De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú 9783964563859

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Chiara Albertin (ed.) De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

Textos y Documentos Españoles y Americanos Vol. V Directores: José Jesús de Bustos Tovar, Universidad Complutense de Madrid Rafael Cano Aguilar, Universidad de Sevilla Wulf Oesterreicher, Universität München José Luis Rivarola, Università di Padova

Chiara Albertin (ed.)

Anónimo De las costumbres antiguas de los naturales delPirú

Iberoamericana • Vervuert • 2008

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ÍNDICE

Reconocimientos Presentación de la obra

VII IX

CAPÍTULO 1

Introducción general a la obra 1.1. Características de las crónicas post-toledanas 1.2. Los Jesuítas en el Perú

XIII XIV XVI

CAPÍTULO 2

Historia de una difícil atribución 2.1. Partidarios del Padre Blas Valera 2.1.1. Manuel González de la Rosa y su polémica con José de la Riva-Agüero 2.1.2. José Toribio Polo 2.1.3. LeónLopetegui 2.1.4. Philip A. Means 2.1.5. Francisco Esteve Barba 2.1.6. Enrique Fernández García 2.2. Contrarios al Padre Blas Valera 2.2.1. Marcos Jiménez de la Espada 2.2.2. José de la Riva-Agüero 2.2.3. JoséDurand 2.2.4. Pierre Duviols 2.3.Losqueno toman partido 2.3.1. Raúl Porras Barrenechea 2.4. Vidas en el espejo 2.4.1. Vida del Padre Blas Valera 2.4.2. Vida del Padre Luis López 2.4.3. Conclusiones

XIX XX XX XXIV XXIV XXV XXVI XXVI XXVIII XXVM XXVIII XXX XXXIII XXXIV XXXIV XXXV XXXV XL LI

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CAPÍTULO 3

Los Comentarios Reales frente a la Relación anónima 3.1. Pasajes del Padre Valera en los Comentarios Reales 3.2. Conclusiones de la comparación Capítulo 4 La veracidad de la Relación anónima 4.1. El problema de las referencias desconocidas 4.2. El manuscrito es la apología de los indios frente a las acusaciones de Polo de Ondegardo

LV LVI LIX

LXI LXII LXVI

CAPÍTULO 5

La Relación anónima: el texto 5.1. Introducción al texto 5.2. Ediciones del manuscrito 5.3. Criterios de la presente edición

LXXI LXXI LXXV LXXVII

Conclusiones

LXXXI

Bibliografía

LXXXV

TEXTO DE LAS COSTUMBRES ANTIGUAS DE LOS NATURALES DEL PIRÚ

Cerca de la religión Sacrificios Que no vuo sacrificios de hombres ni de niños entre los piruanos .... Templos y lugares sagrados Ministros mayores Adiuinos Sacrificas, humu Religiosos indios Aellas, vírgines religiosas Costumbres de los antiguos piruanos cerca de lo ciuil Superstición Leyes Condiciones naturales de los piruanos Conuersión de los jndios piruanos a la fe cathólica Glosario de voces quechumaras

1 4 5 8 18 25 32 36 40 50 57 58 65 67 85

RECONOCIMIENTOS

El presente libro debe su impulso inicial al Prof. José Luis Rivarola, quien me propuso realizar una investigación sobre la enigmática figura del autor de la Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, conocido como el Jesuita Anónimo, y paralelamente preparar una edición paleográfica del manuscrito de la obra. En lo que respecta a lo primero, si bien no me ha sido posible resolver el problema de la huidiza identidad del jesuita, por lo menos creo haber planteado adecuadamente algunas de las cuestiones que quizá lleven en un futuro a tal resolución. La versión paleográfica pretende ofrecer un texto confiable a los estudiosos. A lo largo de todo el proceso de la escritura y de la transcripción el Prof. Rivarola fue siempre un apoyo imprescindible, sin el cual no habría podido llevar adelante el trabajo. A él le agradezco inmensamente por todas sus sugerencias y por su confianza en mi labor. Por otro lado, el presente libro se ha enriquecido con la aportación de un vocabulario de las voces quechumaras que el Prof. Rodolfo CerrónPalomino (Lima), solicitado al respecto, tuvo la gentileza de preparar. A él va un especial y sentido reconocimiento. Doy las gracias asimismo a la Dra. Begoña Arbulu por su preciosa ayuda en la corrección redaccional, gracias que se extienden a todos los docentes del Departamento de Español de la Universidad de Padua por su interés y su apoyo permanentes. Finalmente, no puedo dejar de expresar mi gratitud a los directores de la colección Textos y Documentos Españoles y Americanos que publica la editorial Iberoamericana-Vervuert Verlag por la acogida que han dado a este trabajo, muy en especial al Prof. Wulf Oesterreicher.

PRESENTACIÓN

El objeto del presente libro es el de una edición lo más fiel posible del manuscrito que se encuentra actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid con el título De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, redactado supuestamente algunos años antes del siglo XVII, y cuyo autor es desconocido. El descubridor y primer editor fue un insigne historiador del siglo xix, Marcos Jiménez de la Espada, quien en 1879 atribuyó la obra a un Jesuíta Anónimo, apelativo utilizado desde entonces para referirse al autor de dicho manuscrito. En esta parte preliminar mi trabajo se centra en los diferentes aspectos de la problemática que un texto anónimo puede engendrar. No se trata sólo de cuestiones imprescindibles, como las de la autoría y consiguiente fecha de la obra, o la de la explicación de la misión evangelizadora de los Jesuítas, que son temas estudiados por la mayoría de los editores, sino también de asuntos hasta ahora poco o nada tratados, como el de una supuesta atribución de la obra al jesuíta Luis López, a pesar de que algunos de los historiadores más eruditos la atribuyen a otro jesuíta, el P. Blas Valera. Nuestro estudio empieza con un panorama de las crónicas que se escribieron como consecuencia de los nuevos descubrimientos y de la labor de los Jesuítas en los primeros años de su llegada al continente americano. Luego, pasaré a la cuestión de la autoría, que, aunque bastante desarrollada por cada editor de la Relación anónima, es inevitable tratar por la simple razón de que todavía reina mucha incertidumbre sobre el verdadero autor del texto. Mi estudio se basa en las opiniones de los más destacados estudiosos, entre los cuales está quien se decanta por el P. Valera, quien no, y quien señala a otro jesuíta, el ya mencionado Luis López. Considerando que los partidarios del P. Blas Valera forman un número nada desdeñable, he pensado dedicar el capítulo tercero a la transcripción

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de todas las partes que Garcilaso de la Vega en sus Comentarios Reales dice haber tomado directamente de los «papeles rotos» de Valera, confrontándolos directamente con las partes de la Relación que más se parecen, para tener una visión más clara de si es o no es Valera el llamado Jesuíta Anónimo. En el capítulo siguiente trato, primero, de un problema que se remonta a las acusaciones de falsedad que más de un historiador atribuye a la Relación anónima: ¿hay que confiar en las referencias que el Jesuita utiliza en su obra? Esta pregunta surge como consecuencia de que gran parte de los autores , citados en los márgenes del manuscrito, no se conocen, o sus obras están perdidas. El hecho de que las mismas referencias sean usadas también por el P. Valera, tal como testimonian los Comentarios Reales, puede demostrar aparentemente que hay algo de cierto; sin embargo, puede haber ocurrido que el P. Valera hubiese leído la Relación anónima, haciendo suyas dichas referencias. En este caso, el P. Blas Valera no puede desde luego identificarse con el Jesuita Anónimo. En la segunda parte del capítulo he estudiado otro aspecto que nos lleva de nuevo a la acusación de falsear la realidad por parte de nuestro autor, es decir, la relación muy controvertida que se instauró entre Polo de Ondegardo y el Anónimo sobre el asunto de los sacrificios humanos, negados por nuestro autor pero fuertemente afirmados por Polo. De la controversia surge una pregunta: ¿dónde está la verdad? La respuesta es sencilla desde el momento en que los que niegan la práctica de los sacrificios humanos entre los Incas son sólo el Jesuita Anónimo y el P. Valera. En cambio, los cronistas anteriores y posteriores confirman las palabras de Polo, de manera que es muy difícil creer al Anónimo en cuanto a la ausencia de sacrificios humanos durante el Imperio de los Incas (mientras que no niega, sino que afirma, la inmolación de animales). En el capítulo quinto he delineado la historia de las ediciones del manuscrito que se conocen hasta ahora, y sigue luego la transcripción paleográfica del texto.,Mi elección de este tipo de transcripción la hice después de ver la mayoría de las otras ediciones que contenían el texto o levemente normalizado o modernizado del todo, mientras que no existía ninguna edición paleográfica. Por eso, he querido hacer este tipo de transcripción no exento de problemas, como la presencia de signos especiales, o tachaduras y huecos de los folios que a veces dificultaron la lectura. Cuando se han presentado lecturas dudosas las he señalado en notas a pie de página.

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Después de las conclusiones sobre el manuscrito, que se refieren principalmente a los problemas de la atribución y de la veracidad, aparece la bibliografía, que contiene también las abreviaturas usadas a lo largo del presente trabajo. Al final se encuentra el manuscrito con el vocabulario quechumara por el Prof. Cerrón-Palomino.

CAPÍTULO I INTRODUCCIÓN GENERAL A LA OBRA

El manuscrito del llamado Jesuíta Anónimo, De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú, plantea una serie de problemas que van desde la atribución de la obra hasta la consiguiente datación y sus relaciones con las crónicas precedentes, como la de Polo de Ondegardo, y con las más tardías, como son los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega. El desacuerdo con las primeras crónicas, sobre todo con las del período toledano, es bastante grande porque éstas dibujaban una visión de la sociedad en la que los indígenas se representaban de una manera demasiado cruel e irreal para el Anónimo. En cambio, su obra se propone como una apología del Tahuantinsuyo, casi una idealización de una civilización que, según muchos, tenía aspectos oscuros o, más bien, no entendidos por los cronistas que lo precedieron. La finalidad de muchas historias sobre los Incas se podía hallar en el afán de los pensadores por conocer cuáles fueron los elementos que permitieron a este pueblo conseguir gobernar un grandísimo territorio y desarrollar una civilización tan adelantada, sin haber tenido contactos con Europa, en un continente en el que no existía otra cultura parecida (Torres Saldamando 1882: 21). Entre los aspectos que se tenían que estudiar, desde el punto de vista de un jesuita, como es nuestro autor, no podía faltar el asunto de la religión. Todo el relato, excepto en la parte relativa a las leyes y a lo civil, es una descripción de los ritos y usanzas de los antiguos peruanos; cuán veraz no nos es dado saber fácilmente, puesto que no se sabe si fiarse de los exaltadores o de los detractores de los indígenas. De todas formas, tanto los unos como los otros deforman la realidad en función de lo que quieren transmitir: los primeros, la perfección; los segundos, la maldad de los reyes incas.

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Sin embargo, las crónicas de Indias recogen todo lo que se refiere al Nuevo Mundo, como el paisaje, con su flora y fauna, o como sus habitantes, a través de las fuentes de la tradición indígena, por ejemplo los mitos y leyendas, los cantares épicos y los quipus. Pero los compiladores tienen una visión del incario que es, más bien, occidental, y que no tiene en cuenta el punto de vista de los indios. Al mismo tiempo, hay que señalar que, con el pasar del tiempo, la lengua indígena va conociéndose más, iniciando un proceso de intercambio lingüístico bilateral, es decir, incluso el español empieza a acoger en su vocabulario palabras indígenas. Por ejemplo, las más famosas son pampa y papa, y todos los topónimos de América. Volviendo a nuestra crónica, se sitúa entre las que Porras Barrenechea clasificó como «crónicas post-toledanas» (Porras Barrenechea 1986: 18). 1.1.

CARACTERÍSTICAS DE LAS CRÓNICAS POST-TOLEDANAS

Las crónicas post-toledanas surgieron en respuesta a las del período inmediatamente precedente al gobierno del Virrey Toledo y al período del mismo Toledo (1569-1581). Por un lado, las crónicas pre-toledanas tuvieron como objetivo las instituciones y costumbres de los indígenas y tendían a la rehabilitación de la situación del indio tras el desprecio de las crónicas primitivas, criticando gravemente las conductas de los conquistadores; por otro lado, las crónicas del período de Toledo tomaron otro camino. Bajo el estricto control del Virrey, estos autores se inclinaron en mostrar el carácter reciente del Imperio inca, con su tiranía sobre los pueblos que habían conquistado a lo largo de su breve historia. La postura de los toledanos tenía una clara razón política, pues se trataba de proporcionar una visión de los indios que pudiese justificar la conquista por parte de los españoles, pero sin hacer justicia a lo que era la civilización incaica. Al marcharse el Virrey Toledo del Perú, y paralelamente al desarrollo de las relaciones interétnicas entre conquistados y conquistadores, a finales del siglo xvi y comienzos del XVII aparecieron cronistas que iban recolectando informaciones sobre el Imperio incaico con una propensión a ofrecer la materia de manera legendaria, por una parte, e inclinada hacia los indios, por la otra. El motivo es sencillo y se halla en la procedencia de estos nuevos cronistas que son, o bien descendientes directos de los Incas, o bien mestizos, como el P. Blas Valera y Garcilaso de la Vega, e indios como Guamán Poma de Ayala. Finalmente, hay también frailes animados por una

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gran curiosidad pero, sobre todo, por amor filial hacia los indios, como nuestro Jesuíta Anónimo, por lo menos en apariencia. Todos ellos se caracterizan por un buen conocimiento de la lengua quechua, que se podía estudiar en la universidad gracias a la creación de una cátedra de quechua en la Universidad de San Marcos en Lima por el Virrey Toledo en 1571 y al correspondiente trabajo de los Jesuítas en el Cuzco para el aprendizaje de dicha lengua. Su saber les llevó a la producción de obras en el idioma indígena, como vocabularios, gramáticas o catecismos que servían sobre todo a los cofrades para facilitar la tarea de la evangelización. Su conocimiento del quechua les impulsó, ambiciosamente, a empezar una acción de revisión de las obras anteriores con el propósito de llevar a cabo obras en las que se diera una visión del mundo incaico más positiva que la que hasta entonces se había producido. Para esta finalidad utilizaron una fuente nueva que hasta aquel momento no se había utilizado, es decir, la autoridad de los quipus. Éstos eran nudos de colores diversos, enlazados entre ellos a distinta altura sobre un cordón que a su vez se ataba, junto a otros cordones, a uno que ejercía de eje principal. Se empleaban para recoger datos numéricos, aunque alguno se atreve a decir que relataban también datos históricos, como puede ser un texto aprendido de memoria que refería hechos no sólo históricos, sino también literarios o legislativos (Alcina Franch 1989: 11). Unos quipus eran de un solo color, otros de dos, otros aún de más colores, porque cada color tenía su significado: por ejemplo, el blanco era para la plata, el amarillo para el oro, mientras que para significar la gente de guerra se usaba el colorado. Además, el negro para el tiempo, el morado para los curacas, el pardo para el gobierno, el verde para la conquista y el carmesí para referirse al Inca (Pease 1999: 242). Hasta ahora no se ha podido descifrarlos dada su extrema dificultad de interpretación; durante el Imperio de los Incas existían peritos para su lectura, los quipucamayoc, que quiere decir «el que tiene cargo de las cuentas» (Pérez Pájaro 1970:6). A veces, eran tan largos que hacía falta inclusive una explicación oral. Estos funcionarios del Imperio desempeñaban también el papel de secretarios a diferentes niveles, por lo que se organizaban en una jerarquía que comprendía, en un nivel más bajo, «lectores» e «intérpretes» o contadores, y en un nivel más alto, «escribanos», que podían ser comunes —y de estos tipos existían en cada pueblo—, hasta llegar al papel de Secretario Mayor del Consejo Real. Los cronistas post-toledanos se sirvieron de los quipus para dar a sus escritos una mayor veracidad: el Anónimo se sirve a menudo de la referencia

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de los quipus de Quito, de Cajamarca o de otro lugar que, indudablemente, hacía descifrar a indios de su confianza, descargando sobre ellos la responsabilidad de lo que traducían, aunque muchos historiadores dudan del uso de los quipus para sus narraciones. Otra característica de los cronistas de la época post-toledana es su deseo de mostrar que en la religión incaica había aspectos que podían suponer una anticipación del catolicismo. De hecho, el Jesuíta Anónimo no economiza en este sentido: según su relación, los Incas ya conocían lo que era una confesión auricular, así como el sacramento de la comunión o el celibato de los sacerdotes, o la virginidad de las monjas, e, inclusive, el ayuno y la Cuaresma y otras cuestiones más. Las crónicas post-toledanas se escribieron en un período bastante alejado respecto del incario y sus testimonios orales carecían, por esta razón, de aquella mayor seguridad que tenían, por ejemplo, las crónicas primitivas. Si éstas reúnen especialmente hechos y sucesos de las hazañas de los conquistadores o cosas que habían visto con sus propios ojos, en cambio, las crónicas de Garcilaso, de Cabello Balboa o de fray Martín de Murúa se caracterizan por tener un perfil más fantástico o novelesco. El ejemplo más asombroso es el de Fernando de Montesinos, que en sus Memorias antiguas historiales y políticas del Perú conjetura el origen de la palabra Perú, en el que identifica el Ophir de Salomón, que es el resultado final del desarrollo de Ophir> Phiro> Phiru> Pirú > Perú (Porras Barrenechea 1986: 41). 1.2.

L o s JESUÍTAS EN EL PERÚ

Si la autoría del texto está todavía sin solucionar, todos están de acuerdo que el autor pertenece a la Compañía de Jesús, por una serie de motivos que se irán desarrollando a lo largo del presente trabajo. Por eso, no es posible prescindir de una breve historia de los Jesuitas en el Perú. Al ser nombrado Virrey del Perú, Francisco de Toledo quiso que unos jesuitas fueran con él al Nuevo Mundo, y pidió al General de la Compañía, Francisco de Borja, que algunos de ellos lo acompañaran. No es casual la elección de esta orden desde el momento en que reunía características y modos de conducta que podían resultar provechosos para la evangelización del Nuevo Mundo. Estos valores aludían, entre otras cosas, primero, a consagrar su vida y su trabajo al servicio del prójimo porque, según ellos, todos los medios de la sabiduría humana, como la arquitectura, la literatura, la re-

1. Introducción general a la obra

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tórica, las obras de teatro, etc., tenían que ser empleados para la difusión de la palabra de Dios, sensibilizados, en este sentido, por la mentalidad maquiavélica de que elfinjustifica los medios. Por ejemplo, no dudaron en recurrir al uso de la espada para defender la honra de la Iglesia y por eso fueron criticados, pero ellos alegaron que como la lucha contra la pobreza no era la sola finalidad para ellos, al mismo tiempo en que se ocupaban de los pobres, pensaban también en las clases sociales dominantes. El segundo motivo que favoreció su elección para una más ventajosa evangelización, fue su entrega a una vida siempre activa y sacrificada al apostolado errante. No debían vivir en una morada fija porque tenían que estar preparados en cualquier momento a cambiar de lugar para propagar la predicación evangélica. Tercero, por su obediencia total, su fuerte conciencia de la responsabilidad personal y de la libertad espiritual. Finalmente, su inclinación a desarrollar los talentos individuales, siempre con el respeto hacia el trabajo de los demás (Lenzenweger 1997: 459). Su misión se centraba, sobre todo, en la evangelización de los indios, pero sin entrar en conflicto con las otras órdenes presentes en el Perú. Así, la primera expedición de Padres jesuítas zarpó de Sevilla el 4 de octubre de 1567 y estaba compuesta por ocho religiosos, dos por cada una de los siguientes territorios: Andalucía, Aragón, Castilla y Toledo; se trataba del Padre Provincial Jerónimo Ruiz del Portillo, castellano, y del P. Luis López, también él de Castilla; del P. Antonio Alvarez, de Toledo; del P. Diego de Bracamonte, andaluz; y del P. Miguel de Fuentes, aragonés; más tres coadjutores. Durante el viaje, el P. Alvarez falleció junto a un coadjutor y, finalmente, fueron seis los que entraron en Lima el 1 de abril de 1568 (Mateos 1944: vol. 1,10-11). Lima fue el primer lugar de asentamiento de la Compañía de Jesús, punto de salida de un inmenso trabajo de evangelización. Más tarde, llegaron otros jesuítas, no sólo desde España, sino también desde la misma América. Pero era menester controlar a los que entraban. Por este motivo, con carta del 3 de octubre de 1568, Francisco de Borja dispuso que los elegidos para desempeñar este papel tenían que ser de probada virtud y que no debían alejarse mucho de su residencia para que fuesen visitados con más facilidad. Además, no se admitía que los Padres residieran en las reducciones por tiempo indeterminado y que cobraran estipendio, salvo lo necesario para su sustento. A la primera fundación jesuítica en Lima, siguieron otras en las localidades de: Huarochirí, el Cercado de Lima —que interesa directamente con

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respecto a la Relación anónima—, Potosí, Juli —donde nació el modelo de las reducciones que luego fueron transplantadas a Paraguay—, Arequipa, Cuzco, Panamá, Quito, Tucumán, Santa Cruz de la Sierra, Chuquisaca y Santiago de Chile. El sistema de trabajo de los Jesuitas difería bastante del empleado por los otros religiosos y consistía, entre otras cosas, en resaltar el aspecto formal de la liturgia, seguros de que iban a impresionar a los indígenas. Luego, promovían, por un lado, representaciones teatrales en la lengua indígena para que el mensaje evangélico pudiera ser transmitido más rápida y directamente; por otro lado, favorecieron la fundación de cofradías y de gremios en los que los indígenas podían reunirse según sus oficios. Sin embargo, su principal tarea era la educación: por eso, fundaron numerosas escuelas donde enseñaban a los niños de los indígenas a ser, a su vez, ellos mismos los catequistas y dirigentes del culto. Pero incluso esta enseñanza tenía un fin secundario: introducir el cristianismo en el seno de las familias, donde secretamente seguía sobreviviendo la idolatría. De todas las escuelas creadas por los Jesuitas, hubo aquellas gratuitas «de primera letra» para todos los que pertenecían a los niveles más bajos de la sociedad indígena; luego, para la población criolla, fundaron los colegios mayores en el Cuzco, en Lima y en Chuquisaca. Asimismo, para los hijos de los caciques, se fundaron dos colegios, también en Lima y en el Cuzco. Por lo que se refiere a la educación de los propios religiosos, tuvo gran importancia el Colegio de San Pablo, donde se enseñaban Humanidades, Artes y Teología a un nivel muy alto. Durante algunos períodos del año allí podían también estudiar religiosos de otras órdenes. Diferentemente de sus colegas religiosos, los Jesuitas no intervinieron en el proceso de la extirpación de idolatrías con la fuerza, sino con la moderación típica de su orden, porque no bastaba suprimir los ídolos del paganismo de la vista de los indígenas, sino que el sitio de donde se tenía que eliminarlos era su corazón (Busto Duthurburu 1994: 326-328).

CAPÍTULO 2 HISTORIA D E U N A DIFÍCIL ATRIBUCIÓN

Mucho se ha discutido sobre la paternidad del manuscrito conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid, pero hasta ahora no ha podido ser atribuido con seguridad a ningún nombre y apellido. Durante años se especuló sobre quién podía ser el autor y la investigación apuntó hacia diferentes nombres. No cabe duda de que éste pertenecía a la Compañía de Jesús, como se deduce del texto mismo y, según algunos, que era mestizo, dado su detallado conocimiento de la historia de los Incas y de la lengua quechua. Su pertenencia a la orden de los Jesuítas se señala no sólo por la amistad con los Dominicos o por haber introducido la comunión entre los indígenas, o por su interés por los idiomas autóctonos, sino también por la antipatía señalada contra el Virrey Toledo, contra los españoles que esclavizaban a los indios y por las alusiones al obispo Lartaun, siempre mal visto por los Jesuitas. Pero hay rasgos más generales que nos señalan su adscripción al mundo religioso y que van desde su apasionada defensa de los indios frente a una actitud hostil de los conquistadores, hasta la exageración usada en narrar milagros o interpretar la religión indígena basándose en elementos cristianos. Las llamadas crónicas de convento, ingenuas a la vez que llenas de sucesos milagrosos, también se destacan por la falta de noticias sobre asuntos que podrían perjudicar a sus compañeros religiosos. La vastedad de los temas que en ellas se tratan —ya sean de tipo histórico, geográfico, literario o etnográfico— refleja, en suma, una voluntad de mostrar la extensa gama de actividades a las que se dedicaban. Por lo que se refiere al carácter mestizo del autor, que no es tan seguro como su indudable pertenencia a los Jesuitas, hay que decir que el hecho de manejar las dos lenguas, la indígena y la española, favorece una visión del mundo en la que las dos culturas se

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relacionan, y donde se comprende con más facilidad el espíritu de una y de otra parte. El nombre que con más frecuencia se dio fue el del Padre Blas Valera, un mestizo cuya vida, según algunos, puede identificarse cronológica y espiritualmente con la del Jesuíta Anónimo. No todos están de acuerdo con esta paternidad, pues no hay ningún documento que lo certifique. Alguien supone el nombre de otros jesuitas, compañeros del mismo Valera. Por ejemplo, Jiménez de la Espada propone los nombres de Luis López, Francisco de Medina o Diego Bracamonte; Porras Barrenechea (1986: 471) cita a otros jesuitas: Alonso de Barcena, Bartolomé de Santiago o Diego Martínez, todos autores de vocabularios y catecismos en la lengua quechua, como lo fue el mismo Padre Valera. Más de un estudioso se centra en el nombre del P. Valera, aunque a partir de los años sesenta, primero con José Durand y, luego, con Pierre Duviols, la investigación especuló bastante sobre el P. Luis López. Así que se pueden identificar dos opiniones distintas: una que se inclina a atribuir la obra al Padre Valera, la otra que no piensa que éste sea el autor y adelanta otros nombres, entre los cuales destaca la figura del dicho P. López. 2.1.

