Democracia y teoría política en movimiento

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DEMOCRACIA Luís

Tapia Mealla (COordinador)

La Paz, Bolivia 2009

Índice

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Elizabetta Di Castro

La democracia y sus condiciones de posibilidad Pilar Uriona Crespo y Dunia Mokrani Chávez

33

Poder y reconocimiento : los mecanismos de la exclusión Márgara Millán

47

José Mauricio Domínguez

75

Multiculturalismo, derechos de mujeres y feminismo en América Latina

Democracia, libertad y dominación: una discusión teórica con referencia especial (vía India) a América Latina y el Brasil 109

Luis Tapia

Lo político y lo democrático en los movimientos sociales 123

Fabiola Escárzaga

La emergencia india contra el neoliberalismo: balance y perspectivas 159

Claudia Peña

Un pueblo eminente. El populismo autonomist� en Santa Cruz-Bolivia Moira Suazo

.

Identidad étnica y democracia en la Bolivia contemporánea -,

185

años de vida Un acontecimiento para pensar el desarrollo 25

La comunidad académica de la Universidad Mayor de San Andrés celebra este 2009 los 25 años de historia de trabajo universitario ininterrumpidos de su Postgrado en Ciencias del Desarrollo (CIDES), fundado en julio de 1984 como una experiencia pionera para crear las bases de un trabajo multidisciplinario en estudios del desarrollo. Respondiendo a las importantes demandas de especialización académica en este campo -que involucra diferentes áreas del conocimiento- el CIDES emergió inicialmente como un acuerdo entre las Facultades de Economía, Ciencias Sociales, Derecho y Ciencias Políticas, a las que luego se incorporaron las de Humanidades y Agronomía, iPlpulsando variados programas de maestrías que, al expandirse sobre todo en la década de los años 90, llevaron a nuestra institución a tener una dependencia orgánica directa del Vicerrectorado. La importante historia de 25 años del CIDES refleja varias fases de nuestra organización, estructuración y consolidación institucional y académica que se ha desarrollado bajo las condiciones del avance de las ciencias, las tecnologías, las tendencias del pensamiento y de las sociedades contemporáneas, y principalmente bajo los contextos históricos nacional, regional y mundial que han condicionado la educación superior pública y sobre todo postgradual. Estos contextos han sido determinantes de las condiciones en las que se han planteado los retos y proyectos de organización de nuestro postgrado que, en su constitución, también coronó un anhelo en la búsqueda por restablecer los equilibrios en la formación superior con el resto de los paises latinoamericanos. 7

La coincidencia de estos 25 años de vida institucional y académica en el trabajo postgradual con los 27 años de democracia ininterrumpida en el país, ha permitido que el pensamiento y conocimiento, las controversias y debates alrededor de las teorías, metodologías y de la realidad misma -que tienen en la universidad pública su espacio genuino de mayor libertad para producirse- se hayan podido desplegar en niveles de profundización propios del postgrado. Sin embargo, este trabajo debió sortear, al mismo tiempo, las dificultades provocadas por las políticas de ajustes neoliberales que condenaron los postgrados a su virtual privatización al interior de la universidad pública, aspecto sobre el que el CIDES se ha empeñado en generar un debate abierto y claro, de cara a la tradición democrática, popular y emanciparoria de nuestra Casa Superior. En esos contextos, en el ciclo largo de los 25 años de vida se ha realizado una importante acumulación académica que ha permitido el aprendizaje de un trabajo multidisciplinario en la construcción de la oferta de formación en el nivel de maestrías y su posterior salto hacia el doctorado en ciencias del desarrollo, manteniendo la perspectiva del enfoque macro histórico en el estudio de los procesos económicos, políticos y sociales. También se han mantenido y enriquecido sus fines de formación de profesionales sensibles al tiempo actual y futuro en el campo de las ciencias sociales y humanas, de promoción de la formación de una escuela de pensamiento sobre los cernas de desarrollo desde una visión multidisciplinario de la realidad, de producción de teoría que dialogue con el pensamiento regional y universal, de investigación para generar conocimiento que contribuya con metodologías adecuadas para aprehender la multidimensionalidad de la vida social, de articulación de la docencia con investigación y producción de conocimientos, de diálogo, difusión y debates sobre los avances de investigación y producción intelectual nacional, regional y mundial, de contribución en la generación de estrategias de desarrollo para el país y el departamento, y de preservación del CIDES como núcleo académico de una universidad pública. Estos fines se fueron realizando bajo principios y ejes de organización que hemos venido enriqueciendo en el tiempo, en el marco de procesos de reformas y reflexión autocrítica que han ido produciendo avances y cambios acordes con los cambios histórico políticos de las 8

25 Años de vida

últimas décadas, y con la dinámica y cambio de las ciencias sociales y humanas. Entre esos principios y ejes organizativos incorporamos: la necesidad de pensar el desarrollo -campo problemático en torno al cual se organiza la identidad del CIDES- como movimiento de la sociedad, economía, cultura, estado, poder y naturaleza en su historicidad contradictoria; el desafío de construir la complejidad multi, inter y transdisciplinaria en el trabajo de formación e investigación que .sólo puede avanzar en el tiempo y en el marco de una comunidad académica interna que los articula; el pluralismo teórico como requisito de la autonomía intelectual, para evitar la adscripción a determinada corriente de pensamiento en particular y garantizar la democracia en el seno de la institución; la consideración de la realidad nacional y su transformación como referente fundamental de la formación y producción de conocimientos; y la consolidación de una comunidad académica multidisciplinaria de profesionales como sustento de la transmisión y producción de conocimientos en interacción mutua y con otras comunidades académicas. 25 años de trabajo cierran un ciclo de cara a esa construcción y consolidación de fines y principios académicos e institucionales, que han dejado al CIDES como institución con significativas capacidades para responder alos desafíos.específicos de formación e investigfil.ción de caraa la realidad nacional y las profundas transformaciones políticas, estatales y sociales que vivimos actualmente en el país; con la consolidación de una planta estable de docentes investigadores multidisciplinarios de tiempo completo y calificación de nivel doctoral, con programas de formación en niveles de maestría y doctorado que actualizan sus contenidos y profundizan su carácter multi e interdisciplinarios de manera constante, y con significativos vínculos con universidades, facultades, postgrados e institutos nacionales e internacionales, con redes académicas como cLAcso, REDIBEP, FLAcso y otras. No menos importante ha sido el afán inclusivo que -en los últimos años- ha ido afianzando el progresivo carácter de postgrado público del CIDES, con la reducción de costos de colegiatura y mayores compromisos de trabajo académico por parte de su comunidad de docentes investigadores, para evitar que la condición socioeconómica precaria de la mayoría de los profesionales bolivianos sea obstáculo al acceso de generaciones de profesionales a una formación postgradual de alta calidad. ·

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De cara a este renovado desafío, nos hemos propuesto como comunidad celebrar los 25 años de vida académica institucional publicando un conjunto de libros elaborados individualy colectivamente por los docentes investigadores del cmEs, por docentes investigadores nacionales e internacionales que pasan por nuestras aulas; y que visualizan reflexiones e investigaciones que se realizan como parte del trabajo académico cotidiano. La colección aborda una diversidad de temas asociados con diferentes dimensiones de la construcción del conocimiento y del desarrollo mismo, sus principios, aspectos estructurales, históricos y normativos; temasque desafían el propio concepto de desarrollo y apuntan a su construcción intercultural a tono con la coyuntura de cambios en el país y el mundo. En ese marco, estamos conscientes que la noción de desarrollo está pasando por serios procesos de crítica y reconstrucción, por las connotaciones evolucionistas y eurocéntricas predominantes en sus principales formulaciones, pensadas de cara a la construcción y ampliación de estados nacionalesy de un proyecto económico y cultural dirigido a una progresiva modernización capitalista homogénea que busca la creciente satisfacción material e individual, fundada en formas que han amenazado con subordinar y transformar otros principios, culturas y conocimientos a su imagen y semejanza . Ahora son procesos de globalización y mundialización capitalista los que están modificando sustancialmente esas condiciones y poniendo en entredicho lo que se ha entendido y ofrecido convencionalmente como desarrollo, a partir de importantes desplazamientos en las expectativas, de los cambios políticos y culturales que se manifiestan en nuevas conductas de la población a nivel mundial, y del desmoronamiento de las certidumbres y promesas del progreso. Por eso, también es urgente vislumbrar nuevas perspectivas, lo que implica emprender una tarea de re-interpretación de la cuestión nacional y de la coyuntura global actual que, a todas luces, es una coyuntura de cambio de época, marcada por la presencia de varias crisis: las crisis alimentaria y de seguridad humana, la crisis del empleo, la crisis energética y sus desafíos para el futuro de la industria de los hidrocarburos; crisis todas atravesadas por la de la economía internacional originada en lo que algunos analistas consideran el colapso de la base productiva de la economía de los Estados Unidos a causa de una desmesurada especulación financiera, y su capacidad de arrastre hacia otros países. 10

25 Años de vida

En su conjunto, estas crisis son materia de intensos debates sobre sus orígenes, consecuencias, especificidad, sus tiempos y los modos de ser remontadas. Crecen así los acuerdos sobre la necesidad de cambios fundamentales en los principios y paradigmas del desarrollo que, fundado en el crecimiento económico, el individuo racional, la ausencia de lugar y comunidad, la separación entre cultura y naturaleza, entre economía y sociedad, entre economía y naturaleza, la primacía del conocimiento experto, etc., se impuso por sobre cualquier otra forma de ser, pensar y soñar el futuro. Sin embargo, las otras formas de hacerlo están surgiendo como reacciones a las crisis y también como imaginarios de mundos distintos que intentan restituir la unidad y armonía de lo separado, lo primordial del sitio o territorio y de racionalidades colectivas, la contención del progreso de cara a un desplazamiento hacia el ser humano entre otras aristas. Estas forman asoman ahora desde prácticas y experiencias que han convivido -invisibilizadas- con las formas dominantes y que es preciso articular. Recogiendo las experiencias que le son propias, el CIDES-UMSA se ha propuesto contribuir a un mejory nítido debate sobre estas posibilidades de encuentro o desencuentro entre las diferentes opciones de desarrollo, dotándolas de los argumentos necesarios que permitan vislumbrar sus posibilidades futuras de cara a una transformación de estructuras sociales, políticas y culturales, en un marco ineludible de construcción de más justicia, democracia, igualdad para una profunda cohesión social y cultural. Este desafío pasa por iniciar una sistematización de los debates sobre diferentes campos y ámbitos de la realidad de cara a los cambios políticos fundamentales en la región y particularmente en nuestro país, y en los propios parámetros del patrón de desarrollo y globalización actuales. Así, los libros que componen la serie de esta colección de aniversario tocan temas referidos al futuro de la minería y los hidrocarburos, al desarrollo productivo de la industria, al cambio climático en Los Andes y sus efectos sobre la agricultura, al contexto general de crisisy de vulnerabilidad de precios de los productos fundados en recursos naturales; tocan las cuestiones del empleo y regímenes de bienestar, de población y migraciones, de género, de las llamadas economías indígenas, de la democracia y otros temas vinculados con dimensiones culturales y políticas del desarrollo. ·.·

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Esperamos que, con base en esta colección, podamos generar y compartirreflexionesydebatessobresus diferentes temasy aproximarnos a una discusión sistemática sobre las "ciencias del desarrollo" en su perspectiva multidisciplinaria, para proyectar hacia los próximos años lo que se ha logrado consolidar como estructuras, estrategias y principios de organización de reflexiones y programas académicos y sustituir lo que ya no es suficiente ni pertinente para enfrentar esta coyuntura de crisis mundial, de cuestionamientos a los "paradigmas del desarrollo" y los patrones de la globalización, pero también de cambios políticos que traen nuevas promesas para el mundo, la región y particularmente para nuestro país. La Paz, Julio

Ivonne Farah Henrich Directora CIDES UMSA -

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de 2009

La democracia y sus condiciones de posibilidad

Elisabetta Di Castro1

I La consolidación dela democracia en el mundo contemporáneo es unlogro que no debe menospreciarse. Lejos de ser una concesión cortés por parte del poder político, es el resultado de largas y diversas luchas que ningún grupo honestamente puede reivindicar en exclusiva. Pero democracia se puede decir de múltiples maneras. Recordemos la distinción entre la llamada democracia de los antiguos y la de los modernos; distinción que fue perfilando algunas de sus más apasionadas defensas en el siglo pasado. Entre los autores que destacan en los debates contemporáneos sobre la democracia, se encuentra Norberto Bobbio quien dedicó su vida al estudio de la filosofía política y la filosofía del derecho.2 Entre los esfuerzos por tratar de delimitar el término democracia en tanto mejor o menos mala forma de gobierno, Bobbio propuso una definición mínima a partir de las reglas que determinan quienes pueden decidir: por régimen democrático se entiende primeramente "un conjunto de reglas de procedimiento para la formación de las decisiones colectivas, en la que es prevista y facilitada la más amplia participación posible de los interesados".3 Entre estas reglas destaca las siguientes: 1 Doctora en Filosofía. Docente e investigadora en la Facultad de Filosofía y Letras de la

Universidad Nacional Autónoma de México.

2 La lucha contra el fascismo y el rechazo al autoritarismo del socialismo real marcaron la

vida de este autor. Momentos de antidemocracia y violencia contra los cuales Bobbio hace su contribución a la teoría y práctica de Ja democracia. Para un desarrollo más amplio de la propuesta de este autor, cfr. Elisabetta Di Castro, Razón y política. La obra de Norberto Bobbio, México, UNAM-Fontamara, 1998. 3 Norberto Bobbio, "rremessa" a llfuturo della democrazia. Una di/esa delle regole delgioco. Torino, Einaudi, Nuovó Politecnico 141, 1984, p. X. 13

La democracia y sus condiciones de posibilidad

Todos los ciudadanos con mayoría de edad; sin ningún tipo de distinción, tienen el derecho, a través del voto, de expresar su opinión y/o elegir a quien la exprese por él; 2. El voto de todos los ciudadanos tiene el mismo peso; 3. Los ciudadanos tienen la libertad de votar según su opinión formada lo más libremente posible, es decir, a partir de una competencia libre entre grupos políticos organizados; 4. El voto debe ser una elección, es decir, debe haber alternativas reales; 5. El principio de mayoría numérica, en sus diversas formas preestablecidas (relativa, absoluta o cualificada) , rige para las deliberaciones colectivas y para las elecciones; y, 6. Las decisiones tomadas por mayoría no deben limitar los derechos de las minorías, principalmente el derecho de volverse, bajo las mismas condiciones, mayoría.4 l.

De acuerdo con esta definición mínima, las tres condiciones fundamentales de la democracia son: a)

Se autoriza a un número muy alto de los miembros del grupo a participar en la torna de decisi_ ones colectivas (aunque no a codos, corno es el caso de los menores de edad);

b)

Las decisiones colectivas son aprobadas por al menos la mayoría de los que participan en ellas; y

c)

Los que participan en la toma de decisiones colectivas pueden ejercer sus derechos individuales, especialmente los de libertad opinión, expresión, reunión y asociación. ,

Para Bobbio, su definición mínima de democracia no sólo es la más clara sino también la única que proporciona un criterio infalible para distinguir, independientemente de cualquier juicio de valor, los dos tipos ideales opuestos d e gobierno: la democracia y la autocracia.5 En última instancia, lo que caracteriza a la democracia como método, no son los contenidos, ya que estaría abierta a todos, sino la exigencia 4 Cfr. Norberto Bobbio, "Quali a\ternative alla democrazia rappresentativa" en Quale socialismo? Discussione di un'alternaliva, Torino, Einaudi, Nuevo Politecnico 84, 1976. 5 Cfr. Norberto Bobbio, "JI fucutro della democrazia" en Ilfuturo della democrazia, p. 6. 14

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del respeto a las instituciones. Finalmente, en tanto el derecho y el poder son dos caras de una misma moneda (sólo el poder puede crear derecho y sólo el derecho puede limitar el poder), el régimen democrático funciona de manera correcta sólo en el ámbito del gobierno de las leyes: "la democracia es el gobierno de las leyes por excelencia. En el mismo momento en que un régimen democrático pierde de vista éste su principio inspirador, se vuelve rápidamente en su contrario, en una de las tantas formas de gobierno autocrático."6 Con su definición mínima de democracia, Bobbio tomó también una posición inicial en relación a tres puntos medulares: democracia representativa o directa, democracia política o social, y democracia formal o sustancial. Veamos esto con un poco de detalle. La democracia representativa. A lo largo de su obra, Bobbio insistió en diferenciar la democracia de los antiguos de la de los modernos. Esta insistencia obedece a que si bien la democracia representativa se ha consolidado históricamente, el ideal de la democracia directa, concebida como la verdadera democracia, sigue presente. Al respecto, Bobbio subrayó que incluso para un autor como Rousseau, una verdadera democracia (entendiendo por ello la democracia directa) jamás había existido ni existiría porque sus condiciones necesarias son prácticamente incumplibles: un Estado muy pequeño, con costumbres sencillas y con igualdad de condiciones y fortunas. A pesar de que en el transcurso de más de dos siglos, las sociedades se han alejado cada vez más de estas condiciones, -los Estados se han vuelto más grandes y populosos, las costumbres no se han simplificado, y las desigualdades se han ensanchado-, la demanda de mayor democracia se sigue entendiendo como el afianzamiento de la democracia directa, e incluso en sustitución de la democracia representativa. Si esto implica la participación de los ciudadanos en todas las discusiones que les afecten, para Bobbio se trata de una propuesta insensata y objetivamente imposible: "sería ridículo, además de irrealista, al menos en el estadio actual del progreso social e intelectual, hacer la hipótesis de una sociedad en la que todos los ciudadanos adultos tengan el derecho de influir, directa o indirectamente, en la formación de las decisiones políticas.7 6 Norberto Bobbio, "Governo degli uomini o governo delle leggi?" en ll futuro della democrazia, p. 170. 7 Norberto Bobbio, ·:ouali alternative alla democrazia rappresentativa?" en Quale socialismo?, p.51. '

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La democracia y sus condiciones de po sibilid ad Para Bobbio, esta demanda absurda parte de una identificación errónea entre democracia representativa y Estado parlamentario, por lo que la crítica al segundo se vuelve también una crítica a la primera. Frente a ello, el autor advirtió que el Estado parlamentario no necesariamente es una democracia representativa y que si bien puede ser una aplicación particular del principio de representación tampoco es la única posible. Del mismo modo que no toda democracia es representativa, tampoco todo Estado representativo es democrático; en este sentido, enfatizó que en el concepto democracia representativa hay que tomar en cuenta tanto el adjetivo como el sustantivo. Con el fin de terminar con estos equívocos, Bobbio propuso la siguiente definición inicial: "La expresión 'democracia representativa' significa genéricamente que las deliberaciones colectivas, es decir, las deliberaciones que atañen a la colectividad entera, no son tomadas directamente por quienes forman parte de ella, sino por personas elegidas para ese fin."8 Por otra parte, Bobbio también señaló que la crítica a la democracia representativa tampoco conduce de manera inmediata a la democracia directa. En el debate sobre la representación política hay que distinguir dos problemas fundamentales: el de los poderes del representante y el del contenido de la representación. Una vez establecido que A debe representar a B, el problema de la representación puede resolverse de diversas maneras dependiendo de las respuestas que se den a las preguntas icómo lo representa? y iqué representa?. En relación con la primera pregunta, la representación puede ser como fiduciario (si no hay mandato imperativo) o como delegado (si el mandato es limitado y revocable); en relación a la segunda pregunta, se pueden representar los intereses generales del ciudadano o los intereses particulares de obreros, campesinos, comerciantes, profesionisras, etc. Las democracias representativas contemporáneas se caracterizarían por una representa­ ción como fiduciario de los intereses generales de la sociedad civil, no de los particulares; por ello, el representante no es responsable directamente ante los electoresy su representación no es revocable. Por lo que se refiere a este punto, la crítica a la democracia representativa se ha centrado fundamentalmente en dos aspectos: se critica tanto el mandato no imperativo reivindicando un vínculo más estrecho entre el representante y el representado, así como 8 Norberto Bobbio, "Democrazia rappresentativa e democrazia diretta" en ll futuro della democrazia, p. 32.

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la representación de los intereses generales en defensa de una representación orgánica o funcional de los intereses particulares de un grupo o clase. Ambas críticas, observó Bobbio, no llevan a transformar la democracia representativa en democracia directa. Con respecto a la representación orgánica, el autor consideró que ésta por sí misma no es negativa, incluso habría situaciones en las que no sólo es deseable sino incluso inevitable. Pero, su campo de acción es limitado y técnico: cuando se extiende este tipo de representación más allá de los límites que le son propios, como es el caso de la representación política, se vuelve problemática. Para Bobbio, en la esfera política, los ciudadanos deben ser representados por ciudadanos. En principio, éstos son todos iguales y si se distinguen no es por su pertenencia a un grupo o clase (como sería en un Estado estamental), sino por las diversas propuestas políticas que sostienen, las cuales son organizadas generalmente por los partidos políticos (característica fundamental del Estado representativo contemporáneo): Nada que objetar sobre el hecho de que en la escuela los estudiantes sean rep resentados por estudiantes, en la fábrica los obreros por obreros. Pero ya cuando se pasa al terreno en donde los intereses en causa son los intereses de los ciudadanos y no de ésta o aquella categoría, los ciudadanos deben ser rep resentados por ciudadanos, que se distinguen entre ellos a lo mucho no con base en la categoría que representan sino con base en las diversas visiones comp rensivas de los problemas que ellos se han formulado (visiones comprensivas que cada uno posee con base en la pe rtenencia a éste o aquel movimiento polftico).9

Con respecto a la representación revocable con mandato imperati­ vo, más allá del problema de su viabilidad en las sociedades complejas, Bobbio reconoció que sería la forma de democracia representativa más cercana a la democracia directa. Aceptación que le permitió aclarar: "entre la democracia representativa pura y la democracia directa pura no hay, como los partidarios de la democracia directa creen, una salto cualitativo ( . . . ) entre la forma extrema de democracia representativa y la forma extrema de democracia directa hay un continuum de formas 9 /bid.• p. 40. 17

La democracia y

sus condiciones de posibilidad

intermedias."1º Esta afirmación estaba dirigida a socavar la visión de que la democracia representativa y la directa son dos sistemas alternativos. En realidad serían dos formas que pueden e incluso deben ser integradas: "Con una fórmula sintética se puede decir que en un sistema democrático integral, las dos formas de democracia son ambas necesarias, pero no son, por sí mismas, consideradas suficientes."11 Sin embargo, en su definición mínima de democracia hay una clara primacía de la democracia representativa que propicia el compromiso entre las partes para résolver los conflictos de intereses. De hecho, la democracia directa, que favorecería más bien el enfrentamiento, fue considerada adecuada sólo para resolver controversias de principios; y de sus dos institutos, la asamblea deliberativa y el referéndum, sólo el último sería viable en un sistema complejo como es el de la sociedad contemporánea: "En cuanto al referéndum, que es además el único instituto de democracia directa de concreta aplicación y de efectiva aplicación en la mayor parte de los Estados democráticos, es un expediente extraordinario para circunstancias extraordinarias."12 La democracia política. Pero la demanda de mayor democracia no sólo consiste en la exigencia de sustituir la democracia representativa por la directa, pretensión que fue calificada por Bobbio de absurda, sino también en el paso de la democracia política a la social. En otras palabras, que el proceso de democratización, entendido como la expansión del poder ascendente, se vaya ampliando de la esfera de las relaciones políticas (en donde todos los individuos por igual son considerados ciudadanos), a la esfera de las relaciones sociales (en donde cada individuo es considerado según los roles específicos que tiene en la sociedad). Esta extensión de la democracia a cuerpos no exclusivamente políticos, presupone un nuevo marco problemático: la pregunta por el desarrollo de la democracia en un determinado Estado ya no sería el tradicional iquién vota? sino idónde se vota? Con la primera pregunta, el criterio para evaluar el desarrollo de la democracia era la ampliación del derecho a participar (criterio que llevó a consolidar el sufragio universal). Con la segunda pegunta, el criterio para dicha evaluación sería la ampliación de los espacios no-políticos en donde se reconoce el derecho a participar. 10 /bid., p. 41. 11 !bid., p. 42. 12 /bid., p. 43.

