Debate en torno a la religiosidad protohistórica [1 ed.] 8400091779, 9788400091774

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ANEJOS AESPA

DEBATE EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

LV 2010

Trinidad Tortosa Rocamora Sebastián Celestino Pérez (eds.) Rebeca Cazorla Martín (coord.)

ANEJOS DE AE SP A

LV

DEBATE

EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

ISBN 978 - 84 - 00 - 09177 - 4

ARCHIVO ESPAÑOL DE

ARQVEOLOGÍA

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Debate en torno a la religiosidad protohistórica

Anejos de AEspA LV

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PRESENTACIÓN

ANEJOS DE ARCHIVO ESPAÑOL DE ARQUEOLOGÍA LV

DEBATE EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

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Debate en torno a la religiosidad protohistórica

ANEJOS SERIE

Anejos de AEspA LV

DE

AESPA

PUBLICADA POR EL INSTITUTO DE

HISTORIA

Director: Francisco Pina Polo, Universidad de Zaragoza, España. Secretario: Carlos Jesús Morán Sánchez, Instituto de Arqueología, CSIC-Junta de Extremadura-CCMM, Mérida, España. Consejo de Redacción: José Beltrán Fortes, Universidad de Sevilla, España; Manuel Bendala, Universidad Autónoma de Madrid, España; Rui Manuel Sobral Centeno, Universidade de Porto, Portugal; Adolfo J. Domínguez Monedero, Universidad Autónoma, Madrid, España; Sonia Gutiérrez Lloret, Universidad de Alicante, España; Guadalupe López Monteagudo, Instituto de Historia, CSIC, Madrid, España; Pedro Mateos, Instituto de Arqueología, CSIC-Junta de Extremadura-CCMM, Mérida, España; Manuel Molinos, Universidad de Jaén, España; Ángel Morillo, Universidad Complutense, Madrid, España; Inés Sastre Prats, Instituto de Historia, CSIC, Madrid, España; Ricardo Olmos Romera, Escuela Española de Historia y Arqueología, CSIC, Roma, Italia; Almudena Orejas, Instituto de Historia, CSIC, Madrid, España; Isabel Rodà de Llanza, ICAC- Universidad Autónoma de Barcelona, España; Ángel Ventura Villanueva, Universidad de Córdoba, España. Consejo Asesor: Michel Amandry, Bibliothèque Nationale de France, Paris, Francia; Xavier Aquilué, Conjunto Monumental de Ampurias, Girona, España; Gian Pietro Brogiolo, Università di Padova, Italia; Francisco Burillo, Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de Teruel, España; Monique ClavelLévêque, Université Franche-Comté, Besançon, Francia; Teresa Chapa, Universidad Complutense de Madrid, España; Carlos Fabião, Universidade de Lisboa, Portugal; Carmen Fernández Ochoa, Universidad Autónoma de Madrid, España; Pierre Moret, Casa de Velázquez, Madrid, España; Sebastián Ramallo, Universidad de Murcia, España; Domingo Plácido, Universidad Complutense de Madrid, España; G. Schattner, Instituto Arqueológico Alemán, Madrid, España; Armin Stylow, München Universität, Alemania.

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PRESENTACIÓN

TRINIDAD TORTOSA ROCAMORA SEBASTIÁN CELESTINO PÉREZ (eds.)

REBECA CAZORLA MARTÍN (coord.)

DEBATE EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Instituto de Arqueología de Mérida MADRID, 2010

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6Reservados Debate torno a la religiosidad protohistórica todosenlos derechos por la legislación en materia de Propiedad In-

telectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, los asertos y las opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Imagen de cubierta: selección de platos margarita procedentes del santuario de Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz).

Imagen de contracubierta: exvoto de terracota (MAPB 5865) procedente de la Cueva del Valle (Zalamea de la Serena, Badajoz). Fotografía: Rebeca Cazorla Martín.

Catálogo general de publicaciones oficiales: http://publicaciones.060.es

© CSIC © Trinidad Tortosa y Sebastián Celestino (eds.), Rebeca Cazorla (coord.) y de cada texto, su autor NIPO: 472-10-146-X ISBN: 978-84-00-09177-4 Depósito Legal: M. 43.222-2010 Impreso en España, Printed in Spain Imprenta TARAVILLA. Mesón de Paños, 6. 28013 MADRID

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SUMARIO PRESENTACIÓN ................................................................................................................

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1. Carmen Gómez Lara y Rafael Salmoral del Rey: «El yacimiento arqueológico “El Convento”, término municipal de Montemayor (Córdoba)» ............

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2. Julián Vélez Rivas y J. Javier Pérez Avilés: «El oppidum ibérico del Cerro de las Cabezas. Estructuras de culto (Valdepeñas, Ciudad Real)» .................

21

3. Carmen Rueda y Ricardo Olmos: «Un exvoto ibérico con los atributos de Heracles: la memoria heroica en los santuarios» .............................................

37

4. Ricardo Olmos: «La ninfa Ilike» .......................................................................

49

5. Arturo Ruiz Rodríguez; Carmen Rueda Galán, Manuel Molinos Molinos: «Santuarios y territorios iberos en el Alto Guadalquivir (siglo IV a.n.e.siglo I d.n.e.)» ......................................................................................................

65

6. Sebastián Celestino y Rebeca Cazorla: «Un paisaje sagrado en la comarca de La Serena (Extremadura)» ............................................................................

83

7. Ignacio Grau Mira: «Paisajes sagrados del área central de la Contestania ibérica» ................................................................................................................

101

8. Francisco Brotóns Yagüe y Sebastián F. Ramallo Asensio: «Ornamento y símbolo: las ofrendas de oro y plata en el santuario ibérico del Cerro de la Ermita de la Encarnación de Caravaca» ...........................................................

123

9. Irene Seco Serra: «Santuarios betílicos en la Protohistoria peninsular. El caso de San Miguel de Liria» ............................................................................

169

10. Helena Bonet Rosado: «Ritos y lugares de culto de ámbito doméstico» ......

177

11. María del Mar Gabaldón Martínez: «La dedicación de armas en los lugares de culto de la Edad del Hierro» .........................................................................

203

12. M.a Cruz Marín Ceballos: «Santuarios prerromanos de la costa atlántica andaluza» .............................................................................................................

219

13. Lourdes Prados Torreira: «Tesorillos y depósitos votivos. Algunas reflexiones sobre su iconografía y significado» ............................................................

245

14. Luis Berrocal-Rangel: «Creencias y ritualidad en la Céltica del Suroeste» ..

265

15. Concetta Masseria: «Forme di devozione privata nel mondo indigeno della Lucania» ..............................................................................................................

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PRESENTACIÓN

La presente monografía pretende reunir los trabajos más novedosos, así como una serie de síntesis sobre estudios anteriores, que ayuden a entender mejor la religiosidad durante la Protohistoria en el sur de la Península Ibérica, contrastando las raíces indígenas con las que tienen su origen en el ámbito del Mediterráneo, de fuerte impacto en la cultura tartésica e ibérica. Con este fin, organizamos una Reunión Científica bajo el título de «Debate en torno a la religiosidad protohistórica» organizada por el Instituto de Arqueología de Mérida, en el Aula de la Caja de Badajoz, un lugar idóneo para este tipo de eventos que ha acogido otras sesiones de este carácter organizadas por el IAM. Este centro del CSIC, con la participación de la Junta y la Asamblea de Extremadura, el Consorcio de la Ciudad Monumental de Mérida y el Ministerio de Ciencia e Innovación, viene celebrando desde hace ya algunos años estas reuniones científicas con un claro objetivo: congregar a un grupo de especialistas en torno a una serie de propuestas sobre un ámbito concreto, incidiendo en el debate de diferentes aspectos tratados cuyas conclusiones son publicadas posteriormente. Estas reuniones, que se vienen desarrollando desde el 2003, se han confirmado muy efectivas a lo largo de estos años y han servido, además, para mostrar un panorama actual de las distintas líneas metodológicas e interpretativas de los temas propuestos. En el caso que nos ocupa, la reunión persiguió unos objetivos definidos a pesar de las dificultades del tema seleccionado. Se trataba de ofrecer una aproximación de forma diacrónica y desde distintos enfoques teóricos y metodológicos al tema propuesto, dentro de una cronología amplia —desde la I Edad del Hierro al cambio de Era— y en un contexto geográfico que abarca, como decíamos, la mitad sur peninsular, introduciendo un área de enorme interés por sus analogías culturales como es Sicilia. Dentro de esta vasta cronología hay dos grandes bloques cronológicos, que coinciden con la I y II Edad del Hierro y que distan mucho —entre ambos— de presentar problemas, metodologías y avances simi-

lares. En este sentido, llama la atención el conocimiento, siempre relativo, pero amplio que tenemos de la religión y, sobre todo, de los espacios religiosos en la I Edad del Hierro. Como consecuencia de ello se han planteado un sin número de cuestiones que son inherentes al aumento del conocimiento en estos últimos años. Yacimientos de reciente excavación, estudio o reinterpretación han ocasionado esos cambios interpretativos, muchos de ellos de alta significación arqueológica; son los casos de Castro Marín, Abul, Neves, Corvo o Azougada en Portugal; Marqués del Saltillo, Montemolín, Coria del Río y, especialmente, los hallazgos de El Carambolo, el propio Cancho Roano, y el aún insospechado de La Algaida; o el caso de El Palomar de Oliva de Mérida; a los que hay que añadir los recientes hallazgos y reinterpretaciones ceñidos ya al mundo ibérico, como El Pajarillo, Torreparedones o los santuarios urbanos del Cerro de las Cabezas, Alarcos o la Bienvenida. Por lo tanto, parece que existe una cierta descompensación entre el conocimiento que tenemos de la religiosidad de esa I Edad del Hierro, de la que conocemos cada vez mejor los edificios destinados al culto, los ritos, las divinidades, los altares o los elementos materiales que complementaban la liturgia. Esta circunstancia se debe, principalmente, a la existencia de una referencia directa del mundo mediterráneo, cuando se conforma el Periodo Orientalizante. Sin embargo parece que tenemos más problemas a la hora de abordar la transición a la II Edad del Hierro, precisamente porque comienzan a introducirse nuevos factores que individualizan en cierto sentido las diferentes manifestaciones religiosas, acentuadas fundamentalmente por las nuevas identidades regionales, mucho más profundas que en la etapa anterior. Pero dentro del Periodo Orientalizante también hay temas de gran interés que aún no parecen estar resueltos con solvencia. Quizás el más espinoso es el que ha generado y sigue generando una dialéctica entre la religión y el poder, lo que ha propiciado la confusión que a veces surge a la hora de clasificar un edificio de características especialmente sin-

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gulares (palacios o santuarios); el que se centra en la propia autoría de su construcción (tartésico o fenicio); el que intenta establecer la diferenciación entre lo privado y lo público; el no menos espinoso sobre la herencia ibérica de lo tartésico u Orientalizante; o el tema de las advocaciones, donde son muchos los problemas que existen para asumir en ciertos casos la advocación de Baal, o la diatriba entre Astarté/ Tanit/Venus; y, por último, un tema de la mayor actualidad, el que consiste en llegar a desentrañar si los espacios sagrados estaban dedicados a divinidades masculinas o femeninas, y lo más difícil, cuáles serían los parámetros para su identificación. Problemáticas generales que están presentes también en la investigación de los fenómenos religiosos de la II Edad del Hierro. Por lo tanto, si las mayores dificultades para analizar la religiosidad protohistórica se centraban en el ámbito ibérico, y especialmente en la II Edad del Hierro, nuestra intención, como refleja el índice de esta monografía, debía ahondar en esta perspectiva. En este sentido, las últimas propuestas teóricas están otorgando una gran importancia a la aprehensión de los significados simbólicos que, leídos desde los elementos arqueológicos, han resultado realmente eficaces. Así, la arqueología protohistórica, y en especial la ibérica, ha dado pasos cualitativos muy importantes para incorporar este tipo de información al discurso histórico como lo demuestran algunas de las intervenciones que presentamos en esta edición. Somos conscientes de que el tema que propusimos para esta Reunión Científica, y que aquí presentamos ampliado con otras aportaciones, tenía como primera dificultad proporcionar novedades arqueológicas ante la proliferación de trabajos de esta temática en la última década. A las tesis doctorales y otros trabajos de investigación leídos en este tiempo, se unían monografías de gran difusión como el número 18 de los Quaderns de Prehistòria i Arqueologia de Castelló (1997), la magnífica edición italiana de Saturnia Tellus (2008) o la reciente publicación de Santuarios, oppida y ciudades en el número XLV de los Anejos del Archivo Español de Arqueología (2009). Sin embargo, había otros aspectos relacionados con la religiosidad en los que no se había llegado a profundizar lo suficiente, por lo que pensamos que sería necesario incidir en estos aspectos, además de introducir nuevos hallazgos que ayudaran a ampliar la información conocida. Uno de esos temas de interés es, precisamente, el que trata de definir espacios dentro de los cuales se manifieste algún fenómeno, alguna práctica religio-

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sa, espacios que no tienen por qué configurarse sólo a través de la arquitectura, sino que igualmente pueden definirse a través del territorio o la simbología. Sin embargo, es en la definición de espacios construidos, es decir, los arquitectónicos, cuando se echa en falta un modelo explicativo que responda a su funcionalidad, algo que ha puesto en evidencia la propia bibliografía. Así, mientras que conocemos perfectamente los tipos de las diferentes plantas arquitectónicas, aún no hemos conseguido definir con la misma claridad la funcionalidad y organización de esos espacios; en este sentido, destacan los sucesivos intentos de clasificación que se han propuesto en la bibliografía moderna, aunque quizás uno de los más eficaces es el que planteó en su momento Domínguez Monedero (1995; 1997) atendiendo, precisamente, al binomio espacio y funcionalidad. Si apenas tenemos dificultades a hora de identificar espacios de culto en las áreas extra o periurbanas, en los denominados santuarios emporia –caso de L’Illeta dels Banyets– o las cueva-santuario, muy diferente es cuando nos hallamos ante espacios organizados dentro de las áreas urbanas, donde estas construcciones pueden confundirse con otras de funcionalidad diversa. Un ejemplo muy claro de ello lo encontramos en el yacimiento de La Quéjola, un poblado que presenta una única fase de ocupación y donde el espacio destinado al culto se inserta perfectamente en la trama urbana, aún cuando está dotado de elementos arquitectónicos y decorativos que precisamente son los que resaltan la situación privilegiada de ese espacio. Una de las mayores dificultades con la que nos encontramos a la hora de definir un espacio sacro, deriva de nuestro desconocimiento de los mitos de las sociedades que los construyeron. Los mitos se transmiten a través de la palabra o de la imagen, y, aunque desgraciadamente no contamos con las palabras, sí podemos, a través de las imágenes, descifrar algunos retazos de esas narraciones que han llegado hasta nosotros. La iconografía, por lo tanto, nos ayuda a profundizar en la búsqueda de las narraciones míticas, independientemente de que refleje también lo cotidiano. A estos espacios simbólicos nos hemos acercado a través de la Arqueología, y no sólo mediante el estudio de los objetos y su simbología, sino también gracias al análisis de los diferentes elementos que conforman el paisaje donde se ubican (el agua, la topografía, las vías, etc.) o de los diferentes rituales que detectamos e interpretamos gracias al hallazgo de ofrendas o sacrificios, lo que a veces nos permite ir más allá y etiquetar esas manifestaciones con distintos tipos de culto, ya sea a una divinidad o a

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un antepasado, cuando es muy difícil en esa época diferenciar o discriminar la personalidad de esos cultos más específicos. A la hora de interpretar todos estos procesos no podemos perder de vista la influencia fundamental que ejerció el contacto con el mundo púnico y romano, que ofrecen nuevas formas de expresión que se manifiestan a través de la arquitectura y de la imagen. El mundo indígena asumirá buena parte de estas nuevas modas, pero sin perder su identidad, algo que podemos constatar a través de la Arqueología hasta, al menos, el cambio de Era. Quizás, uno de los ejemplos más interesantes y más representativos en los que se puede observar este fenómeno es La Encarnación, donde la divinidad ibérica parece que acabó recibiendo un nombre y aspecto romano junto con la construcción de dos templos del siglo II, cuyas decoraciones, con terracotas arquitectónicas, nos hablan de los modelos italianos. Mucho más complejas, además de vinculadas a todo este panorama de templos, santuarios o cuevas, son las cuestiones sociales relacionadas con quiénes y cómo fueron construidos los santuarios; o a quiénes iban dirigidos los programas arquitectónicos e iconográficos; o, por último, quiénes dirigían los rituales y los sistemas de propaganda visual. En este contexto, los niveles de autorepresentación social y política cambian, como es lógico, a lo largo del tiempo, pero siempre dentro de un discurso donde prima la autentificación del poder establecido; así, podemos observar cómo la imagen del guerrero que oculta su espada en una de las esculturas del Pajarillo nos quiere transmitir la confirmación de la memoria mediante una propaganda de legitimación política; el togado con inscripción del Cerro de los Santos nos comunica la apropiación de fórmulas romanas que son reconocibles; o el ejemplo del vaso cerámico con representación de una escena de danza de Sant Miquel de Llíria, en el que esa legitimación se plasma a través de una manifestación de cohesión social. Una de las conclusiones que podemos extraer de todos estos trabajos que aquí se presentan es la importancia que ha adquirido el estudio de la Arqueología del Territorio, pues además proporciona una nueva dimensión simbólica al espacio afectado, pudiéndose configurar en muchos casos lo que se ha venido en denominar como la construcción social de los espacios simbólicos. Cada vez es más frecuente ver cómo se singularizan grandes espacios que conforman territorios reconocibles, a través de los cuales se encauzan proyectos de investigación cuyo objetivo es identificar la evolución diacrónica de los asentamientos así como el marco simbólico en el que

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se desarrollan. En estos lugares, la presencia de santuarios ejerce una función esencial, sirviendo de punto de unión entre la naturaleza y la sociedad. También a través del estudio del territorio nos podemos acercar de una forma más racional y con una amplia perspectiva al elemento indígena y a su evolución en el proceso de confirmación y de valoración de su propia identidad. Un buen ejemplo de ello es la presentación de la Cueva del Valle, santuario situado fuera del ámbito geográfico peninsular donde tradicionalmente se organizan las cuevassantuario, como reflejo de esa identidad indígena en un contexto de fuerte presencia romana en el lugar. No parece, pues, que la imposición de la cultura romana impidiera el mantenimiento de ciertos cultos indígenas, aunque su perduración fue decayendo paulatinamente. Por último, es necesario hacer una alusión a la importancia de la vía antropológica, un medio de gran ayuda para entender la continuidad y la pervivencia del espacio sacro y ritual en algunos de estos santuarios, ya sea a través de las mismas ubicaciones de esos lugares de culto o bien en los entornos inmediatos, caso del santuario de la Luz o el de Santa Ana en la Encarnación, ejemplos que abren un campo de estudio interesante en cuanto a las pervivencias de esos cultos; unos cultos que, tal vez, presenten una relajación de las normas religiosas, en lugares geográficamente más alejados de los sitios urbanizados. La pervivencia de la memoria, su linaje, sus antepasados, sus divinidades. Hemos intentado en estas páginas recuperar algún resto de esa memoria porque los espacios religiosos son todo esto y, además, representan puntos de encuentro entre naturaleza y cultura. Sólo nos resta hacer un especial agradecimiento a la figura del profesor Mario Torelli, quien nos acompañó durante los dos días que duró la Reunión Científica y que, como gran conocedor del mundo antiguo del Mediterráneo, participó activamente en los debates, aportando nuevas ideas que, de algún modo, se han incorporado en los trabajos que ahora presentamos. Asimismo, queremos agradecer la magnífica aportación de Concetta Masseria (Università degli Studi di Perugia), fundamental para enmarcar la discusión en otros ámbitos del Mediterráneo. Al resto de participantes tenemos que darles las gracias por su presencia y su activa participación, así como por el esfuerzo que realizaron para presentar los trabajos de esta monografía; pero también tenemos que pedirles disculpas por el retraso de la edición que esperamos que quede paliado gracias a la difusión de sus resultados.

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La organización de esta Reunión Científica, que ha sido posible gracias a la Acción Especial del Ministerio de Ciencia e Innovación (HUM200422107/E), contó con el apoyo de todo el personal técnico e investigador del CSIC que realizan su labor en el Instituto de Arqueología de Mérida, pero queremos personalizar el agradecimiento a ese apoyo en la figura de Carlos Morán, porque sin su inestimable ayuda hubiera sido mucho más duro llevarla a buen puerto.

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La edición ha sufrido distintos avatares que no vienen al caso comentar pero, por fin, en el año 2008 pudimos reiniciar ese laborioso trabajo gracias a la inestimable ayuda de Rebeca Cazorla, investigadora predoctoral del CSIC, quien ha coordinado con paciencia y mucho esmero este libro. SEBASTIÁN CELESTINO PÉREZ TRINIDAD TORTOSA ROCAMORA Mérida-Roma, Navidades de 2009

Fotografía de grupo de los participantes en la Reunión Científica «Debate en torno a la religiosidad protohistórica».

EL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO «EL CONVENTO», TÉRMINO MUNICIPAL DE MONTEMAYOR (CÓRDOBA) POR

CARMEN GÓMEZ LARA* y RAFAEL SALMORAL DEL REY** RESUMEN Presentamos los resultados de una actuación arqueológica de urgencia que dio como resultado el hallazgo y excavación integral de un yacimiento protohistórico ubicado en el término municipal de Montemayor, en la provincia de Córdoba. El edificio exhumado presenta una planta rectangular sin accesos laterales y una gran escalera que conduce a un pozo excavado en el centro del edificio y cuya funcionalidad parece tener un claro carácter ritual. El hecho de que una vez abandonado se construyera un túmulo para preservarlo, abunda en esa interpretación, pudiéndose considerar como un monumento simbólico común a un amplio territorio. SUMMARY We present the results of an archaeological excavation of urgency made in a protohistoric site located in Montemayor (Córdoba, Spain). The exhumed building has a rectangular plant without side accesses and a big stairs that leads to a well excavated in the center of the building and whose functionality seems to have a clear ritual character. When the building was deserted, a tumulus was constructed in order to preserve it. This fact abounds in this interpretation, being able to consider the building like a symbolic monument common to a wide territory. PALABRAS CLAVE: Excavación de urgencia, edificio protohistórico, túmulo. KEY WORDS: Urgent excavation, protohistoric site, tumulus.

Con el presente artículo aspiramos a dar a conocer el conjunto de estructuras que excavamos durante la Actuación Arqueológica de Urgencia realizada en el yacimiento El Convento II, situado en el término municipal de Montemayor (Córdoba), intervención contemplada en el Proyecto de ejecución de las obras de construcción de la autovía Córdoba A-92, CN-331 de Córdoba a Málaga; tramo: Córdoba-Antequera, subtramo: Fernán-Núñez- Montilla. ** Arqueóloga. ** Arqueólogo. AST-Arqueología, S.L.

El yacimiento se ubica en el término municipal de Montemayor (hoja 966 del MTA) y queda definido por una figura poligonal cuyas coordenadas UTM son: X

Y

349340 349395 349453 349390 349327

4165936 4165975 4165916 4165880 4165893

Situado geográficamente en la campiña cordobesa, en la parte occidental de la comarca, es equidistante con las poblaciones de Montemayor y La Rambla, a unos dos km lineales del centro de estos dos municipios. En ambos términos municipales se constata una larga ocupación humana de muy distinto signo desde períodos históricos muy antiguos. El yacimiento se localiza junto a importantes vías de comunicación tanto en el entorno inmediato —cañadas y veredas que lo circundan— como con respecto a las vías mas principales Corduba-Malaca, de dirección Norte-Sur y la Vía Ibérica, que discurre de Este a Oeste, la confluencia de las vías que comunican la comarca Subbética con la Campiña cordobesa, la Campiña jiennense y la Vega de Granada. Asimismo es de destacar su proximidad tanto al río Guadalquivir, como a sus afluentes más importantes desde la antigüedad, los ríos Genil y Guadajoz. En este entorno geográfico, principalmente la Depresión Bética y el curso del Guadalquivir justo donde se localiza la población de Montemayor, van a ser de los lugares más poblados, desarrollándose en las Campiña sevillana y cordobesa un importante

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Fig. 1. El túmulo en el mapa topográfico.

número de asentamientos, dedicados fundamentalmente a la agricultura, y sabemos que Montemayor (Ulia) es un importante centro de producción de cereal ya desde la protohistoria. Pasando a la presentación directa del yacimiento podemos resumir que el conjunto de estructuras más importantes que lo conforman son dos: 1.- Un edificio principal, de orientación E-O, formado por una estancia rectangular cerrada, sin accesos documentados, en el que destaca una escalinata de tipo monumental adosada en su lado oeste que se completa con otra estructura llamativa en el centro mismo de la estancia, un pozo excavado en la roca. 2.- Un túmulo, elaborado en una segunda fase constructiva con la intención de amortizar el edificio anteriormente citado y probablemente preservarlo de su deterioro. El edificio se caracteriza en su sistema constructivo porque está hecho con adobe de margas grises (greda) y arcillas de la zona, predominando los de margas grises, colocados a soga unidos con un lla-

gueado elaborado con una capa de barro de alrededor de 1’5 centímetros de espesor para asegurar su trabazón. Sus módulos son variados aunque la mayor parte de ellos tienen las siguientes características: a molde, rectangulares y secados al sol, aunque los del interior parecen tener un punto de cocción, que puede también proceder de un incendio al que más tarde haremos mención. Continuando con la descripción pudimos comprobar que tenía ciertos elementos decorativos que completaban el sistema constructivo, en este caso nos referimos a los revestimientos que tenía tanto al exterior como al interior. Exteriormente tiene una gruesa capa de cal que sirve de preparación para otra capa de pigmento rojo que lo recubre en su totalidad. Mientras que en el interior presenta otro revestimiento distinto, en este caso estrechos adobes semi-cocidos, en barro y caña. Otro detalle constructivo de la estructura son una serie de vanos realizados en todos los muros —incluido el de la escalinata, el Oeste—, dispuestos de

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Fig. 2. Planta general con los puntos de recogida de muestras para análisis químico.

manera aleatoria y revestidos con la misma preparación que el resto de las paredes. Creemos que tendrían la sencilla función de servir para iluminar y ventilar el edificio.

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El habitáculo apoya sobre un nivel de suelo de tierra apisonada, mezclada con cal y arena. Es el nivel que hemos podido reconocer como suelo de uso del edificio en el momento en que estuvo en funcionamiento. También hemos constatado un horizonte de construcción en los lados exteriores del edificio, definido por que hemos podido encontrar restos de la preparación de cal y pigmento para las paredes, así como de los adobes y restos de estos que se utilizaron en la construcción del edificio. Ambos suelos —tanto el de uso como el correspondiente al momento de la construcción— tienen asociado un nivel de incendio, aunque pensamos que con distinto objetivo en cada una de las zonas, nos detendremos someramente el referido al interior que nos sirve para explicar la vida del yacimiento pues el que se corresponde con el exterior creemos que bien podría deberse a las tareas propias de la construcción. Las dimensiones de la estancia rectangular son de 6’73 por 4’84 metros y conservando una altura máxima de 1’97 metros en su lado N —esquina NE—, el mejor conservado (Fig. 2). El último elemento estructural que completa el edificio, y en nuestra opinión, uno de los que lo define claramente, es la escalinata monumental (Fig. 3 y Fig. 8). Tiene unas dimensiones de 3’60 metros de largo por 3’40 metros de ancho, y mantiene las mismas características del sistema constructivo: adobe de greda y arcillas locales y también está revestida de cal y pigmento rojo que la recubre en su totalidad. Se compone de diez peldaños, los tres primeros con una huella mayor que los restantes, que condu-

Fig. 3. Lateral de la escalinata, vista desde el sur.

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Fig. 4. Muro este, vista exterior del edificio.

Fig. 5. Reconstrucción ideal en perspectiva cónica del edificio y su amortización con el túmulo.

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Fig. 6. Sección del edificio y pozo, amortizado por el túmulo.

cirían hasta la parte superior del edificio, esto es debido a que el que sería considerado el décimo se correspondería con el borde superior del muro W, al que se adosa la escalinata. También en relación con el edificio, pero sin formar parte del esquema constructivo de este, localizamos en el centro del edificio un pozo excavado en la roca, de 1’30 de diámetro y 6 metros de profundidad. Está trabajado a pico por alzadas de entre 0’50 y 0’60 metros, que podrían corresponderse con jornadas de trabajo. Tiene excavadas una serie de escalas para facilitar el acceso al interior. También tiene una especie de poyete o escalón a –3’90 metros (Fig. 6). Este pozo estaba colmatado con un relleno de tierra arcillosa, adobes del interior del edificio, cenizas, escorias de metal, algún fragmento cerámico y casi en el fondo, a 5’10 metros de profundidad, encontramos un pequeño fragmento de cráneo humano quemado. Su funcionalidad parece no haber sido la extracción de agua, ya que no presenta ninguna señal de esta, ni concreciones calcáreas. Tampoco hemos podido constatar que se trate de un pozo votivo. Pensamos que se trata de un pozo de carácter ritual, por su posición en el centro del edificio, por sus dimensiones, y por el esfuerzo realizado para su construcción. El túmulo tiene aproximadamente 25 metros de diámetro y una cota máxima de 2’35 con respecto al suelo de ocupación del edificio principal. Se realizó con diferentes estratos de las arcillas expansivas de la zona, unas de color amarillo con mayor contenido en cal; y otras de color anaranjado, de composi-

ción arenosa, depositados tanto en el interior como en el exterior del edificio de manera radial, con la finalidad primera de cubrirlo y así preservarlo del deterioro y secundaria, a nuestro juicio, de que sirviese además como referencia visual, como modo de mantener vivo el simbolismo del edificio en el territorio (Fig. 5). La estructura principal, construida en la primera fase de uso del yacimiento (últimos años del siglo VII a. C. y primeros del siglo VI), sería un edificio de carácter religioso-político, claramente fundamentado en la dinámica del poder del momento en que se hizo, creemos que relacionado a cultos relacionados con el agua, como podría demostrar la existencia del pozo situado en el centro de la estructura, sin fácil acceso para cualquier otro tipo de uso (doméstico, industrial...) y también utilizado como elemento de cohesión y urbanización del paisaje rural (Fig. 7). Este carácter simbólico también nos lo apuntan algunas de las características que aún en la actualidad podemos observar: la gran calidad de acabado de la estructura, la monumentalidad de la escalinata, el revestimiento decorativo, la posición en el territorio, etc. Esto por lo que respecta a sus detalles constructivos porque esta vinculación con lo religioso que nosotros apreciamos se completa asimismo con que cuando el edificio deja de estar en uso, o se crea la necesidad de abandonarlo, se inicia un ritual de abandono previo a la construcción del túmulo. Según pudimos apreciar en el proceso de excavación y por las pruebas químicas realizadas con elementos tanto del exterior como del interior (Fig. 2), parece que se efectuó una ceremonia de purificación del lugar:

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Fig. 7. Vista general del edificio.

Fig. 8. Vista del edificio desde el W y la Escalinata Monumental.

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EL YACIMIENTO ARQUEOLÓGICO «EL CONVENTO»

– Hay señal de fuego en el interior y el exterior, pero no parece incendio sino un fuego controlado, que alcanzaría unos 0’40 o 0’60 metros de altura (la unión de barro de los adobes está vitrificada hasta esa cota de manera uniforme). – También parece constatarlo otro elemento de juicio con que hemos contado y que nos resultó llamativo: la total limpieza del lugar. Una de las consecuencias es la falta de cultura material alguna, tan solo hemos encontrado pequeños fragmentos dentro del pozo, y en un pequeño nivel de fuego existente en la escalinata. Incluso las arcillas utilizadas para la construcción posterior del túmulo parecen estar cribadas. Posteriormente a esto se produjo la amortización del edificio por medio del túmulo. Para ello hemos de contar con otro elemento que creemos importante. No es otro que el gran esfuerzo que debió suponer el cubrir una estructura de este tamaño hasta realizar un túmulo circular lo que nos habla claramente de la importancia que debía tener este para las poblaciones de la zona. Debió involucrarse a gran cantidad de mano de obra del entorno para realizar toda la cubrición para mantenerlo en el recuerdo del paisaje y sobre todo de las personas. Así que, a pesar de que ya podría volver a usarse, aún seguiría «existiendo» en el imaginario colectivo de los habitantes de la comarca. La importancia de este conjunto, no solo se la ciframos en las características físicas que hemos descrito, sino que también deriva del proceso histórico en que fue construido y utilizado. Es el momento del fin de lo que podemos considerar como entorno político tartesio y en el inicio de la época ibérica. De este periodo se conocen una serie de yacimientos como Cancho Roano (Zalamea de la Serena, Badajoz), el santuario de El Carambolo (Camas, Sevilla) y Castillo de Doña Blanca (Puerto de Santa María, Cádiz). El efecto indirecto de los contactos coloniales dio lugar a una sociedad aristocrática de desarrollo casi urbano, de corte oriental de la que importan su arquitectura (planta rectangular, decoración pictórica, etc.), sus divinidades. Se construyen así edificios tanto en núcleos urbanos, como en zonas aisladas, que sirvan de punto de referencia y unión a varias poblaciones; edificios

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de carácter simbólico (ya sea político o religioso, o de ambas cosas a la vez) y de prestigio social. Así pues pensamos que se trata de un edificio de carácter simbólico (político-religioso) para la comarca, no debía estar adscrito a una sola población, y que cuando dejó de estar en uso, hubo un interés de preservarlo y guardarlo en la memoria de la comunidad y del paisaje.

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EL OPPIDUM IBÉRICO DEL CERRO DE LAS CABEZAS. ESTRUCTURAS DE CULTO (VALDEPEÑAS, CIUDAD REAL) POR

JULIÁN VÉLEZ RIVAS y J. JAVIER PÉREZ AVILÉS*

RESUMEN La ciudad Ibérica del Cerro de las Cabezas, situada en un cerro de 805 metros, se encuentra rodeada por 1.600 metros lineales de murallas. Los primeros trabajos de investigación comenzaron en 1984, continuándose en sucesivas etapas de excavación hasta la actualidad. Dichos trabajos han puesto al descubierto unos 10.000 m2 abiertos y sujetos a una continua puesta en valor del yacimiento. Definen el yacimiento su arquitectura monumental defensiva, su urbanismo desarrollado a lo largo de los siglos V al III a.C. y su rico material arqueológico. Otro elemento definitorio son sus estructuras de culto localizadas en varios puntos de la ciudad. El Santuario norte, en que destaca la localización de una triada betílica, y el Santuario Sur o pequeña capilla doméstica, son fechados a lo largo de los siglo IV y III a.C. SUMMARY The Iberian oppidum of the Cerro de las Cabezas, located in a hill of 805 meters high, is surrounded by 1.600 meters of walls. The first investigation works began in 1984, being continued in successive stages of excavation until the present time. These excavations have discovered 10.000 m2 of the site, also involving value enhancement actions. The site is defined by its monumental defensive architecture and a complex urbanism developed throughout Vth to IIIrd centuries BC. Another distinctive element is their cult structures located in several points of the oppidum. The North sanctuary, in which stands out the existence of a betilic triad, and South sanctuary or small domestic chapel, are both dated throughout century IVth and IIIrd centuries BC. PALABRAS CLAVE: Cerro de las Cabezas, oppidum, arquitectura monumental, santuarios, triada betílica, capillas domésticas. KEY WORDS: Cerro de las Cabezas, oppidum, monumental architecture, sanctuaries, betilic triad, domestic chapels.

* Julián Vélez Rivas. Codirector Excavaciones Cerro de las Cabezas. Museo Municipal, Ayto de Valdepeñas, Ciudad Real. E-mail: [email protected] José Javier Pérez Avilés. Codirector Excavaciones Cerro de las Cabezas. Museo Municipal, Ayto de Valdepeñas, Ciudad Real. : [email protected]

INTRODUCCIÓN Se pretende con esta publicación dar a conocer un avance sobre los resultados obtenidos durante las últimas Campañas de excavación, centrados en la localización de varias estructuras de culto, fechadas entre los siglos IV y III en el yacimiento Ibérico del Cerro de las Cabezas. Previamente se analiza lo que es en sí, dicho yacimiento, con una presentación de algunos de sus elementos más destacados, como son su arquitectura monumental, su urbanismo, su sistema defensivo, que permitan al lector contar con un marco adecuado, sobre el cual se han desarrollado dichas estructuras de culto. El yacimiento arqueológico del Cerro de las Cabezas, Valdepeñas, Ciudad Real1 se localiza en la 1 Vélez, J.; Pérez Avilés, J. J. (1987): «El yacimiento protohistórico del Cerro de las Cabezas (Valdepeñas, Ciudad Real)». Oretum, III, 167-196. Pérez Avilés, J. J.; Vélez, J. (1996): «Estudio sobre la protohistoria de Valdepeñas y su comarca». Cuadernos de Estudios Manchegos, 22, 9-37. Vélez, J.; Pérez Avilés, J. J. (1999): «Oretanos en la Meseta Sur. El yacimiento ibérico del Cerro de las Cabezas». Revista de Arqueología, 213, 46-55. Vélez, J.; Pérez Avilés, J. J. (2000): «El Cerro de las Cabezas (Valdepeñas)». El Patrimonio Arqueológico de Ciudad Real, 137-152. Valdepeñas. Vélez Rivas, J.; Pérez Avilés, J.; Moneo, T. (2001): «Un santuario de Entrada Ibérico en el Cerro de las Cabezas».Complutum, 12. Madrid, 123-136. Vélez Rivas, J., Pérez Avilés, J.; Esteban Borrajo, G.; Hevia Gómez, P. (2003): «La transición del Bronce Final a la Primera Edad del Hierro en el Cerro de las Cabezas (Valdepeñas, Ciudad Real)». En Cuadernos de Estudios Manchegos, 25/26, 11-46. Vélez Rivas, J.; Pérez, J.; Carmona, M. (2004): Investigaciones Arqueológicas en Castilla la Mancha. 1996-2002. El Cerro de las Cabezas. Una Ciudad fortificada. Servicio de Publicaciones de la J. De C. de C. la Mancha; 91-103, Toledo. Vélez Rivas, J; Pérez, J. (2004) «El Conjunto Arqueológico del Cerro de las Cabezas». Rev. Arqueología, 279.

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Fig. 1. a) Situación del Cerro de las Cabezas. b) La Ciudad Ibérica.

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margen izquierda del río Jabalón, ocupando una superficie de unas 14 hectáreas sobre un cerro de unos 805 m de elevación (Fig. 1a). La Ciudad Ibérica del Cerro de las Cabezas es un asentamiento con una posición estratégica, a caballo entre Andalucía, Levante y la Meseta al estar situado en la arteria de comunicación E-O que constituye el Jabalón, y también por su proximidad a diversos accesos al valle del Guadalquivir a través de Sierra Morena, así como por su cercanía al corredor natural de La Mancha, que conecta con la Meseta. ESTADO ACTUAL DE LA INVESTIGACIÓN EN EL YACIMIENTO DEL CERRO DE LAS CABEZAS En el yacimiento se vienen realizando campañas de excavación desde 1985, no continuas, promovidas por el Excmo. Ayto. de Valdepeñas y la Junta de Comunidades de Castilla la Mancha, habiéndose puesto al descubierto casi una hectárea de la superficie del asentamiento protohistórico, especialmente de sus fases ibéricas, poniendo al descubierto parte de las áreas urbanas y defensivas de la ciudad, mostrándonos su urbanización, almacenes, áreas domésticas, santuarios, torreones y murallas (Fig. 1b). Aunque las tareas de consolidación siempre han ido acompañando el trabajo de excavación, durante los últimos años, los trabajos en el yacimiento van principalmente encaminados a la puesta en valor de la Ciudad Ibérica y publicación de los trabajos desarrollados en el yacimiento. A estas actividades de excavación y restauración, hemos de añadir la construcción de una serie de infraestructuras que complementan y dan vida al yacimiento arqueológico: Centro de Interpretación, Aulas Didácticas, Sala de Conferencias, Taller de Restauración, Albergue-restaurante son parte de las nuevas construcciones, que tienen como fin la puesta en valor del enclave arqueológico.2 LA OCUPACIÓN PREIBÉRICA E IBÉRICA El Cerro de las Cabezas es ocupado por primera vez por poblaciones del Bronce Final, allá por los siglos VII y VI a. C. Así en los niveles inferiores de Esteban, G; Hevia, P. (1996): «Algunos datos para la caracterización del fenómeno ibérico en la provincia de Ciudad Real». XXIII Congreso Nacional de Arqueología, Elche. Alicante. 2 Vélez, Pérez (2000): 137-152. Vélez, Pérez (2004), nº 279.

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diversas áreas cercanas al río Jabalón se han documentado materiales de las etapas preibéricas del asentamiento.3 En un primer momento de ocupación, situado en el momento de transición del Bronce Final a la Primera Edad del Hierro, se localizaron las primeras estructuras de habitación con estancias cuadrangulares y semiovaladas formadas por muros de zócalo de mampostería caliza trabada con arcilla y alzado de adobes, a las que se asociaron en ocasiones pavimentos de arena rojiza, cal y cenizas. En estos niveles se documentaron cerámicas a mano: cazuelas, cuencos y platos de superficies muy cuidadas, habitualmente con carenas de diversos tipos, contenedores toscos, sin acabado o escobillados, contenedores con decoración acanalada o incisa, cerámicas con decoración bruñida externa e interna o cerámicas pintadas con decoración geométrica de motivos blancos sobre fondo rojo y de motivos blancos, rojos, amarillos y cerámicas a la almagra. En momentos posteriores, una segunda fase nos presenta estructuras de habitación semejantes a las de la fase anterior. En este segundo momento pudo haberse producido un crecimiento del poblado desde las áreas cercanas al Jabalón hacia las zonas intermedias del cerro, a tenor de los resultados de varias catas realizadas en esas áreas cuyos resultados nos confirman la existencia de estructuras y materiales preibéricos. Podemos, por tanto, caracterizar este periodo preibérico del asentamiento del Cerro de las Cabezas, como una etapa en la que se dan una serie de rasgos que caracterizan las etapas finales del Bronce Final del Sureste con la presencia de sus principales fósiles directores según la sistematización de Molina o fase tercera del Bronce Reciente de Andalucía Oriental de la sistematización de Pellicer.4 Así se localizan cuencos de pequeñas y medianas dimensiones con carena media suave y borde saliente en cerámica a mano fina, las orzas y ollas con decoraciones digitadas o incisas en cerámica a mano tosca, diversos tipos de decoración característicos y las primeras cerámicas a torno grises y pintadas. Otros elementos como las copas de paredes finas tartésicas o la cerámica grafitada permiten entrever influencias del Bronce Final del SO o de los Campos de Urnas. 3 Vélez, Pérez Avilés (1987): 173-174; Vélez, Pérez Avilés (1996): 17-18; Vélez, Pérez Avilés (1999): 51; Vélez, Pérez Avilés, Esteban, Hevia (2003). 4 Molina (1978): «Definición y sistematización del Bronce Tardío y Final en el Sudeste de la Península Ibérica». Cuadernos de Prehistoria de la Universidad de Granada, 3, 159232; Pellicer, M. (1986): «El Bronce Reciente e inicios del Hierro en Andalucía Oriental». Habis 17, 453-475. Vélez et al. (2003).

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Cronológicamente podemos situar estas fases preibéricas del Cerro de las Cabezas en la segunda mitad del siglo VII-VI a. C. incluyendo estas fases en un horizonte orientalizante, con claros paralelos con otros yacimientos de la provincia de Ciudad Real como Alarcos o La Bienvenida de claras conexiones con áreas de la periferia tartésica como el Guadiana Medio o la Alta Andalucía.5

LA ARQUITECTURA MONUMENTAL DE LA CIUDAD IBÉRICA El sistema defensivo6 Pero no cabe duda que el final del siglo VI y los inicios del V a. C. marcan la transformación del asentamiento del Cerro de las Cabezas con el desarrollo de la cultura Ibérica, la construcción del recinto amurallado y la urbanización paulatina del asentamiento. Uno de los elementos más significativos y que nos muestra la monumentalidad que presenta el yacimientos son los 1.600 m lineales del sistema defensivo, en el que se localizan murallas de cajas, murallas ciclópeas, murallas con casamatas, murallas de paramentos múltiples, bastiones circulares, bastiones rectangulares, puertas carreteras, poternas, sistemas de drenaje, desde el siglo V al último tercio del siglo III a. C. Como señala el profesor Manuel Bendala7 «en el ambiente de generalizada modestia en que se desenvuelve la arquitectura ibérica, las murallas ofrecen un rostro de relativa mayor monumentalidad» (Fig. 1b). Así las murallas se convierten en la estructura más significativa, como elemento defensivo de la Ciudad, siendo levantado un primer anillo ya en el siglo V o quizás a finales del siglo VI, según los últimos datos obtenidos en la presente Campaña de excavaciones del 2005,8 a tenor de la localización de un anterior anillo defensivo. En esta campaña y bajo una estructura rectangular y porticada, fechada a finales del siglo V y asociada a numerosas piezas de cerámicas griegas, copas tipo Cástulo, se han localizado 8 metros lineales de un nuevo tramo de muralla ataludada. La continuación de los trabajos sobre esta nueva línea defensiva, en posteriores campañas, nos permitirá establecer una secuencia cronológica fia5

Esteban, Hevia (1996): 537-538. Vélez, Pérez Avilés (1987): 173-174; Vélez, Pérez Avilés (1996): 17-18; Vélez, Pérez, Carmona (2004): 93-103. 7 Bendala, M. (2000): Tartesios, Iberos y Celtas, Ediciones Temas de Hoy, Madrid; p. 180. 8 Área en excavación. Informe Campaña 2005, J. C. Castilla la Mancha. J. Vélez, J. Pérez.

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ble sobre su construcción. Esta muralla tendrá su continuación en la nueva línea defensiva construida posteriormente mediante el sistema de cajas, y que se data a mediados del siglo V, estando extendido este sistema al 70% de la línea general de murallas, sobre el cual numerosas reconstrucciones y nuevas construcciones se irán desarrollando en los siglos posteriores. Junto a esta línea defensiva de murallas de cajas se localizan los bastiones macizos y bastiones-contrafuertes, situados cada treinta y cinco o cuarenta metros, con una clara funcionalidad primero defensiva y en segundo lugar como sistema de refuerzo de los paños exteriores de las murallas. El siglo IV viene marcado por la construcción de un nuevo sistema de murallas, en algunos casos sobre la anterior del siglo V y en otros, de nueva construcción, o adosada. Son las denominadas murallas ciclópeas, construidas con grandes bloques de piedra cuarcita, escuadradas, y que se localizan en puntos concretos de la línea defensiva de la Ciudad. Destaca en este momento la construcción de un bastión-almacén de 150 m2, construido con grandes bloques ciclópeos. La estructura definida como bastión-almacén, presenta una cara externa con una altura máxima de 3,30 m, incluida parte de la fosa de cimentación del edificio. Los muros de un grosor de algo más de un metro, están formados por grandes bloques ciclópeos. Presenta una cara externa de 14 m lineales y 7 m en los flancos laterales. El edificio, realizó una primera función defensiva, al estar situado junto a la puerta Sur de la Ciudad, siendo reconvertido en área defensiva y de almacenes. La estructura, tipo hórreo, por la sobreelevación que presenta el primer piso para evitar la humedad del suelo, presenta claros paralelos en las áreas levantinas y extremeñas, como los almacenes localizados en el yacimiento de El Palomar, en Oliva de Mérida, Badajoz.9 El material arqueológico, que fecha el edificio, es del ibérico pleno, ya en el siglo IV a. C., siendo amortizada la muralla junto al bastión en el 1/3 del siglo III, momento a partir del cual se vuelve a edificar encima de dicho edificio, construcciones de tipo doméstico, y cultual, que veremos posteriormente. El siglo III, viene marcado por la ampliación de la Ciudad en los sectores Sur-Oeste del asentamiento y el abandono producido a finales del mismo siglo. Nuevas construcciones de murallas de paramentos múltiples, construcciones de casamatas y reconstruc-

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9 Jiménez Ávila, J.; Ortega Blanco, J. (2001): «EL Poblado Orientalizante de El Palomar (Oliva de Mérida, Badajoz) Noticia Preliminar». Arquitectura Oriental y Orientalizante en la Península Ibérica. C. de Estudios del Próximo Oriente; 227-248.

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ciones de antiguos paramentos marcan los avatares del sistema defensivo durante este último periodo.

El Urbanismo10 El Cerro de las Cabezas es un yacimiento arqueológico, de los denominados grandes oppida, que presenta un complejo sistema urbanístico, condicionado por las fuertes pendientes del cerro que se van solucionando mediante el establecimiento de un sistema de terrazas, unidas por los viales que conforman el urbanismo de la Ciudad. Con la construcción del sistema defensivo en el siglo V, el urbanismo de la Ciudad Ibérica del Cerro de las Cabezas, se va a ir organizando entorno a unas calles principales que bajando de las zonas altas del cerro, son cortadas por calles transversales, formando pequeños grupos de casas o «manzanas», que dan lugar a auténticos barrios dentro del propio asentamiento. Las calles en pendiente presentan una solución en ángulos obtusos para facilitar la bajada de lluvias y en algunos casos presentan tramos de empedrado, de piedras cuarcitas y chinarros de río, con unas anchuras que varían desde los 3 a 5 m. Las estructuras de habitaciones, son construidas con muros de mampostería de piedra caliza, estableciéndose que un tipo general de vivienda doméstica estaría formado por dos o tres habitaciones y un pequeño patio de entrada. Los muros de mampostería, no rebasan los 60 cm, siendo el resto levantado con adobes y techumbres formadas por grandes vigas que sostienen el conglomerado de barro y vegetal, que recubre la vivienda. Restos de paramentos revestidos de morteros, nos confirmar el uso del revoco, encalado y en algunos caso pintado, en tonos rojos, usado en los interiores de las viviendas. Ya en el interior de las mismas, los suelos están formados en la mayoría de los casos por tierras apisonadas, destacando en todo caso los pavimentos de lanchas de pizarras, calizas o cuarcitas. Los hogares, formados por cerámicas apisonadas, recubiertas por finas capas de arcillas prensadas tienen forma circular, junto a bancos corridos, piletas para el almacenamiento de aguas etc siendo éstos, algunos de los elementos internos de las viviendas. Las actividades de tipo económico, caracterizan muchas de las estructuras localizadas en este tramo urbano, situado ya en las cercanías al propio cauce del río Jabalón. Hornos alfareros, hornos para metales, para el pan, zonas de almacenes, son algunas de 10 Vélez, J.; Pérez, J. (1987): 167-196. Vélez, Pérez Avilés (1996): 9-38.

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las estructuras situadas junto a las viviendas o en el exterior de las propias murallas. Destaca la localización durante las últimas campañas, de varios edificios de carácter cultual, uno de ellos localizado junto a la entrada Norte de la Ciudad y definido como un santuario de entrada11 y otro de forma rectangular situado en la muralla Sur, que a continuación presentamos.

LAS ESTRUCTURAS DE CULTO Definir las estructuras dedicadas a la realización de cultos, ritos o creencias dentro del conjunto de edificios, que en un proceso de excavación de una ciudad Ibérica se localizan, es una tarea ardua y en la que se deben tener claros los conceptos y los posibles rasgos que nos van a permitir identificar dichas estructuras como lugares destinados a la realización de actividades cultuales. La localización de estructuras sacras, es sin duda uno de los mejores argumentos, con los que se puede contar para obtener datos sobre la organización social y económica de los pueblos ibéricos. Para los casos que proponemos y que definimos como pequeños santuarios intramuros, se cuenta, con la existencia de unos edificios singulares, unos materiales arqueológicos excepcionales, una topografía o localización de dichas estructuras muy significativa y en resumen una serie de elementos, que juntos, nos llevan a poder interpretar dichas estructuras, como tales edificios de culto.

El Santuario de entrada12 El santuario de entrada es un área sacra situada en el punto de convergencia de dos de las vías principales de acceso al interior del poblado, que viene a coincidir justo frente a la puerta de entrada. Ocupa el extremo sudeste de un edificio mayor, probablemente de carácter doméstico, compuesto de varias habitaciones, formando entre si una manzana delimitada por las calles citadas13. En su extremo Oeste está delimitado por el muro que delimita la terraza superior, de la terraza en la que se construye este edificio que engloba el santuario (Fig. 2a). 11 Vélez, J.; Pérez, J.; Moneo, T. (2001): «Un santuario de Entrada Ibérico en el Cerro de las Cabezas». Complutum, 12; 123-136. 12 Vélez; Pérez; Moneo (2001): 123-136. 13 Moneo, T. (2003): Religio Ibérica. Santuarios, Ritos y Divinidades (siglos VII-I a.C.). R.A.H. Madrid.

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e Fig. 2 (a, b, c, d). El santuario Norte. 2e Triada betílica.

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El edificio está compuesto por otras tres habitaciones en una primera fase de ocupación (Fig. 2b). Son habitaciones de mampostería de piedra caliza, de forma cuadrangular, destacando en el conjunto la forma pentagonal de la habitación donde se han localizado los betilos. Destaca la localización de una estructura rectangular en la habitación a I. Parece corresponder a un poyo, es decir, una zona de descanso, construida sobre el nivel de suelo pavimentado, construida mediante una base de chinarros y un ligero pavimento de arcillas. Asimismo en medio de esta habitación se localiza un hogar circular realizado sobre una fina capa de fragmentos cerámicos. También es de destacar la localización de una estructura circular de unos 50 cms de altura y una circunferencia de 45, construida mediante mampostería de cuarcita, en la habitación a II. La estructura podría corresponder a la base para la colocación de las piedras circulares de un molino, hecho que afirmamos por la aparición de varios fragmentos de estos molinos. En una segunda fase de ocupación, observamos la construcción de nuevos muros que nos conforman nuevas áreas de habitación (Fig. 2c). Así la habitación denominada a II es subdividida mediante el levantamiento de un muro en forma de L que divide el espacio en dos y amortiza parte de la antigua habitación, ya que el acceso a la misma queda cegado. Asimismo en la habitación a I, un nuevo muro vuelve a subdividir la zona. Estas remodelaciones del edificio y que también observamos en la propia habitación de los betilos, formarían la segunda fase de ocupación de dicho edificio, en un momento anterior a la amortización de la habitación del santuario, ya que la habitación que contenía los betilos fue tapiada, como hemos observado en el proceso de excavación, siendo totalmente vaciada de cualquier elemento arqueológico, ya que han sido escasísimas las cerámicas o cualquier otro material arqueológico, el recogido en la sala de los betilos. El santuario está delimitado al Norte y al SurSureste, respectivamente, por sendas calles. Una de ellas, la del Norte, sigue la dirección del terreno, formando parte de un callejón, cuyo punto final es un gran edificio con pórtico delantero, mientras que la segunda, en dirección Noreste-Sureste, es la vía principal que arranca de la puerta de entrada y atraviesa el poblado en esa misma dirección Este-Oeste. La habitación del santuario presenta una planta pentagonal ofreciendo el muro Norte una longitud de 7,10 m, el muro Este 3,48 m, el Oeste 3 m. y los muros Sureste y Suroeste 6,50 m y 6,87 m, respectivamente (Fig. 2d, e). Destaca la presencia en la parte Este de los muros Noreste y Sur de sendas piedras

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de notables dimensiones que, a modo de prolongación, o «guardacantones», enmarcan el muro Sureste, con el fin de salvaguardar los muros de posibles golpes de ruedas de carretas. Este espacio aparece dividido por un muro transversal en dos estancias (A y B) comunicadas entre sí a través de un acceso de aproximadamente 0,72 m, abierto en la esquina Suroeste. En la estancia A, la más pequeña, se hallaron escasos fragmentos cerámicos y óseos. La estancia B ocupa la parte del ángulo formado por el cruce del «eje viario» que discurre en dirección Noreste-Suroeste con la vía de subida y a ella se accede desde el Oeste a través de una puerta provista de dos peldaños. En su interior, ocupando el centro de la pared Este, se documentan los tres bloques paralelepípedos de cuarcita hincados verticalmente a modo de estelas o betilos (Fig. 2e). Estas tres estelas presentan las caras alisadas y están dispuestas a intervalos regulares, ofreciendo una alineación Noroeste-Sureste y una orientación hacia el Suroeste. En el año 2001 fue publicado un trabajo sobre esta misma estructura,14 en la que se daba cuenta de la localización en medio de la habitación de un bloque de piedra cuadrangular de 0,37 por 0,40 m. cuya disposición, nos hizo suponer que hubiera tenido una función de altar sacrificial o de mesa de ofrendas, pero la reexcavación del área para su consolidación y restauración nos hace desechar esta hipótesis, pensando que se trataría más bien de una base de poste para la techumbre, situada en medio de la habitación. También son significativos los dos hogares superpuestos, situados junto a la esquina Sur y que marcan las dos fases de ocupación del santuario. Son hogares de pequeñas dimensiones de forma circular y construidos sobre bases de cerámicas fragmentadas. Como se ha reflejado anteriormente es significativa la ausencia casi total de material arqueológico, frente a la relativa abundancia del material recogido en las habitaciones anexas o en el exterior del edificio. Destaca un fragmento de cerámica ática, pero también aparecieron cerámicas ibéricas, de pasta clara fundamentalmente, una tapadera y una fusayola, además de una punta de cuchillo de hierro, dos fragmentos de hierro y escasos restos óseos. Este hecho nos corrobora la utilización de esta área pequeña para los actos de tipo religioso que se realizaran en él, y la utilización del resto de las estancias del edificio para zonas de vivienda y almacenaje. En algunas de las estancias excavadas sorprende la aparición de material cerámico, como grandes ánforas de almace14

Vélez; Pérez; Moneo (2001): 123-136.

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namiento, ánforas de comercio, tinajas, lebrillos, urnas globulares, todos ellos grandes recipientes usados para el almacenamiento de víveres. A este hecho habría que añadir la recogida, al exterior del edificio y junto a las paredes del mismo, de numerosas pesas de telar, cocidas y sin cocer, posiblemente fabricadas en la misma vía pública en la que se sitúa el edificio, y utilizadas para la realización de ofrendas de tipo religioso, como se observa en otros santuarios religiosos peninsulares. Las cerámicas recogidas en esta área religiosa, representan la clásica tipología de esta zona Sur de la Meseta. Son cerámicas con decoración bícroma, en colores vinosos y engobes anaranjados, que se caracterizan por la alternancia de decoraciones de bandas de engobes, líneas vinosas o negras, y motivos de circunferencias semicirculares, dientes de sierra, motivos colgantes, destacando especialmente los motivos estampillados. Es muy significativa la alta producción de cerámica estampillada que se viene observando en la excavación del yacimiento del Cerro de las Cabezas. La aparición de dos alfares cerámicos y matrices para la impresión del motivo decorativo, nos hace suponer la existencia en el yacimiento de un gran centro productor de cerámicas estampilladas. En definitiva, las cerámicas estampilladas constituyen en este momento del Ibérico Pleno, un elemento característico del «Área de Valdepeñas», por lo que en nuestra opinión, es sin lugar a dudas, una producción local que irradia a otras zonas de la comarca y que posiblemente traspasa fronteras naturales hasta llegar a las zonas del Ato Guadalquivir, constituyendo por sí misma un excelente fósil guía de las producciones cerámicas del Cerro de las Cabezas.15 Estas cerámicas las vamos a encontrar en todos los yacimientos, grandes o pequeños, del área del Campo de Montiel (Cabeza de Buey, Almedina, Alhambra, Villanueva de la Fuente, los Perales en Valdepeñas, etc.), observándose a su vez una dispersión hacia las zonas Norte, Noreste y Oeste de la provincia de Ciudad Real, provincia de Jaén y Albacete. Las bandas de engobes, bandas de pinturas y motivos decorativos, se alterna en un gran porcentaje de la vajilla ibérica de estos momentos del si15 Vélez, J.; Fernández, D.; Pérez, J. J. (2005): «La cerámica estampillada de tipo figurativo del Cerro de las Cabezas. Valdepeñas, Ciudad Real» I. De Cultura Juan Gil Albert. Diputación de Alicante. Fernández Ochoa, C.; Zarzalejos, M.; Hevia, P.; Esteban, G. (1994): Sisapo I. Excavaciones arqueológicas en La Bienvenida, Almodóvar del Campo (Ciudad Real). Toledo. Ruiz, A.; Nocete, F. (1981): «Un modelo sincrónico para el Análisis de la producción de cerámica estampillada del Alto Guadalquivir». Cuadernos de Prehistoria de la Universidad de Granada, 6, 355-383.

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glo IV y III a. C., con bandas de motivos estampillados de las más variadas formas y motivos utilizados. Las decoraciones de semicírculos, de motivos de sierra y bandas geométricas, en tonos marrones, vinosos o negros, se alternan con las anchas bandas de tonos anaranjados, correspondientes a engobes normalmente bruñidos. Este esquema decorativo que presentan, habría que definirlo como el definitorio del área de Valdepeñas, ya descrito por Martín Almagro16 y que correspondería a gran parte de la provincia de Ciudad Real, muy en relación por su gran semejanza con otros centros productores de la Alta Andalucía. A estos materiales hemos de añadir la localización durante la restauración de los muros que conforman el santuario de un peine de marfil con decoración de dibujos de círculos concéntricos, localizado en la estancia B. Así en la limpieza del suelo que conforma esta habitación y correspondiente a la primera fase de ocupación del santuario fue localizado dicho peine de marfil junto a algunos fragmentos de cerámicas pintadas y estampilladas. Una vez localizado el peine y ante la posibilidad de que realmente no se hubiera llevado a su fin la excavación de esta zona del santuario, se procedió a la realización de una pequeña cata, obteniéndose como resultado que el edificio del santuario se asienta directamente sobre muros de forma circular, correspondientes a una fase del Bronce Final, a tenor de los fragmentos de cerámicas a mano, que fueron recogidos en el proceso de excavación del área, no habiendo sido utilizada la zona en épocas posteriores para el levantamiento de un nuevo edificio o cualquier otro tipo de construcción, hasta el momento de la construcción de la primera fase del santuario a fines del siglo IV a. C. La ocupación y uso del santuario de entrada se produjo principalmente a lo largo del s. III a. C. perviviendo hasta la segunda mitad del mismo momento en que fue amortizado, taponándose la entrada al mismo con bloques de piedra, como se ha comentado anteriormente, aunque el resto del edificio continúo en uso hasta el abandono de la Ciudad. En la definición de la estructura como santuario, concurren una serie de elementos, como la peculiar forma heptagonal, su disposición topográfica, junto a la entrada Norte de la Ciudad, la aparición de los tres «betilos», los hogares así como un posible depósito votivo, hechos que permiten identificarlo como un santuario doméstico gentilicio integrado dentro de un gran edificio de tipo doméstico, por lo que podría 16 Almagro-Gorbea, M. (1978): «La iberización de las Zonas Orientales de la Meseta». Simposio Internacional Los orígenes del Mundo Ibérico. Ampurias.

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ser interpretado como un «santuario de entrada» muy documentados en el mundo ibérico. Esta situación topográfica tan característica permite interpretar esta área como un santuario de entrada seguramente vinculado a ritos de paso, como ceremonias de iniciación, que incluirían la deposición de pesas de telar, como ofrendas de carácter femenino, y que, además, incluiría la práctica de sacrificios como evidencia el hallazgo de fragmentos de cuchillos o, mejor aún, los huesos de animales recogidos en el interior del santuario. También la presencia de molinos podría sugerir el desarrollo de algún tipo de rito que habría que poner en relación con la fabricación y ofrenda de alimentos como panes.17

Santuario Sur El santuario de la muralla Sur (Fig. 3), es una estructura rectangular de 10 × 4 m, con pórtico de entrada, y formada por dos habitaciones contiguas, cuyo elemento más significativo, situado en el interior de una de las habitaciones es su hogar central rectangular. Está compuesto de dos habitaciones, de desigual medida, construidas mediante mampostería y alzado de adobes (Fig. 3c, Fig. 4c). La estructura rectangular, se sitúa sobre una antigua puerta, localizada en este tramo Sur de la Muralla y junto al bastión almacén, comentado anteriormente (Fig. 3b; Fig. 4 a,b). Esta puerta esta formada por dos muros paralelos que forman un largo corredor de entrada hacia la Ciudad de 9,20 m. de largo por 2,30 de ancho y se encuentra adosada a uno de los muros laterales que conforman el almacén-bastión, teniendo el pasillo de entrada una forma de ligero embudo, ya que la parte final es más ancha que el comienzo de la entrada. Los muros están realizados con bloques de mediano tamaño, escuadrados de piedra cuarcítica.18 La entrada es coetánea a la construcción del bastión-almacén, a mediados del siglo IV, dando acceso a una de las calles que corre paralela a la muralla Sur, siendo amortizada con la construcción de la estructura rectangular en el 1/3 del siglo III a. C. (Fig. 4 a, b). El edificio rectangular está formado por dos habitaciones contiguas, y se accede a ellas mediante una puerta porticada, formada por dos pequeños muretes de mampostería situados en la fachada, y un pavimento de grandes lajas de piedras cuarcitas que dan ac17

Vélez; Pérez; Moneo (2001): 123-136. Informe Campaña 2001, J. C. Castilla la Mancha. J. Vélez, J. Pérez 18

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ceso a la puerta (Fig. 4b). Tras la puerta de 110 cm de paso, un escalón nos permite entrar a la primera habitación cuyo suelo se encuentra 55 cm bajo el nivel de la calle. Todos los muros que forman ambas habitaciones presentan una mampostería de piedra cuarcita de piedras regularmente escuadradas, hasta una altura de 70-75 cm a partir de los cuales el muro se levanta con adobes, habiéndose conservado en algunos casos la primera hilada de los mismos. El grosor medio de los muros es de 55 cm, salvo uno de los muros laterales (U.C.1) que presenta un grosor de 85 cm formando medianería con el Bastión almacén. – Habitación I (H. I), Fig. 3a: Durante el proceso de excavación de ambas habitaciones se pudo observar el proceso de destrucción de las mismas (Fig. 5a). Así tras quitar el nivel superficial, el siguiente estrato estaba formado por los restos de los adobes deshechos, formando una amplia capa de arcillas, cal, restos de revocos de las paredes y escaso material arqueológico. Tras esta capa de restos de los adobes se localizó el techo, formado por gruesos paquetes de arcillas mezcladas con restos de vegetación, observándose perfectamente los huecos dejados por las cañas y vigas que sostenían dicho techo. Este paquete de unos 30-40 cm de grosor, situado encima del suelo de las habitaciones tapaba todo el material arqueológico que contenían las habitaciones. Una vez eliminados los restos del techo se pudo comprobar como la habitación contenía muchos indicios de haber sido quemada, pues un nivel de cenizas, y carbones envolvía el material arqueológico localizado. La habitación nº I tiene unas medidas de 5,50 por 3,40 m con una puerta de acceso en su muro Sur, a la habitación nº 2 de 75 cm (Fig. 4c). Las paredes se encuentran revocadas de arcilla y encaladas, habiéndose conservado sobre todo en el muro Este (U.C.3). En medio de ambos muros (U.C.1-2) se localizan sendas bases de postes para el sostén de las vigas de los techos. En medio de la habitación se localiza un hogar rectangular (Fig. 5a, b). Presenta un borde externo ligeramente redondeado con impresiones de pequeñas líneas a lo lardo del borde, con unas mediadas de 110 por 80 cm. El hogar está realizado en arcilla prensada y se encuentra ennegrecido como producto de la realización de fuego. En el momento de la excavación se localizaron fragmentos de cerámica tosca o de cocina encima del hogar, con signos de haber sido utilizada en el fuego. Cerca del hogar central se localiza una estructura circular, realizada en arcilla y pequeñas piedras cuarcitas, cuyo fin era el de servir de base para la colocación de una piedra de colino circular de pequeñas dimensiones. Es

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Fig. 3. Localización del santuario Sur.

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Fig. 4. Santuario Sur. Primera habitación con hogar rectangular.

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Fig. 5. Fase de excavación y materiales arqueológicos de la primera habitación.

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significativa la escasa dimensión de la piedra de molino, pues presenta un diámetro de 45 cm, frente a otras muchas localizadas en otras zonas de la ciudad mucho mayores, por lo que nos inclinamos a que su función es más bien simbólica, que productiva. Al igual ocurre con los restos, localizados junto a la base de la piedra de molino de lo que parece haber sido un pequeño horno, probablemente para la fabricación de pan. Tiene una forma de elipse y aún se conservaba, aunque en muy malas condiciones el comienzo de una pequeña cámara que serviría para la fabricación de una sola pieza de pan. Volvemos a pensar que vuelve a ser un elemento más bien simbólico, más que utilizado para la producción de pan. Otro elemento importante localizado dentro de esta habitación es un banco corrido, adosado al muro de separación de ambas habitaciones (Fig. 5c). Tiene unas dimensiones de 3 m por 45 cm de grosor y una altura de 35 cm. Se encuentra realizado con arcillas y piedras cuarcitas que le dan robustez, siendo revocado y encalado en sus zonas exteriores. Este será un elemento muy significativo que junto al hogar central y los materiales arqueológicos aparecidos, confieren a la estructura un significado y función especial. El suelo de la habitación está realizado mediante arcilla prensada muy endurecida y ennegrecida, por causa de las cenizas y carbones producidos en el hogar central, observándose en algunas áreas del mismo, restos de haber podido estar encalado también. El material arqueológico recuperado era muy abundante, todo él, esparcido por la habitación, con una concentración máxima encima del banco adosado, en la esquina suroeste y junto al muro Oeste (U.C.I), así como encima del hogar central. Destaca el material cerámico compuesto de cerámicas polícromas como urnas globulares, kalathos estampillados, cuencos decorados con bandas de engobe y pintura, ánforas decoradas con motivos geométricos de bandas, cuencos de cerámicas grises y cerámicas de cocina como pequeñas ollas. Clavos y otros materiales metálicos irreconocibles también fueron recuperados junto a un pequeño cuchillo afalcatado (Fig. 5e, f) con restos de madera en el enmangue, y una cuchilla ligeramente afalcatada. La posición radial en torno de la habitación, en la que fueron recogidos todos los materiales nos indica su colocación en posibles bandas o estantes, dispuestos en las paredes que forman esta primera habitación del santuario. El material óseo, aunque no muy abundante, también es significativo. – Habitación II. (H. II) (Fig. 6a): Comunicada con la habitación nº I a través de una puerta de 75 cm de ancho, la habitación II tiene unas medidas de 4 por 3 m. Sus características constructivas son semejan-

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tes a las descritas para la habitación I. Muros de mampostería de pequeña piedra cuarcita escuadrada, son terminados con hiladas de adobes, conservándose también en este caso una y hasta dos hiladas de los mismos. El suelo realizado en tierra batida se encuentra endurecido, quizás como efecto del proceso de incendio y combustión. En la imagen de la fig. 6a, se puede observar como una vez retirado el nivel superficial y restos de los adobes deshechos, quedaban grueso paquetes correspondientes a la techumbre que tapaban el material arqueológico. Los signos de incendio y combustión eran evidentes con gran abundancia de cenizas y carbones bajo la techumbre. Una vez retirados los restos de la techumbre, se localizó junto al material cerámico, óseo etc, una posible estructura rectangular que correspondería aun pequeño banco corrido adosado al muro Sur de la habitación (U.C.7), muy deteriorado y prácticamente destruido. El material arqueológico (Fig. 6a, b, c) sigue siendo abundante, y destaca por tratarse en la mayoría de los casos, de pequeños recipientes como ungüentarios, coladores, destacando sobre todo un peine de marfil en excelente estado de conservación. Este peine (Fig. 6b), presenta unas decoraciones de círculos concéntricos a lo largo de ambas caras, así como decoraciones incisas en el resto del peine. En los laterales del peine destaca la decoración de un prótomo de caballo. Pequeñas urnas globulares, platos de cerámica gris y un mortero de piedra completan esta significativa vajilla localizada en esta segunda habitación (Fig. 6 c, d). En el caso de esta segunda habitación es de destacar la ausencia total de material óseo.

INTERPRETACIÓN Las características que presenta esta estructura nos lleva a interpretarlo como un santuario de tipo doméstico donde se realizarían pequeñas ceremonias y rituales de sacrificios de animales en recuerdo de los antepasados, cuyo elemento más importante, el hogar rectangular central, orientado astronómicamente, nos acerca posiblemente a los numerosos santuarios, del mundo ibérico influenciados por elementos de tipo centroeuropeo.19 Es el caso de una estructura con hogar rectangular central, suelos y paredes revocados y pintados en rojo que se localiza en el Cerrón de Illescas,20 con una 19

Moneo, T. (2003) Valiente, S. (1994): Excavaciones arqueológicas en el Cerrón de Illescas. Servicio de publicaciones de la J. De Comunidades de C. La Mancha. Toledo. 20

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Fig. 6. Fase de excavación y materiales arqueológicos de la segunda habitación.

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cronología paralela a la del Cerro de las Cabezas. Algo parecido ocurre en el yacimiento del Castellet de Bernabé, donde en una gran estructura se localiza un hogar central con orientación astronómica. En este caso relacionan el hogar central con influencias y prácticas religiosas procedentes del Mediterráneo, que habrían sido introducidas por los griegos de Marsella, siendo el hogar central un verdadero altar al servicio del culto doméstico. Otro paralelo, relativamente cercano lo encontramos en el Puntal dels Llops (Valencia), donde se localizan varias estancias con hogares rituales, en este caso, circulares, junto a otros elementos arqueológicos relacionables con rituales de carácter gentilicio y de culto a los antepasados. Con respecto al santuario de entrada visto anteriormente hay una serie de elementos que los diferencian claramente. En primer lugar el santuario Sur se localiza junto a una antigua entrada a la Ciudad y junto a un área cercana en la que se ha localizado otra estructura rectangular con hogar rectangular y rodeada de un pórtico, que se ha interpretado como una área de culto fechada a fines del siglo V comienzos del IV a. C.,21 área que se encuentra en fase de excavación aún. Su propia compartimentación en solo dos habitaciones, la distingue frente al resto de estructuras de carácter doméstico, definidas por dos tres habitaciones y patio en algunas ocasiones. La localización de ciertos elementos arqueológicos como bancos adosados, hogar rectangular, paredes revocadas y pintadas lo diferencia claramente del santuario de entrada. A estos peculiares elementos, hemos de añadir la propia entrada al edificio, precedida por un pórtico enlosado con grandes piedras cuarcíticas, hecho este que por si mismo le confiere cierta singularidad. Y no cabe duda que los elementos centrales de ambos edificios cultuales manifiestan una diversa procedencia, ya que mientras los betilos del Santuario de entrada, hemos de ponerlos en conexión con influencias de tipo Mediterráneo, el hogar central del Santuario Sur nos recuerda cultos de tipo gentilicio de origen centroeuropeo. Sí los une por el contrario el abandono de ambos edificios. Así durante el proceso de excavación de ambas estructuras, aparecieron las puertas de acceso, con restos de boques e piedras que cerraban ambas entradas y amortizaban los edificios, quedando en el caso del Santuario Sur todos los materiales dentro del edificio, hecho que no ocurrió en el San21 Informe Campaña 2005, J. C. Castilla la Mancha. J. Vélez, J. Pérez.

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tuario Norte, que sufre un vaciado total de los materiales arqueológicos.

CONCLUSIONES En resumen, ambas áreas sacras nos muestran una serie de características, que los vinculan con la llegada de elementos mediterráneos, e indoeuropeos y que se reflejan de forma clara en la religión ibérica del siglo III a. C. Cronológicamente ambas estructuras se sitúan en el siglo III a. C. con materiales cerámicos del Ibérico Pleno, en el que destacamos las cerámicas polícromas, con colores vinosos y engobes anaranjados que alternan decoraciones geométricas de bandas, círculos, semicírculos y motivos estampillados.22 En este marco cronológico, con una situación geográfica a caballo de las influencias meseteñas y de la Alta Andalucía, es donde debemos comprender el significado mítico y cultual que encierra el hogar doméstico, relacionado con tradiciones ancestrales de tipo indoeuropeo. Es en el contexto de estas creencias, donde el hogar rectangular es el elemento aglutinante de la familia gentilicia, el cual nos servirá como indicio para la interpretación de estas estructuras como santuarios ibéricos y en este caso de tipo doméstico gentilicio. En consecuencia la estructura rectangular, con hogar central de arcilla cocida, debe interpretarse como una capilla doméstica, donde se realizarían ceremonias de carácter ritual. Esta confluencia en el Cerro de las Cabezas de dos tipos de estructuras y rituales de culto distintos, son quizás producto de su peculiar situación geográfica a mitad de camino entre la Meseta y Andalucía, convergiendo en el área, dos tipos de santuarios con orígenes divergentes y que según la propia definición de M. Almagro, unos, los santuarios ibéricos septentrionales, caracterizados por el hogar central presentan claras conexiones centroeuropeas, frente a los meridionales de origen oriental. Esta amalgama de influencias será un hecho repetitivo en otros órdenes de la cultura ibérica, como su arquitectura defensiva, urbanismo o cerámicas, y que van a caracterizar el Cerro de las Cabezas, durante los siglos IV y III a. C. preferentemente. 22 Vélez, J.; Fernández, D. Pérez, J. J. (2005): «La cerámica estampillada de tipo figurativo del Cerro de las Cabezas. Valdepeñas, Ciudad Real» en Abad, L. y Soler, J. (eds.) Actas del Congreso Arte ibérico en la España Mediterránea. Instituto Alicantino de Cultura Juan Gil-Albert. Diputación de Alicante; 211-228.