PARTIDARIOS DEL PADRE BLAS VALERA

Entre los que sostienen que el Jesuíta Anónimo y el P. Valera son la misma persona, se destacan las personalidades de Manuel González de la Rosa, José Toribio Polo, el Padre jesuíta León Lopetegui, Philip A. Means, Francisco Esteve Barba y Enrique Fernández García. 2.1.1. Manuel González de la Rosa y su polémica con José de la RivaAgüero El primero fue el principal protagonista de una intensa contraposición con José de la Riva-Agüero, partidario, en cambio, de no identificar al Jesuíta Anónimo con el P. Blas Valera. La polémica, a principios del siglo xx, tuvo como escenario las páginas de la Revista Histórica, publicada en Lima a partir de 1906. En 1907 González de la Rosa empieza el debate con el artículo «El Padre Valera, primer historiador peruano. Sus plagiarios y el hallazgo de sus tres obras» (González de la Rosa 1907: 180-199), en el que afirma que el primer historiador peruano fue el jesuita Blas Valera y no el

2. Historia de una difícil atribución

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que se impuso como tal, es decir, el Inca Garcilaso de la Vega. La suya fue una tesis bastante radical en la que exalta la figura del mestizo, nacido en Chachapoyas, al que Garcilaso habría copiado en sus Comentarios Reales. Según González de la Rosa, Garcilaso miente cuando dice haber recibido por mano del Padre jesuíta Maldonado unos «papeles rotos» que le sirvieron para su relato. Para él, Garcilaso tenía delante de sí la obra entera de Valera y no una parte, porque si hubiera tenido sólo «papeles destrozados», ¿cómo habría podido relatar tan bien los hechos? La conclusión a la que llega González de la Rosa es que el Inca fue un auténtico plagiario. Por defender esta opinión, añade que incluso la traducción de León Hebreo hecha por Garcilaso fue un plagio, copiada de otro autor. Por no hablar de La Florida del Inca, en la que narra de aquella tierra de América que nunca vio y que, en realidad, es una relación que le dictó un amigo suyo junto con otras informaciones, aportada por un soldado que estuvo allá. Además, el estudioso levanta su voz contra todos los que no supieron ver esta verdad, sobre todo lanza sus acusaciones contra los Jesuítas, que nunca reivindicaron el primado de su cofrade. Otro elemento referido al perfil psicológico del jesuita revela en todo momento su indigenismo: las críticas a los españoles, la defensa de los indios, su postura típica de los primeros misioneros que reformaron las costumbres en el Cuzco. Y el P. Valera fue uno de ellos. Asimismo, la larga bibliografía de autores anteriores a 1600, y de obras que desgraciadamente se han perdido, o la autoridad de los quipus, son todas referencias que sólo Valera podía conocer, dada su familiaridad con la lengua quechua. A González de la Rosa le contesta un joven historiador, José de la RivaAgüero, que le envía una carta, publicada en la misma revista (Riva-Agüero 1908: 46-49), en la que defiende la originalidad del Inca Garcilaso, quien siempre se demuestra respetuoso a la hora de citar las obras de otros autores. Según él, lo que se relata en los Comentarios Reales difiere de lo que narra el Jesuita Anónimo, y un ejemplo se halla en la presentación de las dinastías preincaicas: Valera, a través de Garcilaso, dice que los «peruanos comenzaron a tener cultura, policía y alguna manera de república» sólo a partir del Inca Manco Capac y del Inca Roca, porque antes de ellos vivían en la barbarie. En cambio, lo que afirma el Anónimo es totalmente diferente. Del mismo modo, no se puede deducir que las dos obras sean producto de una misma mano por la referencia a obras y autores desconocidos a los demás y que sólo ellos mencionan. Añade, luego, que el Vocabulario (una de las obras de Valera, que se conoce sólo por referencia de Garcilaso, por-

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que está perdida) y la Relación están respectivamente en latín y en castellano, por lo que no es posible que fuesen parte de una misma obra. Y que aunque la Relación fuese en realidad de Valera, este hecho no le cambiaría la opinión de que lo que se cuenta en ella es mentira y que merece poca fe. Es veraz, incluso, la historia de los «papeles rotos» que algunos llaman leyenda, porque si es verdad que algunos folios aparecen en Chuquiabo, otros en Córdoba, que fueron los que el P. Maldonado entregó a Garcilaso, y otros están en archivos privados, ¿cómo puede González de la Rosa afirmar que Garcilaso plagió la obra entera de Valera? Plagiar es un verbo que no cabe para el Inca. Es cierto que lo utilizó, se sirvió de él, pero siempre dice cuándo lo va a citar y precisa también las partes exactas de donde toma las referencias. Uno que plagia no pondría tan a menudo sus fuentes, como hace Garcilaso. Finalmente, Riva-Agüero defiende al Inca de la hipótesis de que se decidió a escribir una historia de los Incas sólo después de tomar posesión de la obra de Valera, ya que en la dedicatoria de una obra anterior, la de la traducción de León Hebreo, de 1586, adelanta el deseo de escribir algo similar, mientras que los papeles de Valera le fueron entregados a Garcilaso sólo en 1600. La polémica prosigue el año siguiente, cuando González de la Rosa contesta punto por punto a lo que le había escrito su «enemigo». Por lo que se refiere a la barbarie en la que vivían los peruanos antes del Inca Manco Capac, esto es verdad sólo si se toma en consideración el hecho de que en toda cosmogonía, antes del primer hombre, hay siempre caos y barbarie. Además, Manco Capac no es el primer Inca histórico, como vulgarmente se piensa, sino el hombre primitivo de las leyendas peruanas. Aporta nuevos indicios, como el hecho de que en el capítulo XXIII del libro I de los Comentarios Reales se citen autores desconocidos a todos, menos al Anónimo. Por ejemplo, se nombra a Falconio y a Medina, que serían respectivamente Falcón y Molina, citados por la Relación donde están traducidos del latín, y no es de extrañar esta traducción no ortodoxa porque Valera «había aprendido sólo algunos palitroques de esta lengua en su escuela» (González de la Rosa 1908: 190-204). Luego, González de la Rosa se pregunta la razón por la cual el Padre Maldonado habría dejado en las manos de un extraño, es decir, Garcilaso, los papeles de un compañero jesuita, como era el P. Valera, y en cambio no los hubiese entregado a otros jesuitas, que lo merecían más. Cuando los ingleses saquearon Cádiz en 1596, el P. Valera se encontraba en la ciudad y tuvo tiempo para salvar sus libros, considerando que los Jesuitas estuvieron entre los

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primeros en abandonar la ciudad junto con las mujeres, y es muy probable que Valera hiciera un paquete con ellos y se lo llevara consigo. Esta salvación puede explicar el encuentro de sus obras cuatro años más tarde por el P. Maldonado. Con toda probabilidad la Relación permaneció en la biblioteca de la Compañía de Jesús hasta 1767, cuando, con la expulsión de los Jesuítas, muchas de sus obras pasaron a enriquecer las bibliotecas particulares de hombres importantes, hecho que puede explicar el hallazgo del manuscrito en la biblioteca del cónsul alemán en Cádiz, Bóhl de Faber, en el siglo xix. No hay nada casual, según González de la Rosa, en haber encontrado el manuscrito, precisamente en 1836, en la ciudad atlántica que fue uno de los últimos lugares donde vivió el P. Valera. Añade, pues, en respuesta a Riva-Agüero, que no es posible que todos los libros y manuscritos que pertenecieron a los Jesuítas se encuentren hoy en día en las bibliotecas de Inglaterra procedentes del saqueo de Cádiz, porque sólo fueron llevados a Londres aquellos que se encontraban en las bibliotecas de los conventos; mientras que los libros particulares de cada jesuíta tuvieron distinta suerte, desde el momento en que, quizás, fueron escondidos por ellos mismos para que no cayeran en manos de los ingleses. Asimismo reafirma con fuerza, alegando una larga serie de ejemplos, que Garcilaso copió de otros autores y que sus Comentarios no tienen nada de original porque era bastante difícil escribir una historia de los Incas a los sesenta años, es decir, cuarenta años después de su salida del Perú, además en Córdoba, tan lejos de América, y presumir narrar la realidad que el olvido podría, más bien, ofuscar. De hecho, el Inca Garcilaso deja el Perú en 1560, es decir, alrededor de once años antes de la matanza del Cuzco, y la escribe cuarenta años después, un tiempo demasiado largo como para acordarse detalladamente de todos los hechos del Imperio; sólo lo pudo hacer gracias a escritos y relatos ajenos. No es casual, según él, que Garcilaso hablara muy detenidamente de Chachapoyas, donde nació el Padre Valera, en cuanto los detalles del itinerario del Inca los habría podido conocer sólo el jesuíta mestizo y no Garcilaso. González de la Rosa especula sobre la edad de Valera, porque muchos dicen que nació en 1551, mientras que él proporciona el año de 1541 para su nacimiento. Como argumentación dice, primero, que era bastante impensable que se le diera el encargo de fundar un colegio, el del Cuzco en 1571, a un chico de sólo veinte años que todavía no había acabado su preparación religiosa; segundo, que durante su estancia como estudiante en Trujillo leyó los papeles del P. Valverde, unos escritos que nunca se le daban de leer a un niño.

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Por lo que se refiere al presunto deseo adelantado en la dedicatoria de las traducciones de León Hebreo de escribir una historia de los Incas, González de la Rosa se pregunta si no es verdad que muchos prometen cosas que luego no mantienen. Su promesa pudo realizarla sólo en 1600, cuando Garcilaso recibió los «papeles destrozados». Riva-Agüero procura contestar satisfactoriamente a todas estas acusaciones diciendo que el caos que se produjo posteriormente al saqueo de Cádiz, pudo bien suponer la pérdida o destrozo de los papeles y que Valera murió poco tiempo después en Málaga. Si como dice González de la Rosa, Garcilaso plagió descaradamente a Valera, Riva-Agüero no se explica cómo los Jesuitas, en primer lugar el R Maldonado, no desmintieron a Garcilaso. Y la intención de éste, si hubiera sido verdadero el plagio, no habría sido la de citar a Valera escrupulosa y honradamente. 2.1.2. José Toribio Polo La hipótesis de Toribio Polo de que una copia de la obra de Valera se quedó en el Perú es el resultado de unas referencias postumas de los jesuitas Nieremberg, en 1635y 1642, y Alonso Sandoval. Nieremberg parece citar de Valera cuando se refiere a la coca, a las leyes y a la religión del Perú. Sin embargo, es muy probable que Nieremberg haya tomado sus citas directamente de los Comentarios Reales y no de la obra de Valera, que nunca tuvo en sus manos. Sandoval, en cambio, parece copiar de Valera, aunque precisando su alusión, la descripción del templo de Titicaca. Además, esta tesis de Nieremberg halla fundamento en León Pinelo, que dice que los escritos de Valera no se perdieron del todo y que queda en el Perú algún trasunto. Toribio Polo habla, también, del dudoso plagio de Valera por parte de Garcilaso, diciendo que no es éste el caso, porque el Inca siempre precisó las veces que tomó las informaciones de los «papeles rotos» de Valera. 2.1.3. León Lopetegui León Lopetegui, jesuita, atribuye la Relación anónima a Blas Valera justificando su opinión, por una parte, en la vinculación del autor a la familia Valera y a la localidad de Chachapoyas; en su estancia en el Cuzco durante los años de la fundación del colegio; en su buen conocimiento de idiomas

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indígenas y de Humanidades. Por otra parte, cita una información importante como la contenida en una carta que el Padre General de la Compañía de Jesús escribe el 25 de febrero de 1580, donde el alto cargo de la orden le agradece mucho la relación que Valera está escribiendo sobre la predicación evangélica en el Perú. Así que Lopetegui estima que ya en 1579 el jesuíta debía de escribir algo parecido, cuya redacción definitiva es de suponer hacia 1590, y concluye afirmando que «en ningún otro mestizo peruano jesuíta del siglo xvi se reúnen todas estas características» (Lopetegui 1942: 88, nota 73). 2.1.4. Philip A. Means En su Biblioteca Andina, Means, al referir las tres obras supuestamente escritas por el P. Valera, cita la Historia del Perú en latín como la obra que usó Garcilaso para sus Comentarios. Luego, pasa a confutar las tesis de González de la Rosa, primero en lo que se refiere al saqueo de Cádiz. Con toda probabilidad los ingleses dejaron bastante tiempo para que los Jesuítas guardaran sus pertenencias, pero la situación era tan confusa que la probabilidad de que Valera no guardara con bastante cuidado sus papeles era muy alta. Segundo, son ciertas las veintiuna veces que Garcilaso dice usar los «papeles rotos» de Valera. Además, lo hace siempre con mucha inocencia y generosidad. Finalmente, Valera es el autor al cual debemos lo que conocemos sobre la historia preincaica, y lo sabemos no por Garcilaso, sino por Montesinos en sus Memorias. Si por un lado está de acuerdo con González de la Rosa en lo que se refiere a la identificación del Jesuíta Anónimo con el P. Valera, por otro lado Means no acepta que el Inca Garcilaso haya sido un mero plagiario del jesuíta, porque para él sería muy extraño que, habiendo nacido ambos de madre indígena y ambos defensores de los mestizos frente a los españoles, el Inca quisiera aprovecharse de su compatriota. De todas formas, coincide con el historiador peruano en lo de la autoría porque muchos de los datos que se pueden sacar de las obras de Anello Oliva y de Fernando de Montesinos concuerdan con lo que escribe Valera, como, por ejemplo, con Pirua Pacaric Manco Inca, el primer poblador, con Illa Tecce, el Creador, con la fundación del pueblo del Cercado terminada en 1570, un lugar que se hallaba cerca de Lima y donde para entonces se encontraba Valera, y muchas cosas más. Incluso la cita de Garcilaso acerca de la errónea creencia de

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los sacrificios humanos entre los indios, sostenida en cambio por Polo de Ondegardo, es muy parecida a la de la Relación anónima. Todos estos ejemplos para defender su tesis de que «es ciertamente el trabajo del Padre Valera, y como tal de gran valor» (Means 1973: 506). 2.1.5. Francisco Esteve Barba Esteve Barba no se pronuncia definitivamente sobre el nombre, pero, en su estudio preliminar a la edición de la BAE (Esteve Barba 1968: XLIV-LI), contesta a las afirmaciones de Jiménez de la Espada de que no hay que confiar mucho en lo que escribe el Anónimo considerando que emplea un tono bastante inesperado para un historiador, diciendo que el Jesuita no se equivoca en lo que escribe, sino en las opiniones que proporciona que lo mueven a deformar los hechos. Su gran deseo de idealizar el Imperio inca y su propósito de hallar en su religión una anticipación del catolicismo, lo alejan un poco del carácter de un historiador. Para Esteve Barba, lo que se escribe en la Relación puede pertenecer muy bien a la índole de un mestizo, es decir, de quien está acostumbrado desde la infancia a entender lo que ve. Por su carácter mestizo, además, puede ser que el Jesuita no comprendiera totalmente el derecho inalienable de los españoles hacia su propia libertad. Al editor de la BAE le impresiona mucho el gran parecido de ideas con Garcilaso en relación con el paganismo indio y sus cultos, y con el ataque violento contra Polo de Ondegardo en cuanto a los sacrificios humanos. Y se pregunta si todos estos elementos no pueden inducir a pensar en él como el autor anónimo. Sin embargo, al final de su estudio, Esteve Barba afirma que si se acepta que el Jesuita Anónimo no es el P. Blas Valera, por lo menos se podría sospechar que el Anónimo haya podido inspirarse en su obra desde el momento en que la lista de los reyes de un imperio supuestamente anterior a los Incas, proporcionada por el Anónimo, es igual a aquella de Montesinos, quien dice haber tomado la lista de Valera mismo. 2.1.6. Enrique Fernández García En un ensayo que escribió en 1990, Fernández García cree que la Relación anónima ha de adjudicarse definitivamente al P. Blas Valera, es

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decir, a un autor de segura procedencia mestiza, que puede explicar muy bien su defensa de los Incas contra todos los detractores de los indígenas, como Polo de Ondegardo (Fernández García 1990: 217-232). Los datos biográficos del P. Valera pueden bien referirse al Anónimo porque parece haber sido testigo de muchos de los eventos que se narran en la Relación. Entre otros, primero, de la entrada de los Jesuítas en el Perú en 1568; segundo, de la reacción emotiva del Arzobispo Loaysa ante las multitudinarias procesiones de los indígenas los domingos y fiestas; luego, de la huida de muchos indios a la sierra para escapar de la introducción del servicio personal; además, habla muy detenidamente de la fundación del pueblo de Santiago del Cercado, llamado así por su ubicación a los alrededores de Lima, cuyo proyecto empezó en 1569 y se llevó a cabo en los primeros años setenta. Finalmente, describe el apostolado de los Jesuítas en el Cuzco tan detalladamente y con tanta vehemencia que sólo quien haya presenciado los hechos puede explicarlos de tal manera. Por todas estas razones, Fernández García no acepta la atribución de la obra por Marcos Jiménez de la Espada a un jesuíta español y por José Durand al P. Luis López, porque no es de esperar de un jesuíta la exaltación de la religión y de la organización incaica y aún menos si es procedente de España, hecho que en cambio puede justificar en parte la orden de despedida del Perú infligida a un mestizo como era el P. Valera. Se puede suponer, en este sentido, que aquellas «notas muy ruines en su doctrina», de las que fue acusado sin explicar claramente a qué situación doctrinal afectaban, pueden supuestamente referirse, en parte, a una exagerada apología de la religión indígena. En cuanto a la datación, aporta una serie de datos para fijar una fecha de redacción entre 1593 y 1595. Según sus cálculos, la Relación no puede ser anterior a 1593; primero, por el dato que se refiere a la «casa de probación» del Cercado, a cuyo sostenimiento participaron también los indios, que a principios de 1593 fue trasladada al pueblo de Santiago del Cercado desde el Colegio de San Pablo, donde estudiaba el P. Valera. Secundariamente, la obra habla de la misión evangélica en alguna ciudad de Chile y hay que subrayar que los Jesuítas ingresaron en este país sólo en abril de 1593. Por lo que se refiere a la última parte del texto, redactada supuestamente durante la travesía del océano o en la misma Cádiz, Fernández García supone la fecha tope de 1595 porque la relación no contiene informaciones sobre sucesos o eventos posteriores a ese año: se ha conjeturado 1595 después de haber tomado en cuenta la información del Jesuita Anónimo de que han pasado doce años desde las misiones de Chachapoyas y de Huánuco lleva-

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das a cabo desde el Colegio de San Pablo en 1582 en las que participaron, entre otros, un estudiante de Teología que sabía el quechua. Después de 1595 hay un hueco de un par de siglos hasta llegar al Ochocientos para encontrar el manuscrito en la biblioteca particular del cónsul alemán Bóhl de Faber en Cádiz. 2.2.

CONTRARIOS AL PADRE BLAS VALERA

Entre los que no creen en la identidad del P. Blas Valera y del Jesuíta Anónimo, tenemos a Marcos Jiménez de la Espada, al ya mencionado José de la Riva-Agüero, a José Durand y a Pierre Duviols. 2.2.1. Marcos Jiménez de la Espada Su propuesta de datación parte de un error. Al fechar el manuscrito entre los años de 1615 y 1621, durante el gobierno del príncipe de Esquilache, Jiménez de la Espada se decanta por los que no prestan atención a Valera. Fue el descubridor y primer editor del manuscrito (Jiménez de la Espada 1879: 137-227), y su atribución cronológica se basa en lo que se dice en el texto sobre la fundación de las casas de enseñanza de los indios en el Cercado, por cierto equivocándose, porque supone la fecha de 1617 para la fundación del Cercado, cuando éste, en realidad, ya estaba acabado en 1570. La fecha de 1617 se refiere a la fundación, pues, no del pueblo, sino del Colegio de Caciques. De todas formas, si se toman por ciertas estas fechas, en la peor de las hipótesis, es dudoso que el Anónimo no hubiera conocido el texto de Valera, reproducido por Garcilaso en sus Comentarios, puesto que la obra del Inca tuvo un éxito inmediato entre sus contemporáneos. 2.2.2. José de la Riva-Agüero En su tesis doctoral, Riva-Agüero (Riva-Agüero 1910), después de relatar la vida del Padre Blas Valera, que se conoce casi exclusivamente por lo que nos dice Garcilaso en sus Comentarios Reales, pasa a comparar la Relación anónima con la obra del Inca con la finalidad de demostrar la tesis de que Valera y el Jesuíta Anónimo no pueden ser la misma persona. Sus

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ejemplos son muchos y muy significativos, tanto que, en mi opinión, RivaAgüero parece tener más razones que las aportadas por González de la Rosa. Por ejemplo, cuando su adversario sostiene que lo que narra Garcilaso de los «papeles rotos» de Valera es sólo una leyenda, RivaAgüero le contesta que los Jesuitas no tuvieron mucho tiempo para salvar todas las obras de sus conventos, que pueden haberse perdido por completo o en parte, apoyando, de tal manera, la historia de los «papeles rotos» proporcionada por Garcilaso. Asimismo, a la afirmación de González de la Rosa de que Garcilaso esperó tanto tiempo para escribir sus Comentarios hasta que le llegó a sus manos la obra entera de Valera entregada por el R Maldonado, Riva-Agüero le contesta que ya en la segunda mitad de los años ochenta, Garcilaso tenía la intención de escribir algo, como se puede leer en las dos dedicatorias a su traducción de León Hebreo, la primera en 1586 y la segunda en 1589, en las que promete escribir sobre las costumbres, ritos y ceremonias de los Incas. Por lo tanto, es de suponer que tuviera el material ya en aquella fecha y hay que precisar que el Padre Blas Valera fue a España sólo después de 1590. Finalmente, Riva-Agüero asegura que Garcilaso no fue servil imitador de Valera porque, en más de un caso, las palabras de los dos se contradicen, como al hablar de la religión: por un lado, Garcilaso reconoce a Pachacamac como dios supremo y a Viracocha como dios inferior; por el otro, Valera identifica los dos con un mismo dios. Esto no puede, sin embargo, movemos a pensar en Valera como el Jesuita Anónimo, cuya Relación contiene la misma identificación, considerando que gran parte de los cronistas de entonces referían la misma identidad. El historiador peruano se niega a confundir a los dos jesuitas porque muchas de las cosas que Garcilaso toma de Valera en sus Comentarios difieren completamente de lo que se narra en la Relación anónima. Sencillamente, un ejemplo se refiere a la etimología del nombre Perú: el Anónimo dice que la palabra se remonta a Pirua Pacaric Manco Inca, primer poblador del Perú, mientras que Valera ofrece diferentes explicaciones, fuera de la que da la Relación, sosteniendo, primero, una etimología impuesta por los españoles casualmente y no con intención, que no tema en principio ningún significado y que entre los indios bárbaros quería decir río. Otro origen se halla en el nombre de algunas islas que se encontraban a lo largo de la ruta desde Panamá hasta aquel gran Imperio de los Incas, y que la felicidad de llegar allá era tanta que se decidió mantener el mismo nombre también para toda la zona de extensión del Imperio (Garcilaso de la Vega 1960: Primera Parte, Libro I, Cap. VI).

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Otra suposición remonta el nombre Pirua a la palabra quechua orón, que identifica un cesto de mimbre donde se encierran los frutos. En cambio, Garcilaso no cree en la derivación del nombre Pirua del quechua orón, porque sostiene que ya quince años antes de la llegada de los conquistadores al Perú, los españoles residentes en Panamá llamaban de esta manera a las tierras del Imperio incaico. Existe, también, una diferencia en la mención de los planetas y estrellas venerados por los indios. En la Relación anónima se dan los nombres de Júpiter para Pirua, Mercurio para Catuilla, Saturno para Huacha y, también, se dan los signos del Zodíaco. Por el contrario, Garcilaso dice que los peruanos no conocían los signos del Zodíaco y que por lo tanto no podían conocer sus influencias. De hecho, los indígenas adoraban al Sol, que llamaban Inti, a la Luna que es Quilla, a Venus o Chasca y a las Siete Cabrillas. Asimismo, el Anónimo utiliza la palabra villcas para referirse a los ídolos, donde el Inca usa huacas. Además, la Relación dice que los indios creían en muchos demonios, lo que Garcilaso confuta visto que, en realidad, sólo temían a un espíritu malo. Y la lista sería mucho más larga. Por todas estas razones, la conclusión a la que llega Riva-Agüero en su tesis doctoral (Riva-Agüero 1910: 29-30), es, primeramente, que el Padre Blas Valera no fue el autor ni de la Relación anónima ni del Vocabulario del que habla Anello Oliva, y luego, que Garcilaso no pudo desviarse de la crónica de Valera en lo que se refiere a los imperios preincaicos por el simple hecho de que nada de ello se relataba en la susodicha crónica. 2.2.3. José Durand En un artículo publicado en 1961, José Durand afirma la procedencia española del autor anónimo —lo llama un español «chapetón»1 —, mientras que es inequívoco el origen mestizo de Valera, nacido en Chachapoyas, tal como se lee en diferentes fuentes que van desde los Monumento Peruana de Antonio de Egaña hasta el Libro del Noviciado limeño. Durand no cree que Valera sea el autor anónimo por una serie de elementos que se remiten, entre otros, a las diferentes opiniones acerca del origen de la palabra «Perú»,

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Real Academia Española, Diccionario de la Lengua Española, X X I e d . , Madrid, Espasa Calpe, 1992, s.v. chapetón: «Dícese del español recién llegado a América, y por extensión, del europeo en iguales condiciones. Inexperto, bisoño, novicio».

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o a referencias cronológicas. Según Durand el texto del Jesuíta Anónimo es posterior al texto de Valera, pero para explicar claramente que éstos no son la misma persona, formula dos hipótesis: la primera, que la Relación anónima fuese anterior a Valera, y la segunda, que fuese Valera el que precedió al Anónimo. Dicho esto, respecto de la primera hipótesis, el Anónimo presenta una evolución del significado de pirua que parte del «primer poblador de estas tierras» y pasa por «Tierra», luego por «el planeta Júpiter, guardián de la Tierra», hasta llegar al último, «graneros o trojes u orones [...]» (Durand 1961: 77). Valera, por su parte, no parece conocer nada de eso. En la segunda hipótesis, ¿cómo es posible que el manuscrito del Jesuíta Anónimo no mencione las etimologías de Valera, al menos para refutarlas? De las explicaciones cronológicas, Durand proporciona dos fechas para su redacción: la primera en 1594, la más probable; la segunda en 1600. En este caso, el autor no puede ser el P. Valera, considerando que murió entre 1596y 1597.En cambio,al fecharel manuscrito alrededor de 1594,Durand supone que, aunque Valera haya sido enviado a España en 1590 por sus superiores, como penitencia para algo poco claro que cometió en el Perú, duda mucho de que hubiera podido lanzarse tan agresivamente, como resulta de la Relación, contra los españoles, los indios y las otras órdenes religiosas, él, que tenía un carácter más bien tranquilo y manso. Igualmente, alega otra referencia temporal para fechar con más seguridad la Relación: en el texto, al hablar del Marqués de Cañete, el Anónimo subraya que es el primero, claro indicio de que había existido otro Marqués de Cañete, es decir, el segundo, cuya administración va desde 1589 hasta 1596. Pero sus razones no acaban aquí. Añade otra que se basa en la información que da el Jesuíta acerca de los años en los que se fundaron las misiones de Chachapoyas y Huánuco, que a veces se consideran como la misma localidad —y así las consideraban muchos en la época— y otras se refiere a ellas como localidades distintas. Durand explica cómo llegó a datar el manuscrito en 1594, o por lo menos en 1595, según se considere el «más» de la citación del texto, «más de doce años», en meses o en años. Con menor probabilidad da la fecha de 1600. Gracias a los documentos de la Compañía de Jesús, sabemos que las misiones de Huánuco, o Guánuco, son de los años 1576, luego 1582 y, finalmente, 1588. Para Chachapoyas se registran los mismos años, salvo el de 1588, en el que los Jesuitas sólo fueron a Huánuco. Como era habitual referirse conjuntamente a las dos localidades, y tomando como verdadero el hecho de que los Jesuitas no volvieron a aquellas zonas sino al cabo de más de doce años, añadiendo doce años tanto a 1576,

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comoa 1582,resultan,respectivamente,las fechas de 1588 y 1594. En cambio, si se toma como posible la misión de 1588 la fecha se retrasa más, hasta 1600. Pero, en este caso, hay que preguntarse la razón por la que el Anónimo parece olvidarse de la misión de 1588 o, quizás, es simplemente un descuido de su memoria. Finalmente, Durand expone sus conclusiones diciendo que la Relación es, con toda probabilidad, de los últimos años del siglo xvi porque el texto no tiene referencia ninguna a hechos del siglo XVII, objetando así la teoría de Jiménez de la Espada que databa la obra entre 1615 y 1621. En cuanto a quién es el autor de la Relación, Durand no tiene la menor duda de que es un español peninsular. Le extraña mucho que un mestizo o un criollo de entonces no hubiera mencionado a lo largo de todo su relato la situación de estos grupos étnicos, o al menos no hubiera citado los términos «mestizo, criollo», dada la abierta enemistad con respecto a los españoles peninsulares. Incluso en la Compañía de Jesús, los cofrades nacidos en América eran mal vistos ante los ojos de los españoles peninsulares y, quizás, fueron éstos los que determinaron el envío a España del P. Blas Valera, por lo de malo que hizo en el Perú. Y esta rivalidad corre a menudo a lo largo de toda la Relación. El temperamento usado en sus palabras, muchas veces insultantes, y la agresividad lingüística del Anónimo contra otros españoles, son todas señales de que el autor es, sin duda alguna, un español, y un español peninsular dado que los mestizos no estaban acostumbrados a tener este comportamiento. Una prueba más de que el cronista no puede ser americano se halla en las frecuentes acusaciones contra los soldados españoles, los magistrados o las autoridades virreinales, que no pueden originarse de un mestizo o criollo si se considera que éstos, de una manera o de otra, eran descendientes de los primeros conquistadores y pobladores. En su larga serie de indicios, Durand añade algunos que se basan en la vida de ambos. Primero, en el nombre del padre de Blas Valera. En los Comentarios Reales, Garcilaso da, equivocándose, el nombre de Alonso, a lo mejor traduciendo mal del latín o por el estado deteriorado de los «papeles rotos»; en cambio, el Anónimo da el nombre correcto, Luis. Además, si el autor hubiera sido el mismo P. Valera, al momento de escribir el nombre de su padre, es de suponer que habría añadido algo como «mi padre», o «mi señor». Asimismo, hablando de los territorios de Chachapoyas donde Valera nació, el autor parece descuidar una información tan importante. Segundo, en la maniobra del Padre converso José de Acosta de llamar a los Padres Valera y Santiago, mestizos, y al P. Barzana, un cristiano nuevo, para

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que tradujeran al quechua un catecismo de su composición, Durand ve confirmada su teoría de que los rechazados, mestizos o conversos, hacen frente común contra la feroz política toledana de descalificar a todos los que no eran españoles peninsulares, una política que, al mismo tiempo, se desarrollaba inclusive en el seno de la mismísima Compañía de Jesús. Finalmente, pero no de menor importancia, el autor anónimo parece haber escrito su Relación para desmentir lo que Polo de Ondegardo andaba diciendo sobre la maldad de los indios. Es sabido que el trabajo de Polo, difundido en un exitoso Confesionario, fue una de las fuentes de la obra de Acosta. Y nuestro autor parece arrojarse verbalmente contra Polo, como si éste hubiese sido tomado como sustituto de un personaje tan importante en la Compañía como era el P. Acosta, del que ninguno se atrevía a manchar el nombre. Las conclusiones a las que llega Durand son las de negar que Valera fuera el Anónimo, quien, en cambio, era todo un jesuíta chapetón, enemigo de los conquistadores, más todavía de Polo de Ondegardo, el símbolo del período toledano, y amigo de los indios. Un autor valeroso y desvergonzado en el habla, hasta ofrecer dudas sobre la veracidad de lo que narra. Muchos fueron los jesuítas que vivieron en el Perú y que supuestamente habrían podido tener la personalidad del Jesuíta Anónimo, pero, al final, Durand destaca un nombre, el de Luis López, como uno de los más probables candidatos para ocupar el cargo del autor de la Relación anónima. 2.2.4. Fierre Duviols Según Pierre Duviols, el Anónimo es el P. Luis López, un jesuíta caracterizado por vehemencia política, tono ampuloso y por una articulada fantasía (Duviols 1977: 76). Su perspectiva teológica tiene mucho que ver con la de Acosta, aunque sea menos firme. Por una parte, el Jesuita Anónimo describe una religión que tiene muchos puntos en común con la católica, pero, por otra parte, sigue hablando de ella como de una falsa religión: de hecho, fue el demonio quien introdujo esta falsa religión y enseñó a los peruanos que todos los planetas eran los ministros del Creador, estableciendo de tal manera la idolatría entre los indígenas. El parecido con la religión católica es, en la opinión del Anónimo, una prueba más de la parodia y usurpación demoníaca que puede volverse contra Dios, como lo demuestra el caso de las escogidas o aellas: las vírgenes del Sol fueron bautizadas y luego se convirtieron en esposas de Cristo.