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Sin embargo, este marco problemático tampoco implicaría un nuevo tipo de democracia, obedecería simplemente al propio desarrollo de esta forma de gobierno que va ocupando nuevos espacios. Evolución que Bobbio sintetizó en la siguiente fórmula: de la democratización del Estado a la democratización de la sociedad. Demanda con la que se reconoce que las decisiones políticas están condicionadas, e incluso determinadas, por lo que acontece en la sociedad civil: Una vez conquistada la democracia política nos hemos dado cuenta de que la esfera política está incluida a su vez en una esfera mucho más amplia que es la esfera de la sociedad en su conjunto, y que no hay decisión política que n o esté condicionada o incluso determinada por lo que sucede en la sociedad civil. Nos hemos dado cuenta de que una cosas es la democratización del Estado, lo que sucedió generalmente con la institución de los parlamentos, y otra cosa es la democratización de la sociedad, por eso puede darse p e rfectamente un Estado democrático en una sociedad en la cual la mayor parte de sus instituciones, de la familia a la escuela, de la empresa a la administración de servicios, no sean gobernadas democráticamente.13

Finalmente, la exigencia de mayor democracia presupondría que la democracia política, si bien es una condición necesaria, no es suficiente: "De aquí la pregunta que caracteriza mejor que cualquiera otra la fase actual del desarrollo de la democracia en los países políticamente ya democráticos: ¿es posible la sobrevivencia de una Estado democrático en una sociedad no democrática? Y que puede _ ser formulada también en este modo: la democracia política ha sido y es todavía necesaria para que un pueblo no caiga bajo un régimen despótico. Pero ¿es también suficiente?".14 Más allá del problema de su suficiencia o no, incluso de que esta democracia integral no sólo sea deseable sino también posible, el autor insistió en la necesidad de no confundir la democracia del Estado con la democracia de la sociedad. Se trataría de dos niveles distintos y no habría ninguna garantía para el paso de uno al otro: se han dado Estados democráticos en sociedades en las que la mayor parte de sus instituciones no,son·gobernadas democráticamente, y no se puede saber 13 !bid., p. 45. 14 Loe. cit.

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La democracia y

sus condiciones de posibi lidad

si objetivamente puedan darse Estados democrátlcos en sociedades también democráticas. La democracia formal. El otro elemento que entra en juego en la definición de democracia es la diferencia entre la democracia formal y la sustancial. Este problema obedece a que, en el lenguaj e político moderno, el concepto de democracia llegó a significar no sólo una forma determinada de gobierno sino también un régimen caracterizado por ciertos fines y valores (además de la igualdad jurídica, la igualdad económica y social). Para Bobbio, las dos connotaciones de democracia corresponderían a dos principios cualitativamente diversos que deben distinguirse para no crear más confusiones: El concepto tradicional de democracia se entur bia cuando se cambia el gobierno del pue blo por el gobierno para e l pueblo. Cualquiera que tenga alguna familiaridad con la historia de las teorías de las formas de go bierno sabe que la distinción clásica entre monarquía y rep ública (que se remonta a Maquiavelo) -y en la cual, con base en un criterio extrínseco como es el número de los gobernantes, la república comprende tanto la aristocracia como la democracia-, se ha venido sust ituyendo por la distinció n entre democracia y autocracia (donde la autocracia comprende tanto la monarquía como la aristocracia), es decir, una distinción fundada sobre un criterio menos extrínseco, a saber el modo diverso con el que es creado un ordenamiento jurídico.15

En diversos ensayos, Bobbio reiteró que el concepto de democracia no es un concepto elástico que se pueda usar de diversas formas según las circunstancias. La democracia sería un concepto con límites específicos: remite a las reglas necesarias para la toma de decisiones colectivas cuando el poder es ascendente. Asimismo, como mencionamos, lo que caracterizaría a la democracia cómo método, no son ciertos contenidos ya que estaría abierta a todos, sino la exigencia del respeto a las instituciones. De esta manera, para Bobbio, la democracia es primeramente formal, aunque no se excluye la posibilidad de una democracia que 15 Norberto Bobbio, "Perche democrazia" en Quale socialismo?, p.71. Aquí, Bobbio retoma la

contraposición planteada por Kelsen entre democracia y autocracia en la que se distingue elpoder ascendente del poder descendente, distinción que se base en lamanera, autónoma o heterónoma, de crear las leyes. ,

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sea también sustancial. En otras palabras, así como no se rechazó un eventual Estado democrático en un sociedad también democrática, aquí no se niega que la igualdad jurídica pueda llegar a conjugarse con la igualdad económica y social. Sin embargo, como su posible unión no se ha realizado en ningún régimen histórico, el autor enfatizó la diferencia de niveles para no correr el riesgo de sustituir la igualdad formal por una supuesta igualdad social, creyendo erróneamente sostener una posición democrática. Frente a las demandas de mayor democracia, Bobbio propuso una definición mínima con la que toma una posición inicial en relación a tres puntos vistos: la democracia contemporánea es fundamentalmente representativa, política y formal. La denominada democracia integral o perfecta, en caso de que fuera no sólo deseable sino también posible, la consideró lejana e incierta. Sin embargo, reconoció que su formulación era relevante porque implicaba un cambio en la perspectiva desde la cual puede abordarse el problema de la democracia: del Estado a la sociedad civil. Aquí, es donde Bobbio encontró una revolución copernicana en el ámbito de la política en la medida en que las sociedades contemporáneas se presentan como sociedades policráticas. Con ello, el Estado se deja de concebir como el único centro de poder: El cambio de ángulo visual del Estado a la sociedad civil nos o bliga entre tanto a tener presente que hay otros centros de poder además del Estado. Nuestras sociedades no son monocráticas sino policráticas [ . . .]una cosa es cierta: que apenas a bandonamos el punto de vista restringido del sistema político y extendemos Ja mirada a la sociedad que está a bajo, tenemos que hacer las cuentas con centros de poder que están dentro del Estado pero no se identifican inmediatamente con el Estado.16

II A pesar de que con su definición mínima Bobbio pretendía terminar con las discusiones calificadas en su momento de inconcluyentes sobre los diversos tipos de democracia, siguió y siguen irrumpiendo los adjetivos a la misma y ello no es gratuito. La democracia contemporánea es esencialmente liberal, al grado de que entre sus contradicciones y '

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16 Norberto Bobbio, "Democrazia rappresentativa e democrazia diretta" en llfuturo della democrazia, pp.47-48�

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La democracia y sus condiciones de posibilidad

paradojas, como el propio Bobbio reconoció, sobresalga el problema de la apatía política y la votación por beneficio. Esto dijimos no es gratuito. Uno de los principales rasgos del liberalismo fue centrar las actividades del ser humano en el interés privado, llegando incluso a vaciar a la política de su importancia pública. Recordemos que para un liberal, el Estado es un mal necesario; en este sentido, entre menos intervenga y se limite a sus funciones de garante de las libertades individuales, mejor. Frente a ello, no sólo hay que pugnar por ampliar la democracia a más espacios de la vida en común, se necesita restablecer el ámbito de lo político en tanto que, como ya había señaladoAristóteles,17 nos caracteriza como seres humanos y como seres libres. Si las principales limitaciones de la democracia contemporánea están ligadas al derrumbe de la esfera pública que acabó por ser copada por el interés privado, la tarea que tenemos enfrente es precisamente repensar el espacio público, recuperarlo. Para esta tarea, la tradición republicana puede llegar a jugar un papel crucial al insistir en algo tan elemental como es el hecho de que todo individuo se construye y vive en sociedad. Desde los antiguos romanos, res publica no sólo se oponía a la monarquía sino remitía también a la cosa pública, a la cosa del pueblo, al bien común, a la comunidad. Y es el interés común, entendido como consenso a la ley común, al derecho, el que permite a una comunidad afirmar su justicia. En este sentido, la república finalmente acabó oponiéndose a los gobiernos injustos.18 Podemos centrarnos especialmente en dos términos que ya Rousseau había señalado como los dos objetivos piincipales de todo sistema de legislación: la libertad y la igualdad. Estos conceptos pueden entenderse y se han entendido de diversas maneras. Para los fines de este texto nos limitaremos a dos interpretaciones que ubicaremos como liberal y republicana respectivamente, en tanto piedra angular de dos concepciones distintas de la democracia. En relación al concepto de libertad, una de las primeras precisiqnes que hay que considerar la distinción que hizo lsaiah Berlin entre la libertad negativa, entendida como no-interferencia, y la libertad positiva entendida como autocontrol.19 Con base en esta distinción 17Cfr. Aristóteles, Pol!tica, México, UNAM, Bibliocheca Scripcorum Graecorum et Romanorum Mexicana, 2000. 18 Para un desarrollo más amplio del republicanismo, cfr. Ambrosio Velasco, Elisabetta Di Castro y María Julia Bertomeu (cóords.), La 11igencia del republicanismo, México, UNAM, 2006. 19 Cfr. lsaiah Berlín, •Two Concepts of LibertyH en Political Philosophy, A. Quinton ed., London, Oxford University, 1967. 22

Elisabetta Oí Castro puede ser tentador asignar a la primera la interpretación de la libertad liberal y a la segunda la interpretación de la libertad republicana. Sin embargo, esta distinción obedecería más bien a los principios básicos del pensamiento liberal y del democrático respectivamente, no al republicanismo. Como ha señalado Philip Pettit, a la concepción republicana de la libertad le corresponde específicamente la idea de no-dominación: a diferencia del liberalismo, para el republicanismo lo importante no es la no-interferencia sino el no-sometimiento a una voluntad arbitraria.20 De hecho, podemos pensar en una relación de dominación en donde el no-ejercicio de alguna interferencia no elimina la situación de sometimiento. Y a la inversa, dentro de una relación de no-dominación podemos pensar en una interferencia que no comprometa la libertad. En pocas palabras, para los republicanos si el derecho no es arbitrario, la interferencia no sería sometedora. Por otra parte, si ligamos la democracia con la libertad positiva, ésta puede ser compatible no sólo con la libertad negativa sino también con la libertad como no-dominación. Se trata de dos democracias que se distinguen por el énfasis que una pone en el ámbito privado delindividuo, y la otra en las relaciones de no-subordinación de un individuo a otro. Una se centra en el problema del consenso y la toma de decisiones por mayoría, y la otra en la disputabilidad y el permanente cuestionar de los actos del Estado. Diferencias cruciales que distinguen a la democracia liberal de la democracia republicana. Por lo que se refiere al concepto de igualdad, en una primera acepción, remite a la igualdad ante la ley, a ciertos derechos básicos comunes a todos los individuos, entre los que destacan los de libertad. Por ello, se trata de un término ligado íntimamente a la legalidad y, finalmente, a la justicia. Sin embargo, frente a la libertad negativa que en el pensamiento liberal gozan los individuos y es protegida por la ley, la libertad como no-dominación del pensamiento republicano se pr�senta como un bien social (ya que implica la participación de todos) y también como un bien común (ya que sólo puede realizarse para uno si se realiza para los otros). A esta sustancial diferencia entre liberalismo y republicanismo hay que agregarJa observación, que también podemos encontrar en 20 Cfr. Philip Pettil, Renublicanism: A Theory ofFreedom and Government, Oxford, Oxford

Universily, 1999.

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La democracia y sus condiciones de posibilidad

Rousseau, en el sentido de que un Estado consistente exige aproximar a los extremos sociales, es decir, no debería tolerar la existencia de gente opulenta ni de pordioseros.21 Estas dos posiciones sociales extremas serían igualmente funestas para el bien común, en la medida en que entre ellas surge necesariamente el tráfico de la libertad pública: una la compra y otra la vende. En el caso del republicanismo, de la libertad como no-dominación, se requiere efectivamente de ciertas condiciones materiales mínimas para que los ciudadanos puedan participar autónoma e independientemente, además de elegir sus propios planes de vida. Consideraciones que el liberalismo, con su democracia formal, pasa de largo. De hecho, es sintomático que en una entrevista que le hicieron a finales de 2000, Bobbio, quien dedicó gran parte de su vida al estudio del pensamiento político de occidente, señalara la siguiente: "En mi trayectoria como estudioso de la política nunca me he cruzado con el republicanismo [ . . . más adelante aclaraba que para élJ república es el nombre de la forma de gobierno opuesta a monarquía o principado [ ) puede incluso emplearse 'res publica' como término genérico para designar el Estado, cualquier Estado."22 A pesar .de esta afirmación, en la que se puede ver sintetizada la perspectiva desde la que este autor realizó su obra, en la última década han salido a la luz diversos estudios en los que, desde diferentes posiciones, se trata de recuperar la tradición republicana. Entre sus autores destacan John Pocock, 23 Quentin Skinner,24 el ya aludido Pettit y Maurizio Viroli,25 por mencionar sólo algunos de los más citados. Este rescate, hay que aclarar, no sólo obedece a preocupaciones académicas, -las cualesestánligadas al análisis histórico y al filosófico-, sino también a preocupaciones de carácter político, en la medida en que el pensamiento republicano puede ofrecer una alternativa no sólo frente a la hegemonía que disfruta hoy la tradición liberal, sino también frente a las amenazas ...

21 Cfr. Jean-Jacques Rousseau, El contrato social o principios de derecho, precedido del discurso sobre las ciencias y las artes y del discurso sobre el origen de la desigualdad, México, Editora Nacional, 1959. 22 Norberto Bobbio y Maurizio Viroli, Dialogo intorno alla republica, Roma-Bari, Laterza, 2001, p.4. 23 Cfr. John Greville Agard Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition, New Jersey, Princecon Universicy, 1975. 24 Cfr. Quentin Skinner, Liberty be/ore Liberalism, Cambridge-New York, Cambridge University, 1998. 25 Cfr. Maurizio Viroli, Repubblicanesimo, Roma-Bari, Larerza, 1999. 24

Elisabetta Di Castro que acechan a muchas de nuestras sociedades democráticas, por no decir a todas. De hecho, para algunos, los principios del republicanismo pueden incluso volverse la base de una nueva utopía política. Para iniciar un primer acercamiento a este rescate del republicanismo es pertinente recordar algunas de sus principales coordenadas históricas. El republicanismo es una tradición de pensamiento político que se desarrolló a lo largo de siglos, en contextos políticos y culturales muy diversos. Algunos autores ubican eI inicio de esta tradición a partir de los romanos -corno es el caso de Skinner-, otros insisten en ver sus antecedentes en el mundo griego antiguo -como propone Pocock. Asimismo, se trata de una perspectiva política que no se convirtió en un cuerpo doctrinario sistemático, como tampoco ha tenido un intérprete único y reconocido. De esta manera, como destaca Viroli, el republicanismo se constituye en una tradición del pensamiento político sólo en el sentido de que los teóricos del pensamiento político republicano han elaborado sus propios análisis trabajando sobre las obras y las ideas de los escritores políticos de épocas precedentes. Maquiavelo, como obvio ejemplo, escribe los Discursos sobre La primera década de Tito Livio; Rousseau en su Contrato Social retoma, a su vez, los Discursos de Maquiavelo. El republicanismo, además de ser una tradición en el sentido histórico del término, es también una "familia" bien identificable en el panorama del pensamiento político, ello en la medida en que todos sus miembros comparten algunos principios políticos fundamentales que consisten en una particular interpretación de la república y la libertad política, y una peculiar interpretación de la relación que hay entre libertad política y virtud cívica, corno veremos más adelante. Pero, si comparáramos las ideas de los escritores políticos republicanos por lo que se refiere a cuestiones políticas fundamentales como son por ejemplo, el orden constitucional de la república, la igualdad social y la política externa, encontraríamos entre ellos notables diferencias. Más allá de estas diferencias, entran en la galería de los retratos de la familia republicana los maestros romanos, como Cicerón y Livio, así como los teóricos del autogobierno comunal del siglo xN, los teóricos del "humanismo ci vil" florentino y los escritores políticos del Renacimiento, er.i tre los cuales ocupa un lugar principal Maquiavelo en tanto fundador de} republicanismo moderno. Además de autores como . 25

La democracia y

sus condiciones de posibilidad

Rousseau y Kant a los que se les ha reconocido su filiación republicana, la relectura cuidadosa de autores clásicos modernos está sacando a la luz sus vetas republicanas que lecturas tendencialmente liberales habían relegado. Finalmente, hay que incorporar también en esta lista la obra y los escritos de múltiples hombres y mujeres que pertenecerían a esta tradición en la medida en que se puede encontrar en ellos una adhesión a los principios del bien público, del gobierno de las leyes, de la libertad y la justicia; principios que los teóricos del republicanismo han ubicado a lo largo de los siglos como los principios fundamentales de la vida civil. Pero el interés por el republicanismo no obedece exclusivamente a una cuestión histórica, el sentido de este rescate obedece también a la convicción de que esta tradición que parte de Cicerón tiene todavía una gran actualidad. Se puede caracterizar al republicanismo como aquel pensamiento político que se inspira en el ideal de la república, entendiendo por ésta una comunidad política de ciudadanos soberanos que está fundada sobre el derecho y el bien común. Un segundo principio fundamental del republicanismo es su concepción de la libertad, la cual, como vimos, es definida por el no depender de la voluntad arbitraria de otros y, por ello, exige, además del riguroso respeto al gobierno de las leyes, la igualdad de derechos civiles y políticos. Tanto la repúbllca como la libertad así entendidas, requieren a su vez para su existencia de la virtud cívica de los ciudadanos, en la medida en que el mayor peligro para ambas es la corrupción política que vuelve a éstos incapaces de juzgar y entender que sus intereses individuales son parte del bien común. En este sentido, la virtud cívica sería la virtud de los que quieren y saben vivir propiamente como ciudadanos, como soberanos; aquellos que sienten la opresión, la violencia, la injusticia y la discriminación perpetradas contra otros como si fueran realizadas corrtra ellos mismos. Frente a las añejas objeciones de que esta concepción republicana de ciudadano corresponde más bien a héroes y santos, se ha insistido que con dicha concepción no se pretende que la república sea asunto de jefes que conocen "el fin de la historia" o "el destino de las naciones", ni de demagogos ni de profetas, sino simplemente de ciudadanos que aman la libertad y saben servir al bien público para así no tener que servir a los poderosos. En este sentido, no se trata de una cuestión moral sino de una cuestión estrictamente política que permite la convivencia común y la reducción del sufrimiento humano innecesario. 26

Elisabetta Di Castro La necesidad de la república hoy, radicaría básicamente en las siguientes razones. Primero, porque si bien la política cambia en las formas, no en la sustancia, es decir, quienes la hacen son siempre individuos que tienen pasiones. Por ello, la virtud cívica es tan necesaria en las repúblicas de hoy como en las del pasado; como ejemplo, podemos mencionar la crónica debilidad de la conciencia civil en muchas de nuestras sociedades contemporáneas, la cual ha llevado a aceptar tranquilamente prácticas clientelares y políticas de favores, por no hablar del sistema de corrupción política, o del gobierno de los hombres que ha tomado el lugar del gobierno de las leyes. En segundo lugar, habría que considerar cómo las democracias contemporáneas son cada vez menos aptas para solicitar y mantener la disponibilidad de los ciudadanos para formar parte activa de la vida pública, así como para comprometerse con asociaciones de la sociedad civil (ya sean sindicatos, asociaciones profesionales, culturales o incluso recreativas). El problema es que sin una ricay diferenciada sociedad civil, no se puede tener una cultura democrática ni trasmitirla a las futuras generaciones. Por ello, nuestras democracias constitucionales, como las del pasado, necesitan de esa virtud cívica que los escritores políticos republicanos han reiteradamente señalado como piedra angular de la vida en común. Como ya mencionamos, los principios republicanos, y en particular las interpretaciones republicanas de la libertad política y de · la virtud cívica, pueden volverse la base de una nueva utopía política que sea capaz de despertar aquellas pasiones de los ciudadanos libres que no son en grado de mantener vivas, y mucho menos de hacer nacer, los ideales políticos que dominan hoy la escena del mundo. Por ello, la preocupación por mostrar cómo el significado de la concepción republicana de la libertad política es distinta (y se postula que también mejor) de las concepciones liberales y democráticas. Asimismo, el interés por defender la virtud republicana haciendo especial énfasis en que ésta no es, como también ya mencionamos, de héroes o santos, sino se trata de un virtud que es posible y atractiva para hombres y mujeres de nuestro tiempo que quieren vivir como ciudadanos. La no-dominación como ideal político que caracteriza al pensamiento republicano y que lo distingue del pensamiento liberal, es un ideal eminentemente igualitario y comunitario. To dos los individuos \-'

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La democracia y sus condiciones de posibilidad tienen que contar por uno y ninguno por más de uno; incluso, aunque podamos recordar que las concepciones republicanas premodernas se restringieron a los propietarios excluyendo a muchos seres humanos, se trataba de concepciones que no dejaron de subrayar la igualdad básica entre los que eran considerados ciudadanos. Asimismo, la igualdad ante la ley y los instrumentos para reafirmar la libertad como no-dominación, no implicaban una igualdad material, sino el compromiso con la igual libertad. En este sentido, hay que reconocer que la justicia no es el tema principal del republicanismo, sino que éste es subsidiario de la libertad como no-dominación. Para concluir, retomemos un pasaje de los comentarios que Viroli hace a Bobbio durante la mencionada entrevista que le hizo en el 2000: "quien ama la verdadera libertad del individuo no puede no ser liberal, pero no puede ser sólo liberal. Debe estar dispuesto asimismo a defender programas políticos cuyo fin sea reducir los poderes arbitrarios que impongan a muchos hombres y mujeres una vida en condiciones de dependencia".26 111 Si bien para Bobbio la democracia integral era lejana e incierta, reconoció que las demandas de mayor democracia habían puesto de manifiesto que el Estado no era el único centro de poder en nuestras sociedades policráticas. Por su parte, con el rescate de la tradición republicana se ha enfatizado no sólo el carácter activo que deben tener los ciudadanos sino también una concepción de la libertad como no-dominación que implica un ideal político igualitario y comunitario. De esta manera, el ámbito de la política, en donde se toman las decisiones de cómo vivir en común, no puede seguir desentendiéndose de las condiciones materiales en las que viven los ciudadanos, principales agentes políticos de una democracia. De hecho, son esas condiciones las que posibilitan o no la independencia necesaria para que como ciudadanos podamos vivir libremente en una sociedad democrática, es decir, sin relaciones de dominación. Para finalizar este texto, es conveniente recordar algunos datos que remiten a las condiciones en las que realmente se están desarrollando nuestras democracias. Las grandes desigualdades no favorecen la 26 Norberto Bobbio y Maurizio Viroli, Dialogo inromo al/a republica, pp. 29-30.