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UN EXVOTO IBÉRICO CON LOS ATRIBUTOS DE HERACLES: LA MEMORIA HEROICA EN LOS SANTUARIOS POR

CARMEN RUEDA y RICARDO OLMOS*

RESUMEN Los santuarios se configuran como lugares de manifestaciones de la legitimación política y de memoria de modelos heroicos. Los exvotos de bronce ibéricos de los santuarios de Collado de los Jardines (Despeñaperros) y Los Altos del Sotillo (Castellar) así lo exponen, recogiendo herencias cargadas de gran simbolismo. En esta línea analizamos un exvoto de la Colección Gómez-Moreno que porta la clava y la piel de león, ambos atributos de Heracles. SUMMARY Sanctuaries become the home for manifestations of politic legitimization and remembrance of heroic models. Iberian bronze offerings from Collado de los Jardines (Despeñaperros) and Los Altos del Sotillo (Castellar) sanctuaries confirm this fact: they present us with a legacy that is full of symbolism. Following the above line of thought we analyze an exvoto from the Gómez-Moreno collection that features the truncheon and the lion skin, two of Heracle’s attributes. PALABRAS CLAVE: exvotos de bronce, santuarios, GómezMoreno, Despeñaperros, Castellar, Cultura Ibérica. KEY WORDS: bronze offerings, sanctuaries, Gómez-Moreno, Despeñaperros, Castellar, Iberian Culture.

Presentamos un bronce perteneciente a la colección del Museo Gómez-Moreno de la Fundación Rodríguez Acosta en Granada.1 Una pieza excepcio* Carmen Rueda: Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, CSIC-Centro Andaluz de Arqueología Ibérica, Universidad de Jaén-Junta de Andalucía. Ricardo Olmos. Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma, CSIC 1 Agradecemos al doctor Javier Moya, conservador del Instituto Gómez-Moreno en la Fundación Rodríguez-Acosta de Granada las facilidades y amable acogida que nos ha ofrecido durante el estudio de esta pieza. Al doctor Salvador Rovira, del Museo Arqueológico Nacional, agradecemos la información obtenida en los análisis metalúrgicos del exvoto en los laboratorios del Museo. Texto escrito dentro del proyecto de investigación financiado por la Dirección General de in-

nal en el conjunto de los exvotos ibéricos, no tanto por su configuración formal y gestual como por lo que representa: un personaje con los atributos de Heracles (Fig. 1). D. Manuel, coleccionista impenitente, seleccionaba para sí aquellas piezas más singulares que veía dotadas de alguna peculiaridad destacable (Moreno 2006). Ésta es una de ellas. Los análisis metalográficos que ha realizado recientemente en el Museo Arqueológico Nacional el doctor Salvador Rovira confirman tanto su antigüedad como su pertenencia a la broncística peninsular ibérica. No caben dudas sobre la autenticidad de nuestro bronce.2 La ficha de inventario del museo afirma que procede de Collado de los Jardines (Jaén), y es muy posible que así sea pues Gómez-Moreno era preciso y meticuloso en sus anotaciones. Sin embargo, siempre quedaremos sujetos a la inseguridad de estas atribuciones, condicionadas tanto por el mercado negro de los exvotos como por el prestigio que en esos años se otorgaba a la procedencia, supuesta o real, del reconocido santuario. Es una figura masculina de 7,7 centímetros de altura, por tanto del tamaño medio de los exvotos ibéricos. Sus proporciones son bastante desmedidas, con un predominio de la parte superior del tronco y sobre todo de la cabeza, redonda y prominente. El eje de simetría de la pieza está ligeramente inclinado hacia el lado izquierdo. Su estado de conservación y una excesiva limpieza moderna dificultan una lecvestigación del MEC «La construcción de la naturaleza desde el poder: imágenes de la Grecia arcaica y clásica y de la cultura ibérica (HUM2005-00213). 2 El análisis metalográfico de los exvotos de la Colección Gómez Moreno de Granada, realizado por el Dr. Salvador Rovira, será publicado en breve en el volumen II de la serie Exvotos Ibéricos. Ricardo Olmos, Carmen Rísquez y Arturo Ruíz (coord.), Instituto de Estudios Giennenses, Jaén.

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Carmen Rueda y Ricardo Olmos

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Fig. 1. Exvoto ibérico de bronce con los atributos de Heracles. Instituto Gómez-Moreno de la Fundación RodríguezAcosta de Granada. N.º de Catálogo 97BK. Fotografía: Carmen Rueda.

tura de los detalles. Este es el caso de los rasgos faciales, que se presentan muy diluidos, aunque revelan unos ojos grandes enmarcados en dos cejas curvas que resaltan la mirada y que se unen en una nariz recta. Las orejas, insinuadas en un ligero abultamiento, no le privan del carácter atento, epékoos, que caracteriza a la mayoría de los exvotos ibéricos y, en este caso, al héroe que actúa y se mantiene vigilante (Olmos 1992a). Los rasgos de la boca se han perdido casi totalmente, quedando como testigo de la incisión de los labios un leve rebaje del metal. Guardaría silencio como suele ser norma ibérica, pues la euphemía o silencio ritual caracteriza a la mayoría de los exvotos. El cuello es muy corto, casi inapreciable, hecho que provoca que la cabeza apoye poco más o menos en unos hombros, ligeramente caídos, que contribuyen a configurar una espalda ancha. Sus piernas, de proporción menor respecto al cuerpo pues no son relevantes en esta imagen quieta y estante, acaban en unos pies unidos, representados en bloque, planos y

de gran tamaño pues han de sustentar la figura, tras su ofrenda; con todo, es inapreciable la desnudez de los mismos, otro rasgo común de los exvotos ibéricos que nuestro ejemplar sin duda compartía. La actitud y los signos que acompañan a la figura son excepcionales. Viste túnica larga y ceñida al cuerpo, que le deja libre los brazos, rasgo este último que sí es habitual en la mayoría de los bronces masculinos. En su hombro derecho apoya una clava que sostiene por su extremo inferior en el mismo cuenco de la mano. No la enarbola o blande. Simplemente la ostenta, ya inactiva, como si hubiera cumplido su cometido y llegara el momento de ofrecerla sacralmente. El brazo, doblado, provoca un codo muy anguloso. Sobre el hombro izquierdo se apoya la probable piel del león, que cae hasta la cintura. La compleja leontea se simplifica en la cola o, más posiblemente, en las garras delanteras de la fiera, que remata en una borla o glóbulo: la estilización es máxima, pero evocadora y suficiente. Así aparecía ya resumida en algunas imágenes de Heracles en la tem-

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prana cerámica griega (LIMC, IV, 1998, Eros-Herakles, figs. 59, 60 y 61). El esquematismo es frecuente en las acuñaciones del numario de bronce del Sur peninsular con la cabeza de Heracles, en la que apenas se distingue la leontea, un atributo que, a pesar del esquematismo, en la conciencia del acuñador seguramente está presente.3 El brazo izquierdo de Heracles se dobla hacia adelante y hacia el eje del cuerpo. Crea el centro visual, geométrico, de la figura, atrae la atención y resume el gesto: la palma de la mano abierta y libre se extiende en llamada de mostración y ofrecimiento, con los dedos incisos claramente. La pieza combina, pues, de un modo singular, signos delatores del héroe mediterráneo, como son la clava y la escueta alusión a la piel del león, junto con fórmulas y gestos propios de los exvotos ibéricos. La figurita se aleja de las habituales imágenes del héroe atacante que libera el territorio de monstruos y de fieras, con la clava enarbolada y amenazante, la piel del león agitándose simultáneamente con el cuerpo desnudo, sus piernas y brazos en vivo movimiento. El icono es bien conocido, por ejemplo, en la multitud de los coetáneos bronces itálicos y no inspira nuestro bronce.4 El ejemplo ibérico, por el contrario, se representa en actitud estante, tranquila, propia de un héroe que reposa tras haber consumado victoriosamente las pruebas a las que se ha enfrentado y se presenta a sí mismo junto con su arma, la clava. Se reproduce, transformado, un esquema habitual de los exvotos ibéricos masculinos: el varón que se ofrece con sus armas y a sí mismo, como individuo y como guerrero, ante el dios del lugar para que le reciba propicio (Fig. 2). Una dualidad de gestos que comparte nuestra figurita desde su singular esfera mítica: un signo al tiempo genérico y propio de su individualidad. Frente al desnudo heroico de los paralelos itálicos y helenizantes, se ha elegido, además, al varón vestido con túnica talar, que corresponde a la dignidad de edad y cargo del aristócrata, sacerdote o antepasado sosegado, en una tradición que remonta a la misma iconografía del Cerrillo Blanco de Porcu3 García-Bellido y Blázquez, 2001, pág. 55. Bronce de Baria, 2ª emisión, último cuarto del siglo III a. C. Fotografía cortesía de M.ª Paz García-Bellido. Ejemplar del Instituto Valencia de Don Juan, Madrid. 4 Entre los numerosísimos ejemplos itálicos de la variante de Heracles como dios que golpea (Burgaleta y Lucas Pellicer, 1993: 106-107, Lám. IV), véase por ejemplo la colección del Civico Museo Archeologico «Giovio» di Como (Bolla y Tabone, 1996). Además, en la misma colección Gómez-Moreno, encontramos un ejemplo de esta misma variante (nº cat. 97BÑ), de procedencia desconocida.

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na, en la efigie del varón que bajo el rico vestido insinúa el perfil de su cuerpo (Fig. 3) (González Navarrete 1987; Negueruela 1990; Olmos 2004). Desde un punto de vista formal, no hay que olvidar que la mayoría de los bronces ibéricos de este tipo vestido no muestran un movimiento excesivo (Prados 1992). Estos exvotos más bien tienden a una plasmación estática y frontal, aunque con leves asimetrías, como en nuestro caso, que son suficientes para denotar la vida de la imagen y huir del rígido hieratismo.5 Composición y estructura son dos rasgos claros que definen la pieza como un bronce ibérico. Las proporciones y la forma de esbozar el cuerFig. 2. Guerrero que presenpo, su mismo contorno, ta sus armas. Instituto Góestán presentes en otros mez-Moreno de la Fundación Rodríguez-Acosta de ejemplos.6 A esto hay Granada. N.º de Catálogo que añadir la importancia 97M. Fotografía: Carmen del gesto representado: la Rueda. mano destacada y abierta con la palma extendida. Esta actitud no es tanto una variante de un gesto muy repetido en los bronces ibéricos —la presentación de la mano abierta ante la divinidad, una llamada de atención para establecer el diálogo— cuanto una 5 La ruptura definitiva de la frontalidad y de la actitud estática se acentúa en una etapa tardía, y tiene como exponente más significativo el conjunto de exvotos de bronce de Sagunto, en los que se ha visto un referente claro a corrientes itálicas que se sintetizan con tradiciones representativas ibéricas (Blech 1989; Olmos 1992: 156). 6 Así, en el exvoto del Museo Arqueológico Nacional (Prados 1992: nº 282; Álvarez-Ossorio 1941, nº 379), un varón con túnica corta y manto largo abierto en el costado derecho, que descubre una pierna desnuda, y con un gesto bastante particular: el brazo derecho sostiene un objeto alargado de difícil identificación. No obstante, la composición y proporciones de nuestra pieza son dos aspectos que queremos resaltar: un cuerpo rígido, anguloso y ancho, donde destaca la cabeza prominente poco más o menos unida a los hombros por un cuello casi imperceptible. Esta composición formal se repite en otros ejemplos (Nicolini 1969: Lám. XXVII).

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Fig. 4. a) Hércules Gaditano en bronce. b) Áureo del emperador Adriano con la imagen del Hércules Gaditano. Fuente: Izquierdo et al., 2004: 30-31.

Fig. 3. Escultura masculina de túnica talar perteneciente al Conjunto Escultórico de Cerrillo Blanco (Porcuna). Museo de Jaén. Fotografía: Centro Andaluz de Arqueología Ibérica.

innovación. La mano izquierda, en gesto deíctico, se dirige claramente a la otra mano sustentadora: señala la clava a los dioses, con la que ha realizado la hazaña, y el oferente les llama la atención para que la vean y la acepten. Es su ofrenda. De manera más imprecisa e insegura también podría evocar, al menos formalmente, un gesto característico de Heracles, como el que hoy conocemos bien del tipo del Hercules Gaditanus, en su formulación ya romana pero de origen helenístico: la palma que presenta las manzanas, aquí ausentes, en diálogo con los dioses de lo alto (Fig. 4) (Olmos 1998). La transformación de este gesto típico heracleo en el rasgo que hemos indicado, el énfasis mostrativo hacia la clava, dirigido a los dioses, nos parece el más convincente y dota de un sentido original, al tiempo que profundamente ibérico, a nuestra imagen. Pues los exvotos ibéricos cumplen regularmente una doble función: presentarse de acuerdo con unas normas y llamar gestualmente

la atención del dios o los dioses. Tanto en este caso como en la de los jóvenes guerreros en su gesto iniciático se subraya la doble llamada de atención: al arma y al propio oferente. El exvoto funciona como una oración, de aceptación, una súplica.7 ¿Qué representa, pues, este exvoto bajo el ropaje del héroe mítico?; ¿cuál es la relación entre la ofrenda y el oferente? La cuestión es compleja ya que partimos de la definición de exvoto como una imagen proyectada de quien lo entrega, al modo de una figuración o semejanza —una similitudo o eikón— del oferente y de su acción de presentación o súplica. El exvoto suele representar al oferente, con sus gestos y atributos más precisos y valiosos. Normas sociales muy precisas determinan el complejo código (Olmos 1992a). Pero el exvoto no sólo representa al oferente sino que va más allá, le dota de nuevos sentidos, traspasa las fronteras espaciales y temporales convirtiéndose en memoria de un gesto en el santuario (Olmos 2006). Este es un aspecto que retomaremos posteriormente. En los exvotos de bronce ibéricos se establecen paradigmas y esquemas aparentemente fijos que, con multitud de variantes, se repiten reiteradamente adquiriendo en cada caso un significado social preciso junto a una especificación ritual muy concreta. El exvoto establece una dialéctica entre un modelo co7 Cf. la súplica de Horacio Cocles al río Tíber, a quien pide le acoja a él, como soldado, y a sus armas: «Tiberine pater» inquit, «te sancte precor, haec arma et hunc militem propitio flumine accipias» (Tito Livio, III, 10, 11).

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lectivo, regulado por códigos y normas establecidas de acuerdo con el género, la edad y la condición social tanto del oferente como de su grupo de parentesco y, por otro lado, por la necesidad de individualizar, mediante atuendos, actitudes y gestos, al que allí se presenta para dejar constancia del momento irrepetible. Esta tensión entre el individuo y el modelo colectivo es patente en la sucesión de los exvotos ibéricos. Las variantes, numerosísimas, se establecen a partir de los tipos más genéricos, como el llamado sacerdote o sacerdotisa, una convención, por cierto, debida en parte a la tradición historiográfica;8 los «orantes» vestidos y desnudos, los varones y mujeres que ostentan atributos externos (armas, adornos, vestidos, instrumentos, pasteles, vasos, etc.) o simplemente los códigos diversos de su propio cuerpo; los guerreros de túnica corta y ceñida por cinturón; las oferentes femeninas, mitradas para la ocasión solemne; los caballeros y los propios caballos que, ellos mismos, tan próximos y familiares con el hombre, se presentan voluntariamente, en complicidad y aceptación mutua de la hippotrophía aristocrática, etc. Estos y otros tipos y, dentro de ellos, las múltiples modalidades y variantes que aportan las singularidades de los signos, poco a poco y a través de la repetición de atuendos y de gestos las podremos ir asociando a rituales de iniciación, de curación, de pactos familiares o intercomunitarios, de contratos diversos ante los dioses, etc. (Álvarez-Ossorio 1941; Nicolini 1969/1977; Prados 1992). Pero el paradigma no puede quedar cerrado por ninguna investigación previa. Hay que estar alerta, pues el modelo que creíamos establecido puede romperse con representaciones únicas, exclusivas, que muestran la porosidad de la imagen ibérica para asumir símbolos externos, la versatilidad de un lenguaje capaz de imitar y aceptar continuamente modelos nuevos, reelaborándolos e integrándolos en los códigos religiosos propios (Olmos 1992). Recordemos los exvotos saguntinos de época tardorepublicana, que incluyen gestos y actitudes rituales nuevas como la libación con pátera mesómphalos, representación en parte ajena a la anterior ibérica, junto con intrusiones del ámbito mítico grecoitálico que estudió ya Michael Blech hace unos años (Blech 1989). Nuestro caso concreto nos abre a cuestiones varias, entre ellas cuáles han podido ser los cauces de 8 Trabajos recientes vienen a proponer estas variantes como imágenes relacionadas con ritos nupciales (Rueda 2008: 68), interpretación similar a la propuesta para el mundo itálico, en el que la tonsura ritual, tanto en varones como en mujeres, se vincula a celebraciones matrimoniales (Torelli 1984: 34-35).

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esos estímulos o modelos. Y, sobre todo ¿a quién se evoca o representa en el exvoto y cómo y por qué se utiliza este nuevo código de representación heroica? Todas estas cuestiones se implican directamente en la historicidad de la imagen ibérica, del exvoto de bronce. La moneda, con su poderosa carga modélica y también con su carácter pregnante de talismán poderoso, ha podido ser uno de los estímulos formales que reelabora y transforma el broncista ibero en el exvoto de Gómez-Moreno. Nos referimos a las acuñaciones en plata de los generales bárquidas de Cartago Nova que, como señal de identidad, asumen un modelo iconográfico helenizante, a través de un amplio paradigma puesto de moda en el Mediterráneo desde el primer momento helenístico (García-Bellido y Blázquez 2001: 60). El modelo de Melkart-Herakles, con o sin leontea, y la clava apoyada en el hombro aparece en las acuñaciones de Gades (2ª emisión, fechada en un período que va del 237 al 206 a. C.), de Carmo (5ª emisión, fechada en la mitad del siglo II a. C.), de la misma Arse (4ª, 5ª y 6ª emisión fechada del 206 al 175 a.C.), de Carissa (3ª emisión acuñada a lo largo del siglo I a.C.) o Sexi. Como ya indicó Antonio García y Bellido en 1963, la circulación monetal y el afianzamiento de los símbolos bárquidas contribuyeron a la rápida difusión del culto a Hércules entre las ciudades indígenas (García y Bellido 1963). Las acuñaciones bárquidas de las últimas décadas del siglo III a. C. asumen un claro papel de propaganda militar y política10. Las variantes se han interpretado diversamente. En el Melkart-Heracles barbado de las monedas hispano-cartaginesas, las primeras de la amplia serie, se ha propuesto a Amílcar heroizado, mientras que el personaje imberbe con la cabeza diademada al modo helenístico ha sido comparado con Asdrúbal y las imágenes de Melkart imberbe con la clava apoyada al hombro han sido identificadas con Aníbal (Fig. 5) (García-Bellido y Blázquez 2001: 60), lo que respondería a la juventud del caudillo que propicia la familia Barca, frente al icono plenamente adulto de los antepasados, que defendía el prudente y receloso senado de Cartago (Olmos 2002-2003). Esta imagen del varón imberbe de perfil con clava es la que más se aproxima a la representación «iberiza9 Un debate más complejo es el referente a la ‘apropiación’ de la imagen de Melkart-Heracles por los Bárquidas, una discusión muy difícil de concretar donde se distinguen claramente dos tendencias interpretativas en pro (Beltrán 1949; Blázquez 1976) y en contra (Villalonga 1973) de que algunas acuñaciones hispano-cartaginesas de Cartago Nova muestren retratos con atributos de la divinidad griega. Es el caso de la 3ª emisión, fechada en un período que va del 237 al 227 a. C. (Ripollés y Abascal 2000: 49).

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Fig. 5. Moneda hispano-cartaginesa. En el anverso imagen de Melkart-Heracles imberbe con la clava al hombro. El reverso recoge la imagen de un elefante. Fuente: García-Bellido y Blázquez, 2001: 158.

da» del bronce de Gómez-Moreno. Pero la edad queda imprecisa en este caso y no es precisamente el de la supuesta juventud el rasgo destacado. Bien es sabida y constatada la predilección del joven general cartaginés por el modelo heroico de Heracles (Briquel 2000: 125). Tras la toma de Sagunto y antes de partir hacia Italia para enfrentarse con Roma, visita el templo de Melcart en Cádiz. A esta divinidad se encomienda antes de emprender sus campañas militares (Barceló 2004). La impresión que le causa el santuario y la devoción del cartaginés lo describe de forma poética Silio Itálico, que evoca al joven caudillo asumiendo el modelo heroico10 a través de las imágenes del santuario. Allí venera las aras 10 El modelo heroico se refleja igualmente en la descripción que Silio Itálico hace de la imagen del general cartaginés. En el libro II narra cómo es objeto de numerosos presentes de los «pueblos del Océano», como un escudo hecho en «tierra galaica», que exhibía los orígenes de Cartago y hacía referencia al asedio al que estaba siendo sometida Sagunto, un «casco coronado con resplandeciente cresta (…), una espada y una lanza capaz de acabar con miles de guerreros» y una coraza tejida con «oro del Tajo» (III, 391-404). Con este tipo de presentes, dignos de un héroe, Aníbal se muestra como el impulsor de la legítima y noble guerra contra Roma, ataviado con el oro que empapará con la sangre enemiga (III, 454-458).

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del héroe portador de la clava, clavigeri numinis (III, v. 14) y contempla las puertas cinceladas con sus hazañas. La imagen inundó de valor o virtud los ojos de Aníbal: Postquam oculos uaria impleuit uirtutis imago dice el autor de las Punica (libro III, 45), que insiste en la fuerza que parte de la propia efigie y de la mirada. Aquélla actúa como estímulo e impulso hacia la acción noble, como el póthos heroico. Pero con anterioridad a la poetización de Silio, Tito Livio refirió con precisión el acto cultual que cumplió Aníbal en Gades. Dice así en el libro 21,21,9: «cuando Aníbal pasó revista a las tropas auxiliares de todos los pueblos se dirigió a Gades, cumplió sus votos con Hércules (uota exsoluit) y se obligó con otros nuevos (nouisque se obligat uotis) en el caso de que todo saliera con éxito». Tito Livio menciona, pues, dos momentos o modalidades diferentes de vinculación sagrada, la que viene obligada por su triunfo reciente y la que establece un nuevo contrato con el dios, aquel voto que tras concluir debidamente las hazañas, habrá de cumplir el general bárquida en el esperado regreso. Aníbal se encomienda, pues, al héroe-dios Melqart-Heracles en un gesto religioso y político de legitimación y propaganda, que conlleva una estrategia de adhesión de los distintos pueblos enfrentados a Roma (Barceló 2004). Al rendir culto al Heracles Gaditano está ganándose al pueblo griego, uno de cuyos altares se erigen en Gades; sabemos que en el santuario estaba engalanado con una estatua dedicada a Alejandro Magno y que Aníbal llevó siempre consigo una estatua de Heracles que, se decía, perteneció al mismo Alejandro. De esta manera el joven Aníbal se asemeja al joven Alejandro Magno y al joven Aquiles y convierte el culto de Melkart/Heracles en símbolo y en arma ideológica de su empresa contra Roma (Barceló 2004; Bernardini y Zucca 2005: 201221). Ya en Italia, su oponente Escipión, arenga a sus tropas poco antes de la batalla de Tesino y un nuevo pasaje de Tito Livio (21,41,7) expresa bien esta convicción que había extendido el mismo Aníbal de sí mismo como un nuevo Heracles. Dice así el historiador romano: «Será útil comprobar si este Aníbal es, como él dice, un émulo de los viajes de Hércules o, por el contrario, un vasallo, tributario y esclavo del pueblo romano». Pues en su marcha hacia Roma por Iberia, por el sur de la Galia y en su travesía heroica de los Alpes, Aníbal sabe que Heracles le precedió con el ganado robado de Gerión11. Aemulus itinerum Her11 En este sentido de asimilación con la figura de Heracles, Cornelio Nepote en Vidas (23, 3-4) señala: «Después de llegar al pie de los Alpes, montes que antes de él nadie había conseguido atravesar, con excepción del Hércules griego...»

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Figura 6. Cerámica pintada procedente de Zama (Albacete) con los signos del numario de Cartago: la palmera y el león. Fuente: Olmos 1992: 46.

culis: la expresión nos abre a una clave de lectura de las monedas y, tal vez, del mismo exvoto. La imagen imita, asemeja, representa a un varón que abre caminos como Hércules, con la clava al hombro, vigilante. En las monedas es el héroe juvenil que recorre el camino hacia Roma, junto con sus naves victoriosas, junto con sus elefantes. Pero ¿y el exvoto? ¿Cuál puede ser su significado en el contexto político-religioso del santuario de Despeñaperros? ¿Se trata de un recuerdo o una alusión mítica a Heracles? ¿Tal vez a Aníbal como Heracles? ¿O a otro personaje que asume el modelo que antes había encarnado, de modo tan vivo y heroico, Aníbal? Son posibilidades a plantear, que no debemos descartar, aunque una evocación directa al caudillo Barca nos parece poco probable. La alusión puede ser indirecta, incluso remota, como toda reminiscencia que permanece viva y se modula diversamente. Recordemos en un inciso, no obstante, que la iconografía púnica ha dejado una huella, tal vez más profunda de lo que sospechamos, en imágenes ibéricas de muy diverso ámbito.12 Baste hoy recordar el 12 Una idea similar desde otros documentos la defiende Michael Koch. Cf. M. Koch, Observaciones sobre la permanencia del sustrato púnico en la Península ibérica, Actas del primer Coloquio sobre lengua y culturas prerromanas de la Península ibérica, celebrado en Salmanaca en 1974, Salamanca 1976, pp. 191-199. Cf. Comunicación de R. Olmos y

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fragmento cerámico de Zama (Albacete) con los signos del numario de Cartago (el león, el signo solar y la palmera) (Fig. 6); o la jarra polícroma de Numancia (Olmos 1992) con el caballo, el círculo y una palmera estilizada que podrían ser reminiscencia de la memoria legendaria y de la propaganda de las monedas de Cartago: la palmera arraiga con diversas matizaciones como árbol de fecundidad ibérico. Pero es éste un asunto complejo y difícil, que atañe a una larga perduración y transformación de la memoria, y que hoy hemos de dejar de lado. En el exvoto hemos de abrir otra hipótesis, basada en la intención o deseo del oferente por asemejarse a la figura heroica de Heracles, o acaso del mismo Aníbal como Heracles, lo que nos introduce en un tema importante en el contexto de los santuarios. Son éstos espacios de manifestación política que pueden configurarse como depositarios de modelos heroicos del pasado. Los santuarios, en sus diversas modalidades espaciales, pero especialmente aquellos intercomunitarios como Despeñaperros o Castellar, son lugares de memoria sobre los que se articula el presente. Son numerosos los tipos de exvotos en bronce que recuperan modelos que remontan a tiempos y espacios distintos, elegidos probablemente por el prestigio que en su momento aquellos representaron. Citemos varios ejemplos: a) Imitación del sacerdote de Cádiz de la Colección Calzadilla: se trata de una copia descontextualizada realizada en la península,13 que posiblemente, aunque de forma más ruda y falta de la máscara de oro, sea una representación indígena de una divinidad fenicia, aunque tradicionalmente se le ha venido denominando «sacerdote». Se basa en el modelo oriental, fechado en los siglos VII-VI a. C., procedente de la colonia de Cádiz (Nicolini 1976-8; Olmos 1992/1999). b) Timaterio de la Quéjola:14 quemaperfumes ritual interpretado como una adolescente que se inicia en el servicio de una divinidad femenina, identificable con —o próxima a— Astarté. En ella están presentes elementos de gran simbología como son la flor de loto, los aros o pulseras del brazo, o la paloma mediadora. El vello del pubis, rayado, resalta la edad de la joven en su paso a una condición social distinta. Se ha fechado en el último tercio del siglo VI a. C., pero pervive, como memoria fundacional en T. Tortosa: Reminescenze greche, linguaggio punico, immagine iberica: genesi di un lessico di iconografia iberica. British School at Rome, 6-7 noviembre 2008. 13 125 mm de altura. 14 257 mm de altura.

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Fig. 7. a) Guerrero de El Pajarillo (Huelma, Jaén). Museo de Jaén. Fotografía: Centro Andaluz de Arqueología Ibérica. b) Exvoto masculino ibérico en bronce de la colección del Instituto Gómez-Moreno de la Fundación Rodríguez-Acosta de Granada. N.º de Catálogo: 97 B. Fotografía: Carmen Rueda.

el pequeño poblado a lo largo de varias generaciones (Olmos 1992; Olmos y Fernández-Miranda, 1987). A él pertenece y, por tanto, en él permanece como memoria tras el abandono total del mismo. El tipo femenino del timiaterio, una adolescente en gesto iniciático, puede revestir una función social que articula el espacio político del poblado. Podría convertirse en antecedente o incluso en prototipo de las imágenes de jóvenes muchachas con largas trenzas en posteriores exvotos de bronce, cuando se traslada el ámbito sacral de los poblados al intercomunitario de los grandes santuarios.15 Este tema, que aquí apuntamos como mera sospecha, deberá ser estudiado detenidamente. c) El héroe de El Pajarillo: fechado en la primera mitad del siglo IV a.C., reproduce el modelo del héroe que se adentra en un territorio salvaje y se en-

15 Algunos ejemplos de este tipo femenino tan difundido, caracterizado, entre otros elementos, por su peinado con trenzas son: MAN 28630; 28626; 28634; 28646; 29188; 31893 (Álvarez-Ossorio 1941; Lám. I-I-CII; Nicolini 1977: 46-47; Prados 1992: 342, nº 550-555). Otra pieza que responde al mismo esquema es la perteneciente al Museo Valencia de Don Juan (Nicolini 1969: Lám. XXI, 1-4; Moreno, en prensa). De los Altos del Sotillo hallamos algún ejemplo femenino (Lantier 1935: Lám. XVI, n.º 213 y 214).

frenta a la fiera para establecer los límites fundacionales del nuevo oppidum (Molinos et al. 1998). Avanza cauteloso y atento, sus piernas revestidas con grebas y con el manto protegiendo el brazo izquierdo. La mano, preparada para desenvainar, agarra la falcata semiescondida. Este modelo se repite en un momento inmediatamente posterior en una pequeña serie exvotos de bronce ibéricos. Sirva de ejemplo el exvoto masculino de la Colección del Museo GómezMoreno. Viste el varón túnica larga y manto doblado en tres cuartos que esconde la falcata enfundada de la que solo vemos el arranque de la empuñadura con cabeza de caballo. Bajo el grueso tejido se aprecia el abultamiento del arma. Se acompaña de una pequeña caetra con umbo marcado que cuelga de la espalda de la figura. También una reminiscencia del gesto del héroe del Pajarillo puede estar presente, varios siglos más tarde, en el busto del varón, llamado guerrero, de la necrópolis de Baza, con la mano a medio esconder bajo el manto, según propuesta de Teresa Chapa y Ricardo Olmos (1997) (Fig. 7). d) Dama de Elche: Gérard Nicolini sugiere la posibilidad de que el venerable modelo iconográfico de la Dama se evoque en un grupo de pequeños bronces con grandes damas mitradas y con rodetes, en algunas ocasiones exagerados, que enmarcan el

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Fig. 8. a) Exvoto femenino ibérico en bronce del santuario de Los Altos del Sotillo (Castellar). Fotografía: Archivo Gérard Nicolini. b) Escultura de una dama procedente del santuario del Cerro de los Santos. c) Imagen de la Dama de Elche.

rostro y acentúan la frontalidad de la imagen (Nicolini, 1969). Isabel Izquierdo reconoce esta reminiscencia en una escultura en piedra del Santuario del Cerro de los Santos (Izquierdo 2008) (Fig. 8). Más allá de su restringido marco local la fama del tipo femenino trasciende ampliamente el espacio y el tiempo ibéricos. e) Diosa de la fecundidad orientales versus Afroditas Púdicas: en el complejo gestual de los bronces ibéricos femeninos existe un gesto muy repetido relacionado probablemente con peticiones de propiciación de fertilidad. El gesto se expresa en la disposición de las manos, una apoyada en el pecho y la otra en el vientre. De modo regular la mano diestra se apoya en el pecho mientras que la izquierda en el vientre lo que podría responder a normas preestablecidas en rituales de presentación. Evocan gestos de diosas orientales de fecundidad16 y recuerdan incluso representaciones helenísticas de Afroditas «púdicas». 16 LIMC, vol. I, Afrodita, 364, terracotas del Museo Nacional de Copenhague.

Los gestos de los bronces ibéricos apenas han sido estudiados desde esta perspectiva. Pero sospechamos el eco y transmisión de motivos remotos en multitud de ejemplos de la toréutica. Reminiscencias similares, con pervivencias a lo largo de varios siglos, se detectan en la propia orfebrería ibérica como ha estudiado Alicia Perea (1991), un soporte privilegiado del príncipe y del poderoso que mantiene viejas fórmulas sagradas y de prestigio. Y también hallamos ecos iconográficos de época orientalizante presentes, varios siglos después, en la cerámica de época iberohelenística. La relación entre el ámbito político y el religioso tiene su manifestación más evidente en la diversidad de los espacios sacros. En ellos se rememoran, mantienen y renuevan modelos que transfieren el tiempo y el espacio, que son utilizados como vehículos de legitimación y propaganda. Citemos un último ejemplo, de finales del siglo III a.C., del santuario del Cerro de los Santos (Fig. 9). Se trata de un molde de 8’5 cm de diámetro, realizado en una arcilla de gran calidad, muy depurada y bien cocida, utilizado para sellar de forma estandarizada

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Fig. 9. Sello en terracota procedente del santuario del Cerro de los Santos con la iconografía de la loba amamantando a Rómulo y Remo. Fotografía cortesía del Museo Arqueológico Nacional.

la imagen impresa17. El arranque de un mango cilíndrico y hueco del reverso confirma esta función: reproducir una imagen de propaganda política y militar romana. El motivo central, muy parecido a otro medallón hallado en el Cabecico del Tesoro, en Murcia18, rememora, con excepcional detalle, el icono de la loba amamantando a Rómulo y Remo. Detrás se alza el Ficus Ruminalis con las aves que anidan simétricamente. Una de ellas representa a Picus, el pájaro que asiste a la loba para ayudarla a salvar a los gemelos. Se ha propuesto un origen del motivo en los modelos metálicos circulares, tal vez de cascos o faleras del ejército romano19, iconos que pudieron utilizarse como contrapropaganda de los símbolos cartagineses durante la segunda guerra púnica. La loba nutricia y profiláctica es imagen por excelencia de la identidad romana (Olmos 2000-2001). La presencia de esta matriz en el santuario intercomunitario del Cerro de los Santos le otorga una importancia política y sacral notables. Como la loba fecunda y nutricia, la matriz de arcilla multiplica la imagen. La fertilidad iconográfica del molde es, en sí misma, metáfora de la propaganda política. Es eficaz. 17 Sobre su posible funcionalidad como molde para estampar sobre alimentos como pan o tortas, cf. P.G. LeyenaarPlaisier 1979: 552, nº.1601. Cf. Th. Wiegand y H. Schröder 1895-1898: 465 y ss. Cf. Délos, Exploration Archéologique de Délos, fasc. XVIII, 1938, pag. 230 y ss. 18 En la campaña de 1935 se documenta un sello en barro cocido de buena calidad, de un tamaño algo menor que el hallado en el Cerro de los Santos. Representa este mismo esquema iconográfico de la loba capitolina amamantando a Rómulo y Remo (Page del Pozo y García Cano 2004). 19 En relación a la utilización de un modelo en metal puede ser leído en Grecia desde el siglo IV a.C. tal y como apunta Beryl Barr-Sharral 1990: 32: «This is a method which traditionally has been considered very common, if not the rule for moldmade reliefs on Hellenistic pottery of various kinds and origins thoughout the Greek world. Direct, mechanical tranfer of motifs onto ceramic from actual mettalwork, however, was in fact quite rare». En relación a este tema también Vid., E. A. Zervoudaki 1968 y W. Züchner 1950/51.

En síntesis: el exvoto ibérico de la colección de Gómez-Moreno asume atributos que rememoran una vieja influencia púnica, con un carácter heroico y conmemorativo. Si el sello del Cerro de los Santos exporta clara y simplemente un signo romano, el exvoto ibérico, en cambio, no reproduce tal cual un modelo originario sino que lo transforma e integra en las categorías expresivas propias y en su propio lenguaje religioso. Mezcla elementos diversos, acude seguramente a la memoria iconográfica para trasmitir una idea heroica. ¿Podría representar a un oferente que recupera la memoria heroica de los antepasados con los atributos de Heracles-Aníbal o, simplemente de Heracles? Ello nos lleva a una de las paradojas, aparentemente sin respuesta unívoca, de los exvotos ibéricos. El oferente puede no representarse en ellos a sí mismo, estricta, directamente, sino simplemente a través del ideal vivo de un héroe famoso o de un antepasado. Podría asemejar a otro para reconocerse, como Aníbal en Gades, en la efigie ideal de un varón sereno, representado en su largo manto de autoridad, quien, ya adulto, se presenta ante los dioses y les ofrece la clava del triunfo. Como el Heracles en reposo, este exvoto recordaría el final de sus esfuerzos, resumidos en la ofrenda del arma. Es decir, el exvoto podría emular al héroe, se representa bajo su efigie triunfal, tal como quiere verse a sí mismo recordado.

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UN EXVOTO IBÉRICO CON LOS ATRIBUTOS DE HERACLES

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RICARDO OLMOS*

Il non aver saputo che s’asconda sotto ruvida scorza umano spirto,… L. ARIOSTO, Orlando furioso VI, 30.

RESUMEN El tardío crateriforme iberorromano de La Alcudia de Elche, con una mujer alada en surgimiento sobre el anverso y dos bustos de varones que la contemplan —uno de ellos con leontea, Heracles— junto a serpientes entrelazadas del reverso, invita a ver en esta secuencia una leyenda de fundación: ella puede ser Ilike, ninfa-árbol de tiempos remotos que da nombre a la nueva colonia ilicitana. La representación se contrasta con la mención «ex ilice», «procedente de la encina» en uno de los tituli picti de la vecina Cueva Negra (Fortuna, Murcia). SUMMARY The late ibero-roman vase —a sort of local crater— from La Alcudia of Elche shows on the obverse the bust of a winged woman emerging from the earth. On the reverse, two busts of men are regarding her, one of them wearing the lion-skin of Heracles. Two intertwined serpents accompany these mythical figures. Perhaps we deal with a foundation or aetiological legend. The winged goddess could be Ilike, the remote tree nymph, which gives her name to the new colony. One of the tituli picti from the Cueva Negra (Fortuna, Murcia) mentions a certain «ex ilice», «who comes from the oak». The expression could be associated to this representation. PALABRAS CLAVE: Crateriforme, leyenda de fundación, Alcudia de Elche, Heracles, Tanit, iconografía. KEY WORDS: crateriform, foundation legend, La Alcudia (Elche), Herakles, Tanit, iconography.

El ejemplo que presento, un crateriforme iberoromano de paredes cóncavas, que hemos de fechar a partir de la segunda mitad del siglo I a.C., procede de una habitación iberorromana de la Alcudia de Elche1 (Figs. 1-2). Fue publicado por Rafael Ramos * Escuela Española de Historia y Arqueología en Roma (CSIC); [email protected]. 1 Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «La construcción de la naturaleza desde el poder: imágenes de la Grecia arcaica y clásica y de la cultura ibérica» (HUM2005-00213). E-mail: [email protected]

en 1989.2 Según transmite su excavador, se halló en una estancia asociada a las estructuras del famoso mosaico de Sailacos, un pavimento de teselas o de opus figlinum con roseta central de seis pétalos, postas u olas encrespadas en derredor y una orla con la representación de la ciudad torreada.3 La habitación —cito textualmente— «de planta trapezoidal con paredes de mampostería enlucidas de cal y pintadas en rojo» ofreció «un pavimento de enlucido de cal con adobes» y contenía un abundante material cerámico.4 El autor lo asocia a una gema de ágata que apareció oculta en el interior del recipiente cerámico.5 En el entalle se representa una paloma volando hacia la izquierda, junto con signos irreconocibles, posiblemente inventados, que podrían imitar escritura. No he estudiado el entalle, pero su relación temática con el vaso es clara y podría aludir a la función oracular de su propietario. Esto es, prácticamente, lo poco que sabemos del contexto. Si extrapolamos esta escueta mención parece tratarse de un recinto especial, tal vez sacro como otras habitaciones singulares del área de la Contestania.6 Tal vez un día conozcamos si la abundancia de vasos citados responde a un tesoro o depósito de memoria del lugar, como en tantos otros espacios —pozos, habitaciones o cuevas— del ám2

Ramos 1989; Ramos 2001-2002, 121-122, láms. 5 y 6. Para el mosaico, que apareció en el Sector de la domus 5F, cf. Abad 1986-1987; Abad 1989; Abad 2004, 76 (imagen en color); Fernández Díaz 2003, especialmente 232 y fig. 28. Es éste el mosaico más antiguo de la Península ibérica con representaciones de murallas. Cf. San Nicolás 2004, especialm. 826-827, fig. 1. 4 Ramos 1989, 236. 5 Ramos 1989, 240, figs. 9-10; Ramos 2001-2002, 122, lám. 6: gema «de la variedad silícea denominada como piedra de la fertilidad»…, «la grafía ibérica ti podría aludir a Tánit»…, etc. 6 Abad y Sala 1997. 3

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Figs. 1 y 2. Crateriforme de La Alcudia de Elche. Museo monográfico de La Alcudia. Fotos del autor.

bito ibérico,7 y si el oecus de Sailacos, tan connotado en su confluencia entre signos de la anterior tradición ibérica y la nueva representación itálica, puede entrar en diálogo estrecho con este espacio.8 He hecho referencia al vaso recientemente, con una propuesta de lectura que aquí retomo y desarrollo.9 Trinidad Tortosa lo analiza en su estudio sobre la cerámica de La Alcudia y lo atribuye a su Estilo II ilicitano.10 Pone en relación la forma, que evoca un perfil de píxida, con vasos helenísticos suritálicos y enfatiza los influjos romanos, pero subraya la originalidad de la realización ibérica, que crea las asas serpentiformes para distribuir la decoración en dos paneles contrapuestos, anverso y reverso, como los dos campos semánticos de una moneda. Las asas no tienen función tectónica o práctica sino iconográfi7 Para habitaciones singulares en el poblado de San Miquel de Llíria, cf. Bonet y Mata, 1997. La habitación junto a un abrigo o cueva, con acumulación de cerámicas decoradas, en la ladera del poblado de La Carencia (Turía, Valencia). Cf. Serrano, 1987, 32, figs. 3 y ss. 8 Retengamos, junto con la presencia del nombre ibérico en escritura latina que da entrada a este oecus, el posible significado de fecundidad política y urbana que construye la asociación de signos: roseta hexapétala en el centro y, en derredor, postas o representación del agua; aves afrontadas a una hoja de parra o de vid; y, por último, el circuito de la muralla. Todos los signos, salvo la muralla, remontan a una larga tradición ibérica y pueden leerse desde el lenguaje iconográfico propio en su diálogo con el proceso romanizador. El mosaico reasume el viejo icono de la roseta central y el agua en el espacio simbólico de una ciudad amurallada. Refuerza este sistema simbólico-político la adopción del alfabeto latino para transmitir un mensaje «ibérico» precisamente en el acceso o entrada a este espacio de representación que pudo ser el tablinum de la casa. 9 Olmos 2004, 133-134, lám. 32, 2a-b. 10 Tortosa 2004, 134, fig. 72; 136; 206 y fig. 112.

ca y simbólica: definen una dualidad complementaria y enriquecen el sentido ascensional de la imagen. Ellas mismas son parte del icono. Pero también son memoria artesanal, pues este tipo de asas decoraba vasos muy notables del anterior estilo I, grandes tinajas con microcosmos míticos de una naturaleza vegetal y animal sobreabundante, evocación simbólica del territorio y del tiempo primordial sobre el que se pactó el oppidum.11 En uno de estos grandes recipientes el monstruo lobuno, erguido, protegía con fauces y garras levantadas el espacio limítrofe del territorio, regado por las aguas de un río o corriente, que cierra finalmente las asas, un esquema que evoca, y por cierto de modo muy preciso, el espacio mítico y cultual del Pajarillo, con monstruo rugiente y vigilante del lugar y con agua12 (Fig. 3). Pues los dragones son protectores de manantiales de hermosa corriente en el extendido imaginario antiguo.13 Alguien —hemos de suponer un héroe— llega en la gran tinaja de Elche también a ese espacio liminal, montado a caballo.14 11

Tortosa 2004, 96-98, figs. 54-55, figs. 94-95. Los rasgos naturales, como árboles, montañas, bosques y ríos, demarcan los límites de los espacios públicos, incluídos los sagrados y míticos (Cf. R. Olmos 2008). El Pajarillo como puerta de un territorio en el marco montañoso del río Jandulilla y la importancia del bosque en: Molinos et al. 1998, 233-241. 13 Cf. Himno homérico a Apolo, III, 300 ss.: Una Drácaina o Dragona, «ahíta, grande, monstruo salvaje que produce muchos daños a los hombres sobre la tierra» protege la fuente Castalia en Delfos, a la que da muerte con su arco el dios Apolo. 14 En el conocido vaso de La Alcudia del joven que se enfrenta al inmenso lobo al que mira fijamente y agarra de la lengua, la escena se ambienta claramente en un paisaje espe12

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Fig. 3. Detalle de un ánfora de La Alcudia de Elche. Monstruo erguido, frente a un jinete, perdido. Museo monográfico de La Alcudia. Foto del autor.

De esta forma crateroide con pie y asas serpentiformes, ahora además trenzadas, conocemos otro ejemplo, muy próximo, excavado en la necrópolis alicantina de El Fapegal.15 Quiero agradecer a Pablo Rosser la posibilidad de haber podido estudiar este vaso inédito. El craterisco, que cubre una pintura fugitiva en gran parte perdida, se decora con un tema heroico complejo: un certamen de guerreros en sucesivos episodios narrativos de vivo movimiento. El relato épico alude a una tradición ibérica que puede mantenerse en época romana como testimonio de identidad de un linaje. La acumulación de signos animales que acompaña a los guerreros como epíteto descriptivo o intensificador de la acción refuerza la lectura local. Pero también es posible que en estas escenas haya reminiscencias de episodios homéricos, como la lucha en torno al guerrero caído, de cífico: a la izquierda por donde ha entrado el héroe un friso de ondas alude a una corriente de agua (Tortosa 2004, 182, fig. 88, catálogo nº 5). A su orilla crece una vegetación desbordante, representada por medio de grandes espirales, que enmarca la soledad de la hazaña iniciática y resalta la sacralidad y fecundidad del triunfo, es decir la memoria de la hazaña contada en la leyenda o mito. Sobre la espacialidad de los límites y los estudios topológicos sobre la memoria histórica y mítica, desde una perspectiva general, cf. Lowenthal 1998, 371. 15 Unidad de Conservación del Patrimonio Histórico-Artístico Municipal de Alicante. El vaso se expone en el Museo Arqueológico de Alicante (MARQ).

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bruces sobre el suelo, y el expolio de sus armas. Pues en esta época la grammatiké, es decir la enseñanza de la literatura griega, había de formar parte de la enseñanza del aristócrata local en la Hispania tardorepublicana.16 La evocación poética puede convertirse en una forma nueva de conocimiento de sí mismo, de reconocimiento. Y de paideia de los mejores en la muerte. En ambos casos, La Alcudia y El Fapegal, se trata de vasos singulares realizados por especial encargo. Aunque divergen notoriamente en el asunto representado creo importante esta asociación, pues refleja la herencia de una tradición que se autoafirma con la presencia de Roma, asumiendo dos formulaciones diferentes. Pronto veremos que en el craterisco de La Alcudia la herencia mítica se transforma en el nuevo contexto político y social del municipio o colonia ilicitana, donde parece adquirir su pleno sentido. Es más conservador el vaso del Fapegal, que mantiene la vieja ideología heroica en su prolongación funeraria. El craterisco de La Alcudia contrasta anverso y reverso: un espacio de mostración frente a otro de contemplación, en un remoto tiempo de memoria. El anverso lo cubre la epifanía de una diosa o ninfa dendritis, arraigada en la negra tierra. Las raíces del árbol se extienden sobre la base y la barbilla ondulante aún se apunta bajo la rugosa corteza.17 Como toda metamorfosis, su aparición es súbita e imparable. No cabe en el marco concedido por el ceramista, el rostro alado se ensancha hacia ambos lados y la frente se achata sobre el techo del vaso. Los dioses son siempre más altos. Los árboles, que nacieron en un tiempo remoto, también lo son. A ese ámbito asombroso pertenece la diosa o ninfa-árbol, la dríade o dríada de nuestro vaso. El enorme rostro va además adornado con dos coloretes sobre las mejillas, según la norma del rostro femenino ilicitano en su aparición súbita.18 Surge alada hacia el aire, y la acompañan dos aves, que desde lo alto acuden 16 Asclepiades de Mirlea, estudioso de Homero y Teócrito, enseñó la grammatiké en la Turdetania en la primera mitad del siglo I a.C. Cf. Estrabón, Geografía, 3.4.3. 17 La rugosidad que rodea al rostro, al modo de la maleza informe de la tierra, es notoria en otros rostros ilicitanos y alude, similarmente, a algún mito específico de nacimiento telúrico. Indican la inmediatez del surgimiento, su pertenencia aún a ese reino. Recordemos el inmenso y fragmentario rostro femenino, con coloretes, que surge alado en la gran vasija ilicitana del Museo Arqueológico Nacional, cf. Ramos 1989, figs. 7-8. Éste parece ser también el esquema que rodea la faz rotunda de la diosa vestida, entre animales, en la gran vasija de La Alcudia, cf. Tortosa 2004, fig. 86, nº catálogo 2. En ambos casos, son diosas marginales, junto al espacio de las asas. 18 Tortosa 2004, figs. 86, 96, 124, etc.

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Figs. 4 y 5. Detalles de las zonas de las asas del crateriforme de La Alcudia de Elche. Museo monográfico de La Alcudia. Fotos del autor.

activas como animales que han de servirla en su nuevo ámbito. Una de ellas transmite un mensaje en el oído divino con el que establece una estrecha complicidad (Fig. 4). Pues la señora es divinidad epékoos, dispuesta a escuchar, curiosa y atenta. Pero el pintor transforma la intimidad entre ave y diosa en una probable intención oracular. La otra ave compañera pica en las alas, una forma de actividad acorde con la naturaleza animal, picar y comer los insectos y parásitos (Fig. 5). En la cerámica de La Alcudia es frecuente la gran ave que pica, plena de actividad, en sus propias alas y, ocasionalmente, entre las ramas y tallos de la diosa (Fig. 6). Pero aquí el pájaro se debe plenamente a su Señora, a su servicio y cuidado, la kósmesis. Es posible que la representación de los labios de la ninfa no sea solo una exigencia formal de la frontalidad sino que efectivamente la boca esté abierta y los labios en movimiento expresen su voz. Sería ninfa mediadora y oracular. Desarrollaremos esta lectura, más adelante. En el reverso, dos bustos masculinos de perfil muy serios, barbados y en silencio, la acompañan en su metamorfosis y la observan (Figs. 7-8). Aparecen junto a dos serpientes erguidas y entrelazadas, casi gemelas. Los varones, en cambio, no son idénticos. Pero en ambos un curioso triángulo marca similarmente el punteado de las barbas de un día, como en las monedas ibéricas. Se alude así a dos nobles adul-

tos. Como el rostro femenino del anverso, ambos tienen el cuello negro. Un pequeño tallo espiral junto al primer varón indica su pertenencia al ámbito vegetal, a la sabiduría de las hierbas, a la tierra. Su oreja está bien marcada: oído y mirada permanecen muy atentos. Su compañero, en cambio, está cubierto con una espesa piel de felino o leontea que le ciñe por completo el rostro y le oculta la oreja. La piel animal es rasgo identificatorio. La hallamos en otros héroes ibéricos. Y en monedas del Sur de la Península identificando a Heracles-Melqart, sobre lo que volveremos luego. Además de la piel, otro rasgo, que no es accidental como enseguida veremos, lo distingue del compañero: el cuello no apoya por completo en la tierra; lo hace tan solo su borde delantero, el resto se recorta como un verdadero busto. Es un rasgo que acentúa su movimiento y su atención hacia lo que acaece ante sus ojos, actitud con la que sustituye y palia la ausencia del oído tapado. Las serpientes —que tal vez se identifican con el caduceo, llamado también «dragón» en griego19—, tienen una extraña cabeza que se adorna con peque19 Hesiquio Omega 2318: «drákonta»: el kerykeion (o caduceo), en un Filoctetes en Troya perdido de Sófocles. Cf. Focio, Léxico 101.20: «bastón con dos cabezas». «Y el caduceo de Hermes, como de heraldo, con cabeza a uno y otro lado de doble serpiente». Cf. Sófocles, Fragmentos n.os 700-701 edición de Lucas 1983, 352.

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Fig. 6. «Cálato» o «sombrero de copa» de La Alcudia de Elche. Ave picando en flor. Museo monográfico de La Alcudia. Foto del autor.

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comer las malas hierbas donde habita, los kakà phármaka, se enrosca para proyectar una mirada pavorosa.21 En nuestro caso ibérico es cierto: no sólo los dos varones miran, también mira intensamente y vigila la pareja de drákontes. Varones y serpientes asociadas testimonian en consenso lo que está acaeciendo. Al igual que las aves del anverso los drákontes ibéricos del reverso pueden tener, como sus vecinos mediterráneos, relación con los relatos fundacionales, con el conocimiento, con la curación y con la mántica.22 Anverso y reverso pertenecen a un mismo episodio, pero es posible ir más allá, y afirmar que el recipiente, al modo él mismo de un símbolo arbóreo y también de una moneda, acuña y representa el microcosmos o nuevo espacio político de la naturaleza ilicitana. Viejos relatos ibéricos contaban el surgimiento del árbol fecundo en el que anidan pájaros como en Pozo Moro23 o, sobre todo, en Porcu-

Figs. 7 y 8. Rostros de varones barbados. Detalles del reverso del crateriforme de La Alcudia de Elche. Museo monográfico de La Alcudia. Fotos del autor.

ñas antenas y con una protuberancia que podría connotar su naturaleza mítica. La piel moteada indica el interés por destacar las escamas. Se acentúan los ojos redondos y atentos, que convienen a los drákontes de la mitología mediterránea.20 Desde Homero se destacaba el inquietante mirar de la serpiente, que tras 20 Homero, Ilíada 22, 95. Cf. Gow 1952, 420, comentario a Teócrito, Id. 24, 18.

na donde el surgimiento súbito de la palmeta se acompaña de la serpiente del lugar, que se enrosca en 21 La etimología, recogida por el Etymologicum Magnum 286.7, hacía derivar la palabra dragón de dérkomai, «mirar»; R. Merkelbach, 1959; Henten, 1999; Hendel, 1999. 22 Su duplicación responde seguramente a una doble función y a su ambigüedad: cada una se ocupa de un varón con la mirada; producir la muerte y curar, espantar y proteger son parejas de opuestos que al mismo tiempo les convienen. 23 Almagro 1983, 202; Olmos (coord.) 1999, n.º 92.2.

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Fig. 9. Lobo, serpiente y árbol. Fragmento de un vaso de La Alcudia de Elche. Museo Arqueológico Nacional, Madrid. Foto cortesía del Museo.

aquélla, y de la fiera —un león-grifo— que clava sus garras protectoras y fecundantes en el brote.24 Ha de ser la planta mítica del primer dinasta del lugar. La alusión no es trivial pues en la misma Elche encontramos los tres motivos asociados en un fragmento del Museo Arqueológico Nacional (Fig. 9): el árbol fecundo y exuberante, la serpiente moteada y vigilante que le pertenece, y el monstruo de fauces amenazantes cuya lengua y colmillos acentúan, como en Porcuna, el desbordamiento de la epifanía vegetal.25 Es la planta originaria dinámica, que brota imparable gracias al vigor de dos seres contrapuestos y enfrentados. Retengamos que la segunda serpiente del craterisco de La Alcudia, a diferencia de su compañera está preocupada con la piel de león del segundo personaje, percibe a la fiera y su amenaza escondida, como si estuviera viva, tal como vemos en el fragmento citado. Con la lengua toca la apertura del hocico de la leontea. No se fía del recién llegado. La secuencia icónica se repite en sus variantes. Un código bien establecido las regula. La memoria ibérica es larga y creo que es el motivo que tanto repiten otros grandes vasos cerámicos de época iberorromana, como los cálatos de Azaila, que reproducen, de nuevo, un territorio mítico y fundacional (Figs. 10-11). En un vaso que define con asombrosa precisión los diferentes ámbitos espaciales cruzados por corrientes de agua en la que va a beber el conejo y junto a la que brota la vegetación húmeda o hygrà physis de la hiedra verdeante, espacios poblados con aves que observan y anuncian, con fieras, con peces voraces, con perros y jabalíes entre una maleza que los esconde, con la familia de ciervos perseguidos por una jauría de perros, con la hembra que transmite la vida y el macho de 24 25

Olmos 2002, 109-110, figs. 1-2. Tortosa-Santos 1998.

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cuernos poblados al que un buitre anuncia la muerte inminente… En fin, en medio de esa naturaleza diversa y perfectamente estructurada surge el árbol de la vida, bajo el icono de un árbol frondoso.26 Es árbol mítico de uso político o familiar pues su base es un pebetero de perfil de carrete, una forma bien conocida en la cerámica de Azaila como posesión de culto doméstico por las diversas familias del lugar. En ese árbol fundacional anidan y pican las aves. Pero a ese espacio pertenece también la serpiente que surge de la tierra y que está a punto de devorar al pequeño pajarillo. Es la «serpiente que se oculta en el hueco de los árboles», el drino o drina de nuestra lengua castellana, serpiente de largo hocico y piel escamada cuya etimología deriva precisamente del griego druina, la serpiente de las oquedades de la drus o encina.27 Es inseparable del árbol y explica las dos serpientes verticales del craterisco ilicitano. Pues bien, creo que en nuestro vaso de La Alcudia toda la representación, anverso y reverso, pertenece a los espacios del árbol y al reino de los relatos míticos fundacionales. Se está narrando, de forma muy precisa, la remota historia del territorio de Elche. Y como tal relato inmemorial describe un ostentum o prodigium en el que los héroes actúan como testigos. Los nacimientos de árboles en lugares extraordinarios pertenecen al habitual género de los prodigios, que Plinio el Viejo cataloga.28 No pocas veces se vinculan a sucesos históricos de los que son presagio y memoria. El Mediterráneo helenístico es rico en thaúmata y portenta, en maravillas y extrañezas, en metamorfosis y en paradojas que requieren de comentarios, en invenciones y reinvenciones de orígenes, en aitia o relatos fundacionales.29 No hubo de ser el mundo ibérico menos rico en aitia que, para refundar el presente, explicaran las remotas causas de las cosas. En la coetánea mitología griega las transformaciones de árboles se asocian a un tiempo muy temprano y a hombres y mujeres primitivas.30 Los portenta requieren de testigos. Pero no simples testigos vulgares sino aquellos cualificados y dignos de credibilidad, como son los aristócratas, 26

Cabré 1944, 69, fig. 56. Corominas-Pascual 1980, 521, s.v. «dríade» (Diccionario de la R. Academia ya en 1843). 28 Plinio, HN 17.242-245, especialmente 244. 29 Para los diversos nombres que definen los prodigios, cf. Cicerón, De divinatione 1.93: «El carácter de estas apariciones lo revelan además los propios vocablos que les asignaron sabiamente nuestros mayores, porque, como se nos aparecen, se nos ponen por delante, se nos muestran y nos aportan predicciones, se llaman “apariciones”, “portentos”, “monstruos” y “prodigios”». 30 Irving 2002, 128 y nota 1: Daphne, the oldest woman; Elate and Platanos are the sisters of giants, etc. 27

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Figs. 10 y 11. «Cálato» o «sombrero de copa» de Azaila (Teruel). Foto cortesía del Ministerio de Cultura, Madrid. El dibujo, según J. Cabré 1944.

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sacerdotes, caudillos militares, magistrados y héroes míticos. Ellos lo han visto, luego fue verdad. A veces exigen una mirada atenta y precisa, acostumbrada a lo escondido, para descubrir el portento oculto, tal como ocurre en el relato fundacional de los ampuritanos, el niño latente que surge con vigor de la cabeza viril del caballo Pegaso, un parto masculino extraordinario. En una tinaja o ánfora de asas trifurcadas del departamento 41 de San Miguel de Liria un grupo de jóvenes iguales en edad, la iuventus aristocrática que en rito iniciático sale del oppidum para explorar el territorio, descubre en los límites —cuyo extremo simbolizan las asas— el nacimiento milagroso de un ave que brota de una gran flor en metamorfosis súbita.31 Ésta se constituye en el foco de una experiencia religiosa y política, al tiempo personal y colectiva, centrada en el reconocer y comprender o epigignoskein: de la experiencia se regresa con un nuevo conocimiento, con una sabiduría que radicalmente nos transforma. El primero de estos jóvenes entra en contacto físico con la flor y toca con sus dedos el fluido del brote. Su cuerpo se echa hacia atrás y sus compañeros se acumulan presurosos en el espacio pues quieren ser testigos de algo que está ocurriendo en este instante. No deben llegar tarde. Pero, como en Elche, también la naturaleza cómplice acude en el vaso de Liria, y aves y peces se asombran, se apresuran y corren. No es otra la concordia rerum o simpatía de la naturaleza que describían los antiguos, que supieron de la conciencia de la unidad que vincula a la naturaleza con el hombre y con su actuación política. La aparición u ostentum tiene lugar junto a una corriente de agua, un río, en un límite del territorio definido finalmente por el asa triple del gran vaso. El ostentum que aquí vemos es, sin duda, una manifestación espontánea asociada a la fecundidad del territorio, que constatan los jóvenes en la flor de la edad. Por eso hallamos multitud de ostenta en los vasos de La Alcudia de Elche, en medio de una naturaleza vital y rebosante.32 Nos iluminan sobre la percepción de la época, tan propicia a los milagros súbitos. Los portentos fueron especialmente frecuentes con ocasión de las guerras civiles del siglo I a. C., una época de expectativas y de inquietudes a la que la 31

Bonet 1995, 173, fig. 83; Olmos 2000, 73-74, figs. 22-

25. 32

Sobre la vinculación de los ostenta al territorio fértil, cf. Cicerón, De divinatione I, 94: «Toda Caria y, principalmente, los de Telmeso … prefieren prestar atención a las apariciones, dado que habitan campiñas ubérrimas y sumamente fértiles, en las que, gracias a su fecundidad, puede formarse y desarrollarse una multitud de seres».

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naturaleza responde inquieta. En el gran vaso de Valencia, de época sertoriana, anterior a la destrucción de la ciudad por Pompeyo hacia el 75 a. C., el prodigio se sitúa en el tiempo de los orígenes del lugar cuando aún sólo los inmensos animales pueblan el territorio, desde la terrible fiera de la remota eschatiá, que surge de la oquedad de las asas, el gallo anunciador de la luz de la mañana y el cuadrúpedo del ager fecundo, cargado con el fluido de la leche de unas innumerables mamas.33 Acuden todos apresurados pues presienten un monstrum o señal divina, un portento fundacional.34 Solo si damos la vuelta hacia el anverso comprenderemos qué es lo que les atrae tanto. El animal que les precede y acaba de llegar se detiene bruscamente tras un arbusto y apenas quiere dar crédito a lo que ve: un inmenso ketos, monstruo simultáneo de agua y tierra, apegado al lugar e inamovible de él, devora y pare sucesivamente a una población primitiva de míticos pescadores que enarbolan un arpón en la mano. El devorar se reproduce a sí mismo, continuamente, y da lugar a nuevos híbridos y a imposibles seres. Se narra la historia remota, fecunda y originaria del lugar. Ocurre en una orilla, tal vez en un puerto fluvial. En el contexto político de Sertorio, general tan propicio a portentos y tan receptivo a los signos de los dioses, se enmarca este relato fundacional. Aquí son los animales primitivos, no los héroes culturales, como ya en Elche, los que son testigos de una naturaleza solidaria. Es, pues, un mito muy remoto. El nuestro de Elche, en cambio, es una refundación y ocurre en un momento posterior, pues los testigos tienen plena faz y responsabilidad humanas. Heracles, con la leontea sobre su cabeza, ha civilizado ya las rutas de las que es Señor, como es su Vía Heraclea, que orillea Elche. Se asoma, curiosamente, al tiempo anterior del árbol longevo. De modo similar, su compañero anónimo. Una acuñación de la antigua Baria púnica, la moderna Villaricos, que fue la factoría de Cartago que exportaba la plata hispana hacia la metrópolis, relata una historia similar35 (Fig. 12). Es, posiblemente, 33

Olmos 2000. El monstrum como hecho prodigioso y advertencia de los dioses, en Cicerón, De div. 1.93; Virgilio, Eneida 3.59. 35 García-Bellido 2000, 127-144, y 135-136; García-Bellido y Blázquez 2001, 54-55: 2ª emisión. García-Bellido propone ver en la diosa de la fecundidad a Astarté-Tanit que un pasaje de Plutarco, Reg. et imp. Apothegmata 196B (Escipión el Mayor 3) atribuye a Afrodita, a quien el templo principal de Baria estaba dedicado. Cf. Aulo Gelio 6.1.8 y Valerio Máximo 3.6.1, refieren esta anécdota mencionando la ciudad en Hispania. Cf. García-Bellido, 2000, n. 41 para estas referencias. Finalmente, López Castro 2005. Agradezco a la doctora García-Bellido la imagen que aquí presento y sus valiosos comentarios. 34

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Fig. 12. Bronce de Baria (Villaricos, Almería), 2ª emisión. Instituto Valencia de Don Juan, Madrid. Foto cortesía de la doctora María Paz García-Bellido.

el busto de Herakles o Melqart ceñido por la leontea el que contempla, en gesto atento, el portento del anverso para, de este modo, testimoniarlo:36 es una palmera, el árbol de la fecundidad púnico que se extiende en ejemplos de la iconografía en cerámica ibérica y tal vez celtibérica37 (Fig. 13). La palmera de Baria se supone cargada de frutos, representados de modo esquemático por los dos círculos a ambos lados del tronco, que reproducen las diferentes emisiones y que tal vez esconden el icono de un rostro frontal, unos ojos bajo el arco o cejas de las curvas palmas. ¿Qué árbol más humano, femenino, que la palmera cuyas palmas son manos y sus dátiles —dáktuloi—, dedos dulces?38 Creo que esta diosa-palmera de Villaricos, cuya fertilidad contempla el probable Herakles, puede ser el precedente inmediato de la ninfa de nuestro vaso. Más aún: si Villaricos presta el icono de su diosa a Ilice a través de la moneda, Ilice le devuelve, como contradon, la imagen en arcilla del rostro femenino que surge entre tallos florales sobre una jarra o enócoe hallada en una tumba de Villaricos, imagen que publiqué hace muchos años cuando me hallaba muy lejos de sospechar estas asociaciones que ahora descubro.39 La representación de Perséfone que retorna a la pradera de flores de la que fue raptada y levanta sus ojos hacia la luz del cielo 36 García-Bellido cree que el busto debe, más bien, representar a la diosa Tanit con leontea, frente a la interpretación anterior, de Heracles con leontea, que recoge Leandre Villaronga. En ese caso, anverso y reverso asumirían una iconografía femenina, complementaria, árbol y diosa. López Castro 2005, 18-19, fig. 9, propone ver en esta efigie del anverso a la diosa Astarté, no a Heracles. 37 La palmera en la cerámica ibérica, entre otros ejemplos: fragmento de cerámica ibérica de Zama (Albacete). Cf. Olmos (coord.) 1999, nº 10.4 (león y palmera). Cf. más abajo, la estela de Osuna (Sevilla). 38 Para el árbol con pechos femeninos amamantando al faraón en la iconografía egipcia, cf. Keel 1992, figs. 40 y 57. Sobre el carácter maternal y alimentador del árbol en Egipto, cf. Galán 2005, 95-97, figs. 4-5. 39 Olmos 1987, 25-26, fig. 3. La jarra se encuentra en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid.

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en el instante de su surgimiento puede estar presente en este vaso de encargo, destinado a la escatología de la muerte.40 El diálogo cruzado entre Villaricos y Elche está presente. El paralelismo formal entre el busto de Melqart de la moneda de Baria y el del vaso ilicitano me parece innegable. El varón de Elche podría incluso inspirarse en él. Por eso y por su carácter viajero su cuello se recorta y ciñe y no reposa en la tierra sino que se inclina ante el viejo árbol. Pero ¿por qué la asociación de Melqart o Heracles con el surgimiento? Al varón heroico, ejercitado en el esfuerzo o ponos, correspondería el trasplante del árbol fundacional. La tarea no es fácil, la hazaña del trasplante requiere de techne o sabiduría especializada. Al Heracles griego corresponden gestas como la de trasplantar desde tierras hiperbóreas el kótinos u olivo agreste al bosquecillo sacro en Olimpia donde lo ofrece como don.41 Otros relatos asocian a Hércules con el árbol florido y fundador, relatos de un mitema común mediterráneo que por diversos cauces podría haber llegado hasta Iberia. Quiero recordar la hazaña ya citada del héroe de Pozo Moro que lleva sobre sus hombros, esforzadamente, la pesada rama fundacional, que sigue floreciendo a pesar de haber sido arrancada de su lugar: en sus ramas y brotes constantes anidan y pican las aves.42 Su imagen se contrapone a la eclosión espontánea, epifánica y arbórea, de la diosa desnuda y frontal de la gran metopa de este mismo monumento, contraposición que no hemos de perder de vista, la del surgimiento espontáneo, autócotono, imparable.43 Son historias contrapuestas alusivas, respectivamente, a la espontaneidad de la diosa y a la responsabilidad del héroe. En fin, en la moneda de Baria puede narrarse un similar mito fundacional, que asocia el origen de la palmera, símbolo de la fecundidad de la ciudad y el comercio, al héroe o varón mítico que contempla con atención, vigilante en sus rutas del metal, ese árbol que tal vez él mismo, en acto político responsable, acaba de transplantar y que, en todo caso, testimonia. Por otra parte, la palmera mítica es un árbol marcadamente femenino, una contraposición de género que se repite en Elche: mientras que el testimonio, la mirada que afirma y constata es la del varón, en cambio el surgimiento fecundo y espontáneo de la 40 Sobre la posible lectura de Perséfone en tumbas del siglo IV a. C. de la necrópolis de La Albufereta (Alicante) como la F 100 y, sobre todo, la 127A (con una escena de rapto, posiblemente con Plutón y Perséfone) cf. Olmos 2007. 41 Píndaro Olímpica, 3.12 ss. 42 Olmos (coord.) 1999, nº 92.2; Olmos 2004, lám. 25,5. 43 Almagro 1983, 202, lám. 25; Olmos (coord.) 1999, n.º 91.2.3.

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Fig. 13. Fragmento cerámico de Zama (Albacete). Museo de Albacete. Foto cortesía del Ministerio de Cultura, Madrid.

tierra, corresponde a una representación arbórea femenina.44 Propongamos una lectura conclusiva del vaso ilicitano. En él se cuenta un mito de refundación del lugar: el nacimiento milagroso de la diosa o ninfa dendritis, cuya existencia divina se asocia estrechamente a la larga vida del árbol, es decir a las ancestrales raíces del lugar.45 De este nacimiento autóctono son testigos dos varones barbados, personajes míticos, revestidos de autoridad. Uno de ellos es Heracles, el otro un compañero cuyo nombre no será esta vez el fiel Iolao, sino más bien una divinidad como Hermes, que anuncia el surgimiento, o como Escu44 El sentido curotrófico femenino de la palmera reaparece en la conocida estela iberopúnica de Osuna (Sevilla). La dulzura de los dátiles que come la cierva apresurada se transmite a la cría en la leche materna; el zumo del árbol fluye en gesto simultáneo hacia la pequeña cierva. Cf. Olmos (coord.) 1999, nº 53.2.1. 45 El árbol nace y vive simultáneamente con la Ninfa. Cf. Calímaco, Himno IV, 82-83: «Diosas mías, Musas, decidme, ¿es cierto que las encinas surgieron al mismo tiempo que las Ninfas?». La personificación de las ninfas y su asociación a árboles es una vieja idea que se refuerza en el helenismo: asumen rostro y responsabilidades. Cf. Larson 2001; Irving 2002, 128-129.

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lapio, pues a ambos les conviene el kerykeion o caduceo de serpientes enroscadas.46 Si las serpientes asociadas se alimentan de las hierbas, los fármacos venenosos o los kakà phármaka de la expresión homérica, podría muy bien ser este varón una divinidad curativa que asiste a un portento, como Esculapio. En el territorio de Elche, idealmente poblado por árboles, visitado por el legendario héroe mediterráneo que dio nombre a la vecina Vía Heraclea y que por ella llega cubierto con piel de león —no importa tanto si es el Heracles griego o el Melqart púnico— y en compañía de otro héroe local, tal vez el curativo Asclepio o Eshmún, en ese espacio mítico surge imparable un árbol femenino que vuelve a dotar de nombre a la ciudad, a refundar su remota historia. La narración, como en los relatos helenísticos de Nicandro de Colofón, sacerdote de Apolo en Claros, toma la forma del aition o leyenda que explica los orígenes de un culto local.47 ¿Cómo se llama este árbol? Creo que un venturoso azar nos ha deparado el nombre y la leyenda representada. El hemistiquio de uno de los tituli picti de la Cueva Negra, en Fortuna (Murcia), nos refiere una leyenda, un dictum que recrea etimológicamente el lugar de la antigua Elche, la Ilike iberorromana. Elche y Fortuna se vinculan territorialmente en la antigüedad a través de una vía de comunicación natural. La Cueva Negra es un recinto de iniciación en el que se da cita simultánea un ritual asociado al culto de las ninfas junto con el conocimiento y paideia curativa de la poesía, en la que tienen cabida versos y reminiscencias de Virgilio.48 Ello ocurre a partir del siglo I d. C., al menos desde época flavia, aunque los cultos de la cueva remontan seguramente a una época muy anterior. Este es el caso del titulus pictus III, 5, que publicó Marc Mayer en un sugestivo artículo en que asoció el gesto ritual e iniciático del antro, verdadera «gruta épica» de evocaciones virgilianas, a la práctica poética y literaria de la primera época imperial. Pero es otro artículo en este mismo libro, de 46 En la discusión del Coloquio, Concetta Masseria propuso la posibilidad de que el vaso describiera el retorno infernal de Perséfone. Uno de los varones sería entonces claramente Hermes mediador con el caduceo. La lectura es sugestiva y no la debemos descartar pero prefiero la lectio difficilior de la encina-ninfa, pues corresponde mejor con la historia fundacional narrada y el sistema iconográfico iberohelenístico de La Alcudia. Además, la imagen es de un árbol. La doble serpiente pertenece a ambos personajes varoniles, se relaciona con ambos, Hermes y Asclepio, pero, además con los mismos árboles del lugar. 47 Irving 2002, 128-129: «Here we have aitia not for types of trees but for particular ones, and the stories tend to be connected not with the major gods but with the nymphs». Sobre Nicandro, Irving 2002, 24-32. 48 Mayer s.a., 354-355.