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Duviols aporta también el malestar del P. Luis López por lo que se refiere a la política de las reducciones, contra las cuales lanzó críticas muy ásperas, porque la única parte que salía perjudicada era la indígena: las visitas se realizaban a costa de los indios, porque los visitadores y su séquito comían y cobraban salario de ellos. Para el jesuíta, las reducciones eran causa de grandes males, aunque fue la misma Compañía de Jesús quien aplicó el sistema de las reducciones en el Paraguay algunos decenios más tarde. 2.3.

L o s QUE NO TOMAN PARTIDO

En el asunto de la atribución de la Relación, además de los investigadores que proponen la identificación del Jesuita Anónimo con Blas Valera y de los que no reconocen esta fusión, hay una tercera postura, la de los que no se pronuncian ni por los favorables ni por los contrarios a la paternidad del P. Valera, o, más bien, hay algunos estudiosos que a veces la atribuyen a Valera, y otras veces no. Entre estos, tenemos al insigne historiador peruano Raúl Porras Barrenechea. 2.3.1. Raúl Porras Barrenechea En su artículo publicado en 1961, José Durand llegó a decir que «la actitud de Porras es elusiva y en ningún momento llega a pronunciarse» (Durand 1961: 73), y es cierto. Si leemos al gran historiador peruano, se puede notar que no se lanza en ningún juicio decisivo. En Los cronistas del Perú (Porras Barrenechea 1986: 18), al hablar de los cronistas post-toledanos cita una lista de autores en la que aparecen Blas Valera y el Jesuita Anónimo por separado, como si fueran dos personas distintas. Sin embargo, más adelante, al presentar la figura de P. Valera afirma que «algunos historiógrafos le adjudican, no sin razón, la paternidad de la Relación del "jesuita anónimo"» (Porras Barrenechea 1986: 462) y cita a González de la Rosa como el que justamente identificó al Jesuita Anónimo con el P. Valera. Aporta una serie de explicaciones: los dos coinciden en el momento cronológico y en la actitud psicológica; durante el gobierno del Virrey Toledo, el P. Valera era un joven religioso con una percepción positiva de los indios y de su bondad, completamente opuesta a la visión del Virrey que, en cambio, proclamaba su tiranía. Además, el Anónimo critica a menudo a Polo de Ondegardo, quien encarna el espíritu de la administración toledana, apo-

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yando su competencia en un mayor conocimiento del quechua y de los quipus. Asimismo, el Anónimo y el P. Valera son los únicos, junto con el P. Anello Oliva y con Fernando de Montesinos, que dan los nombres de los quipucamayoc. Coinciden, también, en las fuentes bibliográficas, como al hablar de la relación de Francisco de Chávez, que sólo ellos pudieron leer. Finalmente, el hallazgo en Cádiz en 1836 del manuscrito de la Relación anónima no puede ser una casualidad, desde el momento en que esta ciudad fue uno de los últimos paraderos de Valera. Sin embargo, como adelanté en la introducción de este capítulo, Porras Barrenechea proporcionó nombres de otros jesuítas, a saber, Alonso de Bárcena, Bartolomé de Santiago, Diego Martínez o Juan Vásquez. Mientras que historiadores de las últimas décadas, entre ellos José Durand y Pierre Duviols, adelantan otros que habrían podido ser los componentes de la expedición de Jesuítas que fueron al Perú con el Padre Provincial Jerónimo Ruiz del Portillo: Luis López, sobre el cual Durand prometió investigar, dado su apoyo a la causa indígena y sus ideas antitoledanas, Francisco de Medina, Miguel de Fuentes o Diego Bracamonte. De todos estos nombres, el que recibió más atenciones fue, sin duda, el P. Luis López. Por eso, después de la vida del P. Blas Valera, he decidido investigar también la suya. Luis López es quien, en la actualidad, puede aspirar a contrastar la presunta autoría de Valera. 2.4.

VIDAS EN EL ESPEJO

El Anónimo era un jesuíta animado por el bien de los indígenas en el período en el que se seguía discutiendo ásperamente sobre la justa sumisión de poblaciones que no conocían la vida y la enseñanza de Jesucristo. Por esta razón, en su escrito procuró pintar a unos indios mansos, humildes, blandos, pacíficos, amorosos, etc. (Anónimo ¿1594-1595?: folio 65, línea 26 y ss.) de los que era muy difícil pensar que usaran una práctica tan bárbara como los sacrificios humanos. 2.4.1. Vida del Padre Blas Valera Muchos de los datos biográficos del P. Valera nos los proporciona el mismo Garcilaso, otros los conocemos por los documentos reunidos por los cofrades jesuitas, como el Libro del Noviciado o los varios Catálogos de la Compañía de Jesús.

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

El Padre Blas Valera nació en el pueblo de Chachapoyas, en el territorio perteneciente a la provincia de Cajamarca. La fecha de su nacimiento es bastante controvertida: hay quien dice, como Torres Saldamando (1882: 20)2 y Toribio Polo (1907: 544), que en 1551; González de la Rosa (1908: 296-306) afirma que diez años antes, precisamente en 1540 o 1541, del mismo modo que Markham. Pero en el Catálogo Provincial de la Compañía de Jesús de Lima (Egaña 1954-1986: vol. I, 283-284), firmado por el P. Bracamonte en enero de 1569, se dice que Valera entonces tenía veinticuatro años, por lo que se remonta su fecha de nacimiento a 1545. Esta fecha fue confirmada en otro Catálogo más tardío, de 1572, firmado por el P. Zúñiga (Mateos 1944: vol. 1,59), donde se dice que tendría que tener veintiséis años, siendo ya tres los que lleva en la Compañía. Por su parte, Philip Means (1973: 498) juzga más apropiada la fecha de 1551 porque, refiriéndose a lo que dice el P. Anello Oliva, mientras estudiaba latín y otras materias en el Colegio de Trujillo Valera leyó las cartas del P. Vicente de Valverde, unos de los implicados en la captura de Atahuallpa. Entonces debía de tener entre los diez y los diecisiete años, por lo que su fecha de nacimiento se sitúa muy bien en el año 1551. Fue hijo natural de Luis Valera, capitán español de Pizarro y encomendero de Chibalta y de Quillata, y de Francisca Pérez, una india de la corte del Inca, cuyo nombre español fue adoptado muy probablemente al bautizarse. Erróneamente, en sus Comentarios, Garcilaso lo señala como hijo de Alonso de Valera, trabucando el nombre latino Aloisius usado por su hijo (Garcilaso de la Vega 1943: Segunda Parte, Libro I, Cap. XXV). Se dedicó a estudios de latinidad en Trujillo, muy probablemente en el colegio fundado en 1556 por el Marqués de Cañete, el entonces Virrey del Perú. El Libro del Noviciado de Lima refiere que entró en la orden de los Jesuitas el 29 de noviembre de 1568, en el mismo año de su fundación en Lima, recibido por el Provincial Jerónimo Ruiz del Portillo, no sin críticas por parte de algunos de la Compañía que no veían de buen grado el origen mestizo de Valera. Pero su conocimiento de la lengua quechua y del latín, y su competencia con respecto al mundo indígena, lo convertirían muy pronto en un buenísimo evangelizador. Estudió el noviciado en el Colegio de San Pablo.

2 Dice que en 1568, a los 17 años, entró en la Compañía de Jesús: resulta, pues, la fecha de 1551.

2. Historia de una difícil atribución

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Antes de entrar en la Compañía oyó Artes durante dos años y Teología un año. Ya en 1571, cuando todavía no había terminado sus estudios, fue enviado al Cuzco con la tarea de difundir el Evangelio entre los indios, gracias a su habilidad en las lenguas quechua y aimara. De hecho, en la relación anual del Catálogo Provincial de la Sociedad de Jesús de 1571, firmado por el P. Zúñiga, se refiere del P. Valera que «es buen latín y buena lengua» (Egaña 1954-1986: vol. 1,446). La cercanía con los indígenas hizo nacer en él, desde muy temprano, un apasionado interés hacia sus ritos y sus creencias, en el período en el que el Virrey Toledo estaba llevando a cabo las persecuciones de los Incas. En 1573 fue ordenado sacerdote, de mano del obispo don Sebastián Lartaun, en la diócesis de Lima. A principios de 1577 fue destinado a la nombrada residencia de Juli, consagrada al ministerio de los indios e importante porque allí fue fundada la primera imprenta peruana en 1579, donde aprendió el aimara. A esta estancia se le relaciona un dato muy importante: el 25 de febrero de 1580 el Padre General Mercuriano le envía una carta en la que habla de una relación supuestamente escrita por el mismo Valera sobre la predicación evangélica en el Perú, en la que se trataría también de la conversión de los naturales del Perú al catolicismo (Egaña 1954-1986: vol. II, 812). Y León Pinelo en su Epítome (1910: 103) atribuye al P. Blas Valera De los Indios del Perú i sus costumbres i pacificación, del cual dice ser un manuscrito que «se perdió cuando los ingleses tomaron Cádiz». Algunos autores contemporáneos se atreven a decir que se trata de la Relación anónima, pero la relación de la que habla Mercuriano es mucho más relevante que la anónima, que muchos juzgan mediocre. Con toda probabilidad, la relación mencionada por el Padre General es la que se conoce como Historia de los Incas, o Historia Occidentalis, escrita en latín, que trataba de los usos de los indígenas peruanos y de la sucesión de sus reyes, de la organización del Imperio, de la poesía quechua, de la historia natural y de un vocabulario quechua. Luego viajó al lago Titicaca, donde entró en contacto con hablantes de quechua y aimara, y también con los quipucamayoc, que le traducían las informaciones encerradas en los quipus. En 1582 algo oscuro ocurrió en la vida de Valera por lo que se lee en una carta de 1585 del rector del Colegio de Potosí, el P. Juan Sebastián, enviada al P. Acquaviva. En dicha misiva se aconseja que sería mejor no atender a ningún mestizo que quisiera entrar en la orden por el grave descuido que ocurrió en Potosí a cargo del Padre Valera hacia 1582. Hay que decir que el P. Sebastián pertenecía a los que criticaban la presencia de los mestizos en la Compañía de Jesús. Este hecho

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

logró despertar la atención del P. Acquaviva, que ordenó el destierro a España de aquellos Padres en los que no se tenía mucha confianza, incluyendo al mismo Valera, porque podían ser de mal ejemplo y hacer daño a otros frailes. El suceso del que se le acusaba tenía que ver con la castidad suya y de una mujer: «[...], por enojo que tenía de averie sacado de mal estado una india que tenía en su casa; y aviéndole hallado este Padre y dado satisfación, no admitiéndola ella por la pasión que tenía, sucedió luego que le trajeron a su casa un solo hijo que tenía, herido de una coz de un cavallo y a punto de morir; viendo el caso, y conociendo ser castigo de Dios por su atrevimiento, embió a llamar a aquel Padre, y con muchas lágrimas, de rodillas, le pidió perdón, confesando ser mentira la infamia que avía publicado dél, y que por eso le avía Dios castigado

[...]» (Egaña 1954-1986: vol. II, 225). Fue ésta la razón de su llegada a España y no otra. Es probable que, al principio, el hecho ocurrido en Potosí no se conociera en el Perú porque, en los años inmediatamente siguientes, Valera estaba ocupado, junto con los Padres Alonso de Barcena y Bartolomé de Santiago, en la preparación y traducción a la lengua quechua y aimara del catecismo, encargado por el Tercer Concilio Límense. Todas sus obras se perdieron, salvo una parte de la Historia Occidentalis que correspondería a los «papeles rotos» que Garcilaso hizo sobrevivir en sus Comentarios Reales. Empezó para el P. Valera un período oscuro de su vida en el que no podía ejercer los sacramentos religiosos, sino sólo dedicarse al estudio y a la escritura. Se abrió un debate entre sus superiores sobre si era menester que se quedase en el Perú o fuese despedido a Europa. Al final se decide por el destierro y con carta del 22 de febrero de 1588, el Padre General Claudio Acquaviva comunica al Padre Provincial Juan de Atienza la penitencia para el P. Valera: suspensión durante diez años de todo ministerio de la Compañía de Jesús, es decir, no podía celebrar misa y los primeros cuatro años debía ser recluido en la cárcel. Pero, antes de ir a España, siguió viajando por el Perú: fue a Copacabana, a La Paz, y, tras una corta estancia en Lima, visitó el norte del país, fue a Huánuco, Cajamarca y Quito. Su viaje a España se realizó después de 1590 por lo que se puede leer, primero, en una carta de Acquaviva, de julio de 1591, donde nos dice que todavía espera la noticia desde España de la llegada de Valera al Viejo Mundo; segundo, por la carta del P. Morillo al P. Acquaviva, del 31 de di-

2. Historia de una difícil atribución

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ciembre de 1594, en la que se afirma que Valera en aquel año se encontraba en Cartagena de Indias, atendiendo al funeral de otro jesuita, el Hermano Arellano, y que no pudo embarcarse en seguida por La Habana debido a una enfermedad. También más tarde, cuando logró ir a la isla para embarcarse para España, siguió defendiéndose de las acusaciones que él juzgaba falsas (Egaña 1954-1986: vol. V, 646). Para entonces, ya tenía escrita en latín su obra de historia sobre los usos de los indígenas peruanos y la sucesión de los reyes, cuya única copia de la que se tiene noticia, al no haber ejemplares impresos, como nos dice Garcilaso, se truncó en el saqueo de Cádiz por los ingleses. Puede ser también, como afirma el P. Toribio Polo, que exista la posibilidad de que antes de irse a España, Valera pudiera dejar en Perú una copia de su libro y, además, enviar otra al Padre General de la Compañía de Jesús, para que la revisara y diera su aprobación. Pero esto no lo podemos saber con certeza. El 1 de junio de 1595, el P. Cristóbal Méndez escribe que el P. Valera ha llegado a Lisboa, entonces bajo el dominio de España, y que pronto será enviado a Sevilla, donde se ejecutará su orden de encerrarlo por el Padre Provincial de Andalucía hasta que tenga aviso del P. Acquaviva sobre su destino (Egaña 1954-1986: vol. V, 841). El informe del P. Acquaviva no tardó mucho, aunque en principio sus instrucciones fueron mal interpretadas, y Valera ejerció algunos ministerios, como el de confesar sólo hombres. Descubierta la equivocación, Acquaviva ordenó otra vez que a Valera le fuese prohibido ejercer cualquier ministerio hasta otro aviso. Después de haber dejado Lisboa para ir a Sevilla, fue enviado a Cádiz, donde vivió en una casa de los Jesuítas. En julio de 1596 los ingleses saquearon Cádiz, dando tiempo a los religiosos para recoger sus cosas y llevárselas consigo. Means dice que los Jesuítas no aprovecharon el tiempo concedido por los ingleses, visto que los papeles de Valera se han perdido o, quizás, han sido destrozados, como afirma Garcilaso.

Facsímil de la firma del P. Blas Valera (Tomado de J. Toribio Polo, «Blas Valera», en RH, II, Lima, 1907, pp. 552)

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

La fecha de su muerte se coloca poco después del saqueo de Cádiz, es decir, alrededor de 1596. Sin embargo, Means da un lugar y una fecha precisos: Valladolid, a 2 de abril de 1597 (Means 1973: 499), datación confirmada por Fernández García, que dice el 2 ó 3 del mismo mes, aunque proporciona un lugar de muerte diferente, Málaga (Fernández García 1990: 230). La personalidad del Padre Blas Valera es bastante controvertida por lo que podemos intuir de los documentos de la Compañía, porque se formaron dos tendencias distintas en cuanto a la consideración de los jesuitas mestizos. Por un lado, tenemos a los partidarios de los indios y de los mestizos, como el P. Bracamonte. Sus simpatizantes dicen de él que «[...] tiene buen ingenio y juizio, tiene buen talento para predicar y confesar a los indios, sabe bien su lengua [...]. Es humilde y obediente, tiene la oración ordinaria, es bien affecto al Instituto; es mestizo» (Egaña 1954-1986: vol. II, 141). Por otro lado, los que se demuestran hostiles hacia los mestizos, como en el caso del P. Zúñiga, que en 1572 dice de él, describiendo sus cualidades, que «[...]; a oído Gramática y Artes y es muy ábil; está poco aprovechado; [...]» (Egaña 1954-1986: vol. 1,512). O el P. José de Acosta, que en 1571 escribe así: «[...], tiene de las propiedades de los demás, aunque no tanto; [...]» (Egaña 1954-1986: vol. 1,446). El P. Acquaviva, inclusive, está preocupado por los hermanos que no siempre se seleccionan con criterio estricto, aludiendo a los mestizos, cuya capacitación quedaba expuesta a peligros siempre vivos (Egaña 1954-1986: vol. ID, 17*), debido a su menor firmeza y mayor libertad. 2.4.2. Vida del Padre Luis López

El P. Luis López nació en Estepa, un pueblo perteneciente a la orden de Santiago en la diócesis de Sevilla, de Francisco López y Bernardina López. Su fecha de nacimiento la deducimos de una relación del P. Plaza, de 12 de diciembre de 1576 desde el Cuzco, en la que escribe que el P. Luis López tiene cuarenta años, por lo que nació en 1536, o cuanto más en 1537. Tiene dos hermanas. Estudió Artes y Teología en Zaragoza antes de entrar en la Compañía. Entró como sacerdote de la diócesis de Santiago de Estepa en Andalucía. Se graduó en Salamanca, donde ingresó, ya maduro, en el colegio de la Compañía de Jesús en el año de 1564, e hizo votos en Valladolid en 1566.

2. Historia de una difícil atribución

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Desde el Catálogo Provincial del Perú, año 1569yaño 1571, se sabe que se hallaba desde hacía cuatro años en la Compañía (por lo que entró en el año 1565). Desde el punto de vista de su carácter, se reconoce su talento, pero por otra parte, lo hallan recio de condición, poco apto al talle de la Compañía, muy libre y poco inclinado a cosas de mortificación. Sin embargo, tiene mucha letra y gran juicio; su talento es para tratar con el otro y confesar. En principio no hizo la promesa de dejar su hacienda, pero después de haber leído las Bulas y Constituciones y haberse examinado, se mostró contento de su elección. Fue examinado el 7 de septiembre de 1564, y por aquel entonces tiene la promesa de dejar su hacienda conforme a las Constituciones. Era el hombre más docto de los primeros jesuítas que llegaron al Perú junto con la expedición del Padre Provincial Jerónimo Ruiz del Portillo organizada en 1567, un año antes de la expedición que habría llevado al Virrey Toledo. En los primeros momentos de su estancia en el Nuevo Mundo, el P. López se dedica a diferentes tareas: entre otras, confesar en la Iglesia, asistir a los moribundos, cuidar de los negros, que son muchos en la ciudad de Lima. Los domingos se reúne con unos dos mil en la casa de la Compañía y él con tres hermanos los conducen por unas calles hasta la Catedral, cantando la doctrina, enseñándoles el catecismo con preguntas y respuestas (Vargas Ugarte 1963: 51). El resultado de su trabajo es ver que los negros se ayuden entre ellos y ver las penitencias a las que se someten cuando comenten algún pecado. Entre los problemas que se presentaron a los Jesuítas había uno moral, es decir, la restitución y absolución de los conquistadores y sucesores. En una carta de Francisco de Borja al P. Portillo, en agosto de 1567, se pide que los Jesuítas sigan las resoluciones del Sínodo de los Obispos del Perú, que solucionaba el asunto con la restitución. Pero esta directiva causó no pocos problemas en el seno de la Compañía visto que algunos hermanos no estaban de acuerdo y, entre ellos, el P. Luis López. Como él, también el P. Bartolomé Hernández y el P. Plaza, todos influidos por la escuela dominicana de Las Casas y Victoria. De hecho, Luis López era un gran exaltador de las ideas de Bartolomé de Las Casas, que conoció durante su estancia en el colegio de los Dominicos de Salamanca. Esta reverencia hacia Las Casas le causó no pocos contrastes con algunos de sus hermanos en el Perú. En 1568 participó en la fundación del Colegio de San Pablo de Lima y un año más tarde, el 29 de diciembre de 1569, envía una carta a Francisco de Borja en la que pinta sintéticamente la situación demográfica en el Perú: primero, están los religiosos que viven con demasiada libertad y sin ejem-

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pío, usurpando gran parte de la tierra. Segundo, están los españoles seglares, agudísimos y ociosos que piensan sólo en enriquecerse. Luego, los mestizos y negros, gente muy libre, que para que Dios entrara en ellos haría falta un milagro. Finalmente, los clérigos seculares que piensan sólo en enriquecerse y toman la evangelización y la conversión con mucha ligereza. Asimismo, a la par de otros religiosos procedentes del continente, aconseja al General, por un lado, examinar con cuidado a los jesuítas que se eligen para que vayan al Perú, que tengan salud y que sean sobre todo Padres de letras y de espíritu, que es lo que falta; por otro lado, dice que los jesuítas mestizos, los nacidos en el Perú, no son buenos para desenvolver su papel desde el momento en que son, más bien, inconstantes, flojos y lunáticos. Además, entran en la Compañía cuando todavía no han cumplido los veinte años (Lopetegui 1942: vol. I, 325-333). Más tarde, reitera sus consejos para que se envíen Padres aptos. Añade que para hacer una buena evangelización es menester saber su lengua, el quechua, desde el momento en que las personas de más bajo nivel social no hablan sino su idioma. Asimismo, no hay que cambiar los religiosos de repartimiento en repartimiento porque sólo estando allí más tiempo se podrá hacer una fructuosa obra de conversión. El 22 de octubre de 1570, el P. Portillo y otros hermanos, incluso el P. López, salieron de Lima para acompañar a Toledo a Huamanga, ciudad intermedia en el camino entre Lima y el Cuzco, donde llegaron a primeros de diciembre. Dejado allí al Virrey, se fueron hacia el Cuzco para dar principio a la fundación de un colegio, del que López será nombrado rector desde 1571 hasta finales de 1573. Se estima que ya el 15 de enero de 1571 estaban en el Cuzco (Mateos 1944: vol. I, 237, nota 1). Ya entonces empiezan las primeras muestras de desconfianza de sus superiores respecto a su honestidad con el dinero, ya que el P. López había enviado a sus dos hermanas, que se encontraban en España, 200 ducados a través de un mercader. Borja escribe al P. Caña para que se informe de dónde ha sacado ese dinero, si es dinero suyo, y si no es así, que se averigüe lo que se conoce en el Perú de este asunto. Si se prueba que López ha sido culpable, que sea enviado a España inmediatamente y que el P. Caña tenga la orden de no recibirlo y de despedirlo de la Compañía si ya no lo hizo el P. Portillo en el Perú. Y que en el Perú se diga que fue despedido por ello. Y lo mismo se dirá en Andalucía porque lo que hizo fue sin la orden de su Superior. De todas formas, estas dudas no obstaculizaron su empeño en el colegio; es del 12 de octubre de 1572 una carta para Francisco de Borja en la que cuenta que el P. Barzana

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catequizó a Tupac Amara antes de su muerte ordenada por el Virrey Toledo. La ejecución del Inca se realizó de una manera muy cruenta en la plaza del Cuzco el 22 ó 23 septiembre de 1572, y junto con el Padre Portillo, durante dos veces, logró calmar los ánimos de los vecinos que casi lograron acabar con la vida del Virrey. Añade, también, el carácter de su relación con Toledo, que no era demasiado amistosa, diciendo que éste se sirvió de los Jesuítas para sus cosas universales pero haciéndolo de una manera que ellos no recibieran elogio alguno. Concluye que Toledo era el hombre más aburrido del mundo. Desde mediados de 1573 hasta fines de octubre de 1574, el P. López acompañó varias veces a José de Acosta en las misiones a lo largo del Perú: Arequipa, La Paz, Potosí y Chuquisaca, para promover las fundaciones de colegios jesuítas. Participó, junto con el P. Acosta y el Hermano Joán de Cassasola en 1573, en la fundación del Colegio de Arequipa, durante la primera venida de los Jesuítas en la ciudad. Siempre se habla de sus consejos, de su modo de tratar con los demás, de consolar y satisfacer a los que iban a él. Una anécdota fue la de una viuda muy rica y en resolución de casarse, que después de haber hablado con Acosta y López, se convirtió a la vida religiosa y gracias, en parte, a su riqueza, y, en parte, a otras donaciones, fundó un monasterio de monjas devotas a Santa Catalina de Siena (Mateos 1944: vol. II, 171-172). La segunda venida de los Jesuitas a Arequipa, que se produjo en 1574 durante la Cuaresma, fue pedida por carta por los mismos vecinos de la ciudad que se habían beneficiado de la labor de los hombres de la Compañía. Así, el Padre Provincial Portillo ordena al P. Bárcena y al P. López ir a Arequipa para la Cuaresma que se celebró del 24 de febrero al 10 de abril de 1574. Hicieron muy buen trabajo, predicando a indios y a españoles, y obtuvieron muchas conversiones. Y estas conversiones les tenían tan ocupados que no tenían tiempo para otras cosas. En la misma carta se dice que el P. López ayudó al P. Joseph en la ciudad de La Plata durante dos meses; después se fueron a Potosí, en donde se quedaron López, Barzana y otro hermano. En Potosí permanecieron seis meses porque la ciudad necesitaba más cuidado visto que era una de las más pobladas por los indios, y sobre todo porque tenía las minas de plata (Egaña 1954-1986: vol. 1,709). Por lo que se refiere a las otras misiones, en la cuestión de las doctrinas en la provincia de Huarochiri, había algunos jesuitas que se opusieron por el hecho de que se encontraba en una zona áspera, montañosa, aunque muy poblada y bastante cerca de Lima. También López era adverso a su fundación pero finalmente la llevaron a cabo, en parte por no descontentar