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Elisabetta Di Castro

participación activa de los ciudadanos e incluso pueden poner en riesgo a la propia democracia como se señala en el más reciente informe sobre la democracia en América Latina que se realizó por encargo del Programa de las raciones Unidas para el Desarrollo.27 En el prólogo a dicho informe se afirma que la intención del mismo es comprender y superar la siguiente paradoja que se manifiesta actualmente en América Latina: "Por un lado, la región puede mostrar con gran orgullo más de dos décadas de gobiernos democráticos. Por otro, enfrenta una creciente crisis social. Se mantienen profundas desigualdades, existen serios niveles de pobreza, el crecimiento económico ha sido insuficiente y ha aumentado la insatisfacción ciudadana con esas democracias -expresada en muchos lugares por un extendido descontento popular-, generando en algunos casos consecuencias desestabilizadoras."28 Las democracias se vuelven vulnerables cuando las fuerzas políticas autoritarias encuentran en la ciudadanía actitudes adecuadas para actuar. De hecho, la experiencia histórica muestra que las democracias han sido derribadas por fuerzas políticas que contaban con el apoyo (o al menos la pasividad) de una parte importante (si no es que mayoritaria) de la ciudadanía. Por ello, en la medida en que los ciudadanos son un componente clave de la sustentabilidad de la democracia, el informe mencionado se propuso conocer y analizar los niveles de apoyo con que cuenta la democracia en América Latina. La encuesta sobre las percepciones ciudadanas de la democracia se realizó en mayo de 2002, incluyó 18,643 casos, cubriendo una población de más de 400 millones de habitantes en 18 países. 29 Entre los datos más .sobresalientes de dicha encuesta se menciona que el 57% de los entrevistados prefirió la democracia respecto de cualquier otro régimen (aunque en 1996 era el-61 %) . Pero esta preferencia por la democracia no necesariamente implica un firme apoyo a la misma ya que muchas de las personas entrevistadas que manifestaron dicha preferencia tienen actitudes poco democráticas por lo que se refiere a diversas cuestiones sociales: el 48.1% prefería el desarrollo económico a la democracia y el 27 Cfr. La democracia enAmérica Latina. Hacia una democraciadeciudadanas y ciudadanos, PNuo, Buenos Aires, Alfaguara, 2004. 28 !bid., p. 11. 29 Los países comprendidos en el informe fueron: Argentina, Bolivia, Brasil, Chile, Colombia, Costa Rica, Ecuador, ·;El Salvador, Guatemala, Honduras, México, Nicaragua, Panamá, Perú, República Domini'cana, Uruguay y Venezuela. 29

La democracia y sus condiciones de posibilidad 44.9% estaba dispuesto a apoyar a un gobierno autoritario si éste resolvía los problemas económicos de su país. Asimismo, una buena parte de las personas que manifestaron su preferencia por la democracia tenía actitudes contrarias a algunas reglas básicas de este régimen: uno de cada tres opinó que la democracia podría funcionar sin instituciones como el parlamento y los partidos políticos.30 Pero sin duda lo que llamó más la atención de las respuesta obtenidas en esta encuesta fue la siguiente conclusión: "una proporción sustancial de latinoamericanos valora al desarrollo económico por sobre la democracia y estaría dispuesta a dejar de lado la democracia en caso de que un gobierno no democrático pudiera solucionar sus problemas económicos."31 Para el caso específico de México, podemos recuperar también algunos datos de la encuesta nacional de ingresos y gastos de los hogares que publicó recientemente el Instituto Nacional de Estadística y Geografía.32 En este documento se ordenan a los hogares según el ingreso que perciben, de menor a mayor, y se les agrupa en diez bloques denominados "deciles", de tal manera que el primero contiene la décima parte de los hogares con menores ingresos y el último la décima parte de los hogares con mayores ingresos. En el 2008, -comparado con el promedio de 2006-, el ingreso corriente promedio por decil de hogares disminuyó en casi todos los deciles (excepto en el IX y X que prácticamente se mantuvo constante} : en los hogares ordenados en el primer decil la disminución fue del 8%; el segundo decil disminuyó 7.2% y el tercero 5.1%. Por lo que se refiere al total de los ingresos de los hogares, los seis primeros deciles, -es decir, el 60% con menores ingresos-, concentraron el 26.7% en el año 2008 (.9% menos que en el 2006) lo que contrasta con el último decil -es decir, el 10% con mayores ingresos-, que concentró el 36.3% (.6% más que en el 2006). Como advierte el informe sobre la democracia en América Latina, ante la necesidad de resolver los grandes problemas económicos que atraviesan nuestras sociedades, la democracia se puede volver irrelevante para los ciudadanos. Asimismo, las profundas desigualdades que caracterizan a países como México acaban siendo funestas para 30 Cfr. La democracia en América Latina especialmenre el capítulo "Cómo ven los latinoamericanos a su democracia", pp. 131-153. 31 /bid. p. 138. 32 Encuesta nacional de ingresos y gastos de los hogares 2008. �éxico. Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2009. .

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Elisabetta Di Castro el bien común, como ya había advertido Rousseau. En este sentido, la democracia, -incluso cuando se concibe como un conjunto de reglas de procedimiento para la formación de las decisione.s colectivas-, requiere de ciertas condiciones mínimas que la hagan posible y sobre todo estable. Por ello, recuperando la tradición republicana, -en la cual, como vimos, se concibe la libertad como no-dominación y al ciudadano como un agente activo e independiente-, podemos concluir que la justicia es realmente un tema crucial, vital, para la democracia.33

33 Para el desarrollo dealgunos de las principales debates contemporáneos sobre la justicia, cfr. Elisabetta pi Castro (coord.), Justicia, desigualdad y exclusión. Vol 2 Debates contemporáneos, México, UNAM, 2009. 31

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusion

Pilar Uriona Crespo Dunia Mokrani Chávez1

Hablar de reconocimiento supone concebir al mismo como una forma de relación social cuya esencia es ante todo dialógica y vinculativa. Dialógica, porque pone frente a frente a dos o más sujetos interesados en exponerse mutuamente sus puntos de vista particulares, sus diferencias, sus reclamos y aspiraciones; vinculativa, porque si bien promueve el desarrollo de un tipo de discurso centrado en dar a conocer y defender una "otredad" de la cual poco se sabe y comprende, también consigue afectar subjetivamente, aunque sea en una mínima medida, a aquellos que la ignoran o desconocen, captando con esto su interes e incitando a interactuar con ella. Ahora bien, es importante señalar aquí que, aunque sea capaz de suscitar el diálogo y logre establecer acuerdos, el proceso de reconocimiento supone también una relación de poder en la que se emplaza a un sujeto reconocedor frente a un sujeto que busca ser reconocido, hecho que supone en sí mismo una relación de asimetría en la que uno juega el papel de intérprete de las demandas del otro, fortaleciendo de esta forma su posición de poder, y el otro del que debe ser interpretado y, por ende, reconocido desde el lugar que el primero le asigna. De esta manera, en la mayoría de los casos lo que ocurre es que el reconocimiento adquiere la forma de un conflicto por la conquista del poder más que un proceso de identificación y conocimiento mutuo. Dado que en este trabajo nos interesa pensar la dimensión política del reconocimiento, cabe señalar aquí otro importante elemento de análisis que guiará este ensayo: el modo en que el reconocimiento, tanto 1

Politólogas. Maestrla en Filosofía y Ciencia Política del c10ES-UMSA. 33

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

como elemento potencial capaz de promover el establecimiento de una relación dialógica y vinculativa o como generador del tipo de relación asimétrica que supone -al confrontar a sujetos en tanto reconocedores con otros que buscan ser reconocidos-, determina o configura el proceso de construcción del orden común. Es así que, en un intento por aproximarnos a la complejidad que el concepto de reconocimiento encierra, llegamos a afirmar que la búsqueda del mismo puede seguir dos caminos: el primero basado en lo que Paul Ricoeur define como "la mutualidad del vínculo social" (2); es decir, en aquello que nos permite identificarnos, crear empatía y cooperar con los otros precisamente porque sabemos que compartimos una misma problemática humana. Aquí, el reconocimiento configura la acción política de los grupos sociales en la afirmación de las capacidades con que cada uno de sus miembros puede contribuir a la construcción de un orden común, pero inacabado y modificable. Un segundo camino es aquel en el que el reconocimiento plantea lo. político como un terreno de lucha, en el que la política en sí se ejerce mediante el establecimiento de una relación de poder en la cual las partes intervinientes, el reconocedor y el reconocido, se enlazan entre sí de modo asimétrico, conflictivo y diferenciado, siguiendo unas reglas de juego que no son fijadas tomando en cuenta valores compartidos, sino más bien elementos diferenciadores que separan y crean jerarquías. En esta perspectiva, podemos decir que la búsqueda de reconocimiento, planteada como fenómeno político relacional, está también estrechamente ligada a otro tipo de elementos que ayudan a definir y comprender más claramente por qué vamos a argumentar aquí que éste es sobre todo un mecanismo que promueve y orienta la acción política de dos maneras diversas: por un lado, favoreciendo la integración y la solidaridad social hacia una modificación de las relaciones de poder existentes; por el otro, fomentando una asignación de poder destinada a reconfigurar, perpetuar y legitimar la inequidad social y, por ende, las relaciones de poder que las determinan. Dichos elementos son la reciprocidad y la solidaridad, la diferencia y la exclusión social. Con ello, buscamos en el texto, además de estudiar el reconocimiento a partir de estos elementos, analizar cómo éste define y configura el orden político de manera diferenciada a partir de los dos caminos señalados. 2 Paul Ricoeur, Volverse capaz, ser reconocido. Texro escrito por Ricoeur con motivo de la recepción del Premio Kluge, otorgado por la biblioteca del Congreso de ee.uu, en 2004. 34

Pilar Uriona Crespo y Dunia Mokrani Chávez

l. Solidaridad y reconocimiento recíproco

· La veracidad del reconocimiento recíproco no reside tan sólo en una apertura hacia lo diferente y en una aceptación formal de su existencia sino sobre todo en el respeto profundo de la libertad que tienen todos los individuos y los sectores sociales -más aún en contextos culturalmente diversos- para intervenir enla construcción de destinos colectivos que den cabida a sus pretensiones igualitarias de participación social y política, de autorrealización personal y autodeterminación como colectivos, sociedades y/o naciones diversas que comparten un destino común. Así pues, hablar de un reconocimiento recíproco implica, a nivel ideal por lo menos, hablar del establecimiento de solidaridades, que sugieren empatía. Sin embargo, si tal reconocimiento se configura como una relación de poder, esas solidaridades sólo pueden darse, en mayor o menor grado, entre quienes han vivido o comparten una misma situación social y que por tal motivo pueden identificarse con el otro asumiéndolo como un igual, no así con quien ostenta el poder y se interesa en profundizar la asimetría que enfrenta al sujeto reconocedor con el sujeto reconocido. Pero si bien puede parecer aquí que la reciprocidad y la solidaridad son formas de vinculación que se circunscriben al reducido espacio de lo íntimo -es decir, al ámbito de las relaciones afectivas familiares y de pareja, de amistad y de compañerismo laboral- y que por tanto carecen de la fuerza necesaria para modificar ampliamente el orden social a través de la acción política, es importante no subestimar su poder, ya que ambas son capaces de generar un nivel de reconocimiento intersubjetiva tan fuerte que, además de consolidar la cohesión interna del grupo que las practica, pueden atraer simpatías exterñas, logrando la adhesión y la consolidación de alianzas con otros sectores sociales para emprender de manera conjunta y unánime movilizaciones políticas que impacten y generen un cambio en el orden de cosas existente. Podríamos decir entonces que la reciprocidad y la solidaridad son la base de lo que John Holloway define como "poder-para" o "poder­ hacer", conceptos contrapuestos a lo que se entiende por "poder-sobre". En efecto, Holloway señala que "nuestro hacer es siempre parte del flujo social del hacer, aun cuando aparezca como un acto individual... es un ....

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Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

proceso de unir, el unir mi hacer con el hacer de los otros" (3). Mientras que el "poder-hacer" nos otorga la certeza de que nuestra actividad en el mundo es igualmente valiosa y digna de reconocimiento y nos permite reafirmarnos en nuestra autonomía y en nuestra capacidad de comulgar con el otro al ejercer una acción conjunta, el "poder-sobre" nos enfrenta y enajena, ya que "separa la concepción de la ejecución, lo hecho del hacer, el hacer de una persona del de la otra, el sujeto del objeto ... y niega a los otros la subjetividad, marginándolos de la historia y privando al hacer de los hacedores de su validación social" (4). En la actualidad nos es difícil imaginarnos experiencias sociales en las cuales lo que impere sea precisamente este "poder-hacer", este poder solidario que pueda enfrentarse con el orden impuesto dejando de lado la frustración y el temor a las represalias que ese "poder-sobre" pueda ejercer. Pero muchas veces es precisamente ese temor y la incertidumbre del día a día lo que posibilita la instauración del reconocimiento recíproco que sirve de base a la acción política efectiva, ya que interiormente nos mueve a comprender que sin una estrategia conjunta, común y solidaria las posibilidades de sobrevivir y de ser visible socialmente son casi nulas. Tal sería el caso, por ejemplo, del fenómeno de las fábricas recuperadas en Argentina, el cual se inicia el año 2000, con la ocupación de la empresa Gip Metal, dedicada a la elaboración de caños de coqre y cuyos dueños estaban a punto de declararse en quiebra, dejando desempleados a por lo menos 90 trabajadores. Ante la constatación de que se llevaría a cabo un proceso de despido masivo, los trabajadores de la Gip Metal decidieron tomar la fábrica y durante seis meses idearon de manera conjunta los medios que utilizarían para poner de nuevo en marcha la empresa. Poco a poco, los trabajadores ingeniaron una estrategia de sobrevivencia, dedicándose a manufacturar inicialmente materia prima provista por el cliente hasta que finalmente en diciembre del 2001 decidieron reabrir la fábrica cambiándole el nombre por el de "Unión y Fuerza". Dos años más tarde, el proceso productivo de Ja empresa tuvo tanto éxito que facilitó el pago de casi todos los gastos de producción, incluyendo los stocks de materia prima. Las ganancias aumentaron y, 3 John Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy. 2da. Edición. Colección Herramienta. Buenos Aires, 2002. P. 54. 4 John Holloway, Op.cit. Pgs. 54-55. 36

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Pilar Uriona Crespo y Dunia Mokrani Chávez

siguiendo un régimen interno de organización política y productiva de carácter cooperativo, hoy en día "Unión y Fuerza" ha logrado establecer la equidad salarial para todos los trabajadores. A partir de entonces se generó en la Argentina lo que Gabriel Fajn llama "el efecto conta,gjff'.1 pues se estima que son 107 empresas y cooperativas las que actualrner�e han puesto en marcha una estrategia similar a la que desarrollara "Unión y Fuerza", en la cual se pasa de la solidaridad inicial para enfrentar el conflicto del desempleo a la aplicación de una lógica participativa poniendo en práctica "dinámicas internas de horizontalidad, niveles altos de democracia, tomas de decisiones colectivas y prácticas asamblearias" (5).

2. Diferericia y reconocimiento En líneas anteriores señalábamos que, desde la dualidad de una relación de poder asimétrica, es decir, de aquella que enfrenta a dos tipos de sujetos, "uno activo y otro pasivo, uno que concede y otro que suplicá?,tlno que interpreta y otro que es interpretado"(6), los procesos de separación y distanciamiento entre los grupos sociales -así como el no querer asignarles a los mismos mayores niveles de autonomía y decisión sobre su propia participación política- han sido justificados y legitimados a partir del uso negativo del concepto de diferencia. Es así que si la- diferencia se comprende como el factor que determina si un sujeto, en función a los recursos, las capacidades, las aptitudes, los méritos individuales, que posee o, como sucede con más frecuencia todavía, según el género, la procedencia étnica, el estrato social o la generación a la que pertenece, es o no considerado apto para tomar decisiones y participar políticamente, entonces nos hallamos frente a una situación jerárquica, en la cual aspectos como la cultura patriarcal, los criterios de la superioridad racial y la argumentación, incluso teórica, de que una clase social está mejor dotada que las otras para intervenir en la política son los que determinan qué tipo de discurso sobre el poder va a ser el que predomine y a la vez habilite a los diferentes sujetos a participar en el ejercicio del mismo . •

5 Una investigacion de La UBA sobre elfenómeno de lasfábricas recuperadas por sus obreros. Entrevista de Alejandra Dandan a Gabriel Fajn, coordinador de la investigación. ASEAR (Associazione Solid.aria Euro-Argentina), Enero, 2006. 6 Sheldon S. Wolin, "Uemocracia, diferencia y reconocimiento". En: Ágora. Cuadernos de Estudios Políticos N° 4. Argentina, 1996. Pgs. 133-152. 37

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

En este caso, la estructura de poder que predominará así como los medios de acceder a ella dependerá del manejo del tipo de capital (no sólo económico, sino también cultural, simbólico o social) que sea considerado como el factor legitimizante de la autoridad. Ahora bien, lo que desconcierta aquí es el hecho de que tanto quienes asumen que el poder les pertenece precisamente porque tienen acceso a algún tipo de capital diferenciador como quienes no lo tienenyse someten a la autoridad de los primeros, consideran natural la existencia de formas de poder sustentadas en la distinción, como ser por ejemplo la meritocracia o la oligarquía. En estos casos, la política se ejerce como una especie de tutelaje, en el sentido de que quien gobierna lo hace desde una posición rígida de control del otro, negándole autonomía, ya que se supone que éste carece de la inteligencia o la capacidad necesaria para decidir y actuar por sí mismo. Es e..c;ta la política del dominio homogeneizador que se impone sobre los "menores de edad", es decir sobre aquellos que no son asumidos como iguales porque encarnan una subjetividad distinta a la que la tradición impone (p.e. mujeres, grupos de indígenas, negros o de las minorías étnicas), y cuya participación plena se evita principalmente porque constituye una amenaza constante a la estructura excluyente del poder dominante. Es así que· la duda sobre las propias capacidades pasa a ser el elemento esencial sobre el cual este esquema diferenciador y asimétrico se construye, ya que ante todo provoca que quien se somete al mismo acepte e interiorice psicológicamente la idea de que la carencia de recursos, aptitudes o méritos automáticamente lo aísla y lo descalifica como sujeto político, limitando de antemano su nivel de acción y participación en la construcción de lo colectivo.

2.1. La radicalización de la diferencia Pero cuando la diferencia se concibe como diversidad cultural, es decir como el derecho a definir, mantenery desarrollar una identidad colectiva particular, con valores y formas de organización propios, la relación de poder que se establece puede ser de dos tipos: una relación en la cual el Estado reconozca el derecho a la diferencia, pero limitándolo a aquellos espacios en los que no se cuestione la institucionalidad política vigente ni la forma en que ésta se ha estructurado. 38

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De ahí que las estrategias a seguir sean básicamente la promoción del diálogo intercultural y de las políticas de asimilación cultural con el fin de mantener un cierto control sobre la complejidad social. Sin embargo, puede darse el caso de que para un grupo cultural específico, la esencia de su existencia como sujeto social sea tal diferencia y que precisamente por serle inherente no está dispuesto a negociarla, sino a imponerla. Tal es el caso del País Vasco, dentro del cual la ETA exige la constitución de una nación independiente y autónoma política y culturalmente, sin vínculos jurídico-administrativos ni obligaciones económicas con España. Es entonces cuando aparece un segundo tipo de relación de poder, en la cual la nota característica es la lucha por el reconocimiento, que supone una reacción violenta ante la autoridad estatal que actúa como reconocedor y una radicalización de la diferencia con el fin de cuestionar y desconocer el orden político vigente contraponiendo al mismo otras formas de organización y de manejo del poder. Lo peligroso de esta radicalización es que casi siempre termina cayendo en el sectarismo, principalmente porque exalta la idea de que el otro alterno, justamente por ser diferente, es un enemigo frente al cual hay que aislarse y protegerse y, en el mejor de los casos, someter. Es así que, si bien en un inicio la radicalización podía ser vista como una reacción justa de estos grupos al "poder-sobre", en el sentido de que se buscaba validar el derecho a la diferencia y a la autonomía propia, a la larga, dicha radicalización no evoluciona ni permite construir nuevas lógicas de reconocimiento en las que se dé a otros grupos culturales la misma oportunidad de reafirmarse. Irónicamente, en lugar de ello retoman e imitan los métodos de dominio que antes rechazaban, fomentando nuevamente la agresión hacia lo diverso y la aplicación de la política del desconocimiento. Con este tipo de imposición, toda solidaridad, toda relación simétrica será ejercida, en el mejor de los casos, al interior del grupo radical siendo a la vez negada a quienes queden afuera, fomentando una ruptura progresiva con el entorno (7). 7 Un análisis más detallado y profundo sobre el aislamiento al queconduce Ja radicalización de la diferencia puede encontrarse en el libro Missing community, de Zygmunt Bauman, fundamentalmente en el.capítulo v111 qu_e, en la versión italiana aquí utilizada, se titula: Risultato: il ghetto. Edicioñes Laterza. Roma, 2001. 39

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

En este sentido, la radicalización de la diferencia no aporta la posibilidad de desmontar las estructuras de poder que imposibilitaron su reconocimiento y, por tanto, tiene como principal límite la exclusión de su propia participación en la modificación del orden común; por esta vía no contribuye a la ampliación de los márgenes de democratización, pues resulta que es indiferente o no se conecta con las luchas de otros colectivos que intentan ser reconocidos en la toma de decisiones colectivas. En otras palabras, en este caso, la diferencia se convierte en un límite para la igualdad, pues separa pero no resuelve la igualación en el ámbito de construcción de lo comúncomo un espacio de conocimiento y reconocimiento entre iguales. Ahora bien, cabe recalcar que con lo anterior no pretendemos afirmar que toda diferencia socava la posibilidad de igualdad; por el contrario, la reivindicación del reconocimiento de la diferencia es fundamental para modificar un orden social y político que ha instituido jerarquías sobre la base de un ordenamiento arbitrario de las diferencias. Sólo así se podría avanzar hacia un nuevo orden de reconocimiento mutuo que modifique eficazmente la política del reconocimiento como mecanismos de homogenización desde arriba, es decir, que logre romper la relación reconocedor-reconocido, intérprete-interpretado que perpetúa un orden de cosas construido desde el poder. Así, la diferencia que no opta por la sola separación del orden social y político que la desconoce posibilita la construcción de un nue�o orden. En este. punto nos parece fundamental hacer referencia a las luchas de diversos pueblos y también a las luchas de mujeres que apuntan a un reconocimiento que va más allá del reconocimiento liberal de derechos individuales, en un orden político y social que no modifica realmente el orden colonial y lo un orden patriarcal en la sociedad y en la política. El reconocimiento de la diferencia como base del accionar político supone, en este caso, aspirar a mucho más que la ampliación de las cuotas de poder para las mujeres en un orden político que las excluye; por lo tanto, apunta a trastocar las bases mismas de la exclusión contribuyendo así a ampliar los mecanismos de igualación política y social no sólo para sí mismas sino también para otros sectores excluidos, en base precisamente a ese reconocimiento de la diferencia. Aquí cabe aclarar que no nos referimos a diferencias que se sustentan sobre la base de esencialismos, que apelan a etnocentrismos 40

Pilar Uriona Crespo y Dunia Mokrani Chávez

o feminidades construidas, paradójicamente desde el poder que se pretende desmontar, sino a la diferencia que apela a otros horizontes de lucha que abren la posibilidad de minar el orden colonial y patriarcal para modificar de fondo un orden social y político excluyente.