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Armin von Stylow, el que puede darnos la clave de nuestra escena.49 En él este autor se pregunta por la cualidad o característica púnica del viejo santuario de la Cueva Negra. Pero será mejor dejar ya hablar al propio Stylow y reproducir su texto esclarecedor. En el renglón 11 hallamos una mención a un «doctissimus iste», un epíteto que Stylow asocia a Eshmún/Esculapio y a la mención de la serpiente («serpenti») del verso siguiente. Pero hay más, dice este autor, y cito literalmente: «En la 1.13, conservada casi en su totalidad, hay una frase que solo se puede referir a la línea anterior: cui signus erat ex ilice dictus. La ilex, nuestra encina o coscoja, no tiene afinidad con ningún dios en particular, excepto Júpiter; pero tampoco es de una planta consagrada a una divinidad de la que se habla en este verso, sino de un signum (aquí en la forma signus), un epíteto o apodo. ¿Cuál puede puede ser este epíteto derivado de ilex? Como las demás derivaciones de ilex no dan ningún resultado comprensible, no veo otra solución que este epíteto sea ilicitanus, a su vez el étnico de Ilici/Elche. Por cierto, esa es una etimología popular, o mejor dicho erudita, ya que Ilici es un típico topónimo ibérico, mientras que la etimología de ilex, aunque oscura, seguramente no es ibérica.» «Puede ser —prosigue Stylow— que la encina jugara algún papel en el culto de la Cueva Negra, pero es una posibilidad lejana, mientras que lo importante para nuestra investigación es que Ilici a unos 40 km. escasos de la Cueva Negra, era la ciudad antigua más cercana a Fortuna; es más que probable que toda la comarca actual de Fortuna estuviese incluida en su antiguo territorio, lo que justificaría que una divinidad de la Cueva Negra llevara un epíteto derivado del nombre de la colonia». Hasta aquí la larga pero iluminadora cita de Stylow, que propone a continuación la posibilidad de un culto a un Aesculapius Ilicitanus, parangonable con el Asculepius Ebusitanus documentado epigráficamente en la cueva. Sea como sea, lo que me parece probable es que en nuestro vaso tenemos documentado el signum citado en este titulus pictus de la Cueva Negra, precisamente como epíteto o apodo derivado de ilex en la diosa que surge del árbol. Es ella ese signum, su manifestación evidente pues surge ex ilice, del territorio de Ilike, de la vieja encina. El dictum, es decir la leyenda, renombraría etimológicamente, en época tardorepublicana o ya augustea, el lugar de la antigua Ilike, un topónimo ibérico. Podemos llamar pues, con cierta confianza, Ilike a nuestra ninfa, y es49

A. von Stylow, s.a., 449-460.

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cuchar su relato en la voz de los personajes míticos, los varones de autoridad o doctissimi viri, cuya expresión es de asombro. Uno y otro acceden juntos, en gesto unísono, al conocimiento y testimonian el nacimiento divino desde el reverso o espacio de contemplación del vaso, al modo de los duumviri iure dicundo de conocida función jurídica y sacral, o bien de otros magistrados con función augural bien atestiguados en la temprana Ilike.50 Uno de esos varones romanos o iberorromanos pudo ser el dueño de la gema, con ave profética y del vaso, el cual proponíamos pudiera funcionar iconográfica, analógicamente, como una moneda: un espacio de representación. La reinvención etimológica desde el prestigio griego, acompañada o no de imágenes que podemos atisbar en la numismática de la Hispania Ulterior de la época republicana,51 es un procedimiento frecuente.52 Pueden hallarse numerosos ejemplos de esta querencia de una raigambre helenizante en el catálogo de los pueblos hispanos que luchan al lado de Aníbal en el libro III de las Punica de Silio Itálico. Recordemos la etimología de Cástulo sobre el anterior topónimo indígena Cástilo. En la reinvención mítica que transmite Silio, Cástulo se vincula a la fuente Castalia, en Delfos, de donde provendría el linaje de Imilke, su princesa, junto con la herencia oracular de Apolo, Phoebei cognomina vatis.53 O la derivación de Nebrissa, la actual Lebrija, de la nebrís o piel menádica dionisíaca, la que representaba a aquella ninfa griega, Nebrissa, quien dio origen y dotó de nombre a la ciudad turdetana.54 Ella misma era consciente de los tirsos niseos, Nysaei conscia thyrsis, pues la conciencia de la remota procedencia, la percepción o reconocimiento de que es así, tal como se cuenta o representa, es un requerimiento clave en este proceso de la invención mítica. El mito es aquí, ante todo, convencimiento, persuasión. Así en nuestro vaso, marcado por la intensa conciencia de sus testigos; así lo fue ya en el citado vaso del departamento 41 de San Miguel de Liria, que se centraba en una iniciación de un grupo de jóvenes en el lugar sagrado del conocimiento, un reconocimiento o epigignoskein de un suceso mítico. En fin, aquí y allá se busca, desde época republicana, una raigambre helénica, una leyenda inventada con la que refundar el viejo prestigio de la tierra. 50

Galsterer 1971. Olmos 1995, 49 ss. 52 Sobre la toponimia griega de la costa mediterránea de España, cf. Jacob, 1985, 260, n. 123. 53 Punica 3.97-100. 54 Punica 3.393-395. 51

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Nuestra nueva ilex o encina ilicitana sería el municipium o colonia Ilike, la Colonia Iulia Ilici Augusta.55 Pero no busquemos, en vano, la ecuación del nombre de la encina con ningún paisaje o árbol real de esta especie en el lugar. Las transformaciones griegas en la casi coetánea época helenística nos enseñan que el nombre árboreo de la ninfa suele no corresponder con ninguna especie arbórea concreta.56 Nos situamos, más probablemente, en el más puro reino de las leyendas míticas, en el vigor del manantial de los nombres y no en el respaldo automático de la realidad. El vaso invita a proponer que, ya desde época de César o, tal vez, de Augusto, Illice o Ilice, pudo reclamar para sí el prestigio oracular, al modo de la vieja encina de Dodona, habitada por palomas con función mántica. En Dodona, sabemos por Heródoto (2.55.2), una paloma, posada sobre una encina, señaló, con voz humana, que en aquel lugar tenía que haber un oráculo de Zeus.57 Si en Dodona era Zeus la divinidad dendrites, en Elche es una joven diosa o ninfa quien habita el árbol que la dota de vida. Son en ambos casos polyglossoi drues, encinas políglotas como la que transmitía ruidos diversos, oraculares, en las Traquinias de Sófocles.58 Tal sería el sentido de las aves, probablemente palomas, y de las serpientes mánticas, que el castellano llama drinos o drinas, nombre que aún nos recuerda que ellas habitan en el viejo árbol de la encina. Y tal sería el gesto de la boca o mueca de la diosa atenta, capaz de comprender las voces de unas aves, que emiten tan extraños e incomprensibles sonidos como los que permanecen aún indescifrados, por nuestra impericia, sobre el entalle de la gema en el craterisco escondida. Los viejos nombres y las viejas imágenes paulatinamente se revisten de forma latina y vierten una luz parcial sobre este extraño y sutil proceso de la romanización, el mismo que lleva a la desaparición de la lengua ibérica y a su sustitución por el latín, que comenzó por denominar ya a toda la Península Hispania o Iberia, el mismo que vemos también en el vecino mosaico de Sailacos, que asume la nueva escritura y las nuevas fórmulas iconográficas itálicas pero mantiene la dignidad y el diálogo de los antiguos signos: el nombre ibérico del varón, tal vez un magistrado, escrito en caracteres latinos anuncia la 55 Galsterer 1971; la evidencia numismática más temprana, en García-Bellido y Blázquez 2001, 179-181. 56 Irving 2002, 264: «…Dryope becomes not an oak, but a poplar. (…) none of the heroes of Nicander’s tree stories bear the names of the trees they became. These are not aitia for species of trees». 57 Parke 1967, 52 ss. 58 Traquinias 1168.

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entrada al oecus; la vieja roseta hexapétala rodeada de agua y de brotes de hojas fecundas enmarcadas por aves, es el nuevo lenguaje itálico para el icono de la diosa en el estanque que sigue manteniendo el poder pero ahora integrada en el centro simbólico del nuevo oppidum torreado.59 Similarmente y en complementariedad con el mosaico próximo próximo, el diálogo de esta transición o espacio fronterizo se atisba en la ambigüedad del mito e icono que esconde nuestro vaso. En su percepción sonora Ilike no solo equivale, fonéticamente, a ilex. También su remoto rostro femenino se equipara ahora al de la ninfa oracular grecorromana mientras que las palomas de Tánit, que hablaban y aún hablan una lengua secreta, son ya sus nuevas palomas. La función curativa, ligada a las mismas hierbas del lugar, podría asumirla Esculapio —si es de él esta imagen del varón primero, el enraizado en la tierra— mientras que su compañero con piel de felino, de ancestral memoria en los caminos de Iberia, se llamará Hércules en la nueva lengua. Las dos serpientes del lugar se traban en complicidad mántica. Una de ellas vigila al recién llegado Hércules y lo olfatea. No evitaré, por último, aludir a una breve indicación metodológica en este encuentro que nos reúne para debatir sobre religión ibérica. Nuestra investigación, tantas veces de arquetipos y de repeticiones mecánicas, ha unificado excesivamente bajo un nombre único una realidad mucho más diversa. Evitemos el término decimonónico de diosa-madre para estos iconos de Elche que tantas veces aparecen en espacios tan diversos como el eje central de un gran vaso, los medallones circulares de las copas, en los espacios marginales de las asas, o acogidos bajo ellas, como si se tratara del arco simbólico de una cueva. Aparecerá con o sin brazos, según los necesite, con o sin alas, como simple rostro, o en la manifestación simultánea de flor y rostro, o de flor, o de roleos, o de ave súbita; se mostrará como potnia vestida con peplos griego, bajo la norma de los pliegues bien precisos y elegantes del kolpos y del apóptygma —¿no iría así vestida la efigie divina de Astarté-Afrodita en los templos de Ilike y Baria?— pero convocando a los peces y grandes aves de las charcas, animales a los que hace salir presurosos, como sus acompañantes (Fig. 14). Ella, divinidad o ninfa del agua que fluye o permanece estancada, los atrae con su presencia y en su mirada y hechizos queda incluso el propio espectador implicado. Cada uno de es59 Cf., supra, n. 3. Sobre la simbolización del agua en estos ejemplos musivarios del tardohelenismo cf. Olmos 20072008.

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tos semblantes que suelen compartir bermellones en las mejillas y que miran y seducen en su frontalidad comunicativa, muy bien podría representar a diosas con nombres y atribuciones diversos. Suponemos el reino religioso de la polyonomasia, cualidad de recibir continuamente epítetos y signos a los que tan receptivas y porosas se muestran las múltiples divinidades mediterráneas de la fecundidad y del territorio. El politeísmo es permeable en tierras ibéricas. Se abre a estímulos griegos, se renueva con nombres púnicos y referentes itálicos y, sobre todo, lo revitalizan espacios y a tiempos locales, mudables en el devenir de cada territorio y de cada pequeña leyenda. De una vez por todas olvidemos, pues, esa recurrente y tópica divinidad femenina universal, en el fondo vacía de contenido tras tanto mencionarla. A esta gran diosa la hemos creado vana y artificialmente los estudiosos, no nos engañemos. Busquemos en su lugar, en cada uno de los rostros y, si el azar nos es propicio, también en los difíciles y escondidos nombres y leyendas, a otras ninfas y a otras diosas. Sin duda queda espacio para muchas más. P. S.–Mi texto ha hablado de nombres de dioses y de la vieja necesidad de otorgarlos y conocerlos. Parece un ingrediente psicológico no solo del pensamiento religioso del mundo antiguo sino de otros tiempos. Surge repetidamente ante las escondidas epifanías vegetales de hadas, duendes y ninfas que aguardan escondidos en la naturaleza para mostrarse súbitamente. La octava del Orlando furioso VI 30, que encabeza mi trabajo, continúa con estos versos: (…) «ma non restar però, che non risponda chi tu sia, ch’in corpo orrido e irto, con voce e razionale anima vivi» (…), que en la inmejorable traducción de José María Micó dice así: «mas no me dejes sin saber quién eres, ni decirme por qué en un cuerpo hirsuto con voz y raciocinio estás viviendo»60.

60 Ludovico Ariosto, Orlando furioso, Espasa, Biblioteca de literatura universal, Madrid 2005. Quien aquí pregunta es el caballero Ruggiero: atónito como nunca en la vida lo había estado vuelve el rostro inquisitivo a la voz que surge del árbol: -»Quienquiera que tú seas, te suplico me perdones, ya humana alma o diosa de los bosques».

Fig. 14. Divinidad femenina o Potnia, entre animales. Detalle de una tinaja de La Alcudia, Elche. Museo monográfico de La Alcudia. Foto del autor.

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SANTUARIOS Y TERRITORIOS IBEROS EN EL ALTO GUADALQUIVIR (Siglo IV a.n.e. – siglo I d.n.e.) POR

ARTURO RUIZ RODRÍGUEZ CARMEN RUEDA GALÁN MANUEL MOLINOS MOLINOS*

RESUMEN Los espacios de culto ibéricos en el Alto Guadalquivir comienzan, fundamentalmente a partir de inicios del siglo IV a.n.e., a jugar un papel esencial como vías de legitimación en la construcción de los distintos modelos político-territoriales como el pago del valle del río Jandulilla, con el santuario de El Pajarillo, o el pago de Cástulo, en el que los santuarios de Collado de los Jardines y Los Altos del Sotillo funcionarían como cabeceras al mismo tiempo que como fronteras ideológicas. La romanización de los territorios supondrá la implantación de sistemas ideológicos dentro de un proceso heterogéneo, en ocasiones de claro carácter continuista, como se observa en los santuarios tardíos de la campiña de Córdoba y Jaén, mientras que en otras más rupturista con los modelos religiosos anteriores, tal y como se ha documentado en los santuarios del pago de Cástulo. SUMMARY The Iberian cult spaces in the Upper Guadalquivir begin started to play rol at the beginnings of the IV ct. B.C. Those spaces were the way of legitimation in the construction of the different political and territorial models. Examples of those models were the territory of the valley of the river Jandulilla (with the sanctuary of El Pajarillo) and the territory of Cástulo. This last one incluyed the sanctuaries of Collado de los Jardines and Altos del Sotillo, being both the ideological borders of the territory. The romanization of the territories suppose the birth of an ideological systems following a double process: 1) Having a continuator character, as is shown in the sanctuaries located in the countryside of Córdoba y Jaén. 2) Breaking with the earlier religious models, like it has been documented in the sanctuaries of the territory of Cástulo. PALABRAS CLAVE: santuarios, cultura ibérica, Alto Guadalquivir, El Pajarillo, Collado de los Jardines, Los Altos del Sotillo, Las Atalayuelas. KEY WORDS: sanctuaries, Iberian culture, Guadalquivir river, El Pajarillo, Collado de los Jardines, Los Altos del Sotillo, Las Atalayuelas.

* Centro Andaluz de Arqueología Ibérica (Universidad de Jaén- Junta de Andalucía).

EL MODELO TERRITORIAL DEL SANTUARIO DE EL PAJARILLO Hasta que se realizó la investigación en el Santuario Heroico de El Pajarillo de Huelma en 1994 (Molinos et al. 1998), apenas se había valorado el papel de los santuarios en el territorio de los iberos y, con ello, la función que estos centros de culto habían jugado en el desarrollo de su proceso histórico en el Alto Guadalquivir. El análisis del santuario de Huelma ha permitido realizar algunas aproximaciones a esta compleja relación: 1.

El santuario en el Territorio Político. La construcción del pago gentilicio

La disposición del santuario de El Pajarillo en el nacimiento de un río, el Jandulilla, que una treintena de kilómetros mas al norte desemboca en el Guadalquivir frente al oppidum de Úbeda la Vieja, ha definido un auténtico paradigma para la construcción del territorio político del oppidum en el Alto Guadalquivir (Ruiz et al. 2001). La definición del pago gentilicio se produjo cuando el oppidum matriz, Úbeda la Vieja, se apropió del valle del Jandulilla con la disposición, en su nacimiento, de un lugar de culto dedicado a un antepasado divinizado por una acción heroica en la que, para salvar a un joven símbolo de la comunidad (como los jóvenes atenienses de la acción heroica de Teseo ante el Minotauro), mató un gigantesco lobo. A los elementos citados en esta lectura, es decir al oppidum matriz (organizador de la estructura territorial), al santuario (dedicado al héroe mítico del grupo gentilicio) y al río (como expresión de la memoria aldeana para describir la naturaleza apropiada por el oppidum), ha de añadirse además la

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Fig. 1. Esquema territorial de los pagos gentilicios del Alto Guadalquivir.

colonización de nuevas tierras con la creación de oppida secundarios en el valle del río y localizados entre el oppidum matriz y el santuario. El oppidum de la Loma del Perro, en término de Úbeda y muy próximo a Jódar, fundado en el siglo IV a.n.e., es buena prueba de ello. Con la fundación de estos nuevos oppida se ampliaban las bases demográficas tan necesarias para el afianzamiento del poder de los príncipes sobre sus iguales en una competencia que en poco tiempo, a fines del siglo III a.n.e., posibilitaría la construcción de amplios territorios sometidos a un oppidum dominante.1 De hecho, la gran diferencia de estas nuevas fundaciones del IV a.n.e. con las que se produjeron antes de esta fecha es que los oppida, de este modelo territorial basado en los santuarios, son dependientes del oppidum organizador del pago gentilicio. El cómo se produce la ocupación de los nuevos oppida, es decir con que contingente demográfico 1 Es el caso del príncipe Culchas de Tito Livio, llamado Cólicas por Polibio, que gobernó sobre 28 oppida (Libro XXVIII, 13, 3).

se llevó a cabo la fundación, es una cuestión que aún esta por determinar, pero no habría que dejar en el olvido prácticas del tipo Vers Sacrum, dado el carácter ritualizado con que el santuario sanciona la fundación del nuevo territorio gentilicio. Otro factor que se asocia a este nuevo modelo, que inspira la expansión del oppidum, es la apertura de una nueva vía de comunicación, en este caso la que facilita el río Jandulilla en su avance hacia el centro del valle del Guadalquivir desde las altiplanicies granadinas. No conviene olvidar que, coincidiendo con la fundación del santuario, se hizo frecuente la llegada de productos cerámicos griegos al valle, lo que también ocurría a través de otras vías asociadas a los valles de los ríos Guadiana Menor y Guadalbullón, paralelos al del río Jandulilla y siempre al sur del Guadalquivir. A través de estas vía se alimentaba el fondo de riqueza que constituía la base del don agnóstico y, por lo tanto, asimétrico, lo que favorecía la implantación del tributo como base de las relaciones sociales de las aristocracias gentilicias (Fig. 1).

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El conocimiento de este modelo de ocupación del territorio ha permitido volver a mirar de otro modo el papel de los santuarios de Sierra Morena y con ello apuntar algunas semejanzas significativas con el caso de Huelma. En este modelo existiría una primera fase, si se valora la diferencia fundacional, que coincide con inicios del IV a.n.e. para santuario de Despeñaperros, respecto al de Castellar, fundado a mediados del mismo siglo (Nicolini et al. 2004). El curso de agua sería el río Guarrizas, cuyo nacimiento lo tiene próximo a Despeñaperros (paso de Sierra Morena en el que se ubica el santuario el Collado de los Jardines) y a Cástulo que jugaría el papel del oppidum matriz, localizado en el curso del río Guadalimar, aguas abajo de la desembocadura del Guarrizas, primero en el río Guadalén y de este, después, en el Guadalimar. El oppidum de nueva fundación correspondería a Giribaile, tradicionalmente vinculado al siglo III a.n.e. pero que, como ha confirmado Gutiérrez (2002), podría elevar su cronología a inicios del siglo IV a.n.e. Como no podía ser menos, pues se trata del oppidum de Cástulo y, por tanto, uno de los grandes centros políticos de Alto Guadalquivir y, debido a que el proceso se desarrolló durante el siglo III a.n.e., la destrucción del santuario de El Pajarillo coincidió con la fundación del segundo santuario del pago de Cástulo: Los Altos del Sotillo en Castellar. Con este santuario se delimitaba los dos extremos de la cuenca del río Guadalén. Los dos santuarios de Sierra Morena sostienen una típología semejante, pues se trata de abrigos asociados a fuentes de agua y en ellos no hay ningún conjunto escultórico que narre una acción heroica (Fig. 2). Además, a ello hay que añadir también, como diferencia con El Pajarillo, que existe un tipo de ofrendas, los exvotos de bronce, que no están presentes allí. Sin embargo, aún a pesar de las diferencias citadas, los datos documentados no cuestionan que se trata de una nueva construcción del un pago gentilicio con el mismo modelo reconocido en Huelma, pues esta presente el asentamiento sacro como punta de lanza de la ‘colonización’ de un territorio no ocupado con anterioridad, mediante la nueva fundación de oppida, un río como eje del pago y el control de las vías de comunicación de un valle. Precisamente la vía abierta por el santuario de los Altos del Sotillo corresponde a un punto de bifurcación de la que después sería llamada «Vía Augusta», que unía Cástulo con Mentesa Oretana y del tramo que, desde Cástulo, se abría hacia Tugia, por lo que la fundación de este nuevo asentamiento daba al oppidum de Cástulo un control sobre un amplio territorio, el Valle del Guadalén, y sobre todas las vías que atravesaban el

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Fig. 2. Vista general de los santuarios del pago de Cástulo: Collado de los Jardines (arriba) y Los Altos del Sotillo (abajo).

norte del valle del Guadalquivir (no conviene olvidar que la Loma de Úbeda hasta el siglo II a.n.e. no fue colonizada y seguramente constituía un área boscosa cerrada). El pago gentilicio definido por el triangulo conceptual oppidum-santuario-curso de agua es, por ello, la primera expresión de la fase expansiva de los oppida y, en ella, los santuarios constituyen un elemento clave de su definición.

2.

Paisajes en el santuario. Los animales en el imaginario de la cultura de los iberos

De algún modo Porcuna había planteado con su extraordinario conjunto escultórico la importancia y variedad de los animales en el imaginario ibero del Alto Guadalquivir (Olmos 2004). El santuario de El Pajarillo ha permitido, al reconocer la posición contextualizada de las esculturas, valorar, además, el

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Fig. 3. Reconstrucción del monumento del santuario de El Pajarillo, con indicación de la disposición del conjunto escultórico (Molinos et al., 1998).

papel de los animales con garra en la arquitectura del monumento (Fig. 3). Son éstos los únicos representados, por el momento, en el conjunto escultórico del santuario; animales agresivos, que encajan bien con el carácter expansivo que plantea este espacio de culto como punta de lanza del pago gentilicio. Existen, al menos, tres especies reconocibles en el contexto espacial del santuario: el león, el grifo y el lobo. Los leones son dos y se disponían al comienzo del paso a la torre, a uno y otro lado del inicio de las escaleras que acceden al otro lado del monumento (seguramente el espacio privado del santuario). Los grifos, igualmente una pareja, debieron situarse en la cúspide de la torre, pues sus restos aparecen mezclados con los del lobo. Uno de ellos, muy deteriorado, apareció junto a uno de los leones en 1933, en una zona en la que posteriormente, en 1993, se encontraron el segundo león y el héroe protagonista. Esta posición de los dos leones que, como se ha propuesto, se debieron disponer en el acceso a la torre no lejos del lugar del hallazgo, confirma que el grifo y el príncipe héroe debieron estar a la izquierda de la torre. El segundo grifo apareció junto al lobo y al joven desnudo y su disposición confirma que los tres se situaron a la derecha de la torre. Según lo

expuesto, los grifos pudieron enmarcar la escena localizada en la parte superior de la torre. El lobo, por último, dispuesto a la izquierda de esta estructura, era un solo ejemplar y se constituía, como es sabido, en el antagonista del héroe. Los espacios definidos por las tres especies son diferentes y su distinción no es, ni mucho menos, inocente. Los tres animales protegen y defienden tres conceptos de paisaje. Los leones con su disposición en el primer escalón del acceso a la torre están protegiendo el espacio construido: la dimensión urbana del santuario. El caso se repite en la tumba de los fundadores del linaje de Pozo Moro (Almagro 1978). Allí los leones sostienen una torre en dos cuerpos dispuesta sobre la tumba y en cuyo alzado se representan en relieve las hazañas de un héroe. Aunque fechado un siglo antes y portador de una iconografía orientalizante muy diferente en su lenguaje formal al del grupo de El Pajarillo, sin embargo, el monumento de Pozo Moro representa un modelo estructural muy semejante al que se ha descrito en el santuario de Huelma pues comparten la torre, las escenas heroicas y los leones que protegen el espacio construido que, además, en Pozo Moro esta salvaguardado de los mortales por la creación de un

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límite con la forma de un lingote chipriota. Los grifos, en su posición junto al personaje masculino, definen, como protectores del héroe, la dimensión heroico-mítica que ofrece la torre en el paisaje. Como el león que protege las espaldas de Teseo en su lucha contra el minotauro en la tablita de Chiusi, estos grifos se disponen a los lados del héroe del Pajarillo para testificar el triunfo de su acción contra el lobo y demarcar la excepcionalidad de la escena y el marco sacro que la envuelve. En una tablita de marfil de Carmona (Blanco 1960), varios siglos antes, se representa, con lenguaje orientalizante, una escena en la que un príncipe tocado con casco, con una rodilla en tierra y lanza en su mano se enfrenta a un león, en tanto un grifo protege su espalda posando su zarpa sobre el personaje humano para crear ese canal de transferencia de la fuerza que caracteriza a los animales con garra: el poder. El lobo, por último, con su presencia individual resalta su pretensión de no jugar el papel colectivo que juegan las otras dos especies, es un animal que tiene seguramente nombre, es individualizable: es el antagonista del héroe (Fig. 4). Su presencia en la escena de la torre resalta una falsa contradicción que contrapone dos dimensiones del paisaje pues, de un lado, el príncipe invade con sigilo y premeditación su espacio (la naturaleza salvaje) y, sin embargo, de otro lado se incorpora, con la presencia de los grifos en la misma escena, a un paisaje divinizado. La estructura de la acción denota la existencia de un paisaje lejano, en el espacio y en el tiempo, una dimensión paisajística representada por el animal que protege al héroe. Esta dimensión mítica sanciona la acción heroica, no solamente por la existencia de otra dimensión (la salvaje que representa el lobo y se opone a la dimensión urbana del héroe), sino su función finalista, vencedora, domesticadora y civilizadora. Tres especies animales, tres dimensiones de un paisaje: la urbana, la mítica y la salvaje que se entrelazan para dibujar en la estructura del santuario la función expansiva del oppidum, el carácter divino y mítico del héroe, su misión y la oposición de dos modos de vida: el salvaje y el urbano.

3. Las anacronías. Los tiempos del oppidum en los espacios del santuario El escenario del santuario de El Pajarillo viene a destacar, con la presencia de los grifos, la existencia de un tiempo mítico que conviene retomar aquí, porque no solamente está expresado a través de la escena que describe la escultura, sino que la torre, que

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Fig. 4. Detalle del enfrentamiento heroico de El Pajarillo (Museo Provincial de Jaén).

sostiene el conjunto escultórico, forma parte de la narrativa que define el espacio mítico y ello se expresa a través de su arquitectura, pues está construida con la técnica habitual del siglo VII y VI a.n.e. en el valle del Guadalquivir. En el oppidum de Puente Tablas la torre o bastión n.º 3 de la antigua muralla fue restaurada en el siglo IV a.n.e. (Ruiz y Molinos 1993). Se envolvió con un encamisado constituido por sillares de mayor tamaño de los que conformaban la estructura del lienzo del siglo VII a.n.e. Estaban mejor careados y casi se podría intuir una técnica muy tosca de soga y tizón, evitándose en el alzado, el perfil en talud de la antigua fortificación. Cuando la camisa arquitectónica contacta con el lienzo de la muralla que corre en dirección oeste-este se aprecia realmente la distinta técnica empleada, pues además, la fortificación hasta entonces había estado revocada primero de blanco y, seguramente a partir del siglo VI a.n.e., de rojo. En el santuario del Pajarillo la torre muestra la vieja técnica constructiva de perfil en talud, mampostería con abundante mortero para rellenar los huecos que los pequeños sillares, mal encarados y peor ajustados entre sí y, muy probablemente, contó con un revoco del que no se ha conservado resto alguno. Cuando de la torre pasa sin línea de discontinuidad al lienzo del monumento, que resguarda los almacenes, la técnica constructiva cambia y pasa a ser una mampostería construida con escaso mortero, con sillares de mayor tamaño, bien careados y ripios que salvan los huecos existentes. Las fotografías de ambos casos (Puente Tablas y El Pajarillo) muestran

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Fig. 5. Técnicas constructivas del podium del santuario de El Pajarillo (izquierda) y de la fortificación del oppidum de Puente Tablas.

imágenes semejantes, aunque existe entre ellos una diferencia esencial porque, mientras que en el oppidum responde a la lógica del tiempo de la arquitectura, en el santuario, en cambio, de todo el conjunto se realizó, como confirma la estratigrafía, en una sola fase constructiva (Fig. 5). La razón de la doble técnica constructiva hay que explicarla desde la propia función sacra de la construcción y de los contextos que recrea. Lo interesante es que la solución que proponen los constructores del santuario se fundamenta en oponer arquitectónicamente tiempos distintos en un mismo momento, el tiempo mítico de la acción del héroe supera la narrativa de la escultura para proyectarse sobre el contexto arquitectónico. De este modo en el marco del santuario la función mítica no solamente se narra recogiendo un tiempo distinto imaginado con los grifos, sino que, además, se desarrolla en un espacio arquitectónico que rememora, con su manera de construir, ese otro tiempo antiguo. El caso puede seguirse también en el marco de los exvotos de los santuarios de Sierra Morena. Cuando Nicolini (Nicolini 1969/1977) realizó su primera tipología de exvotos, con acertado criterio estilístico caracterizó un grupo de estilo arcaico, reconocibles preferentemente en el santuario del Collado de los Jardines, aunque también presentes en los Altos del Sotillo, que fechó en el siglo VI a.n.e. Las sucesivas intervenciones de excavación arqueológica habidas durante los años ochenta en el segundo de los santuarios, sin embargo, no han constatado nunca una secuencia estratigráfica que implique mas allá de una fase de ocupación del asentamiento (Nicolini et al. 2004). Esta etapa ha sido confirmada por cronología

absoluta en la primera mitad del siglo III a.n.e. y por cronología relativa entre la segunda mitad del siglo IV a.n.e. y fines del siglo III a.n.e. Bien es verdad que estas referencias son aplicables a la ladera del santuario donde se ubicaban las estructuras de servicios del mismo, ya que el espacio de la cueva, propiamente de culto, había sido barrido de restos estratigráficos desde inicios de siglo XX. Fruto del debate habido entre los miembros del equipo de Castellar ha sido concluir, en un intento de encajar la propuesta estilística y la estratigráfica, que los exvotos antiguos habían sido amortizados en el periodo de vigencia estratigráfica del asentamiento. El caso se conocía bien en algunos enterramientos con materiales antiguos en contextos de cronología mas avanzada caso de la esfinge o el timaterio de los leones y la cierva de los Higuerones de Cástulo (Blázquez 1975) o de la conocida Damita de Galera que formaba parte del ajuar de una tumba de fines del siglo V a.n.e. (Olmos 2000-2001). Sin embargo, también cabe otra propuesta: descartada la de que existiese una fase de ocupación no documentada en estratigrafía, pues no existe ningún material cerámico o de otro tipo en la superficie de la ladera del asentamiento que confirme esta hipótesis,2 se trata de la lectura anacrónica proyectada esta vez sobre los exvotos y no sobre la arquitectura del santuario. 2 Es interesante señalar que se han documentado, asimismo, materiales posteriores al siglo III a.n.e. (Blech 1993/ 1999) aun cuando no existe documentada en estratigrafía esta etapa. No obstante, la prospección superficial desarrolladas al sur del cortado de la cueva muestra una ocupación coincidente con este período. Se trata, en este caso, de un ejemplo claro de estratigrafía horizontal que, sin embargo, no existe para la etapa del siglo VI a.n.e.

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Fig. 6. Emisiones de Iltiraka, mediados del siglo II a.n.e. (CNH 356.1 y CNH 356.2) en García-Bellido, M.P. y Blázquez, C., 2001: 186.

El siglo III a.n.e hace visibles, por primera vez en la historia de la imagen ibera, a personajes de clases sociales no necesariamente aristocráticas, seguramente las clientelas, cuestión que se hace cotidiano en las etapas posteriores. Este proceso, que puede interpretarse como un grado de ‘ciudadanización’, denota que un modo de vida urbano ya asentado ha desarrollado transformaciones encaminadas a ajustarse con un modo de producción ciudadano que, seguramente, todavía no ha alcanzado un grado de desarrollo capaz de permitir el acceso de estas nuevas clases al poder, tal y como ocurrió en el mundo griego. Seguramente, todavía no se hace evidente su presencia social sino mixtificada a través de la figura del cliente. En todo caso, no cabe duda que la imagen social se abre significativamente a su visualización a partir de exvotos como los de Sierra Morena. La hipótesis alternativa a la de las amortizaciones y que cabría definir como «la teoría anacrónica», se conceptualiza en que las diferentes formas desarrolladas en los tiempos estilísticos sostienen y justifican el estatus social de los personajes representados, aunque pueden tener un mismo tiempo de producción. De este modo un antepasado podría haber sido representado con un estilo arcaico del mismo modo que un cliente se mostraría con las formas estilísticas propias del tiempo en que se produjo su imagen. En todo caso no se trata de un mecanismo reglado por la oferta y la demanda de un mercado, sino sostenido en el marco ritualizado que proyecta el santuario. Recuérdese como la anacronía de la arquitectura no se proyecta en el oppidum y si lo hace en cambio en el santuario.

4. La memoria. Los tiempos del santuario en el oppidum En el siglo segundo Iltiraca o Ildicira emitió moneda. Mozas (en prensa) ha mostrado que la mayor concentración de monedas de esta ceca ibérica se produjo en torno a Úbeda la Vieja. Tanto el as como el semis en bronce de Iltiraca portaban en su

anverso una cabeza de perfil y en el reverso un fiero lobo a cuatro patas con la boca abierta y la lengua marcada. En el semis la representación del reverso era un prótomo de lobo saliendo desde detrás de una palmera, que en la boca llevaba un objeto no identificado (Fig. 6). Iltiraca es identificado por Mozas con Úbeda la Vieja, que hoy conocemos por la epigrafía como la Colonia Salaria, topónimo que le vino dado en época romana y que seguramente borro para siempre su nombre ibérico. Habían trascurrido dos siglos desde el momento en que se abandono el santuario de El Pajarillo y el lobo, el animal vencido por el héroe gentilicio, había quedado como el emblema de la ciudad.

LA ROMANIZACIÓN DE LOS TERRITORIOS Y DE LAS CREENCIAS 1.

Los territorios

Los años finales del siglo III a.n.e., con el traslado de los enfrentamientos bélicos entre Cartago y Roma a la Península Ibérica, marcan el comienzo de una etapa de fuertes transformaciones políticas, económicas, sociales, al igual, que religiosas. En este marco La Alta Andalucía y, en especial, la actual provincia de Jaén se convierte en un escenario principal donde se desarrollaron trascendentales acciones militares en el marco de la II Guerra Púnica, como las batallas de Cástulo e Ilorci (212-211 a.n.e.) o Baécula (208 a.n.e.) (Bellón et al. 2005). Todas estas transformaciones, desde una temprana ocupación romana de carácter eminentemente militar (siglo II a.n.e.), se dejan sentir en los lugares de culto iberos, manifestándose en procesos heterogéneos y en distintas formas de interacción entre el componente indígena y Roma. Los distintos intereses políticoterritoriales y económicos se canalizaron de diferente forma en territorios estratégicamente heterogéneos, lo cual tendría consecuencias en la aplicación de desiguales modelos de apropiación e interacción, derivados de un proceso de romanización que nada

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tiene de homogéneo y lineal y que, en ocasiones, llega a ser contradictorio, propio de un contexto altamente cambiante (Castro 1989). Roma ejercerá una ‘romanización’ intensa y efectiva de los aspectos que aseguren la obtención de sus objetivos políticos y económicos, generando procesos de mayor control ideológico en santuarios estratégicamente más valiosos, como es el caso de los santuarios del Pago de Cástulo. El pragmatismo del sistema ideológico romano no debe entenderse como una variable fija, ya que en ocasiones es sustituido por actuaciones represivas ante formas religiosas que conllevaran peligro para los intereses oficiales, ejemplo de esto son las acciones contra el druidismo en Britania (Marco 1996). Desde el punto de vista de la apropiación del territorio y de las transformaciones desarrolladas en relación a los patrones de asentamiento, existen dos territorios —el del Giribaile (Gutiérrez 2002) y el de Las Atalayuelas (Castro 1998)— ejemplos de transformaciones disímiles e, incluso, contradictorias derivadas de una temprana política de ocupación romana (Castro y Gutiérrez 2001). Estas áreas engloban los santuarios que son objeto de este trabajo, en los que, igualmente, se ha observado formas distintas de cambios en las estructuras ideológicas iberas bajo la órbita de la romanización. Giribaile, un oppidum estratégico en la organización del Pago de Cástulo, sufre transformaciones «traumáticas» derivadas de la conquista romana (Gutiérrez 2002). A partir del siglo II a.n.e, se ha documentado el establecimiento permanente de población fuera del oppidum, que ha sido interpretado como «la respuesta de una comunidad indígena a la nueva situación creada con la implantación del poder romano en Cástulo» después del pacto hecho con Cerdubeles en el que se establece la entrega de la guarnición púnica instalada en esta ciudad (Castro y Gutiérrez 2001). Además, su destrucción violenta a finales del siglo II a.n.e., se considera un acontecimiento remarcado consecuencia de la conquista romana (Gutiérrez 2002). Este hecho, marca de forma decisiva la desconfiguración del modelo territorial que Cástulo define desde, fundamentalmente, mediados del siglo IV a.n.e. (Ruiz et al. 2001) y en el que los santuarios de Collado de los Jardines y Los Altos del Sotillo jugaron un papel principal de legitimación política a la vez que de configuración como dos hitos simbólicos demarcadores del territorio, coincidentes con dos importantes vías de comunicación con el Alto Guadalquivir, como se ha señalado anteriormente. Estos santuarios sufren una pronta romanización, caracterizada por la temprana implantación de mo-

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delos de culto romanos que tiene como consecuencia inicial la ‘ruptura’ con algunas de las prácticas cultuales indígenas, así como fuertes transformaciones a nivel ideológico en la propia concepción simbólica de los mismos. El oppidum de Las Atalayuelas, por el contrario, es un claro ejemplo de continuidad desde una temprana ocupación de tipo militar, que aseguraría una tributación regular, hasta su posible configuración como municipio en época flavia (Castro 1998). Este asentamiento es un ejemplo más inserto en un proceso generalizado de pervivencia de centros iberos en las campiñas de Jaén y Córdoba. En este contexto espacial se han documentado evidencias del surgimiento y desarrollo de santuarios locales asociados a algunos de estos oppida de tipo medio que perviven al primer impacto romanizador. En estos espacios de culto se advierten procesos de asimilación y sincretismo de las prácticas indígenas con modelos cultuales exógenos, como el púnico y, posteriormente, el romano (Rueda et al. 2005). Partimos de esta hipótesis de la implantación de diferentes modelos en los que la estructura ideológica ibera interactúa de forma diferente con la nueva propuesta político-religiosa romana, produciendo situaciones de continuidad o «ruptura» de los modelos precedentes. Evidencias de estas transformaciones heterogéneas, por ejemplo, es la existencia de distintas vías de asimilación por parte de la religiosidad indígena de las deidades del panteón romano, fruto de la confluencia de una religión estratificada y funcionalista con un sistema de creencias poco uniforme.

2.

La romanización de un territorio estratégico: la desarticulación del Pago de Cástulo

El siglo II a.n.e. marca una época de fuertes cambios que se dejan sentir de forma evidente en los santuarios de Despeñaperros y Castellar, transformaciones que, fundamentalmente, pueden ser leídas desde la información que nos brinda la iconografía de los materiales votivos, así como el análisis de la desestructuración de territorio de Cástulo desde finales del siglo II a.n.e., tal y como se ha apuntado anteriormente. Todos estos cambios de orden político-territorial, económico y, por supuesto, social, afectaron de forma sustancial a la ideología. Conocemos efectivamente, bien por intervenciones (Calvo y Cabré 1917/ 1918/1919; Casañas y Del Nido 1959; Rueda 2002; Gutiérrez et al. 2004 —para Despeñaperros— San

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Fig. 7. Idealización del santuario de Collado de los Jardines (Rueda 2002).

Juan Moreno y Jiménez de Cisneros 1916; Nicolini et al. 2004 —en el caso de Castellar—), bien por el análisis de los materiales, centrados fundamentalmente en los exvotos de bronce (estudios entre los que podemos destacar: Lantier 1917; Lantier 1935; Álvarez-Ossorio 1941; Nicolini 1969; Nicolini 1977; Prados 1992) la importancia que ideológicamente adquirieron estos espacios de culto desde mediados del siglo IV a.n.e. y, fundamentalmente, durante todo el siglo III a.n.e., a diferencia de qué procesos se suceden en los mismos con la romanización, aspecto hasta el momento muy desconocido. Para entender las transformaciones, el porqué de las mismas e intentar aproximarnos al proceso mediante el cual estos santuarios acaban por configurarse como dos centros de culto en época romana es necesario partir, muy sucintamente, del momento ibero, de su configuración como dos de los grandes santuarios del Alto Guadalquivir, fundamentalmente centrándonos en sus ofrendas y, sobre todo, en los exvotos de bronce ibéricos. Como se ha señalado en párrafos anteriores, los exvotos ibéricos en bronce, el tipo de ofrenda por excelencia en estos santuarios de Cástulo, deben entenderse como elementos de representación ideológica que en su propio valor intrínseco pudo jugar un papel fundamental de cohesión y reconocimiento de un grupo concreto o de la pertenencia a un territorio definido y delimitado, con fronteras físicas e ideológicas claras. La dispersión de estos materiales,

exclusiva de estos santuarios, y los parámetros de representación comunes en ambos espacios de culto así lo evidencian. La homogeneidad de los patrones representativos del amplísimo conjunto de los santuarios jienenses, en los que se desarrollan modelos prefijados, hacen plantear la hipótesis de una fuerte relación ideológica y cultual, a la vez que física entre ambos santuarios (Nicolini 1969; Rueda 2002). La romanización de estos espacios de culto se advierte de forma más contundente con el análisis de los materiales votivos, mientras que, por el contrario, más complicada es la aproximación a los procesos de cambio de tipo estructural en los mismos, debido sobre todo a lo antiguo de las intervenciones y a los fuertes expolios de los que han sido objeto, que han dificultado de forma clara la definición de las fases estratigráficas. No obstante, por un lado, las revisiones de las intervenciones antiguas, fundamentalmente desarrolladas en Collado de los Jardines (Rueda 2002) han derivado en la propuesta de procesos de continuidad, materializados en la «monumentalización» de la estructura de este santuario (Ramallo 1993) (Fig. 7). De otro lado, las recientes intervenciones en el santuario de Castellar permiten una aproximación a su configuración, con la presencia de estructuras de hábitat localizadas en la ladera que, sin duda, jugaron un papel fundamental en la ordenación del recorrido del ascenso a la cueva (Nicolini et al. 2004). Asimismo estas intervenciones han evidenciado que las estructuras no fueron reutiliza-

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das en la fase romana del santuario, no existiendo secuencias estratigráficas posteriores a finales del siglo III a.n.e., lo que hace hipotetizar que el núcleo fundamental de culto para este momento se localizase en la cueva y primera terraza, hipótesis que deberá ser constatada en futuras intervenciones. Algo más se puede profundizar en la aproximación a los procesos de cambio en estos santuarios si atendemos a determinado tipo de materiales, más presentes en Castellar que en Despeñaperros, como son la terracotas votivas de modelo itálico, unido a otros elementos cerámicos como lucernas, cerámica campaniense, etc. Antes de entrar de lleno en valoraciones derivadas de la lectura iconográfica de estos materiales, sería interesante analizar un proceso precedente, sin duda antesala de todos los cambios ideológicos que se desarrollaron fundamentalmente desde finales del siglo II a.n.e. Nos referimos a la desestimación de los exvotos de bronce como ofrenda característica de estos espacios de culto. Es interesante percibir como el bronce, como material de elaboración de ofrendas, se desecha para la plasmación de los modelos representativos itálicos que sí vemos realizados en otro material como la terracota, difiriere de esta forma de los procesos de continuidad en la utilización del material desarrollados en otros espacios de culto ibéricos como en los santuarios de la Campiña de Jaén y Córdoba (Rueda et al. 2005) o el santuario de El Cerro de los Santos (Ruano 1987; Ruiz Bremón 1989), en los que se sigue modelando la piedra caliza y arenisca, respectivamente, para plasmar los exvotos bajo modelos romanos. La ruptura evidenciada en los santuarios de Jaén probablemente no deba entenderse exclusivamente como fruto de cambios de tipo tecnológico, donde el interés por la fabricación en serie de los modelos iconográficos promoviera la introducción del molde bivalvo y de otro tipo de material (el barro cocido), lo que indica un interés no tanto por el preciosismo sino por la cohesión simbólica del conjunto (Vera y Navarro 1991). De otra forma, en un momento anterior y utilizando técnicas distintas como ‘la cera perdida’ o el forjado, con los exvotos de bronce ibéricos se había llegado a cierta generalización sistemática de determinados tipos iconográficos que ha servido para hacer pensar a algunos autores en la existencia de producciones casi en serie, fundamentalmente en el caso de los exvotos de bronce esquemáticos. Independientemente del factor técnico, habría que pensar en razones de tipo político-ideológico que conllevan la implantación de modelos nuevos y, sobre todo, la desestimación del bronce como mate-

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rial de representación votiva bajo parámetros romanos, si utilizado en otros ejemplos como en Sagunto (Blech 1989). ¿Existe un interés por la eliminación de los principales elementos de legitimación ideológica y de cohesión social y territorial en estos santuarios?, podría ser una hipótesis válida, más aún si atendemos a que se intuyen pequeñas pinceladas de este proceso de cambio como son la presencia de algunas terracotas elaboradas a mano que recogen modelos de representación que, claramente, beben de la iconografía de los exvotos de bronce ibéricos. Nos referimos fundamentalmente a un pequeño conjunto documentado, exclusivamente en Castellar (Lantier 1917; Blech 1993/1999), formado por unas once piezas elaboradas a mano y sujetas a unos códigos de representación muy sencillos que, en algún caso, rozan el más puro esquematismo característico de los exvotos en bronce (Fig. 8). El principal problema se encuentra en la datación de estas piezas, ya que todos los casos son hallazgos aislados y, por lo tanto, carentes de contexto definido. No obstante, su comprensión general dentro del conjunto de la plástica ibérica en barro puede ser un indicador válido de acercamiento a la definición e interpretación de las mismas, así como de aproximación al establecimiento de una cronología general.

Fig. 8. Exvotos iberos en terracota (1) (Lantier 1917: lám. XXIX) y bronce (2) (Rueda 2007: Fig. 6) procedentes de Los Altos del Sotillo y Collado de los Jardines, respectivamente.

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El conjunto en barro de Castellar sigue parámetros de representación presente en amplios grupos iconográficos como en la Alcudia de Elche (Ramos 1950: fig. 9), La Albufereta (Rubio 1986), La Serreta de Alcoi (Juan i Moltó 1987-88; Grau 2002) dentro del grupo definido como «figuras de carácter primitivo» (Juan i Moltó 1987-88: 301), a lo que habría que unir el pinákion de terracota del Departamento F1 de La Serreta (Olmos 1992/2000-2001; Grau 2002), muy próxima, junto a varios ejemplos de la tumba 144 del Cabecico del Tesoro (García Cano y Page del Pozo 2004, n.º cat. 44, 45 y 46) al grupo en barro del santuario de Castellar (Blech 1993), una de las escasas representaciones en grupo de la plástica ibérica. Merecería hacer una breve referencia a esta pieza (Fig. 9). Representa a tres personajes, dos acéfalos de mayores dimensiones (una mujer dispuesta en el lado derecho y un hombre en el izquierdo) y un niño que ocupa el lugar central. La figura femenina, en la que se aprecia el pecho derecho, parece vestir túnica larga, mientras que la masculina viste una probable túnica corta marcada por la separación de las piernas. El personaje de menores dimensiones se dispone en el centro de la imagen, representado de pie, frontal, con las manos dispuestas sobre el vientre.3 La mujer dispone su mano derecha sobre el hombro del niño, en un gesto de presentación del mismo ante la divinidad. Este tipo de materiales han sido considerados como productos de una coroplastia popular (Juan i Moltó 1987-88: 316) o fruto de un proceso de popularización del exvoto (Aranegui y Prados 1998: 142), posiblemente perteneciente a una etapa ibérica tardía, si atendemos, por ejemplo, a las similitudes establecidas con el conjunto de La Serreta. Exvotos de elaboración espontánea y ligera, aunque cargados de elementos que revelan un fuerte carácter religioso, acentuado en atributos y recursos que también están presentes en los exvotos de bronce ibéricos, relacionándose de esta misma forma con prácticas comunes con este tipo de materiales. En suma, al igual que los exvotos en bronce, materializan la petición de una solicitud o el agradecimiento por la concesión de la misma. ¿Qué significado tiene la presencia de las escasas ofrendas en terracota? La exigua iconografía de estas figurillas no evidencia rasgos definitorios que permi3

Una de las posibles interpretaciones es que este joven se acompañara de un aulós o flauta de doble tuvo (Blech 1999), aunque el estado de conservación de la pieza no permite asegurar esta propuesta de interpretación.

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Fig. 9. Conjunto en terracota procedente del santuario de Los Altos del Sotillo (Blech 1993, lám. 56b).

tan hablar de «ofrendas de pobres». El material y la sencillez de su elaboración contrasta con una iconografía de damas, de túnicas largas, de collares y rodelas, muy alejada de la concepción en la representación del status social más bajo. Si es más probable que la utilización del barro cocido modelado haya sido una elección técnica en el caso de la representación en grupo, para lo que el bronce resultaría un material menos adecuado y de más complicada ejecución. Sin embargo, para las figurillas individuales la explicación debe ser otra, probablemente cronológica. A modo de hipótesis, estas ofrendas podrían pertenecer a un momento de cambio o, quizás, tránsito hacia un nuevo concepto ideológico del santuario y, por consiguiente, hacia nuevas fórmulas de representación, insertas en unos parámetros cultuales distintos, que derivarían en la coroplastia de época romana. Este conjunto, igualmente mayoritario en Castellar, está integrado por un variado muestrario en el que se pueden destacar paliados, cabecitas y bustos femeninos, personajes masculinos acéfalos, cabecitas masculinas, y, sobre todo la representación de varias divinidades del panteón romano como Minerva, Venus y Mercurio.4 Todas ellas producciones locales 4 En Castellar se han documentado estas tres divinidades, mientras que en Despeñaperros no se conoce evidencia de la presencia de la deidad masculina, lo que puede ser fruto de su propio proceso histórico-arqueológico o de la conservación del registro material.

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Fig. 10. Terracotas votivas procedentes del santuario de Los Altos del Sotillo. A y B: Bustos de Minerva (Lantier 1917: lám. XXIX; Blech 1993, lám. 55f). C: Venus Púdica (Lantier 1917: lám. XXX).

restringidas a un espacio geográfico acotado, correspondiente al curso alto y medio del Valle del Guadalquivir (Blech 1999; Marín Ceballos et al. 1984), son evidencias de la introducción de un modelo cultual basado en la diferenciación y asociación de tres divinidades del panteón romano con funcionalidades muy concretas. Existe un orden prefijado y establecido, unos papeles concedidos que no pueden ser intercambiados, funciones individualizadas, aunque complementarias en el contexto político-religioso, característico de la religión romana y rupturista en relación a la religiosidad ibérica en estos santuarios. La divinidad que más se asemeja iconográficamente con la antigua deidad indígena5 podría ser la diosa Venus-Afrodita, deidad de la fecundidad, del amor y de la belleza, materializada de diversa forma y, en ocasiones, acompañada de personajes como Príapo (Blech 1999). 5 El conjunto iconográfico de estos santuarios para época ibérica no comprende la imagen de la deidad o deidades veneradas en los mismos, con excepción de una figurilla perteneciente a la colección Gómez-Moreno de la Fundación Rodríguez Acosta de Granada (n.º Cat. 97BO). Esta figurilla en bronce representan a una mujer velada que amamanta a un niño, enmarcada entre dos ánades simétricos. Las recientes interpretaciones conducen a interpretarla como la representación de una deidad curótrofa de tipo mediterráneo, vinculada a peticiones de propiciación de fecundidad (Olmos 200020001; Rueda, en prensa).

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Para este conjunto material contamos con las mismas dificultades que en elementos anteriores, derivadas de la descontextualización de las mismas. Este hecho, sin duda, limita nuestra aproximación al proceso de introducción de esta iconografía y de las prácticas derivadas de la misma. La deidad Minerva, bajo estos parámetros de representación es una imagen común en el curso alto del Valle del Guadalquivir, con una cronología bastante amplia que va desde el siglo I a.n.e. (posiblemente los prototipos más antiguos se fechen a finales del II a.n.e. (Marín Ceballos et al. 1984) hasta mitad del siglo II d.n.e., para el que contamos con un ejemplo bien contextualizado procedente de las excavaciones en Cabeza Baja de Encina Hermosa (Castro et al. 1993) (Fig. 10). Más próximo es conjunto votivo de Castrejón de Capote (Badajoz), donde se ha documentado la asociación de estas tres deidades romanas y que ha sido fechado con un amplio margen que comprende desde principios del siglo I a.n.e hasta finales del I d.n.e. (Berrocal y Ruiz 2003).

3.

Un modelo alternativo: los santuarios de la campiña de Córdoba y Jaén

Un modelo de interacción y sincretismo religioso muy homogéneo desde el punto de vista de su definición territorial, de su esquema estructural, así como de sus materiales votivos es el que se constata desde la primera mitad del siglo II a.n.e. en la campiña de Jaén y Córdoba. En este marco geográfico se documentan una serie de santuarios, dos de los cuales han sido intervenidos mediante excavación arqueológica; Torreparedones (Fernández Castro y Cunliffe 2002) y Las Atalayuelas (Rueda et al. 2005), a los que hay que unir un conjunto de hallazgos puntuales de pequeños exvotos tallados en piedra caliza como en Cerro Maquiz, Torrebenzalá, La Bobadilla (todos en la provincia de Jaén), y el Cerro de la Alcoba, Torremorana, Ategua, Cerro de los Molinillos y, probablemente, Espejo (en Córdoba). Todos estos espacios de culto se asocian a núcleos que perviven al primer impacto romanizador, distribuyéndose de forma bastante homogénea con una distancia comprendida entre los 12 y 18 km (Fig. 11). Los exvotos en piedra son los principales «fósiles guía» de estos espacios de culto, un tipo de exvotos de pequeñas dimensiones, elaborados en piedra caliza, con facciones muy sencillas, espontáneas y volúmenes geométricos que le otorgan un aspecto de «primitivismo» que ha derivado en su concepción como fruto de una religiosidad de tipo popular, acep-

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Fig. 11. Distribución territorial de los santuarios tardíos de la campiña de Jaén y Córdoba.

ción que habría que matizar, ya que las formas de elaboración, no incluyen, apriorísticamente, exclusivamente al estamento más bajo. En algunas ocasiones se documentan determinados atributos simbólicos como la tira cruzada, acompañada de brazaletes, en una escultura procedente de La Bobadilla, que se interpretan como signos de rango alusivos de una clase social o religiosa concreta (Aranegui 1996). El factor cronológico y, por supuesto, las transformaciones derivadas de los procesos paulatinos de romanización del culto, son dos variables imprescindibles en la comprensión del conjunto votivo, aunque antes de entrar a fijar las propuestas de evolución de la plástica iconográfica en piedra en estos santuarios y, por consiguiente, de las prácticas cultuales, sería conveniente analizar las informaciones que nos aportan las intervenciones arqueológicas en dos de ellos: Torreparedones y Las Atalayuelas. Efectivamente, sólo se cuenta con dos excavaciones que, aunque parciales, aproximan a la definición de aspectos de tipo estructural, organizativo, mate-

rial, etc. y, por tanto, a la comprensión de la evolución de las prácticas religiosas en estos espacios. Proponemos un proceso homogéneo de desarrollo de este tipo de santuarios no sólo atendiendo a aspectos de tipo material, sino también a semejanzas de tipo topográfico y estructural. Centrándonos en los dos ejemplos de Córdoba y Jaén, ambos santuarios de localizan en la ladera sur del oppidum, posteriormente romanizado, de Torreparedones y Las Atalayuelas, con una orientación similar, noreste-suroeste, en una zona accesible, a la vez que controlable desde la ciudad, lo que ha llevado a definirlos como santuarios periurbanos (Rueda et al. 2005). Ambos, además, se localizan delante de la fortificación, en el caso cordobés reutilizándola, en Atalayuelas, aún no se ha definido claramente una relación física entre la terraza más alta del santuario y el lienzo de muralla, aunque si es muy interesante resaltar que el santuario se ubica delante de una fortificación en desuso, fechada en época antigua, sin duda un hito destacable en el terreno, a la vez que un

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Fig. 12. Esculturas en piedra caliza procedentes del santuario de Las Atalayuelas (Rueda et al. 2005).

elemento simbólico con una fuerte carga ideológica que, sino legitima, al menos influiría en la elección del lugar donde definitivamente se erigió el santuario. Cronológicamente en ambos santuarios se han documentado dos fases de uso coincidentes de forma genérica, aunque con leves matizaciones. El inicio en Las Atalayuelas se establecería a mediados del siglo II a.n.e., mientras que Torreparedones se remontaría a finales del siglo III a.n.e., principios del II a.n.e. La mitad del siglo I a.n.e. marca un momento de importantes transformaciones estructurales en ambos santuarios, prolongándose su uso hasta inicios del I d.n.e. en el caso cordobés y mediados del mismo siglo para el ejemplo jienense. El final de estos santuarios, por consiguiente, se fecha en un momento de fuertes reestructuraciones de la ciudad romana, caracterizadas en el aspecto religioso con el desarrollo del culto ciudadano bajo el control de la oligarquía romana (Rueda et al. 2005). La estructuración de los mismos en terrazas artificiales salva el problema del desnivel natural de la ladera, a la vez que contribuye a la organización y jerarquización funcional de los espacios. En ambos santuarios se han documentado, al menos, tres estan-

cias, siendo la central el lugar principal de deposición votiva. Esto queda constatado en las excavaciones del santuario de Las Atalayuelas, donde la segunda terraza se erigiría como lugar de depósito del conjunto votivo. Esta sala, configurada como un patio semicubierto por tégulas, daría acceso a un espacio cerrado y carente de materiales asociables a prácticas religiosas, espacio que coincide con la denominada cella de Torreparedones (Fernández Castro y Cunliffe 2002). A modo de propuesta de interpretación, estas dos fases de utilización del santuario pueden ser leídas desde el análisis de la escultura en piedra caliza (Fig. 12). Es cierto que la mayor parte de estos elementos está descontextualizados, desprovistos de la necesaria información cronológica y espacial, no obstante, desde el análisis iconográfico se muestra una variación no tanto técnica o morfológica como iconográfica. En una primera fase, que podría definirse de emulatio ibérica, se mantiene una iconografía en la que dominan los atributos simbólicos y actitudes gestuales propios de un momento de inicios o mitad del siglo II a.n.e., en el que las transformaciones emergentes empiezan a incidir de forma decisiva en

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la manifestación del culto, incidencia que debió ser de mas complejo calado en el sistema de creencias (Alvar 1996). A esta fase pertenecerían piezas procedentes de prácticamente todos los santuarios como Torrebenzalá, Las Atalayuelas, Torreparedones o La Bobadilla. En un momento avanzado del siglo II a.n.e., más probablemente iniciado el siglo I a.n.e. la iconografía de estos santuarios comienza a introducir elementos representativos de otro tipo de expresividad cultual y social: los togados, el peinado radial o la presencia de la pátera mesonphalos, indican que el sistema de prácticas ha variado sustancialmente, a lo que hay que unir la presencia de elementos materiales plenamente romanos como cerámica de paredes finas, muy presentes en el santuario de Las Atalayuelas, o los dos pequeños altares romanos de Torreparedones que, además, indican la celebración de ritos plenamente romanos (Fernández Castro y Cunliffe 2002). No obstante, en el depósito de Las Atalayuelas, en esta última fase, que podríamos definir de totalmente romanizada, junto a materiales de época de Tiberio se mantienen elementos, con un fuerte carácter simbólico, que aluden al momento de culto precedente y a una tradición de tipo local que hunde sus raíces desde época ibérica plena. Nos referimos a la presencia de material cerámico ibérico, concretamente de un tipo de fuente que se ha identificado como una producción local (Castro 1998) y que en este contexto aparece con decoración a bandas y círculos concéntricos. En esta línea de definición sería interesante analizar algunos elementos materiales que hacen referencia a una posible influencia de la religión púnica que sería ratificada por la presencia de una cabecita votiva con la inscripción Dea Caelestis. Nos referimos a determinados exvotos en piedra como un relieve con dos orejas o el conjunto, predominantemente de Torrebenzalá, de aspecto troncocónico que se ha interpretado como fruto de una fuerte influencia de la religión oriental en estos santuarios antes de la plena romanización de los cultos. Sin duda es una propuesta válida y muy acorde con los procesos de sincretismo presentes en estos espacios de culto, y teoría que avalaría la presencia de la Dea Caelestis, la diosa romana configurada como la hipóstasis de la púnica Tanit, una divinidad directamente relacionada con la fecundidad y que, se asimila con Juno. La divinidad femenina del tipo mediterráneo como es la diosa madre-diosa de la fertilidad, está presente en numerosos espacios de culto iberos y, posteriormente, ibero-romanos del Sureste Peninsular. Probablemente estemos ante divinidades locales, posteriormente sincretizadas y asimiladas a divinidades púnicas, en

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principio, y a posteriori, con modelos itálicos, directamente relacionadas con la fertilidad (Lara 2005). Por otra parte la presencia del determinativo Dea muestra una clara integración en la religión oficial, hecho que se reafirma con la utilización del latín como lengua institucional en el culto (Marco 1996). Algo más complejo sería la afirmación de la planta del santuario de Torreparedones como de influencia oriental, debido a que lo parcial de las intervenciones nos permite una aproximación que no una plena definición de la misma (Uroz 2004-2005). Por otro lado, en el santuario jienense queda suficientemente constatado que las transformaciones que sufre la planta del edificio en su último momento de uso responde a necesidades nuevas, entre las que se pueden señalar la cubrición de parte del mismo por una cubierta de tégulas.

4.

Emulatio ibérica versus interpretatio romana

El análisis de los procesos de cambio y la plena romanización de los espacios de culto en el Alto Guadalquivir indica, por tanto, que estamos ante soluciones distintas dependiendo de valor estratégico de los territorios de ocupación. Desde el punto de vista ideológico, el desmontar todo un sistema de creencias legitimado políticamente y adaptarlo a nuevos modelos, pudo pasar por una primera fase de adaptación, en la que las aristocracias locales ibéricas juegan un papel importante. Emulatio iberica frente a interpretatio romana, el interés por ser canalizados, mediante pactos, alianzas y privilegios por parte de la aristocracia local, frente al interés oficial por encauzar el sistema ideológico indígena. Procesos heterogéneos de diferente formas de interacción contribuyen a la expansión del modelo político-administrativo, del latín, etc. y que, por tanto, las autoridades romanas potenciaron. La religión se convierte, de este modo, en una vía que facilita la canalización de los intereses políticos de Roma como elemento que da coherencia, estabilidad y continuidad a las prácticas sociales (Marco 1996: 229).

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UN PAISAJE SAGRADO EN LA COMARCA DE LA SERENA (EXTREMADURA) POR

SEBASTIÁN CELESTINO PÉREZ y REBECA CAZORLA MARTÍN*

RESUMEN Se propone la aplicación del concepto de paisaje sagrado a un sector concreto de la comarca extremeña de La Serena, enmarcado por el curso del río Ortigas, en función de la existencia en dicho territorio de lugares de culto correspondientes a momentos cronológicos diversos. Dichos espacios de culto son tan variados en su ubicación y configuración formal como en la ritualidad que el registro material permite entrever. Se hace referencia al santuario de Cancho Roano, la Cueva del Valle y los hallazgos del arroyo del Estudio, situados los tres dentro del término municipal de Zalamea de la Serena. SUMMARY We propose the application of the sacred landscape concept to a concrete sector of La Serena region, in Extremadura, along the course of the Ortigas river, according to the existence of diverse sacred places corresponding to various chronological moments. These sacred places are so varied in its place and formal configuration as in the rituality that the material record allows us to make out. We mention the Cancho Roano sanctuaries, the Cueva del Valle and the finds of the «Arroyo del Estudio», all of them placed in the municipal district of Zalamea de la Serena. PALABRAS CLAVE: La Serena, paisajes sagrados, romanización, santuarios, exvotos. KEY WORDS: La Serena region, sacred landscapes, romanization, sanctuaries, exvotes.

* Instituto de Arqueología-Mérida. El presente trabajo se enmarca dentro de los proyectos de investigación: «Sistemas de Información Geográfica aplicados a la investigación y planificación territorial del patrimonio arqueológico de la comarca de La Serena» (Plan Regional I+D+I de la Consejería de Infraestructuras y Desarrollo Tecnológico de la Junta de Extremadura PRI06B098 (20072009) y «Entre el Atlántico y el Mediterráneo: contraste de dinámicas en la evolución histórica del paisaje en el occidente peninsular a través de la arqueología» (HAR2009-10666 Plan Nacional de I+D+ I 2008-2011). Investigador principal: S. Celestino Pérez.

1.

LA CONFIGURACIÓN DE UN PAISAJE SACRO

Cuando a finales de los años sesenta del pasado siglo se «redescubrió»1 la Cueva del Valle, así denominada porque se encuentra en la vía natural que comunica los municipios de Zalamea y el Valle de la Serena a través de la serranía que divide ambos términos, algunos eruditos de Zalamea la pusieron inmediatamente en relación con el santuario del Cristo (siglo XVII), ubicado en Zalamea de la Serena, un lugar de culto hacia donde peregrinaban todos los años una gran cantidad de vecinos procedentes de los más alejados puntos de la comarca de La Serena. Esta tradición, atestiguada desde antiguo, cobraba inusitado interés toda vez que esos peregrinos depositaban en la capilla exvotos de cera y otros enseres para así propiciar que obrara el Cristo milagroso. Por ello, el hallazgo de una gran cantidad de exvotos en la Cueva del Valle sirvió para enraizar una tradición popular que hundía sus raíces en épocas remotas, antes incluso de que los romanos conquistaran estas tierras. Apenas dos años después se descubrió Cancho Roano, un complejo edificio que aunque Maluquer bautizó en primera instancia como palacio-santuario (Maluquer de Motes y Pallarés 1981) por la enorme complejidad arquitectónica que presentaba, pronto optó por el término de santuario. El destino quiso que ambos yacimientos iniciasen una trayectoria paralela, al menos en lo que a los inicios de la investigación en los mismos se refiere: si en el verano de 1977 comenzaron las excavaciones de urgencia en la Cueva 1 Optamos por este término al disponer de evidencias que confirman el conocimiento de la cavidad al menos desde las primeras décadas del pasado siglo, tales como un antiguo catastro de Zalamea de la Serena o una carta remitida en 1914 por Antonio Carrasco al Padre Fita, conservada actualmente en la Real Academia de la Historia.

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Fig.1. Mapa de localización de los lugares de culto mencionados en el texto.

del Valle, tan sólo un año después se iniciaría la primera campaña en el santuario tartésico. Son muchas las razones que llevaron a Maluquer y a otros muchos investigadores a determinar la funcionalidad primordialmente sacra de Cancho Roano, entre ellas el hallazgo de exvotos, ofrendas y vasos miniaturizados que, aunque de singular factura y mayor riqueza ornamental, ponían el sitio en relación con el ritual que pudo llevarse a cabo siglos después en la mencionada cueva. Sendos lugares, erigidos en épocas muy distintas y separados por apenas 4 km. de distancia, forman en el paisaje un triángulo (junto con la propia Zalamea), circunstancia que nos ha llevado a calificar a todo esta amplio espacio geográfico como un paisaje sacro (Celestino 1997). Es bien conocida la bibliografía sobre Cancho Roano (Celestino 2001b; 2003), y está muy alejado cronológicamente de nuestros intereses arqueológicos el fenómeno desarrollado en torno al santuario del Cristo de Zalamea, por lo que vamos a centrar nuestra aportación en la Cueva del Valle, lugar que venimos revisando en los últimos años y que aporta un caudal de información que puede ayudarnos a despejar algunas dudas y errores cometidos por la falta de un estudio reposado de los materiales que guardaba, hoy depositados en el Museo Arqueológico Provincial de Badajoz. Sin embargo, el cierre de Cancho Roano se nos

antoja de gran importancia por cuanto el ritual que se infiere de su clausura, y nos referimos al que se detecta en el exterior del santuario, en concreto en el entorno del foso que encinta el complejo arquitectónico, puede ilustrarnos sobre algunos aspectos que pudieron perpetuarse en la cueva, pero siempre que tengamos en cuenta la evidente distancia cultural y cronológica que separa a los dos momentos. En efecto, la miniaturización de algunos elementos cerámicos, más sofisticada en cuanto a su acabado en el caso del santuario tartésico, pone de manifiesto una cierta analogía en el ritual de las ofrendas, aunque más importante se nos antoja el hecho de que en ambos sitios se produjera una gran afluencia de gente, especialmente señalada en determinadas fechas. Esta circunstancia es muy significativa por cuanto en las prospecciones intensivas y de cobertura total que se han llevado a cabo en buena parte del entorno de ambos sitios, apenas se detectan evidencias sólidas que atestigüen la existencia de asentamientos de importancia contemporáneos a sus respectivas épocas. La diferencia más acusada entre ambos lugares de culto radica quizá en la diferente valoración social que podemos extraer de los fieles que se acercaron a estos sitios para expresar su religiosidad. En Cancho Roano se aprecian claramente dos rituales que hemos podido constatar arqueológicamente; por un lado existe un ritual más restringido reservado a un

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UN PAISAJE SAGRADO EN LA COMARCA DE LA SERENA (EXTREMADURA)

selecto grupo social que se desarrolla en el interior del santuario, donde se depositaron elementos de gran valor simbólico y de prestigio (Celestino ed. 2003). Por otro lado, y en contraposición con la opulencia del espacio interior del complejo arquitectónico y de las magníficas ofrendas de sus «capillas» perimetrales, en torno al foso que rodea y aísla físicamente al edificio, se debieron reunir un gran número de fieles procedentes de los alrededores del lugar que, a tenor de las modestos materiales recuperados, fundamentalmente cerámicas a mano, y ante la total ausencia de objetos de importación o incluso de vasos de cuidada factura, debieron conformar grupos de gentes arraigadas al trabajo del campo y de las que sólo tenemos algún conocimiento de sus formas de vida a través de las prospecciones arqueológicas realizadas durante los últimos años en la comarca de La Serena, donde se han detectado pequeños núcleos, tal vez a modo de granjas, dispersos por el territorio (Rodríguez Díaz, Pavón y Duque, 2004; Walid y Nuño 2005; Duque 2007). Por su parte, en la Cueva del Valle parece detectarse un culto de base popular, según se deduce del examen preliminar realizado sobre la enorme cantidad de material arqueológico recuperado, donde priman los vasos en miniatura modelados de forma descuidada, las cerámicas comunes de cocina y los exvotos de barro realizados a mano, exentos de cualquier intención artística. La significativa presencia de producciones romanas, entre ellas las sigillatas de imitación tipo «Peñaflor» o las lucernas altoimperiales tipo Andújar con decoración de venera, no ayudan a alterar esta valoración.2 El final de Cancho Roano hacia el 400 a. C., así como el de otros edificios bajo túmulo, de los que sólo conocemos bien el de la Mata de Campanario (Rodríguez Díaz ed., 2004), o el de las necrópolis orientalizantes de la zona como la más paradigmática de Medellín (Almagro-Gorbea ed. 2007; 2008; 2008b), coincide con la desaparición en todo el valle del Guadiana de este modelo de raigambre oriental que abre una etapa de desconocimiento en torno a todo el siglo IV —salvo casos muy aislados— y buena parte del siglo III a. C., mientras que se entrevé el nacimiento de un nuevo modelo de organización territorial que coincide con la conquista romana y que se confirma, en cuanto a la ocupación del territorio, con 2 Buena parte de estas producciones apuntan una clara procedencia bética, en especial los recipientes de paredes finas o las citadas lucernas tipo Andújar —derivadas del tipo Dressel 3— (Rodríguez Martín 1996: 63-64, lám. 10, 7; Morillo 1999: 100-102), datándose por lo demás en el período julioclaudio.

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Fig.2. Lucerna altoimperial «tipo Andújar» con decoración de venera (MAPB 6354). Intervención de 1977 (fotografía Rebeca Cazorla).

presencia de los primeros oppida, donde destacan especialmente Magacela, punto estratégico éste de enorme importancia por cuanto se erige en el referente del paisaje de La Serena en detrimento de Medellín, vinculado al Periodo Orientalizante anterior (Almagro-Gorbea y Martín Bravo eds. 1994).

2.

EL SANTUARIO RUPESTRE DE LA CUEVA DEL VALLE

Dentro de este contexto general del valle medio del Guadiana, el paisaje del entorno de Cancho Roano vuelve a tomar protagonismo pocos siglos después gracias a la localización en él de la Cueva del Valle, ubicada a escasos 4 km del monumento y en su eje visual. En este amplio abrigo, convertido en lugar de culto al tiempo que se estabiliza la conquista y presencia romana en la zona, la intervención arqueológica realizada en 1977 exhumó una gran cantidad de materiales cerámicos así como un amplio conjunto de exvotos antropomorfos realizados en arcilla. Estos materiales se depositaron a modo de ofrenda tanto en el interior del propio abrigo como

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Fig. 3. Vista desde el NE del afloramiento de cuarcita donde se ubica la Cueva del Valle (fotografía Rebeca Cazorla).

en la pequeña explanada inferior situada a los pies del mismo. Aunque no se han publicado aún los resultados de esas intervenciones arqueológicas de urgencia en la cueva, tenemos conocimiento de los hallazgos gracias a las informaciones de su director, Álvarez Martínez, así como por unas breves notas publicadas en diversos trabajos y artículos de fondo (García y Bellido y Menéndez Pidal 1963: 32; Maluquer de Motes 1981: 274; Álvarez Martínez 1986: 146). Años después hicimos una aproximación inicial al yacimiento para publicar los primeros exvotos y algunos recipientes miniaturizados recuperados entre las colecciones de gentes del pueblo de Zalamea de la

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Serena (Celestino 1997). En 2004, con la colaboración de Álvarez Martínez, pudimos revisar una parte del material procedente de la Cueva del Valle depositado en el Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, lo que nos permitió ampliar nuestro conocimiento sobre el material cerámico recuperado en el sitio y sobre el propio santuario (Celestino y Tortosa 2008). Por último, en los últimos años y como parte de la elaboración de una tesis doctoral, hemos podido finalizar dicho estudio, culminando la revisión del material procedente de la citada campaña de 1977. De forma paralela hemos realizado diversas prospecciones así como sendas campañas de excavación en el lugar durante 2007 y 2008 con el propósito de localizar alguno de esos cortes antiguos y poder así contrastar los resultados. Los sondeos se realizaron tanto en el interior de la cueva como en la explanada inferior donde se depositaron los materiales. Los primeros resultados de este estudio estarán pronto disponibles (Cazorla y Celestino e.p.). Del material cerámico depositado en el santuario a modo de ofrenda destacan dos rasgos: en primer lugar, entre los vasos votivos en miniatura —más de 500 ejemplares— encontramos formas cuyos perfiles remiten en algunos casos a recipientes documentados en los momentos postreros de Cancho Roano, es decir a principios del siglo IV a. C., como las ánforas tipo CR-1; en otros casos encontramos reproducciones a menor escala de formas asociadas a lugares de culto tan significativas como los vasos caliciformes. No obstante, buena parte de los vasi-

Fig.4. Vasos cerámicos en miniatura depositados en la Cueva del Valle (selección de formas).

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UN PAISAJE SAGRADO EN LA COMARCA DE LA SERENA (EXTREMADURA)

tos muestran formas de época más avanzada o, en todo caso, de larga perduración, por lo general recipientes bien conocidos en los repertorios de la cerámica común de cocina y almacenaje. Sin embargo, no hemos podido constatar entre la cerámica depositada en el Museo Arqueológico Provincial de Badajoz la existencia de piezas que puedan ser adscritas sin reservas a los siglos IV o III a. C., por lo que resulta aún más sorprendente la pervivencia de algunas de esas formas entre los recipientes miniaturizados. En cuanto a los numerosos exvotos hallados, cabe destacar que se trata siempre de ejemplares modelados en arcilla y cocidos después que representan personajes desnudos tanto masculinos como femeninos; en menor número, encontramos también exvotos anatómicos que representan determinadas partes del cuerpo, piernas, brazos y pies fundamentalmente. Estas ofrendas, vasos en miniatura y exvotos, junto con la total ausencia de elementos de prestigio parecen responder, como ya hemos apuntado anteriormente, a un culto de base popular que, aunque mantiene vigente la significación sacra de este territorio, muestra una religiosidad muy diferente a la que se desarrolló en el santuario tartésico de Cancho Roano, tanto en lo relativo al propio lugar de culto o su ubicación como al ritual asociado que podemos intuir a partir de los hallazgos materiales. Esta circunstancia, así como la inexistencia de elementos que permitan hablar de una continuidad cronológica entre ambos lugares de culto, nos invita a pensar en dos manifestaciones religiosas y, por extensión, en sendos grupos sociales completamente diferentes. Esta última afirmación entra en contradicción con nuestra primera valoración, donde aludíamos a la cercanía física existente entre ambos santuarios o a la presencia de algunos vasos votivos en la cavidad que reproducen formas cerámicas documentadas previamente en Cancho Roano, caso de las ánforas CR1 (Figs. 4 y 5). Por este motivo no parece posible seguir defendiendo hoy en día la existencia de una continuidad entre ambos lugares de culto. Ya hemos apuntado líneas atrás la ausencia de materiales arqueológicos que puedan ser fechados antes del siglo II a. C.;3 por el contrario, la mayor parte del material encaja bien en una cronología comprendida entre el siglo I a. C. y el I d. C., cuando seguramente el culto de la Cueva del Valle se traslada al entorno del arroyo del Estudio, en la actual Zalamea de la Serena, 3 En este sentido, y ante la escasa definición cronológica de la mayor parte de la cerámica común de cocina, resulta bien expresiva la ausencia de cerámica campaniense.