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al Virrey Toledo y en parte porque la Compañía no quería pasar como la que no se interesaba por los indios (Vargas Ugarte 1963: 62). Mientras tanto, la labor de la Compañía de Jesús continuaba: en junio de 1575 comienza la visita del P. Plaza y en 1576 se celebran dos Congregaciones Provinciales. Por lo que se refiere al Visitador, éste salió de Lima hacia el Cuzco el 16 de mayo de 1576, llevando consigo en calidad de socio a López, porque no era conveniente que se quedara en Lima desde el momento en que su conducta fue indudablemente equívoca, procurando dificultades en los últimos meses de la visita de Plaza. Circulaban rumores sobre una mujer que vivía en Lima, María Pizarro, hija de Martín Pizarro y de Catalina Cermeño, que decían que estaba endemoniada y a la que exorcizaban, entre otros, Luis López con fray Francisco de la Cruz y el P. Ruiz del Portillo. Esta víctima del demonio podía dejar de comer durante quince días o consentir que los Padres que la estaban curando entraran en su alma, los cuales bajo el aspecto de ángel de la guarda hablaban con el demonio que residía en ella. Además, decía ver y hablar y confiar en un armado que se le aparecía delante. Otra de las extravagancias de doña María era que veía en la cabeza de Luis López un Jesús resplandeciente. Los Padres la velaban también de noche, un hecho que hizo surgir muchas sospechas, desde el momento en que se quedaban a dormir en su casa de vez en cuando. Y durante estas noches los Padres, según su versión de endemoniada, copulaban con ella. Ella decía que estaba preñada del P. Luis López, y realmente se le vio una barriga tal que se creía que iba a parir de un momento a otro. Pero de repente la barriga desapareció y entonces dijeron que había expelido el demonio. Ella relató todo lo que ocurría cuando los Padres se quedaban en su casa, pero ellos dijeron que sus palabras eran del demonio, que no era verdad que copulaba con ellos sino que fue el demonio el que la preñó. Este proceso terminó el 14 de julio de 1576 (Toribio Medina 1887: 58-94). Pero por entonces, sólo los jesuitas Portillo y López quedaban sin castigo. Volviendo a nuestro asunto de la visita de Plaza, López gozaba de toda la confianza del Visitador: fue su secretario y su hombre de consulta, y a pesar de la decepción como rector del Colegio del Cuzco, le nombró Superior de Arequipa justo en los momentos difíciles de su fundación. Ésta, quizás, fue la falta más grande del Visitador y fuente de conflicto con el Padre Provincial Acosta. Los visitadores llegaron al Cuzco el 11 de junio y se quedaron hasta el 14 de enero de 1577. Luego se fueron para Potosí, desde donde salieron el 4 de septiembre de 1577 para alcanzar Juli, el 27 de este mes, y allí se detuvieron todo el mes de octubre (Vargas Ugarte 1963:96-97). En

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cuanto a las Congregaciones, López participó junto con otros hermanos en la Primera Congregación Provincial convocada por el nuevo Padre Provincial José de Acosta, que sustituyó a Ruiz del Portillo. La primera Congregación se celebró en Lima desde el 16 hasta el 27 de enero de 1576; la segunda, en el Cuzco desde el 8 hasta el 16 de octubre del mismo año. Durante este concilio se discutieron todos aquellos problemas que suponía el establecimiento de la Compañía de Jesús en el Perú, como por ejemplo los motivos que los habían llevado a las Indias, es decir, conducir a los indios a la salvación. Además, discutieron de los diversos métodos para realizar la evangelización. El P. López participó también en la fundación del Colegio de Potosí, en 1576, según se cuenta en la Historia de 1600, aunque Mateos dice que el año está equivocado y propone el de 1574, porque entonces José de Acosta no era Provincial (Mateos 1944:143-145). En Potosí vivía mucha gente y de razas diferentes, como españoles, negros e indios, visto que allá había la mayor concentración de plata. Tras la vuelta de Acosta a Lima llamado por la Inquisición, Luis López se queda en Potosí con el P. Barzana, y se dedican a cuidar las almas y ayudar a los necesitados. Se exalta el pulso firme con el que actuó el P. López al calmar con sus consejos las inquietudes tanto de los encomenderos como de la gente libre y suelta. En 1577 se registra la fundación de un colegio en Arequipa: el P. Plaza estuvo allí desde el 12 de noviembre hasta el 15 de diciembre de ese año, tratando de darle asiento. En julio del año siguiente, en 1578, muere el vecino Diego Hernández, que deja sus bienes al Colegio, con los que los Jesuítas ampliaron el mismo. Pero el 14 de agosto fueron echados violentamente por el Virrey Toledo, al igual que en Potosí. Por entonces el P. López, junto con otros hermanos, vivía en aquel colegio. Bajo el provincialato de José de Acosta, los Jesuítas iban llevando a cabo una fructuosa evangelización de Sudamérica. Pero no eran todas flores desde el momento en que tuvieron que enfrentarse con las persecuciones del Virrey Toledo, antiguamente muy amigo de la Compañía. Francisco de Toledo cambió de opinión al ver que los Jesuítas estaban llevando a cabo la evangelización del Perú de una forma muy distinta de la que él se proponía. A partir de 1578 la guerra entre el Virrey Toledo y los Jesuítas fue más cruel (Lopetegui 1942: 544 y ss.). La gota que hizo desbordar el vaso se refirió a las clases de Teología del P. Acosta, de las cuales Toledo dijo que tenían que ser gratuitas y no bajo estipendio. El 18 de abril de 1578 critica con una carta al Rey el hecho de que llegan al Perú un gran número de jesuítas pero que no tienen la capacidad de

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desempeñar sus papeles. El 10 de octubre decide cerrar los centros donde se impartían clases, excepto los de la Universidad de San Marcos. Los centros más afectados son los de los Dominicos y de los Jesuítas. Además, cerró las casas recién nacidas de los Jesuítas en Arequipa y en Potosí. No obstante, Toledo seguía estimando a los Jesuitas a pesar de que llegaban a sus oídos expresiones fuertes por parte de algunos de ellos, que incluso proferían sermones en los que se atacaba al Virrey. Pero lo que más provocó el odio de la Compañía fue que pidió la intervención de la Inquisición para investigar la conducta de ciertos frailes, como el P. López, cuyos descuidos habrían podido permanecer ocultos sin la presión ejercida por el Virrey. Por eso, el Padre Provincial dispuso con carta de 1578 que ninguno de sus cofrades se lanzara en más acusaciones contra Toledo. Como si no bastara, se encontró un cuadernillo escrito por el Padre López en el que se oponía a las disposiciones del Tribunal de la Inquisición de que cada católico estaba obligado de delatar directamente a dicho Tribunal los nombres de quienes según ellos habían cometido algún delito, sin consultarse previamente con otra persona. Pero el Padre López, durante su cargo en el Colegio del Cuzco, opinó, y lo puso por escrito, que era más correcto que todos los que estaban en la situación de denunciar un delito tenían que consultar con persona de confianza que pudiera asesorarlo por sus conocimientos y experiencia y, sólo en un segundo momento, ir al Tribunal siempre que fuese conveniente para la justicia. En 1579 la Inquisición consiguió tomar posesión de dicho escrito y ordenó el cautiverio de su autor en el Colegio de San Pablo y, sucesivamente, en la cárcel del Santo Oficio, tratándolo igual que los otros delincuentes comunes. Al mismo tiempo que la justicia eclesiástica hacía su curso, se levantaron críticas muy ásperas por parte de muchos jesuitas. Sin embargo, a los diez meses, la Inquisición tuvo finalmente que absolverlo, descargando de él cualquier acusación y declarando que era un hombre de virtud y saber. Además, fue nombrado calificador y consultor del Tribunal. No obstante no es verdad, como afirman algunos, que la Inquisición libró honoríficamente al P. López, pero si la cosa quedó mejor parada de lo que se temía fue gracias a la intervención del P. Acosta. De hecho, en el asunto de la intervención de la Inquisición contra el P. López, el P. Acosta, que entonces era uno de los consultores de dicho Tribunal y Padre Provincial en el Perú, y sabiendo las terribles acusaciones contra el Padre, hizo que López y el otro, Portillo, quedaran alejados de los rumores, evitando resucitar el pasado. A pesar de ello, en 1579 la Inquisición prende a López mientras estaba intentando irse a México. Pero de este hecho no se sabe mucho porque hasta aho-

2. Historia de una difícil atribución

XLVII

ra no se han encontrado más informaciones. Lopetegui hace una conjetura: al fracasar los planes para el Perú, el P. Plaza, quien estimaba mucho a López, quiso llevárselo consigo a Nueva España, y quizás con el engaño (Lopetegui 1942: 549 y ss.). Sin embargo, el notario del Santo Oficio da a conocer lo que estaba escrito en el susodicho cuadernillo en cuarto de pliego, de 14 hojas, escrito por el P. Luis López, clérigo presbítero de la Compañía de Jesús, preso en las cárceles del Santo Oficio por el crimen de herejía y apostasía. Al dicho maestro le fueron sacados todos sus papeles, escrituras y sermones. En este cuadernillo se lanzaban todo tipo de acusaciones, en primer lugar contra el Rey y después, a continuación, contra todos los representantes del Rey en el Nuevo Mundo, es decir, contra el Virrey o Gobernador, contra las Audiencias y los Corregidores. Además, se contiene un interrogatorio en el que se pregunta si los gobernantes saben todas las tareas llevadas a cabo por los Jesuitas en el Perú. Este escrito fue sacado por el notario del Santo Oficio el 8 de abril de 1580 en la Ciudad de los Reyes del Perú (López 1889: 472 y ss.). A este cuadernillo le contesta el Virrey Toledo con un muy largo escrito empujando a la Inquisición para que se abriera otra vez expediente contra López, por el hecho de haber sido el principal exorcista en el caso de María Pizarro. Muchas mujeres testificaron contra él: alegaban que dicho Padre les decía palabras afectuosas y hasta amorosas durante y después de la confesión; que les tocaba las manos, las besaba o las abrazaba. Por su parte, el Padre negó todas estas acusaciones, incluso la de haber preñado a doña María Pizarro, diciendo que el que la preñó fue un tal Diego Martínez, con el que ella quería casarse. Y contestó a muchas más acusaciones, siempre defendiéndose y quitándose la culpa. El proceso terminó con la lectura de la sentencia: que sea desterrado de las Indias para España perpetuamente y que, llegado al continente europeo, sea recluido cuatro años en la casa de la Compañía que se señale. Además, durante los seis años siguientes, que no pase los límites de diez leguas del lugar donde sea encarcelado; que no confiese ni hombre ni mujer en estos cuatro años; que no predique ni lea en estos diez años. Durante su encarcelamiento en el colegio no debe tener relación ninguna con personas ajenas al colegio en cuestión. En los primeros tres meses desde la proclamación de la sentencia (cuando todavía está en América), no puede decir misa, y sólo después de estos tres meses podrá decirla, pero en el noviciado. Por una carta de Baltasar Piñas al P. Mercuriano, del 23 de agosto de 1579 desde Sevilla, sabemos que López estaba encarcelado en el Colegio de Lima por el proceso que se le seguía en el Tribunal de la Inquisición, acusado por

XLVffl

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

dos capítulos: por unos papeles insultantes contra el Virrey Toledo de que era autor, y por sus tratos con varias mujeres. Luego, en otra carta del P. Oliviero Manareo al P. Piñas, de septiembre-octubre de 1580, se considera necesario que se envíen informaciones acerca del asunto del P. López y que mientras tanto se le suspenda la profesión de cuatro votos que se le habían de dar hasta nuevo aviso desde Roma. Además, que el P. Plaza se lo lleve consigo a México para emplearlo en los ministerios que la Compañía desenvuelve allá. Esta decisión del Vicario General Manareo nunca llegó a cumplirse porque López fue remitido a España por orden de la Inquisición. El P. Acquaviva envía dos cartas, respectivamente el 7 de agosto de 1581 yel 14 de diciembre de 1582, a los Padres Provinciales del Perú, en las que despliega sus temores sobre el paradero al que se destina el P. López, a quien quiere despedir de la Compañía de Jesús. Su deseo sería que el destino del condenado no fuese España, por no manchar el buen nombre de la Compañía, sino otro lugar, como Imolao Amelia en Italia. En la segunda carta, además, informa que Luis López está en una de las naos que se aguardan, o que ya serán llegadas del Perú. En este sentido, el jesuíta salió del Perú en 1582 para llegar a Sanlúcar después del 13 de septiembre de 1583, estimándose su pase por Panamá en febrero del mismo año. Llegado al continente, desde su «prisión» en el Colegio de Trigueros, en la provincia de Huelva, envía una carta a Acquaviva al Perú (carta perdida) en la que él supuestamente se arrepiente. La confirmación de su estado anímico se registra en una carta de Alonso Ruiz a Acquaviva del 28 de enero de 1585 desde Roma, en la que dice haber visitado a López y que lo ve un hombre abatido, que se siente humillado. El mismo López escribe al P. Claudio Acquaviva, el 13 de octubre de 1585, siempre desde Trigueros, que al salir del Perú en 1582 traía consigo 150 pesos para darlos al Procurador de Sevilla para gastos de la Provincia y para acudir al Colegio de Trigueros con el gasto de dos años. Después dice que se detuvo un año en Tierra Firme. La flota debió de zarpar en julio de 1583. Aquí, en Tierra Firme, entregó el dinero (150 pesos más otras limosnas) al Superior Andrés López. El 8 de septiembre de 1587 está todavía en Trigueros, por lo que se sabe a través de una carta del P. Acquaviva al Padre Gil González de Avila: hablando del cumplimento de la penitencia del P. Miguel Fuentes, se dice que podría ser detenido en Trigueros con el P. Luis López. Cuando murió se encontraba en Sevilla, adonde le llevó Dios para que con su ejemplo entrase la Religión en Sevilla y confesase. Pero sobre su fecha de muerte hay una discrepancia entre Egaña, quien proporciona el 10 de julio de 1599, y Vargas Ugarte, que da sólo el año de 1598 (Vargas Ugarte 1963: 146).

2. Historia de una difícil atribución

XLIX

RESUMEN DE LOS HECHOS MÁS IMPORTANTES EN LAS VIDAS DE LOS DOS JESUITAS

P. BLAS VALERA 1536-37 1540-41

P. Luis LÓPEZ Nace en Estepa, diócesis de Sevilla.

Nace en Chachapoyas (fecha proporcionada por González de la Rosa y Markham).

1545

Nace (según Catálogo Provincial del Perú).

1551

Nace (según Torres Saldamando, Toribio Polo y Means).

1556

Fundación del Colegio de Trujillo por el Virrey Marqués de Cañete, el viejo.

1564

Ingresa en el colegio jesuita de

1565

Ingresa en la Compañía de Jesús (según

Salamanca. Catálogo Provincial del Pertf). 1566

Hace votos en Valladolid.

1567

Sale de Sevilla hacia el Perú con la primera expedición de jesuítas.

1568

Fundación del colegio jesuita de .

Llega al Perú. Participa en la fundación

Lima Ingresa en la orden de los .

del Colegio de San Pablo de Lima.

Jesuítas Estudia noviciado en el Colegio de San Pablo. 1570 1571

Acompaña a Toledo a Huamanga Es enviado al Cuzco para difundir el Evangelio.

Se encuentra en el Cuzco: participa en la fundación de un colegio. Rector del Colegio de Cuzco de 1571 a 1573.

1573-74

Acompaña a José de Acosta a Arequipa, La Paz, Potosí, Chuquisaca.

1573

El obispo Lartaun lo ordena sacerdote

Participa en la fundación del Colegio de

en la diócesis de Lima.

Arequipa (primera venida de los jesuítas ala ciudad).

1574

Segunda venida de los jesuítas a Arequipa. Luego, va a La Plata (dos meses), Potosí (seis meses), Huarochiri.

L

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú P. BLAS VALERA

P.

Luis

LÓPEZ

Según Mateos, participa en la fundación del Colegio de Potosí (otros dan la fecha de 1576 para esta fundación). 1576

Participa en la Primera Congregación Provincial de Lima, celebrada del 16 al 27 de enero. Sale de Lima hacia el Cuzco para acompañar al Visitador Plaza. Plaza lo nombra Superior de Arequipa. Se queda en el Cuzco del 11 de junio de 1576 al 14 de enero de 1577.

1577

Enviado a la residencia de Juli.

Está en Potosí de enero al 4 de septiembre. Llega a Juli el 27 de octubre. Fundación del Colegio de Arequipa: se queda en la ciudad del 12 de noviembre al 15 de diciembre. 14 de agosto: el Virrey Toledo echa a los

1578

Jesuítas del Colegio de Arequipa. Entre ellos, a López. El Tribunal de la Inquisición ordena el

1579

cautiverio de López, primero en el Colegio de San Pablo, y luego en la cárcel del Santo Oficio. Efectivamente, sabemos que en 1579 está encarcelado en San Pablo. López intenta irse a México para escapar del Tribunal. 1580

En Juli, recibe una carta del P. G.

8 de abril: el Santo Oficio da a conocer

Mercuriano en la que se habla de una

el escrito en cuarto de pliego, de 14

relación escrita por Valera

hojas, de López.

(probablemente es la Historia de los ¡ticas). 1580-82

En estos años se sitúa su viaje al lago Titicaca.

1582

Hechos oscuros ocurren en la vida de Valera en Potosí. Los años siguientes está ocupado en

Sale del Perú.

2. Historia de una difícil atribución P. B L A S VALERA

P.

Luis

LI

LÓPEZ

la preparación del catecismo para el Tercer Concilio Límense. 1583

En febrero pasa por Panamá. Después del 13 de septiembre llega a Sanlúcar. Obligado a vivir en el Colegio de Trigueros (provincia de Huelva).

1585 1588

Sigue viviendo en Trigueros. Carta de Acquaviva sobre el destierro a España de Valera. Antes de ir a España, viaja a Copacabana, La Paz, Lima y norte del Perú: Huánuco, Cajamarca y Quito.

1594

Está en Cartagena de Indias atendiendo al funeral de otro jesuíta. Luego, pasará por La Habana antes de ir a Europa.

1595

Valera llega a Lisboa. Luego será enviado a Sevilla.

1596

Vive en una casa de los Jesuítas en Cádiz. Saqueo de la ciudad por los ingleses.

1597

Muere (según Means en Valladolid; según Fernández García en Málaga).

1598

Muere en Sevilla (según Vargas Ugarte).

1599

Muere en Sevilla el 10 de julio (según Egaña).

2.4.3. Conclusiones Los datos temporales y espaciales que se pueden sacar de la Relación anónima con respecto a una hipótesis de atribución del ms., son: 1. [folio 11, línea 4-10]: «El templo del signo Scorpión [...]. Este templo se llamaua Amaro cancha, donde tiene la Compañía de Jesús su colegio». Se refiere a la ciudad del Cuzco: allí los Jesuítas fundaron un colegio en 1571. Valera fue enviado al Cuzco en 1571 para difundir el evangelio; mientras

LE

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

que López participó en la fundación de dicho colegio y fue rector desde 1571 hasta 1573. 2. [folio 71, línea 3-4]: «[...] algunos concilios celebrados en Lima». De hecho, en Lima se celebró una Congregación Provincial en 1567, otra en 1576 y el Tercer Concilio Limense en 1582. Valera ingresa en la Compañía de Jesús en 1568 y empieza el noviciado; no tengo noticias de su participación en la Congregación de 1576, mientras que le encargan, junto con otros Padres, la preparación del catecismo para el Tercer Concilio Limense de 1582. López llega al Perú en 1568 con la primera expedición de jesuítas europeos; en 1576 participa en la Congregación de Lima, pero no tengo noticias sobre su asistencia al Tercer Concilio Limense. 3. [folio 77, línea 1-2]: «Oyó Dios las peticiones y lágrimas de los indios y embióles la Compañía de Jesús, año de 1568». La primera expedición de jesuítas al Nuevo Mundo zarpó de Sevilla el 4 de octubre de 1567 y entró en Lima el 11 de abril de 1568. Valera era un mestizo y por lo tanto no participó a esta expedición desde el momento en el que nació en América. En cambio, López es uno de los componentes de aquella expedición. 4. [folio 78, línea 7-8]: «[...] fue fundar el pueblo de Santiago, que llaman el Cercado, pegado a Lima». La fundación de Santiago del Cercado empezó en 1569 y terminó ya en 1570. Por entonces, Valera estaba estudiando noviciado en el Colegio de San Pablo en Lima. En cambio, después de haber participado en la fundación de este colegio en 1568, López acompaña a Toledo a Huamanga en 1570. Puede ser que el Cercado haya sido una etapa intermedia entre Lima y Huamanga; o considerando la cercanía con Lima, fue un hecho que requiso poco tiempo para el camino. 5. [folio 83, línea 19-21 ]: «feruor y deuoción ha auido y ay en Arequipa, Xule, Chuquiabo, Chuquisaca, Potosí, Tucumán, Chile y principalmente en Quito». Quizás el Anónimo haya hecho esta lista de lugares porque realmente estuvo en ellos, aunque puede haber recibido esta información de otros colegas.

2. Historia de una difícil atribución

LID

Ninguno de estos indicios es tan revelador como para atribuir la obra con toda seguridad al P. Blas Valera: primero, la estancia en el Cuzco en 1571 vale también para el P. Luis López, que además fue rector del colegio hasta 1573. Segundo, de las Congregaciones y Concilios que se celebraron el Lima, a Valera le encargan un catecismo para el Tercer Concilio de 1582, pero nada más. En cuanto a López, tenemos pruebas de que participa activamente en la Congregación de 1576. Tercero, cuando López llega al Perú en 1568 con los primeros jesuitas, Valera acababa de ingresar en la orden y, por ello, era poco probable que participase en la fundación del pueblo de Santiago del Cercado. Por todas estas razones, en mi opinión Valera no puede ser el Jesuíta Anónimo sólo sobre la base de estos datos, porque su vida tiene muchas cosas en común con el mismo López y, quizás, con otros jesuitas amigos y colegas suyos, cuya vida tendría que ser investigada para tener una comparación más completa del asunto.

CAPÍTULO 3

LOS COMENTARIOS REALES FRENTE A LA RELACIÓN ANÓNIMA

En la discusión acerca de la autoría del manuscrito de la BNM es imprescindible la lectura de los Comentarios Reales del Inca Garcilaso de la Vega, por el simple hecho de que todo lo que sabemos sobre las obras del P. Valera se lo debemos a Garcilaso, única fuente para los escritos del jesuíta de Chachapoyas. En muchas partes de sus Comentarios el Inca dice haber copiado o tomado informaciones directamente de los «papeles destrozados o rotos» del P. Blas Valera1, sobre todo aquellas noticias que se refieren a la religión o a las costumbres de los Incas. Justamente estos tipos de información han llevado a que muchos historiadores se decanten por la atribución al P. Valera de la Relación anónima, que toca en parte los mismos temas 2 . La comparación entre los Comentarios Reales (CR) y la Relación anónima3 (RA) nos dice que muchos de los temas tratados por Valera no están en la Relación, y los que están no son tan significativos como para atribuir la obra al jesuita chachapoyano. En primer lugar, resulta que los puntos en común se limitan principalmente a la ausencia de sacrificios humanos y a las leyes vigentes en el Tahuantinsuyo.

1

Garcilaso, a lo largo de sus Comentarios Reales, siempre se refiere a la obra de Valera como «sus papeles rotos», o «sus papeles destrozados», en alusión al hecho de que dicha obra le fue entregada incompleta. 2 Véase Capítulo 2 del presente trabajo. 3 El resumen de los pasajes correspondientes de Garcilaso y del Anónimo ha sido hecho por mí, tratando de convertir la lengua de la época en la lengua moderna. Sin embargo, soy consciente de que puede haber algunos rasgos propios de la versión original. Para el texto de los Comentarios Reales he usado la edición de la B AE.

LVI 3.1.

De las costumbres

antiguas de los naturales del Piru

PASAJES DEL PADRE VALERA EN LOS COMENTARIOS REALES

En primer lugar, al hablar de los sacrificios, Valera (CR 1 .a Parte, Libro n , Cap. X) dice que los grandes sacrificios al Sol consistían en ovejas y otros animales, pero nunca hombres, como falsamente afirmaron Polo y los que lo imitaron. El Jesuíta Anónimo (RA folio 5, líneas 23-25 y RA 6,5-6) también afirma que Polo dijo falsamente que los peruanos sacrificaban hombres adultos y niños, pero lo que Polo escribió fueron conjeturas, considerando que no conocía bien la lengua de los indígenas. Además, aclara que los sacrificios fueron comúnmente de ganado doméstico: entre ellos, carneros u ovejas de la tierra (RA4,6-9). En segundo lugar, Valera (CR 1 .a, II, VI) dice que los Incas no adoraban sino al Sol y a los planetas, y que en esto imitaron a los caldeos. Del mismo modo, el Anónimo (RA 1,6 y ss.) escribe que «el mundo, el cielo, la tierra, el sol y la luna fueron creados por Illa Tecce Viracocha. Él tenía dioses compañeros y consejeros, como el Sol, la Luna, las estrellas y los planetas: Júpiter o Pirua, Marte o Aucayoc, Mercurio o Catuilla, y Saturno o Haucha. También adoraban a los signos del Zodíaco». Más adelante (RA 12,20-23), se habla de «el gran Illa Tecce Viracocha, creador del Sol, de la Luna, de las estrellas, del cielo y de la tierra, y señor de todos los demás dioses». Por lo que se refiere a las leyes, éstas eran tan claras y estaban bajo los ojos de todos como para que hubiera alguien que mintiese a propósito de ellas. Por eso, tanto el P. Valera como el Jesuíta Anónimo, cuando mencionan las leyes del Imperio de los Incas, dicen las mismas cosas. Por ejemplo, Valera (CR 1 .a, IV, XIX) dice que el Inca Roca reinó casi cincuenta años y que dio muchas leyes. Entre ellas, primero, que los hijos de la gente común no debían aprender las ciencias, reservadas sólo a los nobles, sino que les debían enseñar los oficios de sus padres. Segundo, los ladrones, los homicidas, los adúlteros y los incendiarios debían ser ahorcados sin remisión alguna. Por último, los hijos tenían que servir a sus padres hasta los veinticinco años, luego de lo cual pasaban al servicio de la república. Por su parte, el Anónimo (RA 60,6-12) escribe que los muchachos debían ser empleados según sus inclinaciones y habilidades, aunque lo más común era que cada uno siguiese el oficio de su padre; por lo que se refiere a las penas para los homicidas, el que mataba a sus padres, o hijos o abuelos, debía morir y era hecho cuartos; el castigo para los adúlteros era la pena de muerte; los ladrones que robaban por ser haraganes y ociosos debían morir ahorcados. En el caso de que fuesen hijos de señores, debían morir degollados en la cárcel.