3. Exclusión social y democracia liberal Ahora bien; ya sea si hablamos de una estructura de poder creada en función al establecimiento de jerarquías según los valores liberales como si nos referimos a aquella en la cual la diferencia es reconocida como un derecho democrático esencial, es evidente que los procesos de diferenciación desde arriba nos remiten al tema de la exclusión. Las jerarquías fundadas en el mérito, por ejemplo, implican separar a quien ostenta un alto nivel de prestigio, por logros acumulados y reconocidos dentro de un orden social en el que ciertas capacidades intelectuales son reverenciadas, de aquellos otros que en la práctica no demuestran el dominio de dichas capacidades. En· estos casos, la diferencia es vista ante todo como distinción y tal distinción otorga a quienes la poseen una superioridad legítima, constantemente defendida y profundamente argumentada, que permite definir unas reglas del juego político en las que se justifique y se promueva la exclusión con el fin de asegurar el poder. En cuanto a la democracia liberal y a la defensa que ésta hace de la diferencia como un derecho fundamental, el tema de la exclusión no es tan evidente, pero ello no significa que ésta no exista. En todo caso, podemos decir que aquí se da una exclusión encubierta, en la cual los grupos de poder dominante pretenden demostrar respeto hacia los grupos culturales diversos, así como un genuino interés por fomentar una más amplia participación de los mismos en los asuntos de índole político-social, incluyendo sus demandas de cambio, pero sin modificar la relación reconocedores-reconocidos. Así, en este marco, los procesos de diálogo intercultural generalmente son propuestos desde un espacio determinado, en el que se define unilateralmente el campo, la estructura y los actores legítimos de negociaciqn de antemano, adoptando nuevamente la lógica de la "minoría de edad': a la que nos referíamos antes y obligando a los otros grupos a moverse gentro de ese ámbito predeterminado, restándoles 41

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

autonomía, así como capacidad decisoria y propositiva para gestionar y dar curso a sus intereses materiales. Y es aquí donde se hace evidente la asimetría inherente a las estrategias del diálogo, dentro del cual parecen predominar las visiones unilaterales que imponen sus propias reglas deljuego, con una estructura ya establecida, que obliga a los sectores sociales no dominantes a aceptar el curso impuesto de la negociación, a limitarse a no decidir por si mismos o a tener que desplegar otras estrategias o medidas de presión para balancear la relación de poder, reduciendo el carácter inequitativo de la misma. En estas condiciones, se está muy lejos de incorporar a diversos sectores sociales como actores activos en la modificación del orden que los excluye. Pero si en el campo de la política, es decir, de la relación modificable que se establece entre dominantes y dominados en función al manejo y apropiación del poder, el reconocimiento es útil para determinar jerarquías, diferencias y mecanismos de exclusión, podríamos decir e.ntonces que tal reconocimiento no supone una reconciliación con el otro en un sentido altruista y positivo, pues no se piensa primero en su bienestar sino más bien en el mantenimiento de la relación de poder existente, en la cual, el otro no es sino "el otro de sí mismo y que asegura su poder" (8). Por lo tanto, el reconocimiento de la diferencia, sin modificación de la relación de un sujeto reconocedor y uno reconocido conduce a un proceso que lejos de modificar la relación de poder, la fortalece pues hace menos perceptibles los mecanismos de exclusión. Diferencia, exclusión y ausencia de reciprocidad. Tales son las caractedsticas que destacan en casi todo proceso de reconocimiento socio-político de carácter negativo, aún en el contexto de una democracia liberal. En ella, el poder sigue siendo el sustrato de las relaciones sociales y su esencia sigue estando determinada, como sosteníamos antes, por su capacidad de cambiar o reconfigurarse. No debernos olvidar que aún en el momento mismo de su nacimiento, la democracia liberal fomentaba las distinciones y que por mucho tiempo justificó, en función a criterios discriminadores, la exclusión. Quedan como ejemplos claros la instauración temprana del voto calificado o la prohibición del voto femenino (9) y la constante lucha 8 Genevieve Fraisse, "Democracia exclusiva, república masculina". En Filosofías de l a ciudadanía. Horno Sapiens. Rosario, 1999. P.138. 9 Es interesante hacer notar aquí que aun en Estados Unidos, país al que generalmente se le auibuye el mérito de practicar una de las democracias más avanzadas del mundo, el 42

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que a tal exclusión se opuso para ganar lo que hoy en día se reconocen como derechos ciudadanos. En cuanto a la democracia liberal contemporánea, es preciso recalcar que la misma es también un régimen excluyente, en el que aún se imponen barreras sutiles, no tan claramente identificables, para perpetuar y legitimar la asimetría de las relaciones de poder. En tal tipo de democracia, el discurso incluyente, benévolo y reconocedor es el principal instrumento que se emplea para ocultar las barreras fácticas que impiden una participación social plena, pues en lo cotidiano la mayoría de la�· decisiones importantes que afectan la vida colectiva aún siguen siendo tomadas por quienes son reconocidos legítima­ mente como figuras de autoridad dentro de los círculos jerárquicos gubernamentales. No debemos olvidar, por último, que, como toda relación de poder, el reconocimiento es un vínculo de ida y vuelta y que el sujeto o el grupo social que pide ser reconocido puede emplearlo también a su favor, para acrecentar su posición de poder y reconfigurar la estructura de fuerzas que lo hacen situarse como dominado. Así pues, el argumento de que en los hechos una democracia liberal que no respeta los principios básicos que la sustentan (es decir, la libertad, la autorrealización y la participación plena e igualitaria) es una democracia que debe cuestionarse puesto que atenta contra el derecho básico a la diferencia, es un argumento que de por sí adquiere el poder de articular y movilizar diversas voluntades sociales que, al manifestar su descontento extremo con la forma en que el régimen democrático es practicado denunciando su ineficacia, tienen la capacidad de redefinir a su favor las relaciones de poder, reduciendo la asimetría original o, en el mejor de los casos, eliminándola del todo· (10) y evitando que la diferencia sea un factor que pueda esgrimirse en su contra para justificar la exclusión. derecho de voto para las mujeres recién fue conquistado en 1918, como resultado de las movilizaciones, paradas, huelgas y vigilias organizadas por el North America s Women Party, encabezado por Alice Paul, quien visibilizaba este hecho al declarar lo siguiente: Nosotras, mujeres de América, les decimos que América no es una democracia, pues a 20 millones de mujeres se les niega el derecho a voto . En Alice Paul's Quotes, www.alicepaul.org. 10 Para Holloway, Ja única manera de dejar atrás la inequidad que genera el poder-sobre es a través del establecimiento de un anti-poder, no así de un contra-poder que, como afirmábamos al referirnos al problema de la radicalización de la diferencia, tiende a repetir esquemas. El anti-poder implicaría sobre todo librar una lucha constante contra el poder, para establecer. las relaciones sobre la base del reconocimiento mutuo de la dignidad del otro . J. Holloway, Cambiar el mundo sin tomar el poder, p. 230. 43

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

Ahora bien, nos interesa, en las líneas que siguen, pensar la política como un espacio de reconocimiento recíproco más que de lucha por el reconocimiento, para lo cual creemos fundamental avanzar en un horizonte de análisis que permita pensar cómo superar la relación reconocedores-reconocidos como la única vía para reconfigurar el orden político dominante cimentado en la lucha por el poder. 4. Reconocimiento recíproco y resignificación

de la política Repensar la política más allá de la lucha por el poder -en los términos de lo que Holloway denomina "poder-para"- , dotándola de un nuevo significado, implica romper la relación sujeto reconocedor versus sujeto reconocido como una vía de inclusión efectiva. El reconocimient o recíproco puede leerse así como la articulación de diversos sujetos políticos en la construcción de un nuevo orden común, de manera tal que la presencia de cada uno implique el cuestionamiento de los mecanismos de exclusión sobre los que se asentó el desconocimiento anterior de su derecho a participar en la toma de decisiones que hacen a lo público. En este sentido, el reconocimiento recíproco sólo es posible a partir del desconocimiento de los mecanismos de exclusión que erigieran el poder instituido, menoscabando así la posibilidad de la constitución de nuevos actores como reconocedores. La relación recon ocedores- recon ocidos no sólo enfrenta de manera asimétrica a sujetos individuales, afecta también y principalmente la relación entre sujetos colectivos, configurando un orden político en el que se privilegia la participación de algunos, habilitándolos, a través de una serie de mecanismos, a ser los sujetos políticos por excelencia -léase los llamados a representar los intereses de la colectividad-. En este proceso,. no sólo se deja fuera de la construcción de lo común a una serie de sujetos, sino que se les niega el carácter político y se desconoce una diversidad de formas de hacer política, que desde los márgenes interpelan el poder que los excluye. Por otro lado, la dinámica reconocedores-reconocidos obliga muchas veces a quienes demandan que se les otorgue legitimidad para participar en la torna de decisiones públicas a tornar formas ajenas 44

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para ser reconocidos como actores políticos, lo que puede implicar el abandono de la confrontación de fondo con los mecanismos de exclusión que imposibilitaron su participación. La democracia liberal representativa se erige en sí misma como un sistema reconocedor de actores, formas y tiempos de lo político, a través del reconocimiento formal de algunos sujetos, espacios, tiempos y formas de hacer política en detrimento de otros a los que se les niega esta dimensión. El tiempo político es el tiempo electoral y a partir de lo que en él se instituye se reconoce algunos espacios y procedimientos como los legítimos parahacer política. El tiempo electoral, según sea la correlación de fuerzas que de él emerge, habilita a algunos sujetos como los nuevos reconocedores de los actores e interlocutores válidos para la toma de decisiones de los asuntos públicos. Por esta vía, se reduce la posibilidad de repensar la política más allá de la lucha por el poder. Cuando la política es entendida únicamente como un orden de representación, el proceso de reconocimiento es central en la definición de un orden jerárquico que institucionaliza las relaciones de poder dominantes. Dentro de estos límites, incluso cuando se ha dado un proceso en el que se sustituye un sujeto reconocedor por otro que no surge del orden dominante, la tendencia llevará a que este nuevo sujeto reproduzca los mecanismos de dominación anteriores para instituirse como nuevo sujeto reconocedor. En esta línea de razonamiento, uno de los principales límites de la democracia liberal representativa es que, al no modificar la relación reconocedores-reconocidos, que institucionaliza sujetos intérpretes -gobernantes- y sujetos interpretados -gobernados- apunta a un tipo de simplificación artificial de la complejidad social y política. Así, el sistema de representación busca la reducción de dicha complejidad bajo un falso supuesto de que la suma de las representaciones logra contener la complejidad de las relaciones sociales y políticas. La resignificación de la política como el lugar de construcción colectiva de lo común no puede pensarse desde un orden político en el que la representación pasa por la delegación de "poder hacer" en común a una relación entre reconocedores y reconocidos. Entendemos así que la mecániéa que se establece entre reconocedores y reconocidos es la relación fundamental que se debe cambiar para modificar el orden 45

Poder y reconocimiento: Los mecanismos de la exclusión

político hacia una mayor inclusión y democratización social. Esta podría ser una vía para pasar de la dinámica del "poder sobre" al "poder para" o "poder hacer" planteados por Holloway, que implicaría o supondría, a nuestro entender, un ampliación del sentido de lo político. En este punto, consideramos que la concepción de un Estado Plurinacional es, en parte, un importante avance si se tiene como horizonte el trastocar la relación reconocedores-reconocidos, que supone en sociedades colonizadas el situar como sujeto político reconocedor a la cultura dominante y sus formas de gobierno y como sujetos reconocidos al resto de las sociedades y culturas. En este sentido la cultura dominante reconoce a las otras en una dinámica civilizatoria que le sirve para reproducirse a sí misma potenciando su "poder sobre". La concepción de un Estado Plurinacional, en este sentido, tiene un potencial importante de democratización y de ampliación de sentido de lo político, en la medida en que contiene la idea de reconocimiento reciproco entre naciones, lo que apunta a proceso de descolonización. Sin embargo, mientras el Estado Plurinacional se sostenga en una forma de gobierno centrada en la democracia liberal representativa, con el reconocimiento de algunos pueblos y culturas en tanto minorías o exaltando únicamente los valores culturales y las instituciones y dinámicas políticas de algunos de ellos, no se afecta la relación reconocedores - reconocidos, bajo la cual en este caso se subordina a todos los pueblos indígenas y sus formas propias de gobiernos ala forma partidaria - del modo en que la cultura dominante la ha configurado como el lugar desde donde reproducirse a sí misma, o validando más unos tipos de organización colectiva -la comunal- por encima de otras. Con ello, se estaría quebrando el principio fundamental de descolonización de un Estado Plurinacional, que sería, justamente el del reconocimiento reciproco.

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Multiculturalismo, derechos de muj eres y femin ismo en América Latina

Márgara Millán1

En los últimos años se ha desarrollado una discusión cada vez más explícita sobre la "diferencia" de las mujeres indígenas en términos de su ciudadanía, sus derechos y sus aspiraciones. Ello ha ocurrido en un espacio teórico y práctico que ha reconocido, por un lado, la imbricación del género con el espectro de etnia/raza/cultura/clase, y por otra parte, la colonialidad de los saberes latinoamericanos, incluso de los discursos críticos y progresistas, donde se encuentra incluido el feminismo hegemónico. En este ensayo exploraré ambas direcciones teóricas así como el contexto de sus emergencias con el objetivo de precisar el carácter de la diversidad y las tensiones internas del conglomerado de mujeres en América Latina.

De la utopía emancipatoria a la diversidad de la experiencia ( ...) Yo opondría por el contrario la experiencia a la utopía. La sociedad futura se perfila quizás a través de experiencias como la droga, el sexo, la vida comunitaria, una conciencia diferente, otro tipo de individualidad. Si el socialismo científico se ha desvinculado de las utopías en el siglo xrx, la socialización real se desprenderá posiblemente de las experiencias en el siglo xx.2 Doctora en sociología. Docente e investigadora de Ja Facultad de Ciencias Sociales y Políticas de La Universidad Nacional Autónoma de México. 2 Michel Foucault (1'979), "Más allá del bien y del mal", Revista Actuel, núm. 14, 1971, en .Microffsicadel poder, La piqueta, España, págs. 42-43. 1

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Multiculturalismo, derechos de mujeres y feminismo en América Latina

Me interesa esta cita porque creo que ilumina un desplazamiento importante en la idea moderna (ilustrada) de "cambio" o "revolución". Hasta bien avanzados los años 80 el modelo emancipatorio en América Latina seguía anclado en la idea de un "centro" ilustrado o vanguardia, que esparcía la conciencia sobre los márgenes (o las masas), incorporándolos ya sea al desarrollo o a la revolución. En esta idea de la acción política coincidían diversas tendencias ideológicas, quizá porque compartían una misma noción de progreso. La "forma" política podía diferir en derechas e izquierdas con relación al sentido y papel del Estado, así como la reivindicación clasista del poder político, pero se basaba in extenso en una comprensión mono/cultural de la vida social, tanto en el espacio de la Nación como en el espacio global. La utopía emancipatoria en el siglo xx fue formulada desde la experiencia civilizatoria dominante: la de la modernidad industriali­ zada. Ya sea en la versión del socialismo o del capitalismo realmente existente, se encuentra activa la promesa de la modernidad, entendida como industrialización, revolucionamiento de las fuerzas productivas, carrera tecnológica (y armamentista). Ambas visiones miran hacia la promesa del progreso corno solución a los problemas sociales.3 Las grandes utopías del siglo xx no rompen con el ímpetu de la razón instrumental presente en la idea de progreso. El feminismo, como corpus teórico-práctico, no puede ser comprendido sino como una fracción delparadigma moderno/ilustrado en transformación e incluso, como una parte que contribuye de manera importante a la desestabilización de ese paradigma al mostrar la parcialidad del sujeto universal que lo sustenta, y de su historia. El concepto O.e experiencia está en la base de la intencionalidad crítica feminista. Primero, como la experiencia femenina des/valorizada versus la masculina. La conciencia de una valencia diferencial de los sexos4, corno forma de traducción de la diferencia biológica, es una realidad social "naturalizada" que el feminismo interroga, en sí misma y en sus conexiones con el todo social. Sin embargo, esa constante (la valencia diferencial de los sexos) aparece muy rápidamente en el feminismo (del primer mundo) como contenida, construida y singularizada 3 Susan Buck-Morss (2000), Dreamworld and Catastrophe: The Passing of Mass Utopia in Eastand West, Cambridge, MIT, Cambridge. 4 Francoise Heritier (1996). Mqsculin!Feminin. La pensée de la Difference, Editions Odile Jacob, Paris. 48

Márgara Millán según la pertenencia a la clase social y a la raza. La raza es un vector de discriminación enfatizado por el feminismo afroarnericano.5 El feminismo es quizá el discurso crítico que más rápidamente inicia un profundo des/centramiento del feminismo ilustrado. Primero las mujeres de color señalan que la subordinación de género no se comprende cabalmente si no se intersecciona con la dominación racial. A esta discusión se agrega el feminismo chicano, que enfatiza la hibridez cultural, la pertenencia a muchos mundos, contradictorios y vueltos un amasijo, desde donde se enuncia una voz fronteriza, lirninal.6 El concepto de género, así como el de "mujer", no puede ya pensarse sin la interseccionalidad, metodología que apunta al cruce de la definición "género" (hombre/mujer, masculino/femenino) con las categorías de raza, etnia, clase, orientación sexual, capacidades diferentes, entre otras; es decir, se refiere a los múltiples vectores de discriminación así corno a "la confluencia de factores que se potencian al experimentar discriminación".7 El feminismo como teoría crítica de lo social inicia un descentramiento que corresponde a la multiplicidad y contradictoriedad de sus voces constitutivas. Dicho de otra manera, el feminismo es el discurso de un movimiento social cuyo sujeto es múltiple, y cuyas prácticas culturales e identitarias son disímbolas. Al interior del feminismo ocurre un ejercicio de convivencialidad entre sujetos femeninos distintamente constituidos, y posicionados de diferente manera en estructuras de poder, así como en un orden sociocultural hegemónico. Por ello, uno de sus temas predominantes es el de las relaciones de las diferencias con lo dominante, incluso al interior del propio feminismo como discurso crítico. Ello es constatable al analizar las temáticas relevantes que genera en su esfuerzo teórico: las fronteras, la hibridez, las prácticas trans/nacionales, el problema de la traducción, la objetividad parcial del conocimiento social, la sororidad corno práctica política, entre otros.

5 Hooks Bell (1981),Ain'tJ a woman?: Black women andfeminism, South End Press, USA.

6 Gloria Anzaldúa (19.87), Borderlands!La Frontera, Aunt Lute Books San Francisco, CA,

San Francisco.

7 Fanny Gómez, La intúseccionalidad en la discriminación Red de Educación Popular enue ,

Mujeres deAmérica Latina y el Caribe (canal), (hrcp:l/www. gloobal.netliepalalglooba//lichas).

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Multiculturalismo, derechos de mujeres y feminismo en América Latina

Multiculturalismo, derechos de las mujeres y feminismo en América Latina La crítica a la construcción asimétrica de la ciudadanía basada en la diferencia sexual (hombres y mujeres) ha debido incorporar las asimetrías provenientes del dominio del modelo cultural y civilizatorio dominante. Racismo, clasismo, heterosexismo y etnocentrismo son vectores centrales de la indagación feminista contemporánea. El influyente ensayo de Mohanty, "Under western eyes" (Bajo los ojos de Occidente), cuestiona de manera frontal al feminismo que desde una mirada colonizante construye de manera simultánea el dominio de "Occidente" y la subordinación del mundo no occidental. Un feminismo que metodológicamente impone un "modelo" (liberal dominante) y representa a las "otras" mujeres (del Tercer Mundo) como sustancialmente atrasadas, no liberadas, y carentes de agencia política. Esta autora subraya en la discusión feminista un tropo teórico que atañe a Latinoamérica, el de la relación constitutiva y dialógica del centro/periferia, en un orbe configurado globalmente por una geopolítica económica imperialista. Frente a la realidad transnacional de las relaciones económicas, se desarrolla un feminismo cuya intencionalidad crítica quiere ser "transnacional" de diferente manera, como una práctica no inocente que permita desentrañar los procesos contradictorios de un feminismo multisituado, en procesos de apertura disciplinaria y cultural, así como institucionalizado y "oficializado" en diversos niveles políticos. El feminismo proviene de una comunidad no homogénea de mujeres, autoreflexiva de las desigualdades y las relaciones de poder que la atraviesan y que son construidas en diálogo continuo con varios actores sociales, de manera importante con el Estado nación y el sistema global. Su intención crítica adquiere en América Latina una densidad específica: la de la multiculturalidad. El feminismo empieza a concebir la agenciaª de las mujeres no como una acción política universal y 8 Para Emirbayer Mustafa y Ann Mische (1998). ( What is Agency?", en Americanfournalof Sociology, Volume 103, núm. 4, págs. 962-1023, January, Chicago) el concepto de agencia va de una comprensión rutinizada y con un énfasis en su carácter reproductivo (por ejemplo en Giddens y Bourdieu, "Teóricos de Ja práctica") a una concepción donde se enfatiza más la creatividad en la "permanente reorganización y reconstitución de los hábitos y las instituciones" por ejempl o en Hans Joas (1996), The creativity ofaction, University of Chicago Press, Chicago. "

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Márgara Millán universalizante, sino como una acción contextualizada en universos culturales (es decir, universos de sentido) diversos. En América Latina esta discusión se ha desarrollado de manera peculiar, subrayando en primera instancia la problemática de la institucionalización y "ongeización" del feminismo latinoamericano.9 La difícil relación del feminismo latinoamericano con el Estado se reestructura a partir de la década de los 80, sobre todo en la época del fin de las dictaduras e incorporación del Estado al modelo neoliberal del capitalismo global. La "ongeinización" masiva del feminismo a partir de los años 90, con la inclusión de las "políticas de género" en los grandes organismos internacionales (Naciones Unidas, BID, FMI, Banco Mundial) , hacen más generalizada la inclusión del tema en la agenda global y local.1º Para Richard, el feminismo en Chile en la época de la transición empuja a muchas organizaciones feministas a dejar el movimiento social e incorporarse a la gestión estatal. u La impronta de las "democracias" neoliberales, con su énfasis en la eficacia y la tecnificación de lo social, ha sido subrayado en el feminismo contemporáneo, entre otras investigadoras, por Richard para el caso chileno, pero lo podemos extender a todo el proceso del llamado "gender mainstreaming" (poner el género en la agenda oficial), con sus efectos de "institucionalizar" estas políticas. Para esta autora, el proceso de institucionalización de la perspectiva de género, con su consiguiente pragmatismo, ha implicado para las teorías y prácticas feministas "que lo profesional desplazara y reemplazara a lo militante, y que lo operativo adquiriera mayor urgencia que lo discursivo". En América Latina la discusión sobre los efectos de la institucionalización del "género" y su subsecuente tensión política 9 Sonia E Álvarez (2001), "Los feminismos latinoamericanos se globalizan; tendencias

de los 90 y retos para el nuevo milenio", en Arturo Escobar, Sonia E. Álvarez y Evelina Dagnino, Política cultural & Cultura política. Una nueva mirada sobre los movimientos sociales latinoamericanos, Taurus-1cANH, Bogotá. 10 Esta problemática aparece en las discusiones de los encuentros feministas del subcontinente, en la tensión entre las "institucionales" y las "autónomas" con referencia a los efectos que la institucionalización y profesionalización del feminismo tienen en . relación con su autonomía crítica frente al estado neoliberal. Álvarez refiere: "En los últimos años, los debates sobre el Estado que se han desarrollado dentro del campo feminista latinoamericano han girado en torno de si las feministas deben o no deben acercarse a, o 'meterse' con / en el Estado" (Sonia E Álvarez (2001), lbid, pág. l). 11 Nelly Richard (2001), "La problemática del feminismo en los años de la transición en Chile", en Daniel Matos, (Compilador), Estudios Latinoamericanos sobre cultura y transformaciones soci�les en tiempos de globalización, CLACSO, Buenos Aires- Caracas, pág.

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sobre el lugar y el qué hacer del feminismo se da de manera simultánea con el reconocimiento de la multiculturalidad, y la subsecuente tensión entre feminismo y diversidad cultural. De esta forma, la discusión se desdobla: por un lado, las políticas y agendas globales implementadas a través delos organismos estatales aparecen co I optando alos feminismos locales; y por el otro, los feminismos globales y locales aparecen al menos en contradicción con la realidad multicultural de las mujeres y sus demandas.12 El feminismo latinoamericano, enraizado en la experiencia urbana, intelectual y de clase media, que ha sido la depositaria de la crítica feminista ilustrada moderna, se ve confrontado con lo que se ha denominado el "feminismo indígena", es decir, la voz crítica que estas mujeres han articulado en estos años, rel�tivos a su lugar de cara al Estado nación y a sus propias comunidades de origen. El movimiento organizado de mujeres indígenas es una realidad que en América Latina ha ido construyendo su propio espacio al menos desde 1992,13 cuando el movimiento de los pueblos indios adquiere una visibilidad política y se 12EstoatafienosóloalasoNcsylasinstitucionesestatalesquedesarrollanestudioseintervienen en las políticas de género, sino de manera muy específica a la academia y la agenda de investigación en torno al género. León alude a un estudio de Tarrés ("De la necesidad a una postura crítica en los estudios de género") donde concluye que en México "la agenda de los programas de estudios de género coincide punto por punto con la de lasoNc", para plantear que esto "puede obedecer a un alto consenso sobre las demandas, pero también puede leerse como falta de criterios para diferenciar las actividades de la academia de las de la sociedad civil organizada. También puede indicar la hegemonía de la agenda internacional en los diferentes espacios que trabajan. Muchas veces son los gobiernos locales, nacionales o las agencias financieras las que financian la investigación y la extensión universitaria" (Magdalena León (2005), Tensiones presentes en los estudios de género, Ponencia presentada en el Colegio de México, octubre, manuscrito s/f. México). La tensión local / global incluye de manera central a la academia y sus políticas de investigación, a través de agencias de financiamiento muchas veces ya incorporadas a las universidades. 13 El "Encuentro de dos mundos", como se denominó oficialmente al v Centenario de la Invasión de América, abrió el espacio para una serie de manifestaciones que puso de cabeza Ja interpretación celebratoria y aproblemática de la conquista, y que se fue articulando como las demandas autonómicas y de reconocimiento cultural de los pueblos indios. En este contexto, las mujeres indígenas fueron abriendo también sus propios espacios. "A partir 1995 muchas de estas mujeres han optado por construir sus propias instancias independientes de los espacios de los movimientos indígenas nacionales y de los movimientos feministas de sus países, a partir de los Encuentros Continentales de Mujeres Indígenas, realizándose el primero en Quito Ecuador; el segundo en México (1997); el tercero en Panamá (2000) y la Cumbre de Mujeres Indígenas de las Américas (2002) en Oaxaca, México; y el cuarto en Perú en 2005, ampliándose la participación a mujeres de grupos indígenas de otros continentes. En este contexto se forma el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, en el que confluyen pobladoras originales de América Latina, Estados Unidos y Canadá" (Rosalva A. Hernández (2005). "Hacia una concepción multicultural de los Derechos de las Mujeres: reflexiones desde México", Ponencia presentada en el Congreso de Latin American Studies Association (LASA), Marzo 15-18, San Juan Puerto Rico).