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Fig.5. Ánfora tipo CR-1 en miniatura encontrada en la estancia 0-3 del santuario de Cancho Roano A (Celestino y Jiménez 1996: 181).

como veremos más adelante. Por lo tanto, aún debemos despejar la incógnita de qué fue lo que ocurrió con el poblamiento de esta zona entre el final del Periodo Orientalizante y la conquista romana, pues, como ya hemos mencionado, las intensas prospecciones realizadas hasta ahora en la zona no han podido detectar yacimientos significativos pertenecientes a ese largo hiato temporal. Creemos necesario en este punto referirnos con más detenimiento al personalísimo conjunto de exvotos antropomorfos de arcilla localizados en la Cueva del Valle. Las dos campañas de excavación que hemos realizado en el yacimiento en Octubre de 2007 y Febrero de 2008, junto con la revisión y selección de materiales procedentes de intervenciones de limpieza y prospecciones superficiales anteriores (años 1999 y 2006), nos ha permitido reunir un amplio conjunto de terracotas integrado por 65 piezas. A éste habría que sumar los más de 300 exvotos depositados en el Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, procedentes de la citada campaña de 1977. A este respecto cabe realizar una serie de apuntes acerca de la procedencia de los exvotos, ya que la mayoría proceden principalmente del exterior del abrigo, en concreto de la explanada inferior que se extiende a los pies del mismo. Resulta evidente, por lo tanto, la mayor atención que recibió desde antiguo el interior de la cavidad durante las diferentes rebuscas de material efectuadas por particulares y aficionados. Por otro lado, la ausencia de una publicación oficial referida a la campaña de urgencia de 1977 nos impide disponer de ciertos detalles sobre las circuns-

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Fig.6. Cueva del Valle: plataforma superior tallada en la cuarcita (fotografía Rebeca Cazorla).

tancias de aparición de los materiales en la explanada inferior, si bien todo hace pensar que en la mencionada explanada se practicaron zanjas irregulares que debieron servir para acoger los materiales tras las sucesivas limpiezas de la cavidad, donde debieron estar depositados en origen. Esta posibilidad es si cabe más factible si consideramos el reducido espacio disponible dentro de la cavidad dadas sus escasas dimensiones, con 58 m2 de superficie y una altura decreciente en sentido N-S, que sólo permitiría permanecer de pie a los fieles junto a la boca del abrigo. La llamativa plataforma tallada sobre la cuarcita en la parte superior de la cavidad, donde —al igual que en la ladera posterior— no se han encontrado materiales arqueológicos hasta la fecha, y que goza de una visibilidad óptima sobre el entorno, es probable que estuviese reservada a la realización de ciertos rituales por parte de los sacerdotes —entiéndase aquí el empleo imtencionado de la cursiva— o encargados de dirigir el culto, quienes pudieron encargarse además de limpiar y enterrar los numerosos exvotos y ofrendas depositados en la cueva. Los exvotos recuperados en la Cueva del Valle son de una factura muy uniforme, realizados a mano, de técnica y estilo muy sencillo, entre los que destacan las figuras antropomorfas desnudas masculinas y femeninas, en su mayoría fragmentados. La mayor parte de los exvotos representan partes del cuerpo, sobre todo torsos y cabezas, pero también es significativa la representación de piernas y pies, muchos de ellos pertenecientes en origen a una figura completa. Las cabezas ofrecen rasgos faciales muy marcados: boca entreabierta, nariz indicada, orejas señaladas con incisiones y ojos que, en ocasiones, consisten en sendas pellas de arcillas superpuestas. Ninguna cabeza aparece cubierta o tocada, mientras

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que el cabello, cuando se indica, consiste en finas incisiones irregulares. Es curioso apreciar cómo cabezas de similares características a las de la cueva extremeña las podemos encontrar en el santuario de La Serreta de Alcoy en Alicante (Llobregat et al. 1992), es decir, en el extremo oriental de la Península Ibérica, fechadas en esta ocasión entre los años finales del siglo III y los comienzos del siglo II a. C., mientras que su factura se ha asociado a la influencia púnica de la zona (Juan i Moltó 1987-88). No obstante, no debemos olvidar que el conjunto alicantino, de manufactura algo más cuidada, se caracteriza por la masiva presencia de figuras femeninas que, por la posición de sus manos en el vientre, parecen aludir a ritos relacionados con la fertilidad. Dentro de la actual región extremeña el único paralelo conocido hasta la fecha se encontraría en alguna de las terracotas del depósito de San Pedro, en Valencia del Ventoso (Badajoz), de reciente publicación (Berrocal-Rangel et al. 2009). Este tipo de modelado, simple y esquemático aunque efectivo, no representa en las figuras antropomorfas ningún rasgo que denote una determinada posición social, de modo que los oferentes se presentan todos desnudos y de forma igualitaria ante la divinidad. Esta circunstancia, unida al escaso valor estético de las figuras o a la abundante presencia de cerámica común de cocina —páteras y ollas—, demuestra el corte popular que tendrían el culto o cultos celebrado en el lugar. También se pueden hacer en este punto ciertas asociaciones con los exvotos aparecidos en el santuario de Torreparedones, sitio que por otra parte tiene un valor social, religioso y arquitectónico muy alejado de la Cueva del Valle. En ambos sitios se han documentado además numerosos exvotos que representan extremidades. En efecto, en Torreparedones, santuario que hunde sus raíces hacia mediados del siglo III a. C., aunque alcanza su mayor desarrollo en época republicana cuando se construye un gran templo que permaneció activo hasta el siglo I d. C. (Morena López 1997), han aparecido exvotos realizados en piedra de pies y piernas que se han puesto en relación con rogativas dirigidas a una divinidad protectora de los caminantes o viajeros (Fernández Castro y Cunliffe 2002). Esta circunstancia bien pudiera aplicarse también a la cueva extremeña, ubicada por otro lado en un eje natural de comunicación N-S de cierta importancia que uniría la Ulterior con Medellín, el centro más importante de época romana junto al Guadiana antes de la fundación de Emerita Augusta, a través precisamente de la comarca de La Serena. Uno de los hallazgos más significativo en el santuario de Torreparedones es una cabeza velada feme-

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Fig.7. Cabezas de exvotos antropomorfos realizados en arcilla (selección). Campaña de 1977; MAPB (fotografía Rebeca Cazorla).

nina de piedra miniaturizada en cuya frente se grabó con un fino punzón una inscripción que reza: Dea Caelestis. Este hallazgo abrió la posibilidad de que tanto el ritual como la advocación del lugar estuvieran relacionados con esta deidad (Morena López 1989: 48). El mismo autor asume que la Dea Caelestis fue una divinidad romana que heredó las atribuciones astrales de la diosa Tanit (Blázquez 1997; AlmagroGorbea y Moneo 2000: 29), aunque también hay otras interpretaciones que mitigan esta interpretación (Marín Ceballos 1993). Tanto la diosa púnica Tanit como la romana Dea Caelestis, o Iuno Dea-Caelestis como parece identificarse a través de los hallazgos de Ilici (Poveda Navarro 1995), se identifican con la diosa-madre, por lo tanto, protectoras —entre otros atributos— de la fertilidad, de la salud e, incluso, de los viajeros, de ahí la importancia de la presencia de los exvotos en forma de pies y piernas que caracterizan este yacimiento y están presentes también en la Cueva del Valle, donde sin embargo, no existe un

claro indicio de la presencia de esta diosa. La divinidad venerada en el santuario extremeño dista de ser una cuestión resuelta; en este sentido se han formulado diferentes hipótesis (Álvarez Martínez 1986; Moneo 2003), sin que se disponga hasta el momento de datos que avalen de forma sólida una determinada identificación o propuesta. No obstante, hay un hecho que puede ser relevante en este sentido: a poco más de diez metros del abrigo, en la misma afloración rocosa y en un lugar destacado bien visible, se grabó con letra capital latina la inscripción: Q. CORNELIVS QVUARTIO VI,4 que ha sido habitualmente traducida como un voto a Júpiter. Pero también es verdad que ese voto podría haberlo hecho Quinto Cornelio a Iuno, lo que abriría nuevas posibilidades interpretativas del lugar, más acorde con el santuario cordobés y ligado a los atributos de la diosa romana, que seguramente los absorbió de alguna deidad 4

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indígena previa que, como es lógico en esta zona meridional de la península, hundiría sus raíces en una diosa de origen oriental, tal vez la púnica Tanit. En este sentido, no podemos olvidar la asociación de Cancho Roano con una deidad femenina, probablemente Astarté, como parece desprenderse de algunos objetos significativos, entre los que destaca especialmente la potnia hippon que aparece representada en los bocados de los caballos de bronce, animal también estrechamente asociado a la diosa de origen mediterráneo. Por otro lado, una de las cuestiones más relevantes, a la vez que sorprendente, es que el ritual que se lleva a cabo en la Cueva del Valle, aunque de raíz claramente indígena, parece tener un origen contemporáneo a la conquista romana de la zona. En todo caso, nos movemos en una cronología que se aleja de forma clara de las fechas que aportan la mayoría de las cuevas-santuario levantinas e, incluso, de lugares de culto de configuración aún más semejante, caso de los santuarios del Alto Guadalquivir (Rueda, Gutiérrez y Bellón 2003). Ya hemos hecho alusión a la importancia que debieron tener algunos centros ubicados junto al valle del Guadiana, tales como Medellín (Almagro-Gorbea y Martín Bravo 1994) y especialmente Magacela, por cuanto su ubicación es un referente visual ineludible del valle de La Serena. Otros puntos de interés se ubican en las zonas marginales de La Serena, y por lo tanto muy alejadas del núcleo donde se ubica la cueva, es el caso por ejemplo del oppidum de la Mirobriga túrdula que se localiza en el cerro del Cabezo, en la localidad de Capilla (Pastor, Pachón y Carrasco 1992), donde se exhumó un edificio simbólico articulado en tres ambientes, cuyo carácter religioso sus excavadores lo adjudican al empleo de elementos suntuosos como columnas, molduras, etc. La ausencia de otros oppida conocidos en el entorno inmediato de la Cueva del Valle, junto con la mencionada inexistencia de un poblamiento sólido anterior en la zona hace difícil realizar un estudio territorial de este amplio territorio, en especial en los dos siglos anteriores a la conquista romana, así como rastrear posibles continuidades en cuanto a su ocupación. Este vacío entre los siglos IV y II a. C. nos plantea una duda importante, pues según los datos que hasta ahora manejamos, debemos plantearnos la posibilidad de que la destrucción de Cancho Roano y otros sitios orientalizantes de la zona a comienzos del siglo IV a. C., también significase la desaparición del poblamiento del entorno; si esto fuera así, deberíamos suponer que hasta el siglo II a. C. no surge una nueva ocupación de estas tierras, tal vez de la mano

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de los romanos, quienes colonizarían este territorio con contingentes que bien podrían proceder de otras zonas más meridionales, ya conquistadas, y donde desde al menos el siglo IV a.C. se venían desarrollando lugares de culto ciertamente similares a la Cueva del Valle. Nos hallaríamos, pues, ante una nueva colonización de este sector del valle medio del Guadiana, un proceso similar al que ya ocurrió a mediados del siglo VI a. C. tras la crisis tartésica (Celestino 2005; Almagro-Gorbea ed. 2008b), si bien ahora respaldado por una imposición derivada de la conquista y presencia romana, donde el reparto de la tierra tendría un fuerte componente socioeconómico. Parece, por tanto, que el comienzo del culto en la Cueva del Valle, o al menos la generalización de éste, coincide con la progresiva repoblación de la zona tras la conquista romana, eligiéndose para ello una ubicación idónea de similares características a las que conocemos en el área de Despeñaperros (Prados 1994; Nicolini et al. 2004). Como es lógico, y a tenor de la ingente cantidad de material recuperado en la cueva, debió tratarse de un lugar de culto abierto a todo un extenso territorio, identificándose el lugar con lo que Domínguez Monedero (1997: 396) considera como santuarios extraurbanos de carácter supraterritorial. En todo caso, nuestra interpretación estaría más en sintonía con la propuesta planteada por autores como Serrano y Fernández (1992: 27), quienes continúan argumentos ya expuestos en el trabajo pionero de Gil-Mascarel (1975), que con la visión de las cuevas-santuario como lugares de iniciación sumamente restringidos (González Alcalde 2003). Debemos tener en cuenta también las especiales características geomorfológicas que ofrece el lugar, pues se trata de un abrigo natural —aunque acondicionado también por la mano del hombre— abierto en el afloramiento cuarcítico presente en la ladera norte del Cerro del Puerto, próximo a su cima. Esta configuración abierta y fácilmente accesible diferencia el sitio de buena parte de las cuevas-santuario conocidas en la vertiente peninsular mediterránea, aunque también en dicho ámbito es posible encontrar lugares de culto de una configuración similar (Grau 2000). Puesto que el abrigo ya existía en época Orientalizante y dicha ubicación fue desechada entonces, optándose por la llanura junto al arroyo Cigancha para la construcción de los sucesivos santuarios de Cancho Roano, debemos suponer que sólo en un momento muy posterior y sin conexión cronológica ni poblacional, el sitio fue designado como un lugar sacro de especial interés para las poblaciones que comenzaron a habitar un amplio territorio de la actual comarca de La Serena. Cabe recordar en este punto la amplísima visibilidad,

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en especial en dirección NE, de que dispone la cueva sobre la llanura del Ortigas o la importancia atribuida de forma habitual a la riqueza minera —plomo y hierro, principalmente— de la comarca, cuyo beneficio estaría documentado desde época republicana avanzada (Domergue 1987) y que hubo de tener un atractivo evidente para los intereses económicos y comerciales romanos (Mayoral, Boixereu y Roger e.p.)

3.

LOS EXVOTOS DEL ARROYO DEL ESTUDIO

A menos de 6 km. de la Cueva del Valle y Cancho Roano, se encuentra la población de Zalamea de la Serena, donde destaca su original dystilo romano, interpretado como monumento funerario (García y Bellido y Menéndez Pidal 1963), entre otros vestigios de época romana. No es este lugar de abordar la tradicional —aunque problemática— identificación de Zalamea con la Iulipa romana o con Arsa (Stylow 1991; García-Bellido 1992), sino que nos referiremos al menos conocido arroyo del Estudio, un terreno formado por varias terrazas artificiales que constituyen la ladera Sur de la propia Zalamea, donde se hallaron durante la segunda mitad del pasado siglo numerosos «muñecos» de barro, así como vasijas cerámicas completas, siendo de grandes dimensiones algunas de ellas. Todo este material, aún inédito y depositado en el Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, ha sido adjudicado a un posible ajuar funerario, si bien nunca se hallaron estructuras funerarias ni huesos o cenizas en el lugar. Nosotros mismos hemos tenido ocasión de visitar el sitio durante nuestro estudio, y hemos podido constatar la presencia, aún hoy, de diverso material arqueológico en superficie pese a encontrarse muy alterada dicha zona debido a las obras de acondicionamiento y urbanización que se han llevado a cabo recientemente en la terraza inferior. Creemos que este material —exvotos antropomorfos de arcilla y páteras oxidantes realizadas a torno de buen tamaño junto con producciones romanas— debe corresponder, dadas sus evidentes similitudes con las ofrendas depositadas en la Cueva del Valle, a un nuevo lugar de culto que debió relevar a ésta, toda vez que el enclave romano adquiriese mayor entidad así como el rango de municipio en época flavia. Por esa razón, propusimos años atrás que el propio dystilo de Zalamea cumpliera una función cultual más que funeraria (Celestino 1997), máxime si atendemos también a su ubicación aislada dentro

Fig.8. Estado actual de las terrazas del arroyo del Estudio, Zalamea de la Serena (fotografía Rebeca Cazorla).

de la propia villa, en cuyo entorno inmediato nunca se han hallado restos de enterramientos romanos. Los exvotos del arroyo del Estudio, que también se presentan desnudos, recuerdan por tamaño y esquematismo a los hallados en la Cueva del Valle, aunque ofrecen un mejor acabado y muestran un estado de conservación menos fragmentario. Todos están realizados a mano, a excepción de dos exvotos de un tamaño muy superior y realizados a torno, algo inédito en los conjuntos extremeños conocidos hasta este momento. Uno de estos exvotos tiene una clara analogía formal a los exvotos ovoides constatados tanto en Cerdeña como en Illa Plana en Ibiza; como en éstos, el ejemplar del arroyo del Estudio mantiene los brazos sobre el vientre, si bien parece que en origen tendría piernas aplicadas sobre el cuerpo ovoide, rasgo ausente en los ejemplos ibicencos. Dentro de la clasificación que se realiza para las terracotas ibicencas (Hachuel y Marí 1991: 63), estas terracotas ovoides se situarían en un momento indeterminado de la segunda mitad del siglo V a. C., aunque podrían alcanzar los siglos IV-III a. C. También estas figurillas del bothros de Ibiza se han vinculado a un culto relacionado con la fertilidad, además de tener un marcado carácter popular. La segunda figura realizada a tor-

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no es masculina, está barbada y conserva una mano que descansa sobre el pecho. Las diferencias cronológicas entre ambos lugares son evidentes, por lo que queda fuera de toda discusión la posible influencia púnica en las terracotas ilipenses.

4.

DISTINTOS SANTUARIOS PARA UN MISMO TERRITORIO

Según la descripción que hemos realizado de los diferentes lugares de culto que podemos encontrar en un territorio tan bien definido como el que aquí presentamos, parece posible aludir a este sector de La Serena como un paisaje sagrado a lo largo de diferentes momentos cronológicos. Podemos, además, intuir al menos dos modelos religiosos bien distintos, tanto en lo relativo al propio lugar de culto como a los rituales en él desarrollados, modelos que están directamente relacionados con la raíz cultural de las respectivas sociedades que los protagonizaron. Valga como recordatorio apuntar que el culto desarrollado en la Cueva del Valle, claramente separado de las prácticas religiosas constatadas siglos atrás en los santuarios de Cancho Roano, pervive en sus rasgos esenciales al menos un siglo después del abandono del santuario rupestre, trasladándose al arroyo del Estudio. Estamos hablando pues de la perduración en el tiempo de un culto, incluso disociado de su santuario original, lo que prueba su fortaleza y arraigo entre la población. No está de más señalar en este punto la importancia que desde el siglo XVII tuvo la ermita del Cristo de Zalamea de la Serena, a la que acudían gentes venidas de toda la región, depositando todo tipo de exvotos realizados en cera como ofrenda al Cristo milagroso, práctica que ha permanecido vigente hasta bien entrada la segunda mitad del pasado siglo. Creemos que estas circunstancias avalan la importancia religiosa de este territorio que aquí defendemos. Los diferentes modelos individualizados en la zona tienen claros paralelismos en otras zonas del mediodía peninsular. El caso más representativo es el de Cancho Roano, donde se han exhumado tres santuarios superpuestos que responden a un modelo hoy bien documentado en el área tartésica, donde se plasma el fenómeno orientalizante en su mayor expresión. Santuarios como el de Coria del Río (Escacena e Izquierdo 2001; Escacena 2002), Marqués de Saltillo, en Carmona (Belén et al. 1997; Belén 2001) y, especialmente, el complejo arquitectónico de El Carambolo, recientemente excavado y reinterpretado hace una década (Belén y Escacena 1998; Rodríguez y

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Fernández 2005; Fernández y Rodríguez 2007), fueron sin lugar a dudas la fuente de inspiración arquitectónica y religiosa del santuario extremeño. La construcción del primer santuario o Cancho Roano «C», coincidió en el tiempo con la crisis tartésica de mediados del siglo VI a. C., cuando parece que debió haber una repoblación de la zona de La Serena por gentes procedentes del valle del Guadalquivir que buscaban acomodo en un nuevo espacio más rentable económicamente y con una baja densidad de población indígena, algo que parece que se constata por la ausencia en la zona de yacimientos de cierta importancia pertenecientes al Bronce Final. Pero el final de Cancho Roano y, en definitiva, de la cultura orientalizante en el valle medio del Guadiana hacia los comienzos del siglo IV a. C., sigue siendo una incógnita. El cierre ritual del santuario parece que quiere transmitirnos un deseo de perpetuar el culto a pesar de que, como hemos dicho, no hay restos arqueológicos que nos indique una pervivencia de población en su entorno. Las prospecciones arqueológicas que se emprenderán en otra amplia zona del valle de La Serena, aún ignota, podrían variar esta apreciación, pero mientras, sólo podemos esbozar tímidas hipótesis de trabajo. Otra cuestión de interés es conocer con mayor profundidad el ritual que se llevó a cabo en el santuario, pues como es natural, sólo podemos reconstruir el último momento del enclave, cuando como es lógico se debió llevar a cabo una ceremonia religiosa deudora de las circunstancias que obligaban a proceder a la clausura del monumento. Por los restos documentados, entre los que destacan los numerosos molinos de vaivén, la media docena de telares, los numerosos cuchillos afalcatados asociados al sacrificio, etc., parece que debió de haber una o varias fechas significativas que debieron servir para convocar a los pobladores del entorno, tanto inmediato como de lugares más alejados. El sacrificio de animales y la ingesta de alimentos debieron formar parte también de un ritual por otra parte bien atestiguado en las culturas mediterráneas protohistóricas. En este aspecto no podemos olvidar la gran cantidad de huesos de animales hallados en el interior del edificio, aunque más sobresaliente es sin duda la enorme presencia de animales sacrificados hallados en el interior del foso que rodea todo el complejo religioso (Celestino y Cabrera 2008). Pero Cancho Roano es un centro religioso con un fuerte componente económico, un lugar creado para el intercambio comercial y, como tal, muy ligado al poder político, un rasgo que lo acerca a los santuarios del valle del Guadalquivir y al mundo mediterráneo en general.

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Por otra parte, la aproximación que hemos realizado al estudio de las ofrendas de la Cueva del Valle ha revelado una magnífica información acerca de la celebración de los rituales allí desarrollados —o al menos de aquellos que el registro material nos permite documentar—, donde las ofrendas a la divinidad dejan entrever un concepto y un uso del hecho religioso muy diferente al que acabamos de plantear para Cancho Roano. Ya hemos aludido antes a la escasa significación cronológica de buena parte del material arqueológico recuperado, en especial de la cerámica común de cocina. No ocurre igual con las producciones romanas, que aportan un marco temporal bien delimitado entre época augustea y flavia. Así pues, hemos optado por proponer una cronología de utilización del abrigo como santuario comprendida entre comienzos del siglo I a. C. y finales del I d. C. No podemos mantener por tanto la existencia de una relación cronológica directa entre ambos lugares, dada la ausencia de pruebas arqueológicas concluyentes, lo que abre una incógnita a la hora de interpretar la presencia de ciertas formas entre las miniaturizaciones, pues no parece lógico adjudicar estas formas a la casualidad, sino a la imitación de los grandes envases que circulaban en esos momentos. A través de estas pinceladas, hemos intentado mostrar en nuestro discurso algunos elementos, algunos rasgos que pueden permitir hablar de las características cultuales y rituales, en primer lugar, del monumento de Cancho Roano; veíamos cómo el agua se convertía no sólo en elemento primordial a la hora de elegir su lugar de ubicación, donde de manera sucesiva se han erigido los diferentes santuarios —recordemos el arroyo Cigancha, cercano al monumento—, sino que también los dos pozos construidos en la entrada y en el eje principal que se mantiene en todos los santuarios, atestiguan un uso que debía estar presente en los actos cultuales que se celebrasen; elemento, por otra parte, habitual en contextos sagrados. Este aspecto junto a otros sustentan la denominación de ‘santuario’ aplicada a este monumento. Entre las razones a esgrimir, ya hemos visto cómo tanto los materiales como la jerarquía arquitectónica, han permitido definir esos espacios de la ofrenda, el banquete y el sacrificio. Unos rituales, unos acontecimientos cultuales que en última instancia configuran buena parte de los actos de comunicación con la divinidad celebrados en el edificio. Los rituales de Cancho Roano se manifiestan de manera colectiva: libaciones con el jarro y el «brasero», sacrificios de caballos; la presencia de copas y cuencos entre la cerámica ática,... Efec-

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tivamente, estos rituales se muestran muy diferentes con el único ritual que, de momento, podemos atestiguar en el espacio de la Cueva del Valle, el de la ofrenda expresada a través de la presencia de cerámicas, vasos votivos y centenares de exvotos de arcilla. Una ofrenda que, a diferencia de las documentadas en Cancho Roano, expresa una comunicación más individual o, si se prefiere, más privada con la divinidad, sin conformar, como en el caso de Cancho Roano, la manifestación de un modelo religioso con unos condicionantes económicos y sociales fuertemente marcados.

5.

LAS ADVOCACIONES DE ORIGEN MEDITERRÁNEO

No es este el lugar para insistir una vez más en el claro carácter sacro que presenta Cancho Roano, avalado tanto por la superposición de los edificios con sus respectivos altares, la presencia de ofrendas con exvotos en su entorno inmediato, la amortización de algunas de sus capillas, su ubicación en un lugar alejado de las principales vías de comunicación de la época e integrado en una densa dehesa en una vaguada junto a un río de caudal perenne o, por último, su propia analogía formal con esos santuarios del núcleo tartésico antes mencionados. Este carácter sacro es más evidente si cabe en la Cueva del Valle, en parte por la singularidad de este tipo de santuarios dentro de la geografía extremeña y atlántica en general, y a pesar de ser un fenómeno que, sin embargo, alcanza una importante difusión en la fachada oriental de la península y en el entorno de Sierra Morena. El culto en estos lugares, aunque de muy diferente significado, perdura en numerosas ocasiones hasta época medieval, lo que coincide con este espacio geográfico de La Serena donde se ubican los diferentes sitios de culto mencionados. No cabe duda de que una de las cuestiones más difícil de resolver es la de la advocación de estos santuarios a una o varias divinidades determinadas. En cualquier caso, tampoco parece que quepan muchas dudas a la hora de buscar un origen en las divinidades orientales que, bien a través de los colonizadores fenicios y griegos primero, o púnicos después, debieron tener una importancia indiscutible en el propio panteón de las culturas que se asentaron y desarrollaron en el sur peninsular durante la Protohistoria y que, como parece lógico, se debieron identificar con cierta facilidad con las atribuciones de los dioses romanos. Dentro incluso de los santuarios rupestres conocemos algunos que hunden sus

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raíces en las tradiciones fenicio-púnicas (Gómez Bellard y Vidal 2000), donde destaca especialmente el santuario de Es Cuieram, en Ibiza (Ramón 1982; 1982b; Aubet 1982), en uso desde pleno siglo V a. C.; o el de la Cueva Negra de Fortuna, en Murcia, donde a pesar de su clara cronología romana, se ha insistido en la pervivencia de ciertos cultos púnicos a través del análisis epigráfico (Stylow 1993; Mayer y González Blanco 1995; Mayer 1996). La divinidad que habitaba en estos espacios que estamos aludiendo, principalmente Cancho Roano y la Cueva del Valle, nos es desconocida; sin embargo, es posible rastrear la advocación en estos lugares a través del ambiente y la simbología que los rodea. A pesar de que en Cancho Roano no contamos con materiales que ofrezcan una iconografía tan significativa como la que se puede extraer de otros lugares del foco tartésico, como es el caso de la Casa del Marqués de Saltillo, en Carmona, donde los grandes pithoi presentan una rica decoración polícroma de tema vegetal y animal, con grifos y flores de loto, que invitan a vincular el lugar directamente a la diosa Astarté, sí hallamos en Cancho Roano otros elementos que pueden asociar el lugar a un culto similar. En efecto, uno de los elementos más característicos de Cancho Roano son los denominados «platos y vasos margarita», un numeroso conjunto de cerámicas realizadas a mano que están profusamente decoradas con elementos vegetales (Maluquer de Motes 1981: 312; Celestino y Jiménez 1996: 91) y que también se han documentado en otros dos yacimientos extremeños, si bien de forma muy puntal (Domínguez de la Concha 1989; Rodríguez Díaz y Ortiz Romero 2004). En Cancho Roano se han documentado casi medio centenar de ejemplares distribuidos tanto por el interior del edificio principal como por la zona de ofrendas del lado occidental. Son vasos y platos de reducido tamaño y superficies muy oscuras, realizados a mano en cocciones reductoras y con un acabado muy cuidado mediante un bruñido que les da un aspecto metálico. Pero lo más característicos de estos platos y vasos son las decoraciones que portan en la base, realizadas mediante el rehundimiento de la superficie aún cruda y completada con acanaladuras e impresiones; a pesar del gran número de ejemplares recuperados, nunca se repiten las decoraciones, que sin embargo siempre tienen como motivo recurrente un tema vegetal dispuesto radialmente, de ahí el nombre que reciben. Si las bases de los platitos presentan estos diseños de flores abiertas, normalmente con cuatro u ocho pétalos, los vasos, además de por la forma cónica en que se rematan sus bases, están decorados por pequeñas acanaladuras o incisiones pa-

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Fig.9. Platos tipo «margarita» recuperados en la estancia 0-2 de Cancho Roano A (Celestino y Jiménez 1996: 178).

ralelas que le dan forma de capullo de flor. Esta alternancia de flores abiertas y cerradas es la que podemos apreciar, por ejemplo, en los pithoi de las Casa del Marqués de Saltillo, donde sus autores hacen un completo repaso de la presencia de este motivo en otros materiales de origen mediterráneo (Belén et al. 1997). No sabemos cómo se utilizaban estos pequeños elementos cerámicos, pero sí es muy significativo el hecho de que el diámetro de la boca de los vasitos coincida con el diámetro del fondo de los platos, entre los 8 y 10 cm de media, lo que parece indicar que, una vez realizado el ritual pertinente, el vaso debía reposar sobre el plato, mostrando así la sucesión de la flor cerrada y abierta, una simbología que se ha puesta en reiteradas ocasiones en relación con la representación de Astarté. Pero hay otros indicios que nos acercan a la advocación de esta diosa en el santuario de Cancho Roano. Uno de los más significativos es la presencia de un importante número de telares tanto en el

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interior como en las «capillas» perimetrales del lado occidental del edificio (Berrocal-Rangel 2003); junto a estos telares, de los que se conservaron los maderos carbonizados y los herrajes que lo sostenían, se hallaron un buen número de fusayolas, agujas de hueso, punzones, lanzaderas, pesas de telar, pequeños vasos para contener tintes y restos de lino; en total se han podido individualizar hasta siete telares, tres en el interior del edificio principal y cuatro en la zona perimetral, sin olvidar que además se han documentado tres conjuntos de pesas y fusayolas en el interior del edificio que inciden en la importancia de estos elementos en el santuario. Por último, nos ha llamado poderosamente la atención que en muchas de las fusayolas recuperadas una de sus caras estuviera decorada con motivos florales muy similares a la de los «plato margarita», lo que ahonda en esa simbología antes mencionada (Berrocal-Rangel 2003: 236). Tanto Astarté como Tanit, que deben considerarse diosas diferentes que se complementan en sus atribuciones como sostiene Xella (1986), están muy relacionadas con el culto a las aguas, como elemento regenerador e íntimamente ligado a la fertilidad; la asociación de este culto con estas diosas también ha sido profusamente estudiado, máxime cuando se ha identificado un santuario dedicado a Astarté en la Punta de la Nao, en Cádiz, directamente relacionado con el culto a las aguas (Rodríguez Muñoz 2008). Hemos insistido en numerosas ocasiones sobre la importancia del agua en Cancho Roano, sin duda el elemento que determinó la elección de este punto para levantar el santuario. El yacimiento no sólo está bañado por el arroyo Cigancha, de aguas permanentes gracias a los manantiales que lo alimentan, sino que tiene dos profundos pozos, uno exterior y otro en el centro del patio oriental, que aún hoy manan agua y, sobre todo, un foso que rodea por completo el monumento alimentado por una vena de agua permanente que permite mantener el fondo con al menos una fina lámina de agua. Hay otros elementos que podrían apoyar este argumento según el cual Cancho Roano debió haber estado dedicado o protegido por una divinidad femenina. Uno de estos elementos es el dado de lidita hallado en el interior del edificio que, por la composición iconográfica que presenta, podría tratarse una de las piezas más antigua del yacimiento (Maluquer de Motes 1981: 347). En las caras A y B del dado se muestran sendas secuencias donde se representa claramente la vida y la muerte. La más significativa es la cara A, donde se grabó un carro tirado por un caballo sobre el que se representó un ánfora; detrás del carro aparece un personaje realizado con un tra-

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Fig.10. Propuesta de reconstrucción del interior de la habitación 0-3 con la restitución de un telar (Celestino y Jiménez 1996: 135).

zo muy esquemático; en la parte superior derecha de esta cara aparece otro personaje que podría interpretarse como el individuo difunto, pues aparece en posición horizontal y con las piernas ligeramente flexionadas, mientras que dos aves decoran el otro extremo superior de esta cara. En la cara B parece responder a una representación del difunto en el Más Allá, con una clara alusión a la caza de animales imaginarios; por último, las caras laterales del dado se decoraron con sendas parejas de animales fantásticos enfrentados. Estas escenas, con claras analogías en buena parte del Mediterráneo, tampoco son desconocidas en algunas de las estelas de guerrero del suroeste peninsular, en concreto, en las estelas de Capote (Berrocal-Rangel 1987), Zarza Capilla III (Celestino 2003b: 383), Cabeza del Buey IV (Domínguez de la Concha, González Bornay y de Hoz 2005: 52) y la más conocida y significativa de Ategua (Blanco, Luzón y Ruiz Mata, 1969: 119). En todas estas estelas aparece representado el guerrero en dos escenas distintas; en la primera, rodeado de sus ar-

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Fig.11. Vista de la llanura del Ortigas desde la Cueva del Valle (fotografía Rebeca Cazorla).

mas y elementos de prestigio, y en la segunda, tras el carro, en una clara alusión a su paso hacia la muerte. Estas escenas aparecen en las estelas de mayor complejidad escénica y sólo en las zonas más meridionales, cuando la influencia orientalizante comienza a generalizarse. Por último, y dentro de los elementos iconográficos más señeros de Cancho Roano, destaca la que se puede clasificar como la pieza más significativa del yacimiento, el bocado lateral de bronce con la representación de un Despothes Theron bifronte, gobernante de caballos, sentado sobre la anilla mayor por la que se insertaba la embocadura del caballo. Sobre los hombros del personaje se representaron dos aves que miran a la divinidad bifronte. Estas aves, posiblemente palomas, son signos evidentes de la presencia de la divinidad femenina. Este personaje que domina los caballos refleja la importancia cultual del caballo en Cancho Roano, no sólo plasmada en su iconografía o en los numerosos elementos de atalaje documentados, sino también, y especialmente, en los restos óseos de équidos sacrificados exhumados en el foso, cuyo sacrificio marca el final de la existencia del santuario. El caballo es uno de los animales que mejor se asimila a Astarté (Blázquez 1997), por lo que su manifiesta presencia en Cancho Roano tiene un especial significado.

Por otro lado, la Cueva del Valle parece responder a otros intereses religiosos, como un lugar de culto popular, específico y de cierta pervivencia, al que acudirían gentes procedentes de diversos núcleos de hábitat. La ausencia de grandes poblados u oppida en los alrededores nos hace concebir este santuario rupestre como un foco de agregación de un poblamiento rural disperso y, según los datos de que disponemos hasta el momento, de escasa entidad. El ritual desarrollado en la cavidad muestra ciertas analogías con lo que se conoce en otros lugares del sur y la fachada oriental de la Península Ibérica, aunque su singularidad, así como su cronología, diferencian claramente el sitio de las características establecidas habitualmente para las denominadas cuevas-santuario levantinas. Resulta bien expresiva al respecto la ausencia de ofrendas de exvotos antropomorfos en estos lugares, siendo Les Meravelles, en Valencia, la única excepción; por otro lado, la configuración de la Cueva del Valle recuerda ciertamente a los santuarios del Alto Guadalquivir, en particular a Castellar de Santiesteban (Nicolini et al. 2004), donde sí se han documentado exvotos de terracota junto con los mejor conocidos conjuntos de exvotos de bronce. A modo de hipótesis, sujeta siempre a nuevos avances que deparen tanto la investigación como nuestro estudio, proponemos que el inicio del culto en la Cueva del

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UN PAISAJE SAGRADO EN LA COMARCA DE LA SERENA (EXTREMADURA)

Valle sea contemporáneo a la propia conquista romana de la zona, en particular al afianzamiento de la presencia de Roma en este territorio a partir de la fundación de Metellinum. La ausencia de un poblamiento previo nos lleva a proponer la progresiva —y paralela— colonización de este extenso territorio por medio de una repoblación que podría muy bien proceder del mediodía peninsular, un territorio ya dominado y donde este tipo de santuarios no eran desconocidos entre las poblaciones indígenas antes de la llegada de los romanos.

6.

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PAISAJES SAGRADOS DEL ÁREA CENTRAL DE LA CONTESTANIA IBÉRICA POR

IGNACIO GRAU MIRA*

Nadie se atreverá a negarlo. Los lugares son mucho más de lo que parecen. B. ATXAGA RESUMEN En el siguiente artículo se analizan los espacios simbólicos y sagrados del área centro-meridional valenciana durante época Ibérica. El trabajo está estructurado en dos partes: una sección preliminar de aproximación teórica y metodológica y un caso de estudio arqueológico de un paisaje sagrado. En la primera sección se propone una aproximación teórica que atienda a la doble estructura de la sociedad, tanto en el ámbito institucional como individual, siguiendo los postulados de la teoría de Agency. Desde el punto de vista metodológico se propone el uso de técnicas SIG para explorar los patrones de movilidad y visibilidad en el paisaje. El estudio de un paisaje sagrado ibérico ilustra la intensa relación entre la dinámica social, el desarrollo político y el ámbito simbólico. La relación se establece a partir de las prácticas individuales enmarcadas en las estructuras sociopolíticas. Se propone el uso social del espacio como medio de reforzar las relaciones sociales y políticas de las clientelas ibéricas en su contexto histórico y cultural. SUMMARY In this paper, we analyze symbolic and sacred landscape of Eastern Iberia during the Iron Age. The article comprises two different sections: a preliminary theoretical and methodological approach and a study case about the archaeological study of sacred landscape. In the first section, the use of a double individual-structure theoretical approach, following Agency theories, is presented. As well, we propose the use of GIS techniques in order to explore mobility and visibility patterns through the landscape. The study of Iberian Iron Age sacred landscape illustrates the close interrelations between economic, sociopolitical and religious structures. This link is established by individual practices framed by sociopolitical structures. We propose the use of space as a media to reinforce the social and political relations of the Iberian clientelar society in a historical and cultural sensible context. PALABRAS CLAVE: Contestania, Paisaje Sagrado, Sociedad clientelar Ibérica, Identidad étnica. KEY WORDS: Contestania, Sacred Landscape, Iberian Clientele Society, Ethnic identity. * Dpto. Prehistoria, Arqueología, H.ª Antigua, Fil. Griega y Fil. Latina. Universidad de Alicante. E-mail: ignacio.grau@ ua.es

1.

APROXIMACIÓN ESPACIAL A LOS LUGARES DE CULTO

El estudio de los lugares de culto ibéricos ha sido frecuentemente abordado desde su componente de localización espacial, especialmente en su relación con el poblamiento. Las tipologías de los espacios cultuales suelen tener como fundamento su vinculación a las áreas de hábitat y su interrelación con el tejido urbanístico. De esta forma, los ensayos de clasificación distinguen principalmente entre los espacios de culto urbano y rural, y dentro de estas grandes categorías se establecen otras agrupaciones para dar cabida a la variedad de espacios reconocidos. En un rápido repaso de estos ensayos de clasificación, debemos mencionar la clasificación realizada por R. Lucas, quien distingue entre los lugares de culto natural, a los que denomina Sacra Locra, los santuarios construidos de tipo rural y los templos o construcciones de carácter urbano (Lucas 1981). Siguiendo fundamentos semejantes, pero avanzando hacia una ordenación más compleja, L. Prados propone una clasificación en la que distingue las cuevas, los templos urbanos, las capillas domésticas, los santuarios de carácter protourbano y los santuarios de carácter rural (Prados 1994: 127-140). Insistiendo en argumentos similares, encontramos la propuesta de sistematización de A. Oliver que propone la diferenciación entre santuarios edificados no urbanos, edificaciones urbanas, lugares de culto no edificados y otros lugares sacros, como depósitos votivos y silos (Oliver 1997). H. Bonet y C. Mata, por su parte, distinguen entre santuarios, templos urbanos, cuevas santuarios, capillas y altares domésticos, necrópolis y enterramientos aislados (Bonet y Mata 1997); esta clasifi-

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Ignacio Grau Mira

cación incorpora, con buen criterio, los espacios funerarios al repertorio de lugares religiosos. La propuesta de A. Domínguez Monedero diferencia los lugares de culto urbano y extraurbano; entre los primeros cita los templos o santuarios cívicos, las capillas domésticas y los santuarios empóricos; entre los segundos agrupa los santuarios suburbanos o periurbanos, los santuarios de carácter supraterritorial y los santuarios rurales (Domínguez Monedero 1995; 1997). Junto a estos ensayos de ordenación que fijan la atención en la relación de los espacios de culto con los núcleos urbanos y la identificación de las formas constructivas o naturales del espacio sagrado, otras propuestas se han centrado únicamente en los santuarios o lugares sacros de tipo urbano, como los estudios de M. Almagro-Gorbea y T. Moneo (Moneo 1995; 2003; Almagro-Gorbea y Moneo 2000) que distinguen entre los santuarios dinásticos, integrados en estructuras domésticas, y los templos, edificaciones especificas de culto, entre los que distingue el tipo semítico y el tipo clásico. C. Aranegui, analizando únicamente los santuarios urbanos, los integra en su entorno geográfico, distinguiendo entre lugares sacros del litoral y del interior. La autora relaciona estas estructuras sagradas con la actividad comercial a partir de ciertos indicadores que guardan relación directa con la administración y el comercio, en concreto su ubicación estratégica, controlando las vías de comunicación y la presencia de escritura grecoibérica (Aranegui 1994; 1995). Menos frecuentes son los estudios que integran los lugares de culto en sus espacios territoriales para atribuirles funciones políticas y económicas. Siguiendo este planteamiento se reconocen las funciones económicas de intercambio de los santuarios empóricos, según las propuestas mencionadas de Aranegui (1995) o Ruiz de Arbulo (1997) o bien como delimitadores de los territorios políticos en expansión en el Alto Guadalquivir según los planteamientos de Ruiz y colegas (2001). Siguiendo estas líneas pero ampliando la óptica de aproximación, pretendemos analizar los lugares de culto contestanos y los elementos simbólicos de la cultura material en el marco de la Arqueología del Paisaje. Según estos planteamientos, los lugares de culto serán analizados desde su perspectiva espacial y relacionándose con el marco natural, la distribución del poblamiento y la organización territorial para proponer una lectura simbólica del espacio. Los elementos sacros del paisaje cobran sentido cuando se relacionan con los aspectos políticos y económicos de la sociedad ibérica para constituir una estampa

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coherente del paisaje ibérico y su evolución a través del tiempo. Partiendo desde un planteamiento de la Arqueología del Paisaje, el espacio analizado es aquel que es producto de la acción humana en el medio natural. Nos referimos no sólo al ámbito funcionalista de su dimensión económica, sino que también es el medio de la acción social y política. En consecuencia, está dotado de contenidos simbólicos relacionados con ésta. Estos significados se plasmarían en lo que se conoce como mapas cognitivos, basados en percepciones, experiencias directas y en la memoria lejana, en la fabricación de significados y en la imaginación. La dimensión simbólica se integra de esta manera en otros elementos de la sociedad de estudio como los aspectos económicos, políticos y sociales que se integran en una realidad holística y cuyo estudio separado constituye únicamente una «intrumentalización metodológica» (Ruiz et al. 1998). 2.

DE LAS ESTRUCTURAS SOCIOPOLÍTICAS A LA PRÁCTICA INDIVIDUAL

En la investigación reciente en Arqueología del Paisaje, la perspectiva dominante es el análisis de las instituciones, las estructuras sociopolíticas, desde una aproximación sistémica que relaciona características espaciales con formaciones políticas.1 Sin perder de vista este encuadre, nuestra propuesta pretende incorporar la perspectiva del individuo dentro de su marco institucional. Esta perspectiva se alinea con algunas corrientes de interpretación en arqueología cuyos postulados señalan que la estructura social no debe ser entendida únicamente desde el punto de vista orgánico y constitutivo de la realidad objetiva de la formación sociopolítica, sino que también debe integrar los efectos agregados de interacciones individuales, es decir, atender a los actores de la realidad social. Nos estamos refiriendo a las corrientes interpretativas de corte anglosajón en torno a la teoría de Agency2 cuyo fundamento se encontrarían en el papel desempeñado por el individuo en el seno de las estructuras sociales (Dobres y Robb 2000; Johnson 2000: 137-139; Dornan 2002; Hodder y Hutson 2003: 93). 1 Las referencias a esta perspectiva de los paisajes ibéricos conducen a los estudios de Ruiz y Molinos 1993; Bonet y Mata 2001; Burillo 1998, Sanmartí y Belarte 2001 o Santos Velasco 1992, entre otros. 2 La traducción del término Agency al castellano no es sencilla, pues la acepción más frecuente de «agencia» es la de oficina de gestión, mientras la palabra anglosajona haría referencia al verbo «agenciar»: obrar de manera hábil para conseguir algo.

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PAISAJES SAGRADOS DEL ÁREA CENTRAL DE LA CONTESTANIA IBÉRICA

Estas corrientes se derivan de las propuestas de la teoría social contemporánea acerca de la doble composición de la estructura social postuladas por P. Bourdieu (1972) o A. Giddens (1984); en ellas se pretenden sintetizar las posturas objetivistas, plasmadas en las teorías funcionalistas y estructuralistas, y subjetivistas, representadas por las corrientes interpretativas. Estas teorías abordan la forma en que el individuo interactúa en el marco de la estructura, defendiendo que son algo más que sujetos pasivos y son agentes que contribuyen a las condiciones que aseguran la reproducción o transformación social. Mediante situaciones cotidianas y las prácticas diarias, los individuos se ven inmersos en un marco que condiciona el mantenimiento de ciertas inercias, promoviendo de esta manera el mantenimiento o transformación de la estructura social. En ese sentido, el análisis de las condiciones materiales que enmarcan las prácticas cotidianas, desde el empleo de la cultura material hasta el uso del espacio, permiten reconocer procesos de dinámica social. La perspectiva aludida integrada en nuestro planteamiento de estudio del paisaje se concreta en dos puntos básicos: 1. La incorporación del individuo al estudio de la relación de la estructura sociopolítica con el paisaje. La forma en que una sociedad interviene en la construcción de un paisaje es a través de las acciones concretas de los individuos, las prácticas sociales recurrentes en el marco estructural, pues son las personas las que convierten el espacio en lugares (Casey 1996). 2. La estructura bidimensional de la relación entre paisaje y sociedad. El paisaje es una construcción cultural modelada por la acción de individuos y estructuras. Pero al mismo tiempo se convierte en el marco en que la sociedad va constituyéndose, de forma que el espacio crea y reproduce la estructura social. Por una parte, se pretende vencer el falso dualismo mediante una visión integradora que postula que las estructuras espaciales son el medio y el resultado de la acción humana (Soja 1989: 18-137). El paisaje ibérico no es únicamente la materialización de una formación social, sino la expresión del proceso de construcción de esa sociedad.

3.

HACIA UNA SEMIÓTICA DEL ESPACIO

¿Cómo se concretan estas propuestas en un posible análisis del espacio arqueológico? Básicamente, este planteamiento tiene su relevancia en la ampliación del análisis desde el punto de vista teórico y metodológico.

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Por lo que se refiere a un punto de vista teórico, este marco nos puede ayudar a entender como el espacio no sólo es reflejo de una determinada formación social, sino que además puede transmitir los códigos que contribuyen a constituir y mantener las estructuras sociopolíticas. La disposición física de la acción tiene una pedagogía implícita, puesto que los lugares llevan asociados unos significados y unas separaciones que transmiten el habitus: un esquema individual de disposiciones internas, inconscientes, que determinan como el individuo percibe y actúa en el mundo y que están estructuradas y estructurando el sistema externo (Bourdieu 1972). La disposición espacial puede establecer los mecanismos de transmisión del comportamiento y la forma de entender el mundo en el seno de cada grupo social. En sus propios estudios sobre la casa de la Cabilia, P. Bordieu (1972: 45-69) presentaba como el uso del espacio doméstico llevaba al niño a entender el habitus, aprender la visión del mundo, a partir de movimiento entre las distintas partes de la vivienda, del ámbito masculino al femenino, del oscuro al claro, etc…, y las prácticas relacionadas con estos lugares. La sociedad crea el espacio que es el marco en que se aprenden las reglas en que la sociedad está estructurada, es por ello que el espacio también crea la sociedad. En concreto, Bourdieu encuadra su Teoría de la Práctica dentro de los términos de dominación y resistencia para aceptar patrones sociales de desigualdad. Se trataría de reconocer los signos en el paisaje que sitúan a cada individuo en el seno del grupo, de forma que nos ayuden a entender tanto la estructura sociopolítica como la forma en que participan en ella los individuos (Hodder y Hutson 2003: 93). Las formas características del modelo ibérico van diseñándose en todos sus componentes y materializándose en un determinado espacio percibido, pensado, donde el ibero adquiere los hábitos de socialización que le hacen insertarse en el seno de su grupo. El espacio socialmente construido refleja la estructura de la sociedad y al mismo tiempo contribuye a reproducirla por cuanto expresa los símbolos y elementos que ayudan a mantener las relaciones de dominio; según Bourdieu, se transforma la historia en naturaleza y lo cultural y arbitrario en natural (Bourdieu 1998: 7-8). Desde hace algún tiempo, la investigación dedicada al análisis del espacio construido: la arquitectura, y del creado por la interrelación de los elementos humanos en el entorno: el paisaje, trata de determinar y analizar sus estructuras y su relación con la conducta humana. La disposición de los elementos físicos adquieren determinadas formas que codifican

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mensajes a partir de un contexto cultural, un filtro que atribuye sentido a los «signos» y permite la interpretación desde el seno de la propia cultura, de ahí que podamos hablar de una «semiótica del espacio».3 De igual forma que se ha planteado desde la iconografía,4 la lectura comparada y contextual de los signos nos ayuda a aproximarnos al mundo simbólico ibérico y su relación con la organización social. Desde el punto de vista metodológico, la materialización formal del análisis se realiza a partir del análisis del hombre en su espacio, explorando con los SIG la naturaleza y localización de las actividades y su relación con las características del entorno según son percibidas en el paisaje (Llobera 1993). Se pretende emplear categorías de análisis del paisaje medidas en términos humanos y no en categorías abstractas. Como detallaremos a continuación, se propone la valoración de la interrelación del hombre con el entorno a partir de las pautas de movilidad por circulación pedestre en vez de valores más genéricos como la distancia euclidiana. También exploraremos los patrones visuales que constituyen una serie de preceptos espaciales que articulan el paisaje. Ciertamente, estos planteamientos no son fáciles de concretar en un estudio arqueológico, habida cuenta de las propias limitaciones del registro y especialmente de la dificultad de dotar de significado a los elementos analizados. Sin embargo, creemos que es especialmente interesante aplicar esta perspectiva al estudio del paisaje simbólico y sagrado, pues nos permite explorar y ampliar el marco interpretativo de las corrientes actuales.

4.

PROCEDIMIENTOS DE ANÁLISIS

El interés por ampliar las perspectivas de la Arqueología del Paisaje desde los modelos más clásicos de relación de asentamientos hasta análisis espaciales que abarcasen otros aspectos, ha alcanzado a los paisajes simbólicos o sagrados. Algunas de las propuestas más interesantes han venido desarrollándose por investigadores del Laboratorio de Arqueología del Paisaje dirigido por F. Criado (Santos et al. 1997; Parcero et al. 1998). Estos procedimientos han inspirado la metodología de análisis que vamos a 3 Tomamos esta expresión de S. Steadman (1996): Recent Research in the Archaeology of Architecture: Beyond the Foundations. Journal of Archaeological Research 4 (1). pp. 51-93. 4 Nos referimos a los trabajos de R. Olmos y colegas (Olmos 1996; Tortosa y Santos 2003, entre otros)

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seguir aquí, basada en una adaptación a nuestros propósitos y planteamientos teóricos. Los investigadores aludidos proponen un proceso de estudio del paisaje simbólico que contempla tres grandes fases: descripción, deconstrucción e interpretación. En el primer estadio se realiza una descripción del paisaje según los propios conceptos culturales de estudio. La deconstrucción plantea la observación de los elementos y las relaciones formales que los integran y por último se dotan de sentido a partir de un proceso interpretativo (Santos et al. 1997: 62-63). Hemos adaptado estos planteamientos a nuestro estudio del paisaje sacro que se concreta en una secuencia de investigación que establece un primer análisis formal en que se estudia la morfología del medio, los patrones de asentamiento y los patrones de movilidad y visibilidad. A continuación se procede al análisis de los códigos espaciales y el contexto cultural en que se inserta el paisaje y, por último, se propone un contraste con ejemplos de otros ámbitos y una comparación entre fases cronológicas.

4.1.

ANÁLISIS

FORMAL

La primera fase del análisis contempla una lectura del medio físico y del modelo de organización espacial a partir del análisis del poblamiento y la ubicación de los lugares sacros. En primer lugar se procede al reconocimiento de los elementos destacados de la topografía, los cursos de agua, los corredores de comunicación y las cuencas de ocupación con los campos de labor, es decir, los rasgos naturales que compone la espina dorsal del paisaje. A continuación se integran las evidencias materiales de la cultura de estudio. Dentro del marco cronológico establecido, se procede a insertar todos los elementos arqueológicos que permiten la recomposición del marco de interacción de la sociedad en el entorno natural. Como ya ha sido señalado, el objetivo de nuestro análisis espacial es la interrelación del hombre en el paisaje, para ello pretendemos explorar con los SIG los patrones de movilidad y visibilidad que surgen de la relación entre los elementos antrópicos (lugares de hábitat, espacios sagrados…) y el entorno natural, según venimos proponiendo en trabajos anteriores (Grau Mira 2004).

A.

Patrones de movilidad

Cualquier estudio formal del espacio coincide en señalar que la capacidad de interrelación de un grupo

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humano con su entorno está condicionada principalmente por la movilidad, de forma que la intensidad de acción decrece con la distancia. Los modelos clásicos de la arqueología espacial (Hodder y Orton 1976; Clarke 1968) basaron su análisis en este principio básico y midieron la relación entre asentamientos en función de la distancia euclidiana. Actualmente, podemos explorar detalladamente con los Sistemas de Información Geográfica la movilidad desde una determinada entidad geográfica. De ese modo podemos reconocer donde la interacción es más intensa desde un punto de vista económico de explotación de recursos, flujo de personas y mercancías, vehiculación de ideas, informaciones y prácticas culturales y otros factores que modelan la creación de un espacio geográfico (Pumain y Saint-Julien 2001: 8). El análisis SIG de la movilidad parte del principio de que la circulación pedestre está condicionada por unas pautas que se pueden reproducirse mediante programas informáticos. El coste de la circulación humana viene determinado por diversos factores que han sido estudiados por especialistas en fisiología humana. De forma resumida podríamos indicar que el esfuerzo implicado en el recorrido del terreno está directamente relacionado con el tipo de superficie recorrida, en particular se establece una relación directa entre la pendiente del terreno y el esfuerzo/velocidad del caminante. Los SIG permiten reproducir estas pautas de circulación por las superficies del terreno y calcular los costes energéticos o temporales empleados en la circulación en torno a los asentamientos (van Leusen 1999; Parcero 2002: 66; Uriarte 2003; Grau Mira 2004: 65). Cabe señalar que los resultados son evaluaciones matemáticas realizadas en función de las características del terreno calculado mediante cartografía digital, cuyo grado de detalle determinará el resultado más o menos próximo a la realidad. Su importancia radica en que se puede modelar las pautas de accesibilidad de forma homogénea de toda una serie de puntos tomando en cuenta valores idénticos y por tanto comparables entre sí (Parcero 2000: 78-80). En este análisis vamos a emplear el procedimiento diseñado por Gorenflo y Gale (1990) a partir de la fórmula del excursionista de W. Tobler, algoritmo que calcula el coste en unidades de tiempo empleado en recorrer el terreno en función de la pendiente.5

5 Remitimos al trabajo de M. Van Leusen (1999) donde se propone ésta fórmula o a nuestra propia aplicación (Grau Mira, 2004) donde el lector interesado encontrará la descripción detallada de la propuesta.

B.

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Patrones de Visibilidad

La visibilidad ha sido uno de los elementos que ha recibido mayor importancia en los estudios de Arqueología del Paisaje, principalmente relacionado con sus atribuciones estratégicas y simbólicas. Son numerosos los trabajos que han abordado el tema, destacando aquellos que han establecido las pautas y los procedimientos para el análisis visual de paisajes arqueológicos (Burillo et al. 1993: 33-36; Criado Boado 1999: 26-34). Por regla general, se ha venido valorando el campo de visión desde los asentamientos, bien en sus entornos inmediatos, bien en pautas de intervisibilidad con los núcleos vecinos. En época protohistórica, la visibilidad se asocia principalmente al factor estratégico y defensivo inherente a los núcleos de poder ibéricos (Bernabeu et al. 1986; Ruiz y Molinos 1993, fig. 93) y de su análisis se derivan interesantes observaciones sobre la estructura del territorio. Por una parte, la cuenca visual desde un oppidum permite reconocer la extensión y localización de sus dominios políticos, al tiempo que posee un valor simbólico como punto de referencia en el paisaje (Lock y Harris 1996). En otros trabajos se ha valorado la importancia de la cuenca visual como referencia de control político y refugio de las poblaciones rurales en caso de necesidad (Grau Mira 2002: 45-46). Pero sin lugar a dudas, el principal valor de la visibilidad es la relación que tiene con la capacidad de los individuos y grupos humanos para estructuras mentalmente el espacio que habitan. Los referentes visuales son elementos destacados de la percepción con la que se construye cultural y socialmente el paisaje. Los análisis de visibilidad han sido uno de los aspectos destacados en la aplicación de los SIG al estudio del paisaje (Wheatley y Gillings 2000; 2002; Llobera 2003). Recientemente ha sido introducido el concepto de visualscape definido como la representación espacial de cualquier propiedad visual generada o asociada a la configuración espacial (Llobera 2003: 30), de modo que se amplían los procedimientos y las formas de analizar la visibilidad de los paisajes arqueológicos. Dentro de la amplia gama de análisis de las propiedades visuales de un paisaje vamos a centrarnos en dos exploraciones básicas. a) Dominio visual del entorno. Los núcleos de poblamiento ibéricos se emplazan por lo general en puntos destacados del paisaje con una finalidad claramente definida de dominio y control de sus entornos inmediatos donde la cuenca visual es muy compacta. Las cuencas visuales vendrían a coincidir con

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las cuencas de ocupación en las tierras próximas (Criado 1999: 34). En el área de estudio la visibilidad suele orientarse hacia el valle cercano, debido a que a espaldas de los poblados se elevan los contrafuertes montañosos que producen una zona de sombra visual. Esta pauta de visibilidad orientada hacia una dirección principal se relaciona con la voluntad de control y dominio efectivo de las tierras agrícolas próximas; parcelas donde se concentran los niveles de visibilidad más elevados y que se reconocen como el territorio de la comunidad. b) Visibilización. En las propuestas de análisis del paisaje de Criado (1993; 1999) ha sido definida la visibilización como uno de los aspectos prioritarios de la percepción visual. Como visibilización nos referimos a la capacidad de un elemento natural o artificial de ser percibido en la distancia (Criado 1999: 34). Por una parte, se ha señalado la existencia de una percepción zonal cuando se aprecian los rasgos físicos del entorno continente. Mayor importancia debió tener la percepción puntual, referida directamente a los elementos directamente perceptibles. Para reconocer el grado de visibilización de determinados puntos en el paisaje vamos a emplear la técnica SIG de caracterización de visibilidades acumuladas (Wheatley 1995) técnica que permite investigar el patrón de intervisibilidad en un conjunto de asentamientos en relación con las condiciones del paisaje natural en el que se insertan. El «análisis de visibilidad acumulada» se basa en la suma de los campos de visibilidad individuales de cada uno de los asentamientos o puntos elegidos del paisaje. El resultado muestra una superficie de terreno en la que se señala el número de asentamientos que pueden observar cada porción del terreno y esta superficie puede ser objeto de tratamiento estadístico o comparativo (Wheatley y Gillings 2002: 206). El resultado nos muestra que lugares son los que mayor índice de percepción visual tienen desde los puntos de observación más frecuentes, aquellos situados en los lugares de hábitat.

4.2.

ENMARCANDO

LOS CÓDIGOS ESPACIALES

El contexto cultural es el filtro, el interfaz que nos permite dar sentido al mundo percibido, a la relación de la naturaleza con la sociedad. A través de la tradición cultural se construye el paisaje que no existe por sí mismo en la naturaleza. Es por ello que hay que empezar describiendo los elementos especialmente relevantes en los que enmarcan la espacialidad de la sociedad ibérica y nos ayudan a aproximarnos a sus paisajes simbólicos.

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4.2.1.

Las sociedades aristocrático-campesinas ibéricas: La comunidad local y el pequeño mundo

Como señala C. Parcero, al iniciar cualquier tentativa de comprender el imaginario, el sistema semántico que da sentido a la experiencia espacial sensible, hay que tratar de aproximarse a los parámetros esenciales de la construcción de la realidad que maneja cualquier grupo humano (Parcero 2002: 250). A la hora de categorizar las formas de atribución que dan sentido a la espacialidad de las comunidades campesinas del noroeste de la Península Ibérica, este investigador hace referencia al «espacio vivido», el entorno inmediato de la existencia cotidiana, como el espacio clave, rescatando el concepto de «pequeño mundo» de Hobsbawn,6 es decir, al ámbito local del colectivo humano. Esta forma de racionalidad espacial estaría muy vinculada a la comunidad local que constituye el grupo arraigado en su espacio cotidiano, de producción y reproducción social. De este modo adquiere sentido el marco constituido por el área residencial y el área de trabajo, el asentamiento y sus campos, que constituyen el «lugar» según el concepto cultural y sentimental de Yi-FuTuan (1974) y que trasciende el mero significado funcionalista.7 La primera clave se sitúa en la escala de la propia experimentación del espacio, de forma que el espacio que es concebido, es el espacio percibido (Parcero 2002: 250): el ámbito local.

4.2.2.

Los procesos de territorialización

Referirnos al ámbito local del mundo ibérico nos conduce inmediatamente al territorio del oppidum, al espacio político de la comunidad, al territorio mundo en definición de Ruiz y colegas (1998) y por tanto debe ser la escala de análisis en el que debamos aproximarnos al espacio simbólico. El paisaje es, por tanto, espacio apropiado y diferenciado del que no lo es; es un posesión historiada y referente de identidad de un colectivo (Ruiz et al. 2001: 13). La incorporación del componente diacrónico, histórico, conduce a la evolución del territorio. Como detalla6 El espacio en que «las personas se conocen y se hacen visibles la división social del trabajo y los sistemas de explotación y estratificación» (Hobsbawn 1973: 7). 7 «Attitudes and beliefs cannot be excluded even from practical approach, for it is practical to recognize human passions in any environmental calculus; they cannot be excluded from the theoretical approach because man is, in fact, the ecological dominant and his behaviour needs to be understood in depth, not merely mapped» (Tuan 1974).

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Fig. 1. Ámbito de estudio: el área central de la Contestania.

remos más adelante, en el área central de la Contestania, en un primer momento que abarca desde la época ibérica antigua hasta el siglo IV a. C., se produce la creación y consolidación del paisaje del oppidum para pasar a constituir, en una segunda fase del s. III a.C., un nuevo espacio político de ámbito comarcal. En este periodo se asiste a la consolidación del paisaje de las ciudades constituido a partir de la agregación de distintas teselas territoriales de los oppida, hasta constituir una nueva entidad geopolíticas a modo de ciudad-estado. Este territorio local, primero, o intercomunitario, después, se limita y apropia diferenciándolo conceptualmente del espacio ajeno, el de «los otros» comunidades vecinas o al ámbito salvaje de la naturaleza.

4.2.3. El paisaje en el imaginario mediterráneo La definición del territorio tiene una plasmación en el imaginario ibérico que nos desvela la iconografía. En la actualidad contamos con interesantes estudios que conceptualizan el mundo simbólico ibérico (Olmos 1998; Aranegui 1997), e incluso cabe la posibilidad de acudir a otros imaginarios mediterráneos, como el griego (Buxton 2000), que, aunque se trate de una representación original y especifica, ayuda a entender a entender por analogía algunas de las percepciones ibéricas mediante la comparación y

la contrastación (Olmos 1998: 149). La iconografía nos ofrece un inestimable apoyo por cuanto presenta entre algunos de sus temas la representación simbólica de la naturaleza y el paisaje. El tema es complejo y difícil, pero las investigaciones en este campo han permitido proponer algunas de las bases que sostenían el entramado simbólico y el imaginario ibérico. Tomaremos de estos estudios algunos elementos que son especialmente pertinentes para nuestro estudio. Los estudios de R. Olmos8 señalan la representación de la naturaleza a partir de una sucesión de espacios en los que se sitúan acciones y protagonistas concretos. Se trata de un mundo dual de naturaleza doméstica y salvaje. El primero de los entornos, el ager, es el espacio doméstico de los campos de labor donde se desarrollan las actividades cotidianas. Más allá de este entorno cabría situar el dominio de la naturaleza desbordada, de la metamorfosis, el ámbito de los dioses donde surgen los mitos de autoctonía y generación humana (Olmos 1998: 153). Este espacio de la naturaleza se relaciona con la esfera del poder, el ámbito del azar y la aventura, en los límites del territorio ciudadano donde se introduce el 8 La simbolización del territorio ha sido estudiada por R. Olmos en artículos diversos. Véase su contribución a este mismo volumen o R. Olmos (2008): «La simbolización del espacio sagrado en la iconografía ibérica» en Saturnia Tellus (Convengo de Roma, 10-12 noviembre de 2004), Roma.

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aristócrata y de donde surgen los mitos fundacionales que sostiene el imaginario ibérico (Olmos 1998: 156). La diferenciación de estos dominios es una categoría fundamental en la conceptualización del espacio campesino mediterráneo y se basaría en la intersección con el mundo de la producción agraria. Las distintas modalidades de producción agrícola mediterránea distinguen claramente dos dominios el productivo y domesticado y el silvestre que permanece inculto. Pero no es una dicotomía aguda, sino una simbiosis equilibrada (Horden y Purcell 2002: 425), pues hay que recordar que el espacio silvestre acoge sus propios usos y explotaciones. Esa misma carencia de límites nítidos se muestra en el imaginario representado por la iconografía que evita mostrar dos esferas autónomas e impermeables, pues la relación entre ambos dominios es mudable y compleja y en constante interrelación, del que son muestra los mitos fundacionales o de autoctonía (Olmos 1998: 152). La enunciación esquemática de este principio de conceptualización del espacio local, simbólicamente representado en la iconografía e inserto en la lógica del mundo campesino, nos sitúa ante una de las claves de interpretación del paisaje ibérico: la fijación de límites de los espacios aludidos mediante señales dotadas de contenido. Ahora bien, la propia definición de estos dominios nos señala que los límites no son líneas definitivas que seccionan los ámbitos. Más bien se trataría de ámbitos liminales culturalmente construidos e históricamente sensibles y que adquieren un significado especial para cada uno de los grupos que componen el cuerpo social ibérico.

4.3.

CONTRASTE

CON OTROS ÁMBITOS

Una vez analizadas las áreas concretas de estudio, nuestra propuesta va a ser constrastada con otros paisajes de áreas cronológica, cultural y geográficamente próximas y con las que la región central de la Contestania comparte un devenir histórico. Habida cuenta de la versatilidad que adquieren las formas culturales y religiosas del mundo antiguo, no podremos trascender la analogía débil. No obstante, más allá de las variaciones formales observables en el fenómeno religioso, algunas regularidades nos ayudan a avanzar en la comprensión de la dimensión simbólica del paisaje. Por otra parte, partimos del supuesto de la relación de la construcción de monumentos y paisajes es un proceso legitimador ideológico muy vinculado al proceso histórico de las formaciones sociales ibéri-

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cas. De ese modo, debemos emparentar la evolución local con el marco más amplio del mundo ibérico que compartía un devenir común. De igual forma, el ámbito extenso del medio cultural mediterráneo nos permite observar procesos de construcción simbólica semejantes que aportan luz a la explicación de los fenómenos locales. De nuevo esta correlación se debe a la existencia de sustratos culturales comunes y procesos sociopolíticos compartidos de urbanización y centralización política.

5.

EL SANTUARIO DEL LÍMITE Y EL PAISAJE DEL OPPIDUM

El periodo formativo de la cultura ibérica en el área central de Contestania se caracteriza por la constitución de un paisaje de asentamientos fortificados, los oppida, de dimensiones no muy extensas y que controlan visualmente sus entornos donde se disponen asentamientos dependientes. De forma esquemática9 podemos describir este proceso como la centralización de la población y consolidación de territorios políticos y económicos que se adaptan a las unidades naturales en que se compartimenta la región. Por lo general, los diferentes oppida se disponen a una cierta distancia y evitando la competencia por los dominios territoriales de sus entornos. Este patrón de organización espacial se ha vinculado con las formas de organización sociopolítica relacionadas con el dominio de las aristocracias clientelares ibéricas (Ruiz y Molinos 1993; Ruiz 1998; 2000). La estructura sociopolítica reposa en el acceso diferencial a la tierra, controlado por las elites que legitiman su papel predominante en el seno de la sociedad a partir de una sanción ideológica de su poder en la que interviene la construcción y manejo de un complejo entramado simbólico. Es en este marco en el que debemos situar la construcción de los paisajes sagrados. En este proceso formativo ibérico es de interés subrayar dos aspectos que ayudarán a entender la forma en que se estaba configurando la sociedad ibérica y su paisaje. Por una parte, debemos señalar que los grupos dirigentes estaban consolidando su posición preeminente en el seno de la sociedad a partir de la legitimación de sus linajes como los segmentos dominantes de la sociedad. Ello nos mostraría como se estaban produciendo tensiones a un ni9 Sintetizamos de forma sumaria un proceso que el lector encontrará desarrollado en otros trabajos (Grau Mira 2002; 2003).

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Fig. 2. Zonas de análisis: en línea continua La Valleta d’Agres; en línea discontinua el Valle de Alcoi o del río Serpis. Los puntos representan la tipología de poblados. 1: ciudad, 2: oppida, 3: aldeas, 4: caseríos.

vel intracomunitario durante los procesos constitutivos de la sociedad clientelar ibérica. Por otra parte, durante el proceso de configuración territorial y apropiación del espacio político por parte de la comunidad local pudieron surgir fricciones territoriales con comunidades vecinas, especialmente en aquellos espacios donde los centros de poder rivales se ubicaban en localizaciones próximas. Como resultado sería posible encontrar tensiones extracomunitarias y la necesidad de constituir culturalmente los límites del territorio de la comunidad local. Cabría, incluso, proponer que esta ritualización de los límites y la consolidación del grupo local frente al vecino pudo formar parte de una estrategia de los grupos dominantes de desviar las tensiones emergentes de la desigualdad creciente en el grupo hacia un enemigo exterior, la comunidad vecina. Los aspectos de consolidación de los linajes aristocráticos y la definición política del territorio han sido enfatizados en un reciente estudio de la cueva santuario de Els Pilars, en el valle de Agres (Alicante) (Grau y

Olmos 2005), cuyo ejemplo nos servirá de hilo conductor de las propuestas del presente trabajo.

5.1. ANÁLISIS

FORMAL: LA CONSOLIDACIÓN

DEL OPPIDUM Y SU TERRITORIO

La Cova dels Pilars es una cavidad compuesta por una estrecha obertura y una amplia sala dividida por una colada estalagmítica central a modo de columna. Explorada de antiguo y en los años 70 del siglo pasado, ha proporcionado un valioso repertorio material en el que destaca un ánfora ática de figura rojas de mediados del siglo V a. C. y más de un centenar de ollas de cerámica ibérica de cocina, así como otras piezas como vajilla importada, fina ibérica y aretes de bronce. El análisis de estas evidencias, principalmente el estudio iconográfico del excepcional vaso ático, han llevado a suponer que se trata de un espacio de culto en el que se desarrollarían rituales de tránsito de edad por parte de los adolescentes del

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Fig. 3. La Cova dels Pilars y el paisaje de la Valleta d’Agres (A partir de Grau y Olmos 1995, fig. 1).

lugar que legitimarían ante la divinidad del lugar su posición preeminente en el seno del grupo ibérico. Enmarcado en sus coordenadas temporales, habría que situar el origen de la actividad ritual de Els Pilars hacia fines de época ibérica antigua, en los momentos que se gestaban los procesos sociopolíticos de cohesión de las elites y geopolíticos de formación del territorio ibérico (Grau y Olmos 2005). El análisis espacial de la cueva aporta los elementos para vincular la cueva santuario con la construcción del paisaje económico, social y político de la zona. Situada en la falda meridional de la Valleta de Agres se encuentra en la ladera opuesta al oppidum de la Covalta que se emplaza sobre la alineación que cierra el valle por el norte, a unos 4 km. Tal localización le permite una interrelación visual directa que permite poner en relación ambos hitos ibéricos. A ellos debemos añadir el poblado oppidum de El Cabeço de Mariola, situado en la misma ladera que la cueva y a unos 5 km de distancia. La aparición y el desarrollo de estos oppida y sus territoria en ambos extremos del valle de Agres debió generar fricciones territoriales, quizá conflictos, por el posicionamiento estratégico de cada enclave frente al vecino, prueba de ello es la instalación de un núcleo satélite de El Cabeço de Mariola, el núcleo de Errecorrals, para facilitar la intervisibilidad directa entre ambos oppida

impedida por el requiebro de la Sierra de Mariola en el tercio occidental del Valle (Fig. 3). La relación del poblamiento descrito con su entorno físico origina la emergencia de unas pautas de movilidad y visibilidad que nos aproximas al modelo espacial del periodo, al menos en sus aspectos básicos. Por lo que respecta al patrón visual, encontramos una relación directa entre La Covalta y La Cova dels Pilars al situarse a ambas vertientes de la cubeta de Agres. Ello nos permitiría establecer un vínculo estrecho entre poblado y santuario. Sin embargo, la visibilización de la cueva es mínima y no deberíamos resaltar esta relación visual. Más importante nos parece la pauta visual establecida entre los oppida de ambos extremos del valle, enfatizada por el asentamiento satélite de Mariola, sin duda con la finalidad estratégica de controlar al vecino. Estos elementos sugieren un contexto de aguda rivalidad territorial. Las pautas de movilidad por el entorno de los oppida, por su parte, nos permiten situar las parcelas de mayor accesibilidad para los pobladores y, por ende, los espacios potenciales donde ubicar los campos de cultivo. En ambos oppida el parcelario debió situarse principalmente en el valle adyacente. Estas prácticas agrícolas estarían condicionadas por la fricción que supone la distancia y la dificultad de acce-

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Fig. 4. Pautas de visibilidad en el paisaje de la Valleta d’Agres A: Asentamientos. B: Cueva-santuario. C: Visibilidad del sistema Mariola-Errecorrals. D: Visibilidad de La Covalta (A partir de Grau y Olmos, 1995, fig. 19)

so a campos muy alejados del hábitat, toda vez que los desplazamientos limitarían la capacidad de laboreo.10 Es precisamente en el límite de los espacios agrícolas y equidistante entre los oppida donde se sitúa La Cova dels Pilars.

5.2.

LA

CONSOLIDACIÓN DE LA COMUNIDAD

LOCAL COMO MARCO DE LOS CÓDIGOS ESPACIALES

El principal precepto espacial dels Pilars es su «situación liminal» entre los oppida del valle. Pero no se trata de un límite físico, abstracto y fácilmente identificable en el entorno natural, sino que se trata de un área liminal cultural, económica y política que 10 Desde los trabajos de Higgs y Vita-Finzy (1972) basados en la comparación etnográfica de sociedades agrícolas tradicionales (Chisholm 1968) los límites de explotación agrícola se situarían en la isocrona de 1 hora desde el poblado.

estaría situada y reconocida por las comunidades del lugar a partir de sus prácticas diarias y su codificación cultural. La cueva se ubica en un área natural de división de dominios: el valle y la montaña, es decir, el énfasis locacional se ubica entre el ager y el saltus, entre el espacio de la comunidad local y el ajeno. Al mismo tiempo, se sacraliza un límite político, un confín donde convergen los dominios de ambos oppida. En el contexto temporal concreto de afianzamiento y competencia territorial cobra sentido la aparición de un lugar de culto en el sector de frontera compartida por los oppida del valle. Un aspecto derivado de esta construcción cultural del límite territorial es que no tiene el mismo significado para cada grupo social ibérico, precisamente por el «diferente uso social del espacio». El espacio silvestre más allá de los campos de labor es el espacio de la naturaleza limítrofe, espacio de iniciación del joven aristócrata. Los códigos culturales reconocibles en el imaginario iconográfico señalan que más

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Fig. 5. Pautas de movilidad del paisaje de la Valleta d’Agres. Las escalas de grises muestran las isocronas en minutos. Obsérvese la equidistancia a la que se sitúa La Cova dels Pilars (A partir de Grau y Olmos 1995, fig. 20 y 21).