3. Los Comentarios reales frente a la Relación anónima

Lvn

Valera y el Anónimo concuerdan también en otras leyes que se refieren a la repartición de las tierras entre los vecinos del pueblo; al hecho de que los indios acudieran en común a hacer trabajos, que se ocuparan en la labranza de las tierras y de los huertos (CR 1 a , V,XI y XIII; RA59,24-27; RA 61,3-8). Luego, había depósitos para los tiempos de necesidad, en los cuales se ponían los tributos que sobraban del gasto real (CR 1 .a, V, XVI; RA 60,13-20); el Anónimo subraya que estos depósitos no sólo cubrían las necesidades de la república, sino que también servían para socorrer a los pobres, lisiados, viudas y huérfanos (RA 60,21 y ss.). En la Relación (RA 34, 6-9) se dice que estaban exentos de pecho y tributos todos los ministros del culto, tanto menores como mayores. Al hablar del Inca Pachacútec, Valera dice que a Viracocha Inca le sucedió su hijo, el Gran Titu, y por sobrenombre Manco Capac. Tuvo este nombre hasta que su padre le dio el de Pachacútec, que quiere decir «reformador del mundo» (CR 1 a , VI, XXXV). Lo mismo afirma el Anónimo, según el cual Tito Yupanqui, hijo y heredero del rey Viracocha Inca, cambió el modo de los ministros y su vivir y sacrificios, de tal manera que lo llamaron Pachacutic, que quiere decir reformador del mundo, y es el noveno de este nombre (RA 35,6-16). Entre los otros temas comunes está el de la lengua general del Cuzco. Según Valera (CR 1 a , VII, I), los reyes incas mandaron que todos hablaran una lengua, aunque en tiempo de Valera, por la negligencia no se sabe de quién, muchas provincias la habían perdido del todo, con gran daño de la predicación evangélica. Sin embargo, todos los indios que habían conservado esta lengua eran más urbanos y de ingenios más capaces, los demás no tanto. Por la ley primera, que se menciona en la Relación, todos los que vivían en el Imperio de los Incas tenían que hablar una misma lengua general, y era la quechua del Cuzco, y la debían aprender por lo menos los señores y sus hijos, y los que tenían que gobernar (RA 59,10-14). Otro punto en común se refiere a la coca. Valera, después de subrayar sus características, dice que da mucha fuerza a los trabajadores y que preserva el cuerpo de muchas enfermedades. Además, dice que los españoles se enriquecieron con el trato y contrato de esta yerba; pero otros, ignorando todas estas cosas, dijeron y escribieron mucho contra este arbolillo, movidos por el hecho de que en tiempos antiguos los gentiles, y en tiempos modernos hechiceros y adivinos, ofrecen y ofrecían la coca a los ídolos, por lo cual se debía prohibir del todo (CR 1 .a, VIII, XV). El Anónimo dice que entre las cosas que sacrificaban había yerbas medicinales, en especial las dos

LVin

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

que llaman coca y sayre (RA 4, 15-16), y que los ministros del culto de la tercera diferencia proveían incluso la coca para los sacrificios en los templos (RA 33,4). Estos últimos eran sacerdotes que formaban parte de los hechiceros y de los que desollaban los animales destinados a los sacrificios. Pasando a los temas en los que no concuerdan, el punto más controvertido se refiere al origen del nombre Perú. Valera (CR 1 .a, I, VI) señala tres orígenes: el primero, que el nombre no era propio de los Incas, sino de algunos indios bárbaros que vivían entre Panamá y Guayaquil. Ellos usaban el nombrepelú para significar río. La segunda propuesta se refiere a una isla que se llama Pelua o Pelu, y considerando que los primeros conquistadores encontraron esta isla antes de alcanzar aquellos lugares, este nombre les convenía tanto que lo utilizaron incluso para llamar Perú a todo el Imperio de los Incas. Por último, muchos dicen que de este nombre se dedujo otro, pirua, que en la lengua quechua quiere decir «orón», que era usado para encerrar los frutos. Al contrario, en el Anónimo (RA 1,10-12) se dice que toda la tierra e imperio tomó el nombre de Pirua, por el primer poblador de aquellas provincias, nombre que los españoles corrompen en Perú o Pirú. Otra cuestión problemática se refiere al origen del nombre Viracocha. Blas Valera (CR 1 .a, V, XXI) dice de Viracocha que es «numen», es decir, voluntad y poderío de Dios. Pero no se refiere a la mera significación del nombre, sino al hecho de que los indios consideraban deidad a este fantasma, porque después del Sol, adoraron en segundo lugar a él, y por debajo de él los indios adoraron a sus Incas y Reyes, y no tuvieron más dioses. En cambio, el Anónimo (RA 1, 9-10) dice que Viracocha significa «Dios inmenso de Pirua». Hay que añadir que mientras Valera (CR 1 a , II, VI) afirma que muchas parte del Perú guardaron la costumbre de comer carne humana hasta que reinaron los Incas y los españoles, el Jesuíta Anónimo (RA 6,25 y ss.) escribe que «cada vez que los Incas conquistaban algunas provincias de los Andes donde se comía carne humana, mandaban que aquellas poblaciones acabaran con ello.» Otra diferencia atañe a los métodos de confesarse: para limpiarse de los delitos, Valera (CR 1 .a, II, VI) dice que había confesión oral en una región, y el lavar la cabeza a los niños, ayunos asperísimos y entrega de la propia vida de manera voluntaria en otras; en cambio, según la Relación (RA 27, 6-10), «entre los Incas había la confesión auricular secreta y el confesor tenía la obligación de no divulgar lo que el penitente le acababa de decir».

3. Los Comentarios reales frente a la Relación anónima

LIX

Finalmente, son muchos más los temas tratados por Valera que no están en la Relación anónima y que tratan de muchas cosas diferentes: se va desde las formas de sacrificios antes de los Incas hasta la duración del Imperio de los Incas, pasando por otras cuestiones más. Por ejemplo, Valera llama a Huayna Capac padre de familias y tutor solícito de pupilos por su deseo de hacer bien a sus vasallos (CR 1 .\ IX, V), o dice que este inca reinó cuarenta y dos años (CR 1 I X , XIV). Nada de esto se dice en la Relación anónima. Al mismo tiempo, la Relación no contempla temas cuales la significación del nombre Sinchi Roca o de Arequipa, o el de la conquista de los Charcas. Por lo que se refiere a Atahuallpa, el Jesuíta Anónimo se ocupa sólo marginalmente de él, para decir que un hermano suyo se llamaba Tito Atauchi (RA 5, nota 26) o que durante su reinado fueron guardadas las leyes que estableció su padre y predecesor Huayna Capac (RA 17,17-23). No trata de los asuntos presentes en los Comentarios Reales, es decir, del encuentro entre el Inca y los embajadores españoles, ni de la oración del P. Val verde. En la Relación anónima (RA 25,27-29) sólo se habla de las respuestas que daban los oráculos a los adivinos, entre ellos los oráculos de Pachacama y de Rímac, mientras que Valera (CR 1 .a, VI, XXXI) escribió un pasaje breve sobre el templo de Pachacama y de Rímac diciendo que en el primero se desarrollaban los negocios reales y señoriles, mientras que en el segundo se trataban asuntos comunes y plebeyos. En cuanto a la significación del nombre de Chachapoyas, según Valera quiere decir «lugar de varones fuertes» (CR 1 .a, VIH, I), mientras que todas las veces que se refiere a este lugar, el Anónimo no dice nada con respecto a su significado. 3.2.

CONCLUSIONES DE LA COMPARACIÓN

Como se puede notar, los argumentos compartidos por Valera y nuestro Jesuíta Anónimo se basan, primero, en las leyes del Imperio: el parecido tiene una explicación bastante sencilla considerando que la legislación tenía consecuencias a la vista en la vida de los hombres y sus acciones, por lo que mentir acerca de ellas o camuflarlas no habría tenido sentido. Además, la explicación de una legislación no auténtica habría llevado a la escritura de obras que habrían suscitado muy poca confianza. En segundo lugar, la afirmación de sacrificios de animales en lugar de sacrificios humanos, que ex-

LX

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

plico en el capítulo siguiente, puede valer para Valera, para Luis López o para cualquier otro jesuíta que sintiera una gran antipatía por el Virrey Toledo. Tercero, tampoco se puede tomar como elemento discriminante de autoría la coca, una hierba que pertenecía a las costumbres civiles y religiosas del Imperio inca, cuyo uso y conocimiento era patrimonio común de cualquier hombre, incluso de los conquistadores. En conclusión, todos estos puntos en común no pueden ser tomados como elementos para afirmar que el P. Blas Valera y el Jesuíta Anónimo son la misma persona, porque son datos que se refieren a cosas tan generales y a la vista de todos, que cualquier persona habría podido explicarlas de la misma manera que Valera o el Anónimo. Por otra parte, los temas diferentes pueden valer para sustentar una hipótesis de autoría. La diferencia en los significados del nombre Perú y del nombre Viracocha es básica porque son datos que implican una opinión en parte personal y, por lo tanto, un punto de vista diferente. Es improbable que una misma persona tenga dos puntos de vista diferentes sobre un mismo asunto, a menos que cambie de opinión a lo largo de su vida, quizás después de algunos años. Pero lo creo muy difícil. En este sentido, el P. Blas Valera no es el Jesuíta Anónimo. La larga lista de temas que están presentes en Valera y que faltan del todo en el Anónimo presenta una doble problemática. Por una parte, quien sostiene la atribución a Valera puede decir que los temas que no están en el ms. podían hallarse en la parte que falta; pero, por otra, también tienen razón los detractores de la autoría de Valera, por la razón contraria, es decir, si lo que escribe Valera no está en el ms., eso significa que Valera no es el Jesuíta Anónimo. Es muy difícil especular sobre algo que no existe y, además, sobre un manuscrito que trata un número limitado de asuntos. En resumen, si tenemos en cuenta sólo la comparación con los Comentarios Reales, creo juzgar no satisfactoria la atribución de la Relación anónima al P. Blas Valera, porque pesan más los dos temas diferentes sobre la significación de los nombres Perú y Viracocha que las partes que faltan, o que coinciden, que son argumentos tan generales y que cualquier persona puede compartir.

CAPÍTULO 4

LA VERACIDAD DE LA RELACIÓN ANÓNIMA

Jiménez de la Espada afirma que lo que dice el Jesuíta Anónimo es bastante dudoso, porque las noticias que nos da son tan detalladas y dadas con tan buena intención que casi no parecen verdaderas. Pero el elemento que más extraña es el paralelismo establecido entre la religión incaica y la católica: los templos, la virginidad de las monjas, los sacerdotes, la creencia en un dios todopoderoso y en ángeles buenos y malos, la confesión auricular, el secreto de la misma, y muchas cosas más. Parece un intento de tapar el politeísmo indígena con el monoteísmo católico. De la misma opinión es José de la Riva-Agüero, que repite más veces las acusaciones de falsedad contra el Anónimo (Riva-Agüero 1965: 24-25), cuya versión del Imperio incaico estaba alterada por noticias de veracidad dudosa, por una parte, y por su invención y fantasía, por otra. Por ejemplo, hubo de haber confusión entre el templo del dios Viracocha y el palacio del Inca, porque lo que el Anónimo señala como templo del dios Viracocha, según el historiador peruano, es el palacio del Inca Viracocha; mientras que el palacio de Huayna Capac se conocía con el nombre de Amarucancha o «edificio de las grandes culebras», quizás por la decoración. Es probable que nuestro autor pudiera equivocarse entre los dos lugares. Lo mismo puede haber ocurrido con la estatua de mármol de Viracocha, que el Anónimo afirma que se parece mucho a la de San Bartolomé apóstol. Los indios la ocultaron en Canchis después de haberla sacado del templo del Cuzco, pero finalmente fue hecha pedazos por los españoles. En cambio, otros cronistas, como Molina y Cobo, dan una descripción bastante diferente de la efigie del dios Viracocha. Garcilaso, que proporciona la misma descripción del Anónimo, coloca la estatua de dicho dios en el templo de Cacha, cerca de Sicuani.

LXII

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

Otra acusación es que algunas de las referencias bibliográficas que cita en su Relación quizás pueden ser inventadas y que el Jesuíta se pudo aprovechar de ellas de la manera que más le convenía para su historia, es decir, corrompiéndolas y añadiendo cosas inexactas o de su fantasía. Los documentos en cuestión eran propiedad de los Jesuitas y fueron utilizados no sólo por Valera y por el Jesuita Anónimo, sino también por Montesinos y por el desconocido autor del Vocabulario. 4.1.

E L PROBLEMA DE LAS REFERENCIAS DESCONOCIDAS

Por lo que se refiere a la bibliografía, el Jesuita Anónimo cita una serie de autores inéditos, cuyos nombres y obras son desconocidos en su mayoría. Entre los conocidos, tenemos la Averiguación, las Relaciones y el De Ritibus Indorum de Polo de Ondegardo y el Vocabulario de fray Domingo de Santo Tomás. De los demás autores sólo sabemos el nombre, mientras que las obras desgraciadamente se han perdido o no se conocen: Juan de Oliva y sus Anales; fray Melchior Hernández, de la orden de la Merced, y sus Anotaciones lingüísticas; el licenciado Falcón con su Apología pro Indis; don Luis Inga y su Relación y advertencias, en quechua; fray Agustín Román (González de la Rosa [ 1907:196] habla en cambio de un Jerónimo Román) y su Repúblicas del Mundo; Juan Huallpa; don Sebastián, señor de Huarochiri; Diego Roca Inga; fray Marcos Jofre, franciscano, y el Itinerario; Francisco de Chaves con su Relación-, el De Titulis Regni Peruanis del licenciado Álvarez; fray Mateo de los Ángeles y el De Rivubus Indorum-, y el Padre Montoya y sus Anotaciones de la lengua. Dichos personajes aparecen sólo en otro autor, es decir, en Garcilaso citando a Valera. Los partidarios de la atribución de la Relación anónima al P. Valera fundan su tesis en el hecho de que si los autores ya mencionados están citados sólo y únicamente por el Anónimo y por Valera, quiere decir que éstos son la misma persona. Las citas escritas en los márgenes del manuscrito son muy detalladas, tanto que se pueden considerar como una anticipación de la bibliografía moderna. En realidad, esta meticulosidad le sirve al autor para presumir de una autoridad mayor en cuanto a las noticias e informaciones que relata con respecto a sus «enemigos», en primer lugar Polo de Ondegardo. Esto no quiere decir que lo consiga, puesto que el Anónimo no tiene siempre razón; entonces, ¿dónde está la verdad, si él es el único que defiende una teoría contra todos los demás cronistas, que dicen lo contrario? El ejemplo más

4. La veracidad de la Relación anónima

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evidente se refiere a la existencia de los sacrificios humanos entre los Incas: sólo el Jesuíta Anónimo y el P. Valera, en los Comentarios Reales, se pronuncian sobre la ausencia de estas prácticas —reconociéndolas para los animales— en el período en el que muchos de los cronistas más destacados aseguran la existencia de sacrificios humanos. ¿Quién está en lo cierto? Cristóbal de Molina, en su crónica Fábulas y ritos de los Incas, describe que los niños andaban hacia su sacrificio de la mano de sus mamás, y después de ser embriagados se les mataba. Es muy curioso que el Anónimo guardara silencio sobre lo que escribía Molina, cuya descripción de los sacrificios era mucho más extensa que la de Polo; quizás la explicación reside en el hecho de que Molina dedicó su obra al obispo Lartaun, que tenía una relación bastante conflictiva con los miembros de la Compañía de Jesús. Entre los autores citados por el Anónimo se halla Francisco de Chaves, cuya identidad todavía no se ha esclarecido. Éste dio su Relación a su grande amigo y deudo1 Luis Valera, padre de Blas. El Jesuíta Anónimo dice que dicha relación ofrece una versión original del proceso a Atahuallpa, además de la reacción de los indios quiteños a su muerte. Esta misma interpretación la insertaría Garcilaso en sus Comentarios Reales. Porras Barrenechea proporciona el perfil de tres hombres pero ninguno tiene procedencia jerezana, sino trujillana (Porras Barrenechea 1986: 706-707). Hay diferentes hipótesis: o el Anónimo se confundió con el nombre Francisco y se refirió en cambio a Alonso de Chaves, que había participado en la expedición que conquistó Chachapoyas, lugar de nacimiento del P. Valera; o puede ser que este Alonso fuera jerezano, considerando que resulta natural de Badajoz, que por entonces tenía la administración de un término territorial que comprendía también Jerez. Mendiburu habla de dos Francisco de Chaves, los dos primos hermanos. Pero el más probable podría ser el primero, es decir, el que ejerció como capitán de Francisco Pizarro. No se sabe cómo y ni cuándo llegó al Perú, desde el momento en que su nombre no está en la lista de aquellos hombres que acompañaron a Pizarro a Cajamarca y que aprisionaron a Atahuallpa. Puede ser que tomara parte en la expedición de Almagro y por este motivo no participó en la repartición del rescate del rey inca. Un acontecimiento importante es lo que le ocurrió después de la muerte de Atahuallpa: el general Quizquiz y el hermano del rey, Titu Atauchi, estaban recorriendo el camino hacia Cajamarca con el fin de hacer regalo de oro y de plata a los españoles: enterados de que éstos habían procesado y matado 1

Deudo en el sentido antiguo de «pariente».

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

al rey inca, el general y Titu Atauchi cambiaron de opinión y llegados a Cajamarca aprisionaron a muchos españoles, entre ellos a Sancho Cuéllar, el escribano del proceso en contra de Atahuallpa, y al mismo Francisco de Chaves. Se vengaron de Cuéllar; en cuanto a Chaves, cuando supieron que él se había opuesto a la muerte de Atahuallpa, lo dejaron libre y le ofrecieron algunos objetos de oro y de plata y al mismo tiempo le consintieron volver con Pizarro, que entonces se encontraba en el Cuzco. Además, Chaves pidió a los Incas que se olvidaran de los sucesos anteriores y que proclamaran la paz para favorecer la introducción del cristianismo en el Perú. Entre las otras referencias, el Jesuíta cita a un Juan de Oliva, también citado por Garcilaso, que habría sido de los primeros conquistadores y testigo visual del Imperio de los Incas. Sus Anales, donde narra la requisitoria del Padre Valverde y la prisión de Atahuallpa, tendrían como fuente sus recuerdos, por un lado, y la Relación inédita de Francisco de Chaves, por otro. El P. Valera, en la obra de Garcilaso, dice que estos temas fueron narrados por Juan de Oliva, sacerdote y gran predicador, buen conocedor de la lengua de los indios. De modo que resulta que este Juan de Oliva fue sacerdote y buen quechuista, y no soldado como nos dice el Jesuita Anónimo. Existió un Juan de Oliva que pasó a la historia como cartógrafo, aunque hay que recordar que a veces estos técnicos añadían algunas noticias de carácter histórico en mapas. En su Diccionario, Mendiburu cita un fray Juan de Olias que llegó al Perú pocos años después de la conquista de Pizarro, a la cabeza de diez dominicos. En 1534 participó en la fundación del Cuzco y durante su repartición se opuso a la entrega del solar correspondiente al antiguo templo del Sol al hermano de Francisco Pizarro, Juan, diciendo que aquel lugar debía seguir siendo un sitio sagrado. Fue justo allí donde se fundó más tarde el templo y convento de la orden de Santo Domingo del Cuzco. Fue elegido, también, como sustituto del primer provincial dominico en caso de que éste hubiera muerto. Además, tuvo un papel importante en la disputa entre Pizarro y Almagro por asumir el poder en América, cuando fue elegido por el primero como su persona de confianza para negociar con la otra parte. En la Relación anónima se dice que este Juan de Oliva fue «testigo de vista» del Imperio y con toda probabilidad es el mismo religioso citado en los Comentarios Reales. Después, tenemos a fray Melchior Hernández, quien escribió Anotaciones lingüísticas, que puede insertarse en aquel grupo de crónicas perdidas u olvidadas usadas como fuentes por los cronistas posteriores. Sólo tenemos la cita del Jesuita Anónimo y de Garcilaso.

4. La veracidad de la Relación anónima

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De los otros no hay muchas informaciones: sabemos que el licenciado Diego de Álvarez había tratado los sacrificios en un capítulo de su obra que se titula «Sacrificiis». De él nos habla Mendiburu (Mendiburu 1874: vol. I, 210), que en su Diccionario dice que fue natural de Salamanca y corregidor del Cuzco, Chachapoyas, Huánuco y Potosí. Se casó con la viuda de uno de los fundadores de León de Huánuco, heredando el repartimiento de indios de Guarí; era un matrimonio muy rico que se dedicó a ayudar a los pobres, a fundar escuelas de gramática latina y a pagar las deudas de quien no tenía dinero para hacerlo. Gracias a sus donaciones, el convento de Huánuco se encontraba en una buena situación económica. En el mismo Diccionario hay una entrada dedicada al licenciado don Francisco Falcón, un abogado que vivía en Lima a finales del siglo xvi: «defensor ardiente de los indios, [...]. Escribió una representación de muchos fundamentos, citando hechos incuestionables de las injusticias, opresiones y robos que se hacían a los indios» (Mendiburu 1874: vol. III-IV, 8184). En su discurso ante el Concilio Limense de 1582, presidido por Santo Toribio, negó a los españoles algunos derechos sobre los indios, como el de quitarles las tierras o el de gravarles con nuevos tributos por cuanto los indígenas ya pagaban los impuestos a los Incas. De la tasa de dos tomines que tenía que pagar cada tributario para asalariar a los corregidores, Falcón dijo que era injusta y que éstos tenían que recibir su sueldo del Rey, es decir, de quien tenía el cargo de hacer frente a los gastos de la administración de la justicia. Además, no necesitaban ningún corregidor porque sólo los indios tenían el derecho de elegir a sus jueces. Mendiburu refiere que Falcón tenía que ser peruano de nacimiento: primero, porque ejerció como protector de indios, un cargo que desempeñaban casi exclusivamente personas nacidas en el Nuevo Continente; segundo, porque sus ideas y su lenguaje demostraban una posición de firme condena de los españoles por los abusos cometidos en contra de los indígenas. Mendiburu nos habla igualmente de Huallpa, que fue el que descubrió por casualidad la inmensa riqueza de plata del Cerro de Potosí en 1545, o en 1547, según diferentes opiniones. En principio fue el único en aprovecharse de la venta de grandes cantidades del mineral precioso, después de haberlo fundido; sin embargo, el encomendero de aquellos lugares, informado del asunto, sustituyó a Huallpa en el aprovechamiento de las minas. De ahí nació la ciudad y la riqueza de Potosí. En lo que concierne a fray Agustín Román, es el que con toda probabilidad se conoce con el nombre de Jerónimo Román; es posible que el

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

Anónimo lo llamara así por su pertenencia a la orden de los Agustinos. Su obra fue bastante conocida durante el siglo xvi y se titulaba Repúblicas del Mundo, que incluía una parte dedicada a las Indias. Por fin, don Luis Inga escribió en quechua su Relación y advertencias, donde niega los sacrificios humanos; fray Marcos Jofre, franciscano, escribió un capítulo, «De modo sacrificandi indorum», en el que cita a Francisco de Chaves, a Juan de Oliva y a fray Mateo de los Ángeles. 4.2.

E L MANUSCRITO ES LA APOLOGÍA DE LOS INDIOS FRENTE A LAS ACUSACIONES DE POLO DE ONDEGARDO

Uno de los objetivos de la Relación es rebatir a todos aquellos que escribían sin objetividad sobre los Incas y falseaban la realidad, en primer lugar a quien encarnaba el espíritu toledano, es decir, Polo de Ondegardo (n.? - fl575). La animosidad del Jesuíta Anónimo se refiere sobre todo al asunto de los sacrificios humanos, que según él no existieron; afirmar lo contrario es no conocer la lengua quechua. En realidad, tampoco era necesario conocer el idioma para enterarse de la existencia de los sacrificios humanos, porque a los primeros conquistadores les bastaba lo que veían con sus propios ojos. Polo no escondió la práctica de los sacrificios y en ello fue imitado por otros ilustres cronistas, como Cristóbal de Molina, que conocía muy bien la lengua quechua, Cieza de León, el más veraz y documentado cronista, o Santillán, un abogado defensor de los indígenas. Polo de Ondegardo no era historiador, pero tuvo que recurrir a la historia para encontrar las razones que pudieran justificar el dominio español en el Nuevo Mundo. Gracias a su formación jurídica, fue consejero de virreyes y gobernadores para los cuales escribía informes y memoriales que eran más tratados que crónicas. Su interés de investigación se dirigía sobre todo a las instituciones y organizaciones políticas y civiles de la sociedad incaica, sin dejar de lado el aspecto económico, que le servía para la creación de un sistema tributario fructuoso _como había sido el de los Incas_. Por esta razón, Polo actuó como el defensor oficial del Imperio español y también como propugnador de la tesis de la tiranía de los Incas. Procuró crear un nuevo derecho que fundiera la legislación española con la de los Incas. Para combatir la idolatría que persistía entre los indios, aún después del comienzo de la evangelización, ideó un esquema de las fiestas y ceremonias de los Incas que pudiese ayudar en el proceso de la extirpación de idolatrías. Este

4. La veracidad de la Relación anónima

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escrito está en la base de los Errores y svpersticiones de los indios, compuesto en 1559 y adoptado más tarde por el Concilio Provincial de Lima en 1567 (Porras Barrenechea 1986: 338). En su Instrvción contra las ceremonias, y ritos que vsan los indios conforme al tiempo de su infidelidad, Polo dice que los indios suelen sacrificar hombres y niños a las huacas en ocasiones importantes, como una pestilencia, una mortandad o algo similar (Polo de Ondegardo 1906: 195). Esto lo confirma en otra relación, Los errores y svpersticiones de los indios, donde explica que se sacrificaban niños menores de diez años mediante la práctica de ahogarlos y enterrarlos, y siempre se lo hacía para cosas de mucha relevancia (Polo de Ondegardo 1906: 225-226). El Jesuita Anónimo niega con firmeza los sacrificios humanos atribuyendo las palabras de Polo al hecho de que el licenciado escribía en un año, 1554, en el que aún no se conocía lo suficiente la lengua de los indios. Sin embargo, esto no es cierto, visto que ya en 1550 Cieza de León había escrito la segunda parte de la Crónica del Perú, uno de los ejemplos más significativos de la difusión del conocimiento de las lenguas indígenas. El Anónimo refiere que Polo y el que hizo su compendio, quien dice que durante la coronación de los reyes incas se sacrificaban hasta doscientos niños, se equivocaron al entender huahua por niños, porque los Incas usaban esta palabra incluso para referirse a los corderitos u ovejas jóvenes. Además, la prohibición de los sacrificios humanos se extendía también a aquellas poblaciones sometidas a los Incas y que tenían entre sus costumbres la de comer carne humana; asimismo, en lugar de matar a los prisioneros se mataban tantos animales cuantos eran ésos. Tampoco se puede decir, como afirma Polo, que los indios tendían a quebrantar sus leyes y a obedecer sólo aquellas que comportaban penas más leves. En fin, nuestro autor se pregunta cómo podían los reyes incas permitir que murieran tantos niños si durante la ceremonia de su coronación liberaban a todos los presos. Otra acusación contra Polo atañe al modo de matar reses o aves. A juicio del cronista toledano, los indios usaban el mismo método de los moros, el alquible, que consiste en cargar la res sobre el brazo derecho y, con los ojos de la misma dirigidos hacia el sol, al mismo tiempo pronunciar palabras según la cualidad del animal que se va a matar. El Jesuita lo contradice en todo, visto que los moros nunca estuvieron al otro lado del océano, ni tuvieron modo de enseñar a los peruanos sus ritos, incluido el alquible. Por lo que se refiere a la resurrección, el Anónimo dice que Polo tiene una opinión discordante, considerando que a veces sostiene que los perua-

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

nos creen en la resurrección, y otras veces que la niegan. Y en esto tiene razón, porque en Los errores y svpersticiones se escribe que la mayoría de los indios, sobre todo el vulgo, creyendo que las ánimas vivían aún después de la muerte y tenían las mismas necesidades que tuvieron en vida, los honraban tras la muerte cuidándolos mucho con bebidas y comidas para sustentar los cuerpos. Sin embargo, no entendían que los cuerpos tuvieran que resucitar junto con las ánimas, como ocurre en el catolicismo (Polo de Ondegardo 1906: 208-209). En lo que concierne al tema de la confesión, el Jesuíta procura explicar por qué Polo dice que a los pobres se les daban penas mayores: en cuanto pobres, no tenían bienes materiales para «pagar» al confesor. En cambio, las personas ricas podían expiar sus culpas conmutando el envío al desierto o al monte _que sería una deshonra_ con dar lo que les hacía falta a los necesitados, ciegos, cojos, huérfanos e incluso al culto de los templos. Pero la crítica más feroz se dirigía a la afirmación de la existencia de lavatorios para lavar sus culpas tras las confesiones, como los guadoi de los moros: el pecador se ponía en un río de agua corriente y pronunciaba palabras de disculpa al Sol (Polo de Ondegardo 1906: 212). El Anónimo rechaza por completo estas afirmaciones de Polo como fruto de su imaginación. No existía ningún lavatorio semejante a los de los árabes. Muchas de las noticias que el mismo Polo descubrió sobre los indígenas del Perú se deben en gran parte a su codicia y al deseo, compartido con los demás conquistadores, de riquezas: los sepulcros de los grandes señores y reyes contenían tesoros fabulosos; y el interés por las monjas aellas se situaba en esta dirección desde el momento en que ellas eran como tesoreras de los templos del Sol, en los que se guardaban muchas riquezas. En cambio, Polo no se ocupó de los indios religiosos que vivían en yermos, lejos del poblado e inmersos en la pobreza. Otra diversidad de opinión entre los dos «enemigos» se halla en la descripción de las vírgenes aellas, es decir, mujeres consagradas al culto solar. El Jesuíta rechaza totalmente la descripción de Polo de que las doncellas no se ofrecían al culto del Sol por su propia voluntad, sino porque eran obligadas. Con mayor fuerza le contesta que tampoco hubo sacrificios de vírgenes aellas: en Notables daños de no guardar a los indios sus fueros Polo escribe que muchas doncellas eran sacrificadas durante el mensaje que cada año pronunciaban los reyes incas (Polo de Ondegardo 1990: 81). Al mismo tiempo, también aquellas mujeres que querían dejar el templo tenían que ser sacrificadas con la muerte por la honra del pueblo. Por el contrario, nuestro

4. La veracidad de la Relación anónima

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autor dice que no ha encontrado u oído informaciones similares por ningún sitio, a menos que Polo siga equivocándose con un idioma al cual no estaba muy acostumbrado. Por esto, cuando Polo afirma que se sacrificaban pasñas, ñustas, aellas y huahuas, el Jesuíta justifica a los indígenas con que ellos usaban los mismos nombres de personas para referirse a los animales que mataban durante los sacrificios. El Anónimo no pierde ocasión de subrayar el casi nulo conocimiento del quechua por parte del licenciado. Con su Relación, el autor quiere disculpar a los indígenas por no ser mejores cristianos, aunque hubo religiosos de varias órdenes que lo intentaron, como los Dominicos, los Franciscanos y los Agustinos. Con todo, es evidente a los ojos del Jesuíta Anónimo que no hicieron un buen trabajo. Afortunadamente, dice, en 1568 Dios envió a los Jesuitas para solucionar el asunto.