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inician en la región las demandas por el reconocimiento de los derechos culturales y las luchas por la reforma autonómica del Estado. Al feminismo académico y políticamente hegemónico en América Latina, se le ofrece la oportunidad de repensar el alcance de su propia intencionalidad crítica a partir de la articulación de otras voces en el campo de fuerza de las demandas de las mujeres. Quiero plantear esta situación a partir de la ampliación de la ciudadanía14 de las mujeres, a través del discurso de los derechos. Si consideramos al feminismo latinoamericano centrado en el sujeto ilustrado, podemos pensar en un primer horizonte de la ampliación de la ciudadanía femenina en la modernidad a nivel global.15 Sin embargo, este horizonte visto desde la perspectivadelmulticulturalismo y dentro de la dinámica de la dialéctica centro-periferia, actúa también como un "localismo globalizado",16 es decir, como un mecanismo que universaliza ciudadanías y derechos articulados en una determinada cultura (moderna/occidental). Esta es la tensión que nos interesa explorar en el presente ensayo, la que se tiende desde los "derechos" (de las mujeres) como ampliación de la ciudadanía, hacia su límite, en tanto que ese núcleo de la ciudadanía ha sido enunciado desde "un 'racismo' constitutivo de la modernidftd capitalista; un 'racismo' que exige la presencia de una blanquitud de orden ético o civilizatorio como condición de la humanidad moderna" ¡y_ que opera paradójicamente a través de la nación.17

14 Entendiendo "ciudadanía" como la describe Tapia (Luis Tapia (2006), La invención del núcleo común. Ciudadanía ygobierno multisocietal, Muela del Diablo, La Paz, Bolivia, pág. 19): "(Ciudadanía) ...éste es un proceso acumulativo, de ampliación y complementación de derechos que atraviesa tres siglos, es decir, todo el tiempo de la modernidad". Se trata de una larga historia de imaginación, conquista, incorporación, reconocimiento de derechos, resultado de la acción social. 15 Luis Tapia (2006), lbid. 16 Como lo propone De Sousa, retomado por Hernández (Rosalva A. Hernández (2005), lbid). 17 "...es de observar que la identidad nacional moderna, por más que se conforme en función de empresas estatales asentadas sobre sociedades no europeas (o sólo vagamente europeas) por su 'color' o su 'cultura', es una identidad que no puede dejar de incluir, como rasgo esencial y distintivo suyo, un rasgo muy especial al que podemos llamar 'blanquitud'. La nacionalidad moderna, cualquiera que sea, incluso la de estados de población no­ blanca (o del 'trópico'), requiere la 'blanquitud' de sus miembros. Se trata sin duda de un dato a primera vista sorprendente, ya que la idea de una identidad nacional parecería excluir la subsunción de ella bajo alguna identidad más general (por ejemplo, 'europea' u 'occidental'), que trascienda las determinaciones étnicas particulares de la comunidad 'nacionalizada' por el Estado capitalista" (Bolívar Echeverría (2007), "Imágenes de la 'blanquitud"' en Diegp Lizarazo et al.: Sociedades icónicas. Historia, ideología y cultura en la imagen, Siglo xx1, México, (http/www.bolivarecheverria.com). págs. 2 y 3).

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Es justamente el Estado nación latinoamericano, con su peculiar surgimiento independentista pero afirmativo (e imitativo) de la modernidad, el que produce un discurso tendiente a homogenizar el territorio, en primera instancia a través de la identidad nacional, de la instauración de los derechos ciudadanos. Los derechos tienen una función reproductiva de algún tipo de relación social, que a su vez es una relación de poder.18 Son una manera de articular la separación entre lo colectivo y lo individual, producen y reproducen dicha separación al tiempo que sirven para mediar y comunicar el ámbito o la esfera de lo privado y común (estatal) . Pero al mismo tiempo "un derecho es un tipo de reconocimiento legal a nivel del Estado que permita modificar la distribución de la propiedad y las relaciones de poder en el seno de la misma sociedad civil".19 Los derechos entonces, son la manera de ensanchar o limitar la ciudadanía, y la ciudadanía es una lucha por la expansión de los derechos. El multiculturalismo en América Latina exalta la tensión entre derechos colectivos e individuales, entre propiedad privada y propiedad común. Subyacente a estas delimitaciones se encuentra la concepción de individuo o persona. Y todo ello se manifiesta de manera particular con referencia a las mujeres. Por ejemplo, el llamado enfoque de la Mujer en el Desarrollo (MED) , promovido desde las agencias centrales como la usAID (United States Agencyfor International Development) es una manera de incorporar a las mujeres rurales e indígenas a un modelo específico de desarrollo en el cual éstas aparecen como un recurso aprovechable.20 Como afirma Hernández: Bajo la influencia de estos discursos globales otorgar derechos a las mujeres es incorporarlas a un proceso de desarrollo que se ve como el horizonte civilizatorio de coda la humanidad en contraposición con las culturas locales, que "frenan el desarrollo y excluyen a las mujeres".21

18 Luis Tapia {2006), lbid. 19 Luis Tapia {2006), lbid, pág. 17. 20 Naila Kabeer {1998), Realidades Trastocadas. Lasjerarquías degénero en el pensamiento de desarrollo, Paidos, PUEC-UNAM, México. 21 Rosalva A. Hernández {2005), lbid, pág. 8.

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Márgara Millán Ello se traduce, la mayoría de las veces, como el horizonte civilizatorio de la nación frente a las culturas marginadas, subordinadas, o simplemente invisibilizadas; es decir, el discurso del desarrollo "nacional" opera como elusivo de la diversidad cultural (que es también diversidad del desarrollo posible). Cuando el Estado desarrolla políticas paternalistas hacia las poblaciones indígenas, como en el caso mexicano, se trata de incorporar al indígena -reconocido sólo en su calidad de atrasado y excluido- al desarrollo nacional a través de su "desindianización", de su blanqueamiento. En esa lógica, los "derechos de las mujeres" dentro del discurso global del desarrollo, intervienen en las culturas agrarias e indígenas imponiendo un modelo específico, tanto de desarrollo como de ciudadanía, y también una misma acepción de emancipación femenina. Universalizan el sujeto (neo)liberal, se dirigen a la mujer campesina y/o indígena focalizándola (y convirtiéndola) en un individuo aislado, sujeto del derecho al crédito y al empleo, forzando así su conversión al sujeto del derecho liberal, y a las actividades productivas definidas desde el marco neoliberal del desarrollo.22 Las agencias para el desarrollo recurren a las organizaciones feministas de la sociedad civil, provocando un cambio importante en el lugar y papel de estos grupos, financiando la profesionalización del feminismo, que pasa a ser en este contexto más una intervención técnica que política.23 El desarrollo con equidad de género es un avance, a la vez que un límite de la intencionalidad crítica del feminismo, que ocurre en el marco de las tensiones entre lo global/local, lo nacional versus diversidad, y también, entre feminismo hegemónico y feminismos emergentes. Sin embargo, y regresando a la idea de la ciudadanía como un proceso acumulativo, expansivo, resultado de la acción social, quisiera plantear junto con Hernández, que:

22 En el caso mexicano los gobiernos "del cambio" consideran que la aspiración última de la

ciudadanía es equivalente a la conversión en microempresario, bajo el modelo de ''a iodos un changarro y un vocho", que se completa con "lavadora, y no de dos pacas", del léxico foxiano. 23 Como lo plantea Álvarez: "Quiero sugerir que el imperativo de 'incorporar al género' a la planificación para el desarrollo, tan en boga a nivel global, puede estar llevando a los Estados y a las organizaciones incergubemamentales a 'consultar' a las ONGs feministas locales y transnacionales ri1ás en su capacidad técnica y por su expertizaje en género, que en su capacidad como .organizaciones 'híbridas' de la sociedad civil o del movimiento feminista que promue�en la ciudadanía plena para las mujeres. Es decir, más como técnicas y menos como ciudadanas" (Sonia E. Álvarez {2001), Ibid.).

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Multiculturalismo, derechos de mujeres y feminismo en América Latina . . . a pesar del poder económico y político que subyace detrás de las definiciones liberales y universalizantes de los derechos de las mujeres, estos discursos y prácticas han sido contestados y resemancizados por mujeres indígenas organizadas que están luchando por relaciones más justas entre hombres y mujeres, desde definiciones de la persona que trascienden el individualismo occidental, desde concepciones de unavida digna que van más allá del derecho a la propiedad y desde conceptualizaciones de equidad que incluyen no sólo la complementariedad entre los géneros, sino entre los seres humanos y la naturaleza. Estas perspectivas alternativas de los derechos de las mujeres que reivindican la cosmovisión indígenacomo un espacio de resistencia, están siendo también transnacionalizadas por un movimiento continental de mujeres indígenas que tiene su cara más visible en una instancia de coordinación internacional llamada Enlace Continental de Mujeres Indfgenas.24 •

La puesta en marcha de un feminismo multicultural el). América Latina ocurre por y a través de la organización de las mujeres indígenas que en su apropiación del discurso de los derechos, articula un posicionamiento divergente respecto a los derechos de las mujeres definidos desde los "localismos globalizados" para el sujeto liberal universal, y en relación con el lugar que la nación y la tradición les asigna. Los posicionamientos críticos y reivindicativos de las mujeres indígenas organizadas se dirigen contra la violencia del Estado nación en tanto portador de un proyecto de desarrollo económico y de homogenización cultural, y de las propias comunidades indígenas, a sus estructuras de subordinación y no reconocimiento del trabajo y la capacidad de decisión de las mujeres. Igualmente, se dirigen a la violencia de los hombres sobre las mujeres. Todo ello se contiene en la idea de justicia social y de género presente en sus actuales demandas.

24 RosalvaA. Hernández (2005). lbid, pág. 4. 56

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El feminismo indígena y los derechos de las mujeres El documento :25 "¿Feminismo con visión indígena o visión indígena feminista? Definiendo el Feminismo desde la perspectiva de las mujeres indígenas: desafíos para la integralidad de la lucha de las mujeres", sintetiza el momento y la posición adquirida por un número importante de mujeres indígenas y afrodescendientes organizadas a nivel mundial. Muchos de los puntos que veremos a continuación son enunciados también por integrantes del movimiento zapatista entre 1994 y 2001. En estos pronunciamientos opera una cualidad sustancial del orden intercultural, a decir de Tapia,26 la transcrítica, la crítica ejercida a la propia cultura desde las apropiaciones de otras culturas, y la crítica de otras culturas hecha a través de la cultura propia. El ejercicio de la transcrítica es sustancial para el devenir de un orden de convivencialidad en la diversidad, sin una cultura dominante. En este escrito, las mujeres indígenas dicen que al no retomar el paradigma feminista tradicional, no son reconocidas ni integradas en el movimiento. Al mismo tiempo, sus compañeros de lucha en el movimiento indígena las critican por: .. .introducir ideas que no nacen de nuestra cultura y por lo tanto las mujeres indígenas que dentro de las organizaciones indígenas mixtas osamos referirnos a la necesidad de incorporar enfoque de género, salud sexual y reproductiva en nuestro trabajo, somos consideradas como de traidoras a nuestros propios pueblos. Para nosotras, las mujeres indígenas, la incorporación del feminismo a nuestra lucha específica ha representado u n proceso de autocrítica de los sistemas de organización social y los valores indígenas que de forma constante afectan el desarrollo y participación de la mujer indígena.27

Las indígenas "feministas'', es decir, las que ejereen la transcrítica necesaria a la interculturalidad, se encuentran entre el etnocentrismo 25 Discutido en el panel organizado por el Foro Internacional de Mujeres Indígenas (F1M1), que reunió a 60 personas, 90% de �llas mujeres, con la siguiente distribución regional: 15% de América Latina, 12.5% de Africa, 25% de Asia, 9.3% de Europa, 34% de Estados Unidos y Cánadá y 3.1 % de Australia. 26 Luis Tapia (2006), !bid. 27 FIMI, Foro Internacional de Mujeres Indígenas (2005). "¿Feminismo con visión indígena o visión indígena feminista? Definiendo el Feminismo desde la perspectiva de las mujeres indígenas: desafíos para la integralidad de la lucha de las mujeres", presentado en AWID, Asociación para los D�rechos de las Mujeres en el Desarrollo, Octubre 27-30, Bangkok, ' Tailandia. pág. 3.

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del feminismo hegemónico y el esencialismo del movimiento indígena.28 Extranjeras en ambos mundos a los cuales, sin embargo pertenecen. Las indígenas habitan un lugar que las confronta con la cultura dominante y con su propia cultura. Y en ese lugar liminal, se apropian del feminismo (occidental) para reformularlo a su medida: La redefinición del feminismo desde las mujeres indígenas, pretende la ruptura con el legado racista y discriminatorio del feminismo tradicional, que no toma en consideración las necesidades especificas de las mujeres indígenas (y de otros grupos étnicos tradicionalmente excluidos). El feminismo tradicional ha establecido esquemas en los que existe un sistema centro y periferia, y las mujeres indígenas, negras, pobres somos siempre las feministas de la periferia que tenemos que aceptar las ideas y conceptualización de la lucha feminista que presenta un sesgo homogenizante y discriminatorio en su análisis que establece relaciones encubiertas de poder y autoridad dentro del movimiento feminista, que dejan fuera de estos esquemas a las mujeres indfgenas.29 Y demandan del feminismo un des/ centramiento, que posibilite la

comunicación, las alianzas, compartir sus diferentes legados, construir un feminismo más integral: Desde las organizaciones de mujeres indígenas consideramos necesario que el movimiento feminista realice una revisión de su paradigma, para incorporar dimensiones culturales, lingüísticas, de espiritualidad y cosmovisión de la cultura y mujer indígena, como proceso de enriquecimiento e integralidad de la lucha por las mujeres de todos los pueblos, así como aspecto importante es la formación de alianzas entre las organizaciones de mujeres no indígenas y de mujeres indígenas, como frente integrado de lucha de las mujeres.30

28 RosalvaA. Hernández (2001), "Entre el etnocentrismo feminista y el esencialismo étnico. Las mujeres indígenas y sus demandas de género'', en Debate Feminista, núm. 12, Octubre, Racismo y Mestizaje, págs. 206-229, México, págs. 206-229. 29 Rosalva A. Hernández (2001), lbid, pág. 5. 30 Rosalva A. Hernández (2001), lbid, pág. 9.

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Para las mujeres indígenas su lucha está dentro de la lucha de sus pueblos, y ello implica no sólo asumirse como parte de los pueblos, sino también pensar esos derechos colectivos como derechos de las mujeres: Como lo expresamos en la declaración final de la reunión del Foro Internacional de Mujeres Indígenas en febrero de este afio (2005), recalcamos que la equidad de género y la creciente participación política de las mujeres son aspectos esenciales de los Derechos Humanos de los Pueblos Ind(genas.31

Desde esta perspectiva, los derechos de los pueblos no pueden estar completos sin los derechos de las mujeres. Unos son condición de los otros. Cualquiera de los dos por separado, será incompleto. Al plantear que la equidad de género y la participación de las mujeres indígenas son parte de los derechos de los pueblos originales, el movimiento de mujeres indígenas reinterpreta y actualiza el orden de la complementariedad de los géneros. Propone otra articulación entre lo público y lo privado, sin renunciar a su cultura comunitaria. Usa los derechos humanos para intervenir en la justicia de género de sus propias culturas, al tiempo que se reconoce en la defensa de los derechos colectivos de sus pueblos frente al Estado� La constitución de un "feminismo indígena" se manifiesta también en el movimiento zapatista en México (1994). Si bien es cierto que el levantamiento del EZLN desde su inicio fue marcado por una importante presencia de mujeres indígenas, y que . muy pronto (ese mismo 1 de enero de 1994) se dio a conocer la Ley Revolucionaria de Mujeres, junto con las otras leyes del levantamiento zapatista, haríamos mal en pensar que la organización y participación política de las indígenas inició con su incorporación al zapatismo. En la larga tradición de lucha agraria y campesina que tiene Chiapas, las mujeres se incorporan de diversas maneras: acompañando al movimiento campesino en las movilizaciones que desde los 70 realizaban organizaciones como la Organización Campesina Emiliano Zapata (ocEz) , la Coordinadora Nacional Plan de Ayala (cNPA) y la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (c10Ac) . En 1982 se realizó el Primer Encuentro Nacional de Mujeres, en la ciudad de México; y en 1986 se efectuó el · -

31 Rosalva A. Hernández (2001). Ibid, pág. 6.

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Primer Encuentro de Mujeres Campesinas de la c�PA -al igual que el de la Coordinadora Plan de Ayala, las dos organizaciones independientes más importantes de los indígenas campesinos. La Red Feminista Campesina se funda en 1987, al igual que la Red de Promotoras Rurales. Paralelamente, las mujeres indígenas empiezan a construir sus propias organizaciones productivas y artesanales, en vinculación con grupos de mujeres católicas. Las campesinas en sus comuniqades habían ido accediendo cada vez más a tareas de responsabilidad social. A través de sus cooperativas, como promotoras de salud, creando cajas de ahorro y en muchas ocasiones negociando directamente con las autoridades; de esta forma las mujeres habían modificado su posición en muchas de sus comunidades.32 La interacción con organizaciones feministas de académicas mestizas33 se incrementó durante las últimas dos décadas, impartiendo talleres que atendían, desde una perspectiva de género, temas de salud reproductiva y derechos humanos.34 De esta forma las mujeres indígenas, lejos de estar aisladas, tenían acceso a una serie de entornos discursivos sobre el género que provenían de varias instancias no coincidentes ideológicamente entre sí, pero que hablaban (de distintas maneras) de los derechos de las mujeres. Agencias estatales y federales, o:-:Gs de feministas, religiosas con perspectiva de género, así como los discursos de izquierda y de reconocimiento y afirmación de la cultura indígena que estaban ya en el entorno organizativo desde la década de los 80, componían el ambiente donde el zapatismo iba tomando forma. 35 32 La experiencia es diferenciada regionalmente. En lo general, los Altos se considera una zona más tradicional que la Selva. Sin embargo, elzapatismo se ha extendido ampliamente en ambas zonas. 33 Mestiza, en el contexto mexicano, quiere decir perteneciente a la cultura hegemónica, pertenencia no marcada, que se define en tanto mexicana y que se autoconsidera no indígena. 34 Hernández, "Diferentes maneras de ser indio en Chiapas: nuevos sujetos sociales, sus migraciones, conversiones y rebeliones"; Rosalva A. Hernández (2001), lbid.; Olivera, Mercedes (1994). "Aguascalientes y el movimiento social de las mujeres chiapanecas", en Soriano Silvia, (Coord.), A propósito de la insurgencia en Chiapas, Asociación para el Desarrollo de Ja Investigación Científica y Humanística de Chiapas, Págs. 57-82, México. 35 La incursión del grupo maoístaguerrilleroquedio origenal EZLN datadeiniciosdelos años80. El Congreso Nacionallndígenade 1974, organizado porla Diócesis de San Cristóbal a petición del Gobierno Federal, marca el inicio de un movimiento de afirmación y reconocimiento de la cultura indígena. No hay que perder de vista la mayor o menor permeabilidad de los Estados nacionales latinoamericanos hacia las políticas internacionales en relación con los derechos multiculturales, así como su propia tradición. México, por ejemplo, es la primera nación latinoamericana que firmó el convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OlT), en 1989, sobre el reconocimiento de Jos derechos y Ja cultura indígenas, como

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Márgara Millán Desde el punto de vista de la constitución de la ciudadanía, la rebeliónzapatista de 1994 es una crítica, tanto ala ciudadanía corporativa rural como a la visión estrecha de la ciudadanía democrática electoral. Esta constitución de una nueva ciudadanía36 (autonómica/radical) incluye desde su inicio "la cuestión de las mujeres" en términos de un nuevo reordenamiento de género en su horizonte de democracia ideal. La Ley Revolucionaria de Mujeres es un ejemplo de cómo las indígenas se apropian del marco de los derechos y ejercen la transcrítica intercultural. Es una muestra de que las demandas de género son articuladas a través de la experiencia cultural específica, y con relación a otros horizontes culturales, con los cuales se está en interacción constante. Las mujeres enuncian sus demandas de no discriminación frente al Estado Nacional, frente a sus comunidades, y frente a la organización política a la cual pertenecen. También hacen una selección de los "usos y costumbres" que aportan a la vida comunitaria y los que por el contrario, subordinan y violentan a las mujeres y niñas.

La Ley Revolucionaria de Mujeres En su justa lucha por la liberación de nuestro pueblo, el EZLN incorpora a las mujeres en la lucha revolucionaria sin importar su raza, credo, color o filiación política, con el único requisito de hacer suyas las demandas del pueblo explotado y su compromiso a cumplir y hacer cumplir las leyes y reglamentos de la Revolución. Además, tomando en cuenta la situación de la mujer trabajadora en México, se incorporan sus justas demandas de igualdad y justicia en la siguiente ley revolucionaria de mujeres:

parte de su política indigenista. En cambio, países con una política más confrontacional como Chile, aún no firman este convenio (Víctor Toledo (2007), P rima ratio. Movilización mapuche y política penal. Los marcos de la política indígena en Chile 1990-2007. Revista OSAL

253, año v111, núm. 22, septiembre, Buenos Aires). 36 En el movimiento zapatista aparece muy nítidamente un nuevo sujeto político centrado en sus demandas étnicas o identitarias. Ello no debe obliterar su historia política, perteneciente al "viejo" campesinado organizado en su lucha por la tierra (Rosalva A. Hernández, (1998), "Nuevos imaginarios en torno a la nación: el movimiento indígena y el debate sobre la autonomía", en Estudios Latinoamericanos, Nueva época, núm. 9, págs. 125-139, enero-junio, FCPYS-UNAM, México"; Mattiace, To see with two eyes. Peasantactivism & Jndian autonomy'in Chiapas) . En la reivindicación cultural está presente la importancia de la propiedad comunal de la tierra, y la consideración de Ja tierra misma como "nuestra madre tierra", no suséeptible de ser enajenada.

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Ley Revolucionaria de Mujeres Primero: Las mujeres, sin importar su raza, credo, color o filiación política, tienen derecho a participar en la lucha revolucionaria en el lugar y grado que su voluntad y capacidad determinen. Segundo: Las mujeres tienen derecho de trabajar y recibir un salario justo. Tercero: Las mujeres tienen derecho a decidir el número de hijos que pueden tener y cuidar. Cuatro: Las mujeres tienen derecho a participar en los asuntos de la comunidad y tener cargo si son elegidas libre y · democráticamente. Quinto: Las mujeres y sus hijos tienen derecho a atención primaria en su salud y alimentación. Sexto: Las mujeres tienen derecho a la educación Séptimo: Las mujeres tienen derecho a elegir su pareja y a no ser obligadas por la fuerza a contraer matrimonio. ser golpeada o maltratada Octavo: Ninguna mujer podrá físicamente ni por familiares ni por extraños. Los delitos de intento de violación o violación ser�n castigados severamente. Noveno: Las mujeres podrán ocupar cargos de dirección en la organización y tener grados militares en las fuerzas armadas revolucionarias. Décimo: Las mujeres tendrán todos los derechos y obligaciones que señalan las leyes y reglamentos revolucionarios. El Despertador Mexicano, órgano informativo del EZLN, al lado de la Primera Declaración de la Selva Lacandona, Hoy decimos ¡Basta!