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allá de los límites de este espacio agrícola, roturado y puesto en cultivo, se extiende el dominio inculto de la naturaleza silvestre, lugar donde se sitúa el dominio de las divinidades y los mitos de autoctonía propiciados por el encuentro con los aristócratas (Olmos 1998). Es el lugar de la caza, la guerra, de las actividades propias de los grupos dominantes. Estos rasgos se reconocen en la ubicación espacial de La Cova dels Pilars. También de las evidencias materiales del ritual se deduce la importante aportación de los grupos dirigentes que en su gesto de ofrenda depositaron una pieza de extraordinario valor, casi única en el contexto cultural de la región. Sin duda nos encontramos con un espacio de competición de las elites locales a través de la monumentalización de su memoria. Más difícil de reconocer es la intervención de los grupos campesinos en el ritual celebrado en la cueva. Quizá la presencia de los humildes recipientes de cerámica de cocina sea el testimonio de las ofrendas de frutos del campo por parte de los campesinos del lugar, pero no podemos trascender el campo de la hipótesis. Sin embargo, la función social de este espacio para los grupos campesinos vendría atribuida por oposición al significado aristocrático. Es decir, es el espacio ajeno, quizá excluyente, y fuera de los campos donde la gente común desarrolla su actividad diaria. Este patrón espacial puede entenderse como una simbolización de la delimitación de los grupos sociales reconocibles en otros aspectos como la iconografía, los enterramientos y los espacios de hábitat. Esta segregación y jerarquización de espacios es el resultado natural del desarrollo de las clientelas a partir de los sistemas de descendencia por linajes. Según demuestran estudios transculturales, los cambios hacia una mayor complejidad en la organización social incrementan la segmentación del espacio (Kent 1990: 152). En definitiva, nos situaríamos ante una conceptualización del espacio de los límites del paisaje que sirve para el afianzamiento del territorio y la comunidad del oppidum frente a sus vecinos y de las propias elites rectoras en los procesos de constitución social. Por lo que respecta al primer aspecto, son muchos los estudios que hacen referencia al papel de los espacios sacros en el afianzamiento territorial. Quizá el ejemplo más conocido se encuentra en el trabajo fundamental de François de Polignac (1984) quien señaló la aparición de una serie de lugares de culto vinculados a las necesidades sociales y políticas de las emergentes polis griegas. Este investigador distinguía entre los santuarios urbanos que refuerzan el carácter de la colectividad y los que se sitúan en la zona limítrofe del territorio, que robustecen la relación entre la ciu-

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dad y el campo y definen los lazos de la comunidad frente a los vecinos, al tiempo que establece los límites entre la esfera humana y divina.

5.3.

CONTRATE

CON OTROS ÁMBITOS:

LA SANCIÓN SAGRADA DE LOS LÍMITES TERRITORIALES

En el mundo ibérico encontramos un buen número de lugares de culto que se encuentran relacionados con el paisaje mediante las pautas espaciales descritas. Quizá el ejemplo destacado se situaría en la Alta Andalucía, donde los principales santuarios rupestres de El Collado de los Jardines y Castellar en Jaén poseen este mismo sentido de santuarios en lugares de tránsito. Su emplazamiento controla las vías de comunicación en estrechos pasos de montaña, como es sobre todo el caso de Collado de Los Jardines. Situados en el confín del territorio de Cástulo, estos santuarios también fueron los marcadores territoriales que sancionaban la expansión del territorio y la creación del pagus político en el siglo IV a. C. (Ruiz et al. 2001). El mismo modelo de creación de un pagus se reconoce en el valle del Jandulilla con el santuario de El Pajarillo (Molinos et al 1998). De nuevo el territorio se constituye en torno a un curso fluvial que es el camino de penetración y eje de articulación del territorio; el proyecto político se sanciona con la ubicación del santuario en el confín, junto a la vía de comunicación. En este caso se expresa la construcción cultual del límite a través de pautas de monumentalización visual de una historia fundacional y mítica (Ruiz et al. 2001: 13-17). Un breve repaso a algunos trabajos sobre espacio sagrado mediterráneo enfatizan la relación entre la constitución política y económica de la ciudad y su entorno y la ubicación de santuarios en los límites del territorio (Antonaccio 1994). Es frecuente insistir en que la formalización y codificación de prácticas rituales está directamente relacionada con la consolidación de los dominios territoriales de la ciudad, mediante el establecimiento de localizaciones externas para realizar rituales oficialmente sancionados (Edlund 1987; Wright 1994: 74).

6.

EL SANTUARIO INTERCOMUNITARIO Y EL PAISAJE DEL PAGO POLÍTICO CENTRO-CONTESTANO

Tras la primera etapa de construcción y madurez del paisaje de los oppida, en el área central de la

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Contestania se asistió a un proceso de creación de una nueva entidad geopolítica durante el siglo III a. C. En ese periodo se produjo un proceso de agregación de las teselas territoriales de los oppida para constituir un nuevo espacio político presidido por la ciudad de la Serreta (Olcina et al. 1998; 2000; Grau Mira 2002). Este proyecto político estaba íntimamente ligado a la creación de una nueva identidad comunitaria, sin duda reforzada y sancionada con la emergencia del santuario de carácter comarcal, de forma semejante a como ocurre en otros territorios ibéricos (Ruiz y Molinos 1993: 247-249).

6.1.

ANÁLISIS FORMAL: DE LA SERRETA

LA CREACIÓN DEL PAGO

El santuario de La Serreta se ubica en la parte más elevada del cerro homónimo que acoge la ciudad ibérica y junto a ésta. Esta localización nos informa del estrecho vínculo que se establece entre el núcleo urbano y el santuario que deviene fundamental para entender la ciudad y nos habla de la importancia del santuario para cimentar la función urbana enclave. Al mismo tiempo, la ubicación en el punto preeminente de la montaña, en intensa relación visual con el entorno exterior nos informa de su papel en la articulación territorial, de agregación comarcal y función supraurbana. Esta ambivalencia ya nos previene de atribuirle un adjetivo clasificatorio, pues a nuestro entender tanto valdría clasificar el santuario de urbano, como de periurbano o extraurbano, dondequiera que queramos poner el énfasis, pues parece clara tanto su relación con la ciudad como con el territorio. En la actualidad no estamos en condiciones de precisar cuando arranca la actividad del santuario, y si bien no se puede descartar su inicio en el siglo IV, somos de la opinión de establecer su auge en el momento de consolidación de la ciudad durante el siglo III. A favor de esta argumentación podríamos aludir a que entre los materiales recuperados del lugar de culto no aparecen ni cerámicas áticas ni vajilla ibérica que permitan suponer una actividad intensa en la primera fase de vida del poblado de la Serreta durante el siglo IV a. C. Por su parte, los exvotos del santuario no permiten precisar la cronología debido a la escasa elocuencia cronológica de los tipos. Sin embargo, algunas figurillas del tipo esquemático, las más abundantes del santuario, se localizan también en los niveles bien fechados del poblado en el s. III como la puerta de acceso (Llobregat et al. 1995) y el sector F (Grau Mira 1996) lo que permitiría datar las terracotas hacia esas fechas. De cualquier modo, los datos del

Fig. 6. Ejemplos de exvotos de terracota depositados en La Serreta.

registro material no son concluyentes y no alcanzamos a saber si el lugar de culto fue anterior al auge de la ciudad, pero sin duda debió contribuir de forma decisiva a su consolidación (Olcina et al. 1998). La principal evidencia de actividad ritual es la ofrenda de figurillas humanas de terracota que representan oferentes, entre los que destacan los tipos de exvoto de cabeza masculina y principalmente las figurillas femeninas, más abundantes (Fig. 6). Estas últimas aparecen con frecuencia representadas con velo recogido en los brazos, tiaras y altos tocados y con frecuencia enjoyadas con torques y pendientes. Estos exvotos muestran principalmente una actitud orante, con el gesto de elevar la mirada reflejado principalmente por el mentón pronunciado y los ojos destacados. Por su parte las figuras femeninas se representan frecuentemente con las manos sobre el vientre, quizá en petición o agradecimiento de la procreación continuadora del linaje (Aranegui y Prados 1998: 140-144). La utilización de las figurillas de terracota podría apuntar hacia la popularización del ritual y la participación de sectores cada vez más amplios de la comu-

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Fig. 7. El monte de la Serreta desde el norte, izquierda, y el sur, derecha. Véase el perfil destacado en el horizonte visual.

nidad. Sin embargo, la presencia de elementos de rango, como joyas, togas, etc... sugeriría que, a pesar de la humilde materia prima de realización, se trata de representación de grupos privilegiados de la sociedad. Por otra parte, el predominio de figurillas femeninas en la actitud de tocarse el vientre ha supuesto que se rendiría culto a una divinidad femenina protectora y propiciatoria de la fecundidad que estaría representada en la célebre plaqueta de terracota de la Gran Diosa, encontrada en el poblado (Aranegui y Prados 1998: 141-144). A partir de estas suposiciones podríamos encuadrar el perfil de los oferentes en grupos concretos de clase y género, aunque este es un aspecto poco estudiado en la actualidad y que deberá precisarse en futuros trabajos de investigación. En definitiva, nos encontramos con un santuario de carácter intercomunitario, íntimamente vinculado a la capital del territorio y que debió fomentar la agregación del grupo étnico-político.11 Este proyecto político debió poner en marcha un proceso generativo de un nuevo concepto de espacialidad que ayudase a consolidar el proceso y al mismo tiempo expresase su materialización. Tras la primera fase de constitución y consolidación de los territoria de los oppida con la que se relacionaría la cueva santuario de Els Pilars, el santuario urbano que se desarrolla intensamente a continuación rubrica una nueva configuración territorial, sin menoscabo de la posible pervivencia del ritual en la cavidad sacra. De nuevo, comenzamos nuestra aproximación al paisaje sagrado mediante un estudio de las pautas espaciales a partir de su exploración con los SIG. Según este análisis, el principal rasgo que define el emplazamiento del santuario de La Serreta es su ubicación sobre un cerro exento en mitad del valle de Alcoi y por tanto dotado de un elevado grado vi11 Empleamos el término étnico como sinónimo de pueblo, despreciando las connotaciones racistas que adquiere en el lenguaje coloquial de la actualidad.

sibilización, quizá uno de los mayores que puedan señalarse entre los elementos topográficos de la región. En efecto, el perfil de la montaña es observable e identificable desde cualquier punto de la comarca (Fig. 7). Ello llevaría a pensar que nos encontramos ante un lugar especialmente prominente y destacado desde el punto de vista natural. Para explorar esta perceptibilidad y prominencia visual en el marco del poblamiento de la época, hemos recurrido al análisis SIG de visibilidad acumulada descrito en líneas anteriores. Para ello hemos trazado la visibilidad desde cada uno de los asentamientos del siglo III a. C. para tratar de reconocer el patrón de visual originado por la disposición de los lugares de hábitat en el entorno natural. El resultado no deja lugar a dudas, las áreas que presentan el mayor índice de prominencia visual, es decir, aquellos puntos que serían especialmente visibles por los pobladores del lugar se concentran en dos zonas: los relieves periféricos que suponen los límite de la comarca y el propio cerro de La Serreta; en otros términos, en los confines y el centro del paisaje ibérico (Fig. 8). La visibilización debió ser tanto zonal, el relieve, como puntual, el poblado, pues sin duda las principales edificaciones del hábitat, como la muralla de cierre del flanco norte del hábitat y el graderío del ladera sureste, serían observables desde la distancia. Ello nos lleva a deducir que el elemento destacado del paisaje sería la montaña habitada, el santuario de la ciudad, no la montaña aislada, cuya identificación en el imaginario mediterráneo se refiere a un espacio desierto e indómito, alejado de las zonas pobladas (Buxton 2000: 88-100). La centralidad que se desprende del análisis de visibilidad también se deduce del patrón de accesibilidad. A partir de las pautas de movilidad mediante los SIG se observa que el 80 % de los asentamientos del periodo se localizan a una distancia que no supera las cuatro horas de camino (Fig. 9). El coste

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Fig. 8. Pautas de visibilidad del paisaje geopolítico de la Serreta. Visibilidad cumulativa desde los asentamientos del siglo III a. C. Los tonos más intensos señalan las áreas visualmente destacadas en el paisaje. Obsérvese la especial prominencia de La Serreta.

Fig. 9. Pautas de accesibilidad del paisaje geopolítico de la Serreta. Los colores señalan isocronas horarias. Obsérvese que la mayor parte de los asentamientos se sitúan en la isocrona de 3 a 4 h.

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temporal de recorrer el camino entre los poblados y el santuario nos permitiría proponer la posibilidad de realizar una visita al santuario y el regreso al punto de partida en el día, robusteciendo las relaciones ciudad-territorio. De cualquier modo, lo que interesaría destacar la existencia de un patrón que articula un espacio concéntrico de la ciudad, el paisaje dando cuerpo a la unidad política según un modelo monocéntrico (de Polignac 1984: 44-47).

6.2.

LA

CREACIÓN ACTIVA DE UNA IDENTIDAD

ÉTNICA Y SUS CÓDIGOS ESPACIALES

Las pautas definidas sugieren que el paisaje de este momento se basa en una demarcación central del espacio sagrado ampliamente perceptible desde el territorio político que se está articulando en el siglo III. El lugar que concentra los rituales se convierte en un lugar público y ciudadano que se enfatiza en el paisaje y sus prácticas religiosas se asocian a otras de tipo social político y económico, pues la ciudad es el lugar donde se reafirman las relaciones clientelares y donde se concentran los intercambios comerciales del área comarcal (Olcina et al. 1998). De nuevo deberíamos referirnos a un uso diferencial del espacio según el grupo social al que pertenecieran los antiguos pobladores. Asumiendo el carácter elitista del encuentro con la divinidad propuesto por otros investigadores (Aranegui y Prados 1998), debemos suponer que serían los grupos dirigentes de los distintos oppida los que intervendrían en los rituales celebrados en La Serreta, bien de forma individual o de forma colectiva; a lo largo del calendario agrícola o con ocasión de romerías estacionales.12 En ese supuesto, las poblaciones campesinas carecerían de una implicación ritual directa, pero verían en el marcador territorial una forma de participación religiosa mediante la presencia constante del lugar de culto en sus horizontes visuales. La divinidad del lugar sería la protectora de los campos que ellos laboran, propiciaría la reproducción de sus rebaños y la fertilidad de las familias. En sus códigos ideológicos la mediación divina estaría implicada en sus procesos de trabajo y en sus ritmos vitales, activada constantemente mediante la percepción visual del lugar sagrado. Esta dependencia de la divinidad pudo 12 Poco se conoce sobre el particular pero la existencia de marcadores arqueo-astronómicos identificados desde La Serreta sugieren un posible uso equinoccial del espacio de culto (Esteban 2002). Vendría a coincidir con la propuesta de utilización del pozo votivo del Amarejo durante el otoño, basada en este caso por las ofrendas vegetales (Broncano, 1989).

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ser utilizada por los grupos dirigentes para subrayar su papel mediador, y por tanto su rol preeminente en el seno de la sociedad. Se vinculan los grupos sociales y se vinculan al paisaje. El santuario principal ya no se situaba en el espacio liminal del oppidum, ámbito de la divinidad y de acceso aristocrático, sino que se emplaza en el centro del territorio compartido favoreciendo la agregación social de las poblaciones locales. La estructura de la comunidad ha cambiado. Se supera el marco de la comunidad local establecida en cada valle para constituir una «comunidad imaginaria» en el sentido atribuido por Anderson (1991, en Dietler 1996): una construcción política a la que se tienen que inferir emotividad y que requiere de símbolos que marquen autenticidad (Hobsbawn 1983). Nos situaríamos ante un proceso de creación activa de identidad étnica a la que hemos dedicado atención en otros trabajos (Grau Mira 2005) y que es la sanción ideológica del proyecto político centro-contestano a fines del siglo III a. C.

6.3.

SANTUARIOS, TERRITORIOS Y CIUDADES IBÉRICAS

El modelo descrito responde a un esquema bien conocido, aunque con una amplia versatilidad, del reforzamiento ideológico de proyectos políticos urbanos en el ámbito del Mediterráneo. Entre los ejemplos que podríamos aludir para ilustrar esta dinámica se encuentran los trabajos de A. A. D. Peatfield (1990) sobre los santuarios de cima minoicos que adquieren la función de símbolos de identidad de la comunidad. Un patrón semejante es el que presenta Susan Guettel Cole en su estudio sobre la ubicación de los santuarios dedicados a Deméter en las ciudades y campos de Grecia. En este modelo se muestra una evolución de los santuarios dedicados a esta diosa que desde su ubicación inicial en los campos de la periferia se desplazan hacia el núcleo urbano, enfatizando la centralidad del paisaje sagrado y robusteciendo, de ese modo, los vínculos de la ciudad con su territorio (Guettel 1994: 214-215). En esta misma línea argumental cabría destacar el reciente análisis del paisaje religioso de la frontera suroeste de Arcadia (Cardete 2005). En la región griega se asiste un proceso de construcción del paisaje con la finalidad de enfatizar la centralidad del santuario como respuesta a una necesidad política de agregación de las distintas polis arcadias. En definitiva, algunos ejemplos que permiten un cierto paralelismo enmarcado en los procesos de configuración del paisaje mediante elementos percep-

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tibles de forma cotidiana a los que se asigna una carga ideológica. El precepto espacial predominante es el énfasis en el elemento urbano y central del territorio. Esta estructura paisajística la encontramos en diversos entornos ibéricos y con dinámicas poblacionales semejantes. Apenas sería necesario aludir el ejemplo de la ciudad de Edeta (Bonet 1995) cuyo paralelismo con la Serreta es evidente en múltiples aspectos como la configuración urbanística, las producciones cerámicas de prestigio o la dirección de un territorio de ámbito comarcal. Conviene recordar la ubicación de un lugar sacro, en este caso un templo urbano, que enfatiza la importancia de la ciudad en el ámbito religioso y reforzaría los lazos de pertenencia a la comunidad de su amplio territorio, en especial de los linajes aristocráticos rectores de la sociedad edetana. Las pautas de predominio de la ciudad también se reproducen en el ámbito sacro (Bonet y Mata 1997). En el sudeste peninsular puede rastrearse una dinámica semejante, aunque los detalles de la dinámica poblacional son mucho menos conocidos. Hasta el momento se conoce poco sobre la organización territorial ibérica del ámbito murciano, pues los trabajos realizados hace algunos años (Santos Velasco 1989) requieren de una actualización para poder valorar la existencia de procesos de agregación urbana como los descritos en el área valenciana. Recientemente, J. M. García Cano ha señalado la existencia para la época plena de una serie de núcleos urbanos como Coimbra del Barranco Ancho, Verdolay, La Encarnación de Caravaca, Los Nietos o El Cigarralejo que se situarían en la cúspide del territorio a escala regional (García Cano 1997: 28). De corroborarse esta hipótesis, nos situaríamos ante una dinámica poblacional semejante a la propuesta para el área central de la Contestania, de forma que unos pocos oppida aumentarían su tamaño y funciones y se situarían en una posición dominante presidiendo amplios territorios comarcales y controlando los restantes oppida y núcleos rurales. Interesa destacar aquí que en estos enclaves urbanos que plausiblemente presidirían los nuevos espacios políticos, contarían con santuarios que podrían contribuir a reforzar la identidad étnica supralocal. Los patrones locacionales de estos lugares son semejantes y de nuevo muestran una pauta de espacialidad que vincula los enclaves urbanos y espacios de culto en puntos destacados, de clara prominencia y dominio del entorno, en especial las vías de comunicación. El Santuario de La Luz en Verdolay se emplaza en la vertiente norte de la sierra de Carrasco y, dominando el valle del Segura desde una altu-

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ra prominente. En Coimbra del Barranco Ancho el santuario se sitúa dominando el valle junto al Monasterio de Santa Ana. El santuario de La Encarnación de Caravaca domina el valle del río Quipar desde el cerro de la ermita. El santuario en El Cigarralero se sitúa en la parte más elevada del cerro que domina las vegas de Trascastillo y la llanura de Mula. Por último, en Los Nietos, aunque las evidencias no son concluyentes, los investigadores sitúan el santuario sobre el Monte Roca. Este rápido repaso a los santuarios murcianos y sus ubicaciones topográficas sugieren la existencia de un modelo locacional semejante que se basaría en dos aspectos: la polarización de los principales elementos sacros en la capital del territorio y su ubicación prominente respecto a su paisaje circundante. Con frecuencia se ha señalado el destacado control del territorio y principalmente de las vías de comunicación desde estos santuarios, pero habría que explorar e interpretar el reverso de este modelo espacial. Nos referimos a su prominencia visual, pues su posición comandante en el territorio permitiría también su percepción e identificación desde los campos circundantes o desde los caminos que se aproximaban a ellos. Se balizaría el espacio y se señalarían los lugares preeminentes del paisaje.

7.

VALORACIÓN FINAL: LA RELIGIÓN DEL LÍMITE Y LA PERTENENCIA13

Hasta aquí hemos venido describiendo algunos de los principales rasgos espaciales generados por la relación entre los lugares de hábitat y los espacios sacros en su entorno paisajístico. La interrelación entre ambos se configura a partir de prácticas individuales insertas en un marco sociopolítico y definidas a partir de patrones culturales. La codificación de estos rasgos de espacialidad mediante un conjunto de rituales nos permite definir los espacios simbólicos y sagrados. Obviamente, en un campo tan versátil y complejo como el de la religión y la ideología, nuestra pretensión no es ofrecer una interpretación basada en categorías absolutas, sino reflexionar sobre la relación de los elementos de la esfera de lo sagrado en la construcción del paisaje ibérico. Somos conscientes 13 El lector reconocerá en este epígrafe la expresión que titula las conclusiones del capítulo sobre la geografía de la religión del excelente ensayo de P. Horden y N. Purcell The Corrupting Sea. A Study of Mediterranean History, Oxford, 2000. No habríamos encontrado una mejor expresión para resumir las lecturas propuestas del paisaje sagrado contestano.

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de las limitaciones y de la falta de concreción de muchos de los aspectos tratados, en buena medida, debidas a la óptica de lectura empleada que ha subrayado el proceso de evolución sociopolítica. Una primera cuestión que se podría objetar a este estudio es que únicamente atiende los espacios de culto que han dejado huella arqueológica sensible en el paisaje, aquellos lugares donde se han depositado ofrendas rituales materiales que se han preservado hasta nuestros días. Sin duda, los espacios sagrados que contribuirían a modelar un paisaje simbólico serían varios y de diversa índole y una parte de ellos no implicarían la materialización de las creencias y por tanto serían invisibles arqueológicamente. Nos vienen a la mente aquellos espacios numénicos del paisaje como árboles, bosques o fuentes sagradas, las prácticas rituales cotidianas o incluso los elementos acústicos que modelan la geografía religiosa15 y que difícilmente podremos integrar en un estudio arqueológico. Sin embargo, los lugares que hemos incluido en este análisis son aquellos que muestran mayor recurrencia de las prácticas religiosa y que por ello que se traduciría en una mayor intensidad de la actividad. En el ya clásico estudio antropológico sobre la religión, Anthony Wallace (1966) organizó las prácticas religiosas según una gradación inclusiva para establecer sus conexiones con los niveles de complejidad sociopolítica. Según esta gradación aquellas actividades religiosas que han legado mayor evidencia de actividad debieran relacionarse con las prácticas religiosas que implicarían un cuerpo social más amplio y mayor implicación en la estructura social y política, a modo de formas religiosas «oficiales». Ello nos sitúa ante los elementos que más intensamente se relacionan con la constitución de la sociedad y los paisajes ibéricos, de forma que su análisis detallado nos ayuda a entender la dinámica de creación y transformación social. La configuración espacial permitiría destacar que en las prácticas religiosas analizadas subyace intensamente la necesidad de reforzar los límites y la pertenencia a un paisaje y una sociedad. Hemos querido destacar en las líneas precedentes como durante el proceso formativo ibérico se buscó en el ámbito sacro la sanción de los límites de la comunidad para reafirmar la pertenencia a un territorio, al tiempo que se pretendía demarcar los grupos sociales a través de la codificación y segmentación de espacios. En un segundo momento, los antiguos límites terri15 El volteo de campanas o el canto del muecín son elementos imprescindibles en la composición del paisaje sagrado del Mediterráneo y serían el reverso sonoro del impacto visual de campanarios y minaretes.

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toriales de los oppida se diluyen para dar paso a un patrón de centralidad construido por la ubicación del principal lugar de referencia religiosa en el centro del territorio. Se pretendía abrigar el nuevo paisaje de la época de las ciudades ibéricas del siglo III a. C. El paisaje sacro, junto con otros elementos culturales, contribuyó a reforzar la identidad y el sentido de pertenencia al pueblo. La creación de una identidad compartida se convirtió en una poderosa fuerza de cohesión social en un contexto de incremento del poder jerárquico en las relaciones entre individuos y grupos dentro de la sociedad (Herring 2000: 46). Se trataría de una construcción activa para fomentar la autoidentificación como pueblo diferenciado de sus vecinos (Jones 1997: xiii). La construcción de los límites y la pertenencia contribuirían decisivamente al proyecto de territorio político centro-contestano.

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PAISAJES SAGRADOS DEL ÁREA CENTRAL DE LA CONTESTANIA IBÉRICA

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ORNAMENTO Y SÍMBOLO: LAS OFRENDAS DE ORO Y PLATA EN EL SANTUARIO IBÉRICO DEL CERRO DE LA ERMITA DE LA ENCARNACIÓN DE CARAVACA POR

FRANCISCO BROTÓNS YAGÜE y SEBASTIÁN F. RAMALLO ASENSIO*

RESUMEN Se presenta un conjunto de pequeños objetos realizados en oro y plata procedentes del santuario íbero-romano del Cerro de la Ermita de la Encarnación (Caravaca de la Cruz, Murcia). Dicho conjunto de joyas, depositado bajo los sucesivos pavimentos del Templo B, puede fecharse a.q. a mediados del siglo II a.C. y debe ser interpretado como parte integrante del ajuar de la deidad o del ajuar litúrgico SUMMARY We present a set of small objects realized in gold and silver proceeding from the ibero-roman sanctuary of the Cerro de la Ermita de la Encarnación (Caravaca de la Cruz, Murcia, Spain). This jewel set, deposited under the successive floorings of the Temple B, can be dated a.q. in the middle of the IInd century B.C. and must be interpreted as an integral part of the offerings to the deity. PALABRAS CLAVE: Cerro de la Ermita de la Encarnación, íbero-romano, santuario, ofrendas, miniaturización. KEY WORDS: Cerro de la Ermita de la Encarnación, Iberoroman, sanctuary, offerings, miniaturization

1.

INTRODUCCIÓN

Un atento análisis de las memorias e informes de excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en los santuarios ibéricos de la Oretania, Bastetania y Contestania desde el siglo XIX, nos permite apreciar como entre este notable elenco de exvotos ibéricos recuperados en cada uno de ellos siempre aparece un considerable número de pequeños objetos que con frecuencia apenas merecen unas pocas líneas y una somera descripción en el apartado de los inventarios. * Francisco Brotóns Yagüe - Museo Arqueológico de La Soledad. Sebastián F. Ramallo Asensio - Universidad de Murcia

Ha llamado siempre nuestra atención la presencia de un reducido número de joyas y adornos personales cuya descontextualización y simpleza tipológica y formal ha contribuido a su olvido, pero que como más adelante veremos pueden proporcionar una valiosa información para desentrañar diferentes aspectos, no sólo técnicos, sino especialmente aquellos referidos las creencias de los íberos entre los siglos IV y II a. C. Por ello, nuestro objetivo en el presente trabajo se ciñe al análisis y estudio de casi un centenar de piezas de oro y plata recuperadas en las excavaciones del Cerro de la Ermita en conjuntos bien documentados desde el punto de vista estratigráfico —algo insólito tanto por su número, como por su contexto— que por primera vez en la investigación de los santuarios ibéricos permite correlacionar estos pequeños objetos con el resto de los hallazgos votivos y establecer consideraciones morfo-tipológicas, iconográficas y funcionales.1

2.

EL SANTUARIO ÍBERO-ROMANO DEL CERRO DE LA ERMITA Y LA CONTEXTUALIZACIÓN ESPACIAL Y ESTRATIGRÁFICA DE LOS CONJUNTOS VOTIVOS

El Cerro de la Ermita, donde se ubica el santuario íbero-romano, forma parte de un extenso complejo arqueológico que se desarrolla a ambos lados del 1 La parte final de este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación: Carthago Nova y su territorium: modelos de ocupación en el sureste de Iberia entre época tardorrepublicana y la Antigüedad Tardía (HAR200806115) del Ministerio de Ciencia e Innovación, que es subvencionado parcialmente con Fondos FEDER.

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Fig. 1. Sitio histórico del Estrecho de las Cuevas de la Encarnación. Fuente: CARTOMUR.

Estrecho de las Cuevas de la Encarnación, angosto desfiladero abierto en las calcarenitas y margas terciarias por el río Quípar, que en su discurrir recorre la amplia planicie abierta entre las sierras de Quípar y Burete, por un lado, y del Gavilán, Serrata y Mojantes por otro, auténtico pasillo natural de comunicación entre las tierras levantinas y la Alta Andalucía (Fig. 1). Es precisamente, en ese punto del curso

fluvial donde se emplazan los testimonios más precoces de frecuentación humana de este privilegiado paraje: la Cueva Negra, cavidad natural, abierta en el cantil escarpado del Cerro de los Villares ha procurado hasta la fecha numerosos restos de neanderthales asociados a una industria musteriense así como abundantes testimonios de fauna que permiten en parte restituir el paleoambiente de esta región en unas

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fechas que los últimos estudios tiende a remontar hasta los 900.000 años (Walker et al., 2006). La estrecha garganta que, con sus especiales condiciones naturales, justifica la continuidad poblacional de este espacio al menos desde la Edad del Bronce y hasta nuestros días, con sucesivos cambios del emplazamiento de los grupos humanos que explotaron sus recursos en función de las necesidades geo-estratégicas de cada momento, se inicia en el vértice meridional del Cerro conocido como la Placica, de donde, se supone, procede una diadema de oro de la Edad del Bronce conservada en el Museo Arqueológico Nacional, tradicionalmente asignada al vecino municipio de Cehegín (Pingel 1992: 260, lám. 90,1). La plataforma amesetada que configura la parte más elevada de esta colina, de forma ligeramente arriñonada, tiene una superficie aproximada de 1,4 ha y alcanza una cota sobre el nivel del mar de 735/736 m, siendo su altura respecto al suelo circundante de 25 m. En sus flancos norte y oeste el río ha modelado un cantil vertical que impide el acceso por este sector al interior del poblado, mientas que por el este la escarpada pendiente de su ladera contribuye a aislar el cerro de especio circundante reforzando sus defensas naturales en el borde sur, el de más fácil acceso, con un doble cerco artificial visible aún en algunos puntos de su recorrido. Aunque todavía no se ha realizado una prospección superficial programada y exhaustiva, los escasos materiales recogidos de forma circunstancial entre amplios pedregales amontonados de forma artificial para facilitar el cultivo de secano, permiten establecer un marco cronológico amplio que se extiende a lo largo del segundo milenio y los comienzos del siguiente, lo que culturalmente corresponde a los períodos del Bronce Medio y, sobre todo Tardío y Final. A este respecto son muy significativas las cazuelas y cuencos carenados, con borde vertical o reentrante y galbo hemisférico características del Bronce Tardío, que se han paralelizado con las cerámicas de los niveles Tardíos del yacimiento almeriense de Fuente Álamo (Ros 1989: 60-61). También en la margen derecha del río, y al este de La Placica, se sitúa el Cerro de los Villares, oppidum ibérico con una superficie de más de 26 ha. Aunque no podemos precisar, en tanto no se termina la prospección superficial, el espacio total ocupado por las estructuras de habitación y su disposición, es de suponer una distribución de la mayor parte de las unidades domésticas y artesanales de forma perimétrica, esto es adosadas al cerco defensivo que contornea el poblado por sus frentes más desprotegidos, en forma de una poderosa muralla de tres metros de

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anchura reforzada a intervalos regulares por torres cuadrangulares. Otro ancho paramento de mampostería cruza en diagonal la plataforma de cerro siguiendo una dirección norte-sur y aislando, en cierto modo, el sector noroeste, cuyo reborde occidental constituye una auténtica pared vertical por cuya base discurre el Quípar y donde brotaban un gran número de fuentes naturales que hacen de este estrecho corredor un punto indispensable de paso y parada. Entre ellas, la cueva del rey Moro testifica la función de control y auténtico portazgo ejercitada en época medieval, herencia de una tradición muy anterior. En el flanco opuesto el cerro de Villaricos contribuye a cerrar, como una auténtica tenaza, el paso del Estrecho. Emplazado a la izquierda del río, donde la tradición historiográfica tiende a situar la población de Asso, fijada por Ptolomeo (II, 6, 60) dentro de la Bastetania en unas coordenadas astronómico-geográficas de 12º y 39º10’. No obstante, el principal argumento utilizado para sustentar dicha identificación, es una controvertida lápida de época adrianea, reutilizada como dintel sobre la puerta principal de la iglesia renacentista de La Soledad, en Caravaca de la Cruz (CIL II, 5941), hallada hacia mediados del siglo XVI en el paraje conocido —según un manuscrito de 1607 conservado en el Archivo Municipal de esta ciudad— como «Peñas del Villar de la piedra escripta», donde L. Emilio Recto, importante personaje conocido también en Carthago Nova, es recordado como patronus rei publicae asotan(orum). Una ancha muralla de mampostería cierra el poblado por su flanco occidental mientras que los acusados escarpes del lado oriental y septentrional constituyen una defensa natural inexpugnable, delimitando un espacio intramuros de forma aproximadamente triangular de c. 4 ha, aterrazado en sentido norte-sur. Aunque es difícil precisar el desarrollo cronológico del hábitat, al no haber realizado aún excavaciones sistemáticas, la abundancia de teja y ladrillo de gran tamaño, sillares, dolia, y, sobre todo, cerámicas de época tardorrepublicana, tanto en el interior como en el espacio periurbano, atestiguan un momento de desarrollo durante los siglos II y I a. C., si bien el hallazgo de sigillatas aretinas, sudgálicas y africanas, atestigua su continuidad hasta, al menos, el siglo II d. C., lo que coincidiría con la fecha proporcionada por la citada inscripción. Al sur de los Villares, y separado por los Barrancos de la Virgen y de los Canteros, se halla el Cerro de la Ermita, donde en una pequeña explanada de su ladera septentrional se emplaza el santuario íberoromano, a 825 m sobre el nivel del mar, sobre el que se construyó a finales del siglo XV, acabada la con-

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quista cristiana y reutilizando parcialmente los alzados de las estructuras romanas aún en pie, una iglesia rural con advocación a Santa María de las Cuevas, mas tarde convertida en santuario dedicado a la Virgen de la Encarnación y San Blas. Al sur y al oeste del núcleo religioso, a escasos metros, se han localizado las canteras para la extracción de la piedra utilizada en la construcción de las estructuras relacionadas con el culto.

EL

DESARROLLO DE LAS EXCAVACIONES: RESULTADOS

Las noticias que aluden a restos arqueológicos y monumentales en el Cerro de La Ermita y en los yacimientos colindantes se rastrean en la historiografía local desde el siglo XVII, prácticamente coincidiendo con el desarrollo del culto a la Virgen de las Cuevas, en la iglesia construida pocos años antes sobre las ruinas del viejo templo pagano. Sin embargo, a pesar de la espectacularidad de los sillares romanos embutidos en los muros de la iglesia renacentista y de los tambores de columna visibles en varios puntos del contorno, las excavaciones sistemáticas y continuadas no se inician hasta la última década del siglo veinte conducidas por la Universidad de Murcia (Fig. 2). No obstante, una carta de Cayetano de

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Mergelina fechada el 28 de agosto de 1935 conservada en el Archivo de la Real Academia de la Historia (CAMU/9/7963/74 (28)), menciona la autorización de la Dirección General de Bellas Artes y la concesión de una subvención a los señores Mergelina y Fernández de Avilés para realizar excavaciones en la Ermita de La Encarnación. Imaginamos que los trágicos acontecimientos que se desarrollaron meses después debieron impedir la realización de tales trabajos, de los que no ha quedado constancia alguna, y truncar los deseos de sus promotores, si bien conocemos las notas que realizo el propio Mergelina con motivo de su visita (Belda 1975: 185), completadas en 1945 en un artículo por su yerno G. Nieto tras una inspección directa del lugar (Nieto 19441945). Precisamente en esa misma fecha, E. Cuadrado (1945) publicó un detallado estudio de los distintos yacimientos que conforman el complejo arqueológico cuestionando la identificación de las ruinas con las ciudades de Asso y Lacedemón, tal y como habían defendido historiadores y eruditos locales. En 1974 M. Jorge Aragoneses excavó en el interior de la iglesia, concretamente junto a la pared occidental, pero los resultados de la intervención, como la mayor parte de los trabajos realizados por el entonces director del Museo de Murcia, han permanecido inéditos y, que sepamos tampoco existe documentación manuscrita

Fig. 2. Lienzo de sillares del templo romano reutilizado como pared de la ermita cristiana.

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sobre los mismos. A comienzos de la década de los ochenta, con motivo de la declaración de la Ermita y su entorno como Monumento Histórico-Artístico de carácter Nacional (24/10/1980) se realizaron nuevas excavaciones en el interior de la iglesia, concretamente en el crucero, y también en el exterior entre los contrafuertes de la pared occidental de la ermita. Fruto de estas últimas intervenciones fue el hallazgo de inhumaciones infantiles modernas en pequeñas fosas abiertas en la roca del subsuelo y la identificación de la impronta del muro meridional de la cella del templo romano, recortada en la misma roca natural. Con estos antecedentes se inicia en 1989 nuestro proyecto de investigación, con una primera fase de topografía, documentación y fotogrametría de los alzados del templo romano enmascarados en las paredes de la ermita moderna, e inventario y dibujo de los elementos arquitectónicos conservados in situ, en el Museo de la Soledad, en el caserío de La Encarnación y en colecciones particulares. Las campañas de excavación se realizaron entre 1990 y 1996, si bien en 1994, los trabajos se centraron en la ejecución del proyecto de consolidación y restauración del edificio de culto cristiano, y especialmente en la parte más degradada que correspondía a las habitaciones del ermitaño adosada a los pies de la iglesia a partir del siglo XVIII, cuyos tabiques medianeros, dificultaban la intervención arqueológica en el pronaos del monumento romano. La primera intervención consistió en retirar todo el escombro acumulado junto a la cabecera de la ermita procedente de la demolición de las ruinosas estructuras adosadas que habían sido demolidas con motivo de la restauración realizada en 1985. Esta actuación nos permitió definir el extremo meridional de la plataforma enlosada romana sobre las que se alza la iglesia moderna. Los trabajos realizados entre 1991 y 1993 se concentraron en el exterior de la ermita, y estuvieron orientados a individualizar las estratigrafías asociadas a las estructuras romanas y a definir las características de la fachada del templo romano parcialmente enmascarada por las estructuras adosadas a los pies de la iglesia cristiana. Fruto destacado también de estas labores fue la caracterización de un nuevo edificio de culto, que denominamos templo A, situado 25 m al noroeste de la ermita y, en consecuencia, al edificio romano subyacente, que designamos como templo B (Fig. 3). El primero presenta una orientación noreste-suroeste, divergente del segundo, pero con su fachada abierta hacia la del templo contiguo. Conserva la hilera inferior de los sillares de la cella, de c. 1,20 × 0,60 m, direc-

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Fig. 3. En primer plano, resto del templo A, al fondo templo B bajo la Ermita de la Encarnación.

tamente apoyados sobre la roca del monte recortada y explanada, delimitando un espacio de 5,96 m × 4,94 m, Precisamente la prolongación de esas improntas y recortes en el flanco oriental permiten restituir un pronaos de 3,47 m, separado de la estancia contigua por una puerta de 1,70 m de ancho, lo que determinaría unas dimensiones totales de 9,43 × 4,94 m. Un pavimento de opus signinum debió tapizar los dos ámbitos, a juzgar por las escasas trazas del mortero y rudus conservados en el ángulo noroccidental del pronaos. El exiguo depósito arqueológico existente sobre las estructuras y la exposición secular de la mayor parte de la cella al aire libre, como demuestra la alteración de la superficie de muchos sillares, impide apoyar la datación de la fábrica sobre criterios arqueológicos y estratigráficos. La fuerte erosión del espacio frontal no permite concretar la solución final adoptada en la fachada y determinar la posible existencia de columnas entre las antae. Templetes in antis caracterizan la primera arquitectura religiosa romana en Hispania (Burgholzer 1994: 78) y son frecuentes en los primeros procesos de monumentalización en los santuarios centro-itálicos, regiones a donde nos remite un importante lote de terracotas arquitectónicas halladas en el santuario caravaqueño (Ramallo 1993a). Por otra parte, rasgo distintivo del edificio de La Encarnación es la ausencia de podium y amplia escalinata frontal, que suelen caracterizar a los templos itálicos, circunstancia, que, no obstante, parece se puede hacer extensiva a otros conjuntos hispánicos como los edificios de culto de los santuarios de La Luz (Murcia) y Cerro de los Santos (Albacete) (Ramallo 1993b). Precisamente, las dimensiones limitadas del edificio y la ausencia de este componente básico de la arquitectura templar etrus-

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co-itálica podrían llevar a interpretar este edificio como un auténtico thesauros más que como un espacio de culto destinado a custodiar la imagen de la divinidad y a la celebración de rituales religiosos. Sin embargo la peculiaridad más llamativa del templo A de La Encarnación es una serie de orificios circulares que en disposición regular ocupan el interior de la cella, donde determinan una figura cuadrangular mediante cuatro perforaciones angulares y una en el centro, y que se repiten, ya en aparente desorden, fuera del edificio, pero también bajo los sillares que delimitan la cella. Su función es difícil de explicar; algunos de forma cuadrada y más pequeños se podrían poner en relación con maquinaria utilizada para levantar los sillares, sin embargo, los orificios circulares parecen tener una relación más directa con las manifestaciones de culto, una vinculación que podría ser más estrecha en los del interior de la cella que habría sustentado quizás algún baldaquino o elemento sostenido sobre postes de madera. Paradójicamente estas perforaciones de la roca se repiten con las mismas características y dimensiones en el templo B, donde incluso se pueden apreciar profundos recortes circulares en la plataforma enlosada del templo, aunque en este último caso su funcionalidad y adscripción temporal es más controvertida. En cuanto al segundo edificio de culto, designado como templo B, es de mayores dimensiones y presenta una orientación norte-sur, aunque con una ligera desviación en sentido noroeste-sureste. Los imponentes lienzos de la cella, levantados con sillares unidos a hueso pero trabados con grapas de plomo, han servido de sustento a las paredes de la iglesia cristiana. Visibles en su cara externa, ocultos bajo enlucidos y pinturas en el interior, la restauración de 1985 dejó al descubierto ambos frentes y las excavaciones realizadas a comienzos de los noventa han contribuido a perfilar la compleja evolución del edificio de culto romano, determinando, al menos, tres importantes fases constructivas. En un primer momento, el edificio se debió configurar como un sencillo templo in antis del que sólo se han conservado trazas de un tosco pavimento de opus signinum bajo el pronaos de los templos posteriores, parcialmente recortado por los dados de cimentación de las columnas centrales de la fachada. En un segundo momento el templo se amplía con la construcción en el frontal del viejo edificio de una plataforma de losas que nivela las irregularidades del terreno natural y que sirve de base al alzado del nuevo edificio que se configura, probablemente como un templo tetrástilo, con dos semicolumnas adosadas al interior de las antas. Las proporciones y dimensio-

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Fig. 4. Hendidura natural retocada y agrandada situada en el umbral de la cella del templo B.

nes, c. 18,94 m. de longitud por 6,95 m de anchura, son muy similares a las que se han establecido para el templo del Cerro de los Santos, con el que se pueden establecer también otras afinidades. En la última fase el templo se convierte en un templo octóstilo y pseudodíptero de c. 27,25 × 17,25 m con la ampliación lateral de la plataforma enlosada, la adición de cuatro nuevas columnas en fachada, dos a cada lado y diez columnas en los laterales, reproduciendo modelos de marcado carácter oriental desarrollados en el Oriente helenístico desde el siglo II a. C., a partir de las prescripciones teóricas elaboradas por Hermógenes de Alabanda recogidas por Vitruvio, y que conocen un nuevo momento de esplendor en las monumentales construcciones augusteas de Asia Menor. Sin embargo, y a pesar de todas estas modificaciones, reformas y reconstrucciones, un elemento cultual permanece invariable y conserva todo su valor simbólico. Es una pequeña hendidura natural, retocada y agrandada, ubicada en el eje longitudinal del templo y en el centro de la puerta de la cella donde, según han podido demostrar los análisis de microcomponentes orgánicos llevados a cabo, se realizaban libaciones de leche y miel (Fig. 4). Con toda seguridad, esta especie de chthonian chiasma debió desempeñar una función primordial en todas las ceremonias de culto de época prerromana, y su importancia se mantuvo en las sucesivas fases constructivas, como parece indicar la colocación de las losas del umbral retocadas para continuar permitiendo el acceso al orificio original. Por el contrario los pavimentos del templo B ocultaron de forma intencionada los depósitos secundarios con material votivo que quedaron encajados en las diaclasas y hendiduras naturales del terreno o en fosas recortadas en la roca

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lizados, probablemente, en ceremonias de carácter ritual; no faltan, aunque en porcentajes mucho más reducidos, otras producciones como son las cerámicas toscas, y otras cerámicas finas ibéricas de funciones diversas. Por el contrario, el número de vasos importados es casi inexistente, destacando algunas formas de Barniz Negro, características de finales del siglo III o comienzos del siglo II a. C., cronología a la que nos remiten también los escasos hallazgos numismáticos asociados al material suntuario (Ramallo y Brotóns 1997: 264). Junto a la cerámica ocupan un lugar privilegiado en cuanto a su porcentaje, las fíbulas de bronce, especialmente el tipo anular hispánico, tanto en la variante de timbal hemisférico (tipo 2 a y 2 e) como de navecilla (tipo 4b y 4c) (Cuadrado 1957: 8 y 15), así como del tipo La Tène I (Cuadrado 1978: 312). Completan estos conjuntos votivos una amplia serie de pequeñas joyas de oro y plata, objeto de de este trabajo, junto a otros aderezos en materiales diversos que debieron formar parte del ajuar sacro.

3. Fig. 5. Interior de la Ermita de la Encarnación. Al fondo, muro de cierre de la cella del templo romano. En primer plano recortes artificiales y hendiduras del santuario ibérico.

madre a modo de favissae (Fig. 5). Todos estos objetos, característicos de los siglos IV y III a. C. aparecen entremezclados con la tierra negruzca de un paleosuelo húmico donde los análisis han registrado restos de fibras entretejidas de origen vegetal, tal vez de cáñamo o lino, que podrían estar en relación con un posible envoltorio de determinados objetos preciados, tal y como se ha atestiguado en el santuario de La Luz para los exvotos antropomorfos de bronce (Lillo 1991-1992: 113). Un encachado de piedra pequeña, que con toda probabilidad corresponde a la adecuación del espacio en el siglo II a. C., coetánea a la construcción de las primeras estructuras romanas, sellaba estos estratos. No se han conservado ni identificado cimentaciones que pudieran asociarse a un posible ámbito de culto durante la fase de santuario ibérico. Tan sólo contamos con los mencionados orificios circulares distribuidos bajos los templos A y B, pero tampoco podemos establecer vinculación precisa con estructura permanente alguna. Entre los materiales que formaban estos depósitos destacan sobre todo las cerámicas, y entre ellas los cuencos y pateritas pintadas con decoración geométrica uti-

LOS PEQUEÑOS OBJETOS DE ORO Y PLATA DEL SANTUARIO ÍBERO-ROMANO DEL CERRO DE LA ERMITA DE LA ENCARNACIÓN

Una vez contextualizados los hallazgos del santuario ibérico, podemos ocuparnos ahora de la serie de pequeñas joyas recuperadas especialmente en el subsuelo del pronaos (6100) y de la cella (6200). Ya apuntábamos más arriba que la sencillez tipológica y formal de la mayoría de las piezas recuperadas en otros santuarios ibéricos no ha contribuido a despertar el interés de los investigadores. Tanto es así, que los grandes elencos de joyería ibérica de oro y plata suelen obviar los conjuntos de hallazgos en los santuarios, por otro lado escasos, y tan sólo se recogen discretamente determinadas piezas relevantes por su tipología o decoración. Por otro lado, no existe un estudio monográfico de las joyas aparecidas en contextos de santuarios ibéricos, por lo que desconocemos datos fundamentales para interpretar su verdadero significado y función dentro del contexto global de los donaria documentados en un determinado espacio sacro y para averiguar sus correlaciones con otros objetos litúrgicos, así como tampoco podemos establecer analogías que permitan conocer el alcance de su significación espacial, funcional o simbólica. Afortunadamente no escasean los estudios técnicos, lo que nos ha permitido salvar nuestro desconocimiento hasta el límite que marca la ausencia de

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análisis físico-químicos imprescindibles para los estudios de procedencia de los metales, aleaciones y procesos tecnológicos complejos.

3.1.

TIPOLOGÍA

Entre las noventa y cinco piezas de joyería catalogadas en el santuario del Cerro de la Ermita de la Encarnación, cuarenta y una de oro y cincuenta y cuatro de plata, más una moneda acuñada en este último metal, destacan por su número las láminas y plaquitas —con veinte ejemplares de oro y nueve de plata—, los colgantes —con veinte piezas de plata y una moneda—, los anillos —nueve de oro y diecisiete de plata—, los aritos —cinco de oro y tres de plata—, los hilos —tres de oro—, las barritas —una de oro y dos de plata— y, como piezas singulares, un vaso y una fíbula anular hispánica, ambos de plata, y, finalmente, un pendiente, un pasador acodillado y una pequeñísima lámina con decoración granulada, todos de oro. Tanto los hilos como las barritas pueden considerarse productos primarios semielaborados propios de un taller de joyería y por lo tanto no deberíamos considerarlos verdaderas joyas, mientras que la lámina con granulado y la lámina de plata con n.º de catálogo 94 corresponderían a fragmentos amortizables. 3.1.1. Láminas y plaquitas: Tanto en oro como en plata el valor de grosor de lámina más repetido es 0,1 mm (moda), si bien hay una mayor variabilidad en los grosores de láminas argénteas cuyos valores extremos están entre 0,1 y 1 mm., mientras que para el oro se sitúan entre 0,1 y 0,5 mm. Las plaquitas de plata presentan una difícil caracterización dado su elevado grado de alteración físico-química que a menudo las hace rígidas y quebradizas, apreciándose frecuentes alteraciones superficiales como grietas o pérdidas de materia. Por el contrario, las cintas o brácteas de oro, extrañas en otros santuarios, se muestran con mayor frecuencia extremadamente flexibles hasta el punto de mantener un grado de maleabilidad notable que, por otro lado, es indicio del empleo de metal de muy buena calidad. Técnicamente, ambas fueron obtenidas por martilleo —en la superficie de las joyas elaboradas con láminas se aprecian con frecuencia las facetillas dejadas por el impacto de esta herramienta—, al que siguió un proceso de alisado o bruñido, limándose o recortándose por último las rebabas y bordes irregulares hasta proporcionarles la forma requerida. La barrita de oro (n. cat. 34) y la lámina que se le arro-

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lla (n. cat. 35) muestran de modo nítido como las hojas de espesor regular son obtenidas a partir de esta masa alargada que es martilleada progresivamente en longitud, siempre con cuidado de no superar el índice de elasticidad del metal, razón por la cual a menudo se interponía un pedazo de cuero que amortiguara los golpes (Nicolini 1990: Vol. 1, 76; 82). Las láminas u hojas en las que se elaboraron las plaquitas de plata (también los colgantes están realizados en lámina de plata, pero no nos ocupamos ahora de ellos) y las plaquitas y láminas de oro no suelen presentar o conservar, en las porciones recuperadas, ningún tipo de tratamiento en volumen (estampado, acuñado, repujado con cincel, moldeado frío sobre matriz hueca, moldeado frío sobre molde en relieve, embutido, etc.); por el contrario, sí muestran tratamientos decorativos de la superficie planos ya que, con mayor frecuencia en las brácteas de oro, se empleó la técnica de incisión para grabar sobre ellas de modo muy sumario sencillos motivos decorativos lineales o geométricos (n. cat. 15; fig. 6.1); lo mismo se observa en la plaquita de plata con decoración antropomorfa (n. cat. 92; fig. 6.2). Morfológicamente entre las plaquitas de plata sólo merece nuestra atención el ejemplar decorado que mencionamos con anterioridad, rectangular con las esquinas redondeadas y unas dimensiones de 28 × 13,8 × 0,2 mm, que encuentra enormes similitudes, incluso iconográficas como veremos más adelante, con plaquitas de plata ofrendadas en los santuarios ibéricos de Collado de los Jardines, El Recuesto y Garvao. Por lo que respecta a las brácteas, exclusivamente realizadas en lamina de oro, parece deducirse que tendrían el aspecto de delgadas tiras alargadas con un extremo redondeado y otro apuntado de forma muy similar a la de las corbatas (n. cat. 15 y 28), sin que hallemos parangón en otros santuarios ibéricos; si encontramos concomitancias foráneas con algunas láminas de oro halladas en contextos funerarios púnicos (Cintas 1970-78: pl. LXXVIII, 3; Pisano 1988a: 37, fig. 40) y en otras casi idénticas, expuestas en el Museo del Hospicio del Gran San Bernardo, que sorprendentemente proceden del santuario alpino dedicado a Iuppiter Poeninus, también conocido como Plan de Júpiter, situado en la parte italiana de este puerto de montaña, y que con frecuencia es vinculado al tránsito de las tropas cartaginesas de Anibal hacia la Península Itálica (Hunt 1998). 3.1.2. Colgantes: Los 19 hallados en el santuario, y que puedan considerarse como tales, están recortados en hoja de plata batida cuyos grosores os-

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Fig. 6. Ajuar sacro del santuario ibérico de la Ermita de La Encarnación: 1. Bráctea de oro (cat. 15); 2. Plaquita de plata con representación antropomorfa (cat. 92). 3. Colgante de plata con motivo cruciforme (cat. 69). 4. Colgante de plata que combina el motivo cruciforme y la espiga (cat. 79). 5. Colgante de plata con forma de dentadura (cat. 77). 6. Llave de plata (cat. 95). 7. Moneda hispano-cartaginesa (cat. 96).

cilan entre 0,1 y 1 mm, si bien 9 tienen un grosor de 0,1 mm y 5 de 0,5 mm. Consideramos colgantes aquellos objetos laminares que, por lo general, presentan uno o dos orificios de suspensión sin posibilidad de confusión con orificios de fijación de apliques a la vestimenta; pueden tratarse de sencillas medallitas,

circulares u ovales (n. cat. 69 y 79; fig. 6.3 y 6.4), o de objetos que muestran una morfología más insólita, como una dentadura (n. cat. 77; fig. 6.5) y una llave (n. cat. 95; fig. 6.6). También es llamativa la presencia de una moneda de plata de acuñación hispano-cartaginesa que fue cuidadosamente perforada

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de anverso a reverso con la intención de no afectar en nada a la iconografía del caballo parado, posible representación simbólica de la diosa Tanit (n. cat. 96; fig. 6.7); es lo mismo que se ha observado en algunas monedas del tesoro de Salvacañete, en especial las del taller de Bolskan, que han sido perforadas en el margen superior izquierdo del jinete para preservar la imagen del caballo, lo quizá pueda justificarse por el simbolismo religioso de este animal (Arévalo et al. 1998: 259). Las medallas presentan valores del diámetro muy diversos, comprendidos entre 13 mm y 83 mm. Si descartamos el último valor por aberrante, el diámetro medio se halla en 23,9 mm. No obstante, es un dato del que muy poco podemos deducir teniendo en cuenta lo reducido de la muestra, no observándose ninguna relación entre tamaño del colgante y la presencia/ausencia de decoración o el motivo representado. Al contrario que en las láminas y plaquitas, observamos en algunos colgantes un ligero tratamiento en volumen, empleándose la técnica de repujado con cincel para motivos decorativos fundamentalmente lineales; no falta tampoco la técnica del burilado para grabados similares con un ligero tratamiento volumétrico de la superficie. Encontramos paralelos peninsulares en el tesoro de Salvacañete en Cuenca —donde se recogen, además de tres plaquitas y dos tubos cilíndricos, dos discos lisos y perforados (Raddatz 1969: 244-248, lám. 51; Arévalo 1998: 259-260)—, en El Recuesto de Cehegín —tres plaquitas de plata de formas diversas con orificios de suspensión (Lillo, 1981, 27)— y en el tesorillo de Los Almadenes de Pozoblanco —ocho discos laminares con orificios de suspensión recortados y troquelados— (Santos 1928: 29 ss.; Santos 1941; Raddatz 1969: 238-242, lám. 47; Bandera 1966: 659). Por lo que respecta a la dentadura, está elaborada con excelente traza en una laminita de plata ligeramente arqueada de 28 × 13,8 × 0,2 mm, que presenta diecisiete dientes con forma de triángulo truncado y de lados biselados; en el extremo proximal, que está cortado en ángulo recto, se observa un pequeño orificio suspensorio de 1 mm de diámetro perforado con punzón, en tanto que el extremo distal aparece romo. Encuentra parangón con las dentaduras votivas del santuario de Collado de los Jardines (Calvo y Cabré 1919: 20, lám. XIII), si bien pudiera no tratarse de una dentadura humana ofrendada como exvoto anatómico ya que tanto la forma de este colgante —con un extremo romo—, como lo aguzado de sus dientes, e incluso el número de estos, casaría bien con las mandíbulas que podemos ver en algunos de los carnassiers que a menudo en-

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contramos pintados en las cerámicas del estilo Elche-Archena (cf. Paris 1903: 93, fig. 181; Lillo 1988: 145, lám. 2) lo que llenaría a esta pieza de un significado simbólico pleno en la relación que se establece en el ámbito religioso ibérico entre el lobo y la deidad (Rodríguez y Chapa 1993: 172-174) Más singular e incomparable se muestra la llave de plata, utilizada quizá como amuleto, aparecida en buen estado de conservación a pesar de hallarse fragmentada en seis porciones que han sido pegadas durante el proceso de limpieza y restauración. Presenta una longitud de 61 mm, una anchura máxima de 10,5 mm y un grosor de lámina de 0,5 mm. El ojotija tiene un perfil triangular, con el lado corto convexo y el vértice, en la unión con el paletón, engrosado y de sección trapezoidal; en la zona dentada del paletón se aprecia un pequeño espolón proximal y dos dientes rectangulares superpuestos, plegado uno sobre otro, que dejan un hueco en medio a modo de rodaplancha. Sólo en el Collado se menciona el hallazgo de llaves, si bien en hierro o bronce (Calvo y Cabré 1919: 33). 3.1.3. Anillos y aritos: El conjunto está formado por 5 aritos de oro y 3 de plata, y por 8 anillos de oro y 15 anillos de plata. Los aritos de oro presentan diámetros con valores extremos entre 5 mm y 9 mm, teniendo como valor medio 7,3 mm; el diámetro de los anillos de oro oscila entre 5 mm y 7 mm, con un valor medio de 6,5 mm (Fig. 7). Finalmente los anillos de plata con valores extremos para el diámetro de 6 mm y 15,8 mm, tiene un diámetro medio de 11,05 mm; los aritos de plata, tan sólo dos mensurables, tienen valores de 16,75 y 25,5 mm. Como puede apreciarse se trata siempre de piezas muy pequeñas que quizá pudieron ir engarzadas con hilos formando cadenillas. Todos los anillos y aritos se hallan realizados con hilos elaborados con diferentes magnitudes y técnicas. Por lo que respecta a las magnitudes, los hilos de oro de anillos y aretes presentan grosores medios de 0,63 mm y las pletinas de oro de 0,44 mm, mientras que en los hilos de plata de ambos el valor promedio es de 0,97 mm y en las pletinas de plata de 0,45 mm; como puede apreciarse el grosor de las pletinas es muy similar, en cambio los hilos de plata suelen ser de mayor grosor. Los hilos pueden presentar con mayor frecuencia secciones ovales o circulares y las pletinas rectangulares, si bien también hallamos hilos de sección cuadrada o trapezoidal. En otros santuarios ibéricos también es frecuente el hallazgo de anillitos, si bien la mayor parte de los

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Fig. 7. Aritos de oro del ajuar sacro del santuario ibérico de la Ermita de La Encarnación.

recuperados suelen estar realizados en cobre o bronce. Es el caso del Cerro de los Santos (Lasalde et al. 1871: 23; Savirón 1875: 163-4, lám. 3, 11; Fernández de Avilés 1966: 43-4, Lám. LII, b; Chapa 1980: 92, fig. 8, 2-6; Sánchez Gómez 2002: 240-241), Collado de de los Jardines (Calvo y Cabré 1919: 30 y 32), El Cigarralejo (Cuadrado 1950: 46-47), Castellar de Santiesteban (Nicolini 1983:

468-9; Nicolini et al. 1987: 217ss.), El Recuesto (Lillo 1981: 28), La Luz (Lillo 1991-2: 120) y La Algaida. (Corzo 1991: 402; 2000: 151-152). En el Cigarralejo, Garvão, Los Almadenes de Pozoblanco y Salvacañete también los hallamos de plata (Cuadrado 1950: 46-7; Beirão et al. 1985: 90-93; Bandera 1996: 659; Raddatz 1969: lám. 46, 8-11 y 54, 27-40).

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Tanto en plata como en oro encontramos las mismas técnicas de fabricación de hilos,2 si bien hay ligeras variaciones de proporción. En labores de oro predomina la técnica del hilo pletina recto (43%) seguido de la del hilo torsionado trefilado (33%), en tanto que en plata ambas técnicas tienen el mismo porcentaje de representación (36%). Para el hilo pletina recto se parte de un delgada tirilla recortada de la lamina u hoja y, a pesar de que puede tener infinidad de secciones, la rectangular es la más corriente; su origen está en los comienzos de la orfebrería orientalizante, si bien es una técnica que se encuentra durante el Ibérico Pleno (Nicolini 1990: Vol. I, 109 y 118). El hilo torsionado trefilado se obtiene tras hacer pasar un hilo torsionado de sección rectangular o cuadrada —derivado del hilo plano— por una hilera que tenga un diámetro menor que éste, de modo que al perder sus aristas vivas se obtenga un hilo redondo con unos característicos surcos helicoidales; el ejemplo más antiguo del empleo de este hilo en la Península lo hallamos en la diadema de la Aliseda en la segunda mitad del siglo VI a. C. y con posterioridad, a fines del V, en algunas joyas de Villaricos, observándose también su utilización en el entorno geográfico del Santuario de la Ermita de la Encarnación, en alguna joya de El Cigarralejo (Nicolini 1990: Vol. I, 111-112 y 119). Después de las anteriores técnicas de elaboración de hilos, sólo las labores a molde tienen cierta representatividad, especialmente en plata donde alcanzan un 18 %. Por lo demás, el resto de técnicas mantienen una presencia testimonial con tan sólo un ejemplar: así, en oro documentamos la técnica de hilo pletina torsionado y la del hilo hueco trefilado, y en plata la de hilo cuadrado torsionado, si bien en el anillo de la fíbula de plata (lám. 9, 91) por lo que nos ocuparemos más tarde de ella. Por lo que se refiere al hilo pletina torsionado, su elaboración parte del un hilo pletina recto que se hace girar sobre sí mismo de manera más o menos pronunciada. En cuanto al hilo hueco trefilado, elaborado a partir de una fina tirilla enrollada en un mandril, se caracteriza por presentar una sección regular en longitud con un vacio central, surcos o espirales deformados por el trefilado que son marcadamente irregulares y no conservan la misma oblicuidad, mostrándose incluso paralelos a los bordes del hilo, y por último, la 2 El cuadro de tecnicas de elaboración de hilos y pletinas recoge además de anillos y aritos propiamente dichos, otros objetos que forman parte integrantes de piezas complejas, como la fíbula o el pendiente que más tarde analizaremos, o que son únicamente hilos. De ahí que el número total de piezas incluidas ascienda a 40 y no sólo las 31 que suman anillos y aritos.

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presencia ocasional en el extremo de un cabo característico provocado tras su paso por la hilera (Nicolini 1990: Vol. I, 112-113). 3.1.4. Pendiente: Pendiente de oro con cuatro componentes solidarios unidos por soldadura: arito, dos semiesferas y un grueso gránulo, que presenta unas dimensiones máximas de 22 × 10 mm (n. cat. 37; fig. 8.1). El arito, de 10 mm de diámetro, está realizado con la técnica del hilo torsionado trefilado, cuyo grosor desciende en dirección a los cabos que se muestran ligeramente apuntados; las dos semiesferas, también de 10 mm de diámetro en el ecuador, están elaboradas con la técnica de el embutido de la hoja o lámina y soldadas entre sí; por último el gránulo, de 3 mm, sólo tiene una función ornamental y resulta de la fijación de un gránulo macizo, elaborado a partir de hilo de oro, a la semiesfera inferior. Parece difícil determinar el tipo de soldadura entre los distintos componentes ya que no se observan cambios de color: la del aro con la semiesfera superior parece soldadura de aleación ya que entre ambos se observa la pequeña gotita de soldadura característica; por el contrario, la unión del gránulo con la hemiesfera inferior es inapreciable, lo que parece más propio de una soldadura con sales de cobre, y lo mismo se podría decir de la unión entre las dos hemiesferas que presentan una junta muy poco visible y que sólo es posible con esta técnica. No obstante, algunos autores proponen que las uniones borde a borde de las hemiesferas y la del granulado pudieron haber sido realizadas con soldadura autógena (Nicolini 1990: Vol. I, 112-113). Como ha observado Nicolini (1990: Vol. I, 420), el tipo de pendiente con dos semiesferas soldadas es muy raro en la Península Ibérica constatando tan sólo un ejemplar en Trayamar (Torre del Mar-Málaga) (Schubart y Niemeyer 1976), dos de Almuñecar procedentes de la necrópolis púnica «Laurita» del Cerro de San Cristobal (Molina y Padró 1983: 53-55) y otro con un par de glóbulos en La Aliseda; los dos primeros se datan en la primera mitad del siglo VII y el tercero a fines del siglo VI o inicios del siglo V a. C. También llama la atención sobre su escasez fuera de la Península en ambientes púnicos, documentándose dos en Cartago que no son suficientes para decidir entre un origen peninsular o norteafricano. Nuestro ejemplar, sin embargo, no podríamos datarlo antes de finales del siglo V o inicios del siglo IV a. C. como fecha más temprana. 3.1.5. Fíbula: Fíbula anular hispánica miniatura de timbal hemiesférico, tipo 2a de Cuadrado, ela-

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Fig. 8. Ajuar sacro del santuario ibérico de la Ermita de La Encarnación: 1. Pendiente de oro con semiesferas soldadas (cat. 37). 2 y 3. Fíbula anular hispánica de timbal (cat. 91). 4. Vasito de plata (cat. 90). 5 y 6. Pasador acodillado de oro (cat. 41). 7. Hilo de oro. 8. Laminita de oro con posible decoración arquitectónica.

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borada en plata (n. cat. 91; fig. 8.2 y 8.3); estructura de tres componentes: puente, anillo y resorte-aguja (B1 de Cuadrado) (Cuadrado 1957: 12-14). Anillo de 12,2 mm de diámetro constituido por un hilo de 1,2 mm de grosor que está recorrido por cuatro estrías helicoidales provocadas por una torsión de grado medio de un hilo cuadrado y que presenta una sección en forma de estrella —nuevo tipo en el Sureste no recogido por Iniesta (1983: 110)—; sus extremos o cabos, como es habitual cuando el puente es laminar, quedan envueltos y ocultos por un terminal que en este caso es el pie. El hilo cuadrado torsionado del anillo presenta paralelos casi exactos con el utilizado para elaborar el anillo de una fíbula anular hispánica de plata del tesoro de Almuña, que se data entre el último cuarto del siglo IV a. C. y la primera mitad del siglo III a. C. y que se halla estrechamente vinculado al tesoro de Driebes (González 1999: 100-102); por otro lado, existen similitudes con el hilo del pequeño arco áureo del collar compuesto de Cádiz, que tiene un calibre muy parecido, y del mismo modo, por proximidad geográfica, podemos compararlo con el hilo que muestra en su composición un pendiente de oro procedente de la tumba 195 del Cigarralejo datado en el tercer cuarto del siglo IV a. C. (Nicolini 1990: Vol. I, 118 y 345-346). El puente no se reduce a un hilo o a una delgada lámina a pesar de su reducido tamaño —9,2 mm de altura—, sino que se dota de una pequeña semiesfera laminar de 20 mm de diámetro, batida y embutida, de la que parten sendos apéndices caudal y craneal a modo de prolongaciones, siendo éste último el primero que se fijó al anillo abrazándolo totalmente y pasando por el exterior y por encima, en tanto que el pie se concluyó con un doblez sencillo o gancho que se inicia pasando por el interior y por debajo; entre este doblez se introdujo una delgada laminita, fijada con una gota de soldadura de aleación, que fue doblada hacia arriba para que permitiera alojar la aguja y funcionara como mortaja de media caña. Por último, presenta un resorte de muelle del tipo II de Cuadrado acabado en una aguja de sección circular de 13 mm de longitud que fueron elaborados con hilo torsionado trefilado de 1 mm de grosor. También con resorte de muelle aparece la fíbula de Almuña que mencionamos con anterioridad, lo que es considerado un detalle técnico que evidencia una mayor antigüedad. Por lo que respecta a las fíbulas anulares hispánicas de plata, además de la fíbula de Almuña de puente forjado, resorte de muelle y anillo de sección helicoidal, se documenta en los contextos sacros de Garvao una fíbula anular, de mayores dimensiones y

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puente laminar que se hallaba asociada a otras de bronce de La Tène I del tipo 3a de Cuadrado (Beirao et al. 1985: 91). En el santuario ibérico del Cerro de la Ermita de la Encarnación son también frecuentes las fíbulas en bronce, pequeñas o miniatura, del tipo 2e, que aparecen junto a fíbulas anulares de navecilla del tipo 4b y 4c y fíbulas de La Tène I (3a, 3b y 5 de Cuadrado) (Cuadrado 1978: 308 ss.) y que sin entrar en detalles pueden fecharse la mayoría sin dificultad en la primera mitad del s. IV (Ramallo y Brotóns 1997: 262). 3.1.6. Vaso: Fondo circular de perfil plano convexo de 26 mm de diámetro perteneciente a un recipiente metálico elaborado en lámina de plata batida de 0,2 mm de espesor; presenta un pie apuntado (n. cat. 90; fig. 8.4). Forma troncocónica de paredes exvasadas, con rebordes irregulares y exvasados provocados por la fractura y pérdida de gran parte del recipiente, conservando un diámetro máximo de 31,5 mm y una altura de 10 mm. Su fragmentación hace imposible su definición tipológica si bien hallamos cierta similitud con un vasito argénteo del tesoro de Salvacañete (Raddatz 1969: lám. 48, 11) o con el pequeño recipiente argénteo de base plana y alzado no superior a 17 mm aparecido en el santuario de Las Atalayuelas (Rueda et al. 2005: 93). 3.1.7. Pasador acodillado: Pasador acodillado de oro en forma de escarpia, con paletón de cinco dientes en uno de sus lados separados por cuatro surcos (n. cat. 41; fig. 8.5 y 8.6). Está realizado a molde. Presenta un ojo circular perforado para su fijación quizá en una cajita. El ojo-tija tiene una longitud de 15 mm y el paletón de 10 mm. No hemos hallado paralelos para esta pieza. 3.1.8. Objetos semielaborados: Se trata de productos primarios de un taller de orfebrería empleados en la obtención de otros subproductos, como las hojas batidas, o directamente en la elaboración de las joyas y en sus adornos —los hilos suelen ser empleados para la obtención de gránulos—. Seis de los pequeños objetos hallados en el Cerro de la Ermita pueden catalogarse como tales: Barrita de oro (n. cat 34): Longitud 48 mm, grosor 1-2 mm. Barrita doblada sobre sí misma en el centro y en los extremos, de sección irregular, aplanada en los cabos por martilleo y con tendencia circular u oval en su parte intermedia, que en ocasiones muestra adherencias de pequeñas escamas de oro; se trata de un producto semielaborado, probablemente obtenido a molde, que es el punto de partida para la

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obtención de hojas batidas. Se arrolla a una plaquita de oro (n. cat. 35), que pudiera ser un subproducto derivado del batido de la propia barrita. Barrita de plata (n. cat. 86): Barrita ancoriforme de sección rectangular de 12 × 2,3 × 1,1 mm, que fue cortada en dos a lo ancho de un segmento de 7 mm de longitud y los vástagos resultantes se hicieron diverger hacia el exterior hasta adquirir la pieza una anchura máxima de 12,7 mm; éstos conservan todavía improntas de la herramienta de corte que dejó filos biselados y ligeras rebabas. Barrita de plata (n. cat. 93): Pequeño fragmento con forma rectangular de 8,5 × 6,5 × 0,5 mm que presenta los bordes biselados por el cincel. Se trata de material para refundición, muy similar al que podemos hallar en otras amortizaciones de orfebre como la de Driebes (Raddatz 1969: lám.18). Hilo de oro (n. cat. 38; fig. 8.7): Longitud 67 mm, grosor 0,5 mm. Hilo hueco que presenta una torsión evidente con surcos y espiras bien marcados y con un trefilado que no parece haber sido muy acusado. La superficie presenta infinidad de improntas semilunares causadas quizá por el borde biselado de alguna herramienta. Hilo de oro (n. cat. 39): Longitud 32 mm, grosor < 0,5 mm. Hilo hueco torsionado trefilado que presenta la característica irregularidad en espiras y surcos, algunos casi paralelos al borde, y también sendos cabos apenas estirados y con pequeñas escamitas debido quizá a que no terminaron de pasar por la hilera. Hilo de oro (n. cat. 40): Longitud 28 mm, grosor < 0,5 mm. Pequeño segmento de hilo que presenta sendos surcos en espiral, siendo éstas de tamaño e inclinación diversa debido al trefilado. 3.1.9. Objetos amortizables: Ubicamos en este apartado fragmentos de joyas cuya presencia sólo se justifica por estar destinadas a refundición en el taller de orfebre. Hallamos únicamente dos piezas, por lo que debe descartarse que se trate de lo que se ha dado en llamar «tesorillo de fundidor», sobre todo si pensamos en la contextualización del lote completo: Laminita de oro con decoración de granulado (n. cat. 36): Diminuto fragmento de 8 × 5 × 2 mm, decorado con doce pequeños granulitos de 2 mm de diámetro soldados entre sí y a la lámina que sirve de soporte. Debió emplearse soldadura de sales de cobre o, cabe también la posibilidad, soldadura autógena. Laminita de plata (n. cat. 94): Fragmento de lámina batida de 9,5 × 5,5 × 1 mm, en la que se observan dos tenues molduras, exterior y central. La última presenta pequeñas impresiones triangulares

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quizá estampilladas rematadas en uno de los vértices de la base por un puntito rehundido sólo observable con lupa.

3.2.

ICONOGRAFÍA

Y SIMBOLISMO RELIGIOSO

La iconografía utilizada en las joyas del santuario ibérico del Cerro de la Ermita de la Encarnación se reduce a un limitado catálogo de motivos geométricos, un posible tema arquitectónico, un tema vegetal y otro antropomorfo. La simpleza y esquematismo de estos motivos dificulta notablemente su comprensión simbólica y el reconocimiento real de lo representado. No obstante, la precisa contextualización de los objetos en un entorno sagrado nos avisa acerca del posible carácter religioso y mágico de las piezas y su representación, presunción que se ve apoyada por el análisis de algunas de las composiciones temáticas, más ricas y complejas, desarrolladas en recipientes cerámicos. Sin embargo, estas analogías iconográficas esclarecerán pero no despejaran por completo las lagunas interpretativas. La mayor parte de las decoraciones presentan una realización técnica bastante simple. De las veintinueve piezas en las que se ha observado algún motivo, veintiuna de ellas presentan la técnica del repujado con cincel, dos la de repujado con cincel y punzón y dos más repujadas simplemente; otras tres se presentan buriladas y sólo una estampillada.