CAPÍTULO 5

LA RELACIÓN ANÓNIMA: EL TEXTO

5.1.

INTRODUCCIÓN AL TEXTO

La relación anónima De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú es claramente parte de un manuscrito incompleto, considerando que la numeración de los folios empieza por 288; además, en posición central superior del primer folio hay un signo gráfico muy parecido a un dos romano, lo que supone que el escrito está precedido por otro capítulo, quizás una introducción de la que no sabemos nada hasta ahora. Por su comienzo, se puede conjeturar que había podido hablar de otros aspectos de la civilización incaica, pero no tenemos ninguna prueba segura. La lectura atenta del texto puede sugerir que fue escrito para contradecir las narraciones de los cronistas del Virrey Toledo, que presentaban un mundo incaico malvado y salvaje que tenía que ser sometido al dominio de las personas civilizadas, es decir, de los españoles. El cronista contra el cual nuestro autor lanza mayormente las acusaciones de falsear la verdad es Polo de Ondegardo, quien habría escrito sólo por «coniecturas» acerca de la práctica de los sacrificios humanos entre los Incas (RA: 6,3-8). Lo más curioso es que hubo otro cronista que escribió mucho más ampliamente que Polo acerca de los sacrificios, el P. Cristóbal de Molina, pero el Jesuíta Anónimo parece pasarlo por alto, quizás porque no podía atacarle pues era un afamado conocedor del quechua. De hecho, a lo largo de todo el relato hay numerosas referencias a cronistas conocidos, como el ya mencionado Polo de Ondegardo o Cieza de León, y a otros desconocidos, sobre los cuales la investigación se empeña desde hace tiempo, todavía sin llegar a identificarlos con certeza. El Anónimo escribe las referencias en los márgenes para dar una apariencia de

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

autoridad a sus afirmaciones, negando a uno y apoyando a otro. Por consiguiente, el manuscrito plantea el problema de la veracidad, que ya traté en el capítulo 4, en el sentido de que hay que ver hasta dónde fuerzan la verdad los cronistas toledanos y los post-toledanos para sostener más convincentemente sus puntos de vista frente a los de sus respectivos detractores. La materia del manuscrito se contrae casi exclusivamente a las costumbres y a la religión de los Incas, con una pequeña digresión sobre las leyes del Imperio. La obra empieza con la explicación de los nombres de los dioses y estrellas adorados por los antiguos peruanos, como Illa Tecce, el Creador, o Quilla, la Luna, a la que llamaban también Coya. Luego, pasa a la descripción de los sacrificios, que ajuicio del Jesuita se circunscribían a los animales, mientras que Polo los extendía también a los hombres. Si por una parte el Anónimo presume de conocer muy bien la lengua quechua, por la otra afirma que Polo se equivoca en lo de los sacrificios humanos por no conocer suficientemente el idioma indígena, lo que le hace creer que el término huahua, que significa niño, se refiere a los hombres en vez de referirse a las crías de animales. En realidad, no se puede decir con certeza si Polo conocía de modo profundo o superficial el quechua; en los años en que escribe, es decir entre 1559y 1571, el conocimiento del quechua ya estaba bien desarrollado: había quechuistas como Juan de Betanzos, quien escribió en 1551 Sumay narración de los Incas, o el P.Molina, o mestizos como Garcilaso y sus compañeros del Cuzco. En su intento de idealizar el incario, nuestro jesuita procura desacreditar a todos los que se contraponían a su proyecto, llegando a desconocer sus cualidades. Luego, prosigue con la descripción de los lugares sagrados, como las cuevas, los montes, las fuentes, los cielos y los templos dedicados a los dioses. Un tipo especial de templos eran inclusive los sepulcros de los difuntos. En cuanto a los ministros del culto, el Jesuita Anónimo da cuenta de la existencia de tres tipos de sacerdotes. El primer modelo de sacerdotes se ocupaba de enseñar las ceremonias y los ritos; los segundos eran los adivinos que predecían las cosas futuras; y los del último tipo eran quienes se ocupaban físicamente de los sacrificios de los animales, es decir, carniceros o desolladores de bestias. La Relación anónima se detiene bastante en la exposición de las vírgenes religiosas o aellas, con respecto a sus elecciones, características, noviciado, incorporación en el monasterio con el resto de las monjas. El capítulo siguiente se aleja de lo que es la religión, porque pasa a explicar uno de los vicios que tanto inquietaban a los evangelizadores: la embriaguez de los indios. Describe cómo hacían la chicha, la bebida producida de la cocción del maíz; señala también que durante los períodos de fiesta se emborrachaban muchísimo y que, con el juicio empañado por la embriaguez, se

5. La Relación anónima: el texto

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ayuntaban hombres y mujeres sin tener en cuenta ninguna relación de parentesco, padres con hijos, hermanos con hermanas, etc. Hacia el final habla de la tendencia de los peruanos a la superstición, hasta llegar a una larga presentación de las leyes vigentes en el Imperio, que se referían, entre otras cosas, a la enseñanza y a la lengua quechua, al primer sustento que era la agricultura, a las relaciones entre los hombres, laborales o sociales. El último capítulo trata de los tres métodos para convertir al catolicismo a los indígenas: el primero, a través de la fuerza o violencia; el segundo, mediante la conversión voluntaria; el tercero no contemplaba sólo la conversión espontánea, sino también la suerte de hallar quienes les enseñaran los buenos ejemplos para profundizar la fe en Cristo. ESTRUCTURA DE LA CASTA SACERDOTAL (Según la Relación anónima) Vilahoma

Religiosos indios

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú ESTRUCTURA DE UN ACLLAHUASI —«Casa de las Escogidas»— (Según la Relación anónima)

Abadesa / Superiora (mamacona)

V Maestras mayores

I Yana villcas (siervos)

Maestras de novicias

r

Esposas para nobles y guerreros

Novicias •< V

Aellas

El estudio del texto nos ofrece una doble visión de los Incas y de su Imperio por parte del Jesuita Anónimo: una primera en la que el autor procura embellecer el incario con la descripción de la bondad de los indios y de sus ritos religiosos, que curiosamente se parecen mucho a los católicos; una segunda perspectiva en la que habla de los indígenas como de personas a las que hay que tratar como bestias en cuanto que resulta evidente que mientras estaban bajo el «mando y el palo» de los Incas todo iba bien. Bajo el poderío de los antiguos peruanos, la vida se desenvolvía según un estricto orden donde todo estaba controlado: el trabajo, la vida religiosa, hasta las fiestas parecían organizadas con el fin estrictamente político de dominar a la población. Esta óptica aleja a nuestro jesuita de muchos otros cronistas que

5. La Relación anónima: el texto

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aseguraban en cambio que los gobernadores incas no establecieron una vigilancia tan rigurosa. 5.2.

EDICIONES DEL MANUSCRITO

El manuscrito perteneció hasta el siglo xix al cónsul alemán en Cádiz, Bóhl de Faber, y se encuentra actualmente en la BNM 1 . Está encuadernado con una cubierta rígida y se compone de 42 folios escritos por las dos caras con un total de 84 planas. Sus dimensiones son 210 x 155 mm. Se encuentra en buen estado aunque de vez en cuando hay pequeñas lagunas producidas por el desgaste del tiempo o, quizás, por otros percances sufridos a lo largo de los siglos. Estas lagunas se encuentran sobre todo en las páginas finales, por lo que es de suponer que a lo mejor fue trasladado de un sitio a otro o que pasó de mano en mano muchas veces, lo que comportó su deterioro. Las letras se leen bastante bien a pesar de que en algunos folios el paso del tiempo ha dejado manchas y sombras que a veces dificultan la identificación de las palabras. El texto se desarrolla en un cuerpo central separado de los márgenes por una línea vertical que corre a lo largo de cada plana. En los márgenes, tanto en la parte derecha como en la izquierda, el autor pone notas, sobre todo en los primeros folios, y su cantidad va disminuyendo cuanto más nos acercamos al final. La primera edición que se conoce es la de Marcos Jiménez de la Espada, que la publicó en 1879 como «Relación de las costumbres antiguas de los naturales del Pirú - Anónima», junto con la «Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas por el licenciado Fernando de Santillán» y con la «Relación de antigüedades deste reyno del Pirú por don Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui», en Tres relaciones de antigüedades peruanas (Jiménez de la Espada 1879: 137-227), con motivo del Congreso Internacional de Americanistas que se celebró en Bruselas en aquel mismo año. El texto de esta edición está modernizado, con la normalización que afecta al orden de palabras, a la puntuación (aunque no completamente), a la acentuación y a la grafía. Las abreviaturas han sido resueltas sin signos gráficos en particular. Además, todas las palabras quechuas van en cursiva,

' Inventario General de Manuscritos de la Biblioteca Nacional, X (3027 a 5699). Madrid: Ministerio de Cultura, Dirección General del Libro y Bibliotecas, 1984 [signatura n. 3.177].

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

mientras que las notas a pie de página, que reproducen las del manuscrito, contienen de vez en cuando anotaciones del mismo editor, algunas de las cuales se refieren a hechos históricos o explican los dibujos. Una segunda edición fue publicada en Lima en 1945 por Francisco A. Loayza, con el título Las costumbres antiguas del Perú y la Historia de los Incas [...](Siglo xvi)por el Padre de la Compañía de Jesús Blas Valera, que apareció en la colección «Los Pequeños Grandes Libros de Historia Americana». No he podido encontrar el texto y sé de su existencia a través de más de una referencia sacada, entre otros, de Porras Barrenechea (1986: 472). Cinco años más tarde, en 1950, hubo una reproducción fiel de la obra de Jiménez de la Espada de 1879, de la que difiere por muy pocos acentos más que contiene la reedición y por el añadido de un apéndice sobre el culto de Tonapa que completa la última de las tres relaciones, la de Pachacuti (Santillán/Valera/Pachacuti 1950). En la revista Perú Indígena (Valera 1953: 122-157) aparece en 1953 otra edición modernizada cuyo texto fue tomado tal cual del que apareció en otra revista, la Revista del Archivo Histórico del Cuzco, en el año de 1953, volumen n. 4, pp. 346-415. El texto de Perú Indígena está precedido por una pequeña introducción de Jorge Cornejo Bouroncle en la que describe superficialmente la vida del Padre Blas Valera, supuestamente el autor de dicho escrito. Más tarde, en 1956, hay otra edición, por Max H. Miñano García, de la que tengo sólo la referencia, también tomada de Porras Barrenechea (1986:472). De las últimas dos ediciones conocidas, una de 1968 y la otra de 1992, tenemos más datos. La de 1968 fue editada por Francisco Esteve Barba junto con otros escritos (Esteve Barba 1968: vol.CCIX, 151-189). Contiene un estudio preliminar sobre, primero, el Padre Blas Valera; segundo, sobre el llamado Jesuíta Anónimo, con el desarrollo de la disputa de comienzo del siglo xx entre Manuel González de la Rosa y José de la Riva-Agüero por lo que se refiere a la autoría. En cuanto al texto, Esteve Barba normaliza la grafía así como la puntuación y acentuación, respetando el texto en la unión entre el relativo que con la tercera persona del verbo ser en el presente de indicativo (por ejemplo, ques). A las notas del texto añade de vez en cuando anotaciones suyas, mientras que escribe en cursiva las palabras en quechua contenidas en el texto. En la edición de 1992 se ha intervenido de manera más profunda en la modernización del texto originario; en una palabra, es la adaptación al cas-

5. La Relación anónima: el texto

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tellano moderno en todos los aspectos lingüísticos: en la ortografía, en el orden de las palabras, en la acentuación, en la puntuación, etc. También aquí las palabras quechuas están escritas en cursiva, mientras que el texto está precedido por una copiosa introducción en la que se desarrollan los clásicos argumentos que nunca faltan en un prólogo a la obra del Jesuíta Anónimo, como los que se refieren a la autoría o a la evangelización de los Andes por la Compañía de Jesús (Urbano 1992:43-122). En resumen, éstas son todas las ediciones hasta ahora conocidas del manuscrito del llamado Jesuíta Anónimo. Dejando de lado las que no pude ver por no estar en Madrid o en Italia, todas las demás que he consultado tienen un rasgo en común y es que, en diferentes niveles, contienen el texto o levemente modernizado o, en algunos casos, modernizado del todo. 5.3.

CRITERIOS DE LA PRESENTE EDICIÓN

En mi transcripción paleográfica he procurado ser lo más fiel posible al manuscrito existente en la BNM, y para ello he mantenido, hasta donde me ha sido posible, las siguientes características del texto: — subdivisión de las páginas en 84 planas como en el original; además, he mantenido la subdivisión de cada línea con el propósito de respetar la longitud de las líneas mismas; — por lo que se refiere a la numeración de las páginas, he utilizado la doble numeración: la primera se halla en la parte superior del ms., muy probablemente puesta después del descubrimiento del manuscrito, quizás por Jiménez de la Espada, o por un bibliotecario de la BNM; la segunda se halla en la parte inferior a la derecha, pero aparece sólo cada dos folios, es decir, aparece sólo en el recto de cada folio, faltando en el verso. Esta segunda numeración se inicia con el número 288 y termina con el 329; además, he usado los corchetes [...] para aquellos números que no se leen por completo o que en algunos folios faltan; — he intentado respetar el original en lo que concierne al sangrado, manteniendo la falta de sangrado porque en algunos casos se nota una relación sustancial con el párrafo precedente; — he colocado las enmiendas del propio autor en superíndices o subíndices tal y como aparecen en el original, junto a otros signos que he representado fielmente, como los paréntesis (...);

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— he dejado tal cual los signos de asterisco * y de cruz t empleados por el autor para señalar sus notas; — he conservado las formas aglutinadas como «ques» por «que es» o las de las preposiciones seguidas del artículo determinado. He seguido tal cual el texto, es decir, a veces he mantenido la forma aglutinada, otras veces no (en el caso de las preposiciones, el autor no actúa con coherencia); — he respetado la grafía en los casos en los que actúa como variante gráfica latina del fonema /u/. Hay que decir que el Jesuíta Anónimo no es coherente al respecto; — a lo largo del texto se presentan muchos casos de reclamos, es decir, el uso de adelantar la primera o las dos primeras palabras de la página posterior al final de la página anterior, como era habitual para los libros impresos y también para los manuscritos. A este respecto, he preferido mantenerlos sin poner ninguna nota de explicación. Sin embargo, una transcripción paleográfica no puede prescindir de algunas enmiendas o artificios gráficos por parte del editor con el propósito de facilitar la lectura del texto; por ello, resolví en cursiva los símbolos gráficos usados por el autor. Éstos son: — la letra griega usada como abreviatura para la secuencia final -es, casi exclusivamente para el sufijo del plural, aunque a veces también para sustituir la parte de palabra, siempre en posición final, con idéntica combinación de letras (por ejemplo, «ant8» por «antes», o «despu6» por «después»); — la grafía

del texto la he resuelto con . La explicación se debe a la diferencia entre sorda y sonora que existía en el español de entonces para el fonema fricativo alveolar. De hecho, el Jesuita Anónimo usaba tres opciones diferentes para señalar la sorda, es decir, , y ; — por la misma razón he igualado la grafía del manuscrito a la sorda. Este signo aparece casi exclusivamente en casos de ss intervocálica y de s seguida por consonante (por ejemplo, «e/taua» por «estaua»); — he transcrito la del ms. sin diacrítico y en redonda, cuando correspondía a la conjunción copulativa moderna. Otras veces, cuando representaba semivocal acentuada en hiato mantuve el diacrítico (por ejemplo, «rayz», «mayz»); — la abreviatura con diacrítico de las nasales món tras una vocal, la he resuelto a través de cursiva (por ejemplo, «fuero» por «fueron»);

5. La Relación anónima: el texto

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todas las veces que el relativo que tenía la forma abreviada q, tanto solo como en palabras compuestas (por ejemplo, «aunq» por «aunque»), he resuelto en cursiva la abreviatura; algunas veces he decidido intervenir en el texto para añadir parte de una palabra a fin de facilitar la lectura, que de otro modo habría sido muy difícil de interpretar. Mi intervención está señalada con el uso de la cursiva entre los signos [ ] (por ejemplo, pa/ra]); en cuanto a otras intervenciones, he intentado normalizar según criterios modernos: a. la separación de las palabras; b. el uso de las mayúsculas y minúsculas. Para los nombres comunes de personas o cosas en la lengua quechua he preferido poner la letra inicial en minúscula, del mismo modo que los gentilicios, como «piruanos» o «incas». Sin embargo, he dejado como viene en el texto otros casos de mayúsculas y minúsculas, concretamente don/Don; c. la puntuación, lo cual quiere decir que no he respetado los signos que parecen de la mano del autor; d. la acentuación. He unificado las palabras quechuas escribiéndolas sin acento por el hecho de no tener competencia en el idioma indígena, mientras que he seguido las normas modernas para el castellano; e. he puesto las notas del autor, que en el ms. se encuentran a lo largo de los márgenes izquierdos y derechos, como notas a pie de página. Se diferencian de las notas del editor porque éstas están escritas entre corchetes [...]; en el texto hay algunas grafías o signos que aparecen pocas veces: e = puede ser la rúbrica de una firma, quizás la del autor, o también el símbolo cristiano de la paloma. Se encuentra sólo al final de muy pocos capítulos y, por eso, he decidido no incluirla; p = es el símbolo cristiano del pez. Se encuentra entre el título inicial y el primer capítulo, como si fuese una marca divisoria, y aparece sólo una vez; a lo largo de todo el texto, hay tachaduras que he advertido en notas a pie de página a través de llave {; mientras que las lagunas las he indicado en cursiva entre paréntesis [...] en el cuerpo del texto mismo. A veces las tachaduras o las lagunas son tan poco importantes que he decidido no señalarlas;

CONCLUSIONES

El estudio del manuscrito De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú ha conllevado el planteamiento de muchas preguntas a las que no es fácil contestar: ¿qué contenían las páginas antecedentes del manuscrito en cuestión?; ¿es cierto lo que escribe el Anónimo sobre la religión incaica o sobre las leyes del Imperio?; ¿sus referencias bibliográficas son atendibles?; ¿es realmente el P. Blas Valera el llamado Jesuíta Anónimo, u otro jesuíta?; ¿fue Valera quien copió del Anónimo, o viceversa?; ¿estos dos emplearon las mismas fuentes?; ¿los datos biográficos del P. Blas Valera tienen puntos en común con los del P. Luis López?; y ¿cuándo fue compuesta la obra? No se puede saber qué contenía la primera parte, aunque se puedan hacer varias hipótesis prescindiendo de si el autor es el P. Blas Valera u otra persona. Puede ser que en la primera parte escribiera: sobre la conquista del Imperio inca por los españoles; de la sucesión de los reyes incas y de sus conquistas a lo largo de la región andina; sobre las diferentes poblaciones hasta entonces conocidas, de las que se estudiaba sobre todo el aspecto religioso. A lo mejor, cada parte de la obra general que hablaba de una población estaba escrita por un autor diferente y, en el caso de los Incas, el autor pudiera haber sido el Jesuita Anónimo, desde el momento en el que conocía muy bien el Tahuantinsuyo. En cuanto al tema de la veracidad de la Relación anónima, algunas partes parecen ser ciertas, otras menos. Es cierto lo que se escribe acerca de las leyes vigentes en el Imperio de los Incas: sobre un asunto tan importante era difícil mentir pues estaban a la vista de cualquier persona y se aplicaban a toda la población, incluso a los pueblos recién sometidos por los Incas; lo mismo se puede decir con respecto a la parte de las costumbres civiles, como la excesiva embriaguez de los indígenas, su destemplanza en el beber,

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De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

o la producción de la chicha. ¿Por qué mentir sobre temas que estaban ante los ojos de los españoles constantemente? En cambio, creo que en el aspecto de la religión, el Jesuíta Anónimo estuvo demasiado influido por su doble intento de presentar, primero, una religión incaica cercana a la católica para favorecer la conversión a la fe católica de los indígenas; segundo, una civilización que no tenía nada tan bárbaro que pudiera justificar su sometimiento, como en cambio hicieron algunos. Los aspectos de la religión que trata el Jesuíta Anónimo tienen un parecido a veces extremo con la religión católica: a. Illa Tecce Viracocha, al igual que Dios, es el creador de todo el mundo; b. los ministros del culto inca están jerarquizados de la misma manera que los sacerdotes católicos; c. el vilahoma tiene la misma adoración, fama y poder del Papa; d. los religiosos indios viven en la contemplación del desierto como los anacoretas católicos que buscan la perfección cristiana; e. las vírgenes aellas, al igual que las monjas europeas, tienen su forma de noviciado y su conducta de vida. Indudablemente, los Incas practicaron los sacrificios humanos, aunque de una manera menos intensa que los aztecas de México, y el Anónimo es poco convincente en su lucha por demostrar lo contrario, considerando que había autores muy importantes respecto de los cuales difícilmente se puede pensar que todos hayan mentido al mismo tiempo. Por lo que se refiere a la autoría, tanto la comparación con los Comentarios Reales como el estudio de los eventos de su vida no apoyan que el P. Blas Valera fuese el Jesuíta Anónimo: primero, no pueden bastar elementos de su carácter, como las críticas a los conquistadores, o la defensa de los indios, para decir que es él el Anónimo, visto que éstas eran cualidades que caracterizaban, incluso, a la mayoría de los religiosos que llegaban de Europa; segundo, las vidas de los dos jesuítas, Valera por un lado, y López por otro, tienen muchas cosas en común, tanto que sería posible afirmar que ambos pueden haber sido testigos de los hechos narrados en el manuscrito; además, la cuestión de la diferencia total en el significado de los nombres Perú y Viracocha, que resulta de la comparación entre Valera y el Anónimo, es señal inconfundible de que estamos hablando de dos personas distintas; por último, es muy raro que al hablar de su padre, Luis Valera, o de su lugar de nacimiento, Chachapoyas, Valera nunca mencione que son elementos imprescindibles de su vida.

Conclusiones

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Los estudios sobre el P. Luis López no están tan desarrollados como para afirmar con toda seguridad que es él el llamado Jesuíta Anónimo, aunque hay elementos que podrían ir en su favor: en primer lugar, los hechos de la Relación pueden coincidir con su biografía; en segundo lugar, la vehemencia con la que critica a los toledanos. A este último respecto, hay que recordar que fue el Virrey Toledo quien llamó a la Inquisición para que procesara el comportamiento del jesuita, que había escrito duras acusaciones contra su gobierno virreinal. En tercer lugar, la Relación se basa mucho sobre lo que ocurría en el Cuzco, lugar donde López residió muchas veces y durante algún tiempo como rector del colegio de los Jesuitas y, más tarde, en otras misiones. Finalmente, como última consideración, el hallazgo del manuscrito en Cádiz en 1836 no puede ser casual: la Inquisición dispuso su «encarcelamiento» en el colegio jesuita de Trigueros, en la provincia de Huelva, en Andalucía. La distancia entre dicho colegio y Cádiz no es muy grande y los desórdenes de aquellos tiempos, como el saqueo de Cádiz, podrían muy bien cuajar con el desplazamiento de una casa jesuita a otra; al mismo tiempo, si se toma como fecha del ms. el año de 1594, se puede decir que el P. Luis López compuso la obra en los últimos años de su estancia en el Colegio de Trigueros, donde tenía mucho tiempo libre para dedicarse a la contemplación, al estudio y a la escritura. El ms. ofrece tres datos cronológicos básicos para fechar la redacción del texto de una manera bastante restringida. Son: a. el Anónimo habla del Marqués de Cañete, el viejo (1556-1560), por lo que se supone que había otro. Y efectivamente, el segundo Marqués de Cañete gobernó de 1589 a 1596; b. sabemos, por Fernández García, que la «casa de probación», que está en el pueblo de Santiago del Cercado, fue trasladada de Lima al Cercado en 1593; c. las misiones de la Compañía de Jesús en Chachapoyas y Huánuco. En Huánuco se hicieron tres misiones, en 1576,1582 y 1588; en Chachapoyas dos,en 1576y 1582. Muchas veces los dos lugares se consideraban como la misma localidad. Por lo que se suponen tres fechas límites: 1588, 1594 y 1600. La Relación no menciona hechos posteriores a estas fechas: — 1588: esta fecha hay que eliminarla por lo que acabo de explicar acerca de la casa de probación del Cercado y de la existencia de un segundo Marqués de Cañete. — 1600: si se supone que el autor fue uno de nuestros jesuitas, ni Valera ni López podrían haber escrito nada alrededor de 1600 porque murieron

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antes. Pero esta fecha es poco probable porque tiene en cuenta una supuesta misión en Chachapoyas en 1588, de la que no se tienen noticias. — 1594: por exclusión, resulta más atendible la fecha de 1594, o 1595, según se considere el «más de doce años» del texto como doce años y algunos meses más.

BIBLIOGRAFÍA

Las abreviaturas empleadas a lo largo del libro y en la presente bibliografía son: B AE = Biblioteca de Autores Españoles; BNM = Biblioteca Nacional de Madrid; CR = Comentarios Reales de los Incas; CSIC = Consejo Superior de Investigaciones Científicas; DRAE = Diccionario de la Lengua de la Real Academia Española [XXI ,a ed.]; EA = Estudios Americanos; MP = Monumento Peruana, de Antonio de Egaña; ms. = manuscrito De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú; RA = Relación anónima; RH = Revista Histórica de Lima. Alcina Franch, J. (1989): Mitos y literatura quechua. Madrid: Alianza Editorial. Anónimo (¿1594-1595?): De las costumbres antiguas de los naturales del Piru. Madrid: BNM,ms. 3177. — (1950): De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú. Reedición del texto y notas de M. Jiménez de la Espada. Buenos Aires: Editorial Guarania. — (1968): «De las costumbres antiguas de los naturales del Piru», en: Crónicas peruanas de interés indígena, vol. CCIX. Madrid: BAE, 151-189. Busto Duthurburu, J. A. del (dir.) (1994): Historia general del Perú, tomo V. Lima: Editorial Brasa. Domingo de Santo Tomás (1994): Gramática o arte de la lengua general de los indios de los reynos del Perú. Transliteración y estudio por Rodolfo CerrónPalomino. Madrid: Cultura Hispánica. Durand, José (1961): «Blas Valera y el Jesuíta Anónimo», en: EA, vol. XXII, nums. 109/110. Sevilla: Escuela de Estudios Hispanoamericanos de Sevilla, 73-94. Duviols, Pierre (1977): La destrucción de las religiones andinas. Traducción de Albor Maruenda. México: Universidad Nacional Autónoma de México.