Si bien es cierto que en todas las sociedades el género es una matriz generativa de sentido, no lo es de igual manera para todas las construcciones - sociales. Su naturaleza es recíproca a la sociedad, encendida como cultura. El género se construye entonces de manera específica (diferenciada) por las construcciones sociales y culturales que lo producen. Se debe tener cuidado en no entender las construcciones específicas de género (por ejemplo, la occidental) como universal. La cosmovisión es donde se despliega la dimensión simbólica de la cultura, informa el tejido sociocultural. No podemos comprender adecuada62

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mente las identidades -incluidas las de género- si no consideramos esta dimensión cultural fundante. Género y cosmovisión no corren por caminos separados. Aunque la práctica cotidiana en relación con el orden de género no traduce de manera mecánica la matriz cosmogónica, ésta es un referente central, que alimenta el sentido de las relaciones con el mundo y entre los hombres y mujeres. La cosmovisión es también dinámica, en contacto con el tiempo presente de las sociedades a las que ayuda a dar forma. Lenkersdorf ha estudiado a profundidad la cosmovisión tojolabal a través de la estructura intersubjetiva de la lengua, y también en sus manifestaciones en las prácticas cotidianas.37 En los dos ámbitos, domina una idea de organicidad por sobre una idea de individualidad. La conciencia del "nosotros" es mayor a cualquier distinción, incluida la de género. En la perspectiva tojolabal, el primer ordenamiento es el todo sociobiocósmico y en éste el eje mayor/menor tiene prevalencia. Hay una predominancia del nosotros en la conversación, una virtual ausencia del yo/tu; la distinción de género separa, mientras que el nosotros "establece y requiere la comunidad". Desde el punto de vista de su cosmovisión, articulada en ellenguaje, el género (la pertenencia a un sexo) es una distinción secundaria e incluso, en algunos casos, prescindible. Lo cual no obsta para que, a pesar de que el lenguaje sea impreciso en torno al género, en la vida cotidiana haya una estricta división sexual del trabajo, como también señala Lenkersdorf38 al referirse al término kuchaja'um, compuesto de kuchu, cargar yja', agua, que no indica género. Pero en las comunidades tojolabales es una tarea exclusiva de las mujeres cargar el agua. Tanto para el varón como para la mujer tojolabales hay elementos claves que irán sobredeterminando el significado de la diferencia sexual, en un orden jerarquizado. El número total de la familia, el lugar que se ocupa entre los hermanos, si se es o no soltero (a). Todo ello se traduce en más o menos recursos, posibilidades y poder dentro de las redes familiares y por ende; de la estructura de las relaciones de género. 37 Carlos Lenkersdorf (1996), Los hombres verdaderos. Voces y testimonios tojolabales, Siglo xx1 Editores, México; Carlos Lenkersdorf (1999), "El género y la perspecriva rojolabal", en Estudios de la Cultura Maya, vol. xx, págs. 291-231, UNAM-l!FL, México; Carlos Lenkersdorf (1998). Cosmovisiones, c11ctt-UNAM, México; Carlos Lenkersdorf (1994), Tojolabal para principiantes. Lengua y cosmovisión maya de Chiapas, Centro de Reflexión Teológica, México; y Carlos Le�kersdorf (2002), Filosofar en clave tojolabal, Porrúa, México. 38 Carlos Lenkersdorf'(l998), Ibid.

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La construcción del género, en tanto atribuciones, se instituye durante la infancia; en los niños pequeños el trato es muy igualitario. La diferenciación inicia hacia los seis/ocho años de edad. Las mujeres trabajan en las labores de la casa, la preparación del nixtamal, el amasado, la elaboración de la tortilla, la recolección de la leña y el agua, el lavado de la ropa. La educación que la madre le da al varón no contempla lavar la ropa, ir por el agua, por la leña, hacer la tortilla. Irán en cambio, desde pequeños a la milpa, a sembrar, a cultivar la tierra, a cosechar, y muchos de ellos a la escuela. La democratización de las relaciones de género no parecería estar muy potenciada por el ordenamiento práctico en lavida tojolabal. El ethoscultural comunitario está atravesado por un ordenamiento genérico y generacional que las mujeres indígenas están hoy cuestionando bajo diversas formas, una de las cuales es la revisión y transformación de "la costumbre'', apoyándose en la Ley Revolucionaria de Mujeres. La ambigüedad de la lengua no es la ambigüedad en la división del trabajo por sexos. Esto es parte de lo que se reforrnula cuando las mujeres tornan el tajan' tajan', es decir, lo "parejo'', que el movimiento enuncia en relación con el Estado, para imaginar lo parejo enunciado desde las mujeres en relación con los varones en el todo comunitario. Lo parejo que demandan las mujeres como su derecho, ocurre dentro de la idea de la pertenencia a un todo. Lo parejo no separa a las mujeres de su comunidad, más bien las propone corno personas activas dentro de la definición de esa comunidad. Lo parejo es usado entonces para combatir la violencia contra las mujeres, su reconocimiento en el ámbito de lo político, su derecho a elegir marido. Se produce entonces una crítica cultural al ordenamiento de la vida cotidiana. La matriz semiótica cultural (la cosmovisión del "nosotros") se dirige a equilibrar la parte del todo referente a hombres y mujeres en la vida comunitaria. Lo que está en juego es el lugar de la mujer en la comunidad, así corno el lugar de lo indígena en la nación. El principio de "lo parejo", "laján, laján" es la base para ambos cuestionamientos, sobre la duplicidad de "la misma experiencia", la del maltrato y subordinación. En un estudio realizado en una comunidad zapatista tojolabal {de 1996 a 2005), pude constatar en el ámbito de las demandas de género de las mujeres de esa comunidad, cómo la imbricación de la cultura está presente en la manera en la que estas mujeres se apropian del discurso de 64

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los derechos, al mismo tiempo que esta apropiación provoca tensiones y divergencias en la interpretación de los alcances de sus derechos, no sólo entre hombres y mujeres, sino entre las mismas mujeres. La referencia a los derechos de las mujeres pasaba a ser el espacio de enunciación de distintas posiciones de sujeto, donde se renegociaba tanto el orden de género como el generacional dentro de las estructuras comunitarias. Al discutir con las mujeres de esta comunidad la Ley Revoluciona­ ria de Mujeres, algunas jóvenes, las más identificadas con el zapatismo, demandaban el derecho a modificar lo que ha sido considerado parte de los "usos y costumbres" de la comunidad, puntualmente en relación con el matrimonio. La elección de cuándo y con quién casarse y de cuándo y cuántos hijos tener, era parte de la Ley con la cual coincidía la gran mayoría de mujeres. Al discutir el derecho a no ser golpeada, el grupo se dividió entre mujeres jóvenes que anteponían este derecho en cualquier situación o condición. Ya fuese hija, hermana o esposa, y aunque hubiese incumplido con sus responsabilidades, tenían el derecho inalienable a no ser golpeadas o maltratadas. Había sin embargo un grupo de mujeres mayores, que quizá en su papel de madres, no coincidían totalmente con esta visión, llegando a plantear incluso que en algunos casos, el marido tenía derecho a castigar a la mujer, si ella no había cumplido con sus responsabilidades. Este diferendo dio lugar a un álgido debate. Por un lado, podíamos escuchar la voz de la doxa en las mujeres mayores, en busca de la domesticación femenina y la legitimación del varón (hermano, padre, esposo) en esa tarea social. Por otro lado, la voz instituyente de una nueva doxa, la del discurso de los derechos como normativo del todo social, para poner límites (la integridad del propio cuerpo) a la autoridad del padre, hermano mayor, esposo. Estas jóvenes no estaban argumentando que no tuviesen responsabilidades en el todo social, y muy específicamente, frente a su marido; es decii, no renegaban de su lugar en la división sexual del trabajo. Pero muy claramente, establecían su derecho como seres humanos a la no violencia. Las indígenas zapatistas no han articulado sus demandas de género en torno a la idea de complementariedad, como es el caso de otros movimientos de la región (Bolivia, Guatemala, Ecuador) . Es la noción d� "lo pa�ejo" lo que más suena a la hora de imaginarse un 65

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nuevo ordenamiento del todo social. Esta es su particular aportación al movimiento continental.

Hacia un feminismo multicultural en América Latina El reto presente para el feminismo latinoamericano es poder cruzar las fronteras étnicas y hacer una transcrítica a su propio modelo cultural, ampliando su propia visión. Ello implica cuestionar su etnocentrismo, visualizar el carácter racista de las culturas hegemónicas nacionales, poder ver en la realidad indígena una cultura que interpela al modelo de desarrollo y de civilización occidental. El feminismo multicultural es transversal a alianzas transclasistas y multiétnicas; está multicentrado y vigilante de la no imposición de la cultura dominante. No puede ser entendido como un agregativo (demandas de las mujeres negras, blancas, indígenas) presente en ciertas concepciones de lo multicultural, debe ser uno que ejerza la transcrítica necesaria para el diálogo intercultural, requisito para la formación de un orden intercultural. Analizando la experiencia zapatista en México, las dificultades de establecer puentes desde el feminismo militante, intelectual y urbano con mujeres que habitan realidades económicas y culturales lejanas y diversas, ha sido evidente. Por una parte se impuso el pacifismo como un principio del feminismo, que veía la incorporación de las mujeres en la lucha armada y en el movimiento insurgente como una manipulación masculinista de la guerra. Este feminismo esencializa los contenidos del "patriarcado" y postula principios desde un "deber ser" donde se privilegia la utopía versus las mujeres y sus condiciones particulares. Otro sector del feminismo mostró su adscripción a las ideas del individuo y la libertad moderna, centradas en el control sobre el cuerpo. Es una visión que pone en el centro del dilema feminista el control de las mujeres sobre su reproductividad. La despenalización del aborto, los derechos sexuales y reproductivos, son entonces el eje de articulaC:ióh del proyecto democrático feminista. Se da por supuesto que cuandd1ésta demanda no se llega a articular por el movimiento de mujeres zapatistas, es debido a la influencia y manipulación que las dirigencias (masculinas) y la Iglesia tienen sobre las mujeres. La postura de este feminismo se nutre de los fundamentos de la nación mexicana como proyecto liberal, por lo que no accede al multiculturalismo y, de alguna manera, entiende la historia (de las mujeres) de manera lineal y evolucionista. 66

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Una tercera postura del feminismo mexicano frente a la rebelión sitúa la lucha en términos de una ciudadanía no etnocéntrica. Considera la contemporaneidad de distintos universos, tanto en el contexto urbano como en el rural. El espíritu ilustrado es revisado con una intención de crítica cultural: refundar la vida toda, la cotidianidad y la política, desde los órdenes más ejemplares de lo íntimo: la sororidad, los afectos, el amor, la responsabilidad con el todo. Dos son los elementos que des/ centran esta aproximación llevando al feminismo más allá de sus propios límites culturales. Uno es el centrarse en la ciudadanía entendida más como un disfrute colectivo de justicia social, versus la ciudadanía liberal, entendida como derechos y obligaciones individuales frente al Estado. La identificación como miembro de un grupo discriminado, en tanto grupo, es lo que permite estructurar demandas no sólo como derechos individuales, sino colectivos. El concepto de ciudadanía se refiere a un complejo proceso relacionado con el poder de definición del ámbito de lo "público". Tiene que ver con la lucha por quién puede decir qué en el proceso de definición de un problema común y decidir sobre cómo hay que enfrentarlo39 y con ser reconocido como miembro de la comunidad política, de hecho, poder redefinir la comunidad política40 es sustancial a este concepto de ciudadanía. El Estado mexicano ha construido diferencialmente la ciudadanía de las mujeres blancas urbanas ilustradas, en contraposición a las de las mujeres de color subalternas indígenas. Y ello es un punto de ruptura entre el conglomerado de mujeres que debe ser considerado por el feminismo, si se piensa en él de manera incluyente de las diferentes construcciones de subjetividades. El feminismo como teoría crítica debe dar cuenta de esta construcción diferencial de la ciudadanía en un ejercicio descolonizador, y para ello, debe hacer su propia crítica de la modernidad y del individualismo liberal. Al "tender puentes" con las mujeres indígenas, en realidad, se trata de deconstruir fronteras entre cosmovisiones. Tender puentes también con las concepciones dualistas/ holísticas que fundamentan las cosmovisiones no modernas, y que buscan un equilibrio más allá de los sexos, en el conjunto del cosmos. 39 Elizabeth Jelin (1990), "Introduction" and "Citizenchip and identity", en Elizabeth Jelin (Ed.), Women and social chap.ge in LatinAmerica, UNRrsofZed Books, Págs. 184-207, London. 40 Hannah Arendt (1974), La condición humana, Seix Barral, Barcelona.

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El segundo punto central en la deconstrucción del etnocentrismo es la consideración de las comunidades indígenas, de los núcleos de senti­ do no modernos, no como simultáneos sino como contemporáneo�: Una de las grandes características de la modernidad fue separar simultaneidad de contemporaneidad. ¿Por qué? Porque implantó un sentido de progreso; los que van adelante representan el progreso, son avanzados, mientras todos los otros son atrasados. Es por eso que los países menos desarrollados no pueden ser, nunca y en nada, más desarrollados que los desarrollados, porque Ja lógica de la flecha del tiempo impide esa posibilidad. Sin embargo, la idea de simultaneidad sin contemporaneidad expresa situaciones cotidianas. Cuando un campesino se encuentra con un ejecutivo del Banco Mundial, el encuentro es simultáneo, pero no ocurre entre contemporáneos. El campesino es un residual, es un atrasado; el ejecutivo del Banco o el ingeniero de la agroindustria es el progreso, es el avanzado. Tenemos simultaneidad pero no contemporaneidad. El constitucionalismo intercultural y plurinacional está haciendo, de diferentes maneras, una equivalencia entre lo simultáneo y lo contemporáneo; cada uno a su manera, pero contemporáneos al fin.'1

Solo la contemporaneidad de lo no moderno le restituye al otro su carácter de sujeto en la historia. En términos feministas, esto implica reconocer la agencia a las mujeres indígenas, no como momentos imperfectos de una agencia social ya preestablecida por un modelo de desarrollo económico y cultural sino como una agencia planeada y contemporánea, y en ese sentido, interpelante de otros tipos de agencia. Ese es el horizonte de un feminismo multicultural, que acompaña a los movimientos sociales por la ampliación de la ciudadanía en América Latina. Ello es más urgente, cuando el estado latinoamericano en su versión neoliberal acude al marco de la seguridad nacional y por ende, a la criminalización de los movimientos sociales como respuesta a la resistencia que enfrenta para llevar a cabo la agenda del desarrollo, centrada en los intereses de las empresas multinacionales. Como gestor de estos intereses, el Estado primero cancela las vías institucionales y 41 Boaventura de Sousa Santos (2007), "La reinvención del Estado y el Estado plurinacional", en Revista OSAL, año VIII, núm. 22, septiembre, CLACSO, Buenos Aires.

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políticas para reconocer y dialogar con las "minorías'', y después pasa a la tipificación de delincuencia y crimen organizado para reprimir y desarticular las organizaciones sociales indígenas. Tenemos el ejemplo de Chile, donde es evidente el movimiento del Estado hacia la criminalización del movimiento social mapuche, para sacarlo del terreno político y enmarcarlo en el de la "seguridad nacional", que ha ido adquiriendo cada vez mayor importancia y recursos en el contexto del narcotráfico y del llamado terrorismo tras el atentado del 1 1 de septiembre de 2001 a las Torres Gemelas de Nueva York. En Chile, el Estado ha desarrollado una política hacia las minorías étnicas entendiéndolas como poblaciones pauperizadas. Ha habido una resistencia a reconocer los derechos culturales y territoriales que reivindican los mapuches. Esto no ha cambiado con los gobiernos democráticos, al contrario, como lo muestra Toledo42 en su estudio de la relación entre el Estado y los indígenas de 1990 a 2006. Durante la transición chilena la penalización de la protesta ha sido "prima ratio". El caso de la defensa del Alto Bío Bío en relación con un proyecto hidroeléctrico, y el de la defensa de las tierras forestales en Lumaco, son ejemplos de la penalización del movimiento étnico recurriendo a la tipificación de terrorismo. En México tenemos el claro ejemplo de Ateneo, en el Estado de México. Tras la resistencia exitosa de este movimiento contra la venta de sus terrenos para la construcción del mega aeropuerto internacional, fue orquestada una confrontación que será enmarcada en lo delictivo para llevar a prisión a todos los dirigentes y a más de 200 civiles, todo ellos acusados de sedición y secuestro. En este caso específico, es relevante la estrategia de intimidación al movimiento en general a través de la violación sexual de las mujeres. El Estado instrumenta estrategias de intimidación a través de la violencia sexual, y ello generalmente queda impune, al no poder establecerse los juicios a los perpetradores. Un feminismo multicultural latinoamericano debe realizar una crítica profunda al Estado nacional, a la violencia estructural a la cual ha relegado a los pueblos indios -pero no desde el punto de vista de integración a través del desarrollo des/indianizante, sino justamente abriendo el espacio para criticar y reformular el "desarrollo nacional", poniendo a raya el racismo presente en su actual dominancia. Sin ._ 42 Víctor Toledo (2007}, ióid.

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esencializar ninguna cultura, ejerciendo la transcrítica, el feminismo multicultural tiene el reto de desatar las tensiones presentes en la interseccionalidad del concepto de género, visibilizar las múltiples escalas y dinámicas de la discriminación. Tender puentes, no desde la postura paternalista del indigenismo, sino desde la contemporaneidad de los sujetos-mujeres.

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Democracia, libertad y dominación Una discusión teór ica con referencia especial (vía I ndia) a América Latina y Brasil José Mauricio Domingues1

Democracia y serialidad En su extenso librp sobre la democracia, Habermas definió, de manera algo sorprendente, al Estado democrático constitucional (Rechstaat) com9 aquel basado en el "ejercicio burocrático de la dominación legal

(Herrschaft) ": En definitiva, el Estado se vuelve necesario como un poder (Gewalt) sancionador, organizador y ejecutivo, toda vez que la ley debe hacerse �fectiva. . . Estos son ciertamente complementos no sólo funcionalmente necesarios para el sistema del derecho, sino implicaciones legales objetivas, que estaban contenidas en nuce en los derechos subjetivos [ . . . ) No es la forma legal como tal la que legitima la dominación política, sino solamente el vínculo con el derecho legítimamente producido (Habermas, 1992, pp. 168-70). e,

,JI

Esta definición es, en efecto, más sorprendente porque surge en el interior de lo que constituiría un esfuerzo sistemático de sustituir las teorías elitistas de la democracia por un modelo "discursivo", comunicativo y mucho más democrático. Es verdad que el abandono de la idea de "colonización" del mundo de la vida por sistemas auto­ regulados, proceso en el cual el derecho podría operar como "medio" de la colonización antes que como expresión del primero (Habermas, 1981, 1 Doctor en sociologf¡y. r>ocentc e investigador del Instituto Universitario de Pesquisas de R io de Janeiro.

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Democracia, libertad y dominación

vol. 2, pp. 458 y 536-9) ' anuncia la teoría benigna y un tanto aguada de la democracia que emergería posteriormente de su modelo más general. En esta, al mismo tiempo que el Estado continúa siendo un sistema auto­ regulado conducido por el poder (ladeado por la economía, dirigida por el dinero), el mundo de la vida, mediado por la acción comunicativa y la interacción significativa, sería representado por la sociedad civil, un foco de solidaridad. Esta, a su vez, sería discursivamente mediada por las esferas públicas, que permiten una "política deliberativa" generadora de normas (legalmente) vinculantes, calcadas en la libertad "subjetiva" (producidas histórica e intersubjetivamente). El universalismo tendría que resultar de ese proceso público-discursivo. El "poder comunicativo" por un lado y el "poder político" por otro, sumados al "poder administrativo" (conceptos siempre difíciles de distinguir en su obra), son totalmente diferenciados en el "Estado democrático constitucional", que deja de ser visto como el centro de la sociedad. Esto es lo que Habermas entiende por democracia, más allá de la teoría elitista de los grupos de poder, como así también de las preocupaciones de los pluralistas con intereses (fijos) libremente expresados (Habermas, 1992, especialmente pp. 359ss). Su definición contrasta así con los tipos de dominación de Weber ([1921-22) 1980), en particular la racional-legal, pero remite directamente a ellos. Cohen y Arato (1992) expandieron históricamente esa división y subrayaron el triple carácter de la vida social (mercado, Estado, sociedad civil), el papel de las asociaciones y movimientos sociales, como así también el perfil auto-limitante de estos últimos (que no deberían pretender asumir la "sociedad política"). La participación e incluso la desobediencia civil son cruciales en sus propuestas, aunque el papel constitucional del derecho y los límites que éste impone a todos los miembros de la sociedad, una enseñanza liberal, son también claves en su concepción. Recientemente, Alexander (2006) produjo otra versión de la "esfera civil", en realidad retomando el concepto de Parsons de "comunidad societaria" y una oposición binaria entre lo "sagrado" y lo "profano", relativa a aquello que estimamos en la sociedad civil. Si ; Alexander acepta los límites impuestos por formas "incivilizadas ' de vida social y como la esfera civil se encuentra entrelazada con estas, insiste en su especificidad en términos de solidaridad, universalismo e individualismo, como el elemento llave de la democracia, yendo más allá

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de la jerarquía y de la desigualdad, como así también del particularismo, inevitable en otras esferas sociales principales. En Habermas (1990, pp. 150-9; 1992, pp. 632-59) ese procedimiento de construcción de la democracia está íntimamente ligado a lo que denominó "patriotismo constitucional", cuyos orígenes se encuentran en el rechazo al nacionalismo étnico alemán que culminó en el nazismo. Es decir, opone fuertemente el universalismo en términos normativos al particularismo, en tanto se requieren procesos históricos concretos para que dicho patriotismo cívico se establezca. Esta es también, en cierta medida, la perspectiva de Anderson (1998, sobre todo caps. 1 y 17), que enfatiza lo que él llama "serialidad abierta" (infinita y más libre) y la fuerza integradora, universalizante, del nacionalismo (en que aquella puede fluir dentro de ciertos límites), contra el particularismo que se difunde en tiempos recientes, con su "serialidad cerrada", repetitiva, rígida, finita y su política de la identidad, sea en el sudeste asiático u en otra parte del planeta, a menudo bajo el ropaje de la política étnica (siendo originalmente la estadística uno de sus pilares principales). De forma casi opuesta, Chatterjee (2004) introdujo, para hablar de la política popular en la "mayor parte del mundo", la oposición entre la política de la "sociedad civil", en sentido más tradicional, corno legal y formalmente establecida, y la de la "sociedad política". Esta última es una esfera en la cual los gobiernos -o las praxis gubernamantales­ implementan políticas que deben lidiar con prácticas ilegales e informales llevadas a cabo por poblaciones que se convierten en blanco de perspectivas particulares (es decir, "cerradas" versus universales, "abiertas"), a servicio, hoy globalmente, del capital, mientras que, al mismo tiempo, ellas luchan para afirmar sus propios deseos y necesidades: En suma, la idea clásica de soberanía popular, expresada en los hechos político-legales de la ciudadanía igualitaria, produjo la construcción homogénea de la nación, al tiempo que las actividades gubernamentales requieren clasificaciones múltiples, que se cruzan y transforman, de poblaciones como blanco de diversas políticas, generando una construcción necesariamente heterogénea de lo social (Chatterjee, 2004, p. 36) .