3.2.1. Motivos lineales y geométricos Espiguilla: Se trata de motivo con mayor representación: doce láminas de oro y tres colgantes de plata, apareciendo en una de estas últimas en combinación con losanges. En las láminas de oro recortadas en forma de corbata con un extremo apuntado y otro romo (n. cat. 15; fig. 6.1), suele apreciarse una o tres finísimas líneas longitudinales que dividen la superficie simétricamente en dos o cuatro franjas; cuando son tres las líneas, la central se repuja en una de las caras y las laterales en la opuesta. Las dos áreas externas se adornan con series de líneas que pretenden ser paralelas entre sí y oblicuas a las líneas centrales, con tendencia a converger en el centro, y que se repujan tanto en anverso como en reverso. Por lo que respecta a los colgantes en lámina de plata batida (n. cat. 79), se parte de una sencilla cruz griega que divide la superficie en cuatro cuadrantes que se decoran con líneas oblicuas paralelas, de modo

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que tomados los cuadrantes dos a dos el motivo representado es el de la espiguilla. En ocasiones, a las líneas oblicuas de los cuadrantes se superponen con posterioridad otras líneas oblicuas en sentido opuesto, de modo que se origina un motivo de losanges (n. cat. 80). El esquemático dibujo de la espiguilla no es habitual ni en la joyería ni en la cerámica ibérica; se trata quizá de la esquematización acusada de algún motivo vegetal cuyos trazos someros hacen difícil su reconocimiento. Esta decoración parece tener un origen púnico y se representa en soportes muy similares a las láminas del Cerro de la Ermita de la Encarnación: nos referimos a las brácteas de oro halladas en contextos funerarios púnicos de Cartago, Nora, Olbia, Monte Luna y Villaputzu con las que establecimos parangones morfológicos más arriba y que presentan como detalle decorativo también las espiguillas, existiendo una similitud bastante acusada con la recogida por Cintas (1970-78: pl. LXXVIII, 3) y también con la procedente de Norba que ha sido estudiada por Pisano (Pisano 1988a: 37, fig. 40; 1988b: 378); si tenemos en cuenta la existencia de un culto ctonio en este santuario —como demuestra la presencia de la hendidura rastrera (chthonion chasma), donde se vertían las ofrendas de leche y miel (melikraton) junto a tortitas de cereal, y el hallazgo de uno de los cuencos de libaciones colocado boca abajo (Ramallo y Brotons 1997: 265)—, y consideramos la vertiente funeraria que suele tener el ritual que lleva asociado (Olmos 1988-89: 95), no debería extrañarnos hallar este tipo de objetos, así decorados, en ambos contextos. En la joyería prerromana de la Península Ibérica sólo hemos podido documentar este motivo en una laminita del tesoro de Driebes (Raddatz 1969: 213, lám. 10, n.º 63) y en el llamado «cinturón de oro» del tesoro turdetano de Mairena del Alcor, una alargada y estrecha lámina de oro batido de 367 × 12 mm, dividida en tres bandas longitudinales que presenta decoración de espiguilla en las dos exteriores y que ha sido considerado un nuevo producto de la orfebrería indígena, muy influenciado por las corrientes helenísticas, que debió ser elaborado en la primera mitad del siglo III a. C. (Fernández 1985: 160 y 184; Pingel 1992: lám. 110, 1). Funcionalmente, la propia confección de la lámina sin orificio de fijación alguno nos hace descartar la posibilidad de hallarnos ante las hojas de una posible corona áurea similar a las coronas helenísticas de hojas de roble u olivo. Tampoco parece probable, por su reducida longitud, que pueda relacionarse con la tira cruzada que aparece sobre el pecho de represen-

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taciones escultóricas o pictóricas de dignatarios ibéricos (Aranegui 1997 b: 106). Debe tratarse, por tanto, de un objeto singular ofrendado a la deidad del santuario; es más, su misma vinculación a un santuario ctonio y, por extensión, a una divinidad local fecunda —frugífera y curótrofa—, protectora en las esferas de la vida y de la muerte, parangonable en sus atributos e iconografía a Démeter en el ámbito griego o a Tanit en el púnico, pudiera ser suficiente para reconocer en estas pequeñas láminas y plaquitas una esquematización simbólica de las espigas de cereal y por lo tanto una iconografía alegórica de la propia diosa, a la que pertenecerían todos estos objetos como donaria propios de su ajuar personal en este santuario, cuestión que analizaremos más adelante (Brotóns 2007: 324-328); de hecho, volviendo a los contextos funerarios púnicos, estos objetos han sido puestos en relación con algún tipo de aderezo para el peinado (Pisano 1988a: 37). Sin embargo, por analogía, no podemos descartar otros significados o funciones, de modo que cabe la lejana posibilidad de que nos hallemos ante brácteas de oro que pudieran constituir, salvadas las distancias, un donaria propiciatorio del encuentro con la deidad cumpliendo quizá una función similar a la que se atribuye en ciertos contextos funerarios griegos a las denominadas láminas órficas, que sirven de vademécum para guiar el alma del difunto en su recorrido ultraterreno (Pugliese 1996: 707-708). Por lo que respecta a los colgantes de plata ocurriría algo muy similar ya que, sin perder ese carácter de donaria, pudieron haber pertenecido al ajuar de la diosa en tanto que representación anicónica de su propia esencia divina y de su función protectora (vid. infra Cruces y estrellas). La representación de este trasunto de espiga es también infrecuente en otro tipo de soportes, si bien cabe mencionar el conocido vaso cerámico ilicitano nombrado como el cálato de las «peponas», con los famosos rostros vistos de frente, uno de ellos sobre una flor de loto e interpretado como una escena de epifanía de la diosa íbera, a los que se superponen sendas asas semicirculares que aparecen decoradas con una tosca espiguilla pintada (Ramos 1990: 162163) —más que palmas como a veces se ha querido ver— y que, por su ubicación en la composición, es un motivo que resulta parangonable a la espiga sobre la cabeza o en la frente que vemos en de los pebeteros de de cabeza femenina, cuya iconografía es incorporada en algunos santuarios ibéricos para «humanizar» la imagen de la deidad (Brotons 2007: 328). Sería también el caso del elemento vegetal que flanquea la representación antropomorfa del vaso de la Umbría Salchite (Lillo 1983), a menudo identifi-

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cado como un árbol junto a la divinidad, pero que podría tratarse de una espiga invertida, y del mismo modo podría parangonarse con el motivo que se dibuja sobre el pecho de un personaje vinculado a la representación iconográfica de la potnia theron que aparece en un fragmento de cerámica ibérica pintada procedente del Cerro de Río Turrilla en Lorca, si bien su editor lo interpreta como una palmeta (Lillo 1997: 65-68). Por último, lo encontramos como motivo principal en un vaso procedente del poblado ibérico de Los Molinicos en Moratalla (Murcia) (Lillo 1993: 144, lám. XV). No queremos concluir sin mencionar la presencia de espigas en las emisiones de las cecas de la zona latina de la Ulterior, donde esta iconografía tanto si aparece sola o flanqueada por caduceos como en las monedas de Ilipa, o por creciente y estrella como las emisiones de Ilse, ha sido interpretada como la imagen simbólica de una divinidad tutelar de la fertilidad (García-Bellido 1991: 57-58). Cruces y estrellas: En la joyería ibérica el motivo más simple es la cruz de San Andrés. Sin embargo, en los colgantes circulares de plata lo que suele aparecer es una sencilla cruz griega —habitualmente repujada con cincel o burilada— (n. cat. 6869) y la estrella de ocho puntas originada por la superposición de dos cruces (n. cat. 67); incluso por la unión de las puntas de la estrella se logra el motivo del octógono (n. cat. 67). Es decir, la cruz griega o la cruz de San Andrés son la base a partir de la cual se forman el resto de los motivos, incluido el de la espiguilla en los colgantes de plata del apartado anterior. Sólo en el tesorillo de Los Almadenes de Pozoblanco hallamos un colgante circular de plata decorado con una estrella de ocho puntas abalaustradas (Raddatz 1969: Taf. 47; Bandera 1996: 616); también en El Recuesto aparece una plaquita circular de plata repujada con cincel «a base de líneas radiales tangentes con concéntricas al perímetro», si bien no nos consta que se trate de un colgante (Lillo 1981: 27). Ante ejemplos tan escasos en la orfebrería, debemos de recurrir de nuevo a la iconografía vascular para intentar averiguar el significado de estos motivos, si bien no deja de ser desalentador que estrellas y aspas tengan un papel menor en los vasos con decoraciones figuradas o vegetales, de donde son exclusivos (Aranegui et al. 1997: 130). En el contexto de los santuarios o espacios de culto nos consta la existencia de un pequeño fragmento de galbo decorado con una estrella de ocho puntas pintada en rojo vinoso procedente del Cerro de los Santos (Sán-

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chez 2002: 183 y 185-186), que ha sido paralelizado a sendas estrellas rodeadas de puntos, reconocidas como motivos astrales, que fueron pintadas en un friso metopado del pithos de La Piedra de la Peña Rubia de Elche de la Sierra (Lillo 1988: 142 ss.) junto a un lobo y una loba interpretados iconográficamente como una alegoría de la regeneración de la vida (Tortosa 1996: 151); del mismo modo, destaca la presencia de estos motivos como signos identificadores del ámbito divino en la representación epifánica del fragmento descontextualizado de cerámica ibérica localizado en las Puertas de San José (Cartagena) (Olmos 1987: 23). Pero también en muchos otros fragmentos cerámicos de los estilos ElcheArchena y Liria, procedentes de contextos muy diversos, donde aparece como motivo secundario en composiciones metafóricas de una naturaleza vegetal exuberante y germinal, junto a animales míticos como el lobo que conectan el mundo de los hombre y el inframundo de los dioses o en narraciones alegóricas de un marcado componente social o político (vid. Tortosa 2006: 159 ss.). Por ello, parece posible afirmar sin temor a equivocarnos que esta sencilla decoración geométrica de los colgantes, medallones con una iconografía simbólica de la deidad en forma de cruces o estrellas, no es otra cosa que un esquematismo acusado de la roseta vegetal que descubre en la pintura vascular ibérica, en algunas terracotas de cabeza femenina obra de coroplastas locales (Izquierdo 2000: 242, fig. 12625) o en un aplique áureo de El Cigarralejo (Perea 1991: 229, 267, 269), y que en el mundo del imaginario ibérico remite a una metamorfosis floral de una diosa ctónia (Kukahn 1962; Olmos 1988-89: 97; Aranegui et al. 1997: 143-144; Tortosa 1997: 182) que a menudo ha sido puesta en relación con ambientes púnicos donde el círculo con la cruz en medio simboliza a Ba’al Hamon, en tanto que en la roseta se reconoce el símbolo astral de la diosa Astarté (Marin 1987; Niemeyer 2000: 636). Con respecto al uso que tendrían estas plaquitas, debemos remitirnos a la iconografía del vaso de la Umbría de Salchite ante cuya escena resultaría esclarecedor saber la función y el carácter —humano o divino— del personaje representado, si nos hallamos ante una diosa como pretende su primer editor y otros investigadores que se han ocupado de su estudio (Lillo 1983; Olmos 1996, 277; Almagro-Gorbea 1997: 109112) o un iniciado (Rodríguez y Chapa, 1993, 169174), cuestión que nos parece irresoluble por el momento. Se ha llamado la atención sobre el atuendo del personaje, su frontalidad, su tamaño y su gestualidad, destacándose con frecuencia los brazos

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acabados en apéndices licomorfos así como las hipertrofiadas alas que aparecen sobre sus hombros, rasgos que le aproximarían a una identificación con la deidad del lugar; no obstante, cabe la posibilidad de que las extremidades superiores del personaje acabadas en cabezas de cánidos o lobos sólo constituyan prolongaciones o terminaciones de un posible manto ceremonial realizado con las pieles de estos animales heráldicos, de modo que las pequeñas alas no serían sino el gesto epifánico de los dos brazos alzados pintados con trazo torpe y desmañado que, por otro lado, tanto pudiera ser expresión propia de la divinidad como del fiel o del oficiante que saluda su epifanía (Piettre 2001: 213). Sea como fuere, el personaje pone de manifiesto su sacralidad, o su íntimo vínculo con la deidad, acompañado de lobos —animal totémico, apotropaico, psicopompo e intermediario entre el universo subterráneo de las deidades ctónias y el mundo real, entre dioses y hombres— y rodeado de los elementos litúrgicos, reales o simbólicos, imprescindibles en la ofrenda y el sacrificio: la espiga (vid. ut supra) y las aves, símbolos de la fertilidad vegetal y animal, y el braserillo donde arderá el fuego purificador y se consumirá la parte mortal de la divinidad ctonia, como en el episodio de Démeter y Demofoonte. Y lo que es más importante para la cuestión que nos ocupa, el personaje pondría de manifiesto su sacralidad portando una suerte de amuleto hexagonal sobre su pecho decorado con una estrella de seis puntas —sin duda un elemento iconográfico que simboliza a la divinidad y en el que reconocemos sin ningún género de dudas los colgantes elaborados en lámina de plata y decorados con cruces y estrellas que nos ocupan en este apartado. El mismo elemento ornamental y simbólico que porta sobre su cuello la imagen epifánica que, acompañada de un ave, aparece en un fragmento de cerámica ibérica pintada encontrada en el Santuario Ibérico de La Luz (Lillo 2002: 215). La ausencia casi absoluta de plaquitas con roseta entre los aderezos que portan las ofrendas de exvotos antropomorfos resulta muy elocuente, por lo que definitivamente hay que considerarlas un elemento ligado directamente a la deidad y usado exclusivamente en la liturgia para adornar su imagen o señalar de modo simbólico su ámbito sacro y su presencia. Losanges y reticulados: Ya vimos al analizar la espiguilla como la iconografía de losanges y reticulados la consideramos un motivo sobrevenido por el añadido de nuevas líneas que se entrecruzan con el motivo original, como se observa en la pieza con n.º de catálogo 80. Sólo el colgante con n.º de catálogo

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76 parece presentar un reticulado intencionado: dos series de cinco líneas paralelas y oblícuas, que se entrecruzan en perpendicular, dan lugar a una decoración geométrica en losanges; no obstante, un examen más detallado muestra que la serie de líneas que parten de la zona de los orificios de suspensión no son paralelas sino divergentes y que se trata de una serie de seis líneas, con las dos centrales entrecruzadas, que forman en el centro de la medalla triángulos y trapecios. No es un motivo frecuente en joyería, si bien podemos reconocerlo en una lámina áurea repujada de 7 x 70 mm, partida en dos, que fue hallada en la necrópolis ibérica de La Albufereta de Alicante (Rubio 1986: 295, fig. 123; Pingel 1992: 204, lám. 1, 7), pero no es raro encontrarlo en cerámicas ibéricas con decoración geométrica como motivo principal o en cerámicas figuradas como relleno de imágenes. Su simbolismo, al menos por lo que se deduce del tipo de objeto que sirve de soporte a esta decoración, pudiera ser similar al de cruces y estrellas pero no podemos encontrale un origen preciso y carecemos de paralelos suficientes para poder afirmarlo con rotundidad.

3.2.2.

Motivos arquitectónicos

Laminita áurea con posible representación de una fachada templar (n. cat. 33; fig. 8.8): El repujado, salvo en la parte inferior de la laminita, está realizado con cierta torpeza como se aprecia en algunos trazos desiguales y poco seguros, si bien pudiera justificarse por la pequeñez del soporte. La pieza parece dividida desigualmente por dos trazos horizontales en tres partes —dos rectangulares y uno triangular— que respectivamente pueden interpretarse como pórtico columnado, entablamento y frontón de un templo. La parte inferior, que correspondería al pórtico, presenta seis trazos verticales que representarían cuatro columnas; sobre estas, el entablamento presenta trazos oblicuos verticales y horizontales que representarían de manera muy tosca la cornisa; finalmente en la porción superior triangular quedaría enmarcado el tímpano por sendos trazos oblicuos y uno horizontal. No conocemos la existencia de paralelos para este tipo iconográfico en lámina batida de oro y su función tampoco resulta poco clara, si bien no debemos destacar su pertenencia a una ofrenda de fundación quizá atribuible a la segunda fase de monumentalización arquitectónica, lo que alejaría cronológicamente este tipo iconográfico del resto de los donaria analizados aquí.

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3.2.3.

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Motivos vegetales

Ovas: Este motivo sólo es observable en la fíbula de plata, antes de la unión del extremo craneal de la lámina del puente con el anillo (fig. 8.2); la hoja batida fue decorada con estampilla de pequeñas ovas cuyo tipo es idéntico al estampillado en el baquetón de un fragmento de cerámica ibérica pintada del propio Cerro de la Ermita. Este tipo de ova esquemática en forma de U alargada, cuyo origen es difícil de desentrañar, se encuentra sobre un collar del Carambolo en el siglo V a. C. y en los pendientes de Santiago de la Espada datados en el siglo III a. C. (Nicolini 1990: Vol. I, 538); también en la orla de un pendiente circular de oro procedente de Castillarejo de Penya Roja en Líria (Perea 1991: 164 y 187). Su aparición es frecuente en la arquitectura ibérica (Blázquez y García-Gelabert 1987: 52).

3.2.4.

Motivos antropomorfos

Personaje masculino: Sobre la plaquita de plata con n.º de catálogo 92 (fig. 6.2), repujada a cincel y punzón, hallamos una figura masculina muy desproporcionada en la que la cabeza supone más de un tercio del total —de modo que la mano tiene un tamaño similar a la nariz e inferior al de la oreja—, mostrándose un mayor cuidado y detalle en su representación que en el resto del cuerpo. Todo el personaje aparece de perfil, hacia la izq. del observador, destacando el perfecto y marcado contorno de su rostro y del casquete con el que se toca. La nariz y el mentón se muestran muy prominentes, en tanto que la oreja, de la que cuelga un arete circular, está bien detallada. Un único ojo almendrado, visto de frente e inclinado 45º, destaca sobre el rostro, mostrando los parpados bien marcados con algunas pestañas en el vértice del lagrimal; aquí nace el arco ciliar que va desde la frente hasta la parte superior de la oreja. En cuanto al tronco y extremidades, muestran un pobre y torpe desarrollo, dibujadas con trazos menos firmes y precisos, apareciendo vestido con una túnica larga de cuello redondo y manga corta sobre el único brazo representado; los desordenados trazos oblicuos sobre la túnica representan con impericia los pliegues, que se extienden hacia el límite inferior de la plaquita enmascarando las extremidades inferiores y los pies. Toda la silueta parece estar tenuemente repujada a cincel, de modo que todavía en algunas partes de la figura, como la frente, se observan los pequeños segmentos de 2 mm dejados por la impronta de su hoja; también es muy probable que en algunos trazos cur-

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vos o en la decoración del casquete se haya incidido con un punzón, tal y como observamos en el ojo. El tipo de iconografía y soporte aparece escasamente en la Península Ibérica. La decoración de esta plaquita presenta similitudes con la hoja atribuida al santuario de El Recuesto de Cehegín, también de plata, donde se representa una figura de frente con cabeza de perfil, tocada con gorro o tiara y vestida con capa o sagum cerrado en el pecho pero que deja a la vista un cinturon y faldellín largo bajo el que aparecen los pies desnudos (Lillo 1981: 28-29). Igualmente, hallamos en el inventario de objetos catalogados en la campaña arqueológica de 1918 en Collado de los Jardines, una placa de plata con una representación humana de perfil, grabada con trazo más somero que la nuestra, y vestida con un manto hasta los tobillos (Calvo y Cabré 1919: 33, lám. 7); asimismo de los Altos del Sotillo en Castellar proceden cuatro láminas de oro con representaciones antropomorfas, dos femeninas y mitradas y otras dos masculinas que se muestran de frente, y que a tenor de las informaciones de los propietarios de los terrenos no deben ser las únicas halladas (Nicolini 1990: Vol. I, 497-499; Nicolini et al. 2004: 139). Por último, debemos mencionar dos plaquitas de plata halladas en el depósito votivo de Garvao, una de ellas con una pequeña cabecita femenina repujada y la otra con una figura antropomorfa con los brazos alzados similar a la iconografía púnica de Tanit (Beirao et al. 1985: 90-91 y 119-122), que presenta mayores concomitancias con las plaquitas ibicencas de una divinidad femenina oriental que se muestra sujetándose los senos (Almagro 1986: 163, n.º 176, lám LIX; 165, n.º 177, lám. LIX). Técnica e iconográficamente, los personajes de las plaquitas presentan grandes similitudes con los tipos humanos representados en algunos vasos del tesoro de Salvacañete, donde también fueron encontradas dos plaquitas con representaciones antropomorfas repujadas, una de ellas asociada a un ave y una abeja, donde se han querido ver atributos propios de Astarté-Tanit o Artemis (Cabre 1936: 154, lám VI; Raddatz 1969: 103-104 y 247). También presenta similitudes técnicas con el rostro que aparece en el plato n.º 38215 de la vajilla de plata de Ajengibre, si bien estilísticamente responde a una concepción más helenística (Olmos y Perea 2004: 71-72). En nuestro caso llama especialmente la atención el interés del orfebre por destacar de manera muy precisa el rostro del personaje, lo que hace más acusada y llamativa la desproporción con respecto al cuerpo a la vez que acentúa rasgos anatómicos, como la oreja o el ojo, e individualiza su imagen; sin em-

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bargo, no creemos que en este rasgo pueda verse una alusión a los dioses epékoois o panóptai, los que todo lo oyen y todo lo ven, ya que el personaje representado carece de la gestualidad propia de la deidad, de frontalidad (cf. García- Bellido 2002-2003: 233-235). Más bien podría pensarse en dignatarios civiles o religiosos, si bien la rareza de este tipo de plaquitas lo aleja del catálogo de ofrendas habituales entre los devotos y lo aproxima mucho más a la representación de una élite política con funciones «sacerdotales», tan controvertida en la religiosidad ibérica, que estaría a cargo la liturgia y ejercería de intermediaria entre los fieles y los dioses (Chapa y Madrigal 1997: 192-194).

4.

VALORACIONES FINALES

Hemos querido recoger en el título de este artículo una de las cuestiones más complejas en la lectura iconográfica del mundo ibérico sobre la que se ha venido llamando la atención desde ya algunos años: ornamento y símbolo (Cabrera y Olmos 1996: 24-25). Es evidente que no podemos ver los pequeños objetos que hemos analizado más arriba tan sólo como meras alhajas, sino que en el contexto donde han sido recuperados, en el espacio sacro de un santuario, en el ámbito propio y exclusivo de la deidad debieron adquirir y tener por sí mismos un significado simbólico mucho más importante que su propio valor material, por otro lado irrelevante. Intentar desentrañar el mensaje, realizar una lectura del conjunto de pequeñas joyas en el espacio acotado del santuario ibérico entraña riesgos notables, pero su misma procedencia nos ofrece un vínculo espacial con el paisaje sagrado que puede ayudar a recuperar su significado más íntimo; no obstante, no se trata aquí de desvelar y comprender la narración metafórica de las imágenes articuladas en la superficie de un vaso, sino el contenido semántico más inaprensible de estas pequeñas piezas en las que no existe ningún nexo narrativo, tan sólo un contexto definido y preciso. Es por ello que si partimos de su contextualización espacial y temporal no hay duda de que todo el lote ha de entenderse como sencillas joyas que tienen un significado fundamentalmente sacro por su carácter de donaria y su probable adscripción al ajuar de la deidad o al ajuar litúrgico. Formaban parte de una deposición estratigráfica secundaria que debía preservarse soterrada bajo los sucesivos pavimentos del Templo B, realizada en una fecha a. q. a mediados del siglo II a. C., y cuya característica más llamativa, además del poco peso, era la forma miniaturizada que mostraban

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un gran numero de objetos además de las joyas —como fíbulas de bronce, cuentas de collar de pasta vítrea, terracotas de cabeza femenina o zomorfas, restos escultóricos y cerámicos— poniendo así de manifiesto una cuestión sobre la que en alguna ocasión se ha llamado la atención: dioses y hombres se muestran a escalas muy diferentes, de tal manera que la miniaturización, o el agrandamiento excesivo, de objetos e imágenes conviene mejor a la expresión simbólica de lo sagrado (Cabrera y Olmos 1996: 33-34). Así, por ejemplo, los pequeños colgantes argénteos que hemos analizado sirven como soporte físico para las representaciones de cruces, estrellas o reticulados, símbolos que nos permiten reconocer a la deidad o su ámbito como sucede en la representación del fragmento cerámico de la Cueva de la Nariz en la Umbría de Salchite (vid. supra); si consideramos la funcionalidad del objeto sobre el que se trazan, hemos de sospechar que serían colocados sobre imágenes para acentuar su carácter sagrado, su naturaleza deífica. Y lo mismo cabría pensar del resto de joyas y otras piezas ornamentales miniaturizadas que acompañaban a las medallitas en los depósitos sacros del santuario, que constituirían elementos del ajuar de la imagen de la deidad. Esta interpretación implica la presunción de la existencia de imágenes divinas en los santuarios ibéricos —al menos en los que aportan un número considerable de estos pequeños aderezos—, figuras para el culto que necesitaban ser significadas, acicaladas y embellecidas con ropajes y ornamentos, lo que entra en contradicción absoluta con la teoría mantenida hasta la fecha por muchos investigadores acerca del concepto ibérico de la divinidad como algo intangible e inaprensible, que no necesita ser materializada en figura alguna dado su carácter primitivo y numénico (Olmos 1998: 93). No obstante, conviene señalar que hay quienes apuntan a la existencia en algunos santuarios ibéricos de representaciones betílicas caracterizadas por su simbolismo aniconico que probablemente tendrían su origen en el mundo semítico occidental (Marín 2000-2001: 186). Por otro lado, en relación a las influencias helenísticas que se observan en el mundo ibérico del Sureste, debemos destacar el busto de piedra hallado en el santuario de La Luz que fue dado a conocer en la pasada década por el Dr. Lillo Carpio, una escultura que sigue el patrón de las terracotas de cabeza femenina y que ha sido considerada una imagen de culto (Lillo 19951996: 111 ss.). Más recientemente, en un estudio sobre las terracotas en forma de cabeza femenina del Cerro de la Ermita de la Encarnación, hemos llamado la atención acerca de la tendencia tardía en el

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mundo ibérico a humanizar plenamente el rostro de la deidad, demostrando con evidencias arqueológicas como los fieles que acudían al santuario del Cerro de la Ermita reconocieron en estas terracotas la imagen de la diosa, que reprodujeron y preservaron para el culto (Brotóns 2007: 332); además, en este mismo ámbito sacro fueron hallados durante las excavaciones de los años noventa un conjunto de fragmentos escultóricos en piedra local, pertenecientes posiblemente a tres imágenes distintas de la deidad, que estaban depositados en una favissa abierta en el pronaos del Templo B, y entre los que cabe destacar una representación anicónica con forma de betilo así como fragmentos de los rostros de otras dos esculturas más. Parece por tanto evidente que sí hubo imágenes de culto y, en consecuencia, abalorios y otros objetos de adorno personal formando parte del ajuar que servía para su atavío, por lo que no deberíamos desdeñar la correlación entre ambos. En otro orden de cosas, es preciso que llamemos la atención acerca de lo irrelevante del conjunto de piezas de oro y plata por lo que a su peso se refiere: 9,78 gr de oro y 38,04 gr de plata, especialmente si lo comparamos con las aparecidas en los atesoramientos de orfebre para refundición como el de Driebes, con más de 1.400 fragmentos de plata y un peso de c. 14 kg; resulta evidente que nos hallamos aquí ante un humilde lote de alhajas, la mayor parte de manufactura local, entre las que podemos reconocer unas pocas piezas para refundición que pudieron ser reempleadas por el orfebre local que prestaba sus servicios al santuario en la elaboración de nuevos donaria. Esta circunstancia, unida a la escasa representatividad que tienen los aderezos en el conjunto de ofrendas de santuario, a la singularidad de algunas de las piezas y, como ya hemos indicado, a su pequeño tamaño, podría reforzar su adscripción al ajuar sacro con el que se ornamenta la imagen o las imágenes de la deidad. Sin embargo, la irrelevancia de estos objetos en cuanto a su peso plantea nuevos interrogantes, especialmente por lo que no hallamos presente entre ellos, por la ausencia de grandes vajillas entre el ajuar litúrgico; es decir, cabe preguntarse si los santuarios ibéricos eran así de pobres o, por el contrario, sus tesoros pudieron tener otros usos en los circuitos económicos premonetales o acabaron siendo expoliados a la llegada de los romanos. En lo que respecta a la primera cuestión, hay que tener en cuenta que entre los íberos tan sólo acuñaron moneda tres cecas —Sagunto, Saiti y Celin—, por lo que no sería de extrañar que una economía fundamentalmente premonetal pudiera absorber parte de las riquezas del santuario a cambio de objetos y ser-

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vicios que revertirían allí mismo, solventándose así los impedimentos religiosos y la posibilidad de cometer sacrilegio. En cuanto a la segunda posibilidad, sabemos por las fuentes escritas de la enorme riqueza de oro y plata que atesoraban íberos y cartagineses en las tierras del Sureste, de modo que cuando Escipión toma Carthago Nova reúne un esplendido botín que las fuentes cifran en «doscientas setenta y seis páteras de oro, casi todas de una libra de peso; dieciocho mil trescientas libras de plata, acuñada y en bruto, y un gran número de vasos de plata» (Livio, XXVI, 47, 7) que aproximadamente equivalen a noventa kilos de oro y cinco mil novecientos veintinueve kilos de plata (Conde 2003: 62); así solventaban los generales romanos su escasez de numerario para mantener las campañas y pagar las soldadas, de modo que en una carta que remiten los Escipiones al Senado en el año 215 dejan ya claras sus intenciones cuando escriben que «por lo que se refería a la paga militar, si las arcas del Estado carecían de recursos, ellos buscarían alguna forma de sacarle el dinero a los hispanos (Livio, XXIII, 48, 5). Es muy probable que ambas circunstancias tuvieran lugar, lo que explicaría sobradamente el raquítico conjunto que hemos podido recuperar. En lo que se refiere a la variedad y calidad técnica, las joyas muestran una tipología algo heterogénea y, salvo contadas excepciones, una gran simpleza y sencillez tanto en su manufactura como en su decoración, predominando aquellos tipos que creemos estaban específicamente destinados al ornamento de la divinidad. En este sentido resulta de nuevo muy significativo el reducido tamaño de los objetos, que los inhabilita para un uso cotidiano, así como la exclusividad de muchas de estas piezas cuya aparición se reduce al ámbito de los santuarios —colgantes, brácteas, plaquitas con representaciones antropomorfas, etc.—, de lo sagrado. Si tratáramos de establecer un parangón con los hallazgos de las necrópolis, observaríamos que no suelen hallarse los objetos que hemos visto en el santuario formando parte del reducido elenco de joyas de oro y plata que pueden recuperarse en las tumbas, documentándose aquí con mayor frecuencia los pendientes, en particular los de gránulos arracimados (Chapa y Pereira 1991: 28), que hallamos representados por piezas singulares en las necrópolis de La Poza, Villar de Archivel y Molinos de Papel, ubicadas en el territorio de la cuenca alta de los ríos Argos y Quípar bajo control directo del oppidum de los Villaricos de La Encarnación, siendo sobre todo frecuentes en la zona del Alto Guadalquivir donde se ha señalado la posible existencia de un taller (Perea 1993: 27).

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Por último, queremos concluir apuntando que el repertorio iconográfico es pobre y además de difícil interpretación por su simbolismo religioso. No obstante, parece haber quedado claro que determinadas iconografías lineales o geométricas corresponde a motivos vegetales esquematizados cuyo significado aparece siempre en relación directa o indirecta con la propia deidad y su ámbito de actuación, acentuando así su pertenencia al ajuar que le es propio.

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CATÁLOGO 1. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6221-246. Descripción: Pequeño arito de oro que fue realizado con una delgada tira o pletina cortada de una hoja y los cabos aparentemente soldados en frío. Presenta una superficie exterior ligeramente granulosa —lo que indicaría que no ha sufrido ningún alisado—, así como tres facetillas de origen incierto. Muestra un perfil externo con una ligera acanaladura central. Morfometría: Diámetro: 5 mm. Pletina: Anchura: 2 mm.; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,11 gr. Datación: IV-II a. C. 2. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6221-247. Descripción: Pequeño arito de oro en hilo hueco trefilado. Morfometría: Diámetro: 8 mm; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,07 gr. Datación: IV-II a. C. 3. Arito (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6221-260. Descripción: Arito de oro en hilo torsionado de aristas vivas derivado del hilo pletina y con una torsión moderada/reducida. Muestra los cabos sueltos presentando uno de ellos sección rectangular y el otro trapezoidal, este último quizá por el alisado de alguna de las aristas. Podría pensarse que se ha utilizado un hilo torsionado trefilado dado que hacia el cabo de sección poligonal parece apreciarse un surco ancho que separara planos helicoidales; no obstante, las aristas no desaparecen totalmente, no llega a tratarse de un hilo redondo y no presenta la característica sección de H con los brazos verticales recubriendose y dejando dos vacios a un lado y otro del plano central. Morfometría: Diámetro: 7/6 mm; Grosor: 0,8 mm. Peso: 0,14 gr. Datación: IV-II a. C. 4. Arito (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6250-1. Descripción: Arito de oro de cabos sueltos realizado con hilo pletina recto de sección rectangular a partir de una delgada tira desgajada de una hoja; la superficie interna muestra por ello una finísima línea, ligeramente oblícua a uno de los bordes, que constituye la evidencia de una desviación durante el corte de la lámina con cincel y tiralíneas, que hubo de ser corregida sobre la marcha. Morfometría: Diámetro: 9 mm. Pletina: Anchura:1,2 mm.; Grosor 0,3 mm. Peso: 0,20 gr. Datación: IV-II a.C.

5. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6250-2. Descripción: Arito de oro pequeño realizado con hilo torsionado trefilado que muestra los cabos unidos quizá por soldadura de aleación, si bien en la actualidad aparecen separados. La deformación de surcos y espiras, así como su diferente oblicuidad son prueba de su trefilado. Morfometría: Diámetro: 8/6 mm; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,08 gr. Datación: IV-II a. C. 6. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-717 Descripción: Pequeño arito o cuenta de oro realizado con hilo pletina recto de sección cuadrada y con los cabos unidos por soldadura fría. Morfometría: Diámetro: 5 mm; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,03 gr. Datación: IV-II a. C. 7. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-718 Descripción: Arito de oro de forma triangular elaborado con hilo torsionado trefilado. Originariamente sus cabos estaban unidos por una soldadura fría, si bien hoy aparecen sueltos y con la característica forma lanceolada y biselada que adquieren por el martilleo. Morfometría: 14 x 12 x 1 mm Peso: 0,28 gr. Datación: s. II-IV a. C. 8. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-719. Descripción: Arito de oro realizado con hilo pletina recto de sección cuadrada; no presenta una sección muy uniforme pero no parece haber sufrido torsión alguna. Muestra los cabos unidos por soldadura fría Morfometría: Diámetro: 6 mm; Grosor: 0,6 mm. Peso: 0,08 gr. Datación: IV-II a. C. 9. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-720. Descripción: Arito de oro realizado con hilo, quizá elaborado a molde, de contorno ligeramente irregular y una sección circular/oval de grosor variable, con un pequeño granulito (soldadura de aleación) en el que se adivinan sendas facetillas de martilleo o de alisado, una de las cuales deja ver hacia el interior dos pequeñas muescas o improntas triangulares. Morfometría: Diámetro: 7 mm; Grosor: 1/0,5 mm Peso: 0,14 gr. Datación: IV-II a. C.

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Fig. 9. Elementos del ajuar sacro de oro y plata del santuario ibérico de La Encarnación. Cat. 1-12).

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10. Arito (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-721. Descripción: Arito de oro con los cabos sueltos elaborado con hilo pletina recto de sección trapezoidal. Morfometría: Diámetro: 8 mm; Grosor: 0,7 mm Peso: 0,13 gr. Datación: IV-II a. C. 11. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6257-722. Descripción: Pequeño arito de oro elaborado con hilo pletina recto de sección cuadrada que muestra los cabos sobrepuestos y unidos con soldadura de aleación. Morfometría: Diámetro: 7 mm; Grosor: 0,6 mm Peso: 0,10 gr. Datación: IV-II a. C. 12. Anillo (Fig. 9). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6258-15. Descripción: Pieza realizada con hilo pletina recto de sección rectangular, con los cabos bien redondeados y unidos con soldadura de aleación, como bien demuestra la presencia de una pequeña gotita que se caracteriza por mostrar un color más claro que el oro de la pieza debido quizá a su mayor contenido en cobre. Morfometría: Diámetro: 7 mm. Pletina: Anchura: 2 mm; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,21 gr. Datación: IV-II a. C. 13 Arito (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6259-1. Descripción: Arito de oro realizado con hilo pletina recto de sección cuadrada con los cabos sueltos que presenta uno de ellos bífido para alojar al opuesto. En la superficie se observan algunos surcos discontinuos que no pueden atribuirse a un hilo torsionado, sino más bien a un descamado de la hoja martilleada de la que se recorta el hilo; también en superficie, en el cabo recto, dos pequeños puntitos en relieve que son indicativos de un alisado inexistente o imperfecto. Morfometría: Diámetro: 8 mm.; Grosor: 0,5 mm Peso: 0,07 gr. Datación: IV-II a. C. 14. Arito (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6262-356. Descripción: Arito de oro realizado con hilo torsionado trefilado que presenta la particularidad de tener uno de sus cabos bífido para acoger al opuesto y cerrar el círculo. Parece tener una sección cuadrada y estar elaborado con hilo pletina; sin embargo, con lupa x5 aumentos se percibe una única torsión y un sólo surco, una combinación extraña que quizá pueda atribuirse al empleo un hilo torsionado trefilado, tal y como parece desprenderse de la existencia de planos helicoidales, si bien lo normal sería la aparición de dos surcos. No obstante, no debemos descartar que se trate de hilo pletina.

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Morfometría: Diámetro: 5 mm; Grosor: 0,6 mm. Peso: 0,06 gr. Datación: IV-II a. C. 15. Lámina batida repujada (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-95/6250-3. Descripción: Fina lámina de oro batido aflechada que está recortada con forma de corbata. Presenta algunos desgarros en su extremo más delgado y en los bordes; tanto en este extremo como en uno de los laterales se observan cortas series de pequeñas perforaciones, minúsculos agujeritos cuya intención y función se nos escapan, si bien quizá pudieron servir para ser cosida con hilo de oro a otra lámina o a un soporte textil. No nos parece probable que pudiera formar parte de una corona o diadema a la manera de las coronas áureas helenísticas de hojas de olivo. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en anverso y reverso. Tres finísimas líneas longitudinales dividen la superficie simétricamente en cuatro áreas; la línea central se repuja en una de las caras y las laterales en la opuesta. Las dos áreas externas se adornan con series de líneas que pretenden ser paralelas entre sí y oblicuas a las líneas centrales, con tendencia a converger en el centro pero sin llegar a hacerlo, y que se repujan tanto en anverso como en reverso. El extremo más ancho se recorta con forma triángular y vértice truncado. Morfometría: Lámina: 65 x 16/11 x 0,1 mm Peso: 0,65 gr. Datación: III-II a. C. 16. Lámina (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-70. Descripción: Fragmento de lámina rectangular de oro batido que aparece fracturado en ambos extremos presentado desgarros y faltas, así como innumerables pliegues que impiden determinar la existencia de decoración. Morfometría: 47 x 16 x 0,1 mm. Peso: 0,46 gr. Datación: IV-II a. C. 17. Lámina repujada (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-71 Descripción: Fragmento de lámina de oro batido, en origen rectangular, muy incompleta y deformada por las considerables pérdidas, desgarros y pliegues en toda su superficie. Iconografía: El anverso aparece decorado con una línea longitudinal central y a cada lado de ella líneas paralelas y oblicuas. Morfometría: 30 x 14 x 0,1 mm. Peso: 0,14 gr. Datación: IV-II a. C. 18. Lámina repujada (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-72 Descripción: Fragmento oblongo de una lámina rectangular de oro batido en mal estado que sólo conserva un lado recto. Superficie muy arrugada que impide observar la existencia de decoración.

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Fig. 10. Elementos del ajuar sacro de oro y plata del santuario ibérico de La Encarnación. Cat. 13-20.

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Morfometría: 12 x 13 x 0,1 mm Peso: 0,04 gr. Datación: IV-II a. C. 19. Lámina (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-73 Descripción: Fragmento oblongo de lámina de oro batido con un doblez sobre sí misma. Quizá presentó decoración de la que apenas se aprecia algo en el extremo fracturado. Los fragmentos CE-96/6602-2 pudieron haber correspondido a esta lámina. Morfometría: 12 x 16 x 0,1 mm Peso: 0,22 gr. Datación: IV-II a. C. 20. Lámina (Fig. 10). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-14. Descripción: Fragmento de laminita de oro batido en mal estado de conservación con frecuentes desgarros y fracturas y muy arrugado por numerosos pliegue. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Conserva un ribete lateral decorado con una sola línea inclinada más de 45 º. Presenta además tres líneas longitudinales paralelas muy próximas entre sí, una banda sin decoración y una probable línea longitudinal central. Morfometría: 17 x 7 x 0,1 mm. Peso: 0,04 gr. Datación: IV-II a. C. 21. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-16. Descripción: Fragmento de laminita de oro batido en mal estado de conservación con frecuentes desgarros y fracturas y muy arrugado por numerosos pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Conserva una línea longitudinal central y una banda lateral decorada con tres líneas paralelas y oblicuas al eje. Morfometría: 11 x 10 x 0,1 mm. Peso: 0,04 gr. Datación: IV-II a. C. 22. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-17. Descripción: Fragmento de laminita de oro batido en mal estado de conservación con frecuentes desgarros y fracturas y muy arrugado por numerosos pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en anverso. Una sola línea longitudinal central y en la única banda lateral conservada presenta las características líneas oblicuas paralelas en número de tres. Morfometría: 13 x 10 x 0,1 mm. Peso: 0,04 gr. Datación: IV-II a. C. 23. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-18. Descripción: Fragmento del extremo aflechado de una lámina de oro batido con desgarros, fracturas y pliegues.

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Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en anverso. Conserva una línea longitudinal en el centro y en una de las bandas laterales, la derecha del observador, se aprecian tres líneas oblicuas y paralelas muy tenues de la que sólo la línea media alcanza a tocar el eje. Morfometría: 23 x 13 x 0,1 mm. Peso: 0,08 gr. Datación: IV-II a. C. 24. Lámina (Lám.3) Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-19. Descripción: Fragmento de laminita de oro batido en mal estado de conservación con frecuentes desgarros y fracturas y muy arrugado por numerosos pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Conserva una decoración de tres líneas longitudinales y un ribete lateral adornado con cinco líneas oblicuas y paralelas. Morfometría: 23 x 8 x 0,1 mm. Peso: 0,07 gr. Datación: IV-II a. C. 25. Lámina (Sin dibujo) Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-20. Descripción: Dos pequeños fragmentos de oro batido de 5 mm. de longitud máxima y tres muy pequeños desprendidos de aquellos que debieron formar parte de la misma laminita con decoración repujada, quizá la CE-96/6250-74 Morfometría: Longitud: 5 mm. Peso: < 0,01 gr. Datación: IV-II a. C. 26. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-9. Descripción: Diminuto fragmento de laminita de oro batido afectada por desgarros, fracturas y pliegues. Iconografía: Losanges repujado con cincel en el anverso. Conserva dos líneas longitudinales paralelas junto al margen izquierdo del observador entre las que se dispone una banda de losanges. Morfometría: 7 x 6 x 0.1 mm. Peso: < 0,01 gr. Datación: IV-II a. C. 27. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-10. Descripción: Fragmento de laminita de oro batido afectada por desgarros, fracturas y pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Dado que el fragmento pertenece a la banda lateral a la izquierda del observador, tan sólo aparecen tres líneas oblicuas y paralelas. Morfometría: 22 x 8 x 0.1 mm. Peso: 0,07 gr. Datación: IV-II a. C. 28. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-11.

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Fig. 11. Elementos del ajuar sacro de oro y plata del santuario ibérico de La Encarnación. Cat. 21-32.

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Descripción: Extremo romo, opuesto al apuntado, de una lámina de oro batido que presenta desgarros, fracturas y pliegues. Las ondulaciones de su perímetro parecen estar provocadas por el corte de la hoja matriz con tijeras. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Muestra tres líneas longitudinales paralelas bien centradas y en cada una de las fajas laterales series de cuatro líneas oblicuas paralelas con ángulos iguales o superiores a 45º y que no llegan a alcanzar la línea longitudinal central. Morfometría: 19 x 15 x 0.1 mm. Peso: 0,21 gr. Datación: IV-II a. C. 29. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-12. Descripción: Pequeña laminita circular de oro batido sin decoración. La observación con lupa x5 permite apreciar en el borde líneas de corte rectas nunca mayores de 2 mm, lo que puede indicarnos la existencia de pequeños cinceles con hojas de esa dimensión. Morfometría: Diámetro: 9 mm; Grosor: 0,1 mm. Peso: 0,06 gr. Datación: IV-II a. C. 30. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6606-15. Descripción: Fragmento de lámina de oro batido afectado por fracturas, desgarros y pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Conserva sólo dos líneas oblicuas y paralelas a la izquierda del observador. Morfometría: 23 x 7 x 0,1 mm. Peso: 0,04 gr. Datación: IV-II a. C. 31. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6606-16. Descripción: Fragmento de lámina de oro batido, con una anchura total conservada menor de lo que es habitual, afectado por desgarros, fracturas e innumerables pliegues. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Presenta tres líneas longitudinales paralelas y en las bandas laterales, y en número indeterminado por la dificultad de identificación que ocasionan los pliegues, líneas oblicuas paralelas. Morfometría: 23 x 8 x 0,1 mm. Peso: 0,08 gr. Datación: IV-II a. C. 32. Lámina (Fig. 11). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-14. Descripción: Fragmento de lámina de oro batido en mal estado de conservación por los desgarros, fracturas y pliegues que ha sufrido. Iconografía: Espiguilla repujada con cincel en el anverso. Presenta una única línea longitudinal central y a cada lado la característica serie de líneas oblicuas y paralelas, pudiendose distinguir a pesar de los innumerables pliegues ocho líneas a la izquierda del observador y cinco a la derecha.

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Morfometría: 34 x 14 x 0,1 mm. Peso: 0,19 gr. Datación: IV-II a. C. 33. Lámina repujada (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Flanco Sur del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-93/1224-900-1. Descripción: Lámina de oro batido de forma pentagonal recortada con cincel y tiralíneas. Iconografía: En el anverso aparece una probable estructura arquitectónica –la fachada tetrástila de un templo clásicorepujada con cincel. El repujado, salvo en la parte inferior de la láminita, esta realizado con cierta torpeza como se aprecia en algunos trazos desiguales y poco seguros, si bien pudiera justificarse por la pequeñez del soporte. La pieza parece dividida desigualmente por dos trazos horizontales en tres partes, dos rectangulares y una triángular, que respectivamente pueden interpretarse como un pórtico columnado, el entablamento y un frontón de un templo. La parte inferior, que correspondería al pórtico, presenta seis trazos verticales que representarían cuatro columnas; por encima el entablamento se delinea con trazos oblicuos verticales y horizontales que esbozarían de manera muy tosca la cornisa; finalmente en la porción superior triángular quedaría enmarcado el tímpano por sendos trazos oblícuos y uno horizontal. Morfometría: 18,5 x 13 x 0,1 mm. Peso: 0,06 gr. Datación: Ss. II-I a. C. 34 y 35. Lámina y barrita (Lám 4). Lugar del hallazgo: Pronaos del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-95/6125-58 y CE-95/6125-59. Descripción: Lámina de oro que apareció enrollada en una pequeña barrita del mismo metal que muestra facetillas de martilleo. La laminita, con la superficie alterada por pliegues y agrietamientos, en apariencia no presenta forma definida y debió ser recortada de una hoja batida. No hay duda de su condición de productos primarios del taller de orfebre preparados quizá para ser transformados o refundidos. Morfometría. Barrita: 48 x 2 x 1 mm; Lámina: 20 x 15 x 0,1 mm. Peso: 2,37 gr. Datación: IV-II a. C. 36. Gránulos (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-8. Descripción: Diminuto fragmento de doce pequeños granulitos de oro técnica granulado soldados entre sí y a la lámina que sirve de soporte, ligeramente fracturada. Debió emplearse soldadura de sales de cobre o, cabe también la posibilidad, soldadura autógena. Iconografía: Granulado en el anverso. Morfometría: 8 x 5 x 2 mm. Peso: 0,28 gr. Datación: IV-II a. C. 37. Pendiente (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6606-14. Descripción: Pendiente de oro elaborado con hilo torsio-

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Fig. 12. Elementos del ajuar sacro de oro y plata del santuario ibérico de La Encarnación. Cat. 33-41.

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ORNAMENTO Y SÍMBOLO: LAS OFRENDAS DE ORO Y PLATA...

nado trefilado de cuatro componentes unidos por soldadura. Parece difícil determinar el tipo de soldadura ya que no se observan cambios de color: la del aro con la semiesfera superior parece soldadura de aleación ya que entre ambos se observa la pequeña gotita de soldadura característica; por el contrario, la unión del gránulo con la hemiesfera inferior es inapreciable, lo que parece más propio de una soldadura con sales de cobre, y lo mismo podríamos decir de la unión entre las dos hemiesferas que presentan una junta muy poco visible y que solo es posible con esta técnica. No obstante, algunos autores proponen que las uniones borde a borde de las hemiesferas y la del granulado pudieron haber sido realizadas con soldadura autógena. Morfometría: Longitud: 22 mm.; Arete: Diámetro: 10 mm.; Arete: Grosor máximo: 1 mm.; Arete: Grosor mínimo: 0,5 mm.; Semiesferas (ecuador): Diámetro: 10 mm.; Gránulo: Diámetro: 3 mm. Peso: 1,83 gr. Datación: IV-II a. C. 38. Hilo torsionado (Lám 4). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-68. Descripción: Hilo hueco de oro que presenta una torsión evidente con surcos y espiras bien marcados y con un trefilado que no parece haber sido muy acusado; la superficie muestra infinidad de improntas semilunares causadas quizá por el borde biselado de alguna herramienta. Se trata de un producto semielaborado propio de un taller de joyería. Morfometría: Longitud: 67 mm.; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,18 gr. Datación: IV-II a. C. 39. Hilo torsionado (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B. N.º inv. arqueo.: CE-96/6250-69. Descripción: Hilo hueco de oro elaborado con la técnica de torsionado trefilado que presenta la característica irregularidad en espiras y surcos, algunos casi paralelos al borde, y también sendos cabos apenas estirados y con pequeñas escamitas debido quizá a que no terminaron de pasar por la hilera Morfometría: Longitud: 32 mm; Grosor: 0,5 mm. Peso: 0,07 gr. Datación: IV-II a. C. 40. Hilo (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6602-15. Descripción: Pequeño segmento de hilo de oro con técnica trefilado que presenta sendos surcos en espiral, siendo estas de tamaño e inclinación diversa debido al trefilado. Morfometría: Longitud: 28 mm; Grosor: 0.5 mm. Peso: 0,05 gr. Datación: IV-II a. C. 41. Pasador o llave de cierre acodillado (Fig. 12). Lugar del hallazgo: Cella del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-96/6603-13. Descripción: Pasador o llave de oro realizado a molde en forma de escarpia con paletón dentado en uno de sus la-

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dos (cinco dientes separados por cuatro surcos). Presenta un ojo circular perforado para su fijación -quizá en una cajita- o suspensión. Morfometría: Ojo-tija: Longitud: 15 mm.; Paletón: 10 x 2 x 1 mm.; Tija (e): Grosor: 1.5 mm.; Ojo (f): Grosor: 0.6 mm.; Codo (g): Grosor: 1.4 mm. Peso: 0,79 gr. Datación: IV-II a. C. 42. Anillo (Fig. 13). Lugar del hallazgo: Exterior Templo B N.º inv. arqueo.: CE-92/2209-905-1. Descripción: Arito circular de plata realizado a molde cerrado que tiene los cabos unidos por soldadura de aleación. El engrosamiento de la unión es apenas perceptible, presentando tenues facetillas de martilleo. Morfometría: Diámetro: 25,5 mm. Peso: ¿? Datación: IV-II a. C. 43. Anillo (Fig. 13). Lugar del hallazgo: Vertedero exterior N.º inv. arqueo.: CE-92/4229-901-1 Descripción: Fragmento de anillo circular de plata realizado con hilo de pletina recto que conserva más de tres cuartos. Sin embargo, se acompaña de cuatro pequeños fragmentos que no parecen pertenecerle y que quizá pudieran corresponde a otra pieza anular. Morfometría: Diámetro: 15 mm.; Pletina: Anchura: 3 mm.; Grosor:0,6 mm. Peso: 0,48 gr. Datación: IV-II a. C. 44. Anillo (Fig. 13). Lugar del hallazgo: Pronaos del Templo B N.º inv. arqueo.: CE-95/6125-60. Descripción: Arito de plata realizado con hilo cuya técnica de elaboración no es identificable dado el acusado desgaste de la superficie. Los cabos, ligeramente engrosados, y con sendas facetillas de martilleo anterior y posterior, parecen estar unidos por soldadura fría. Se realizó limpieza mecánica con lápiz de fibra de vidrio. Morfometría: Diámetro: 8,5 mm.; Grosor: I MLQRT, “les élus de Melqart”?». Antiquités Africaines 33: 81-85. AMADASI, M.ª G. y TUSA, V. (1969): Grotta Regina I. Rapporto preliminare. Roma. ARÉVALO, A. (2006): «El valor simbólico y el uso cultual de la moneda en la costa gaditana». X Curs d’Història monetària d’Hispània, Moneda, cultes i ritus, Gabinet Numismàtic de Catalunya. Barcelona: 75-98. ARTEAGA, O.; SCHULZ, H. D.; ROOS, A. M. (1995): «El problema del “Lacus ligustinus”. Investiga-

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TESORILLOS Y DEPÓSITOS VOTIVOS. ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE SU ICONOGRAFÍA Y SIGNIFICADO POR

LOURDES PRADOS TORREIRA*

RESUMEN Analizamos en este artículo la iconografía más representativa de varios tesorillos peninsulares pertenecientes a los últimos siglos a.C. Entre los motivos más repetidos podemos citar las representaciones de aves, caballos, jabalíes, lobos, serpientes, así como temas vegetales, entre otros, las rosetas. En cuanto a las figuras humanas, junto a la imagen femenina, destacan también los motivos de cabezas cubiertas por una piel de león o lobo, rostros frontales, así como las representaciones de ojos. Este hecho, junto a la repetición de ciertos tipos de objetos: vasos caliciformes, monedas perforadas, etc. nos lleva a plantear el origen votivo de la mayoría de estos objetos. SUMMARY We analize the iconography of pre-roman hoards in Iberia. The most common motifs are birds, horses, wild boars, wolves, snakes, vegetable designs, human heads covered with wolf skin, and eyes. This fact and the apparition of perforated coins let us to suggest that this objects come from votive hoards. PALABRAS CLAVE: Tesorillos. Depósitos votivos. Iconografía prerromana. KEY WORDS: Hoards, Votive offerings, Prerroman Iconography.

INTRODUCCIÓN Uno de los aspectos más interesantes de la arqueología peninsular de la 2ª Edad del Hierro son los llamados «tesorillos» de plata aparecidos en diferentes regiones y cuya razón de ser suele atribuirse a las ocultaciones debidas a la inestabilidad política peninsular derivada, principalmente, de las guerras de conquista de los siglos II-I a. C. Muchos de estos importantes hallazgos fueron dados a conocer a principios del siglo pasado (Cabré 1927; Sandars 1927; * Departamento de Prehistoria y Arqueología (UAM); E-mail: [email protected]

Santos Gener 1928; San Valero 1945). A pesar de que muchos de estos «tesorillos» aparecieron con monedas, sólo en las últimas décadas se han empezado a estudiar de forma conjunta todos los materiales. El estudio más completo sobre los mismos se lo debemos a Raddatz, quien publicó en 1969 un catálogo exhaustivo de los mismos en alemán, acompañado de buenas fotografías, e hizo una primera clasificación por grupos geográficos. Desde entonces, aunque se han dado a conocer nuevos hallazgos y se han hecho estudios parciales, del que el más voluminoso es el de Chaves y Bandera sobre los tesoros del Sur de Hispania durante los siglos II y I a. C. (1997), falta un estudio global sobre los mismos. Uno de los problemas fundamentales a la hora de analizar estos materiales es que, en general, sus descubrimientos son fruto de hallazgos casuales, por lo que desconocemos aspectos fundamentales sobre sus contextos arqueológicos. Por ello, para su estudio debemos centrarnos, casi exclusivamente, en el análisis de los objetos que los integran. En principio vemos que, en muchos de ellos, se repiten una serie de materiales, como los que se han considerado piezas de vajilla (vasos en forma de cáliz, cuencos, páteras...) junto a objetos de adorno personal (torques, brazaletes, fíbulas, etc.). Asimismo, existen otros objetos que difícilmente podrían incluirse en estos apartados como láminas decoradas, muchas de ellas con una iconografía muy específica; monedas, varias de ellas perforadas, etc. Además, en muchas de estas piezas se repite una serie de imágenes entre las que destacan ciertas representaciones zoomorfas: aves, serpientes, caballos, leones, lobos y también humanas, figuras femeninas, cabezas cubiertas por pieles de lobos o leones, rostros frontales, así como representaciones oculares y también vegetales, entre las que destacan las rosetas. Tras estudiar de forma completa con Arévalo, Marcos y Perea el tesoro de Salvacañete, llegamos a la conclusión que, al igual que otros muchos «te-

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Lourdes Prados Torreira

sorillos», este conjunto conquense podía tener un claro carácter votivo (Arévalo, Marcos, Perea y Prados 1998 y en prensa). En este artículo, pretendo sólo comentar las representaciones iconográficas más significativas de algunos de los más conocidos «tesorillos» porque creo que, junto al carácter específico de determinados objetos, nos están indicando en la mayoría de los casos su origen votivo. Vamos, por tanto, a destacar algunos de estos conjuntos con una iconografía característica. EJEMPLOS DE TESORILLOS CON ICONOGRAFÍA CARACTERÍSTICA

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Miró, según nos informa Cabré (1927: 273, nota 4). Se desconoce el lugar exacto y las circunstancias del hallazgo. El conjunto lo forman piezas de plata, entre las que destacan distintos tipos de torques y brazaletes, un cazo o sympulum, muy bien conservado, cuyo mango acaba en cabeza de pato; dos cuencos semicirculares con decoración punteada de meandros, motivos vegetales y estrellas y otro más abierto y liso; un tenedor de dos dientes o fuscicula acabado en cabeza de caballo o carnero; un vaso de cuello desarrollado y borde exvasado con inscripción en su base. (Avellá y Rodríguez 1983: 29; Cabré 1927: 273; Nicolini 1973: 128 y fig. 123; Raddatz 1969: 11, láms. 24-25).

Chiclana de Segura (Jaén) Mogón (Jaén) Hallado en 1972 en la finca «El Engarbo» se localiza en el Museo Provincial de Jaén. Junto a distintos fragmentos de torques y brazaletes, destaca una fíbula con escena venatoria. El puente lo forma la figura de un caballo con un jinete que sostiene en su brazo izquierdo un escudo circular decorado. Delante del grupo, y sobre el eje superior de la fíbula, se representa un jabalí y detrás, en sentido inverso, un perro que vuelve la cabeza hacia el primer animal. En el frente de la cabeza del puente, se muestra una figura femenina que se apoya sobre la espalda del jinete, ataviada con dos torques y las manos apoyadas en las caderas. Viste lo que parece túnica larga con la parte inferior decorada mediante incisiones. A cada lado de la figura, sobre el soporte del resorte, se encuentran sendos prótomos de caballo. En este mismo conjunto aparece una lámina circular con decoración repujada, posiblemente una roseta, con tres perforaciones (Avellá y Rodríguez 1983, lám. V). Asimismo, aparecieron también diversos cuencos hemiesféricos, platos lisos, vasos ovoides de perfil en «S o caliciformes, típicos de los santuarios, un «colador», de mango perdido decorado; la base de un recipiente circular con moldura e inscripción exterior idéntica a otra de Santisteban del Puerto, estudiada por Raddatz (1969: 254) y recogida por Siles (1985) en un fragmento de Azaila, cuya transcripción sería ta.i, (Avellá y Rodríguez 1983: 30). En cuanto a las monedas está compuesto por denarios acuñados entre los años 154-114 a. C. en la ceca de Roma (Avellá y Rodríguez 1986; Bandera 1997).

El llamado tesoro I hallado en 1914 por un buscador de tesoros fue publicado por Sandars en inglés (1915) y traducido al año siguiente al español (Renfrey de Kidd 1916). Los llamados Mogón II y III fueron hallados en las proximidades del anterior, en torno a las mismas fechas y, como el I, ingresaron en el MAN. Entre las piezas de adorno personal del conjunto I podemos destacar los siguientes objetos de plata: varios torques completos y fragmentados; diversos brazaletes, algunos con decoración vegetal y otros

Mengíbar (Jaén) El tesoro de Mengíbar, fue adquirido en 1875 por el Museo Arqueológico Nacional a D. José Ignacio

Fig 1. Brazalete con serpientes del Tesoro de Mogón (Ruiz y Molinos).

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acabados en cabezas de serpientes (Fig. 1); fragmentos correspondientes a una cinta laminar decorada con motivos florales entre los que destaca una roseta; una placa circular con cabeza de Medusa alada rodeada por serpientes; láminas triangulares, posibles bandas de cuchillo, con decoración de caballo y ciervo acompañada de un ave y espiga o espina de pez rodeada por gráfila de puntos gruesos; una hebilla decorada con un ave con las alas explayadas; una torta de «fundición» y fragmentos de una lámina decorada (Cabré, 275, nota 5; Sandars 1917; Raddatz 1969: 11, láms. 27-31; Bandera 1997: 633-636).

Santiago de la Espada (Jaén) Compuesto por objetos de oro y plata, las circunstancias del hallazgo se desconocen. Se sabe que, tras pasar por distintas manos, fue adquirido por el Instituto Valencia de D. Juan. Cabré lo publicó en 1943. Entre los objetos de vajilla destacan un cuenco bajo con inscripción ibérica en el borde exterior y decoración floral con roseta en el centro y un vaso ovoide con perfil en S. En cuanto a los objetos de adorno podemos citar un fino brazalete con decoración geométrica; diversos torques, dos pendientes de oro con decoración de granulado, fibulas, y pequeños fragmentos de diversas piezas. Pero sin duda, las piezas más sobresalientes son dos «arracadas» de oro con cuerpo central en forma de media luna crecien-

Fig. 2. Arracada de Santiago de La Espada (Jaén) (Valencia de Don Juan. Fotog. G. Nicolini).

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te decorado con rosetas, espirales y glóbulos. Las piezas se rematan con una figura femenina con trenzas adornadas con un torques o collar. En uno de los ejemplares (Fig. 2) se aprecia con claridad que se trata de una muchacha vestida con túnica larga que lleva en su mano izquierda un ave, mientras que con la derecha ofrece un pequeño cuenco o vaso, a modo de las oferentes en bronce de los santuarios de Despeñaperros y Castellar. La otra figura, con un cuenco también en la mano derecha, presenta en su parte posterior una lámina en forma de alas que sirve asimismo, de manto. También es muy interesante un anillo con sello decorado con una figura con túnica larga que lleva lo que parece un elemento vegetal en la mano derecha mientras el propio brazo izquierdo adopta la forma de una espiga (Cabré 1943; Raddatz 1969: 55-57; Perea 1991).

Santisteban del Puerto (Jaén) De los dos conocidos tesoros procedentes de esta localidad jienense, destaca el I, en el que tenemos que señalar la famosa pátera con umbo central donde se representa una cabeza humana devorada por un lobo o bien cubierta por su piel —según se interprete— con dos frisos que parecen responder a un lenguaje helenístico (Fig. 3). El primero con erotes niños dando caza a liebres y aves y el segundo con una representación de centauros y centauresas en la fiesta del vino. Esta pieza fue estudiada con detalle por Griñó y Olmos (1982). También podemos destacar por su iconografía el brazalete en forma de serpiente; los

Fig. 3. Pátera de Santisteban (Fotog. MAN).

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brazaletes decorados; y las fíbulas con decoración de caballos. En cuanto a la vajilla podemos señalar los cuencos decorados, en un caso con soporte y motivos vegetales, y un vaso ovoide con perfil en S. Del mismo modo, también están presentes las miniaturas, posibles crótalos, similares a los de otros conjuntos, así como numerosos fragmentos tanto de vasos como de diferentes objetos. Respecto al depósito II, lo componen un fragmento de vaso carenado con inscripción ibérica en el labio exterior; un cuenco de base cóncava; jarritas; pulseras y diversos torques. (Cabré 1927; Raddatz 1969: 10 y lám. 58-68; García Serrano 1963; Olivares 1973).

Molino de Marrubial (Córdoba) Hallado en 1915, al parecer sin contenedor, en Marrubial, al realizar unas zanjas. Se halla en el British Museum de Londres. En este conjunto destacan tres brazaletes acabados en cabezas zoomorfas, posiblemente de lobo, aunque una de ellas bastante estilizada. Otros dos brazaletes terminan en cabezas de serpientes. También podemos mencionar un fragmento del eje de una fíbula rematado en dos prótomos de caballo. Forman parte del mismo conjunto tres torques, uno de ellos acabado en remates bicónicos huecos con decoración grabada de líneas, círculos y triángulos; monedas perforadas (Fig. 4); una torta de fundición, así como un cuenco y fragmentos de un vaso cerrado (Hildburg 1921-22; Raddatz 1969, lám. 5 y 6; Texto, 11; Bandera 1997: 630-32).

Fig. 4. Brazalete o torques con monedas perforadas de Marrubial (Córdoba) (Fotos: British Museum).

Los Almadenes, Pozoblanco (Córdoba) Hallado el año 1925 en Los Almadenes de Pozoblanco (Córdoba), se localiza en el Museo Arqueológico Provincial de Córdoba. Compuesto por diversas piezas de vajilla entre las que destacan varios cuencos, algunos con señales en el interior y uno con inscripción latina en el exterior (COIIIXI); y los característicos vasos ovoides de perfil en S o caliciformes típicos de los santuarios. Asimismo, contamos con

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Fig. 5. Los Almadenes, Pozoblanco (Córdoba) (Fotog. Raddatz).

diversos torques completos y fragmentos de torques, pulseras y brazaletes, entre los que destacan los acabados en cabezas de serpientes esquemáticas; espirales, a modo de anillos, también con remates de cabezas de serpientes; o el colgante en forma de bullae hueco y rodeado por línea sogueada y con anilla de suspensión y distintas cadenitas. Destacan los colgantes circulares hechos a partir de láminas muy finas, a modo de medallas, con decoración repujada. Por su interesante iconografía cabe señalar las que presentan una decoración punteada que recuerda un símbolo astral o floral; una plaquita con ave en el centro y cola abierta (Fig. 5), semejante a la del tesoro de Salvacañete (Cuenca) (Fig. 7), con dos elementos esquematizados difíciles de interpretar; otra con cabeza posiblemente de Jano bifronte; una plaquita con decoración de espiga o fruto y la representación de un cuadrúpedo, posiblemente un toro. Todas estas plaquitas colgantes están rodeadas por gráfila de puntos. De este mismo tesoro proceden unas interesantes fíbulas con decoración zoomorfa. Destaca la que presenta decoración en el pie de un jabalí y un carnívoro, rematada en un prótomo de caballo, todos ellos con el cuerpo decorado por triángulos y puntos. El extremo del arco muestra asimismo, dos prótomos de caballos. Una segunda fíbula con decoración zoomorfa, es más esquemática que la anterior y presenta sobre el eje superior de la misma un jabalí y detrás, en sentido inverso, un perro que vuelve la cabeza hacia el prótomo de un primer animal que parece un caballo esquematizado. Existe otra fíbula semejante a la anterior, pero más sencilla, sólo con la decoración del animal (Avellá y Rodríguez 1983: 29; Bandera 1997: 612-618; 621 y 622); Raddatz, 1969: 238-242 y lám. 47-49; Santos Gener 1928 y 1941).

Puebla de los Infantes (Sevilla) Al parecer este tesoro fue hallado, a finales de la década de los ochenta del siglo pasado, con ayuda

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de los detectores de metales, por vecinos de Alcolea del Río, municipio cercano a La Puebla, quienes vendieron por separado las monedas y las joyas y es posible que esté constituido por dos conjuntos distintos (Fernández Gómez 1998: 205, nota 3). Pasó a continuación al mercado de antigüedades donde una parte fue adquirida por un coleccionista de Madrid. El tesoro lo constituye un conjunto de joyas de oro y otro de joyas y monedas de plata. De oro son tres torques, una diadema decorada, una fíbula, un collar y un anillo de chatón liso, éste último de pequeño tamaño. De plata doce anillas cerradas, seis brazaletes, cinco anillos de chatón liso, también de pequeño tamaño, dos monedas púnicas perforadas y catorce denarios romanos republicanos. Nos interesa destacar la diadema, compuesta por dos terminales triangulares entre los que se disponen una serie de plaquitas rectangulares en doble fila. Las plaquitas quedarían unidas a los terminales por medio de pequeños pasadores. Una de las filas está decorada mediante figuras antropomorfas que han sido descritas como «especie de frailecillos con capucha» (Fernández Gómez 1998: 193) y que yo considero figuras femeninas cubiertas con manto o velo con collar y las manos apoyadas sobre el vientre, mientras la otra serie muestra representaciones posiblemente de bellotas. En cuanto a los extremos, ambos están decorados con un mismo motivo: una figura masculina con larga barba luchando con un jabalí hacia la derecha y un carnívoro por detrás (Fernández Gómez 1998).

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Fig. 6. Fíbula de Driebes (Guadalajara) (Fotog. Raddatz).

con representación de ojos; miniaturas que posiblemente representen instrumentos musicales, como crótalos y gran número de monedas troceadas, alguna con perforación y las conocidas tortas de orfebre (San Valero Aparisi 1945; Raddatz 1969: lám. 7-21; texto 11).

Salvacañete (Cuenca) En esta localidad manchega un cazador halló en 1934, un «tesorillo» compuesto por distintas piezas

Driebes (Guadalajara) Hallado en 1944, al realizar las obras del canal de Estremera. En un primer momento se depositó en la diputación provincial de Guadalajara y posteriormente ingresó en el MAN. Se trata de uno de los depósitos peninsulares más voluminoso, compuesto por más de 1500 fragmentos de plata, de los que 500 serían piezas de adorno, con un peso de casi 14 Kg. Entre sus piezas más representativas podemos destacar torques, fíbulas, sortijas, pendientes, láminas, vasos, monedas, etc. (Valero 1945: 916). Por su iconografía podemos señalar la conocida fíbula (Fig. 6) que presenta una cabeza cubierta por piel de lobo en el puente (y que San Valero identifica con un león) y cabeza con gorro o casco en el frente, así como diversos fragmentos de otras fíbulas decoradas, algunos con cabeza y lobo y otros con aves; colgantes, torques, anillos con decoración de caballos y caballo con símbolo astral; una plaquita

Fig. 7. Placa de Salvacañete (Cuenca) (Fotog. A. Perea).

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Torre de Juan Abad (Ciudad Real) Hallado por un campesino en 1934, al realizar tareas agrícolas, en la zona montañosa de Cabeza del Buey. Al parecer éste localizó un vaso lleno de monedas, bajo el cual se hallaban los brazaletes. Fue adquirido en 1934 por el MAN. El grueso del mismo lo componían 480 denarios que se encontraron dentro del cuenco de plata. El conjunto estaba formado también, por diversos torques, un brazalete, y una fíbula decorada con motivos zoomorfos. Ésta presenta dos cabezas de carnívoros, posiblemente lobos, con las fauces abiertas. El remate del pie muestra asimismo, representaciones de animales: otras dos cabezas de cuadrúpedos de una de las cuales, arranca un ave (Álvarez Osorio 1945: 265 y ss. y 1954: 54; Raddatz 1969: 264 s.; Bandera 1997: 637639).

Castellet de Banyoles (Tivissa, Tarragona)

Fig. 8. Placa de Salvacañete. Cabeza cubierta por piel de lobo (Fotog. A. Perea).

de plata y monedas. El tesoro se dispersó pero en su mayor parte fue adquirido por el MAN y publicado por Cabré (1936). Este conjunto ha sido estudiado recientemente por Arévalo, Marcos, Perea y Prados (en prensa) a cuya publicación remitimos. Ya Cabré destacó su posible carácter votivo debido a las plaquitas decoradas, entre las que destaca la que presenta una cabeza humana, un ave y un insecto, posiblemente una abeja (Fig. 7); otra plaquita rectangular, con representación de oculados, con dos perforaciones superiores que permitirían su suspensión (Fig. 18) y una tercera con cabeza humana que consideramos que está cubierta por una piel de lobo (Fig. 8). De este mismo conjunto destacan una serie de objetos miniaturizados, como una punta de lanza, alcotana, crótalos… En cuanto a los elementos de vajilla podemos mencionar la presencia de los característicos vasos ovoides de perfil en S», etc. Destacan, asimismo, unas 34 monedas perforadas (Arévalo et al. 1998; Arévalo y Marcos 2000; Arévalo, Marcos, Perea y Prados, en prensa; Cabré 1936; Blázquez Cerrato y García y Bellido 1998).

Entre las piezas de los depósitos procedentes de este yacimiento, conservadas en el Museo Arqueológico de Barcelona, podemos destacar el conjunto hallado en 1925 en la zona cercana a la entrada del poblado, en el extremo opuesto al lugar donde aparecieron los otros famosos tesoros compuestos uno por joyas y monedas y el otro por el conocido conjunto de páteras, vasos, etc. En el depósito votivo estudiado por Serra Rafols (1941: 24-25), este autor destaca un bronce representando una yunta de bueyes uncidos por los cuernos, tres monedas (Arévalo y Marcos 2000: 29), un glande de plomo y una fusayola. En las recientes excavaciones se ha destacado la posible existencia de un santuario (Gracia et al. 1991: 74). Del «tesoro» I podemos destacar los colgantes con decoración de círculos concéntricos; pendientes en forma de zarcillos, anillos; fíbulas y torques. Del depósito II podemos señalar las famosas páteras decoradas fechadas en la segunda mitad del siglo III a. C. (Fig. 9). En la primera de ellas, con un programa iconográfico muy complejo, se aprecia la cabeza, posiblemente de un felino, rodeada por una escena que gira en torno a una divinidad —de ultratumba según la interpretación de Olmos— sentada en un trono a la que un niño o un pequeño personaje, entrega una ofrenda. A su lado otro personaje en cuclillas se halla rodeado por tres jabalíes. Otro grupo nos muestra una escena de caza con un lancero a caballo, con gran escudo oval junto a un león que, a su vez, está atacando a un jabalí. Por último, se representa una es-

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Fig. 9. Pátera de Tivissa (dibujo Olmos).

Fig. 10. Pectoral de Châo de Lamas (Fotog. Raddatz).

cena de sacrificio de un cordero u oveja. En otra pátera se muestra también en el umbo una cabeza amenazante, en este caso de lobo, enmarcada por una cenefa con bellotas. En las otras dos páteras se representa una escena de aurigas y un motivo de peces. Por último, entre los objetos de adorno mencionar un torques y un brazalete muy largo en forma de serpiente (Olmos 1997; Iguácel y Tortosa 1992; Raddatz 1969, lám. 69-75).

geométrico que se asemeja a un umbo de escudo; un jabalí; un ave con el pico destacado y en el centro del pectoral, dos medallones circulares, con una cabeza humana cada uno, en las que se detalla el cabello y la barba, sogueados, lo mismo que los círculos que los enmarcan. A continuación se repiten los motivos del ave y dos jabalíes, el último frente a la figura humana mutilada. Asimismo, distintos motivos en forma de medias lunas y grupos de puntos decoran la superficie del pectoral. Un segundo pectoral, con los extremos rematados en forma de bellotas, muestra una decoración geométrica en la que predominan los círculos concéntricos, estampillas en forma de pequeñas aspas, que recuerdan a la decoración de la cerámica, así como punteados, etc. Ambas piezas están partidas en dos aproximadamente hacia la mitad. Asimismo, tenemos que mencionar una miniatura en forma de umbo con decoración de espirales y ondas, que puede ser interpretado como un instrumento musical, quizá un crótalo. Por último, tenemos que añadir la presencia de monedas, «varios denarios doblados o partidos en pedazos, como si fueran materiales dispuestos para ser refundidos y las reservas de algún platero. Uno de ellos, pertenece a Titio Sempronio» (Cabré 1927: 270; Raddatz 1969: láms. 87, 88, 90-92).

