a renovar su conocimiento y a que este gran filósofo español ocupe el puesto de honor que le corresponde en la historia del pensamiento.

S. R.

Madrid, Colegio Mayor Antonio de Nebrija. Mayo de 1959.

OBSERVACIONES A LA PRESENTE EDICION

1. El texto latino de la presente edición sigue fundamentalmente la hecha en París por L. Vivés. Mas como también esta edición tiene erratas y aun errores, hemos realizado para toda la obra suareziana una labor previa de fijación del texto, confrontando siempre tres o cuatro ediciones distintas. Las variantes que hacen cambiar notablemente el sentido del texto las hacemos constar siempre en nota. 2. Aun a riesgo de que el castellano pudiera a veces parecer imperfecto, hemos preferido seguir siempre de cerca el sentido literal del texto, con todas las dificultades que acarrea el lenguaje escolástico, cargado de tecnicismos, a veces tan difíciles de traducir. 3. Hemos traducido “disputatio” por “disputación” por