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·

Este fue, de hecho, un problema que, de acuerdo con Chatterjee (2004, pp. 36-8), Marshall no entendió en su afirmación clásica sobre los derechos civiles, políticos y sociales, los cuales son ellos mismos heterogéneos, llevando este último directamente a la esfera gubernamental. Esta es una visión que, a su vez, nos permitiría ir más allá de los conceptos clásicos de "dominantes" (rulers) y "dominados" (ruled). La democracia en la India se ha desarrollado, de manera bastante ambigua según el autor, a partir de la complicada dinámica de esa "sociedad política" y de su carácter heterogéneo y de la relación particularística con el Estado. Chatterjee aparentemente asume "como un hecho", al menos en la India tanto como en occidente, los aspectos constitucionales de la democracia, aunque esta "democracia capitalista moderna", afirma de modo extraño, pertenezca solamente al último. No focaliza explícitamente en el movimiento y partido Hindutva (el nacionalismo Hindú radical y excluyente), pero ese desarrollo lamentable de la política hindú es uno de los blancos subyacentes en su crítica a la modernidad homogeneizante (Chatterjee, [1994) 1998, pp. 228-31, con tonos frankfurtianos) , que permanece en el transfondo de su argumento, en la medida en que atribuye aquella tendencia homogeneizante sólo a la dinámica del capitalismo. Por otro lado, podríamos legítimamente preguntar si el Hindutva debería ser visto más como política étnica radical y su nacionalismo como del tipo de una serialidad cerrada étnicamente determinada.2 Aunque la cuestión de esa "sociedad política" sea mucho más dramática que cualquier otra situación que se pueda encontrar en occidente, ella ciertamente refleja discusiones generadas por formas gubernamentales neoliberales y maneras de operar a través de las propias nociones de libertad y responsabilidad individual (Rose, 1999). Aunque la influencia de Gramsci sobre Chatterjee (2008) permanezca difusa, en este punto se apoya en Foucault y explícitamente argumenta contra la preferencia de Anderson por el universalismo, en conexión con el nacionalismo homogeneizante, yenfavordel particularismo, asícomo, hasta cierto punto, de la informalidad, reconociendo también el carácter heterogéneo del espacio social (en contraposición al espacio homogéneo del capital). Tres formas del ejercicio moderno del poder, en verdad de la "dominación" -soberano, disciplinar y bio-político- fueron presentadas en los trabajos del último Foucault ([1976] 1997, especialmente pp. 23-4,

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30-6 y 215-25; [1978] 1979). La soberanía desciende de la problemática de la legitimidad del poder real en occidente y fue, durante el siglo xvm, traducida en los derechos del ciudadano, en rigor en su concepción, siempre transferida al Estado y terminando por enmascarar apenas el funcionamiento del poder disciplinar. Este fue aplicado sobre el individuo, en torno a saberes específicos, en el conjunto de la sociedad, sin concentrarse en el Estado. Y labio-política, que en ciertas ocasiones denomina gubernamentalidad, lidia conlas poblacionesy la "regulación" de la vida, permitiendo un tipo de sobrevida para el Estado vis-a-vis el poder disciplinar. Mientras el segundo conduce a una sociedad "normalizada", la tercera se vincula a este por medio de la misma noción de "norma". Estas formas son productivas, no sólo "represivas". Foucauk además no consideró suficiente, ni de hecho adecuado, pensar el poder básicamente en términos de la soberanía del Estado, oponiendo a ésta los derechos de los ciudadanos. Era necesario, como alternativa, un discurso anti-disciplinar más amplio. Es contra este argumento de fondo que quiero · discutir la democracia en América Latina, en particular .en Brasil en las Óltimas décadas (subcontinente que ha sido qiencionado, de hecho, sólo por Cohen y Arato, entre el grupo de autores citado) . En primer lugar, qie propongo aquí a rechazar la idea de Habermas, para mí absurda, de que la democracia equivale a dominación, sin importar cómo sea definida. La democracia existe, y puede sobrevivir, contra la dominación, aún cuando no podamos hoy divisar formas de democracia que puedan dar cuento de ello - despues de· todo, hablamos del Estado, controlado por colectividades políticas y burocráticas, separadas de los ciudadanos y basadas en un aparato jerárquico y en el "comando" (Befehl); estando ese Estado, además, en las sociedades modernas, estrechamente entrelazado con el capitalismo y sus clases dominantes (aún cuando la dominación no pueda ser reducida sólo al Estado o a las clases sociales, más allá de la importancia que éstas o aquel puedan tener) . Hacer de la necesidad virtud es de por sí una tarea difícil, pero transformar el vicio en virtud no tiene sentido alguno. Es verdad que esos sistemas políticos son competitivos, con las colectividades dominantes siendo sustituidas periódicamente por procesos electorales, aún cuando los aparatos burocráticos estatales queden fuera de esos procesos. De cualquier forma, grandes máquinarias organizacionales y jerárquicas, ....

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con diversas camadas, se mantienen activas en múltiples niveles. Así, si no tenemos como quebrar con las formas elitistas de la democracia, seamos al mismo tiempo más radicales y más realistas, dejando patentes las limitaciones del presente, pero desafiándolas, simultáneamente, desde el punto de vista de la relación entre el Estado y la sociedad. Por eso es que la idea de libertad como una "creación" (o como sea que se la denomine) del poder me parece también totalmente insatisfactoria: la libertad no es un producto de la dominación, sino su exacto opuesto, aunque también se relacione a la noción de poder afirmativamente por parte de las subjetividades individuales y colectivas. En segundo lugar, muchos en América Latina han señalado los problemas que la democracia tiene que encarar en la región. No prentendo ocuparme de esos problemas, pero sí espero ofrecer una visión más extensa y optimista de la cuestión. Después de todo, la sociedad civil, en el sentido de Habermas y Chatterjee, se está expandiendo, es decir, las asociaciones y los movimientos sociales, de modo general se han fortalecido, en diversos ritmos y momentos en los diferentes países diferentes, con la inclusión formal y legalmente vinculada avanzando de manera acelerada en las últimas décadas en ciertos aspectos, especialmente en los estrictamente políticos. La "sociedad política", en el sentido que Chatterjee le atribuye, sin embargo, se ha replegado también en vastas regiones, con una expansión simultánea de la violencia. De todos modos, mientras que esas categorías de hecho poseen una materialidad propia, son problemáticas si se las presenta de manera tan aguda. La dicotomía que opone aquellas "sociedades" no puede ser aceptada, a menos que se adopte una concepción del estilo binario de la división "sagrado-profano" de Alexander con una señal invertida en lo concerniente a Chatterjee y, además, la suposición de que ella provee más que una estructura discursiva. Y no es este el caso. El largo debate acerca del dualismo en América Latina nos debería aconsejar contra este modo de usar los conceptos, teniendo en cuenta que esos dos mundos se encuentren mucho más entrelazados de lo que Chatterjee sugiere. Con el objetivo de lograr mis metas me apoyaré en el argumento que desarrollé en términos más generales, así como en relación a América Latina. Para comenzar, rechazo cualquier visión dualista. En un vértice más positivo, introduciré en especial el par ciudadanía

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José Mauricio Domingues instituyente e instituida y el concepto de "abstracciones reales" y el retrato en cuatro dimensiones del imaginario moderno basado en libertad, igualdad, solidaridad y responsabilidad, que aparecen ligados y opuestos a la dominación, la desigualdad, la fragmentación, el egoísmo y la irresponsabilidad (Domingues, 2002a y [2008) 2009).3 Es verdad que en muchos aspectos, especialmente en algunos países, la democracia parece ser frágil. En ese sentido, cumple en ciertas ocasiones un rol clave una tensión, de ningún modo negativa y que será explorada más adelante, que se produce entre lo que Eisenstadt (1999, especialmente cap. 2) denomina aspectos "participativos" y "constitucionales" de lademocracia (aunque simples intentos de eliminar o restringir la democracia por medio de perspectivas antidemocráticas o elitistas sean mucho más problemáticos). Es por medio de esta tensión que la articulación de lo que serían para Castoriadis (1975, pp. 138ss y 493ss; 1999, p. 119) los dos principales aspectos de la democracia -el poder del "demos", enraizado en la autonomía de los agentes y su auto-limitación por medio de un "nomos"- podría ser alcanzada. Tal vez, de ese modo, pueda lograrse una solución más interesante para los dilemas presentados por las concepciones opuestas de Habermas y sus asociados, por un lado, y de Foucault y Chatterjee, por otro. Comenzaremos con uma breve discusión sobre los desarrollos contemporáneos de la demorada enAmérica Latina. Luego analizaremos ciertos aspectos del régimen democrático brasileño. Considero que, aún con los múltiples problemas que pueden encontrarse, la democracia ha florecido en toda la región y en Brasil en particular y de ningún modo se encuentra estancada o erosionada como algunos autores han sugerido (Mainwaring e Pérez-Liñan, 2005). Finalmente, retomaremos una discusión teórica más sistemática.

Tendencias democratizantes en América Latina: avances, límites y problemas La crítica que realizó O'Donnell (1994 y 1996) a las democracias liberales que existen en América Latina fue ampliamente difundida. En su argumento enfatizó el aspecto "delegativo", o sea, la elección de líderes poderosos (como Menem, en Argentina, y Fujimori, en Perú), a los que la ciudadanía les otQrgaba un cheque en blanco que les permitía hacer lo 81

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que quisieran, inclusive cambiar sus políticas iniciales y la orientación general de sus gobiernos, volviéndolas irreconocibles. Subrayó también los rasgos particularistas de muchos de esos sistemas políticos, entre los cuaJes se destacaba el clientelismo. Por último, se enfatizaba la falta de control y transparencia (accountability) de los detentores del poder respecto de la sociedad. Otros autores, aún cuando reconocieron avances en toda América Latina, han sido muy críticos de aquellos países donde los gobiernos han sido forzados a renunciar en función de protestas populares, violándose, supuestamente, el respeto por las reglas constitucionales (MainwaringyHagopian, 2005, pp. 1-2) (algo que ocurre cuando esos gobiernos no cumplen sus promesas, rompiendo con las políticas con las cuales se habían comprometido) . Roniger (2005) destacó lo que veía como "neopopulismo" y "neoclientelismo" y su acción deleterea sobre el tejido democrático, la persistencia de la violencia y la violación de los derechos civiles básicos, pudiendo generar una erosión de la confianza en la democracia, según como es medida por instrumentos como el "Latinobarómetro" - problema destacado también por otros estudios sobre el tema (Méndez, O'Donnell y Pinheiro, [1997] 2003). "Populismo" me parece una construcción problemática, que difícilmente tenía sentido en la perspectiva propuesta por Gino Germani, profundamente deudora del funcionalismo y de la teoría de la modernización (ver Domingues y Maneiro, 2004), y se vuelve en la actualidad demasiado vaga conceptualmente, operando más como un término de abuso y denuncia de demagogia en general (en cuyo caso "cesarismo", sea "progresista" o "conservador", sería probablemente un concepto más adecuado). El clientelismo, sin embargo, ha sido una presencia realmente recurrente y característica de la política de toda la región, como varios estudios recientes demuestran (por ejemplo, para Argentina y México, Auyero, 2001; Fox, 1997). Lo mismo puede decirse en relación a la efectivación de la ciudadanía civil por un Estado aún "despótico" que a menudo trata a sus poblaciones como "súbditos" y posee un "poder infra-estructural" relativamente reducido, es decir, no es capaz de gobernar muchos aspectos de la sociedad por intermedio de sus propias instituciones (Mann, [2004] 2006), abandonando a sus "ciudadanos" a su suerte frente la conductas criminales (especialmente cuando son pobres) y tratando violentamente y a menudo de manera ilegal a aquellos que serían transgresores de 82

José Mauricio Domingues la ley. En otras palabras, puniéndolos sin respeto por sus derechos civiles (una vez más, especialmente cuando son pobres). Los derechos sociales tuvieron peor destino, dado que se hicieron efectivos de modo bastante limitado durante el periodo del Estado desarrollista y del corporativismo y, cuando ocurrió la democratización a partir de la década de 1980, el credo neoliberal no los contemplaba, sino todo lo contrario (Barrientos, 2004). En su argumento, Roniger (2005) señala, sin embargo, aún cuando puede sonar algo pesimista, que esa confianza reducida en la democracia significaría simplemente que el régimen está consolidado pero que los ciudadanos no están muy satisfechos con sus resultados. Después de todo, se puede agregar, los ciudadanos parecen estar insatisfechos no solamente en América Latina sino en todo el mundo, especialmente en función de las reformas neoliberales (cf. Hagopian, 2005, pp. 321-4). Roniger también resalta ciertos cambios que han llevado, a pesar de esos problemas y de la falta de recursos de muchos grupos populares para participar plenamente de la política, al surgimiento de nuevas formas de política participativay a una perspectiva de la democracia queva más allá de las teorías "elitistas" que prevalecieron en la vida académica durante la transición de las dictaduras militares e incluso despues de su final en los años 1980-1990. Mientras que esos regímenes eran "minimalistas", las nuevas experiencias implicaron participación de masas, control público y deliberación. Es esto lo que muestran, por ejemplo, estudios sobre México (control electoral) y Brasil (presupuesto participativo) y lo que sugieren discusiones sobre una esfera pública ampliada y pluralizada (Avritzer, 2002; Avritzer y Costa, 2004), para no hablar de lo que la paulatina apertura y en ocasiones pluralidad de los sistemas judiciales evidencia (Domingues, [2008] 2009, cap. 1). Recientemente, Bolivia en particular ha sido escenario de una profundización de las prácticas democráticas, de una fuerte movilización social y del paso de elecciones tradicionales a una gran participación comunitaria y al uso constante de referendos (un instrumento comúnmente usado en Europa, pero odiado por los conservadores en América Latina) a pesar de las tensiones relativas a "serialidades étnicas" (García Linera, 2004; Domingues, Guimaraes, Mota y Pereira da Silva, 2009). Mi argumento reciente es también que, a pesar de la persistencia del clientelismo, de la importancia de los poderes "fácticos" (tales 83

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como la alta concentración de los medios masivos de comunicación privados, naturalmente orientados hacia el neoliberalismo) y las restricciones al ejercicio de derechos, la democracia nunca ha sido tan fuerte en América Latina. El subcontinente viene atravezando en las últimas décadas por una verdadera "revolución molecular", a pesar del proyecto "transformista", también actual, del neoliberalismo, que propugna por una democracia mínima - configurándose de este modo dos "giros modernizadores" en competencia, los cuales, en su enfrentamiento, han moldeado la región en las últimas décadas (Domingues, (2008] 2009, cap. 3). El telos del imaginario moderno, conteniendo en su centro la libertad igualitaria, se ha traducido en una amplia movilización social, llevando a un cambio de los grupos políticos dominantes (las llamadas "élites", término que debería ser realmente evitado, al menos en función de su bagaje ideológico excesivamente pesado, que incluye el papel negativo o limitado que reserva para las "masas") y el restablecimiento, cambio, y consolidación de las instituciones democráticas. En realidad, la defenestración de políticos que traicionan sus compromisos básicos debería ser vista como un avance en la región, que productivamente evidencia la tensión antes mencionada entre los aspectos constitucionales y participativos de la democracia, incluyendo la desobediencia civil, y más aún en la medida en que eso no ha significado su reemplazo por líderes militares. En vez de esto, los vicepresidentes asumieron el cargo o nuevas elecciones fueron convocadas, sin quiebre de las reglas constitucionales. Además, presidentes "delegados" como Menem y Fujimori han sido encarcelados y procesados y pueden terminar sus días en la cárcel por corrupción y abuso de los derechos humanos. Oleadas de movilización popular son constantes en América Latina. Posiblemente en la mayor parte de los países, aunqueno en todos, están menguando, pero su legado es innegable. La constitucionalización también ha progresado, implicando cobertura legal más fuerte para el Estado y mayor poder de legitimación, así como un reconocimiento más avanzado de los derechos y la flexibilización de códigos jurídicos anteriormente más rígidos, con una tendencia que muestra avances en los sistemas legales y en el imperio de la ley, a pesar de los problemas y limitaciones. El molde estatal se ha mostrado, de modo general, más adaptable y capaz de responder a la creciente complejidad de la

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José Mauricio Domingues modernidad (Domingues, [2008] 2009, cap. 1). Las constituciones han sido consistentemente universalistas, pero los derechos colectivos de los pueblos originarios y en ocasiones también de las poblaciones negras han sido incluidos en los nuevos textos democráticos (Dávalos, 2005), por medio, en gran medida, de los giros modernizadores de "serialidades cerradas" en tanto subjetividades colectivas activas y auto-construidas. Se debe agregar que América Latina ha avanzado exactamente en aquellos lugares donde una virtual conjunción entre los diversos movimientos sociales ha logrado, directa o indirectamente, realizar cambios en las instituciones y prácticas, antes que permaneciendo ajenos al sistema político intentando preservar una autonomía absoluta y quimérica (Adal Mirza, 2006; Svampa, 2008). Obviamente el riesgo de caer en manos de los gobiernos e inclusive de la gubernamentalidad en América Latina, en especial por el clientelismo o al menos soportando mansamente administraciones de izquierda, aumenta con la decisión de entrar de modo más directo en el juego político y comprometerse en el plano de las instituciones. Sin embargo, de ello pueden surgir nuevas redes, de colaboración efectiva y más amplia, entre los movimientos pero también entre ellos y gobiernos realmente democráticos (Maneiro, 2007; Domingues, [2008] 2009, cap. l; Domingues, Guimaraes, Mota y Pereira da Silva, 2009). No hace falta decir que en ocasiones las colectividades dominantes se mantuvieron en el poder, otras veces fueron desplazadas por otras colectividades. La competencia electoral funciona en toda América Latinay en parte ha reestructurado los sistemas de dominación burocrático-políticos. El peronismo, el varguismo y el Estado mexicano, así como las relaciones entre el campesinado y el Estado después de la revolución boliviana de 1952 -en definitiva, el corporativismo en general­ brindaron los esquemas disciplinarios más fuertes aplicados a las clases trabajadoras en América Latina (en ocasiones combinando la acción estatal con algún tipo de fordismo privado y otros tipos de ideología y apoyándose tal vez en elementos remanentes de las ideologías estatales coloniales). Aún cuando esos esquemas perdieron el soporte que en algún momento disfrutaron de esa armazón corporativista y en muchos casos de la transformación masiva de las poblaciones en trabajadores y la absorción de Ig disciplina industrial, han logrado continuidad

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aunque aplicados desigualmente a toda la sociedad. Los esquemas disciplinarios no han recibido, sin embargo, un tratamiento sintético en el subcontinente (al contrario, por ejemplo, de China y del sudeste asiático, en relación al neodesarrollismo y el neoliberalismo, cf. Ong, 1999, 2006). En lo que respecta al "bio-poder", parece encontrar sus principales expresiones en los esquemas sociales focalizados, vis-a-vis los programas sociales y las nuevas políticas derivadas originalmente de los programas compensatorios vinculados a las "políticas de ajuste" (para una visión general de estas últimas; ver Domingues, [2008] 2009, caps. 1 y 3, aunque no existen investigaciones sobre el bio-poder llevada a cabo seriamente en América Latina, excepto en lo que atañe a la administración de las razas, su blanqueamiento en el inicio del siglo xx y su mestizaje posterior) . Pero el elemento de dominación presente en tales esquemas ha sido largamente ignorado por los investigadores. Si bien sus avances son decisivos, por otro lado la ciudadanía ha sido a menudo tomada de manera acrítica como la solución a todos los problemas de la región (por ejemplo, en O'Donnell et al., 2004).

La trayectoria brasileña Brasil atravezó a lo largo del siglo xx por lo que algunos autores (Reis, Vianna, inspirados por Barrington Moore Jr.) caracterizaron como un proceso de "modernización conservadora" originada en un acuerdo entre los grandes propietarios de tierra y la burguesía industrial. Este proceso generó, en el largo plazo, la industrialización, el fin de las formas personales de dominación yel establecimiento de una "poliarquía" (en el sentido de Dahl, 1971), es decir, libertad de transitar, de vender la propia fuerza de trabajo, y participar, a partir de mediados de los años 1980, del derecho de sufragio, de los debates públicos y de manifestaciones, además, por supuesto, de elecciones formalmente justas, a pesar de la violencia continua, endémica, típica de la historia del país. La modernización conservadorase completó, básicamente, conla transición de la dictadura militar (que fue su última manifestación, autoritaria, pero también industrializante) al gobierno civil, elegido indirectamente en 1985 y la promulgación, en 1988, de una nueva constitución progresista. La ampliación y pluralización de la esfera pública fue otro aspecto del proceso. Las siguientes elecciones consolidaron la nueva democracia, 86

José Mauricio Domingues con sus virtudes y problemas (Domingues [2002b] 2003; Costa, 2002; Weyland, 2005). La participación popularha sido bastante significativa, no obstante todas las restricciones generadas por las profundas desigualdades y la falta de reconocimiento de amplios sectores de la población, así �orno, a pesar de la extrema concentración de los medios privados de comunicación, el poder remanente de las oligarquías rurales regionales y los enclaves autoritarios dentro de1Estado4• Aquella revolución molecular democrática se ha ido desplegando al menos hasta recientemente (a pesar de la larga ola de movilización social que se inició durante los años 1970 haberse disuelto ya hace tiempo), el Partido de los Trabajadores (PT) , una vez más, al menos en sus orígenes, representó una forma novedosa de combinar, en una vasta red de diferencias, movimientos sociales y política institucional, y su ascenso al poder representó una ruptura (bastante) parcial con las políticas "transformistas" neoliberales que implementaron los gobiernos anteriores (Vianna, 1997; Domingues, (2008) 2009, caps. 1 y 3) . Brasil compartió con otros países de la región el padrón más amplio de transición a la democracia: la transferencia formal de la soberanía a sus ciudadanos, en el padrón tradicional señalado por liberales clásicos o concepciones "elitistas", incluyendo elementos apuntados por discusiones innovadoras sobre la sociedad civil, de cualquier modo, sin embargo, muy distantes de la comprensión de Foucault de aquella noción como atinente sólo al poder de Estado -aun cuando, para decirlo una vez más, los sistemas de dominación hayan sido reestructurados-. Pero el carácter "despótico" de gran parte del Estado brasileño no se desvaneció y los sistemas de dominación operan de manera brutal en ciertas dimensiones. Las fuerzas policiales tratan la criminalidad y a las clases populares a menudo sin interés o incluso con extrema dureza; los derechos civiles no son protegidos (aunque el componente de propiedad claramente lo es). Por otro lado, la pobreza continúa siendo un problema generalizado, que fue focalizado durante el gobierno de Fernando Henrique Cardoso a mediados de los años 1990 por medio de programas compensatorios derivados de las políticas sustentadas por el Fondo Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial, que acompañaron sus programas "de ajuste estructural". Estas políticas se redoblaron en programas de transferencia de renta, llevando finalmente 87

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a la implementación del "Bolsa Familia", por el gobierno de Luis Inácio Lula da Silva. Este programa alcanzaba a más de 12 millones de familias en 2009. Si inicialmente era posible ver en esos programas una manera de "administrar" la pobreza, antes que eliminarla (Lautier, 2004), el Bolsa Familia se torna de definición extremamente dificil, dificultad que se presenta curiosa teniendo en cuenta que se han realizado pocos estudios académicos acerca de su funcionamiento concreto, a pesar de que se está convirtiendo en el principal paradigma de la política social en América Latina (para una visión general y la explotación de varias hipótesis, ver Kerstenetzky, 2009). El programa dispone de escasas sumas de dinero para hogares con baja renta, actuando como política focalizada que busca impedir que los más pobres entre los pobres pasen hambre, ayudándolos a salir de esa situación de miseria, con dos "condicionalidades": control médico y escolar de sus niños. ¿Es básicamente un programaclientelista, por medio del cual el gobierno Lula ganó apoyo entre los más pobres, y le habría garantizado su reelección en 2006? ¿O se trata de un programa limpio basado en criterios técnicos y sin interferencias políticas, casi movilizando una filosofía originada en los derechos (Hunter y Power, 2006; Hilgers, 2008)? ¿Representa una política moderna que a largo plazo se convertirá en una renta básica del ciudadano, aunque hoy pudiera confrontarse con otros programas de transferencia directa de renta (Lautier, 2006-07; Domingues, (2008) 2009, cap. l)? ¿Implica una estrategia económica que ayuda a reforzar el Mercado interno de bienes no durables, una especie de keynesianismo de los pobres? ¿O es simplemente una manera de lidiar pragmaticamente con la enorme deuda que la sociedad brasileña tiene con sus sectores más pobres, a un costo muy bajo (Barros, Carvalho, Franco y Mendon�a, 2006; Domingues, 2009)? Martínez (2003: 46-7) observó en una ocasión, probablemente apoyándose en la noción de "imaginario magmático" de Castoriadis (1975), que el peronismo en Argentina podría significar cualquier cosa a través de sucesivas inflexiones. Si esto no es exclusivo de América Latina (la política en particular y la vida humana en general son constitucionalmente articuladas por esa fluctuación magmática del sentido), las políticas no muy bien definidas ideológicamente de los partidos progresistas en el poder en el subcontinente desde mediados del siglo xx llevan esta concepción bastante lejos. Creo que en cierta 88