Chão de lamas (Miranda do Corvo, Portugal). Poco podemos decir de las circunstancias del hallazgo de este tesoro. Cabré nos informa que el Estado español adquirió directamente los objetos expuestos en el Museo Arqueológico Nacional (Cabré 1927: 263). El conjunto está compuesto por piezas de plata, salvo algún accesorio en oro. Entre la vajilla podemos mencionar dos vasos de plata ovoides de perfil en S, de diferente tamaño, similares a los de otros tesoros, como Salvacañete, con decoración de hojas lanceoladas esquematizadas y base con pie con decoración de espirales. Entre los objetos de adorno, además de los torques cabe mencionar dos pectorales en forma de media luna. Entre ellos destaca por su iconografía, el pectoral acabado en cabezas de serpientes vueltas, decorado con repujados, obtenidos de reverso a inverso (Fig. 10). De un extremo a otro, resalta una figura humana con casco, a la que faltan brazos y piernas y a la que Cabré consideró «berraco con cabeza humana», un motivo

Garvão (Ourique, Beja) No queremos dejar de mencionar un claro ejemplo de depósito votivo, en el que aunque la mayoría

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de los objetos están compuesto por vasos cerámicos, se incluyen también materiales de plata y oro y cuyos paralelos iconográficos vemos en otros tesorillos peninsulares. El Cerro do Castelo en Garvão, en el Bajo Alentejo, se halla encajado entre dos cursos de agua, afluentes del río Sado. En este lugar se localizó en 1982 el conocido depósito ritual. Se trata de un gran conjunto de vasos cerámicos, así como de diversas piezas votivas que formaban parte de un depósito secundario (Correia 1996). En este depósito votivo se han diferenciado tres niveles. El inferior estaba formado por una fosa artificial, en cuyo interior se halló una caja con un cráneo humano, aparentemente asociado a algunos huesos de animales y cerámicas, lo que podría sugerir un fenómeno de libación sagrada, asociada a un sacrificio humano (Correia 1996: 101). Sobre este estrato se constataron otros dos niveles de depósitos. El inmediato superior con grandes vasos cerámicos rellenos y rodeados de otros menores que, en algunos casos, contenían pequeños objetos de cerámica, oro, plata, vidrio, cornalina o bronce. El depósito más superficial estaba formado por vasos medianos y pequeños, posteriormente cubiertos por una capa de casi un metro de piezas rotas, mezcladas con cuarzo y tierra, que sellaban deliberadamente el depósito. Al parecer esta favissa se originó en la segunda mitad del siglo III a. C. y formaba parte de una estructura religiosa más compleja (Beirâo et al. 1985). Entre los materiales hallados, destaca un vaso adornado con una representación plástica de un ave, que puede tener paralelos con un thymiaterium con decoración de palomas procedente del depósito votivo de Alhonoz, Sevilla (López Palomo 1981: 72, fig. 23 y Almagro-Gorbea y Moneo 2000, lám. 1, 5; Prados 2006). Asimismo, cabe señalar una urna de orejetas cuya tapadera acaba en una cabeza femenina. Contamos también con un «aspergilus» de cerámica, instrumento claramente ritual. En cuanto a las plaquitas metálicas, podemos destacar dos representaciones antropomórficas femeninas sobre placas de plata. Una de estas figuras, desgraciadamente perdida en la actualidad, estaba representada por una figura sobre una palmeta «que desenhava simultáneamente os seios» (Correia 1996: 104). La otra muestra una cabeza con tocado y un objeto que parece en forma de semiluna sobre el pecho. Estas figuras han sido asimiladas con una divinidad femenina indígena sincrética: Tanit, Astarté, Deméter, (Beirão et al. 1987: 217), pero más difícil parece mantener su asociación con Ataecina, como también se ha propuesto (Gomes e Silva 1995: 38). Asimismo, cabe mencionar una hemidracma de Gadir que es el objeto más reciente del depósito (Beirão et al. 1985 y 1987; Aré-

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Fig. 11. Conjunto de Garvão (Fotog. Correia).

valo y Marcos 2000: 35). Por último, queremos destacar diez placas oculadas de diferentes formas, dos de oro y las ocho restantes de plata, de posible carácter profiláctico (Correia 1996: 104) o símbolo de la divinidad (Horn 2005) (Fig. 11). La mayoría de las piezas votivas son, sin embargo, soportes cerámicos de ofrendas de alimentos, copas y quemadores semejantes a los aparecidos en Capote, Badajoz (Berrocal-Rangel 1994), etc. Asimismo, se depositaron fíbulas de plata y de bronce, argollas de los mismos metales, y cuentas de collar de cornalina y vidrio. En opinión de Correia, todas las piezas habrían sido seleccionadas para su deposición secundaria en esta «favissa» procedentes de un santuario perteneciente al poblado de Garvão, de dilatada existencia, desde el Bronce Final hasta época romana (Beirão et al. 1985: 49).

LA ICONOGRAFÍA Y SU CARÁCTER SIMBÓLICO Vistos algunos de los tesorillos más significativos comprobamos que, sin duda, hay temas iconográficos que se repiten entre las piezas de varios de es-

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tos conjuntos. Podemos destacar las representaciones zoomorfas como aves, serpientes, caballos, jabalíes, leones, lobos, cabezas humanas cubiertas por piel de león o lobo, ojos, motivos vegetales como las rosetas, junto a figuras femeninas y alguna representación de un héroe. No podemos extendernos en estas páginas en analizar detenidamente cada uno de estos motivos. Sólo destacaremos alguno de sus aspectos más significativos que nos hacen pensar en el posible origen religioso de la mayoría de estas piezas.

Las aves Sabemos que en el Mediterráneo las aves son frecuentes, especialmente relacionadas con divinidades femeninas como Astarté, Afrodita o Tanit. Su aparición es muy frecuente en la Península Ibérica, siempre vinculada a la divinidad femenina. Como precedentes Orientalizantes, sólo recordar las arracadas del tesoro de La Aliseda (Cáceres), con parejas de aves que parecen libar de una flor, reproduciendo el tema oriental del árbol de la vida, símbolo de la fecundidad de la naturaleza (Olmos 1992: 86); la diadema de oro de Crevillente (Alicante) decorada con una serie de motivos repujados como palmetas, aspas y aves dispuestas en línea (González Prats 1978: 354; Pereira 1999: 21), o el conocido Bronce Carriazo con la representación de una imagen de la divinidad femenina con peinado hathórico, entre dos prótomos de aves acuáticas (Olmos 1992; Pereira 1999: 72; Jiménez Ávila, 2002: 347). En el mundo ibérico podemos señalar su presencia en distintos tipos de materiales y objetos: vasos plásticos (Pérez Ballester y Gómez Bellard 2004), exvotos de terracota o bronce, orfebrería, pintura vascular, etc. Se localiza en poblados aunque, casi siempre vinculada a los llamados «edificios singulares»; en santuarios o depósitos votivos y en necrópolis. En todos estos lugares cumple una función protectora (Prados 2006). El ave es, por tanto, un símbolo, vinculado a las divinidades y oferentes femeninas que realizan una ofrenda a esta divinidad. Podemos recordar la famosa terracota de Alcoy que representa a una divinidad nutricia acompañada de músicos y con un ave a cada lado; el bronce de La Quéjola (Albacete), en el que una figura femenina desnuda ofrece un ave en la mano derecha, o los exvotos de oferentes femeninos de los santuarios jienenses (Prados 2007). Es posible que este mismo sentido tuviera el ave que porta en la mano la figurita femenina de Santiago de la Espada, Jaén (Fig. 2). En el depósito ritual de Garvão, en el Bajo Alente-

Fig .12. Tumba del Orfebre (Cabezo Lucero, Alicante) (Uroz).

jo, (Beirâo et al. 1985) ya hemos destacado un vaso adornado con una representación plástica de un ave, que se relaciona con un thymiaterium con decoración de palomas, procedente del depósito votivo de Alhonoz, Sevilla (López Palomo 1981: 72, fig. 23 y Almagro-Gorbea y Moneo 2000, lám. 1, 5). Lo mismo que las dos representaciones femeninas sobre placas de plata, que sus estudiosos identifican con un atributo de una divinidad femenina vinculada a la fertilidad como Tanit, Afrodita, etc, o como veremos las representaciones oculares, que para algunos investigadores, serían también atributo de esta divinidad (Horn 2005). No vamos a enumerar aquí cada uno de los ejemplos donde aparecen representaciones de aves, pero refiriéndonos al ámbito peninsular, podemos señalar la presencia de vasos plásticos en forma de ave en numerosas necrópolis y depósitos votivos ibéricos, como El Amarejo, Albacete (Broncano y Blánquez 1985: 280, fig.141), o la propia Dama de Baza que sostiene un pequeño pájaro en la mano izquierda. Tenemos también representaciones de aves en las plaquitas de Salvacañete (Fig. 7) o en la de Los Almadenes de Pozoblanco (Fig. 5). Las aves de estas plaquitas perforadas, por su cola abierta, podríamos relacionarla con gallináceas o palomas, lo mismo que la que porta la figurita de Santiago de La Espada. También tendríamos que mencionar el ave de la fíbula de Mogón, que parece acuática, así como los distintos ejemplos de Driebes. En el conocido pectoral portugués de Chão de Lamas (Fig. 10), las aves parecen rapaces, especialmente por lo destacado de su pico. El tema de las aves es también recu-

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rrente en el mundo céltico, aunque no tanto como en el púnico o ibérico.

Las representaciones de lobos y leones Tenemos varios ejemplos de la presencia de lobos entre los materiales que estamos estudiando. Cubriendo una cabeza humana en la conocida fíbula de Driebes (Fig. 6); en la plaquita de Salvacañete (Fig. 8); en la pátera de Santisteban del Puerto (Fig. 3) y en la pátera de Tivissa II; mientras que en la pátera más compleja de Tivissa parece que se representa la cabeza de un león en el umbo. Asimismo, cabezas de lobos las encontramos en una lámina del tesoro de Driebes; en la fíbula de Torre de Juan Abad; o en los brazaletes del «tesoro» de Córdoba, conservados en el Museo Británico (Fig. 13).

Fig. 13. Brazaletes de Marrubial (Córdoba) acabados en cabezas de lobos o felinos (Fotog. Raddatz).

Es cierto que en muchas ocasiones resulta difícil diferenciar entre las representaciones de felinos-leones- o carnívoros- lobos, Por ello, es útil el término «carnicero» que se utiliza, en particular, en las representaciones vasculares. En general, suele aceptarse que las orejas enhiestas caracterizarían a los lobos, mientras que las caídas servirían para representar a los leones. Aunque esto pudiera ser cierto, tampoco nos parece demasiado indicativo, pues si bien el lobo es un animal muy popular en la Península Ibérica, el león se conoce sólo a través de su representación iconográfica. Por otra parte en muchas ocasiones, las propias características de las piezas, impedirían determinar con claridad la naturaleza del animal representado. Las imágenes de lobos son frecuentes tanto en el mundo ibérico, como en el celtibérico. Vamos a revisar brevemente su aparición y posible significado en distintos contextos. El lobo, al contrario que

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el león es un animal común en la Península Ibérica y todavía forma parte de las tradiciones y leyendas de nuestros pueblos. Es un animal admirado, por su astucia, fuerza y habilidad, y a la vez temido y odiado, ya que resulta un serio peligro para la base económica de las sociedades ganaderas. El lobo, en la mitología indoeuropea, era el animal del Más Allá vinculado con la noche, con la oscuridad y por tanto con la muerte, lo que explicaría también su asociación a cofradías de guerreros y a ritos de iniciación. El fuego jugaría un papel destacado en estos ritos iniciáticos (Almagro-Gorbea 1996: 105, nota 9). Van Gennep, en su conocido libro (1981) destaca los ritos de paso, en los que los jóvenes se sometían a una serie de pruebas para alcanzar el siguiente estadio. Los rituales en ocasiones, eran dirigidos por un sacerdote que podía adoptar la forma de lobo utilizando para ello pieles y máscaras de este animal. Este tipo de ceremonias solían tener lugar, en el interior de las cuevas, refugio habitual de estos animales, y en donde el agua formaba parte esencial de estos ritos (Moreau 1992: 197). En la Península Ibérica contamos con algunos ejemplos que podemos relacionar con estos actos, como el interesante fragmento cerámico aparecido en la Cueva de La Umbría de Salchite (Moratalla, Murcia), fechado en el siglo II a. C. (González Alcalde y Chapa 1993: 171; Almagro-Gorbea 1996). R. Olmos relaciona, asimismo, una representación de un lobo en un fragmento cerámico de La Alcudia de Elche, con un rito de iniciación. Es el joven que en soledad debe superar las pruebas que le permitirán pasar al estadio siguiente (Olmos et al. 1992: 145). También en el monumento de El Pajarillo (Huelma, Jaén) (Fig. 14) tendríamos una representación semejante. En este caso, se muestra el momento en que el héroe va a salvar al joven, desnudo y en el suelo, del ataque mortal del lobo (Molinos et al. 1998). Es muy posible que en estas iconografías ibéricas se haya sustituido la figura del león orientalizante, rampante y enfrentado o dominado por un héroe desnudo, como vemos repetido en la decoración del cinturón de oro de La Aliseda (Cáceres) (Perea 1991), por el lobo, un animal mucho más próximo y conocido. Un significado parecido tendríamos en el monumento de Cerrillo Blanco (Porcuna, Jaén), donde el héroe, en esta ocasión, se enfrenta a un animal fantástico como es el grifo (Negueruela 1990: 255-257), tema que también se repite en los marfiles orientalizantes. Es posible, además, que el lobo ya no conserve el carácter tan marcadamente aristocrático que tenía el león en sus primeros momentos. Este último animal, cuyo motivo iconográfico podríamos retrotraer como mínimo

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Fig. 14. Lobo en actitud de atacar. El Pajarillo (Huelma, Jaén) (Ruiz y Molinos).

al III milenio a. C. en el mundo oriental, sabemos que se vincula a los héroes y a la realeza. En la Península Ibérica también lo encontramos con carácter apotropaico en el monumento de Pozo Moro (Almagro-Gorbea 1983; López Pardo 2006) y en el Pajarillo (Molinos et al. 1998), así como en el Cerrillo Blanco de Porcuna (Jaén), en este último caso, asociado al brotar de una palmeta, como signo de abundancia y fecundidad (Olmos 1996: 89). Los leones se muestran de igual modo como guardianes en los monumentos funerarios ibéricos. En estas esculturas se prescinde de resaltar aspectos tan significativos como la melena o sus poderosas garras, posiblemente porque se tomen como modelos de referencia otros carnívoros presentes en la Península. Ibérica, como el propio lobo. Su función habría que relacionarla con la vigilancia de las tumbas de los personajes más nobles y testigos del valor del difunto (Chapa y Prados 2000: 199-200). Por lo tanto, el león, al no encontrarse en la Península. Ibérica desde tiempos remotos y dado que la escultura ibérica introduce y desarrolla contenidos propios, sería sustituido por un animal mucho más próximo y que representaría asimismo la fiereza, el lobo. Hay autores, sin embargo, que consideran que la iconografía del lobo y el león son totalmente diversas. El león, asociado a la realeza y al poder, tendría connotaciones muy diferentes a las del lobo. Sin embargo, sólo de esta forma, podríamos entender su inclusión en el programa iconográfico de El Pajarillo (Huelma, Jaén). El héroe no

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se enfrentará a un león si no a un lobo. El tema que vemos en la Aliseda, en definitiva, se mantiene pero se adapta mucho más a la mentalidad ibérica. En los motivos cerámicos ibéricos del Sureste (Fig. 15) también parece clara su función religiosa (Tortosa 1996: 158). Al mismo tiempo, el lobo cumplirá otra función más próxima como animal con un claro papel infernal, relacionado con la vida de ultratumba. En este sentido se explicaría su representación en la caja funeraria de Villargordo (Jaén) (Chapa 1979). El lobo aparece asimismo, como posible emblema en el escudo del guerrero de Elche (Ramos 1950: 354) o quizá supone la protección del difunto, como en el ejemplo que acabamos de destacar. Almagro-Gorbea recoge en un apéndice de su publicación sobre los ritos de iniciación relacionados con el lobo, la presencia de este animal en diferentes soportes tanto en el área ibérica, como céltica. De la primera de las zonas queremos destacar los bronces de Mengíbar, donde aparecen dos figuras bifrontes con cabeza humana y lobuna y otras dos con escenas de lucha, entre lobos y jabalíes (Almagro-Gorbea 1996: 122), así como los conocidos bronces de Máquiz (Jaén) estudiados por Almagro (1979), y recientemente por Jiménez Ávila (2003).

Fig. 15. «Carnassier» (Elche). (Fotog. MAN).

La piel del lobo o león Un aspecto que encontramos en distintas piezas, la plaquita de Salvacañete (Fig. 8), la fíbula de Driebes (Fig. 6), la pátera de Santisteban (Fig. 3), es el uso de la piel de un animal —lobo o león— como cubrición. Este motivo lo tenemos también sobre cerámica, en el conocido Vaso de los guerreros de Numancia (Fig. 16), donde uno de los guerreros muestra la cabeza y parte del torso, cubierto por una piel de animal, sin que podamos especificar su filiación. Es importante destacar también, una referencia literaria interesantísima de Apiano sobre la religiosidad de los celtíberos, cuando cuenta que en el año 152 a. C. los nertobrigenses enviaron a Marcelo para pedir la paz «un heraldo cubierto con piel de lobo» (Ap., Iber., 48).

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diferentes ámbitos peninsulares y no podemos negar tampoco, la posibilidad de que en nuestras imágenes posteriores, pudiera representarse a una divinidad masculina asimilada a esta figura (Uroz Rodríguez 2006).

El caballo

Fig. 16. Vaso de Los Guerreros (Numancia) (MAN).

En la conocida estela de Zurita (Cantabria), fechada en el siglo I d. C., encontraríamos una correspondencia muy clara entre esta referencia literaria y la escena de guerreros —junto a un caballo— cubiertos con la piel de un lobo (Blázquez 1983: 275; Marco Simón 1978). En el caso de la figura humana con brazos de lobo de la cueva-santuario de Salchite (Murcia), Lillo (1983) considera que se trata de «la diosa de los lobos». Para González Alcalde y Chapa el salto de este personaje sobre las brasas, vestido con piel de lobo, formaría parte del ritual iniciático, y tendría relación con el mundo de los muertos del que el aspirante debía salir transformado y victorioso (1993: 174). En el caso de la pátera de plata de Santisteban del Puerto (Jaén), fechada en la segunda mitad del siglo II a. C., existe una doble interpretación. Bajo una lectura funeraria, como la que realizan Griñó y Olmos (1982), la cabeza humana saldría del animal o estaría siendo devorada por el mismo. En una segunda lectura, el personaje central podría ser la representación de un individuo que se cubre con su piel, como parte de un rito de iniciación, en el que el vino o la música jugarían un papel importante y que, como todo rito de tránsito encajaría, asimismo, en el rito del paso al Más Allá. Por otra parte, las páteras también han sido interpretadas como vajilla utilizada por personajes en ceremonias de prestigio, sin la connotación necesariamente funeraria que señala Olmos. Del mismo modo, no podemos olvidar la reciente publicación de la matriz de la tumba 100 del orfebre de la necrópolis de Cabezo Lucero (Alicante), en la que aparece un personaje cuya cabeza está cubierta con una piel de león o lobo (Fig. 12), aunque la fecha de esta tumba es considerablemente más antigua que nuestros ejemplares. Uroz plantea la posibilidad de que se trate de una representación de Heracles. Esta tradición podría haberse difundido por

Otro tema iconográfico fundamental en los tesoros es el caballo. La importancia de este animal viene justificada por su repetida imagen tanto en fíbulas (Marrubial, Pozoblanco, Santisteban); anillos (Driebes); brazaletes y sobre todo en las monedas, muchas de las cuales, están perforadas sin que, en ningún caso, se haya dañado la efigie del animal o del jinete (Fig. 17). La presencia del caballo en el mundo antiguo peninsular y su significación como elemento de prestigio está fuera de duda. No pretendemos hacer un análisis exhaustivo del peso económico, social y ritual de este animal en la Hispania Antigua. Por otra parte, existe una reciente monografía sobre este tema y un artículo de A. Arévalo referido a la imagen del jinete en las monedas ibéricas, por lo que remitimos al lector a dichas publicaciones (Quesa-

Fig. 17. Monedas perforadas de Marrubial (Córdoba) (Fotog. Raddatz).

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da y Zamora: 2003; Arévalo 2003). Sólo queremos destacar algunos aspectos del caballo que pueden ayudarnos a comprender su importancia como animal de prestigio y su valor religioso y ritual. La relevancia de este animal en el mundo funerario ibérico, indicaría el status de su propietario como nos demuestran tanto las esculturas de los caballeros, desde al menos comienzos del siglo V a. C., como los ajuares en la fase siguiente, donde vemos que la posición social de la aristocracia guerrera se destaca por el uso del caballo, dado que los bocados de tiro se documentan en las tumbas de príncipes y ricos guerreros (Santos Velasco 1996). La importancia de este animal en el mundo ibérico se pone de manifiesto también a través de su presencia en el ámbito religioso. Podemos incluso hablar de santuarios especializados en algún tipo de divinidad protectora de los équidos, como pondrían en evidencia los numerosos exvotos de estos animales que encontramos en santuarios como El Cigarralejo, Murcia, (Cuadrado 1950), Pinos Puente, Granada, (Rodríguez Oliva et al. 1983) y posiblemente Luque, Córdoba (Fernández Gómez 2003). Del mismo modo, podríamos hablar de la posible representación de estas divinidades en algunas cerámicas de Levante o en la plaquita del Despotes hippon de Villaricos más vinculada, en este caso, al ámbito púnico o en el también conocido Despotes hippon de Cancho Roano (Celestino y Julián 1991). El caballo juega un papel muy destacado, además, en las escenas de rituales y desfiles de la cerámica de Edeta Lliria) (Aranegui 1997; Bonet 1995). Los caballos también eran considerados animales de prestigio en el mundo céltico. Este animal fue venerado por su belleza, velocidad, bravura y vigor sexual y se convirtió en el símbolo de la aristocrática élite de los guerreros: los caballeros (equites). Por todo ello, también tuvo un indudable valor religioso y ritual. Existen numerosos cultos asociados con los caballos, y los dioses guerreros, tales como Marte Corotiacus, eran representados a caballo. Contamos también con diversos testimonios que demuestran que los caballos estuvieron estrechamente vinculados a un simbolismo cosmogónico y en concreto, se relacionan con el culto solar. Recordemos algunos anillos, como el de Driebes, donde junto al caballo aparece un símbolo astral. Los sacrificios de caballos, por sus propias características, debían tener un enorme significado tanto para sus propietarios, como para la comunidad. Por ello, no debieron ser frecuentes. En la Península Ibérica los estudios sobre estas posibles prácticas rituales han comenzado a desarrollarse recientemente (Gómez

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Flix 2003). Sin embargo, contamos con su presencia constatada en algunos santuarios del mundo galo, donde el caballo ocupaba un importante papel en las prácticas rituales, como Gournay-sur-Aronde (Brunaux y Meniel 1983; Brunaux 1996); Ribemont-surAncre (Cadoux 1978; Meniel 1991) y Saint-Just-enChaussée (Brunaux 1995), etc., donde aparecen multitud de huesos de caballos, junto a otras especies domésticas y un gran número de armas que, al igual que los huesos, fueron tratadas de forma ritual. En una reciente monografía M. Gabaldón sintetiza, de un modo muy claro, la vinculación ritual entre estos animales y el armamento. De hecho, en estos santuarios, tanto los animales, como las armas, pudieron ser utilizados como trofeos (Gabaldón 2003: 227). La divinidad femenina más directamente relacionada con los caballos era Epona. Contamos con testimonios epigráficos en la Península Ibérica que demuestran que esta divinidad recibió culto en estas tierras (Marco Simón 1997: 163). La importancia del caballo en el ámbito celtibérico se confirma, además, por su repetida representación iconográfica. Bellido Blanco (2003) estudia dos jarras de doma en la cerámica polícroma de Numancia y las compara con una escena similar del «oppidum» ibérico de S. Miguel de Liria (Valencia). Para este autor se trataría de un motivo iniciático: la hippotrophia y requeriría una vinculación de por vida del aristócrata con el caballo. El animal podrá ser su compañero en el tránsito al Más Allá. En un reciente trabajo F.J. Blanco (2003), recoge los testimonios del caballo en la iconografía de los pueblos prerromanos del Centro-Norte peninsular (vettones, vacceos y celtibéricos). Normalmente el caballo con el jinete, se vincula a elementos guerreros y de status. Podemos destacar las numerosas fíbulas de jinete y caballito, estudiadas por Almagro y Torres (1999) y los anillos de plata con figuras de caballos (Almagro-Gorbea et al. 1999), que representarían a las élites ecuestres de la sociedad prerromana de Hispania. En el caso del signum equitum o «báculo de distinción», procedente de la necrópolis de Numancia, encontraríamos la asociación jinete, con dos caballos y cabezas humanas, tanto bajo los caballos, como en los laterales del mismo. La imagen de los caballos está presente, por tanto, en la mayoría de los conjuntos considerados «tesorillos», muchos de los cuales tienen un carácter claramente votivo, entre otros, Driebes (Guadalajara); Mogón, Pozoblanco y Santisteban del Puerto (Jaén); Valera de Arriba (Cuenca); «Caudete de Las Fuentes» (Valencia), Garvâo (Beja, Portugal), etc.

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Los ojos En la Península Ibérica contamos con varios ejemplos de representaciones de ojos sobre plaquitas, aunque su presencia es mucho menos frecuente que en los santuarios galos. Ya hemos mencionado la plaquita de bronce con oculados, con dos perforaciones para su suspensión de Salvacañete (Cuenca) (Fig. 18), o la de Driebes (Guadalajara), aunque uno de los ejemplos peninsulares más significativos es el depósito votivo portugués de Garvão (Fig. 11). Aquí encontramos dos plaquitas de oro y once de plata con representaciones de ojos que sus excavadores interpretan como «exvotos conotados com o culto de una divinidade com poderes profilacticos na cura das doenças dos olhos e relacionada com a luz» (Beirao et al. 1985: 46 y 122 y figs. 31-33). Los investigadores portugueses plantean los paralelos de estas piezas con las placas oculadas que acabamos de mencionar, así como con el depósito votivo de Alhonoz (Sevilla) fechado, al igual que Garvâo, en el siglo III a. C. En el conjunto andaluz apareció una plaquita de plata con representación de ojos que su investigador considera un exvoto (López Palomo 1981, 92, lám. 3 y Almagro-Gorbea y Moneo 2000, lám. 1, 3). El tema de las representaciones de oculados es mucho más frecuente en el mundo céltico que en el ibérico, aunque también en éste último podemos señalar algunos ejemplos, siempre vinculados al mundo de los santuarios y su carácter curativo. Podemos destacar las distintas plaquitas y exvotos anatómicos de bronce procedentes de los santuarios de Collado de los Jardines y Castellar, ambos en la provincia de Jaén, con representaciones de ojos (Prados 1991), o las placas de plata del santuario de La Encarnación (Caravaca, Murcia) (García Cano et al. 1997: 250), similares a las plaquitas de Salvacañete. En este caso podría parecer clara su relación con los santuarios salutíferos y su vincula-

Fig. 18. Placa con representación de ojos. Salvacañete (Cuenca) (Fotog. A. Perea).

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ción con el aspecto curativo de la divinidad, aunque también es muy interesante la propuesta de Horn, que considera que las representaciones oculares habría que relacionarlas con las figuraciones frontales, vinculadas a una divinidad femenina con características y atributos semejantes a Tanit o Ataecina (Horn 2005). En el ámbito céltico, la presencia de oculados puede asociarse de un modo claro, a los santuarios relacionados con aguas con poderes salutíferos (Green 1995a: 133). No cabe duda, por otra parte, que el poder curativo de la sal se relaciona de una forma especial con las afecciones de la vista y no sólo humanas, sino también de animales. La importancia de la sal en el caso de la región de Salvacañete, se manifiesta en nuestros días, a través de los numerosos topónimos como «río Saladillo» y por la existencia en las proximidades de salinas que continúan en explotación en la actualidad (Arévalo et al., en prensa).

La roseta La imagen de la roseta aparece, como hemos visto, en las plaquitas de Driebes, Salvacañete, Los Almadenes de Pozoblanco, en una cinta laminar de Mogón, en las arracadas de Santiago de La Espada (Fig. 2) y en un cuenco de este mismo yacimiento, en distintas páteras, etc. No vamos a extendernos en el estudio de este motivo, sobre el que se ha escrito extensamente. Sólo recordar que la presencia de la roseta habría que relacionarla, junto al ave y a los símbolos vegetales, con esa divinidad femenina cuyos atributos y orígenes podemos rastrear, pero cuyo nombre y características exactas, en su proyección peninsular, no podemos determinar. Ya en 1962 Kukahn defendió que la roseta era un signo ambivalente, astral y vegetal, cuya asociación simbólica a una divinidad femenina era común en el Mediterráneo. Es el símbolo de Istar, Astarté y Tanit. Existen numerosísimas representaciones de esta divinidad femenina que podemos rastrear desde Oriente, en el ámbito púnico o en el propio espacio de la cultura ibérica, como atributo e imagen de una divinidad femenina que podemos identificar desde la etapa orientalizante (Marín Ceballos y Belén 2005). Así explicaríamos su presencia en diferentes soportes, en la orfebrería, en huevos de avestruz, marfiles, bronces, etc. En las cerámicas de Elche, la roseta unas veces acompaña y otras sustituye a la imagen divina, diosa alada que se manifiesta indistintamente con forma vegetal, animal o humana. En este caso tendríamos, como ha visto Tortosa (1996), una fuerte

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influencia púnica en la sintaxis simbólica elaborada por las sociedades ibéricas, pero sin que podamos determinar ni el nombre, ni las características exactas de esta divinidad. En ocasiones, la roseta adquiere más rasgos de representación astral, como en los cuencos del santuario orientalizante del Carambolo (Sevilla), y creemos que también en los llamados «vasos margarita» de Cancho Roano (Zalamea de La Serena, Badajoz) que posiblemente pudieran identificarse con los moldes de panes y dulces en honor de la diosa, siguiendo el ejemplo de los moldes en forma de la divinidad, procedentes del santuario chipriota dedicado a Astarté (Prados, en prensa). En el depósito de Santiago de La Espada (Jaén), como hemos visto, las placas de las arracadas tienen una decoración de rosetas y losanges. Pensamos que se trata de una ofrenda a la divinidad femenina representada, no sólo por la característica imagen femenina con el ave en la mano y posiblemente alada, sino también por la presencia de las rosetas, que enmarcan toda la pieza.

Las cabezas humanas Tenemos algunos ejemplos de imágenes de cabezas humanas, en plaquitas —Salvacañete— (Fig. 7), en fíbulas, en el pectoral de Chao de Lamas (Fig. 10), etc. En las placas de oro de Segura de León se repiten solas o entre cabezas de lobo (Berrocal 1989; Perea 1991; Celestino y Blanco 2006). La cabeza era la parte fundamental del cuerpo en el mundo céltico y eso queda claramente reflejado en la iconografía y así nos lo transmiten los escritores clásicos. La cabeza tenía múltiples significados por constituir la sede de la vida o la manifestación de la divinidad, aspectos compartidos por el imaginario celta y celtibérico. Las interpretaciones de las cabezas humanas, tanto en cerámicas como en otro tipo de soportes, son variadas desde la posible identificación con divinidades, rostros de difuntos, amuletos o con una finalidad puramente decorativa, aunque también han sido relacionadas con el rito de las cabezas cortadas y como prueba de la realidad de los textos clásicos (Taracena 1943; Balil 1954; Lorrio 1997; AlmagroGorbea y Lorrio 1992 y 1993). El tema de la representación de cabezas humanas es muy frecuente en la iconografía céltica peninsular. Los ejemplos más característicos son las diferentes fíbulas de caballitos en las que destacan, en algunos ejemplares, una cabeza bajo el hocico del animal. Estas representaciones se han relacionado, en general, con las prácticas ya mencionadas de cortar las cabezas de los

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enemigos muertos y colgarlos del caballo, tal y como nos refieren Livio, Estrabón y Diodoro. Estas piezas fueron estudiadas hace unos años por Almagro-Gorbea y Torres (1999), lo mismo que los signa equitum o báculos de distinción. Es muy posible que en la mayoría de las representaciones de cabezas, se simbolice el carácter apotropaico de las mismas, sin olvidar el carácter regenerador de los cráneos pertenecientes a héroes, como nos recuerdan algunas leyendas célticas (Green 2001: 81). Pero tampoco podemos dejar de relacionar algunas de estas imágenes, como la plaquita de Salvacañete (Fig. 7), con los rostros frontales que, al igual que los ojos, pueden ser símbolos de la divinidad femenina (Horn 2005).

Las serpientes La imagen de este animal es frecuente sobre todo en los brazaletes (Pozoblanco, Mogón (Fig. 1); Tivissa, Santisteban); en el pectoral de Chão de Lamas acabado en cabezas de serpientes (Fig. 10) así como en alguna pátera, como Tivissa, o en una plaquita de Mogón, junto a la cabeza de Medusa. En la fíbula de Torre de Juan Abad (Ciudad Real) se muestra vinculada al lobo. También tendríamos una serpiente asociada a la cabeza de este animal en la pátera de Santisteban (Fig. 3). Si nos remitimos al mundo orientalizante vemos que su presencia era habitual, sobre todo en los jarros de bronce (Jiménez Ávila 2002). Asimismo, encontramos su representación en los colgantes de oro de La Aliseda (Nicolini 1990). En la cultura ibérica su imagen es menos frecuente que la de otros animales. No obstante, aparece representada en dos bajorrelieves de Pozo Moro, en la escena del «jabalí bifronte», donde bajo este animal se muestra un ser doble con cuerpo de serpiente y cabezas humanas, que Almagro (2005) califica de tifones y López Pardo, haciéndose eco de esta teoría, considera que serían dioses con cuerpo de serpientes enviados por la deidad que representa el Caos (2006: 184). En el segundo ejemplo de este monumento, parece representarse un cuadrúpedo y bajo sus patas aparece el ofidio enroscado. La serpiente se representa también sobre el hombro de una de las esculturas cubiertas por manto del conjunto escultórico de Porcuna y que ha sido identificada, por este motivo, con una divinidad (Negueruela 1990). Del mismo modo, contamos con su presencia en la cerámica ibérica (Vázquez Hoys 1996). En general estos animales se asocian a su carácter ctónico y también profiláctico.

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Los jabalíes

REFLEXIONES FINALES

Se trata de otro animal frecuente en estos depósitos. Lo encontramos representado en diversas fíbulas (Pozoblanco, Chiclana.); en el pectoral de Chão de Lamas (Fig. 10), junto a aves; o en la compleja escena de la pátera de Tivissa (Fig. 9), donde un león ataca a un jabalí de gran tamaño, mientras otros más pequeños parecen flanquear por parejas, tanto al personaje en cuclillas, como a la figura principal en trono Olmos (1997, 101) considera que los jabalíes, en este caso, serían atributos del trono de la divinidad. Asimismo, en la diadema de Puebla de Los infantes, un personaje barbado, quizá un héroe, se enfrenta a este animal. La representación de jabalíes, es también frecuente en otros soportes en el mundo ibérico. Ya hemos mencionado el bajo relieve del jabalí bifronte de Pozo Moro, diversos ejemplos en cerámica, especialmente de Edeta, o incluso en las esculturas de los verracos. Suele admitirse que este animal se asimila, en general, como en otros lugares del ámbito mediterráneo, al inframundo. No obstante, también se ha destacado su carácter como imagen de la caza (Marín Ceballos 1983).

Una vez analizados estos tesorillos, podemos señalar algunas cuestiones generales. Nunca aparece un conjunto más o menos completo de vajilla, como cabría esperar en el caso de que el tesoro hubiera pertenecido a un alto personaje, mientras que hay una serie de objetos, como los vasos en forma de cáliz, ofrenda característica de los santuarios, que aparecen en proporciones muy elevadas. En cuanto a las llamadas piezas de adorno, los objetos más característicos son los torques y collares, brazaletes, fíbulas, y plaquitas colgantes. Pero lo interesante en sí no es el tipo de piezas sino, como hemos visto, su iconografía. Creemos que la insistencia en la representación de determinados motivos, como cabezas humanas cubiertas por pieles de lobos o leones; las serpientes; caballos; rosetas, representaciones oculares o incluso posibles divinidades femeninas (como las ya mencionadas de Santiago de la Espada; la figurita de la fíbula de Chiclana con dos torques; las plaquitas de Garvão o las de la diadema de Puebla de Los Infantes), junto a los rostros frontales o las representaciones de ojos, no es algo aleatorio. En cuanto a la presencia de las monedas, en gran proporción perforadas o partidas, nos indica asimismo, que no tienen un simple valor monetal sino un valor añadido, posiblemente en función de la propia iconografía seleccionada. También están presentes, como en muchos santuarios, las miniaturas y los instrumentos musicales, como los crótalos (Driebes, Chão de Lamas, Salvacañete…). Todo ello unido a que en los escasos conjuntos en los que se han podido identificar los lugares de aparición, éstos suelen coincidir con zonas montañosas o próximas a bosques y ríos, nos lleva a pensar en ocultaciones rituales. Creemos, por tanto, que la mayoría los tesorillos procederían de uno o varios santuarios. Tenemos también ejemplos de otros tesoros, de época anterior, que han sido interpretados como ocultaciones rituales o votivas, como el de Puig de la Nao, considerado una ofrenda para la protección y propiciación de la tierra, o el tesoro de Jávea (Aranegui 1994). Esta misma idea es la que corrobora la iconografía de las matrices de la llamada «tumba del orfebre» de Cabezo Lucero. Todas estas piezas parecen aludir a temas religiosos, coincidiendo en gran parte con los motivos que ya hemos mencionado en nuestros conjuntos (Uroz Rodríguez 2006). Por ello, creo que el hecho de que en algunos tesorillos aparezcan materiales de desecho, no tiene porque hacernos pensar que se trataría de las reservas de un platero. De hecho, ya han sido interpretados con sentido religioso

Las monedas Las monedas en estos tesorillos están inutilizadas en una alta proporción mediante perforaciones o cortes (Figs. 4 y 17). Parece claro que en estos casos no tendrían un valor de cambio, sino un valor asignado, posiblemente en función de su iconografía: caballos, jinetes, cabezas humanas. Arévalo y Marcos han realizado un estudio detenido sobre las monedas en estos lugares y llegan a la conclusión de que su presencia viene dada por su valor ritual (Arévalo y Marcos 2000). En el mundo galo se han hallado gran número de monedas en santuarios, donde muchas de estas piezas galas y republicanas, presentan en sus reversos lo que parecen golpes intencionados de buril (Gabaldón 2003: 231). Estas marcas no parecen responder a controles eventuales del metal y por otra parte, se realizan en representaciones de animales, como el jabalí o el caballo, de especial importancia en el mundo celta. Este hecho se ha interpretado como un «sacrificio simbólico» de animales. También en los ejemplos que hemos visto de la Península Ibérica parece intencional, no sólo la perforación, sino la elección de la imagen, sobre todo del caballo.

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depósitos como el de Los Villares de Caudete de Las Fuentes (Pla 1980; Perea 1991) con objetos de adorno de oro y plata y materiales de desecho, o en el tesoro de Salvacañete (Arévalo et al. 1998 y en prensa). Lo que demostraría el conjunto de la tumba 100-101 de Cabezo Lucero es que este orfebre fabricaba piezas de carácter religioso que posiblemente irían destinadas a distintos santuarios. Ese tipo de iconografía se mantendría durante años, como demuestra su repetición sistemática en estos conjuntos en general, pertenecientes a los siglos III-I a. C., los cuales se comprenden mejor bajo la denominación de depósitos votivos. Por tanto, consideramos que la mayor parte de los tesorillos analizados corresponderían a objetos sagrados procedentes de santuarios que en un momento de peligro, la mayoría coinciden en las fechas, se habrían ocultado por miedo al saqueo y profanación, por parte de los miembros de una o varias comunidades locales y al mismo tiempo, su ocultación u ofrenda votiva, habría servido como protección frente a las adversidades.

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CREENCIAS Y RITUALIDAD EN LA CÉLTICA DEL SUROESTE POR

LUIS BERROCAL-RANGEL*

RESUMEN Este trabajo presenta una visión integral de nuestros conocimientos sobre la religiosidad de los pueblos Célticos del suroeste de la Península Ibérica a partir de la confrontación entre los conocimientos aportados por la Historia Antigua y la Arqueología. Sus resultados destacan una religiosidad de características profundamente indígenas que subraya la creencia en una divinidad anicónica, anónima y sin género, a modo del gran dios de celtas y celtíberos, Lug. Su carácter, tutelar, se adora en construcciones intramuros poco destacadas por su monumentalidad, aunque emplazadas en lugares estratégicos de los poblados. Sus ritos, centrados en el sacrificio de animales y su ingesta en grandes banquetes comunitarios, refuerzan esta necesidad de protección, sirviendo de agentes cohesionadores de sus miembros. A partir de finales del siglo III a. C., se observa la importancia naciente de una divinidad protectora de la vista y conductora de las ánimas, que la tradición identifica con Santa Luzía, Proserpina, Ataecina y Tania, o San Miguel, Endovélico y Esculapio, que cristalizará hasta época romana en la forma de una religiosidad basada en divinidades humanizadas y polimórficas. Como consecuencia, los santuarios indígenas se localizan en cuevas y abrigos, mientras los templos grecolatinos ocupan los lugares estratégicos intramuros. SUMMARY In this paper it is presented a review of current knowledge on religious practices and believes of the Celtici people in the South-western Iberian Peninsula. This approach is made from the Ancient History in comparison with archaeological records and it allows us to propose a religious interpretation of clear indigenous features around an «anikonous» and anonymous generic belief, near of the Celt god of Lug. From communal rites of sacrifices and poor-monumental shrines, this belief changes by end of third century B.C. into an «polymorphic» deity, associated with an infernal world and oracular responses. Sometimes, this deity is assimilated to the Roman shapes of Proserpina and, others, to the god Esculapio, with the native names of Ataecina and Endovelico. Then, indigenous sanctuaries are located in caves and prominent rocky sites out of the hill forts, meanwhile Hellenistic temples are built in new Roman oppida. PALABRAS CLAVE: religión, santuarios, Célticos, ritual, sacrificios, favissae. KEY WORDS: religion, shrines, Celts, ritual, sacrifices, favissae. * Universidad Autónoma de Madrid. Ciudad Universitaria de Cantoblanco, 28049 (Madrid). E-mail: luis.berrocal@ uam.es

1.

INTRODUCCIÓN «Quae autem regio a Baete ad fluvium Anam tendit extra praedicta, Baeturia appellatur, in duas divisa partes totidemque gentes: Celticos, qui Lusitaniam attingunt, a Celtiberis ex Lusitania advenisse manifestum est sacris, lingua, oppidorum vocabulis...» (N.H., III, 113-114).

De nuevo la conocida frase de Cayo Plinio sirve de excepcional entrada a un tema tan resbaladizo como atractivo como es la religiosidad entre las comunidades protohistóricas. Al menos en este caso se dispone de un testimonio histórico, aquel que reconoce una religiosidad celtibérica entre los Célticos de la Beturia. La apreciación es alóctona, como en el resto de informaciones similares, pero no por ello puede calificarse de tergiversada o etnocéntrica, porque parece claro, por el contexto, que Plinio era capaz de diferenciar esta «etnicidad» por criterios tan importantes como la lengua, los topónimos o las creencias. El problema estriba en reconocer qué entendía el magistrado romano por «creencias celtibéricas», dado el conocimiento fragmentado y derivado que tenemos de las manifestaciones sagradas en el territorio celtibérico (p.e. en Sopeña 1989, 1995 y 2005-b; Marco 1993, 1992, 2005-a y –b; Alfayé 2005; Blázquez 2005...). Desde luego la escasez de necrópolis prerromanas en el Suroeste impide ver aquí cualquier relación celtibérica de entidad, cuando es reconocido que la proliferación de necrópolis con enterramientos de cremación se incrementa cuanto más al Este nos emplacemos, siendo éstas, además, de naturaleza masiva (Lorrio 1997; Burillo 1988; Sopeña 2005-a). Reconocido este dato como un síntoma de «celtiberización» en la Meseta, lo cierto es que, si bien en Extremadura nunca se ha constatado una necrópolis prerromana equiparable en número de tumbas a las celtibéricas, la presencia de estos cementerios disminuye notablemente conforme nos adentramos al Oeste de la «Vía de la Plata» hasta hacerse prácticamente

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Luis Berrocal-Rangel

«anecdótica» en el Alentejo, reapareciendo puntualmente en yacimientos como Alcácer do Sal (Berrocal-Rangel 1992: 202-203; Paixão 2001). Entre las escasas y pequeñas necrópolis alentejanas destaca el caso de Herdade das Casas, donde una serie de tumbas fechables en el siglo III a. C. han aportado ajuares celtibéricos como una conocida espada lateniense o una fíbula de caballito, pero estas aportaciones son singulares y pueden contrarrestarse con otras similares de características ibéricas (Fabião 2001: 236; Berrocal-Rangel 1992: 203). De modo que, de creer a Plinio, las «creencias» de los Célticos deberían expresarse en otras vías de la ritualidad. Pero el problema no se cierra con esta apreciación, porque la información sobre la religiosidad en Celtiberia es demasiado parca para aportar muchos datos sobre sus rituales no funerarios, más allá de alguna otra cita alóctona y afortunada, como la transmitida por Estrabón: «Algunos autores afirman que los galaicos son ateos, pero que los celtíberos y los vecinos limítrofes al Norte bailan y disfrutan la noche entera con toda la familia, en honor a un dios anónimo, de noche, durante los plenilunios, delante de las puertas de sus casas.» (Geog. III, 4,16). A modo de premisas, planteamos las siguientes posibles deducciones de esta importante cita: 1. Poseen una única divinidad, anónima pero reconocida por todos. 2. Carecen de lugar específico para el culto, celebrándose el ritual frente a sus casas. 3. Presentan ritos de actuación colectiva, abiertos a la participación de toda la familia. Y, al contrario, se podrían destacar algunas notables ausencias: A. Se ignora la presencia de un panteón, o de varias divinidades. B. Se obvia la existencia de santuarios o templos, entendidos como edificios singulares. C. Se elude la presencia de organizadores del culto, a modo de sacerdotes. En efecto todos los especialistas que han abordado la religiosidad celtibérica en los tiempos actuales coinciden en la importancia, prácticamente unitaria, de una «divinidad suprema» en el panteón celta, un concepto compartido con otros pueblos europeos afines, que Sopeña ha preferido identificar con el insular Dagda y F. Marco con el continental Lug del espectacular santuario de Peñalba de Villastar, Teruel (Sopeña 1995; Marco 1986). Posteriores «divinidades» como Sucellus o Cernunos son entendidas como «derivados» de este Dis Pater omnipresente, consecuencia de la helenización o romanización de las creencias célticas, sin que ello evite el comentario de

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Silvia Alfayé, en un reciente artículo: «Esta escasez de representaciones divinas [en Celtiberia] contrasta con lo que sucede en áreas de la Céltica como Galia o Britania, donde a partir de los romanos son abundantes las imágenes de dioses indígenas... vacío iconográfico que, en mi opinión, no hay que atribuir exclusivamente a la repugnancia hacia la plasmación icónica de la divinidad entre los celtíberos, rasgo por otro lado característico de todas las poblaciones célticas antes de la irrupción de Roma...» (Alfayé 2003: 96). La ausencia de templos prerromanos y la participación ritual colectiva pueden reconocerse en santuarios rupestres como Peñalba o Ulaca, que difícilmente responderían al concepto templar de griegos y romanos. Más cuestionada es la ausencia de «druidas» en la Península y no por la suposición lógica de un «organizador» del culto, sino por la presencia de un instrumental y una iconografía elocuente (Armada y García Vuelta 2003). Sea como fuere, de lo que caben pocas dudas es de la diferencia esencial entre este tipo de religiosidad y el otro modelo «importado» en la Protohistoria del Suroeste, el fenicio (Belén y García Morillo 2005; Sáez Romero et al. 2005…). Reproducimos aquí los rasgos de la religión fenicia sintetizados por M. Varela Gomes: «1) Sistema religioso politeísta; 2) Concepção antropomorfa das divindades, em termos físicos e comportamentais; 3) Individualização com atributos e funções de cada divindade; 4) Estrutura receptora das tradições canaaneias e fenícias; 5) Cada cidade poderia possuir panteão próprio; 6) Reconhecem-se complexos processos de sincretismo; 7) Origem divina da função real», y hay una octava, que cita a continuación: «O culto púnico desenvolvia-se em diferentes espaços, nos nomeados “lugares sagrados”, onde se acreditava residirem as divindades (…)» (2001: 100-101). El paso siguiente es el cotejo de la documentación relacionada con lo sagrado en el Suroeste y la comprobación de la presencia o ausencia de estas pautas genéricas. Pero la Arqueología prerromana de las tierras extremeño-alentejanas no es especialmente abundante en datos relacionados con lo sagrado, aunque es afortunada en la calidad de sus hallazgos, que podemos calificar de «significativos». Así consideramos los contextos singulares cargados de una naturaleza ritual, cuando no sagrada. El caso del depósito de Garvão (Aljustrel, Baixo Alentejo), después incrementado por el hallazgo del santuario central de Capote (Higuera la Real, Badajoz). Otros ejemplos son menos conocidos, como los depósitos de Vaiamonte (Monforte, Alto Alentejo) y los santuarios en cueva de Capote1, San Pedro (Valencia del

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Ventoso, Badajoz), Cuevas de Fuentes de León (Badajoz) Santa Bárbara de Padrões (Castro Verde, Baixo Alentejo) e, incluso, el propuesto templo de Esculapio, bajo las ruinas de la Mirobriga celticorum romana. Estos últimos, tan implicados por la Romanidad, permitirán comprender los procesos de transformación del culto como el caso más antiguo, y a la vez reciente, de los hallazgos, el santuario a Endovélico en San Miguel da Mota, viene a corroborar.

ciones mediterráneas explique su excepcionalidad, pero su existencia es una conjetura a partir de la proyección retrospectiva de un edificio romano, ejercicio que, como se verá, es tan discutible como poco fiable. D. Santuarios extra-urbanos en cueva o abrigo pueden considerarse algunos ejemplos como San Pedro (Valencia del Ventoso, Badajoz) y Cuevas de Fuente (Fuentes de León, Badajoz), el depósito romano de Capote y la reciente confirmación del santuario de San Miguel da Mota (Redondo, Évora).

2.

A.1. En la planta publicada de El Castañuelo (Aracena, Huelva) no destaca construcción alguna entre la decena de estancias excavadas en este pequeño poblado, como tampoco en la buena conservación del suelo de ocupación, común al resto del yacimiento arqueológico. En términos generales, la trama documentada presenta un conglomerado de estancias adosadas irregularmente entre sí, abiertas a un patio común, construidas con zócalos de piedra y alzados, y cubiertas con materia vegetal, con bancos adosados y hogares centrales (Del Amo 1978: 301) – (Fig. 2.1). Los materiales hallados fueron muy abundantes, básicamente relacionados con la molienda de cereales y con el beneficio del oro y la plata. Aunque en el único artículo publicado no se detallan los hallazgos por estancias, la presencia entre una mayoría de materiales de uso ordinario de varias copas «Cástulo», varios colgantes, fíbulas y un broche de cinturón indica una cierta acumulación de riquezas que, junto al hallazgo de un peculiar morillo cerámico con forma de ave y rica decoración, nos lleva a la consideración de un posible santuario doméstico, similar a los localizados en el Nordeste peninsular (Almagro-Gorbea y Berrocal 1997: 577). Es muy probable que dos figuras de ciervo, realizadas respectivamente en cerámica y bronce, y el mango de un simpulum también de bronce (Romero 2003: 40) procedan de este ámbito, reforzando la singularidad de estos materiales. Desgraciadamente no se conocen las referencias espaciales de los hallazgos de la excavación de M. Del Amo y por lo mismo no es posible determinar en cuál de las ocho estancias, algunas con excelentes «hogares» (Amo 1978: lám: III), pudiera emplazarse este lugar sacro, aunque es fácil colegir su presencia a partir del fuerte carácter simbólico otorgado a las figuras de cérvidos, destacado por la pérdida y renovación de las defensas de los machos (Blázquez 1975: 59). Sin duda por ello, no es extraña la representación de este animal en algunas obras de la bron-

DOCUMENTACIÓN

Siguiendo las pautas de un trabajo anterior, realizado en colaboración con el Prof. Almagro-Gorbea (1997), hemos partido de los documentos arqueológicos más destacados según el tipo de testimonio y las características arqueológicas (Fig. 1): A. Santuarios domésticos: los hallazgos materiales relacionables con el culto y procedentes de construcciones intramuros ordinarias son escasos y poco relevantes. Es factible que la limitada entidad de las excavaciones realizadas no haya favorecido la localización de estas estructuras, que sí son bien conocidas en otros ambientes peninsulares, pero lo cierto es que en el Suroeste se cuenta con poco más que algún ejemplo aislado como el hogar con morillo ornitomorfo de El Castañuelo (Aracena, Huelva) y los larnakes hallados en el poblado de Neves-Corvo (Castro Verde, Beja). Dada la precariedad de los restos relacionables, poco pueden aportar fuera de la constatación de la existencia de ritos domésticos de ambigua definición. B. Santuarios comunitarios: muy diferente es el caso de los lugares sagrados de uso colectivo. A juzgar por los restos, estas construcciones no destacan de la trama «urbana», aunque ocupan emplazamientos de significado especial y responden a formas que en absoluto pueden confundirse con el hábitat ordinario. Entre los ejemplos destacados analizamos los denominados «santuarios con altares escalonados» de El Cantamento de la Pepina (Fregenal de la Sierra, Badajoz) y Rocha da Mina (Redondo, Évora), los «santuarios urbanos comunitarios» de Capote (Higuera la Real, Badajoz), Vaiamonte (Monforte, Évora) y Garvão (Aljustrel, Beja). C. Templos: esta categoría, definida por espacios destinados a acoger la imagen de la divinidad, es prácticamente desconocida en el Suroeste prerromano. De confirmarse la adscripción dada al edificio prerromano de Mirobriga celticorum, es posible que su emplazamiento costero abierto a las navega-

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Fig. 1. 1. Emplazamiento de los yacimientos citados en el texto: 1. El Castañuelo; 2. Neves – Corvo; 3. Castrejón de Capote; 4. Vaiamonte; 5. Garvão; 6. La Pepina; 7. Rocha da Mina; 8. San Pedro; 9. Cuevas del Água; 10. Sâo Miguel da Mota; 11. Mirobriga celticorum. 2. Esquema del trabajo.

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Fig. 2. 1. Planimetría de El Castañuelo tras los trabajos de limpieza de 1990, según E. Romero; 2. Planimetría de Neves Corvo según M. y M. P. Maia. En trama rayada, los hogares.

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cística protohistórica hallada en tierras extremeñas, como el thymiaterion de La Codosera o el jarro de Zarza de Alange (Rubio 2005: 63 ss). Su cronología, entre los siglos V y IV a. C., se confirma con los materiales griegos y por la similitud de los materiales cerámicos con los hallados en la fase de amortización de Cancho Roano (Celestino, Jiménez Ávila y Martín 1996: 345), siendo un hábitat interpretado como de «primera generación» entre las poblaciones célticas procedentes de la Meseta (Berrocal-Rangel 1992: 275; Pérez Macías 1996: 108). A.2. El Ámbito 3 de Neves II (Castro Verde, Beja) corresponde al mismo horizonte aunque se interpreta desde otra óptica cultural, al inscribirse en la postrimería del período anterior, pero los materiales de ambos poblados inciden en un fuerte componente indígena con algunas piezas fenicias y griegas. En términos generales el poblado Neves II presenta una estructura similar a El Castañuelo, aunque en emplazamientos diferentes. En ambos las estancias cuadrangulares se adosan entre sí, sin aparente orden, más allá de la distinción de aquellas con hogar, también en el centro, de las que poseen bancos corridos junto a las paredes, que son interpretadas como vasares de almacén (Fig. 2.2). De nuevo copas tipo «Cástulo» y ánforas fenicias fechan este poblado a finales del siglo V a. C. (Maia e Maia 1987: 17; Mataloto 2004: 121). El compartimiento nº 3, mayor y más regular que el resto, presenta un hogar central, de cuidada elaboración, que recuerda en mucho al localizado en El Castañuelo y ha sido propuesto como lugar de culto por J. Jiménez Ávila (2001: 217) y S. Celestino (2001: 26). A favor de esta propuesta, juega el hallazgo de la supuesta necrópolis tumular de Neves I, emplazada frente al poblado anterior y al vecino Corvo I. Ha sido descrita como un gran túmulo con cámara rectangular y otros monumentos adosados, con dos suelos de ocupación diferenciados por un pavimento de barro y con dos cajas o larnakes por encima y por debajo de éste, interpretadas como urna cineraria la superior y como tapadera de un loculus excavado en el subsuelo, la segunda. Sólo la primera fue fechada por su asociación a copas Cástulo y ánforas púnicas a finales del siglo V a. C. (Maia e Maia 1987: 13; Maia y Correa 1985: 253-254). Pero, frente a esta interpretación, la posible relación de estos larnakes y la reinterpretación como edificio cultual de la supuesta necrópolis —y de las cajas como «altares»— ha sido defendida por distintos autores (Correia 1996: 83; Fabião 1998: 273;

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Arruda 2001: 282) y se refuerza si se tiene en cuenta la presencia, en Corvo I, de: «um pequeno compartimento que, com a altura actual das suas paredes, não apresenta aberturas, tinha o solo decorado de uma forma muito característica: metade era revestida por lages de xisto azul e o pavimento da outra parte era constituido por barro vermelho batido, que aglotinava calhaus de quarzo rolado que formavam um desenho. Interpretamos esse desenho como a representação de um animal hibrído, como corpo de serpente que se enrola, formando anéis e cabeça de cavalo. Não podermos deter-nos em considerações sobe esta representação, (...) mas parece-nos útil levantar a hipótese de estarmos perante uma zona destinada ao culto doméstico (…)» (Maia 1986: 36). B.1. El santuario comunitario de Capote se emplaza en el centro exacto del poblado de Castrejón, construido dentro de la trama urbana pero con rasgos extraordinarios que le singularizan (BerrocalRangel 1994). El Castrejón es un típico castro de ribero de poco más de 3 ha. y una situación dominada desde todos sus alrededores, excepto por el Occidente, sonde se localiza el horcajo de los ríos que lo circunvalan. Quizá por todo ello sorprende el emplazamiento central del Santuario, indicando una importancia que, en principio, no parece acorde con el tipo de poblado ni de emplazamiento: no es un oppidum ni ocupa un lugar destacado en el paisaje. Sin duda por lo mismo, la explicación más adecuada se planteó en torno a su valor comunitario respecto al propio castro (Almagro-Gorbea y Berrocal 1997: 579-581), o respecto a las poblaciones de sus alrededores, como fue propuesto para un caso idéntico en el castro inglés de Scratchbury (Collis 1993: 233). Tal adscripción, coherente con los vestigios hallados, implicaría la concesión de una importancia extraordinaria hacia los ritos que se realizaban en este espacio. Y su misma configuración, una estancia de planta trapezoidal de 4 m2 cerrada por tres de sus lados y abierta por el tercero hacia una plaza sobre la que se eleva a modo de podio, es extraordinaria no pudiéndose equiparar con nada de lo conocido en la arquitectura doméstica del poblado (Fig. 3). En el interior la presencia de una mesa-altar de piedra y de un banco corrido a lo largo de las tres paredes de la estancia ocupa todo el espacio útil (Berrocal-Rangel 1994: 47 ss.). Estratigráficamente fechado entre el siglo IV a. C. y mediados del II a. C., fue rápidamente amortizado debido a una acción contundente sobre los restos de un ritual acabado de terminar, y condenado mediante su soterramiento intencionado, que incluía el cierre del flanco abier-

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Fig. 3. Localización, planimetría y elementos principales del Santuario prerromano de Capote. Los números en círculo hacen referencia a las unidades localizadas de cada categoría. Dibujos de Luis Berrocal-Rangel.

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to a la plaza con un muro construido literalmente sobre los restos del ritual (Berrocal-Rangel 1994: 5253). Las vasijas, los instrumentos metálicos (parrilla, espetones, badila, cuchillos) y los restos orgánicos (huesos, carboncillos) permiten interpretar con facilidad la realización de un ágape multitudinario, en el cual se sacrificaron y cuartearon 24 cuadrúpedos, posiblemente formando parejas o tríos. De las cerámicas pudieron calcularse 300 juegos de copa, escudilla y contenedor medio, así como una treintena de «quemadores» o foculi. Todo este conjunto permite valorar una ausencia significativa, la de figuras de aspecto o carácter sacro, así como también la falta de ex-votos «tradicionales» (a menos que se consideren como tales el centenar y medio de fusayolas). Por todo ello la definición de este recinto como un santuario de carácter comunitario no exento de un trasfondo ideológico gentilicio parece estar bien fundamentada, especialmente si comprobamos el carácter indígena de las vasos y vasijas de almacén halladas, así como la interpretación de estos foculi, sahumerios o incensarios, como portadores del fuego doméstico con el que se conforma el comunitario. De formas muy similares, los foculi latinos servían para recibir incienso y libaciones de vino frente al fuego vestal del altar dónde se quemaban las ofrendas sacras. «(...) nec licere vel provata vel publica sacra sine foco fieri (...)» (Serv. Ad. Aen. 3, 134). Y ambos, fuego y recipiente, venían a representar el concepto gentilicio de la estructura social indoeuropea (Almagro-Gorbea 1996: 103). Así el Santuario central de Capote nos proporciona el ejemplo de la realización de una fiesta de suma importancia para la comunidad que lo habita, fiesta encaminada a propiciar la participación colectiva mediante la ingesta de carne y de bebida. No conocemos qué tipo de líquido se consumía pero sí sabemos que lo era en paridad con la carne, pues el número de vasos es similar al de escudillas y, además, es formalmente significativa la diferencia entre ambos a favor de la singularidad de los primeros, fabricados a mano y ricamente decorados. Nada pudimos obtener de los análisis efectuados en relación con el contenido de las vasos, que pudo ser algún tipo de «cerveza» obtenida por fermentación vegetal (Plinio, NH, XIV, 149). Sobre el ritual hemos especulado con su consideración como acto propio de un ciclo sagrado similar al Céltico pero no pueden descartarse motivos extraordinarios, aunque no inusuales. Diversos indicios, como la orientación SWS del Santuario y noticias aportadas por los autores greco-romanos, llevan a plantear la posibilidad de que el acto se hubiese in-

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terrumpido en algún momento avanzado del otoño, tal como acontecía en la festividad del Samonios cuyo ritual y emplazamiento responde a los documentados en Capote (Markale 1989: 182-184). Pero si se tratase de un acto extraordinario, las fuentes greco-romanas también aportan información sobre la celebración de festines consumidos antes de entrar en batalla, como aconteció entre los numantinos según refiere Orosio, quienes se embriagaron con «jugo de trigo de confección artesana que llaman celia» (Hist., V, 7, 13-14: Quesada 1994: 108-113). B.2. El santuario comunitario del Castelo Velho de Vaiamonte no es más que una conjetura basada en el registro arqueológico procedente de este importante oppidum al Sur del Tajo (Vasconcelos 1929; Fabião 1996: 35 ss.). Las excavaciones realizadas en los años cuarenta del siglo XX por el entonces director del Museu de Arqueología «Leite do Vasconcelos» de Lisboa dejaron un registro escrito escaso y de sus intervenciones «extensivas» no trascendió más que algunas noticias aisladas y un desconocido depósito de materiales cuya personalidad fue destacada en diversos artículos específicos. Sólo el trabajo de conjunto recientemente realizado por C. Fabião nos ofrece un intento de reconstrucción e interpretación integral de estos hallazgos, hoy masivamente almacenados en el museo lisboeta (Fabião 1996). Así destaca la presencia de numerosos vasos y escudillas que, junto a un importante conjunto de quemadores y a millar y medio de fusayolas, permite «colocar algumas interrogações quanto à natureza das áreas escavadas, infelizmente impossíveis de esclarecer cabalmente. Penso que não seré descabido supor que no descurso da escavação possa ter sido atingido um local de características análgas à do chamado altar do povoado do Castrejón de Capote (Higuera la Real, Badajoz), embora a equipa encarregue dos trabalhos de tal se não tenha apercebido. O conjunto dos materiais recolhidos junto aquela estrutura não diferem em variedade, qualidade e estado de conservação de uma parte do espólio de Vaiamonte (...). Tal hipótese ganha maior verosimilihança, atendendo às características de que se revisteram as investigações em Vaiamonte e, bem entendido, ao facto de se não conhocer à época nenhuma outra estrutura desde tipo, aliás, de muito fraca visibilidade arqueológica, passível, portanto, de passar despercibida no decurso de uma intervenção pouco cuidada e deficientemente orientada.» (Fabião 1996: 51-52). Efectivamente, este reconocido arqueólogo portugués acierta al relacionar este conjunto de materiales con el mismo horizonte y composición que el

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proporcionado en el altar de Capote, aunque las circunstancias y el momento de las intervenciones a lo largo de las décadas de los años cuarenta y cincuenta del pasado siglo no aporten un dato concluyente. Sin embargo este tipo de construcción debe haber sido más habitual de lo que, hasta el presente, nos muestra la Arqueología (Berrocal-Rangel 1994: 273-274). B.3. El santuario del Castelo de Garvão es supuesto a partir del descubrimiento de una favissae bajo la Rua do Castelo, una acumulación excepcional de vasijas cerámicas que mostraba una disposición ordenada. Realizada la excavación del tramo afectado, se pudo documentar parte de una monumental favissa de 10 × 5 m. de longitud, tallada en la misma roca madre de la ladera suroriental del castillo y contenida con un pequeño muro de lajas de pizarra en el extremo SE de la fosa, a fines del siglo III a. C. (Beirão et al. 1985: 58-61; Correia 1996: 102). Las circunstancias del hallazgo y la inclinación del terreno impidieron documentar la manera en la que fue cubierta la fosa, aunque parece soterrada con un empedrado de losas de pizarra (Correia 1996: 102; 1999: 704), recordando ambas circunstancias las descritas para el santuario de Capote. Sí se reconoce, tras el levantamiento de los materiales cuidadosamente colocados en su interior, la pavimentación del suelo con lajas de pizarra y la presencia de restos de un animal y el cráneo de una mujer adulta, junto a un hacha de piedra pulimentada que había sido usada para seccionarlo (Fernándes 1986: 78; Antunes y Cunha 1986: 84). Sobre ellos, hasta un metro de altura, numerosos contenedores cerámicos aparecieron repletos de vasijas demostrando el interés por ocupar todo el espacio disponible de la fosa, quebrando los cuellos de los contenedores a fin de incrementar la capacidad para albergar vasijas de tamaños menores (Beirão et al. 1985: 60). Entre las variables formales de estas vasijas predominan copas/vasos y escudillas de aspectos tan parecidos a las de Capote que bien pudieran confundirse con los del yacimiento extremeño. Pero también hay piezas mayores, pintadas y/o estampilladas, que remiten a producciones «turdetanas» y «oretanas». Las escudillas lisas, con tamaños estandarizados y a menudo con dos agujeros propios para ser colgadas o sujetas sobre el borde de una vasija mayor, corresponden a lo contemplado en Capote y en Vaiamonte, en números, pastas y dimensiones. Esta semejanza se observa también en los numerosos vasos hechos a mano y en los quemadores, prácticamente idénticos a los conocidos en todos estos yacimientos alentejano-pacenses (Berrocal-Rangel 1992: 193).

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Pero, como indicábamos anteriormente, estas similitudes no implican igual semejanza de culto o, al menos, de ritual. Además del tamaño considerablemente mayor del conjunto de Garvão, éste parece reflejar una diferencia clara en la naturaleza del ritual y de la comunidad que lo respalda (Correia 1996: 105-106). Así además del desconocimiento del santuario de procedencia, en el depósito portugués aparecen instrumentos excepcionales como un aspergyllus de cerámica, relacionable con funciones religiosas (Barrio 1987 y 1999: 189 y 228), y un pequeño conjunto de placas con ojos repujados, ex-votos de plata y oro. Pese a la identificación púnica propuesta por sus excavadores a partir de una de éstas, excepcional en el conjunto por cuanto representa una cabeza y torso femenino con aparente tocado difícilmente identificada como una Astarté-Tanit sincretizada en Ataecina (Gomes y Silva 1994: 38; Gomes 2001), la realidad es que este tipo de ofrenda es propia de santuarios galos como el hallado en las Sources de la Seine (Borgoña, F.), en las Sources des Roches à Chamalières (Clermont-Ferrand, F.), en Bourbonneles-Bains (Haute-Marne, F.) o en San Pietro Montagnon (I.), apuntando relaciones lejanas intensificadas por la aparición en Garvão de dos pequeños modelos de mandíbulas inferiores humanas fabricados en cerámica y pasta vítrea respectivamente (Beirão et al. 1985: 94, frag. 115; Correia 1996: 104). Estos santuarios galos están dedicados a divinidades acuáticas con propiedades curativas como Sequana (Beirão et al. 1985: 120). Algo similar cabe plantear para la Península, donde L. Prados destacó la personalidad «popular» y tardía de los exvotos anatómicos antropomórficos, relacionados con cultos salutíferos (1997: 279). En suma, Garvão nos ofrece los restos de las ofrendas realizadas en un santuario cercano, desocupadas para ser amortizadas en una favissa y por tanto proclives a un grado de mayor divagación en las interpretaciones sobre el ritual y la advocación venerada en dicho santuario (Correia 1996: 105). Aún así los vestigios podrían interpretarse desde el ritual inferido en Capote, ritos colectivos que suponen la ofrenda o la ingesta de comida y bebida masiva pero, a diferencia de éste, con la posible presencia del culto a una divinidad salutífera, protectora y ctónica. No en vano, los excavadores de Garvão relacionaron tal culto —y los exvotos con ojos— con el cristiano tradicional del lugar, a Santa Luzía, cuya ermita cercana congrega a numerosos peregrinos al final del otoño (Beirão et al. 1985:124; Correia 1996: 104). C.1. El santuario con altar escalonado de El Cantamento de la Pepina (Fregenal de la Sierra, Bada-

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joz) fue identificado durante los estudios del castro homónimo (Berrocal-Rangel 1992: 192). Dado el grosor del grano que conforma la roca granítica del lugar, este santuario aparece muy deteriorado, limitándose sus restos a un afloramiento con forma de seta y poco más de 2,5 m de altura en cuya pared oriental se pueden observar los restos de cinco peldaños tallados. A unos cuatro metros de distancia, hacia el NE, se documenta otra roca granítica de menor altura, quizá procedente del anterior en opinión de M. Almagro-Gorbea. Fue este profesor quien identificó, en este segundo fragmento, una oquedad semicircular perfecta que había sido excavada dentro de un rebaje cuadrado de 0,5 m de lado. Todavía sobre los lados Oriental y Meridional del cuadrado podemos reconocer sendos canales que, por las diferentes alturas, debieron servir para el llenado y vaciado de la «piscina». Poco más puede observarse de este santuario, posiblemente «desacralizado» en épocas posteriores mediante la partición de la base rocosa en fragmentos reutilizables. Pero su emplazamiento, junto al interior de la muralla pero afrontado al mayor espacio intramuros de este pequeño y alargado castro, es suficientemente significativo, pues le confiere un amplio dominio visual, tanto hacia el exterior como hacia el interior del poblado. Dado que aún es factible observar su silueta cercenada desde las inmediaciones del yacimiento, es fácil colegir un emplazamiento focal intencionado de esto que parece haber sido una peña escalonada más de las muchas dedicadas al sacrificio y a la ingesta colectiva por el Occidente peninsular (Almagro-Gorbea 1996; Benito y Grande 2000). El poblado, de poco menos de una hectárea de extensión, forma parte de una pareja (Cantamento 1 y 2), emplazada a ambos lados del acceso natural a una aglomeración granítica especialmente agreste. En las laderas de este acceso se ha documentado una de las escasas necrópolis prerromanas conocidas en el Suroeste, con numerosos vasos calados, copas y escudillas idénticas a las halladas en Capote y Garvão (Rodríguez Díaz y Berrocal-Rangel 1988). Sobre la cima, el llamado Castro de la Pepina presenta importantes murallas en una extensión cercana a las 6 ha. y con materiales de superficie que serían indicios de su ocupación desde la Edad del Bronce hasta la misma Época romana. C.2. El santuario escalonado de Rocha da Mina (Redondo, Évora) viene a incrementar el interés de este otro tipo de ámbito cultual. Dado a conocer durante las prospecciones de Manuel Calado (1993: 59), es de especial interés porque responde al mismo emplazamiento marginal, si no de hábitat, sí de

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la elevación cuarcita en la que se emplaza. Se pueden observar los peldaños con mayor nitidez, y canales y pavimentos adjuntos, aunque no hay vestigio de piscina alguna. Las cerámicas manuales y a torno recogidas por Manuel Calado garantizan, como en La Pepina, la antigüedad de esta estructura, pero no la relación que quisiéramos ver con el cercano santuario romano de San Miguel da Mota (vid. infra). No obstante su emplazamiento a tres kilómetros aguas arriba de la misma Ribera de Lucefeci impide descartar esta posibilidad, especialmente si tenemos en cuenta la presencia de santuarios similares en las cercanías del santuario a Vaelico en Postoloboso (Ávila), como el conocido altar escalonado de Ulaca (Fernández Gómez 1986: 879; Olivares 2001: 230). De nuevo se puede observar cierta concomitancia entre San Miguel y la ermita de San Bernardo en Postoloboso, respecto a la ausencia de restos arquitectónicos romanos o prerromanos en superficie, más allá de las aras y dedicaciones reutilizadas en las paredes de ambas ermitas medievales. D.1. La favissa romana de Capote fue depositada sobre las ruinas de la fortaleza de entrada del Castrejón, y pudiera responder a un caso similar, más tardío, un depósito secundario procedente de un santuario de entrada (Berrocal-Rangel y Ruiz Triviño 2003) (Fig. 4). Esta fosa contuvo dos centenares de vasos cerámicos y vítreos asociados a una treintena de platos y a otras tantas parejas de figuritas de divinidades romanas en terracota y de lucernas de volutas. Grupos menores de fuentes, morteros, cuencos y jarras permiten intentar reconstruir el ritual, en primera instancia por el hallazgo de algunas piezas de supuesto carácter religioso como los llamados «osculatorios», que aparecieron en pareja de bronce y hierro. Y, en segunda, por la aparición en toda la fosa de una tierra quemada con un fuerte componente oleaginoso y balsámico (trementina). Una moneda de Claudio, entre media docena de ases y algunas fíbulas, sirvió para fechar el hallazgo hacia el año 45 d.C., aunque la gran mayoría de sus materiales fueron fabricados entre el 29 a. C. y el 27 d. C. No se ha localizado el santuario al que se asocia esta favissa, por otra parte datada cuando el castro había sido abandonado un siglo y medio antes, pero es factible considerar que se trata de un lugar sacro menor, heredero de los tipos «ad portam» o «ante portam» definidos por Almagro-Gorbea y Moneo (2000: 150151; Moneo 2003). La disposición ordenada que demuestra la dispersión regular de sus materiales, la relativa antigüedad

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Fig. 4. Planimetría principal de la favissa romana del Castrejón de Capote. Dibujo de Luis Berrocal-Rangel.

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como indicio de un uso prolongado, la utilización del fuego como agente amortizador, el estado de fragmentación intencionada de las fíbulas y los osculatorios, la presencia de estos «removedores» de aceites y perfumes que son indicios para apoyar el carácter ritual de este depósito. Interpretamos que se procedió a una «muerte ritual» con el vertido de una mezcla de aceite balsámico con abundante esencia de trementina sobre los exvotos y vasijas ordenadamente colocados. Su ignición, gracias a la esencia de la resina de pino, alcanzó rápidamente un gran poder calorímetro que, por las cualidades del aceite, se extendió rápidamente por todos los objetos depositados y los impregnó de una costra de tierra quemada. En suma creemos que son los restos de un acto litúrgico, quizá destrucción intencionada de ofrendas acumuladas en un santuario, ofrendas manifestadas en la co-participación de un grupo numeroso de asistentes que, también aquí, ingirieron bebida y comida como parte del ceremonial. Y así se confirma en otros depósitos contemporáneos. D.2. La favissa del Castillo de San Pedro (Valencia del Ventoso, Badajoz) se documentó casualmente tras las lluvias torrenciales de la primavera de 1985, junto al aljibe-cueva de la fortificación templaria en ruinas. Un importante depósito de vasijas, terracotas y lucernas romanas fue recogido y entregado al Museo Arqueológico Provincial de Badajoz, donde realizamos su estudio (Berrocal-Rangel, Blech, Morillo, Rodríguez Martín, Salguero y Zarzalejos, e.p.; Berrocal-Rangel 1992, 124 y fig.: 21.a; Gómez-Pantoja y Prada 2000). El interés de este nuevo depósito fue la confirmación de las asociaciones avanzadas en Capote: numerosos vasitos de paredes finas, junto a platos y fuentes más escasos, y lucernas y terracotas de divinidades. El conjunto, algo más tardío (segunda mitad del siglo I d. C.), ha ofrecido identificaciones sacras más claras, consecuencia de la culminación del proceso de romanización de la Beturia: Así, junto a un número importante de las Minervas armadas típicas de Capote, son mayoritarias las figuras de Fortuna, y están presentes otras no menos significativas como Mercurio y Venus. Estas son representadas toscamente a la manera de las producciones indígenas del territorio túrdulo, como las halladas en la Cueva del Valle de Zalamea (Celestino 2001). Sin embargo, la presencia de una laurea sobre la cabeza de la única figura completa entre éstas de «estilo indígena», junto con fragmentos de cornucopias similares, permite asegurar la romanidad de estas producciones.

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D.3. La favissae de las Cuevas del Agua de Fuentes de León (Badajoz) se configura como un depósito similar localizado en el interior de la Cueva del Agua, en uno de los escasos conjuntos cársticos de este territorio. Conocida de antiguo por sus restos prehistóricos, de época calcolítica y neolítica, el hallazgo en sus proximidades de una basa de columna estriada, de excelente factura, y ciertas informaciones orales sobre hallazgos de «ex-votos» de bronce que no pudimos comprobar, además de su singularidad, nos llevó a incluir su nombre en el catálogo de yacimientos célticos, como un «santuario» romanizado (Berrocal-Rangel 1992: 192). Recientemente la sacralidad de estas cuevas se ha confirmado tras el hallazgo de numerosas lucernas, platos y vasos de TS, paredes finas y otros materiales equiparables a los depositados en San Pedro y Capote.1 E.1. El santuario en cueva de São Miguel da Mota (Redondo, Évora) respondería a esta nueva concepción templar, probable morada de una divinidad ctónica. Hallado en la ladera del cerro epónimo, se relaciona con el descubrimiento de un importante conjunto de esculturas romanas en mármol, descabezadas, que se depositaron en un momento indeterminado bajo el suelo de la ermita cristiana medieval dedicada al arcángel San Miguel (Guerra et al. 2003: 446 ss.). Sin duda la importancia central de este lugar respecto a un área tan extensa como indicaría la distancia entre Postoloboso (Ávila) y El Andévalo (Huelva), en la que se conocen los testimonios del culto a Endovélico, justifica su transformación en verdadero templo romano a juzgar por las impresionantes esculturas halladas en las recientes excavaciones bajo la dirección de A. Guerra, Th. Schattner, C. Fabião y R. Almeida. En este sentido, la presencia de una escultura de joven desnudo en el conjunto confirmaría la propuesta de S. Lambrino sobre la imagen de esta conocida divinidad (1951: 97; Blázquez 1962: 158). Pero el templo-santuario de San Miguel da Mota corresponde ya a otro tipo de religiosidad, plenamente romana y equiparable en cuanto a culto y ritual a aquella que se plantea para el supuesto templo de Esculapio hallado en Mirobriga celticorum (Santiago do Caçém, Setúbal) – (Biers 1988). 1 Pese a la intervención de urgencia por parte de la Consejería de Cultura de la Junta de Extremadura, gran parte de este material ya había sido vendido en mercados clandestinos sevillanos, y forman parte de colecciones «privadas» de cuyas lucernas, al menos, se ha podido realizar algún estudio académico. Agradezco a D. Andrés Oyola Fabián la información oral transmitida sobre estos y otros pormenores relacionados con los hallazgos de Fuentes de León.