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II De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú.1 P Cerca de la religión. Creyeron y dixeron que el mundo, cielo y tierra, y sol y luna fueron criados por otro mayor que ellos: a éste llamaron Illa Tecce2, que quiere dezir luz eterna. Los modernos añidieron otro sobrenombre, ques Viracocha, que significa Dios im. menso de Pirua, esto es a quien Pirua, el primer poblador de estas prouincias, adoró, y de quien toda la tierra e imperio tomó nombre de Pirua, que los españoles comiptamen16 dizen Peni, o Pirú. Encaxóles el demonio que este Dios immenso y ver= dadero tenía communicada su diuinidad y potencia { 3 a diuersas criaturas, para que cada vna obrasse según el officio o virtud que tenía. Y que éstos eran dioses compañeros y consejeros del gran Dios, y principalmente estauan en los cielos, como son el sol, luna y estrellas y planetas. Por donde estuuieron los del Pirú gran suma de años sin ídolos, sin estatuas, sin imágines, porque solamente adorauan { 4 las luminarias del cielo y las estrellas5. El sol dixeron que era hijo del gran Illa Tecce, y que la luz corporal que tenía era la parte de la diuinidad que Illa Tecce le auía comunicado para que rigiesse y gouernasse los días, los tiempos, los años y veranos, y a los reyes y reynos y se= ñores y otras cosas6. La luna, que era hermana y muger del sol, y que le auía dado Illa Tecce parte de su diuinidad

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[El ms. tiene la numeración de las páginas independiente con respecto a la parte introductoria. Al final del presente texto se restablecerá la numeración precedente.] 2 Illa es lo mismo que El, hebreo; Ela, syro; Theos, griego; Deus latino. Tecce es lo mismo que principium rerum sine principio. 3 [para que] 4 [a] 5 Auctores: Polo, en la Averiguación; Juan de Oliua, en sus Annales, al principio; fray Melchior Hernández, en sus Annotacion«, verbo Tocapu; los quipos de Iutu Ynga y los de Huallpa Inga, y la común tradición. 6 Auctores: los mismos, y fray M/e//chior,en el verbo Púnchao, y el Ucencia00 Falcón, en su Apología pro Indis núm. 85, y diuersos quipos.

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y héchola señora de la mar y de los vientos, y de las reynas y princesas, y del parto de las mugeres y reyna del cielo7. A la aurora, que era diosa de las donzellas y de las prince= sas y auctora de las flores del campo, y señora de la madru= gada y de los crepúsculos y celajes; y que ella echaua el rocío a la tierra quando sacudía sus cabellos, y assí la llamaua/i chasca8. A Júpiter9 llamaron Pirua, diziendo, lo primero, que a este planeta auía mandado el gran Illa Tecce fuesse guarda y señor del imperio y prouincias del Pirú y de su repú= blica y de sus tierras; y por esso sacrificauan a este pla= neta todas las primicias de sus cosechas y todo aquello que parecía más notable y más señalado por naturaleza, como en la ma§orca o grano de ma_yz, o en otras miesses y fructos de árboles10. A este dios encomendauan sus troxes, sus tesoros, {11 sus almazenes, y por esso las majorcas más señaladas o que eran primicias, y los almazenes que tenían dentro de sus casas para guardar sus tesoros y ropa, sus baxi= lias y armas, llamauan Pirua. Dixeron, lo segundo, que aquel gran Pirua Pacaric Manco Inca, primer poblador de estas tierras, quando murió, fue lleuado al cielo a la casa y lugar deste dios llamado Pirua, y que allí fue aposentado y regalado por el tal dios12. A Marte13 dixeron que le auían encargado las cosas de la guerra y soldados. A Mercurio14 las de los mercaderes y caminantes y mensajeros. A Saturno15 las pestes y mortandades y hambres, y los rayos y truenos; y dezían que éste estaua con vna porra y con sus arcos y flechas para herir y castigar a los hombres por sus maldades.

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llamáuanla Coya q Reyna. chasca. 'Pirua. 10 Todos los quipos y memoriales del Cuzco y de las demás prouincias, y el común vso que todos ven agora en el lenguaje. 8

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Los quipos de Pacari Tampu antiguo y fray Melchior Hernández en la interpretación de las oraciones antiguas, y en sus Annotaciones, verbo Pirua y Viracocha. 13 Aucayoc. 14 Catuilla. 15 Haucha.

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A otras estrellas, como a los signos del zodíaco, dauan diuersos officios para quecnassen- guardassen y sustentassen, vnos el ganado ouejuno, otros a los leones, otros a las serpientes, otros las plantas, y assí las demás cosas. Después dieron algunas naciones en dezir que e n t 1 6 cada uno de estos dioses o estrellas avía las jdeas y modelos de aquellas cosas que tenían por cuydado o officio; y assí dezían que tal estrella tenía figura de cordero, porque era su officio guar= dar y conseruar las ouejas; tal estrella, figura de león; tal estrella, figura de serpiente17. Y que conuenía que acá, en la tierra, se hiziessen estatuas o imágines de aquellas ideas o cosas, según el officio que tenía cada vno. Y por esta vía comentaron los ídolos de piedra, de madera, de oro, plata, etc • que dezían ellos representar a los dioses que esta= uan en el cielo, aunqoe después dixeron que también aquéllos eran las mismas ideas. También dixeron que el gran Illa Tecce Viracocha tenía criados inuisibles, porque al inuisible le auían de seruir in_ uisibles. Dixeron que estos criados fueron hechos de nada por la mano del gran dios Illa Tecce, y que dellos vnos permanecieron en el seruicio suyo, y a éstos lla= marón huaminca18, soldados y criados leales y constantes, huyhuaypanti, hermosos, resplandecientes. Otros preuari. carón y se hizieron traydores enemigos, y a éstos llamaron §upay, que propriamente significa aduersario maligno19. Por manera que a los huamincas adoraron como a dioses, y aun hizieron statuas e ídolos dellos. Mas al enemigo, de20 [289]

16 + el gran dios Illa Tecce auía ciertas ideas de todas las cosas presentes y venideras, y que para el buen gouierno del mundo repartió a cada vno. ,7 Auctores: Polo, en sus relaciones, sub médium, y los demás arriba citados; y Don Luys Inga, en su relación. 18 Huaminca: ángel bueno, miles ccelestis. 19 Esto es contra fray Domingo de S. Thomas. Auctores: Juan de Oliua, vbi supra; Fray Augustín Román Augustino, en la República Indiana, lib. cap.; Francisco Yutu, Juan Huallpa, Ingas, y Don Sebastián, señor de Guarochiri; Diego Roca, Inga; Fray Melchior Hernández, verbo Huaminca. 20 [Este «de» no tiene relación con lo que sigue, o quizás sea el prefijo de- del adverbio debaxo de la primera línea del folio sucesivo. Puede ser que el autor, en un primer momento, se saltara el verbo tomado, y al empezar otra línea se diera cuenta del error pero sin tachar el «de» de la línea anterior.]

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tomado debaxo deste nombre, ?upay, o que entendiessen ellos que era ?upay, nunca lo adoraron, y por esso inuentó el demonio otros modos diuersos en que pudiesse ser adorado desta gentilidad. Los ídolos fueron llamados villcas y no huacas. Sacrificios. Los sacrificios fueron comúnme« ,e del ganado que ellos tenían doméstico, llamado huacayhua, llama, vrcu, huanaco, paco, ques lo que los españoles dizen carneros o ouejas de la tierra. También sacrificauan perros o negros o blancos. Leones y serpientes podían matar en ser= uicio del dios de la guerra, para sacrificalles el corazón o cabera. Anta es vn animal semejante a vna vaca montesina sin cuernos, y a ésta también sacrificauan al dios de los { 21 animales22. Miesses, raysses23, yernas medicinales, en especial las dos que llaman coca y sayre sacrificauan - sayre es la que por otro nombre dizen tabaco; plumas de aues, conchas de la mar, o granos hechos de estas conchas llamadas mollo; ropa de lana, oro, plata, metal, madera olorosa, aunque esta madera olorosa no se hazía por vía de sacrificio, si= no para que sirvies.se de leña para quemar todo lo viejo; sino que era superstición en que la leña fuesse olorosa, como lo era también en escoger las caberas de ganado que fuessen de tal edad y de tal color, y no de otra manera, etc.

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II vnos animalejos que llaman cuy, y diuersos

También sacrificauan // páxaros y otras aues24 para diuersas

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[En el original aparece una gran mancha de tinta.] Polo con los demás. 23 [Único caso de seseo en todo el texto con respecto a esta palabra.] 24 El licenciado Falcó«, en la Apología pro Indis que presentó al Presidente Lope García de Castro contra Polo y León, y contr[a] papeles de algunos soldados maliciosos. Fray Melchior Hernández, exprofesso, en el verbo Arpai et Nacai. Iuan de Oliua, como testigo de vista, y fue de los primeros conquistadores. Fray Marcos Iofre, franciscano, que fue dos vezes p[ro] vincial en el Pirú, en su Itinerario, tit. De Modo Sacrificandi Indorum. Los quipos del Cuzco, de C&ssamarca, de Quito, de Huamanchuco, y la común, y particularmente Don Luys Inga en las aduertencias que escriuió de su mano en su lengua. 22

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necesidades. En el modo de matar las reses o aues, guarda= uan la misma orden que cuentan los poetas Homero y Virgi= lio y otros auer guardado los gentiles griegos y romanos, y no el que Polo fingió de su coniectura, de que los piruanos guardauan en esto la ceremonia de los moros, los quales nunca passaron a estas tierras ni pudieron enseñar a los piruanos su alquible ni rito ninguno de su al Corán. El mismo engaño fue dezir que los naturales del Pirú se hartauan y zahorauan, a vsan9a de moros, al salir de la estrella, pues lo contrario es lo que passava. Y por la estrella no se entie«= de la de la noche, sino la de la mañana, que es el luzero llamado chasca, y ayunauan desdel día antes hasta que aquella estrella no parecía con la presencia de { 25 sol; y entonces comían su comida ordina= ria, no carne de perros, como Polo quiere significar, sino de venados y páxaros y corderos. Y nunca vuo entre ellos ceremonia ni rito de zahorarse, sino es que todas las cosas de los gentiles romanos las queramos aplicar a los moros y nombrarlos con sus nombres dellos, como lo haze el mismo Polo.

*26 Que no vuo sacrificios de hombres ni de niños entre los piruanos. Pero el mayor borrón o (si se ha de dezir) falso tes= timonio que Polo dixo de los piruanos fue que 25 ellos vsaron sacrificar hombres adultos y niños para diuersas necessidades; y como Polo hizo la 290 25

[deste] * Auctorei son todos los ya dichos, pero en particular Francisco de Chaues, xerezano, que fue grande amigo de Tito Atauchi, hermano del Rey Atahu[aM]pa, el qual no sólo se informó de mili cosas, pero vio con sus ojos esto que aquí se dize, y hizo vna relación copiosa y la dexó en poder de su amigo y deudo Luys Valera, y éste se la dio a Diego de Oliuares, de quien tomaron Juan de Oliua, que también fue testigo de vista, y el licencia*' Áluarez, vezino de Huánuco, en su libro de titulis Regni Piruani, en el cap. de Sacrificiis [ms.: la segunda i tiene una grafía más larga, por lo que parece que está escrito Sacrificys.], fuera de que él se informó de los indios de su encomienda. También es contra Polo Fray Marcos Iofre, en su Itinerario, y cita allí a Francií™ de Chaues y a Juan de Oliua y a fray Matheo de los Ángeles, franciscano, que escriuió De Ritibus Indorum y murió como vn sancto en Cassamarca. Item el licenciad° Falcón, en la Apología pro Indis, en el capítulo De Pretoribus, y dize que no ha auido entre los gentiles reyes más benignos y clementes que los ingas. Fray Melchor Hernández, de la orden de Nuestra Señora de las Mercedes, en sus Annotaciones, verbo Aipai, Aspai, Huahua. Don Luys, Don Francisco Yutu, Juan Huallpa, Diego Roca, Don Sebastián Nina Villca, señor de Guaro [reclamo] Guarochirí, 26

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aueriguación27 en el Cuzco, siendo juez el año de .i554., qua/ido ni aun la lengua apenas se sabía, y no auía intérpretes ni auía lugar para saber de rayz las antiguallas, no pudo dexar de escreuir muchas cosas al reués de lo que ella28 passaua y de como 5 los indios lo entendían29; porque lo cierto y aueriguado es que lo más que escriuió fue por vía de coniecturas, a manera de comen= taños, porque sobre vna palabra que el indio dezía añidía él ciento, como interpretando y declarando aquella palabra; y desto ay ya euidencia tan clara en muchas instancias que 10 apenas se puede leer en sus papeles cosa que no vaya llena destas sus coniecturas. Mas como era juez y docto, y escriuió el primero sobre ello, hase dexado lleuar tanto de otros doctos que sin examinar cosa de las que escriuió, las tresladan en sus libros. Y por el mismo engaño se dexó lleuar el que hizo el 15 compendio de Polo, dlz,endo que en la coronación de los reyes se sacri= ficauan dozientos niños, como lo refiere en el librillo de los ritos de los Jndios de Ritibus Indorum in .2.p.c.9.n.3. La razón del engaño se prueua, lo primero, porque auía ley antiquísima del reyno y de los reyes que prohibía sacrifi= 20 car hombres o sangre humana, por ser cosa cruelísima y de caribes, y esta ley se guardó tan puntualmente que no se sabe que en algún tiempo aya osado, no digo scaorcs - sino cl mism0 mga a quebrantarla; porque es tradición que lo mandó aquel gran Pirua primer poblador de la tierra30. 25 Lo segundo, porque cada y quando que conquistauan los yngas algunas prouincias de los Andes de gente que comiesse carne humana, lo primero que les mandaua, so pena de { 31 vida, era que no la comiessen ni menos sacrificassen hombres o niños; y si la tal

Don Juan Collque, señor de los Quillacas, en sus quipos y memoriales. Todos los quipos de Pachacama, Chincha, Contisuyo, Collasuyo y del Cuzco conuienen, y dellos se han sacado estas razones. 27 Hizo Polo esta aueriguación rezién llegado al reyno el Marqués de Cañete, el viejo, quando todos los viejos y historiadores indios se auían ido al monte, por causa de la guerra de Francisco Hernández Girón, que el año de i/5. J passó. 28 [Ms.: ello. En un segundo momento se corrige con: ella.] 29 Nota que Polo lo reboluió todo; que lo que era de los Andes lo aplicó a los ingas, y al reués; porqu« entonces no tuuo más luz de las antigüedades del Pirú sino las que se le dixeron en confuso; que él no vio nada desto, pues vino ya muy tarde al reyno. 30 Los quipos del Cuzco, de Cassamarca, de Tárama y de Quito y de otras prouincias. 31

[la]

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gente tenía ley dello, luego se la reuocaua, mandando que no vsa= ssen della. Pues claro está que si el ynga permitiera en el Pirú sacri= ficar hombres, que también passara con ello en los Andes. Por donde vemos todos que los caribes que fueron conquistados por Topa Inca Yupanqui en los Quixos, Motirones, Moiopampas, Ruparupa, Villcabamba y otros, son quitados de esse vicio; y quando vinieron los españoles hallaron a estos puestos en esta humanidad, como quiera que antes de ser con= quistados oviessen comido carne humana. Lo .3°., porque los yngas se preciaron siempre de ser clementes, y el día de su coronación mandaua/i soltar todos los presos, etiam los que merecían muerte por sus delictos. ¿Cómo se sigue que permittiessen que tantos niños muriessen, pues dauan y concedían la vida a tantos salteadores? Pues aquello ftiera grande crueldad y contra sus mismas leyes, y matar salteadores era justicia. Lo .4°., porque sus leyes establecían mayor pena para el que matasse o sacrificasse vn niño que vn hombre adulto; luego falso es dezir que los piruanos quebrantaua/i sus leyes tan facilmen"5, guardando como guardaua/t puntualmente otras de menos im= portancia y de menos pena, como el mismo Polo lo confiessa y encarece mucho. Lo .5°., porque aun en tiempo de triumphos, quando entrauan los triumphadores en el Cuzco y lleuauan consigo los prisioneros capitanes y soldados, no moría ninguno dellos ni por vía de justí'cia ni por vía de sacrificio, con auer en contrario ley que mandaua que // como traydores y enemigos,

muriessen como también la tenían los romanos para sus triumphos y la executauan en medio de sus fiestas)32; *33 sino que, en lugar de los hombr** prisioneros que auían de morir, se dauan tantas cabesas de ganado para que se sacrificassen, y a éstos llamauan runa, esto es, carnero 30 que muere por el hombre. Y la verdad desta historia e interpre_ tación no la entendió Polo. Luego a fortiori queda que en tiempo de la coronación de los yngas reyes, que era mayor fiesta y de mayor clemencia, auía de cessar todo derramamiento de sangre humana, 291

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[No hay paréntesis abierta anterior.] * El padre Montoia de la Compañí" de Jesús en sus Annotaciones de la lengua.

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como en effeto cessaua. A lo que dize que en la coronación del Ynga Huaynacapa murieron áozienfs niños, y a su entierro mili adultos, concedo que fueron sacrificados áozienf* huahuas34, y mili yuyac o, como otros dizen, runa, mas estos huahuas no se entien= den niños hijos de hombres, sino corderitos, que también se llaman niños en aquella lengua; y al mismo modo, yuyac, se entienden animales ya crecidos adultos, que en lugar de hombres se sacrificauan. Templos y lugares sagrados. Dos maneras tenían de templos, vnos naturales y otros artificiales35. Los naturales eran cielos, elementos, mar, tierra, montes, quebradas, ríos caudalosos, fuentes o manantiales, lagos o lagunas hondas, cueuas, peñas viuas tajadas, cumbreras de montes; todas las quales cosas fueron por ellos reuerenciadas, no por entender que allí auía alguna diuinidad o virtud del cielo, o que fuesse cosa uiua, sino porque creyan que el gran dios Illa Tecce auía criado y puesto allí aquella tal cosa y señaládola con cosa particular y singular, fuera de lo que comúnmewte tienen los otros lugares de aquel género t36 . Lo qual se ve por las oraciones que hazían quando se arrodillauan o prostrauan o estauan parados en el tal lugar, pues no hablauan con el monte, o fuente, o río, o cueua, sino con el gran Illa Tecce Viracocha que dezían estar en el cielo y en aquel lugar inuisiblemente. Y este modo fue muy ordinario en ,

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El vocabulario de la lengua impresso en Lima, verbo Huahua. Los quipos ya dichos. 36 t para que siruiesse de lugar sagrado y como sanctuario donde él y los otros dioses fuessen adorados. 35

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en los piruanos. Y estos lugares naturales se llamaron en su lengua dellos differentemente, como las cumbreras, apachitas; las cueuas, huaca; los montes, orcos; las fuen = tes, pucyu; los cielos, hahuapacha. Y no } 37 reuerenciaron todos los montes y cerros, todas las fuentes y ríos, sino solos aquellos en que auía alguna { 38 singularidad digna de particular consideración, teniéndolos por lugares sagrados. Y los modernos añidieron que los dioses menores, quando embiados del gran dios venían a la tierra, reposa= uan en los tales lugares, y los dexauan como consagrados. Y sin duda se apareció el demonio a algunos de los gentiles en semejantes lugares en figura de algún dios que ellos imaginauan, como de Pirua, Iúpiter, de Haucha, Sa= turno,etc., paraqwe le reuerenciassen en los tales lugares quando por allí passassen, que él los fauorecería y oyría, aunque no estuuiesse presente. Deste género de templos naturales vsaron los piruanos mucho tiempo sin hazer edificio ninguno, y quando mucho, hazían en los tales lugares vn altar de piedra, que llamauan osno, para sus sacrificios. Andando el tiempo, comentaron a edificar templos baxos en los lugares altos, y poco a poco se vinieron a los pueblos y ciudades, donde los edificaron con la sumptuosidad que muestran las reliquias y ruynas que quedan y todos hemos visto. 292

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[adorauan todo]

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[sig]

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Sus templos eran siempre de vna ñaue, capaces, y su modo de capilla mayor, y en la pared hazían los al= tares de piedra para poner el ídolo de oro o de plata, y conforme a como era el ídolo, tal ornato tenía el templo 5 y el altar. El templo del gran Illa Tecce Viracocha que está en el Cuzco y agora es la iglesia cathedral, dedicado a Nwesíra Señora, no tenía más de vn altar en el mismo lugar donde agora está el altar mayor y en aquel altar auía vn ídolo de piedra mármol de la estatura de vn 10 hombre, y los cabellos, rostro y ropaje y cal?ado al mismo modo como pintan a Sant Bartolomé apóstol. Este ídolo fue después hecho peda§os en los Canchis (adonde los gentiles lo auían escondido) por vn español visitador y corregidor de aquel districto. El altar era de la misma piedra labrado, 15 y el templo entapi$ado de paramentos de lana muy fina; dentro del altar se offrecían cosas olorosas y miesses, y en el atrio, que e s como gradas, aunque más ancho, quemauan los sacrificios. El templo del sol, que agora es la iglesia de Sancto Domingo, auía otro altar, y en el hueco de la pared vn ídolo de oro pintado 20 como sol con sus rayos, por lo qual el altar y las paredes estauan cubiertas de chapas de oro, y aun el betún del edifficio es de oro derritido. Aquí auía fuego que llamauan eterno, al modo de los romanos, porque auía de estar encendido de noche y de día perpetuamente: deste fuego tenían cuy dado las vírgines que eran como vestales.

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El templo del planeta llamado Pirua estaua todo adornado de flores, de miesses, de luzes y manera de lámparas, porque el ídolo hecho en su memoria tenía siempre en la mano ramilletes nueuos o manojos de miesses. El templo del signo Scor= pión era baxo, con vn ídolo de metal hecho en figura de serpien= te o dragón, con vn escorpión a la boca, y apenas entraua en él nadie si no son los hechizeros; tenía atrios grandes para los sacrificios. Este templo con sus atrios se llamaua Amaro cancha, donde tiene la Compañía de Jesús su collegio; y en el mismo lugar donde estaua antiguamente el ídolo de la serpiente está agora el altar mayor con el tabernáculo del Sanctíssimo Sacramento. Auía en el Cuzco vn templo, que era como { 39 el Pantheón de Roma, donde collocauan todos los ídolos de todas las naciones y pueblos subiectos al inga, cada ídolo en su altar con su insignia, pero con vna cadena al pie, par[a] deno= tar la subiectión y vasallage de su gente. Otros muchos templos auía en el Cuzco, y cada pro= uincia o pueblo de todo el reyno tenía sus templos adorna= dos y sus ministros; y llamáuanse los templos, huaca. Otro género de templos auía, que eran los sepulcros de los difunctos, hechos en los campos; de suerte que, assí como el día de oy señala vn christiano para sí y para los suyos algún sepulchro, y aun lo adoma cada vno conforme a su caudal, assí también hazían los piruanos antiguamente, señalando y edificando sepulchros en los campos o en los arenales. El sepul= chro de los reyes y grandes señores era como vna 293

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casa de habitación con su sala, cámara y recámara, con todos los demás lugares necesarios para la despensa, cozina, patios, corredores, portadas, etc. Muerto el rey o señor, le quitauan las intestinas y embalsamauan todo el cuerpo con bálsamo traydo de Tolú y con otras confectiones, de manera que duraua vn cuerpo assí enbalsamado más de quatrocientos y quinientos años. El entierro era solenne, con cánticos a su modo, y vsaron su manera de [litera] donde trayan sentado al difunto, vestido muy bien, y después de auer hecho sus exequias y llantos en los atrios metían el difunto en la recámara o aposento que estaua para ello apare= jado, y sentáuanlo allí y tapiauan la puerta y ven= tanas, y en la ante recámara le ponían todos sus tesoros y baxilla y ropa, y offrecían mucha comida, como pan y vino hecho de su grano de mayz. Luego se echaua vn vando o pregón, que qualquiera de sus criados o criadas, o amigos y aliados [que] quisiessen yr a seruir a aquel señor en la otra vida, que podían de su voluntad hazerlo; porque lo vno, el gran Illa Tecce Viracocha, criador del sol y de la luna y estrellas y cielo y tierra, y señor de todos los demás dioses, se lo premiaría muy bien; lo segundo, que el dios particular de aquella familia y nación de adonde procedió el difunto le sería fauorable en la otra vida y le daría todas las cosas en abund""01"; lo tercero, que a los hijos y herederos de los que assí quisiessen yr a la otra vida a seruir al difunto

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se les daría acá abundantíssimamente las tie= rras y cosas necesarias, assí de lo que pertenecie= ssen a sus padres, como otras de merced. Y que el que no quisiesse yr a la otra vida, se offreciesse acá en la vida a socorrer al difundo con las offrendas necessa= rías. A este vando y pregón obedecían todos los que querían, en vna de tres maneras: vnos a matarse voluntan amente con mano propria o con la agena que él escogiesse y con el género de muerte que él quisiesse; y assí auía cordeles, cuchillos, bestias fieras, despeñaderos, beuidas de pon9oña que luego acaban la vida, y otros géneros de muerte, y con grande solennidad y acompañamjení 0 yua el que auía de morir; y lo más ordinario era tomar veneno, o matarse con pedernales desangrándose; cordeles para ahorcarse casi nunca se vsauan, ni los despeñaderos; bestias fieras no sé que se vsasse sino dos o tres vezes fuera del Cuzco. Luego como morían, los metían enbalsamados en la antecámara, si C 0 era varón, y en el aposento del tesoro, si era muger, y a los herederos les hazía luego mercedes el successor del rey o señor, haziéndolos libres de todo pecho y tributo.