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medida ocurre esto con el Bolsa Familia, lo que significa también que su dirección futura no está aún establecida. Pienso que tiene un componente clientelista, distante sin embargo del tipo "denso" que implica el cambio directo de beneficios por votos, así como de las relaciones "cliente-patrón" que ha�ta recientemente tenían peso predominante en América Latina, con tipos bastante particularistas de vínculo de confianza - además, el clientelismo cambió mucho en el mundo entero (Eisenstadt y Roniger, 1984; Roniger, 2004). Creo que se halla distante inclusive de la versión "fina" del clientelismo, en la cual esas ,relaciones son muy más débiles y el "cliente" es virtualmente autónomo de modo absoluto para tomar decisiones electorales. Lo denominé "clientelismo· burocrático". No estamos hablando, de ningún modo, de un derecho, aunque muchos estén inclinados a orientar el programa en esa dirección y posiblemente ello suceda en el futuro. Sin embargo, esto no se puede afirmar actualmente, pues se trata de un beneficio . concedido de arriba hacia bajo, como política social condicionada (a saber, miseria y comportamiento regulado) , sin armazón constitucional (aún cuando está incluida en la legislación ordinaria del Congreso Nacional), involucrando algún tipo de dependencia y alianza política débil (Domingues, (2008] 2009, pp. 57-8)5• Se debe agregar que, dadas las circunstancias, el programa tiene enormes méritos. Obviamente no es irracional que las "masas" lo respalden electoralmente, pues de hecho contribuyó a reducir la miseria. Ha funcionado además como una manera de desarrollar ciertos aspectos del mercado interno. Pero lo que quiero explorar aquí es antes el carácter focalizado y particularista del programa (para decirlo correctamente, al menos en su versión actual) , que implica un tipo específico de "subjetividad colectiva", o sea, una serialidad agudamente cerrada - la vasta serialidad cerrada y pasiva de los muy pobres. La misma es establecida estadística y econométricamen­ te, aunque los comités locales tengan un importante papel a cumplir en la base. Además, desde el punto de vista de los beneficiarios, el subsidio es recibido desde la cúspide, de arriba hacia abajo, aun cuando las raíces del programa se encuentren en una movilización social amplia (si bien no precisamente por parte de los sectores más pobres de la población) y en la constante tematización de la pobreza en debates públicos que tuvieron lugar desde, al menos, inicio de los años 1990. Antes de seguir adelante, me gustarja desarrollar una corta digresión teórica. 89

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La ciudadanía nació en occidente, por medio de los derechos civiles, originalmente como un medio de asegurar la vida de los individuos y garantizando sus títulos de propiedad, base del capitalismo y de las clases sociales modernas. Los derechos políticos eran vistos como una manera de controlar al Estado, una nueva entidad formada por el contrato general de los ciudadanos, que de este modo le transferían su soberanía. Una libertad igualitaria universalista subyace en esa definición, especialmente en lo que concierne al desplazamiento personal dentro de un territorio nacional y a la posibilidad de establecer contratos, aunque los pobres -de modo general simplemente las clases trabajadoras- se hayan encontrado en una posición mucho más problemática desde el comienzo en lo que se refiere al conjunto de derechos políticos. La burguesía no ganó estos derechos sin lucha (y a veces peligrosas alianzas con el proletariado, pero con compromisos evidentes con las clases dominantes agrarias, que fueron también parte del proceso). Los derechos sociales fueron introduciQ.os para corregir la exclusión de las clases trabajadoras de los beneficios cte la modernidad, de la economía de mercado, y su inclusión en la vida social de �odo que aquella libertad pudiera ser realmente disfrutada. Si . en algurros momentos hubo movimientos preventivos del Estado en relación a las clases trabajadoras en ese sentido y algunas preocupaciones bio-políticas en la base de la creación de los Estados del Bienestar Social europeos, esos derechos fueron duramente conquistados, en ocasiones por medio de cruentas luchas, en un largo proceso histórico. El contraste entre la situación actual, aún en Europa, con aquella de los años 1960-1970 debería actuar a modo de alerta. En principio los derechos sociales tendían a ser vistos también como universales, aún cuando la cuestión del particularismo surgió !iesde el comienzo y los sistemas "corporativistas" crearon aún otros problemas. Los derechos implicaban lo que llamé "abstracciones reales", en la medida en que los ciudadanos individuales, en su universalidad y falta de calidades específicas, tenían acceso a estos; además de la propia estructura de la vida social volverse en gran medida determinada por su establecimiento. Así, implicaron también el elemento "instituyente" de la ciudadanía, aunque, al ser conquistados, esos derechos se hayan convertido en lo que puede ser denominado ciudadanía "instituida'', junto con la entrega de la soberanía al Estado, que ahora se depara con ciudadanos pasivos. 90

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Esta situación se agrava por el hecho de que los derechos sociales son en gran medida implementados por un cuerpo burocrático (Domingues, 2002a, caps. 2-4). Todo aquello es cierto, pero la complejidad del proceso desapareció de la descripción de Chatterjee y está ausente de su crítica excesivamente rápida a Marshall. Por otro lado, en América Latina la ciudadanía civil ha sido contemplada de manera demasiado benigna, como si la dominación y la desigualdad, por intermedio de la propiedad y de las relaciones de trabajo capitalistas, no hubieran sido introducidas precisamente por ella desde las Constituciones del siglo x1x; y la ciudadanía política, con la cesión formal (y además, con seguridad, ideológica) de la soberanía, no legitimara la existencia del sistema de dominación estatal que incluso autores como Habermas no pueden dejar de reconocer (para no hablar de Marx y Weber, Poulantzas, Foucault y Mann) (Domingues, (2008) 2009, caps. l y 3). En Brasil la Constitución de 1988 abrazó precisamente esa concepción universalista de los derechos, en todas sus dimensiones. Si no se concretaron, es posible afirmar, como hacen algunos, que el texto trazó un "programa" para la soc::iedad brasileña (Oliven, Ridenti y Brandao, 2008). De este modo, fue sobre todo una serialidad abierta que se incluyó en las bases de la Constitución de 1988 (no obstante, protecciones específicas para unos pocos grupos particulares). Es exactamente con ese núcleo de universalismo nacional que el Bolsa Familia y su serialidad cerrada, con su bio-política y leves propósitos disciplinarios (mediante condicionalidades) rompe efectivamente, a pesar de aseveraciones de que en el futuro el programa podría derivar en una renta básica ciudadana - a una serialidad abierta. El hecho de que las condicionalidades no parecen ser severamente controladas no cambia el corazón del programa. Aqui se debe considerar una cuestión adicional. Pues Chatterjee habla de la "política de los gobernados" sin implicar pasividad, con un alto nivel de actividad para sus realizadores. En efecto, encontramos eso también en Brasil, por ejemplo y tal vez especialmente (en verdad de modo similar en parte a lo que él mismo describe para la India), en lo que concierne a los graves problemas de los asentamientos ilegales de las ciudades: sus favelas. Ellas se han vuelto áreas de preocupación del Estado, de poder disciplinar y bio-político (con sus peritos y ahora también, a menudo, por medio de Organizaciones No Gubernamentales 91

Democracia, libertad y dominación - ONGs). Hay en ese sentido limitaciones en lo qt'.re atañe a políticas

concretas (probablemente ocurre del mismo modo en la India), dado que los lazos informales son fuertes y escapan de la visión del Estado. A veces la atención es dirigida sin la actuación colectiva inmediata por parte de sus habitantes, pero hay una larga historia de movilización pacífica y de creación de asociaciones representativas, así como de revueltas, además de guerra de hecho entre traficantes de drogas y entre ellos y la policía, por ejemplo en las favelas de Río de Janeiro (ver Valadares, 2005). La serialidad cerrada implicaba actividad en ese sentido. Este no es, sin embargo, el caso del programa Bolsa Familia, en el cual la serialidad cerrada significa pasividad -excepto tal vez al momento de votar- sin el universalismo y los derechos del concepto de la ciudadanía "instituida". Es verdad que las serialidades cerradas son en cierta medida inevitables y han permanecido así, por lo menos, desde que la ciudadanía social entró en escena, dado que ella difícilmente permite un universalismo consistente y completo, además de los problemas que nos fuerza a encarar la colonización de la vida social por los cuerpos burocráticos que han sido centrales para el Estado del Bienestar (cf. Habermas, 1981). Es cierto además que la heterogeneidad de la vida social y la pluralidad de identidades de las subjetividades colectivas han crecido sustancialmente en la actual fase de la modernidad, la tercera, que incluye un espacio-tiempo igualmente más heterogéneo6, más allá de las posibilidades que el mercado y el Estado disfrutaron en algún momento de homogeneizar el tejido social - fenómeno que pertenece tanto al centro como a las periferias y semi-periferias de la modernidad global (Domingues, 2002a y [2008) 2009). Pero debemos preguntarnos: ¿esto significa que tenemos que replicarla en los acuerdos de la política social? ¿O podemos perseguir algún tipo de perspectiva universalista también en ese sentido, mientras nos esforzamos en brindar nuevo sentido a la ciudadanía civil y revigorar la ciudadanía política? A pesar de las limitaciones, es dentro del imaginario de la modernidad, con sus demandas universalizantes de libertad igualitaria, solidaridad y responsabilidad, contra la dominación, la desigualdad y la fragmenta­ ción, a lo que se agrega una concepción de responsabilidad que va más allá del egoísmo neoliberal, que América Latina viene avanzando los últimos años. La ciudadanía está en gran medida instituida. La actividad 92

José Mauricio Domingues de los ciudadanos se vuelve, sin embargo, necesaria para ampliarla, así como para evitar que decaiga en la soberanía sin estorbos de los grupos dominantes del Estado yde la burocracia. ¿Se debería escoger un camino particularista? En la modernidad global cada región tiene sus propias raíces civilizatorias y es bastante evidente que las de la India difieren enormemente de las de América Latina. Esas cuestiones ventilan, sin embargo, más que temas regionales. Aunque el Estado se vuelve más duro y violento en la India, podemos India podemos singularizar la actitud de acomodación del centro y una pluralidad de demandas de otros sectores de la sociedad como típica de aquel país del sur de Asia (Nandy, 2002, caps. 3-4; Eisenstadt, 2003) engendrando particularismo (sea por medio de la serialidad de las castas reestructuradas o de cuestiones más circunscriptas), aunque el universalismo de la constitución de la India de 1949 sea bastante obvio (no obstante provea defensas particularistas para los sectores destituidos de la población, en especial de las castas inferiores). Tal vez ello pueda ser contrastado con el imaginario moderno latino-americano, más universalista, aunque de manera más general la región no haya sido escenario de divisiones ideológicas agudas (en contraposición a feroces batallas sociales y políticas) y haya tenido como ideología de Estado, en varios periodos, la integración de todos en la nación. El tema de la heterogeneidad es, sin embargo, inevitable en ambos subcontinentes, tanto como las demandas de universalismo y soberanía popular, más allá de las reacciones a aquellos que gobiernan o de la simple afirmación de demandas que, en la India, por medio de demostraciones violentas pero sin consecuencia, han asumido frecuentemente una forma ritual, en lugar de cuño sustantivo (Chakrabarty, 2007). Además, aquellos que están incluidos en la ciudadanía formal en lo que se refiere a los derechos políticos, demandando derechos civiles y en ocasiones sociales, son los mismos que (pasando diariamente de una dimensión a otra) comparten lazos informales y pueden volverse, de algún modo más pasivo o activamente, los blancos de políticas focalizadas.

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Conclusión: retornando a la teoría, retornando a la democracia

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Chatterjee busca que su contribución, de modo foucaultiano, deje fuera discusiones sobre dominantes (rulers) y dominados (ruled), focalizando, en vezdeello, sobre quienes gobiernan yson gobernados. No quiero entrar en disputas semánticas. Basta decir que no consigo ver mucha diferencia en la formulación, toda vez que aquellos que gobiernan lo hacen porque dominan, y aquellos que son gobernados lo son porque, por su parte, son dominados. Por otro lado, la dominación es posible en una sociedad compleja sólo en la medida en que quienes están por encima pueden gobernar, amoldando la subjetividad y los modos de vida de los que están por bajo, por medio del poder "infra-estructural", o sea, de modo más sofisticado y sutil que el uso del puro poder "despótico". Es cierto que la "productividad" del poder, más allá de sus aspectos represivos (aunque obviamente sin desconsiderados) debe ser central para un análisis de las jerarquías y de la dominación en la vida social moderna. En ese sentido, como Foucault demandaba, carecemos de una política que vaya más allá del Esta�:l.o y del momento de la soberanía, dado que el poder se esparce por el tejido social. Pero carecemos también de una política que vaya más allá del poder del Estado en el sentido ascendente, globalmente, considerando que las sociedades no son auto-contenidas, como argumentaré inmediatamente en términos más concretos. Pero al tiempo que el poder de las corporaciones y del capitalismo de manera general (o de blancos y hombres) permanece formidable en el plano societal y la emancipación no puede ser completa si no son radicalmente enfrentados, el Estado es un locus de poder -y de lucha­ que continúa siendo extremadamente importante en la modernidad contemporánea. Es todavía en gran medida el centro de la vida política, al contrario de la posición casi luhmanniana de Habermas, en la cual la esferapúblicayla sociedad lo desplazarían de algúnmodo, disminuyendo su relevancia. No encuentro evidencia empírica que respalde esto. En realidad, aunque la democratización se haya realizado con significado profundo en América Latina, y el fortalecimiento y pluralización de la esfera pública esté cumpliendo un papel clave, es en otra dirección que viene ocurriendo el descentramiento del Estado nacional. Organizacio­ nes internacionales -como el FMIy el Banco Mundial, así como poderosos 94

José Mauricio Domingues gobiernos de los países centrales y las "agencias de evaluación de riesgo"- han forzado políticas que sistemáticamente pasan de largo las discusiones realizadas democráticamente, como se puede atestiguar, por ejemplo, en los casos de América Latina (Domingues, (2008) 2009, cap. 2) y de África (Fergusson, 2006: cap. 4). Si en el primer caso esto fue, en cierta medida, revertido recientemente, en el continente africano el descentramiento del Estado es aún más radical y ha sucedido sin una revolución democrática molecular que la acompañe, haciendo de este modo de la democracia casi una cáscara vacía. iEs posible y deseable reafirmar la necesidad de un Estado nacional más fuerte en ese sentido? Creo que sí, pero ese no es exactamente el punto que quiero destacar aquí. En realidad, quiero dividir esa cuestión y condicionarla a una concepción más profunda del significado de la democracia, que pueda, como afirmamos en la introducción, apuntarla como un baluarte contra la dominación. Necesitamos el imperio de la ley, necesitamos la ciudadanía instituida; necesitamos serialidades de carácter abierto y cerrado (no es preciso decir, en especial las primeras) que estén consagradas en el derecho constitucional o infraconstitucional, así como en arreglos burocráticos, siendo deseable que vaya más allá de cualquier forma de clientelismo, denso, fino o burocrático. En otras palabras, necesitamos del Estado y sus aparatos, teniendo en cuenta que no sabemos como librarnos de él más de lo que sabemos como librarnos del capitalismo (aunque más recientemente, aparentemente, hayamos confiado en nuestra capacidad de dar cuenta del racismo y del patriarcado). Pero si podemos pensar en el Estado, representando, en cierta medida, por medio del derecho, de los operarios públicos y de los políticos, la voluntad del pueblo, ahora preso de la pasividad, como ciudadanía instituida, debemos estar concientes del hecho de que, una vez que la soberanía les es cedida, la semilla de la dominación es ineludiblemente sembrada. Habermas está acento a ello y reconoce un sistema político poderoso, autónomo y auto-referenciado, pero parece creer que la mera agregación de la "democracia deliberativa" como otra dimensión de la política resuelve el problema. Pero no lo hace. Foucault y Chatterjee están en lo cierto en ese sentido. Sin embargo, no podemos elegir sólo la resistencia o los aspectos extra-institucionales ele la política para tener más democracia, como el último de éstos autores sugiere. La política de la soberanía aún 95

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tiene un papel a cumplir contra la dominación. Es obyio que la India no es América Latina y que sería exagerado y abusivo juzgar aquí la política de aquel país - si bien no podemos tratar livianamente ni su tradición constitucional ni Ja fuerza que ha demostrado continuamente. El hecho es que el paulatino desarrollo democrático de América Latina ha incluido ambas dimensiones de la política que Chatterjee describe como aquellas de las sociedades civil y política. Con todo, como la cuestión del particularismo versus el universalismo no es simple de solucionar, se expresa significativamente, por un lado, por la emergencia (y, esperemos, caída) del chauvinismo del Hindutva en la India y, por otro, por las demandas étnicas democratizantes en toda América Latina. ¿Puede el nacionalismo, de manera más abarcativa, y abstracta, reconcilar y superar esas dos posibilidades de desarrollo? Esto es improbable y de algún modo deben ser alcanzados compromisos, como la India ha procurado desde su independencia, mientras que en América Latina, no obstante el corporativismo, sólo más recientemente esa cuestión haya sido introducida de manera frontal. El Estado necesita ser, por lo tanto, re-colonizado por la sociedad, de modo de volverse más representativo de la voluntad popular, de :oaliciones populares que puedan cambiar frente a la modernidad ::ontemporánea para ir más allá del neoliberalismo, de la fragmentación, . ::le la administración de la pobreza, como así también de las situaciones radicales de la política étnica y religiosa. Este es el momento de la democracia instituyente -en ese sentido también participativa- sea que la entendamos como auto-limitante en lo que se refiere a la garantía de cualquier persona de debatir y discordar libremente o, de manera más general, como ·el sostén del imperio de la ley - el momento de la democracia constitucional, con sus elementos de ciudadanía instituida. Obviamente, la etnicidad radical milita precisamente contra esa auto­ limitación y contra la libertad igualitaria que la democracia en parte presupone y debería producir, más allá de cuales sean los mecanismos institucionales y los resultados sustantivos que debe movilizar para ello. En todo caso, la desobediencia civil debería ser vista como un modo legítimo de la política, inclusive en democracias constitucionales bien establecidas y no debería haber razón para que los movimientos sociales sustenten cualquier "fetichismo legal", combinando en ocasiones giros legales e ilegales (en principio pacíficos si vivimos en 96

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una democracia) para alcanzar sus metas (Santos, 2007, pp. 97-8). Pero es menester tener en cuenta también que no deberían existir motivos para que los movimientos sociales limiten el alcance de sus opciones a la "sociedad civil" en la tradición habermasiana, como si la política propiamente dicha fuera espacio privilegiado de una "élite" específica o como si al involucrarse en ella éstos pudieran contaminarse. América Latina tiene, en verdad, una tradición de ir más allá de esta concepción, sea en el sistema corporativista de los años 1930-1960 o, en la actualidad, en las relaciones en red entre los movimientos sociales, los partidos y los Estados · que señalé anteriormente. Es evidente que el riesgo de cooptación está siempre latente, pero parece que los movimientos deben encararlo de modo de insertarse en el sistema político e impulsar cambios que respondan a sus programas (ver Domingues, 2007, cap. 6). Esto nos lleva a una cuestión final: la representación. No quiero retomar un debate y alargo y algo tedioso, que viene desarrollándose aquí hace algunos años y se relaciona, de modo general, con la obvia crisis de representación, en particular con la falta de credibilidad de los partidos políticos. Mientras que América Latina ha mostrado que éstos pueden ser productivos en la vida democrática en muchos casos si expresan la renovación de la vida social, esta forma bien puede revelar fallas que la tornan problemática para la expresión de una gama compleja de cuestiones y subjetividades colectivas en la modernidad contemporánea. Además, los partidos -así como los movimientos sociales- sufren de los mismos males que los sistemas políticos; expresamente, la cristalización de colectividades dominantes (o gobernantes) que acaban estableciendo sistemas de dominación. . Estos son, sin embargo, los canales de representación que tenemos en la sociedad contemporánea y el corte del nexo entre representación y autorización (para representar) parece altamente problemático y peligroso a esta altura, sea en relación a las organizaciones de la "sociedad civil" (como ONGs, en realidad cuerpos burocráticos privados) y causas públicas (Avritzer, 2007), o a los aparatos estatales y la denominada "representación funcional", como en el caso del Ministerio Público brasileño (Vianna et al., 1999). La mediación, particularmente con relación a derechos y cuestiones "difusas", sigue siendo el mejor camino para observar la contribución de estos agentes a los procesos democráticos.

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De cualquier modo, la ciudadanía instituida- permanece como una cuestión clave para la vida democrática, con la actividad de las subjetividades colectivas, su concresión y sus giros modernizadores, de inspiración más universalista o más particularista, en oposición a la dominación, a la reificación y a la pasividad. La democracia florece o decae dependiendo de la dinámica de la ciudadanía instituyente. En este proceso, aunque por sí mismas no sean suficientes ni puedan dar cuenta de los grupos políticos dominantes .y auto-referentes (las llamadas "élites") , la extensión de las instituciones "poliárquicas" asume evidentemente un papel importante, permitiendo la discusión racional libre (luego, la constitución y ampliación de las esferas públicas), así como la participación y la ampliación del derecho al sufragio. Giros modernizadores defensivos en el sentido de mantener ciertos aspectos de la democracia ante poderosas subjetividades colectivas estatales dependen en gran medida de la ciudadanía instituida e instituyente, así como lo hacen los giros que proyectan ir más allá del estado actual de la democracia en cualquier parte del mundo, por lo que podrían constituir en etapas posteriores serialidades abiertas o serialidades cerradas. Creo que este es el camino por medio del cual la democracia liberal puede corresponder, desafiada y transformada, a sus promesas originales y la libertad, en lo que respecta a los sistemas políticos, tener todavía chances contra la dominación. Esta es la forma por la cual la teoría crítica puede permanecer crítica, realista y comprometida con la democracia. Esto es válido tanto para los países centrales como para la periferia y la semiperiferia, dado que son cuestiones que, con peculiaridades y características específicas, conciernen a la situación de la democracia en las sociedades profundamente complejas de la tercera fase de la modernidad. Pero aquí debemos reflexionar con sobriedad. Porque a la democracia y a la ciudadanía se les ha pedido, con frecuencia, más de lo que pueden producir. Podemos y debemos desafiar a la democracia liberal y avanzar más allá de sus límites. Sin embargo, hay otros sistemas de dominación con los cuales tenemos que lidiar, tales como el capitalismo, el patriarcado, la dominación étnica y racial (en este caso en los planes económico y social también) . Incluso el avance de la democracia depende de la especie de ciudadano que le presta soporte. Esta deriva de una amplia gama de relaciones sociales, y no se debe permitir que queden en las sombras. Ellas no han sido capaces de quebrar el desarrollo de la democracia en América Latina en tiempos recientes, 98

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ni tampoco en la India, como muchos temieron quizá con razón, aún cuando occidente brinda un extenso registro histórico que demuestra los límites de la democracia, y de "la sociedad civil'', cuando el poder está distribuido tan desigualmente. En todo caso, esas desigualdades son, ciertamente, para no ahondar demasiado, elementos que no contribuyen para el desarrollo de la democracia y que, claramente, le imponen barreras. Una tensión crucial e ineludible de la modernidad radica aquí.

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Referencias

Adeal Mirza, Christian (2006) Movimientos sociales y sistemas políticos en América Latina (Buenos Aires: CLAcso). Anderson, Benedict (1998) The Spectre of Comparisons: Nationalism, SoutheastAsia, and the World (Londres: Verso). Auyero, Javier (2001) La política de los pobres: las prácticas clientelares del perpnismo (Buenos Aires: Manantial). Avritzer, Leonardo (2002) Democracy and the Public Space in Latin America (Princeton, NJ: Princeton University Press). Avritzer, Leonardo (2007) "Sociedade civil, institui