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E.2. El templo prerromano de Miróbriga (Santiago do Caçém) es una vieja interpretación del edificio de planta cuadrangular y doble estancia interior excavado en la década de los cincuenta, al norte de los cimientos del foro imperial. Almeida lo consideró de típica planta helenística, datándolo en el siglo I a. C. e interpretándolo como un templo a Esculapio sin argumentos sólidos (posiblemente por el manantial de aguas medicinales que brota en el cerro y por el sincretismo de este dios greco-latino con el Endovélico de São Miguel da Mota). Sin memorias detalladas de esta excavación, parece coherente identificarlo con la unidad llamada «torreão», un ámbito en el que aparecieron puntas de lanza, una hoja de espada, un puñal y varios cuchillos afalcatados (1964: 26-28). No obstante, las excavaciones posteriores no sólo no han confirmado el carácter sagrado de este edificio sino que han propuesto retrasar su cronología al siglo III a. C. (Biers 1988: 9-10 y 15).

de los fuegos domésticos con los que se «fabrica» el comunitario. Otro conjunto de instrumentos hace referencia al desarrollo del ritual, relacionado con el sacrificio y la ingesta de grandes animales, ingesta acompañada de bebidas poco onerosas que se toman en vasos o copas hechas a mano y con una capacidad entre 33 y 50 cl. No se conocen ex-votos como tales, aunque la presencia de pesas y fusayolas puede esconder un tipo de ofrenda menos singularizada. Sólo la docena de placas repujadas con representación de ojos en Garvão reflejaría, a finales del siglo III a. C., un cambio, respondiendo a ex-votos más frecuentes en la Galia que en Hispania y más en relación con propiedades curativas que con ritos de cohesión. 2.2. En época romana, el instrumental no muestra relación con el fuego portado, ni con sacrificios, sino con la toma de bebidas «restringidas» (vasos de 10 a 20 cl), con alimentos sólidos (¿frutos secos?) y el uso de esencias olorosas y volátiles.

CONCLUSIONES

3.

De los casos analizados no se pueden extraer más que conclusiones provisionales, dada la escasa base documental y el carácter intangible de las creencias. 1.

Lugares sagrados 1.1. Todos los ejemplos prerromanos remiten a estancias que, o bien se diferencian escasamente del hábitat ordinario a modo de «santuarios domésticos» o corresponden a estructuras naturales modificadas artificialmente, como los altares escalonados. En todos los casos se observa la ausencia de edificios monumentales y la falta de restos relacionados con una imagen de la divinidad. Pueden calificarse como santuarios, pero no como templos destinados a acogerla. 1.2. Los casos romanos refieren el uso de «cuevas» o «abrigos», posiblemente una modalidad intermedia respecto al templo sensu stricto que quizá se anticipa en algunas construcciones a la época imperial —como el dedicado a Endovélico en São Miguel da Mota y el supuesto a Esculapio en Mirobriga celticorum—. 2.

Instrumental 2.1. En los ejemplos prerromanos, el instrumental registrado se relaciona con el transporte de ascuas, posiblemente aromatizadas con sustancias como el azafrán documentado en Capote (López 1994: 300). Este transporte se realiza en los foculi, contenedores

Ritualidad 3.1. En los depósitos y santuarios prerromanos, el sacrificio de animales y la ingesta de su carne acompañada de bebidas parece comprobada en todos los casos, incluyendo los larnakes de Neves I, que difícilmente pudieron servir de «altares» pero que sin duda representan su forma. Esto puede ser interpretado como indicio de un ritual de cohesión o de tránsito, relacionado con la comunidad –de ahí la presencia de los foculi o quemadores-. En nuestra opinión estos depósitos prerromanos reflejan un valor «laico» de los rituales a los que obedecieron, cercano al symposion griego destinado a reafirmar la solidaridad y la cohesión entre los miembros paritarios de la comunidad, basada en el carácter gentilicio de ésta (Almagro-Gorbea y Berrocal 1997: 311; Murray 1990: 3-13).Quizá por ello estas ceremonias tuvieron un carácter anicónico. 3.2. En los depósitos romanos se confirma un importante cambio de ritual. Recogen la tradición de los banquetes ceremoniales prerromanos, aunque con una significativa diferencia en el servicio y en la forma de tomar los alimentos. Ahora predominan los vasos de pequeño tamaño, capaces de albergar no más de 20 cl. y por tanto destinados al consumo de líquidos en menor cantidad. Debe tratarse de vino por la importancia concedida y por la tradición que asocia su consumo a los cubiletes de paredes finas, que son mayoritarios. A juzgar por los conjuntos de Capote y San Pedro, la bebida debió adquirir un papel principal frente a la comida que, en estos casos, se sirve en forma de alimentos sólidos acompañados de sal-

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sas y pastas.2 Además, mientras los líquidos se tomaban en recipientes de uso individual, la comida parece ser compartida a juzgar por la presencia de grandes platos y fuentes, con una distribución numérica totalmente distinta a las escudillas y vasos prerromanos que aparecían en número similar en el Santuario central de Capote. Se produjo un cambio claro en los patrones de bebida, pues desaparecen los vasos hechos a mano de tamaños considerables (cir. 30-75 cl.) y se constata con exclusividad la presencia de cubiletes de Paredes finas (cir. 20 cl.), apreciados entre los legionarios en relación con el vino (Haalebos y Willems 1999: 247). 4.

Protagonistas 4.1. En todos los casos analizados, los vestigios del ritual indican una participación masiva de feligreses. La homogeneidad en las calidades de los recipientes y la ausencia de importaciones indican una base popular que pudiera haberse alterado en época romana según la aparición en los depósitos de Capote y San Pedro de algunos copones de TSI y TSG de gran calidad. Pero aún así, son piezas excepcionales en conjuntos muy extensos. Esta conclusión coincide con la que se extrapola de las numerosas dedicatorias de época romana al dios Endovélico, en las que figuran personajes de todas las extracciones sociales (Vasconcelos 1905: 138). De igual manera, la presencia de «altares domésticos» no está suficientemente demostrada aunque indirectamente no puede negarse que existieran. Primero, porque se trata de una escala del culto universal y, segundo, porque se conocen elementos que, de otra forma, tendrían una escasa explicación: es el caso de las figuras de ciervos en El Castañuelo o de los larnakes de Neves II, modelos de altares y, por tanto, representaciones indirectas de un hecho constatado. 4.2. En todos los santuarios prerromanos puede colegirse la presencia de organizadores del culto. En Capote parece claro que la restricción de movilidad en torno al altar es aplicada como criterio de selección física para quienes accedían a él, no admitiendo más de 15 personas sentadas a su alrededor. De igual manera la constatación de un juego de sacrificio (3 cuchillos, una parrilla, una badila, un espetón...) implica un uso restringido frente a los 300 juegos de copa/vaso y escudilla. Iguales consideraciones pudieran plantearse sobre los altares escalonados, en los que los accesos y plataformas son ex2 A semejanza de lo constatado por los escritores greco-latinos para los celtíberos, el vino debía estar reservado para las elites, herencia de la tradición orientalizada (Domínguez Monedero 1995: 44 y 54; Olmos 1992: 65-67).

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cesivamente estrechos para permitir la presencia de más de uno o dos individuos. Otros depósitos, prerromanos o romanos, muestran instrumentos singulares como el aspergyllus y los removedores que, como piezas únicas, implican un uso singular. Por tanto, es coherente suponer la actuación de personajes coordinadores del culto, aunque nada indica la presencia de una organización sacerdotal: ni construcciones, ni símbolos, ni juegos de instrumentos apoya dicha idea. 5.

Sentimientos 5.1. A partir de este instrumental, y de los rituales propuestos, es relativamente fácil concebir un uso encaminado a incrementar sentimientos de cohesión comunitaria con el fin de lograr la seguridad y protección deseada para ésta. Probablemente por este carácter paritario inicial, la religiosidad se manifiesta de manera anónima y anicónica. 5.2. El depósito de Garvão, sin embargo, adelanta el importante cambio demostrado por los santuarios y templos romanos: la naturaleza ctónica manifestada por cuevas y abrigos, y por las numerosas lucernas. Así la presencia de un pequeño grupo de ex-votos anatómicos con representaciones de ojos es indicio claro de solicitudes de remedio y protección en el Más Allá, sentimientos que parecen menoscabar el sentido comunitario en favor de las necesidades particulares de la feligresía. En la misma línea, la colocación de un cráneo en la base del depósito puede ser interpretado como indicio de intermediación con el Mundo de Ultratumba y de prevención hacia un futuro aciago (Green 1992: 452). 6.

Creencias 6.1. De igual forma, los santuarios prerromanos no manifiestan la presencia explícita de una divinidad que, por otra parte, es de forma y de nombre desconocido, como planteaba Estrabón (Poseidonio) sobre los celtíberos. De nuevo, Garvão parece ser antesala del cambio profundo manifestado en época romana, pero dicho papel no debe ser exagerado por la supuesta presencia de una imagen de Tanit en dos de las doce placas ex-votos del depósito portugués, ex-votos que son, por otra parte, insignificantes en relación con cualquier otro material hallado en él. No creemos que una posible «tiara» (¿por qué no un peinado?) y una figuración pectoral esquematizada en forma de curva e interpretada como creciente lunar orientado hacia arriba (¿esquematización de los pechos?) sean elementos suficientemente claros de la representación de Tanit, aunque tal interpretación en este depósito no sea ilógica. Tampoco la aparición

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puntual de unas aves sobre el borde de un quemador puede tenerse como símbolos de la diosa fenicia, al querer ver en las figuritas, imágenes de palomas (Gomes 2001: 127). Pero sí es cierto que en Garvão se manifiesta un sentimiento en relación con un culto salutífero cargado de una fuerte connotación ctónica, según se desprende de estas placas, o del culto al cráneo reflejado por el ejemplar enterrado bajo la favissa, o por los modelos craneales de barro y vidrio aparecidos en ella. Incluso la retrospectiva etnográfica del culto cristiano a Santa Luzía confirmaría dicha interpretación. Es generalizada la identificación de Ataecina como la gran divinidad de Garvão (Beirão et al. 1985; Berrocal-Rangel 1992: 194; Gomes y Silva 1994: 38), sincretizada en Tanit y Proserpina, y posteriormente en Santa Lucía, como sabemos por el santuario de El Trampal, Cáceres (Abascal 1995). Por ello el carácter ctónico de Ataecina justificará la interpretación de las «lamparinas» que C. Beirão y el resto del equipo descubridor de Garvão aplicó a las numerosas escudillas y cuencos «miniatura» del conjunto, buscando paralelos en santuarios itálopúnicos como el de Gaggera, en Selinunte (Beirão et al. 1985: 105). Pero tal interpretación no explica la presencia de otros «vasos miniaturas» con forma de vasos cerrados, ni puede hacerse extensiva a las miles de escudillas con diámetros de 19 a 21 cm, que son verdaderos portadores de alimentos, como indican los numerosos vasos que les acompañan. No obstante la creencia en una divinidad anónima y omnipresente —como entre los celtíberos— con poderes curativos o con relaciones ctónicas, parece intuirse en este depósito de finales del siglo III a. C. y en tal sentido facilitaría el inicio de un proceso de sincretismo con las divinidades alóctonas más cercanas, empezando por la misma Tanit y terminando con Juno o Ceres. 6.2. Las creencias anicónicas y anónimas se sincretizan en divinidades concretas como consecuencia de la presencia romana en el territorio a lo largo del siglo I a.C. en un proceso lento y ambiguo, cuyas consecuencias se observan en los siguientes rasgos: 6.2.1. El carácter polimórfico de la deidad: como consecuencia del estado inicial del proceso, la iconografía de las terracotas y lucernas de los depósitos romanos de la Beturia Céltica es recurrente en temas lúdico-guerreros, amatorios y protectores de la Juventud, relacionables con advocaciones a Minerva, Venus y Cibeles, un polimorfismo «protector» y «fecundador» que recuerda a las características de la Ataecina céltica, y de la Tanit púnica heredera de la «omnipresente» Astarté (Marín y Belén 2005: 454

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ss.). Pero también pudiera remitir a las semejanzas abiertas con la dual «Minerva gala» (Belisama, «fecundadora, civilizadora» y Bellona, «destructora»), que César describe entre los galos, o de la Juno Curitis del Lacio (Brunaux 1986: 71; Olivares 2002: 150 y 240). El dato más interesante es la identificación de esta divinidad genérica como la diosa Fortuna en el depósito de San Pedro, la imagen representada en la conocida pátera de Bandua Araugelensis de la colección Calzadilla de Badajoz (Blanco 1959, 458; Blázquez 1962: 55 ss.), aquí con corona torreada como defensora del recinto urbano y de su comunidad (Olivares 2002: 167). Esta divinidad se sincretizó ambiguamente con dioses y caracteres romanos, bien masculinos como femeninos (Hoz 1986: 41). 6.2.2. La naturaleza ctónica de la divinidad aparece por encima de la naturaleza salutífera, tanto en Ataecina como en Endovélico, acompañantes de las almas hacia el Más Allá. Por ello, lucernas y cuevas aparecen, ahora, íntimamente asociados a sus cultos. Esta vocación, que es la cristianizada (Santa Lucía y San Miguel), aparece con la Romanidad, entrado ya el siglo I. En suma, los ejemplos analizados demuestran la existencia de una religiosidad de características profundamente indígenas entre las poblaciones prerromanas del Suroeste. Estos rasgos subrayan la creencia en una divinidad anicónica, anónima y sin género, a modo del gran dios de celtas y celtíberos, Lug, Dagda o el Dis Pater. Su carácter es, fundamentalmente, tutelar y, como tal, se le adora en construcciones intramuros poco destacadas por su monumentalidad, aunque emplazadas en lugares focales de los poblados. Sus ritos, centrados en el sacrificio de animales y su ingesta en grandes banquetes comunitarios refuerzan esta necesidad de protección, sirviendo de agentes cohesionadores de sus miembros. A partir de finales del siglo III a. C., el santuario de Garvão parece manifestar la introducción de un valor novedoso en estas creencias. Desde la tradición de banquetes colectivos trasluce la presencia de una divinidad protectora de la vista y conductora de las ánimas. La presencia de un reducido número de exvotos representando ojos y dos con figuras femeninas permitiría suponer este género a la divinidad, que la tradición identifica con Santa Lucía y, por tanto, con Proserpina – Ataecina – Tanit. Pero la existencia de una religiosidad basada en divinidades humanizadas no cristalizará hasta época romana y, con todo, el valor cuasi monoteísta estará siempre presente, ya bajo la advocación de Ataecina como de Endovelico. Ambas deidades son básicamente ctónicas y se manifiestan en un sincretismo poli-

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mórfico que adopta las figuras de Minerva, Venus y Fortuna, la primera, y de Apolo, Mercurio y Marte, la segunda, con el jabalí como animal asociado. Como consecuencia de este profundo cambio, los santuarios salen de los poblados «indígenas» y se emplazan en cuevas y abrigos, adoptando elementos templares mediterráneos, como las columnas de las Cuevas de Fuentes de León, transformando el rito comunitario en favor de la ingesta selectiva de vino, y aportando los primeros ex-votos antropomórficos, ya plenamente romanos —la mayoría— como fabricados dentro de las tradiciones indígenas de otras zonas del SW (p.e. en la Cueva del Valle, Zalamea de la Serena: Celestino 2001).

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CONCETTA MASSERIA*

RESUMEN Se afronta en este ensayo el estudio de los cultos de carácter privado en la Italia meridional y Sicilia. Superando el complejo «geocentrista» y partiendo de algunos aspectos del culto privado en las colonias griegas, tales como Locri Epizefiri, Gela o Himera, se observa este fenómeno desde un punto de vista nuevo, que permite reinterpretaciones menos vinculadas a la influencia ideológica de los centros coloniales griegos. A través de diversos ejemplos se profundiza en las particularidades espaciales, estructurales, materiales e ideológicas del culto privado de carácter gentilicio en los ambientes mencionados. El análisis diacrónico del proceso histórico permite profundizar en los aspectos relacionados con la romanización y, sobretodo, con las transformaciones que de ella se derivaron. RIASSUNTO In questo saggio si affronta lo studio dei culti, a carattere privato, in Italia Meridionale e Sicilia. Superando il complesso «geocentrista» e partendo da alcuni aspetti del culto privato nelle colonie greche, come Locri Epizefiri, Gela o Himera, si osserva questo fenomeno da un punto di vista nuovo, che permette reinterpretazioni meno vincolate all’influenza ideologica dei centri coloniali greci. Attraverso differenti esempi si approfondiscono particolarità spaziali, strutturali, materiali e ideologiche del culto privato di carattere gentilizio negli ambiti menzionati. L’analisi diacronica del processo storico permette di approfondire aspetti relazionati con la romanizzazione e, soprattutto, con le trasformazioni che da essa derivarono. PALABRAS CLAVE: Culto privado, Lucania, colonias griegas, romanización. PAROLE CHIAVE: Culto privato, Lucania, colonie greche; romanizzazione.

Se nelle forme di culto di ambito domestico per la Grecia propria siamo abbastanza bene informati dalle fonti antiche,1 l’evidenza archeologica comincia a mostrare, nell’Occidente greco-coloniale, analoghe * Università degli Studi di Perugia. E-mail: comasti@ unipg.it 1 Per una breve lista di queste fonti si veda David G. Rice e John E. Stambaugh, Sources for the Study of Grrek Religion, Scholars Press for the Society of Biblical Literature [Chicago], 1979, 143-146.

forme di devozione privata che si colgono attraverso analisi comparative con situazioni della madrepatria.2 Mi soffermerò brevemente su tre casi che sembrano assumere carattere di esemplarità: mi riferisco alle colonie greche di Locri Epizefiri, di Gela e di Himera. La premessa mi sembra necessaria, poiché, come vedremo, l’individuazione di culti domestici indigeni si presenta come particolarmente indaginosa non solo a causa della carenza di ricerche su scala, se non vasta, almeno ragionevole, ma soprattutto per un approccio metodologico «grecocentrico» che ha compromesso talvolta una lettura chiara dei contesti archeologici e architettonici così come l’analisi assolutamente parziale dei recuperi materiali. Per le colonie d’Occidente il denominatore comune per l’individuazione di culti domestici è costituito dalla presenza in aree di abitato di piccoli altari fittili, nella letteratura archeologica chiamati con il nome di arule,3 a volte recuperati in contesti caratterizzati dalla presenza contemporanea di louteria fittili e talora di qualche statuetta, sempre di terracotta, o di altri piccoli oggetti a carattere devozionale. Le forme di culto domestico a Locri4 sono documentate esclusivamente da arule venute alla luce in grande quantità e varietà nello scavo dell’abitato di Centocamere.5 Purtroppo lo scavo ha evidenziato una 2 Cfr. Martin P. Nilsson, Roman and Greek domestic Cult, in Opuscola Selecta III, 1960, 270-285; inoltre Id., Griechische Hausaltäre, ibid., 265-270. 3 A. Calderone, Il mito greco e le arule siceliote di VI-IV sec. a. C., in F.H. Massa-Pairault (ed.), Le mythe grec dans l’Italie antique. Fonction et image. Actes du colloque international organisé par l’École française de Rome, l’Istituto italiano per gli studi filosofici (Napoles) et l’UMR 126 du CNRS (Archéologies d’Orient et d’Occident) Rome, 14-16 novembre 1996, Roma, 1999, 163-204. 4 La letteratura su questo centro dell’Italia antica è vastissima per cui rimando a M. Cecilia Parra-P.E. Arias, Locri, in BTCGI IX, 1991, 191-249. 5 M. Barra Bagnasco, Aspetti di vita quotidiana, in Barra Bagnasco M. (a cura di), Locri Epizefiri, III. Cultura materiale e vita quotidiana, Firenze, 1989, 38-39 e in particolare, nello stesso volume, il contributo di M. Rubinich e V. Origlia, 41-184.

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forma del tutto insolita di saccheggio realizzato ai fini del riuso di questi oggetti come materiale edilizio: la maggior parte delle arule sono infatti venute alla luce in frammenti nei battuti pavimentali o negli alzati dei muri delle case. Anche in situazioni stratigraficamente più accertabili (quali sono quelle condotte dall’Università di Torino che in quella città opera) purtroppo è stato impossibile non solo verificare la provenienza da un ambiente ben preciso delle case, ma neppure ricostruire il contesto intero con l’associazione con altri materiali recuperati, come, per esempio, statuette e ceramiche. Lo studio di questi oggetti è stato infatti condotto, secondo purtroppo consolidate abitudini, per classi di materiali ben distinte e così sembra finora compromesso, ci si augura non definitivamente, il recupero delle associazioni. Le arule di Locri, riusate nelle case di III e di II secolo a. C., sono databili su base stilistica in età arcaica e classica. Secondo i due giovani studiosi che ne hanno curato l’edizione,6 questi manufatti sarebbero variamente databili dal VI al III secolo a. C., con cronologie basate esclusivamente su parametri di stile, criteri intrinsecamente deboli, se utilizzati per prodotti artigianali fondati sulla riproduzione meccanica da matrici. Ai fini del nostro discorso mi sembra importante invece sottolineare che a Locri già dalla fine del IV secolo a. C. questi oggetti non avevano più alcun significato per gli abitanti delle case, prova evidente che il culto domestico si era ormai indirizzato verso forme ed oggetti purtroppo non individuati neppure dagli scavi più recenti. Spostiamoci adesso sulla costa settentrionale della Sicilia, dove altri scavi sistematici condotti per lunghi anni dall’Università di Palermo7 hanno portato alla luce una parte notevole della città di Himera, colonia fondata dai Calcidesi di Zancle. L’ingente massa dei reperti mobili recuperata da questi scavi, se da un lato ci fornisce tutta una serie di informazioni sulle singole classi dei materiali, dall’altro la divisione e lo smembramento dei contesti nelle edizioni a stampa,8 purtroppo ancora una volta, permette con molta difficoltà la ricostruzione precisa dei rinvenimenti nella loro originaria disposizione e contestualizzazione in relazione a coordinate spazio-temporali e funzionali. Ancora più preziose sarebbero state le pur preziose analisi fatte da O.Belvedere9 sulle arule imeresi e da N.Allegro sulla coroplastica, comprendente 6

M. Rubinich e V. Origlia, cit. (n. 5). Si vedano, soprattutto, i tre volumi di AA.VV., HIMERA I-III, Roma, 1970, 1976, 1988. 8 Cfr. nota precedente. 9 O. Belvedere, Tipologia e analisi delle arule imeresi, in Secondo Quaderno Imerese, Roma, 1982, 61-113. 7

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statuette e louteria,10 se i dati fossero stati considerati nelle loro associazioni con gli altri oggetti, ceramiche, oggetti metallici, thymiateria e così via, tutti oggetti dal carattere di fossili-guida per la individuazione di culti domestici in una grande colonia greca d’occidente. Vorrei ricordare che l’arula ha la funzione di oggetto di arredo destinato a servire nel culto per piccole offerte incruente di frutta, di dolci, di incensi.11 A Himera esse «sono state rinvenute in quasi tutte le abitazioni (...) talvolta in più esemplari (...). I piccoli altari erano collocati all’interno delle case, negli ambienti di soggiorno e nei cortili» dice Belvedere,12 mentre meno comune è la dedica di questi oggetti nei santuari della città, con l’eccezione della presenza di sette esemplari nel cosiddetto «santuarietto urbano» del quartiere Est, considerate dallo studioso come evidente «espressione della religiosità popolare (...) non dissimile dalle forme di culto praticate in ambito domestico». Altro «indicatore» di culti domestici, si era detto prima, è il louterion, bacino su alto piede contenitore di acqua per uso igienico o rituale, come si evince chiaramente dalle raffigurazioni vascolari;13 ad Himera, afferma Allegro,14 «la destinazione dei louteria doveva essere prevalentemente domestica come indica la distribuzione dei rinvenimenti: (...) dagli esemplari trovati in situ possiamo dedurre che nella maggior parte dei casi, il louterion veniva sistemato nelle grandi sale aperte sulle strade o sui cortili, oppure negli stessi cortili», e cioè negli stessi luoghi delle case in cui si sono recuperate le arule; le statuette invece presentano problemi sia di distribuzione che di quantificazione. I dati che ci offrono le pubblicazioni15 si limitano purtroppo alle solite liste di tipi coroplastici e soltanto in un caso è possibile accertarne la provenienza precisa, quello del già ricordato «santuarietto urbano». Qui le concentrazione di ben dodici esem10 N. Allegro, Tipi della coroplastica imerese, in Quaderno Imerese I, Roma, 1972, 27-51. 11 Alcune di esse presentano una specie di fossetta sulla superficie superiore. 12 Belvedere, cit. (n. 9) 110. 13 In generale si veda R. Ginouvès, Balaneutiké. Recherches sur le bain dans l’antiquité grecque, Paris, 1962, 94-5 e 221-2. Sull’uso di questi louteria in contesti sportivi, sia maschili che femminili, si rimanda a C. Bérard, L’ordre des femmes, in La cité des images, Mont-sur-Lausanne, 1984, 89 e fig. 127; e, più recente, G. Arrigoni, Donne e sport nel mondo greco. Religione e società, in G. Arrigoni (a cura di), Le donne in Grecia, Bari, 1985, 55-201 in particolare 166167 tav. 13, 168-169 tavv. 15-16. 14 N. Allegro, Louteria a rilievo da Himera, in Secondo Quaderno Imerese, Roma, 1982, 115-166. 15 Allegro, cit. (n. 10) 27-51; O. Belvedere, I santuari urbani sicelioti: preliminari per un’analisi strutturale, in Archeologia Classica 33, 1981, 122-142.

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Fig. 1. Gela. Ambiente 17 A (da Masseria, Ostraka XII,2, 2003, 177-195).

plari, secondo l’editore, connoterebbe il luogo fatalmente come pubblico, anche se questo dato fa sorgere qualche perplessità per la mancanza di analoghi dati quantitativi, qualitativi e persino stratigrafici per recuperi dello stesso tipo in altri quartieri scavati nella città. A questi due esempi di esplorazioni condotte su larga scala da qualificate missioni universitarie aggiungo ora quello di uno scavo di una grande città, condotto in questo caso dalla Soprintendenza archeologica di Agrigento a partire dagli inizi degli anni ’50 nella colonia rodio-cretese di Gela, sulla costa meridionale della Sicilia. Colui il quale desideri documentarsi su questa città viene con grande disinvoltura condotto dalla letteratura corrente in un dedalo di santuari, identificati attraverso scavi archeologici più o meno occasionali, in un numero talmente alto da indurci a pensare la città antica come una sorta di abitato fatto più di luoghi sacri che di case.16 E’ vero che in uno scavo fede, devozione e rituali sono più facilmente percepibili rispetto ad un quotidiano fatto di telai e fornelli, di attività produttive, dalla pastorizia all’agricoltura e alla pesca, ma nel caso di Gela l’»avventura archeologica» dei due protagonisti delle scoperte fatte negli anni Cinquanta e nei primi anni Sessanta del secolo scorso ha a mio avviso oltrepassato i limiti della prudenza interpretativa, dal momento che quasi ogni recupero di statuetta o di antefissa ha generato santuari, templi, culti. Negli 16

Per questa letteratura rimando a R. Panini, GELAS. Storia e archeologia dell’antica Gela, Torino, 1996.

anni più recenti una lettura più attenta e soprattutto la ricostruzione dei contesti (a volte fatta solo a tavolino!) ha reso possibile l’individuazione di realtà abitative, inserite in un complesso tessuto urbano e all’interno delle quali si svolgevano forme di devozione privata. E’ questo il caso che mi è capitato di studiare di recente,17 un piccolo caso di culto domestico, non compreso come tale al momento della scoperta, ma che mi sembra emblematico dal punto di vista sia storico-archeologico che storico-religioso. Lo scavo è degli anni Cinquanta: nel corso di due campagne successive compiute lungo le pendici settentrionali della collina-acropoli, su cui molti anni prima P.Orsi aveva riportato alla luce l’Athenaion della città, si mise allo scoperto un grande quartiere di abitazioni e di botteghe. In una di quelle strutture, nell’ambiente denominato «17 A», furono recuperate due statuette, tre monete e un grande louterion di marmo (Fig. 1). La situazione stratigrafica descritta risulta nell’insieme accettabile, poichè il recupero degli oggetti sopraelencati sembra sia stato effettuato nello strato sottostante il crollo del tetto, avvenuto verosimilmente in seguito al saccheggio della città da parte dei Cartaginesi nel 405 a. C., come in maniera indiscutibile indicano le monete della zecca di Agrigento. Quello che si svolgeva nell’ambiente 17 A è un culto privato un po’ particolare, che vale la pena analizzare in dettaglio. La prima statuetta raf17 C. Masseria, Una piccola storia di insolita devozione. Baubo a Gela, in Ostraka XII,2, 2003, 177-195, con bibl. prec.

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figura Atena Lindia e rimanda al culto della vicina acropoli; del louterion abbiamo già detto funzione e destinazione parlando della situazione di Himera; la seconda statuetta si presenta così peculiare da richiedere qualche parola in più. Innanzi tutto una breve descrizione: lo stesso Orlandini, autore dello scavo, dopo aver sottolineato le particolarità fisiche del volto e del corpo, con particolare enfasi sul «realismo delle forme del ventre scoperto, dei seni cascanti e soprattutto della grossa testa dai tratti grossolani e marcati», finisce per concludere che la statuetta rappresenterebbe «una donna incinta che alza la veste scoprendo il ventre, con un gesto evidentemente propiziatorio e rituale». La donna appare invece ritratta in un gesto che si configura come un vero e proprio anasyrma, esplicito e provocatorio piuttosto che «propiziatorio e rituale» ed è perdipiù dichiaratamente anziana, dai «seni cascanti», dato questo che mal si concilia con una gravidanza, momento delicato (e privato!), peraltro mai ostentato in forme di fatto esibizionistiche. Per l’identificazione della donna ci viene in aiuto una serie di fonti antiche, a cominciare dall’Inno omerico a Demetra, dove si racconta delle peregrinazioni della dea delle messi alla ricerca della figlia rapita da Ade. Si narra la rabbia, la disperazione, il lutto della dea ed infine l’incontro con una vecchia serva che cerca di consolarla, che le offre una bevanda di conforto e che riesce a sciogliere il dolore della dea con frasi scherzose e qualche battuta oscena. Più tardi, Clemente Alessandrino e Arnobio offrono particolari dell’episodio, che chiariscono il ruolo svolto dalla vecchia nel mito della plane di Demetra: alla parola oscena si sostituisce il gesto osceno, quel sollevarsi la veste, quella manipolazione del sesso volta a simulare un parto impossibile, tutti comportamenti destinati ad attirare l’attenzione della dea, che ride finalmente a quello spettacolo. Così si scioglie il dramma, si dimentica il lutto, si allontana l’ansia con «l’oscenità di un’azione disdicevole» come afferma Arnobio, con grande effetto di gesti ospitali, anche se insoliti nelle forme. Dunque nell’ambiente «17 A» di quella casa di Gela, una donna rivolge le sue preghiere alla dea dell’acropoli, pensandosi forse come la vecchia Baubò di Eleusi, serva ospitale e geniale, che accoglie Demetra e ne scioglie il dramma. Ma Demetra è la grande dea del santuario di Bitalemi alle porte di Gela, uno dei luoghi di culto, se non il primo, fondato dai coloni venuti dal mare e stanziati alla foce del fiume che dà il nome alla città. Una lunga premessa questa mia, ma necessaria per la comprensione di quelle altre forme di culto domestico percepibili in ambito indigeno, in Italia meridionale, tra Lucania e Calabria antiche, e in Sicilia,

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sottoposto all’influenza culturale delle colonia greche d’Occidente. L’esempio più antico è ancora una volta in Sicilia, nell’entroterra profondo dell’isola, pochi chilometri a Sud dell’odierna città di Caltagirone, in un centro ancora anonimo individuato sulla sommità di un sistema di colline nella zona di Monte San Mauro.18 Di questo insediamento si conoscono le necropoli, alcune aree sacre ed abitazioni, grazie alle scoperte fatte agli inizi del secolo scorso da P.Orsi fino alle ricerche più recenti, con lo scavo di due case e di un magazzino.19 Una delle due case, per la presenza al suo interno di una certa quantità di arule fittili, è entrata nella letteratura corrente con il nome di «casa delle arule» (Fig. 2). L’editore del contesto, per il numero delle arule a suo avviso «elevato», ha proposto di considerare la struttura come una sorta di deposito-bottega di questi manufatti e indica nel proprietario lo stesso fabbricante.20 E’ facile contestare questa ipotesi con più di un argomento: quanto al numero delle arule, dalla pubblicazione si ricavano in verità cifre abbastanza modeste, dal momento che siamo in presenza di cinque esemplari quasi interi e di altrettanti esemplari noti da frammenti, che nessun esemplare presenta uno stadio di lavorazione diversificato né offrono casi di ripetizioni di uno stesso tipo (Fig. 3). Dalla struttura e dall’area circostante mancano poi del tutto quegli indicatori che caratterizzano le botteghe artigianali, ivi compresa la presenza di un forno per la cottura dei fittili. Penso che una brevissima descrizione dell’intero contesto costituito dall’edificio e dai materiali in esso rinvenuti possa senz’altro essere utile. La casa presenta una pianta trapezoidale, divisa sostanzialmente in tre ambienti, più un quarto che risulta tuttavia esterno al complesso. Due stanze adiacenti (nn. 7 e 9), sulla cui destinazione lo scavatore non propone alcuna ipotesi, si aprono entrambe su di un terzo vano d’ingresso (n. 8) che sembra costituire il cuore della casa e che funzionava come deposito, dal momento che lungo il muro Est del vano sono stati individuati due pithoi, contenitori di derrate alimentari, seppelliti dal crollo del tetto insieme ad una piccola anfora samia, grazie alla quale è possibile datare la distruzione della casa nella seconda metà del VI secolo a. C., una data 18 P. Orsi, Di una anonima città siculo-greca a Monte San Mauro presso Caltagirone, in Monumenti Antichi dei Lincei, XXI, 1910, 729-850. 19 U. Spigo, Monte San Mauro di Caltagirone. Scavi 1978: aspetti di un centro greco della Sicilia interna, in Bollettino d’Arte, LXIV, 1979, 21-42. 20 Spigo, cit. (n. 19) 24, dove si dice testualmente: «Quanto alla presenza dell’elevato numero di arule (…) si potrebbe addirittura pensare al deposito di un rivenditore di questo tipo di oggetti, se non dello stesso fabbricante …».

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Fig. 2. Monte S. Mauro, particolare della cd. «casa delle arule» (da Spigo, Bollettino d’Arte, LXIV, 1979, fig. 1).

che forse si precisa agli anni tra le fine del VI e l’inizio del V secolo a. C., fornita da altre ceramiche d’importazione rinvenute nella stessa struttura, una coppetta scifoide a figure nere della fine del VI secolo a. C. e frammenti di una coeva lekythos attica a figure nere. Sul lato opposto, occidentale, dello stesso ambiente, accanto all’ingresso, giaceva una vasca fittile, davanti alla quale si è notata una vasta chiazza di bruciato, dal cui interno si sono recuperate una macina di pietra lavica, due basi di louteria assieme a ceramiche da fuoco. Mentre la chiazza di bruciato e le ceramiche da fuoco hanno fatto pensare alla destinazione d’uso dell’ambiente come cucina, le cinque arule pressoché intere e i frammenti delle altre cinque sono venute in luce nel settore sud-est del vano, nelle vicinanze dei pithoi. L’intero contesto delle arule, sicuramente databile alla seconda metà

Fig. 3. Monte S. Mauro, arula dalla cd. «casa delle arule» (da Spigo, Bollettino d’Arte, LXIV, 1979, tav. II).

del VI secolo a. C. in base alle cronologie correnti attribuite ai reperti ceramici sopra ricordati, va senz’altro confrontato con la realtà che abbiamo potuto descrivere a proposito di Himera, per il posizionamento, all’interno della casa, di tutti questi oggetti e in particolare delle arule e dei louteria, tutti in maniera indissolubile legati al culto che veniva prestato tra le mura domestiche quasi esclusivamente in quegli spazi posti all’ingresso dell’abitazione:21 tutto ciò ci porta ad inserire a pieno titolo anche questa casa tra le testimonianze di culti privati di un’altra realtà, quella di un centro indigeno fortemente ellenizzato nel cuore della Sicilia interna tra la fine del VI e gli anni iniziali del V secolo a. C. Altra situazione è quella che si presenta a Roccagloriosa, un abitato fortificato di IV secolo a. C. delle popolazioni indigene lucane posto nell’entroterra tirrenico del Golfo di Policastro, sulle cui coste era sorta in epoca arcaica la colonia achea di Pixunte. Gli scavi, che dal 1982 M. Gualtieri conduce per conto dell’Università canadese di Alberta, ci hanno resa nota una realtà del tutto nuova allo stato delle nostre conoscenze in quest’epoca e in queste regioni.22 Le abitazioni sembrano allineate lungo una 21 Una chiara immagine di tale contesto, e cioè dell’associazione di louterion ed altari (arulae) nel cortile di casa, si mostra nella pisside attica a figure rosse (Paris, Louvre CA 1857) in Bérard, cit. (n. 13) 98, fig. 141. 22 Le relazioni di scavo sono state pubblicate dettagliatamente in numerose riviste e in due grandi monografie cui rimando, da ultimo si veda M. Gualtieri, Roccagloriosa. I Lucani sul golfo di Policastro, Siracusa, 2004 con bibl. pec.

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Fig. 4. Roccagloriosa, particolare della pianta del complesso A (da Fracchia-Gualtieri, AJA 93, 1989).

strada che attraversa la collina e in particolare quelle collocate sul pianoro che funge da acropoli dell’abitato hanno carattere di residenze monumentali organizzate attorno a grandi cortili centrali, a volte lastricati, come accade nel caso del grande complesso indicato con la lettera A, del quale ci occuperemo (Fig. 4). I modelli lontani di questi sontuosi complessi vanno ricercati in area etrusca e in epoca arcaica, come ci insegnano le grandi dimore palazziali di Murlo e di Acquarossa. A Roccagloriosa il grande cortile centrale accuratamente pavimentato con lastre di pietra rappresenta il cuore della residenza: su tre lati del cortile si aprono portici coperti e decorati con terrecotte architettoniche, dietro i quali portici si collocano gli ambienti residenziali e di rappresentanza. L’ingresso alla casa, posto direttamente sulla strada, avveniva da Nord-Ovest e dava subito accesso

Fig. 5. Roccagloriosa, particolare del naiskos (da Gualtieri).

all’area lastricata dalle chiare funzioni cerimoniali enfatizzate dalla presenza, presso l’angolo nord-est, di un piccolo naiskos di m 1,10 × 1,30, orientato ad est, con tetto a doppio spiovente e la porta chiusa da una tegola posta in verticale (Fig. 5). All’interno del piccolo sacello, in bell’ordine, erano custodite le offerte votive di IV secolo a. C., consistenti in diciotto statuette fittili di dea in trono di tipo pestano e in una notevole quantità (circa cento pezzi) di vasetti miniaturistici, lucerne e thymiateria, oltre a resti di sacrifici (o di pasti rituali, che in buona sostanza è la stessa cosa) di animali non ancora adulti, soprattutto ovicaprini. E’ chiaro che ci troviamo di fronte ad una testimonianza di forme di culto del tutto eccezionali per la monumentalità dell’apparato, per le quantità e qualità delle offerte. Un culto «pseudo-pubblico», come è stato definito dagli scavatori, i quali propongono di leggervi un culto fruibile da un gruppo di persone, forse i membri adulti di più famiglie di una stessa comunità, e non semplicemente destinato all’uso esclusivo del pur aristocratico proprietario della casa e dei suoi consanguinei. Culti domestici di apparato assai meno sontuoso sono attestati in altre case di Roccagloriosa: fra queste testimonianze mi limito a citare un altro documento eccezionale, un disco fittile a stampo con la figura di Eracle che strozza i serpenti, recuperato insieme ad una piccola clava di bronzo,23 una cassettina di piombo, una lucer23 H. Fracchia e M. Gualtieri, The Social Context of Cult Practices in Pre-Roman Lucania, in AJA 93, 1989, 217-232, fig. 13.

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na e alcune coppette a vernice nera, tutti oggetti databili nello stesso lasso di tempo del complesso A, e cioè tra la metà del IV e i primi decenni del III secolo a. C. Agli stessi anni si fa risalire un impianto rustico, una fattoria, scavata a Montegiordano sempre in territorio lucano,24 ma questa volta non lontano dall’altra antica colonia achea e poi panellenica di Sibari-Thurii. La fattoria ha pianta perfettamente quadrata con una superficie di circa m2 480 ed è internamente articolata in settori dalle funzioni ben distinguibili (Fig. 6). L’ingresso, posto sul lato sud-occidentale, dà accesso ad un cortile scoperto attraverso uno stretto corridoio ad L: intorno a questo cortile si aprono sul lato orientale un ambiente con funzione di magazzino (M), ma adibito anche a scopi produttivi per la presenza di una pressa, di anfore e di tre grossi pithoi; sul lato meridionale si accede, forse tramite una scala (s), ad una torre (T), indiziata dal forte ispessimento dei muri in quel punto. Tutto il lato nord della struttura sembra essere destinato al mondo femminile: l’ambiente centrale ospita la cucina (C) con focolare, alari, coltelli e ceramiche da fuoco; dalla cucina si accede, a destra, ad una dispensa (d) e, a sinistra, al centro del mundus muliebris, un ambiente caratterizzato dalla presenza di un focolare-altare (f/a), da pesi da telaio, ma soprattutto da una grande quantità di ceramiche fini (lekythoi a reticolo e vasi a vernice nera) e statuette femminili in trono. Sul lato opposto sud-ovest un ambiente stretto e allungato (A), parallelo ma non collegato al corridoio, sembra costituire il pendant maschile dell’ambiente prima descritto. Al suo interno sono stati infatti recuperati due louteria fittili, vasellame da mensa, ma soprattutto un cratere a figure rosse italiota, che delineano lo spazio di un andrón apprestato per incontri di tipo simposiaco. Un vissuto, quello nella fattoria di Montegiordano che documenta in maniera inequivocabile come le forme devozionali fossero delegate alle donne e, allo stesso tempo, come il mondo maschile fosse ormai in modo completo partecipe delle forme squisitamente greche del banchetto e del simposio; in entrambi gli aspetti, quello femminile e quello maschile, il processo acculturativo appare definitivamente acquisito.

24 E. Lattanzi, in Atti 21º Convegno di Studi sulla Magna grecia, Taranto 1981, Taranto, 1982, 220-222; P.G. Guzzo, Le città scomparse della Magna Grecia. Dagli insediamenti protostorici alla conquista romana: un viaggio affascinante in una terra antichissima, Roma, 1982, 322-325; P.G. Guzzo-E. Pozzi Paolini, Montegiordano, in Bibliografia topografica della colonizzazione greca in Italia e nelle isole tirreniche, X, Pisa-Roma, 1992, 359-360.

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Fig. 6. Montegiordano, rielaborazione della pianta (da Guzzo, Le città scomparse della Magna Grecia, fig. a p. 325).

Alla fine del IV secolo risalirebbe anche l’impianto di un altro edificio a carattere rurale, a Banzi25 in area daunia, nella Basilicata nord-orientale (Fig. 78). Della primissima fase non c’è traccia nel rilievo pubblicato, ma l’editrice della relazione sull’edificio assicura che fosse testimoniata dalla presenza di un solo ambiente «adibito alle attività produttive»26 documentato da macine e da un silos scavato nel pavimento. La fase monumentale risale alla metà del III secolo e comprende una struttura fondamentalmente quadrangolare con una partizione interna costituita da tre vani allineati (nn. 3-4-5), preceduti da un grande ambiente (n. 8). Tutta la struttura sembra collegata sul lato meridionale ad un grande spazio (n. 15) a pianta trapezoidale contenente, al centro, una piccola edicola (m 1,30 x 1,30) orientata est-ovest. Intorno alla piccola base quadrangolare sono state recuperate statuette fittili di una divinità femminile, stante e seduta, un piccolo erote ed una testina barbata con corona radiata in cui si è voluto riconoscere la figura di Helios. Tutto l’apprestamento ha un chiaro carattere di culto domestico che si inserisce come elemento di continuità nella pratica diffusa già nel IV secolo in ambito osco-lucano, della costruzione di piccoli luoghi di culto all’interno di cortili, 25 A. Russo, Banzi,-Mancamasone – Complesso rurale, in AA.VV., Da Leukania a Lucania. La Lucania centro orientale fra Pirro e i Giulio-Claudii. Catalogo della Mostra, Venosa 8 novembre 1992-31 marzo 1993, Roma, 1992, 30-32. 26 A. Russo, cit. (n. 25) 30.

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Fig. 7. La Basilicata antica, rielaborazione dell’autrice.

come abbiamo già visto in maniera monumentale a Roccagloriosa,27 destinate a forme religiose di ambito privato a carattere gentilizio. Allo stesso carattere seppure in forme diverse dobbiamo attribuire an27

Cfr. supra, pp. 290.

cora una testimonianza di notevole importanza che ci viene da Oppido Lucano.28 28 E. Lissi Caronna, Oppido Lucano: quattro case di IV-III sec. a.C., in Atti e Memorie della Società Magna Grecia, n.s., XXIV-XXV, 1983-1984, 193-212; Ead., Oppido Lucano (Potenza). Rapporto preliminare sulla quarta campagna di scavo (1970), in NSc 1-2, 1990-1991, 185-344.

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Fig. 8. Banzi, fattoria (da Russo, in Da Leukania a Lucania, figg. 59-60).

Fig. 9. Oppido Lucano, pianta della casa D (da Lissi, NSA 1990-1991, 236 g. 62).

La zona è al centro della Basilicata tra i fiumi Bradano e Basento. Il luogo è famoso per il ritrovamento della Tabula Bantina avvenuto nel 1790 e di un altro frammento della stessa recuperato nel 1967.29 Le prime campagne di scavo sistematico ci hanno fatto conoscere una complessa situazione insediati29 D. Adamesteanu-M. Torelli, Il nuovo frammento della Tabula Bantina, in AC 21, 1969, 2-17.

va con una stratigrafia di grande interesse: «Ad un primo insediamento dell’età del ferro documentato da fondi di capanne e da ceramiche di impasto si sovrappone, infatti, un’area di necropoli databile dal pieno VII fino alla fine del V secolo; e, a partire dal IV un abitato (…) con case a pianta regolare e con copertura pesante (…). Quattro abitazioni, interamente scavate, ci forniscono indicazioni preziosissime su queste architetture: la struttura più semplice (case A-

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Fig. 10. Oppido Lucano, busto-ritratto dalla casa D (ibid, fig. 81).

B) si compone di due vani con una sorta di terzo piccolissimo ambiente davanti all’ingresso; (…) più complessa la struttura delle altre due case (C-D) cui si aggiunge almeno un altro vano»:30 nella case B e D sono documentate manifestazioni di culti domestici, il più interessante dei quali è quello della casa D (fig. 9). Di dimensioni più ampie e più articolata internamente, questa casa presenta una successione di tre ambienti a pianta diseguale e non perfettamente allineati. Il vano 1 sembra che in una prima fase fosse collegato esclusivamente con il vano 2 sul quale si apriva l’accesso; ma in una seconda fase, con la chiusura del collegamento tra i due ambienti, si apre contestualmente un ingresso attraverso un piccolo 30 C. Masseria, I santuari indigeni della Basilicata. Forme insediative e strutture del sacro, Quaderni di Ostraka 2, Napoli, 2000, 36-37.

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vestibolo sul lato nord: il vano 2, al centro dell’abitazione, sembra così assumere il ruolo di fulcro della casa per la presenza, in posizione centrale e in perfetta corrispondenza con l’ingresso, del focolare e per la ancora più significativa presenza, nell’angolo sud-est dell’ambiente e dunque di fronte all’ingresso di una testa maschile fittile alta 16 centimetri31 associata con ceramiche fini a vernice nera (Fig. 10). Il vano 3, accessibile attraverso un ingresso direttamente dall’ambiente 2, presenta al centro un focolare e, lungo il muro meridionale, in corrispondenza dell’angolo sud-ovest due grossi pithoi; 78 pesi da telaio sono stati recuperati in questo stesso ambiente ammucchiati in corrispondenza degli angoli nordovest e nord-est. Ancora una volta assistiamo ad una precisa divisione degli spazi abitativi secondo le funzioni di destinazione dei vari ambienti legati all’uomo e alla donna: se infatti si può indicare nell’ambiente 1 l’andron, cioè lo spazio destinato all’uomo, per la presenza non solo di un ingresso separato, ma soprattutto per il recupero di ceramiche fini da banchetto; certamente al mondo delle signore è destinato il vano 3, con i telai, il focolare e i recipienti per le derrate alimentari. Il centro della casa è occupato dal vano 2 dove si esplicano le forme di un culto che si connota chiaramente come familiare e gentilizio con la importante scoperta del busto-ritratto e del focolare certamente funzionale a quel culto, esattamente nelle stesse forme che riconosciamo nei larari romani.32 La particolare trascuratezza nel trattamento della parte posteriore della testa indica chiaramente che la stessa non fosse visibile e dunque che fosse sistemata all’interno di un larario presumibilmente di legno, come quello ben noto recuperato ad Ercolano.33 Analoga situazione mi sembra quella recuperata in anni recenti da A. Bottini a Lavello, contrada Gravetta, in area daunia non lontano da Banzi34 (Fig. 11). Per la qualità delle architetture con intonaci alle pareti e pavimenti a mosaico, per la presenza di due grandi cisterne e di un plinto modanato preceduto da un blocco parallelepipedo, il complesso è stato interpretato come un luogo di culto pubblico che i materiali recupera31

E. Lissi Caronna, cit. 1983-1984 (n. 28) 208. D.G. Orr, Roman Domestic Religion: the Evidence of the Household Shrines, in Aufstieg u. Niedergang der römischen Welt, II, Berlin, 1978, 1557-1591. 33 D.G. Orr, cit. (n. 32) 1585, tav. X, fig. 20. 34 A. Bottini, in Atti 29° Convegno di Studi sulla Magna Grecia, Taranto 1989, Taranto, 1990, 560-562; A. BottiniM.P. Fresa-P.G. Guzzo, Lavello, Gravetta-Santuario, in AA.VV., Da Leukania a Lucania, cit. (n. 25) 16-21; A. Bottini-P.G. Guzzo, Busti divini da Lavello, in Bollettino d’Arte 72, 1992, 1-10; C. Masseria, cit. (n. 30) 164-165. 32

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Fig. 11. Lavello, Gravetta, pianta dell’edificio (da Bottini- Fresa- Guzzo, in Da Leukania a Lucania, fig. 41).

ti datano ad età repubblicana, con una fondazione degli inizi del III secolo a. C. Tale interpretazione, secondo gli scavatori, sarebbe stata avvalorata dalla scoperta all’interno di uno degli ambienti considerato «di servizio», di due busti fittili pertinenti ad una coppia che a causa proprio del luogo di rinvenimento sono stati intesi come offerte votive (Fig. 12). In assenza totale di analogie con santuari pubblici che si presentano nelle forme architettoniche qui mostrate, e, al contrario, dal confronto con quanto ho cercato di mostrare fino a questo momento mi sembra che si possa ricostruire più verosimilmente un contesto di tipo domestico assimilabile culturalmente a quello di Oppido Lucano con una monumentalizzazione delle strutture che molto si avvicina ai modelli della casa romana con atrio centrale intorno al quale ruotano i diversi ambienti.

I molti rifacimenti subiti dall’intero complesso rendono difficoltosa una lettura precisa dei dati che risultano anche parzialmente compromessi dal recupero dei due busti che ha polarizzato l’attenzione a danno dell’intera pubblicizzazione dei dati contestuali. Uno sviluppo in senso romano si recupera nell’interessantissimo complesso monumentale della Civita di Tricarico, nel cuore della Lucania.35 Qui a quasi mille metri di altitudine, all’interno di una grande cinta muraria, nell’area più elevata e centrale dell’abitato, in anni recenti sono stati scavati un grande edificio e un tempio. Il grande edificio è stato letto dagli scavatori come «pubblico» sia per le dimensioni che per il luogo di posizionamento sul pianoro della Civita, e, ovviamente, per la vicinanza con il tem35

C. Masseria, cit. (n. 30) 24-30 con bibl. prec.

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Fig. 12. Lavello, Gravetta, busti fittili (ibid., figg. 42-43).

pio. In realtà si tratta di una grande struttura abitativa di 18 × 26 m di lato, formata da una serie di ambienti che si aprono su una corte, forse colonnata, al centro dell’edificio (Fig. 13). Quello che si vede è il livello di vita della seconda fase della struttura collocabile tra II secolo a. C. e I secolo d. C.: la pianta ricalca fedelmente quella di una tipica domus di età

Fig. 13. Tricarico, pianta della domus (rielaborazione da A. Russo Tagliente, L’architettura domestica).

repubblicana con gli ambienti disposti intorno all’atrio con alae e tablino. In asse con l’ingresso della casa è stato anche riportato alla luce il tempietto di m 9,50 × 10,20 con tetto di tegole bollate con la sigla onomastica lucana FE.KAR 36 (Fig. 14). Il piccolo tempio, di tipo italico, su podio e con rampa di accesso costituisce finora l’unico esempio di questo genere noto nell’intera area lucana. Così come, dal confronto con le altre strutture templari lucane, esso sembra discostarsi nei suoi aspetti strutturali. In realtà quelle che sono le caratteristiche intrinseche del «tempio» lucano,37 e cioè una pianta quasi perfettamente quadrata, priva di colonne e non provvista di altare, si ripetono anche nel tempietto di Tricarico, solo che in questo caso si mostrano rivestite di forme romane con l’aggiunta del podio e della rampa di accesso. È chiaro a questo punto che l’interesse del princeps lucano fosse quello di mostrare se stesso e il culto prestato nel sacello come romani. L’«autoromanizzazione» è talmente forte che il titolare della casa, nel II secolo a. C., alle soglie dell’integrazione nello stato romano ha sentito il bisogno di romanizzare non solo la propria abitazione ma anche, almeno esteriormente, il vicino tempio, sede di una 36 Le tegole sono assolutamente identiche a quelle della domus, così come identico è il bollo in esse stampato. 37 Per l’individuazione di queste connotazioni strutturali che caratterizzano indiscutibilmente gli edifici sacri lucani devo rimandare ancora una volta a C. Masseria, cit. (n. 30).

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Fig. 14. Tricarico, pianta del tempietto (da Italici in Magna Grecia, fig. 11).

tradizione religiosa di cui si sente partecipe direttamente in quanto culto gentilizio e, indirettamente, come culto politico. Tutto quello che abbiamo detto ci consente forse di stabilire un parallelo, pur con le ovvie differenze collegate a diversi livelli di sviluppo produttivo delle formazioni economico-sociali, tra le forme del culto domestico dell’Italia meridionale indigena, prima ellenizzata e dalla fine del III secolo romanizzata, e l’ambiente celtiberico della fine del II-inizi del I secolo a. C. Voglio alludere allo splendido contesto dell’abitato di Azaila: al centro dell’insediamento è ben visibile la residenza del locale regulus, cui corrisponde all’esterno quello che gli scavatori hanno chiamato «templo», in realtà una piccola edicola su podio, nella quale erano esposti al culto due statue

di bronzo,38 un uomo e una donna (esattamente come a Gravetta di Lavello39), evidentemente antenati del regulus o addirittura lo stesso regulus con la moglie, ambedue eroizzati. Il livello di romanizzazione del contesto di Azaila è più che evidente, un po’ come abbiamo visto a Tricarico, dove l’aristocratico locale è completamente romanizzato al punto di proporre la propria casa come una domus di città, di tipo pompeiano, proponendo però all’esterno e in asse con la casa un edificio di culto, anche questo realizzato nelle forme di un tempio romano a podio, e certamente sede dei propri sacra gentilicia. 38 Da ultimo si veda il Catalogo della splendida mostra «Los bronces romanos en España, Madrid mayo-julio 1990, 45 e 188 schede nn. 45-46 con bibl. prec. 39 Cfr. supra, pp. 294 ss.

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ANEJOS DE «ARCHIVO ESPAÑOL DE ARQUEOLOGÍA» (Continuación) XXXI

V. MAYORAL HERRERA: Paisajes agrarios y cambio social en Andalucía Oriental entre los períodos ibérico y romano. Instituto de Arqueología de Mérida, 2004, 340 págs. + figs. en texto.- ISBN 84-00-08289-3. XXXII A. PEREA, I. MONTERO Y O. GARCÍA-VUELTA (eds.): Tecnología del oro antiguo: Europa y América. Ancient Gold Technology: America and Europe. Instituto de Historia. Madrid, 2004. 440 págs. + figs. en texto.- ISBN: 84-00-082931. XXXIII F. CHAVES Y F. J. GARCÍA (eds.): Moneta Qua Scripta. La Moneda como Soporte de Escritura. Instituto de Historia. Sevilla, 2004. 431 págs. + figs., láms. y mapas en texto.- ISBN: 84-00-08296-6. XXXIV M. BENDALA, C. FERNÁNDEZ OCHOA, R. DURÁN CABELLO Y Á. MORILLO (EDS.): La arqueología clásica peninsular ante el tercer milenio. En el centenario de A. García y Bellido (1903-1972). Instituto de Historia. Madrid, 2005. 217 págs. + figs. En texto. ISBN 84-00-08386-5. XXXV S. CELESTINO PÉREZ Y J. JIMÉNEZ ÁVILA (edits.): El Periodo Orientalizante. Actas del III Simposio Internacional de Mérida: Protohistoria del Mediterráneo Occidental. Mérida 2005, dos volúmenes, 1440 págs. + figs., láms., gráficos y mapas en texto. ISBN 84-00-08345-8. XXXVI M.ª RUIZ DEL ÁRBOL MORO: La Arqueología de los espacios cultivados. Terrazas y explotación agraria romana en un área de montaña: la Sierra de Francia. Instituto de Historia. Madrid, 2005. 123 págs. + 30 figs. en texto. ISBN 84-00-08413-6. XXXVII V. GARCÍA-ENTERO: Los balnea domésticos -ámbito rural y urbano- en la Hispania romana. Instituto de Historia. Madrid, 2005. 931 págs. + 236 figs. en texto. ISBN 84-00-08431-4. XXXVIII T. TORTOSA ROCAMORA: Los estilos y grupos pictóricos de la cerámica ibérica figurada de la Contestania. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2006. 280 págs. ISBN 84-00-08435-1. XXXIX A. CHAVARRÍA, J. ARCE Y G. P. BROGIOLO (eds.): Villas Tardoantiguas en el Mediterráneo Occidental. Instituto de Historia. Madrid. 2006. 273 págs. + figs. en texto. ISBN 84-00-08466-7. XL M.ª ÁNGELES UTRERO AGUDO: Iglesias tardoantiguas y altomedievales en la Península Ibérica. Análisis arqueológico y sistemas de abovedamiento. Instituto de Historia. Madrid 2006. 646 págs. + figs. en texto + 290 láms. ISBN 97884-00-8510-0. XLI L. CABALLERO y P. MATEOS (eds.): Escultura decorativa tardo romana y alto medieval en la Península Ibérica. Actas de la Reunión Científica «Visigodos y Omeyas» III, 2004. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida 2007. 422 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08543-8. XLII P. MATEOS CRUZ: El «Foro Provincial» de Augusta Emerita: un conjunto monumental de culto imperial. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2006. 439 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08525-4. XLIII A. JIMÉNEZ DÍEZ: Imagines Hibridae. Instituto de Historia. Madrid 2008. 410 págs. +150 figs. en texto ISBN 97884-00-08617- 6. XLIV F. PRADOS MARTÍNEZ: Arquitectura púnica, Instituto de Historia. Madrid 2008. 332 págs. +328 figs. en texto ISBN 978-84-00-08619-0. XLV P. MATEOS, S. CELESTINO, A. PIZZO Y T. TORTOSA (eds.): Santuarios, oppida y ciudades: arquitectura sacra en el origen y desarrollo urbano del Mediterráneo occidental. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2009. 464 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08827-3 XLVI J. JIMÉNEZ ÁVILA (ed.): Sidereum Ana I. El río Guadiana en época post-orientalizante. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2008. 480 págs. + 230 figs. en texto. ISBN 978-84-00-08646-6 XLVII M.P. GARCÍA BELLIDO, A. MOSTALAC Y A. JIMÉNEZ (eds.): Del imperivm de Pompeyo a la auctoritas de Augusto. Homenaje A Michael Grant. Instituto de Historia. Madrid. 2008. 318 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-0008740-1 XLVIII Espacios, usos y formas de la epigrafía hispana en épocas antigua y tardoantigua. Homenaje al doctor Armin U. Stylow. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2009. 408 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08798-2 XLIX L. ARIAS PÁRAMO: Geometría y proporción en la Arquitectura Prerrománica Asturiana. Instituto de Historia. Madrid. 2008. 400 págs. + 234 figs. + 57 fotos + 26 cuadros. ISBN 978-84-00-08728-9 L S. CAMPOREALE, H. DESSALES y A. PIZZO (eds.): Arqueología de la construcción I. Los procesos constructivos en el mundo romano: Italia y provincias occidentales. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2008. 360 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08789-0 LI L. CABALLERO, P. MATEOS y M.A. UTRERO (eds.): El siglo VII frente al siglo VII. Arquitectura. Instituto de Arqueología de Mérida - Instituto de Historia. Madrid. 2009. 348 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-08805-7 LII A. GORGUES: Économie et société dans le nord-est du domaine ibérique (IIIe – Ier s. av. J.-C.). Instituto de Historia. Madrid. 2010. 504 págs. + 143 figs. en texto. ISBN 978-84-00-08936-8 LIII R. AYERBE, T. BARRIENTOS y F. PALMA (eds.): El foro de Avgvsta Emerita. Génesis y evolución de sus recintos monumentales VII. Instituto de Arqueología de Mérida. Mérida. 2009. 868 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-0008934-4 LIV L. CABALLERO y E. RODRÍGUEZ; J. J. MURILLO y R. MARTÍN (planimetría): Las iglesias asturianas de Pravia y Tuñón. Arqueología de la Arquitectura. Instituto de Historia (CSIC). Madrid. 2010. 232 págs. + figs. en texto. ISBN 97884-00-09128-6. LV T. TORTOSA ROCAMORA y S. CELESTINO PÉREZ (eds.): Debate en torno a la religiosidad protohistórica. Instituto de Arqueología de Mérida. Madrid. 2010. 308 págs. + figs. en texto. ISBN 978-84-00-09177-4.

HISPANIA ANTIQVA EPIGRAPHICA (HispAntEpigr.) Fascículos 1-3 (1950-1952), 4-5 (1953-1954), 6-7 (1955-1956), 8-11 (1957-1960) y 12-16 (1961-1965).

ITALICA Cuadernos de Trabajos de la Escuela Española de Historia y Arqueología de Roma (18 vols.). Monografías de la Escuela (22 vols.).

CORPVS VASORVM HISPANORVM J. CABRÉ AGUILÓ: Cerámica de Azaila. Madrid, 1944.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C. XI + 101 págs. con 83 figs. + 63 láms., 32 × 26 cm. (agotado). I. BALLESTER, D. FLETCHER, E. PLA, F. JORDÁ y J. ALCACER. Prólogo de L. PERICOT: Cerámica del Cerro de San Miguel, Liria. Madrid, 1954.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C. y Dipu-tación Provincial de Valencia.—XXXV + 148 págs., 704 figs., LXXV láms., 32 × 26 cm.—ISBN 84-00-01394-8 (agotado).

ANEJOS DE GLADIUS CSIC y Ediciones Polifemo M.ª Paz García-Bellido: Las legiones hispánicas en Germania. Moneda y ejército. Instituto de Historia. 2004. 354 págs. + 120 figs. ISBN 84-00-08230-3. M.ª Paz García-Bellido (coord.): Los campamentos romanos en Hispania (27 a.C.-192d.C.). El abastecimiento de moneda. Instituto Histórico Hoffmeyer. Instituto de Historia. Ediciones Polifemo. 2006. 2 vols. + CD Rom. ISBN (10) 84-00-08440-3; (13) 978-84-00-08440-0.

TABVLA IMPERII ROMANI (TIR) Unión Académica Internacional Editada por el C.S.I.C., Instituto Geográfico Nacional y Ministerio de Cultura Hoja K-29: Porto. CONIMBRIGA, BRACCARA, LVCVS, ASTVRICA, edits. A. BALIL ILLANA, G. PEREIRA MENAUT y F. J. SÁNCHEZPALENCIA. Madrid, 1991. ISBN 84-7819-034-1. Hoja K-30: Madrid. CAESARAVGVSTA, CLVNIA, edits. G. FATÁS CABEZA, L. CABALLERO ZOREDA, C. GARCÍA MERINO y A. CEPAS. Madrid, 1993. ISBN 84-7819-047-3. Hoja J-29: Lisboa. EMERITA, SCALLABIS, PAX IVLIA, GADES, edits. J. DE ALARCÃO, J. M. ÁLVAREZ, A. CEPAS, R. CORZO. Madrid, 1995. ISBN 84-7819-065-1. Hoja K-J31: Pyrénées Orientales-Baleares. TARRACO, BALEARES, edits. A. CEPAS PALANCA, J. GUITART I DURÁN. G. FATÁS CABEZA. Madrid, 1997. ISBN 84-7819-080-5. Fall K-J31: Pyrénées Orientales-Baleares (edición en catalán). ISBN 89-7819-081-3.

VARIA A. GARCÍA Y BELLIDO: Esculturas romanas de España y Portugal. Madrid, 1949, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2 volúmenes de 28 × 20 cm.: I, Texto, XXVII + 494 págs.—II, Láminas, 352 láms. (agotado).

C. PEMÁN: El pasaje tartéssico de Avieno. Madrid, 1941, 115 págs., 26 × 18 cm. (agotado).

A. SCHULTEN: Geografía y Etnografía de la Península Ibérica. Vol. I. Madrid, 1959. Instituto Español de Arqueología (C.S.I.C.), 412 págs., 22 × 16 cm.—Contenido: Las fuentes antiguas. Bibliografía moderna y mapas. Orografía de la meseta y tierras bajas. Las costas (agotado). Vol. II. Madrid, 1963, 546 págs., 22 × 16 cm.—Contenido: Hidrografía. Mares limítrofes. El estrecho de Gibraltar. El clima. Minerología. Metales. Plantas. Animales (agotado).

M. PONSICH: Implantation rurale antique sur le Bas-Guadalquivir (II) (Publications de la Casa de Velázquez, série «Archéologie»: fasc. III).—Publié avec le concours de l’Instituto Español de Arqueología (C.S.I.C.) et du Conseil Oléicole International.— París, 1979 (27,5 × 21,5 cm.), 247 págs. con 85 figs. + LXXXI láms.—ISBN 84-600-1300-6.

HOMENAJE A A. GARCÍA Y BELLIDO Vol. I Madrid, 1976. Revista de Vol. II Madrid, 1976. Revista de Vol. III Madrid, 1977. Revista de Vol. IV Madrid, 1979. Revista de

la la la la

Universidad Universidad Universidad Universidad

Complutense Complutense Complutense Complutense

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Madrid, Madrid, Madrid, Madrid,

XXV, 101. XXV, 104. XXVI, 109. XXVIII, 118.

VV.AA.: Producción y Comercio del Aceite en la Antigüedad. Primer Congreso Internacional.—Universidad Complutense.— Madrid, 1980 (24 × 17 cm.), 322 págs.—ISBN 84-7491-025-0. VV.AA.: La Religión Romana en Hispania. Simposio organizado por el Instituto de Arqueología «Rodrigo Caro» del C.S.I.C. (17-19 diciembre 1979).—Subdirección General de Arqueología del Ministerio de Cultura.—Madrid, 1981 (28,5 × 21 cm.), 446 págs.—ISBN 84-7483-238-1. VV.AA.: Homenaje a Sáenz de Buruaga.—Diputación Provincial de Badajoz: Institución Cultural «Pedro de Valencia».—Madrid, 1982 (28 × 19,5 cm.), 438 págs.—ISBN 84-500-7836-9. VV.AA.: Producción y Comercio del Aceite en la Antigüedad. Segundo Congreso Internacional.—Universidad Complutense.— Madrid, 1983 (24 × 17 cm.), 616 págs.—ISBN 84-7491-107-9. VV.AA.: Actas del Congreso Internacional de Historiografía de la Arqueología y de la Historia Antigua en España (siglos XVIII-XX), 13-16 de diciembre de 1988, C.S.I.C., Ministerio de Cultura, 1991.—ISBN 84-7483-758-8. VV.AA.: Ciudad y comunidad cívica en Hispania (siglos II y III d.C.). Cité et communauté civique en Hispania. Actes du Colloque organisé par la Casa de Velázquez et par le Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Madrid, 25-27 janvier 1990. Collection de la Casa de Velázquez, 38. Serie Rencontres. Madrid, 1992, 220 pp.—ISBN 84-86839-46-7.

BIBLIOTHECA ARCHAEOLOGICA ISSN 0519-9603 I II III IV V VI VII

A. BLANCO FREIJEIRO: Arte griego. Madrid, 1982, 396 págs., 238 figs., 19 × 13 cm. (8.a edición, corregida y aumentada).— ISBN 84-00-04227-1. Cf. en Textos Universitarios. A. GARCÍA Y BELLIDO: Colonia Aelia Augusta Italica. Madrid, 1960, 168 págs., 64 figuras en el texto y 48 láms., y un plano, 19 × 13 cm.—ISBN 84-00-01393-X (agotado). A. BALIL: Pintura helenística y romana. Madrid, 1962, 334 págs:, 104 figs. y 2 lám. 19 × 13 cm.—ISBN 84-00-005732 (agotado). A. BALIL: Colonia Julia Augusta Paterna Faventia Barcino. Madrid, 1964, 180 págs., 69 figs. y un plano, 19 × 13 cm.—ISBN 84-00-01454-5. 2.a ed. 84-00-01431-6 (agotado). A. GARCÍA Y BELLIDO: Urbanística de las grandes ciudades del mundo antiguo. Madrid, 1985, XXVIII + 384 págs., 194 figs. en el texto, XXII láms. y 2 cartas, 19 × 13 cm. (2.a ed. acrecida, agotada).—ISBN 84-00-05908-5. A. M. DE GUADÁN: Numismática ibérica e iberorromana. Madrid, 1969, XX + 288 págs., 24 figs. y varios mapas en el texto y 56 láms., 19 × 13 cm.—ISBN 84-00-01981-4 (agotado). M. VIGIL: El vidrio en el mundo antiguo. Madrid, 1969, XII + 182 págs., 160 figs., 19 × 13 cm.—ISBN 84-00-019822. 2.a ed. 84-00-01432-4 (agotado).

TEXTOS UNIVERSITARIOS 1.

A. GARCÍA Y BELLIDO: Arte romano.—C.S.I.C. (8.a ed.).—Madrid, 1990 (28 × 20 cm.), XX + 836 págs. con 1.409 figs.— ISBN 84-00-070777-1. A. BLANCO FREIJEIRO: Arte griego.—C.S.I.C. (8.a ed.).—Madrid, 1990 (21 × 15 cm.), IX + 396 págs. con 238 figs.— ISBN 84-00-07055-0. M.P. GARCÍA-BELLIDO y C. BLÁZQUEZ: Diccionario de cecas y pueblos hispánicos. Vol. I: Introducción. Madrid, 2001, 234 pp. y figs. ISBN: 84-00-08016-5. M.P. GARCÍA-BELLIDO y C. BLÁZQUEZ: Diccionario de cecas y pueblos hispánicos. Vol. II: Catálogo de cecas y pueblos. Madrid, 2001, 404 pp. y figs. ISBN: 84-00-08017-3. A. GARCÍA Y BELLIDO: Urbanística de las grandes ciudades del mundo antiguo, est. prelim. de Manuel Bendala Galán, Madrid, 2009 (3.a ed., renovada), 412 págs. y figs., 25 x 18 cm. ISBN: 978-84-00-08878-1.

2. 35. 36. 45.

CORPVS DE MOSAICOS DE ESPAÑA I II III IV V

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VIII

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XI XII

A. BLANCO FREIJEIRO: Mosaicos romanos de Mérida.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.—Madrid, 1978 (28 × 21 cm.), 66 págs. con 12 figs. + 108 láms.—ISBN 84-00-04303-0 (agotado). A. BLANCO FREIJEIRO: Mosaicos romanos de Itálica (I).—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.—Madrid, 1978 (28 × 21 cm.), 66 págs. con 11 figs. + 77 láms.—ISBN 84-00-04361-8. J. M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ: Mosaicos romanos de Córdoba, Jaén y Málaga.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.—Madrid, 1981 (28 × 21 cm.), 236 págs. con 32 figs. + 95 láms.—ISBN 84-00-04937-3. J. M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ: Mosaicos romanos de Sevilla, Granada, Cádiz y Murcia.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.—Madrid, 1982 (28 × 21 cm.), 106 págs. con 25 figs. + 47 láms.—ISBN 84-00-05243-9. J. M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ: Mosaicos romanos de la Real Academia de la Historia, Ciudad Real, Toledo, Madrid y Cuenca.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.—Madrid, 1982 (28 × 21 cm.), 108 págs. con 42 figs. + 50 láms.—ISBN 84-00-05232-40. J. M. BLÁZQUEZ MARTÍNEZ y T. ORTEGO: Mosaicos romanos de Soria.—Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C.— Madrid, 1983 (28 × 21 cm.), 150 págs., con 22 figs. + 38 láms.—ISBN 84-00-05448-2. J. M. BLÁZQUEZ y M. A. MEZQUÍRIZ (con la colaboración de M. L. NEIRA y M. NIETO): Mosaicos romanos de Navarra.— Instituto Español de Arqueología del C.S.I.C. Madrid, 1985 (28 × 21 cm.), 198 págs. con 31 figs. + 62 láms.—ISBN 84-00-06114-4. J. M. BLÁZQUEZ, G. LÓPEZ MONTEAGUDO, M. L. NEIRA y M. P. SAN NICOLÁS: Mosaicos romanos de Lérida y Albacete. Madrid, 1989. Departamento de Historia Antigua y Arqueología del C.S.I.C. (28 × 21 cm.), 60 págs., 19 figs. y 44 láms.—ISBN 84-00-06983-8. J. M. BLÁZQUEZ, G. LÓPEZ MONTEAGUDO, M. L. NEIRA y M. P. SAN NICOLÁS: Mosaicos romanos del Museo Arqueológico Nacional. Madrid, 1989. Departamento de Historia Antigua y Arqueología del C.S.I.C. (28 × 21 cm.), 70 págs., 18 figs. y 48 láms.—ISBN 84-00-06991-9. J. M. BLÁZQUEZ, G. LÓPEZ MONTEAGUDO, T. MAÑANES y C. FERNÁNDEZ OCHOA: Mosaicos romanos de León y Asturias. Madrid, 1993. Departamento de Historia Antigua y Arqueología del C.S.I.C. (28 × 21 cm), 116 págs., 19 figs. y 35láms.— ISBN 84-00-05219-6. M. L. NEIRA y T. MAÑANES: Mosaicos romanos de Valladolid. Madrid, 1998. Departamento de Historia Antigua y Arqueología del C.S.I.C. (28 × 21 cm), 128 págs., 10 figs. y 40 láms.—ISBN 84-00-07716-4. G. LÓPEZ MONTEAGUDO, R. NAVARRO SÁEZ y P. DE PALOL SALELLAS: Mosaicos romanos de Burgos. Madrid, 1998. Departamento de Historia Antigua y Arqueología del C.S.I.C. (28 × 21 cm), 170 págs., 26 figs. y 168 láms.—ISBN 84-00-07721-0.

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Este libro se terminó de imprimir el día 17 de noviembre de 2010, festividad de Santa Isabel de Hungría, en los Talleres de Imprenta Taravilla, S.L., Mesón de Paños, 6. 28013 Madrid

ANEJOS AESPA

DEBATE EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

LV 2010

Trinidad Tortosa Rocamora Sebastián Celestino Pérez (eds.) Rebeca Cazorla Martín (coord.)

ANEJOS DE AE SP A

LV

DEBATE

EN TORNO A LA RELIGIOSIDAD PROTOHISTÓRICA

ISBN 978 - 84 - 00 - 09177 - 4

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