La segunda manera era que, como esta muerte era1311 volun= taria que aun después de auerse offrecido ante los magistra= 25 dos podía comutarla en otro seruicio, como algún sacrificio de ganado, hazía junto al { 41 sepulcro, y presentes algunos magistrados, la comutación de su muerte, dando la razón y causas bastantes dellas, las quales se recebían públicamente, y él 294

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offrecía entonces por sí tantas cabe?as de ganado y ropa y otras cosas, y tantas ouejas por su muger, y tantos corderos por sus hijos; y porque este ganado auía de morir por los hombres, llamáuanlos no solamente runa, hom= bres, huarmi, mugeres, huahua, niños, pero los nombres proprios dellos se los ponían a los carneros, llamando al carnero quispi, y a la oueja chimpu, y al cordero pasña. Hazíase el sacrificio muy solenne, y esto acabado, hazía= se vn gran combite, porque auían satisfecho con el muerto y ellos escapado con la vida. Esta ma= ñera de comutación fue tan vsada entre los piruanos, que acontecía las más vezes no morir ninguno en muertes de príncipes y señores, sino ganado en su lugar. Y en la muerte de Huayna Capac, emperador (que murió en Quito), no murieron diez cabales, sino ganado, que llegó el número a mili, porque fueron mu= chos los que se offrecieron e hizieron esta commutación, y el ganado quedó señalado en las historias con título y nombres de hombres, como ya apuntamos esto de Huayna Capac arriba. Y vese esto ser assí verdad, lo primero, porque en todos los sepulchros y huacas que deshizieron los españoles en diuersas partes del reyno, para sacar el tesoro, no hallaron en los aposentos donde los señores estauan encerrados indio ninguno enterrado, sino sola la ropa y los tesoros; y si hallaron algunos huessos y calaueras de muertos, no fueron de indios que se mataron con aquella superstición, si= no por muerte de enfermedad o peste, pues estauan fuera de las huacas y no tenían señal ninguna de las que a los tales

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se mandauan poner. Lo segundo, porque aquella commuta = ción de muerte en sacrificios de animales y de offrendas era entre ellos tenida por muy bastante, y assí pawauan los reyes con ella mejor si vuiera muertes, que causauan horror y más llanto y lástima. La .3a. manera de offrecerse al vando era obligarse a acudir siempre en ciertos tiempos a offrecer comida y beuida al difunto, derramándola en el sepulchro, y a seruir de ministro; y por esto auía mucha gente que acudía a los sepulchros, no sólo de reyes y señores, pero de particulares. Estos sepulchros o huacas estuuieron mucho tiempo patentes, excepto los aposentos donde estauan los difunctos y los tesoros, que tenían tapiadas las puertas y ventanas, empero los atrios y portales, salas y otras piezas, estauan abiertas para que entraben a rogar a los dioses por aquellos difunctos, y a guardarlos por sus tandas y tareas; porque fue grande la vigilancia que tuuieron acerca de honrar y guardar y conseruar a sus difunctos. Y la principal razón desto es, que como principalmente los ingas y sus amautas (que assí se llamauan sus sabios) tuuieron por opinión que auían de boluer las ánimas a sus cuerpos en cierto tiempo y resuscitar, añidieron que ésta no temía effecto ninguno sino es que los cuerpos estuuiessen guardados incorruptos sin que les faltasse nada, a lo menos huesso, ya que la carne se consumi= esse; por lo qual pusieron excessiuo cuydado en enterrar a sus difunctos embalsamados, o embetunados42 con cierta confactión que, a falta de bálsamo, conserua mucho la carne para que se conserue. Y Polo toca esto de la resurrectión, quando dize que los piruanos creen que sus reyes y señores ya difunctos han de boluer a esta vida, puesto que en otra parte niega lo de la resurrectión. Despues que sucedieron ciertas guerras crueles y algunas 295

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[Ms.: embetumados]

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inundaciones de agua, dieron en cerrar los sepulchros, no sólo puertas y ventanas, pero echando tierra encima y haziendo túmulos y terraplenos como cerros sobre ellos. Quedaron empero algunos para más memoria, pero como se supo en todo el reyno que auían entrado los españoles en la tierra con mano armada, robando, matando, deshaziendo templos y oratorios, saqueando pueblos, y que todo su corazón era plata y oro, acordaron de tapar y esconder todos los sepulchros, y los tesoros que no pudieron esconder los echaron en la mar o lagunas. Por las palabras de las oraciones que hazían los piruanos gentiles se ve que no adorauan a los difunctos aunque fuessen cuerpos de reyes, ni a cosa que vuiesse en aquellos se= pulchros, llamados huacas, ni creyeron que allí o en los difunctos auía alguna diuinidad o virtud del cielo, pues rogauan y pedían primeramente43 al gran Illa Tecce, que mirasse muy bien por el tal difuncto y no permitiesse que su cuerpo se corrompiesse y se perdiesse acá en la tierra, ni que su ánima anduuiesse allá vaga y peregrina, sino que la reco= giesse y pusiesse en algún lugar de contento, y recibiesse aquella ofrenda o sacrificio que offrecía por el tal difuncto, y mandasse que se lo diessen para que gozasse de lo sacrificado44. Y después pedían a los otros dioses que intercediessen por el que oraua y por el difuncto, para que el gran Illa Tecce Viracocha concediesse todo lo que se le pedía45. En lo que dize Polo que vuo ingas que quisieron ser adorados como dioses, y que lo mandaron assí guardar, es cosa clara que fue coniectura suya, porque de los md,os antiguos y de los modernos ni de sus historias y memoriales no se puede sacar

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[Ms.: primerameramente] Autores: Polo, en la relación de las oraciones del Inga; fray Melchior Hernández, en la interpretación y exposición dellas; el licencia00 Falcón en la Apología pro Indis. 45 Assí lo dize Falcón, en su Apología p[ro] Indis, y fray Melchior Hernández. 44

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tal cosa, sino lo contrario, como parece por vna dis= puta muy larga que tuuo Amaro Toco, amauta, en el Cuzco en tiempo de los ingas, en que prueua que ningún hombre nacido de hombre y de muger puede ser dios, porque si este hombre lo puede ser, también todos los demás hombres, y assí avría confusión de dioses sin ser necessarios para nadie46. Y esta disputa agradó mucho al inga que entonces viuía, y por causa della hizo ley de que ninguno adorasse ahombre terreno mortal ni en vida ni en muerte, so pena de la vida, y so la misma pena ninguno osasse tratar desto; y que si algún rey, engañado de la soberuia, dixesse de sí que era dios o se mandasse adorar a sí o a su estatua, que por el mismo caso fuesse indigno del reyno y le pudiessen priuar. Esta ley47 precedió mucho tiempo atrás a Huayna Capac, de quien dize Polo en particular que quería hazerse dios; y la verdad es que éste era el más puntual en hazer guardar las leyes de sus antecessores, y no sólo no trató { 48 acerca de este punto de hazerse adorar, mas aun confirmó y estableció de nuevo aquella ley, la qual se repitió despues en tiempo de su hijo el rey Atahuallpa, en vna junta que hizo en Cassamarca, a manera de Cortes. Bien es verdad que algunos yngas hizieron estatuas,llamándolashuaoque,hermanos^ y j e s señalaron sacrificios, ministros y renta; mas no eran las estatuas suyas de 296

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Los quipos del Cuzco y de Sacsahuana. Los quipos de Quito, donde murió el dicho Huayna Capac; Franci'í00 de Chaues, en su Relación. 48 [de] 47

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su nombre y representantes de su persona, sino del dios que tenía particular la familia, o nación, o casa de donde él procedía, o de algún dios particular que él imaginaua le auía sido fauorable y pío (que esso quiere dezir hauque) en tal o tal cosa; y vese esto ser assí porque quando después de la muerte de tal inga trayan su estatua en pro= cessiones por alguna necessidad de la familia, no hablauan con el ynga difuncto, sino primera. mente con el Illa Tecce, y luego con aquel dios particular, poniéndole por intercessor; y rogauan al vno y al otro por el inga difuncto. Ministros mayores. Tres differencias auía en la gran Pirua de ministros, de los ídolos, y templos y sacrificios. La primera, de los que atendían a la intelligencia de las cosas de su falsa religión, que eran maestros de las ceremonias y ritos que auían de vsar. Éstos enseñauan al pueblo el número de sus dioses y de sus ídolos o estatuas, y declarauan las leyes y estatutos que acerca de su religión auían hecho, o los reyes, o la república, o el ministro mayor, que era como pontífice máximo: promulgauan las que de nuevo se hazían, y a ellos pertenecía la interpretación dellas

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y la declaración de todas las dudas que occurrían, assí de los demás ministros como del pueblo. De entre éstos se eligían ciertos juezes para que conociessen y castigaren todos los delictos y males, excessos y descuydos que contra su falsa reli= gión se cometiessen, los quales tenían vno como presidente que los gouernaua. De entre éstos se eligía el gran vilahoma, que era como pontífice máximo entre ellos, que en los tiempos antiguos tenía juridición sobre los reyes; aunque después de Topa Inca Yupanqui dieron vna baxa muy grande él y los demás ministros, no sólo en la auctoridad y poder, sino también en el linaje y rentas, por las causas que abaxo diremos. El gran vilahoma era como supremo árbitro y juez en las cosas de su religión y de los templos, a quien reconocían y reue= renciauan los reyes y señores y todos los del pueblo y los mi= nistros49. Su vida era como religiosa, de mucha abstinencia; jamás comía carne, sino yeruas y rayzes acompañadas de su manera de pan de mayz. Su casa era en el campo y muy pocas vezes en poblado; su hablar poco; su vestido común, llano, de lana, pero muy honesto, hasta los touillos, a manera de loba, y encima vna manta muy larga, o parda, o negra, o mo= rada; no beuía de su vino, sino siempre agua. El biuir en el campo era por contemplar y meditar más libremente en las estrellas, que él tenía por sus dioses, y en las cosas de su religión. Las fiestas más principales acudía a los templos del gran Illa Tecce, o del sol, o de Pirua, y para poner el encienso o hazer sacrificio y offrenda se vestía desta manera: una gran tiara en la cabera, que era [297]

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vilahoma.

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a manera de capirote o papahigo, de esta suerte,

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5 que llamauan vilachucu. Sobre éste ponía la más de la armazón, como era vna patena de oro hecha a manera de sol, y encima vna gran diadema, y abaxo de la barba vna media luna de oro, y por extremo plumas largas de papagayos grandes, que llaman guacamayas, a este modo,

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todo cubierto de chapas de oro y de pedrería; y llamáuase toda la tiara huampar chucu. Luego se seguía vna como loba o túnica sin mangas, hasta el suelo, suelta, sin cinto, y encima vn huapil, ques como vna sobrepelliz sin mangas, hasta la rodilla, de lana blanca, con sus fluecos o ra= pazejos de lana colorada, y todo el huapil sembrado de chapas de oro y de alguna pedrería; en lugar de mangas eran braceletes y axorcas de oro y piedras preciosas, y su cal5a_ do de lana fina. Acabado el sacrificio o encienso, se quitaua las vestimentas y quedaua con su hábito común. No podía ser casado ni tenía muger ninguna sospechosa con= sigo; guardaua continencia toda la vida, por quanto la electión del officio era para toda la vida. Tenía rentas copio= sas en todas las prouincias del reyno, y repartíalas por los pobres, en especial ciegos, coxos, viudas, huérphanos, y él no toma; ua más de lo preciso para su sustento y para el decoro de su off¿c;°. Éste elegía los vicarios que auía en cada prouincia, amplián= doles o limitándoles la jurisdictión. Éste confirmaua la electión de los juezes y presidente que arriba diximos, para negocios de su religión. Auía de ser amauta, sabio, y de illustre linage, que fuesse libre de pecho por todas partes; y en tenien= do qualquiera falta cerca desto, era la electión nulla; em= pero, si fuesse gran amauta y varón de mucho ser, dissimulá= uase en lo del linage, con tal que tuvies.se alguna parte de illustre por parte de su padr*. Proueya en ciertos tiempos visitadores para que visitassen a todos los ministros de los jdolos y templos y sanctuarios, sin eceptuar a ninguno. Otros visitadores distinctos embiaua para que visitasse los monesterios de personas que viuían como religiosos, assí varones como mugeres, de que auía gran número 298

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vilahoma50 en el Cuzco y en todo el reyno. Otros visitadores criaua distinctos de los otros para el pueblo, para que examinaren y castigaren los excessos o defectos y culpas que se auían hecho contra su falsa religión y contra sus dioses. Otra diligencia hazía más terrible, para que las visitas tu= uiessen más effecto, y es que embiaua secretamente alguna persona o personas de quien él se fiaua para que vieren cómo hazían los visitadores sus officios, si recibían cohechos, si robauan el pueblo o hazían otros males; y en hallando algo desto, era acerbísimo el castigo que les daua, priuán= dolos de officio perpetúame«16 y condenándolos a las minas o a que siruieren de barrer y traer leña en los templos. Vna cosa ha admirado grandemente, porque de ninguna gentilidad antigua ni moderna se escriue tal cosa, y es que este vilahoma eligía y señalaua conferores, para que assí en el Cuzco como en todas las demás prouincias y pueblos, confessassen secretamente a todas las personas, hom= bres y mugeres, oyendo sus peccados y dándoles penitencias por ellos. Mandáuales que tuvieren secreto en todo lo que ouiessen oydo, so pena de la vida. Ampliaua o limitaua la potestad de los confessores y reseruaua a sí o a sus vicarios algunos casos. Los confessores de las vírgines que estauan encerradas en el templo auían de ser o enuchos, o hombres que ouiessen prometido castidad perpetua, y ordinariamente eran viejos ancianos. No se podía recebir ni adorar dios nuevo sin el decreto déste. Él señalaua los his= toriadores del reyno para que assentassen en sus memoria, les todos los hechos del vilahoma y de los sacerdotes, y de los reyes y señores, y ponía quien examinasse las historias assí hechas, para que fuessen ciertas y verdaderas.

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[No es un título, sino que está escrito en interlínea.]

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Templos nueuos no se podían hazer sin su \icenci* y sin la renta que conuiniesse para el ornato. Quando moría, se jun_ taua todo el pueblo y lo lamentaua vn día entero, y embalsamándolo, lo enterrauan con mucha pompa en alguna sierra alta. Y luego, después enterrado, { 51 los sacerdotes y ministros mayores de todas tres différencias, y los que assistían por el rey, y los pro= curadores del pueW0 donde moría y del reyno y los amautas, no todos, sino los señalados por el que tenía cargo, se juntauan en vn templo y allí eligían el vilahoma que auía de ser. No faltauan pretensiones y competencias, y otras vezes se hazía la electión sin ruydo, con mucha paz. Luego como salía la voz del electo, tocauan todas sus trompetas y vozinas y otros instru= mentos que seruían a los sacrificios, y en aquel mis= mo día lo coronauan en vn templo, poniéndole el huamparchucu, o mitra, y sus vestimentas, y hazi'e/id0 diuersos sacrificios; y luego le dauan la obedi'enci3 los reyes y reynas y los príncipes y caciques y señores, y todos los demás ministros le venían a besar la mano

derecha, y lleuáuanlo a su casa; y el prometía de nueuo segunda vez perpe= tua castidad y continencia, y en lo demás passaua como ya queda dicho. De aquella primera différencia de ministros salían 25 los que auían de ser como prelados en los pueblos y prouincias, y los vicarios y visitadores, porque 299

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los prelados eran como obispos, y eran pocos, porque apenas auía en todo el reyno diez. En el Collao, vno; en los Collasuyos, otro; en los Contisuyos, otro; en Chincha, otro; en Huaylas, otro; en Cassamarca la mayor, otro; en Aiahuaca, otro; en Quito, otro; y para los Muchicas, otro, cuyo assiento era en la huaca grande que está en Trugillo, que los naturales llaman Chimo. De manera que por todos eran { 52 nueve, y entre ellos estauan repartidas todas las prouincias, teniendo cada vno ya conocido su territorio. Dizen algunos que en los Canas y Canchis, junto al Cuzco, auía otro villca (que assí se llamauan estos como prelados): y si ello es assí, fueron diez, y todos reconocían al gran vilahoma. Y aunque ouie= sien sido electos y puestos por el vilahoma antecessor, todauía pedían confirmación y nueua potestad del nueua= mente electo. Estos ponían los demás ministros menores para el sacrificio. Éstos, al tiempo de su electión y confir = mación de su officio, prometían, en las manos del gran vilahoma, continencia y castidad perpetua hasta la muerte (porque el officio les duraua toda la vida). Esta promessa ya la tenían hecha de antes, quando le hizieron ministros y sa= cerdotes de los ídolos, mas entonces la ratificauan de nueuo con más solennidad, y juntamente prometían obediencia al vilahoma presente o venidero. De aquí se saca que todos los ministros y sacerdotes de

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esta primera differencia, assí mayores como menores, no eran casados ni se podían casar según sus leyes, y si eran coxidos en adulterio ° stupro , passauan por el rigor de la ley sin remedio, que era muerte corporal violenta y muy áspera; y si eran coxidos auer caydo con mugeres no casadas ni donzellas, priuáuanlos de officio por tanto tiempo por la pri= mera vez, y por la tercera vez, para toda la vida. Viuían en clausura, como luego diremos, quando trata= remos de religiosos. Los sacerdotes que eran después de los villcas, se dezían yana villca. Adiuinos. La segunda differencia de ministros eran los que seruían de adiuinar los casos venideros, o los presentes pero muy remotos del lugar donde estaua, que comúnmente se llamauan huatuc, esto es, adiuinos; en éstos entrauan los agoreros y los que recibían el oráculo en el templo. Éstos eran célibes que no se podían casar en ningún tiempo, a lo menos mientra les durasse el offi'ci0. Andauan vestidos de pardo; no podían comer carne sino ciertos días del año en fiestas solenes; comían yernas y rayzes y grano de mayz; estauan casi siempre en los atrios de los templos. Las diuinaciones que hazían era, o por el buelo de las aues, o por las intestinas de los sacrificios, o por suertes que echauan, o por la contemplación de las estrellas y de sus constelaciones, o por las respuestas que dauan los oráculos; porque ellos tenían pacto con el demonio, el qual les respondía, no por medio de todos los ídolos, sino por algunos pocos más señalados, porque assí le reuerenciassen más. Tal fue el oráculo de Mulli= pampa en Quito, y de Pacasmayo en los valles de Trugillo, y de Rimac en Lima, y el de Pachacama, y el de Titicaca,7 J

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o, como

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o, como otros llaman, Inticaca, en la prouincia. Al tiempo de oyr el oráculo, se tomaua el tal ministro de vn furor diabólico que ellos dezían vtirayay, y después declaraua al pueblo lo que el oráculo le auía dicho. Estos tales ministros se llamauan pro= priamente huatuc, mas los que hazían agüeros por el buelo de las aues, o por las intestinas de animales, que o ellos o otros matauan, llamáuanse hamurpa; no era su officio matar ni abrir los animales, sino de otros ministros, porque ellos no hazían más de mirar las intestinas y sangre, y la postura dellas, y por ay adiuinar y dezir sus agüeros malos o buenos. De entre estos ministros se eligían los que auían de ser ichuris53, esto es, confessores para oyr los peccados de cada vno del pueblo, y para esto auían de ser tan instructos en las cosas de sus dioses y de su religión, como los de la primera differencia, porque de otra manera no podían vsar esse officio. Y para ello auía examinadores, es a saber, quatro amautas sabios con vn hatun villca, que era como prelado o obispo. Exa= mináuanlos primero en el número de sus dioses, y los ritos y ceremonias, y las leyes que auían establecido, assí los vila_ homas como los reyes ingas, y la declaración dellas, y las differencias de peccados y las penitencié que se auían de dar por cada vno; de manera que quando los hallauan diestros en todas estas cosas, los señalauan por confessores, reser= uando algunos peccados al gran vilahoma. La manera de confessarse era junto a vn río: y el confessor coxía con la mano vn gran manojo de heno o esparto y lo tenía en la mano derecha, y en la izquierda vna piedra pequeña, dura, atada en vn cordel o encaxada en el hueco hechizo de algún palo manual, y sentado, llamaua al penitente, el qual

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Confessores.

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venía temblando y se prostaua ante él de pechos, y el confessor le mandaua leuantarse y sentarse; exortáua= le a que dixesse verdad y no escondiesse nada, porque él como adiuino ya sabía poco más o menos lo que podía auer hecho. Con esto no osaua el penitente esconder cosa. La confessión auía de ser auricular secreta, y el ychuri o confessor guardaua el secreto natural grandemente, porque si se le prouasse que auía descubierto peccados de alguno que vuie= sse sido su penitente y los auía oydo en confessión, moría por ello sin remedio. Los peccados que confessauan eran éstos: auer adorado otro dios fuera de los que tenían rece= bidos por toda la república; dezir mal de algún dios; execrar o echar maldiciones a sí mismos o a otra persona (porque [juramentos] assertorios, como juro a Dios, viue Dios, boto a Dios o otros semejantes, nunca los vsaron ni supieron qué cosa era); echar alguna maldición contra sí con men= tira ante el juez, como la «tierra me trague», «el rayo me parta», etc. (porque ésta era la manera de jurar que tenían en sus pleitos ante los juezes); no celebrar sus fiestas; no acudir a los sacrificios quando eran obligados; defraudar del sacrificio las offrendas o animales que tenía obligación de traer; desonrrar de palabra o de obra a su padi* y madre, a sus abuelos y tíos; no obedecerlos; no socorrerlos en sus necessidades; no obedecer a los mandamjen/°s del vilahoma, o del hatun villca, o desonrrarlos a ellos y a los otros ministros menores y mayores; 301

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no obedecer al rey; tratar de algún motín contra él, o dezir mal y murmurar dél (lo del motín era caso reseruado al vilahoma, y también el adorar otro dios fuera de los que tenían, o dezir mal de algún dios eran casos reseruados); matar vn niño o hombre adulto fuera de la guerra justa; matar el juez a alguno por vengarse; ser causa del aborto54, en especial si la muger auía tres meses que ouiesse concebido; cometer stupro con iuali/os y soledad, bien la podía hazer y la hazía{ 56 . Cerca de los pobres y plebeios, como eran 5 tan innumerables, no auía nota ninguna en que se le diesse por penitend3 yr al desierto y estarse allá tanto tiempo, pues lo vno era ya muy recebido, y lo otro no auía nota, y en fin, no podía él satisfazer en poblado, pues no tenía hazienda. La soledad del monte 10 o yermo no era tan grande que no ouiesse en él muchos indios que de su voluntad hazían allí penitencia asperíssi= ma comiendo rayzes y beuiendo agua; y muchos hazían esto toda la vida a modo de anachoritas. Y assí { 5 7 no era pesado a los penitentes yr a hazer su penitend", pues for?oso auían 15 de comunicar con éstos. Dada la penitencia y ciertos golpes blandos con vna piedra pequeña en las espaldas, escupían los dos en el manojo de heno o esparto, aunque el penitente escupía primero, y el confessor dezía ciertas oraciones hablando 20 con sus dioses, y maldiziendo los peccados, echauan el mano= jo al río y pedían a los dioses que lo lleuasen al abismo y allí lo escondiessen para siempre. Si vía el confessor qwe el penitente no descubría todo su pecho, o tenía sospechas dello, luego hazía allí vn sacrificio

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de vn cuy, que es como conejuelo o c o m o ratón muy grande, o de otro animal o sauandija qualquiera, y abierto el animal, y haziendo sus coniuros y hechizerías, dezía que adiuinaua que aquél le escondía peccados, y dándole con la piedra, le hazía descubrir todo lo que tenía; y en todo lo demás hazía lo que queda dicho. El inga y el vilahoma no se confessauan de ordi= nario con nadie, sino que el inga se yua al rio o a algún arroyo con su manojo nueuo de heno o esparto, y allí hablaua con el sol y le pedía le perdonarse sus cul= pas, que él se emmendaría, y que mandasse que aquel río o arroyo los lleuasse en aquel manojo al abismo; y dicho esto, escupía en el manojo y lo arrojaua a la { 58 agua, y assí acababa la confessión. Y es falso que entonces vuiesse lauatorio llamado opacuna, ni menos lauatorios que se pudiessen comparar con los de los moros, llamado guadoi, porque como Polo a cada cosa echaua sus coniecturas, parecióle que tam_ bién en esta obra auría lauatorios, y que serían muy semejantes a los de los alárabes y lo que imaginó lo puso por historia. De manera que ni el inga ni los particulares vsauan en sus confessiones de lauatorios, sino que en esto imitauan al vilahoma59.

El qual se confessaua con el gran Illa Tecce en su 25 templo, I 6 0 teniendo en las manos vn manojo de heno, de { 61 flores y de algunas yernas odoríferas, y escupiendo 303

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[con s] Auctores: fray Melchior Hernández, en sus Annotaciones, verbo opacuna, dize que en cosa de confessión no se vsaua lauatorio, sino en otros sacrificios que seruían como de expiación. 59

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en el manojo, lo sacrificaua y echaua en el fuego y pedía que el humo lleuase sus peccados; y tomaua las cenizas, y lleuadas al río o arroyo y dichas sus oraciones, las echaua en el agua para que se hundiessen; mas no se lauaua ni hazía el opacuna, y boluíase a su casa. Todauía se sabe que algunas vezes se confesaron los yngas y aun los vila= homas con algunos ministros principales que eran tenidos por confessores suyos, y tenían renta y mucha auctoridad por ello. Dicho se ha de los ichuris confessores que eran principalmente huatuc, adiuinos, y auían de ser hombres y no mugeres, a lo menos en el Cuzco y entre los Chinchaisuyos, y aun entre los Collas. Después, con la baxa que dieron los ministros y con el desorden, se tra?ó que a mugeres confessassen mugeres, y a varones varones; pero esto no se guardó sino entre algunos Collas. Sacrificos, humu. La tercera differencia de ministros era de los que llamamos humu, hechizero, nacac, carniceros o desolladores de animales para el sacrificio. Éstos

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Éstos eran como sieruos y ministros de los de la primera y segunda differencia. Su officio principal era adere, ?ar los templos, limpiarlos y proveer de todo lo necessario pa.[ra] los sacrificios: leña, flores, ramos, animales, aues, ropa, coca, sebo, conchas, pan, vino, miesses, fruta, ollas, assadores, platos, ta?as de oro o de plata. Ellos matauan la res, la desollauan, y abrían y obseruauan, para ver lo que dezían, y adiuinauan por las entrañas y assadura, y conforme a esso, lauauan la carne tantas o tantas vezes, la assauan o cozían, o hazían lo que acerca dello estaua determinado. Si sacrificauan carne con sangre, se dezía harpay, si carne sin sangre, aspay; si obla= ciones, como pan y vino y miesses, cocuy. Al tiempo del sacrificio cantauan los cantores muchos canta= res, tañían trompetas, fístulas y vozinas hechas de caracoles grandes, y cornetas. Quando era menester hazer sus processione^, llamadas huacaylla o tomary, salían acom. pañados de los demás ministros, assi y ana villcas como huatus, y estos de la .3. differencia lleuauan las andas donde yua el ídolo. Manteníanse los vnos y los otros de las carnes del sacrificio y de las offrendas. Estos humus o laicas, si eran de los que tocauan el sacrificio, no podían ser casados mientra tenían el offici 0 ; y si despue's de dexado o quitado el officio secasaua ' , ) no podían tomar a ser sacrificos. Los demás que seruían de guardar los templos, barrerlos y acarrear lo necessario, eran casados, y sus mugeres regauan y barrían comúnmente 304

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e hilauan para lo que se auía de texer para el templo. Los ministros que guardauan los sanctuarios o cueuas, que eran a manera de hermitas, y los computis= tas del año, que morauan en los altos para obseruar las sombras del sol y las estrellas, todos eran casados. Todos estos ministros, assí mayores como menores, fue = ra de lo que cay a de los sacrificios y offrendas, tenían rentas señaladas en tierras y en telares de ropa. Todos eran exemptos de pecho y tributo y de la juridL ción real; y si cayan en negocio de crimen lesae maiestatis, el gran vilahoma o algún hatun villca los priuaua de officio y de hazienda y los echaua a las minas, que entonces era esto grauíssima pena, como las galeras; aunque si el caso era tal y tan atroce, a puros tormentos les quitauan las vidas, o los entregauan a los ministros del rey. Los ministros mayores siempre venían por vía de electión y sufficiencia; los de la segunda y tercera differencia alcanfauan los officios por una de tres vías: o por vía de herencia, o por vía de electión, o por auer nacido con alguna señal singular y rara, no vsada en los demás hombres, como es tener seys dedos en las manos, o brafos más largos de lo ordinario, o auer nacido en el mismo tiempo en que cayó cerca de aquel lugar algún rayo, o auer nacido de pies, o otras señales; aunque lo de la herencia quitólo la misma república con su rey. Fueron en los tiempos antiguos todos estos ministros de grande auctoridad y reuerencia entre los piruanos, assí porque

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eran ricos y poderosos, como porque eran nobles y muy emparen= tados; mas, en tiempo de Viracocha Inca, fueron muchos destos ministros causa principal para que x amotinarse y rebelasse el pue= blo, y particularmente Anta Huaylla con los Chinchas, de donde resultaron grandes guerras y casi perderse el reyno. Por lo qual, Tito Yupanqui, hijo heredero del rey, tomó la demanda y ven= ció a sus enemigos, y prendió grande suma de sacerdotes de ídolos y los truxo al Cuzco, y triumphando dellos, los priuó de sus officios para siempre. Y después que vino a ser rey absolu= to, hizo nueuo modo de sacerdotes y ministros, mandando que siempre fuessen de la gente plebeia y pobres, y que en cosa de trayciones y rebelliones fuessen subiectos a la pena de la ley, que es padecer muerte cruel; de lo qual hizo ley, muda/ido el modo de los ministros y su viuir y sacrificios, de tal manera, que lo llamaron Pachacutic, que quiere dezir reformador del mundo, y es el noueno deste nombre. Después Topa Ynca Yupan_ qui, s u h i i ° , renouó essa ley, y aun permitió que etiam mugeres siruie= ssen de ayudar los sacrificios, y que las mugeres confessoras con= fessassen a las mugeres. Desde este tiempo comen§aron las mu. geres de Collasuyo a vsar de este officio y a mirar las entrañas de los animalejos que abrían, y a hazer otras hechizerías; porque antes de estos dos reyes nunca se permitió que mugeres casadas, o solteras o viudas, usassen destos officios, exceptas las vír= gines vestales, de las quales diremos luego. También tocó el ramalazo de la ley, en su parte, al gran vilahoma que entonces viuía, porque con la occasión de las 305

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guerras y del saco que hizieron los soldados, perdió mu= cho de sus tierras y rentas; y lo mismo fue de los hatun villcas y de los yana villcas. En lo que toca a la obediencia que estos ministros, assí an= tiguos como modernos, tuuieron a sus mayores, no ay que tratar ni encarecer, pues de ninguna gentilidad se lee que fuesse tan subiecta y obediente a los que mandauan y gouemauan, como la piruana. Y assí, entre muchos reli= giosos, para significar la obediencia perfecta y prompta, se vsa este prouerbio: «obediencia de indio». Tenían sus decuriones, a quien immediatamente obedecían, y éstos sus quinquagenarios y centuriones, y éstos sus pente y chiliarchas, que eran como para quinientos vno, y para mili vn superior llamado millenario. Auía tanta puntualidad, que era para admirar, y no se consentía vn punto de ociosidad. Los ministros que eran casados yuan a sus casas los días que no les cabía officio; los que no eran casados y auían prometido continencia perpetua, siempre se estauan en los templos y dormían en vn barrio que estuuiesse junto al templo que les cabía, sin mezcla de otras gentes. Religiosos indios. La demasiada sollicitud de buscar oro y plata con qwe entraron los españoles en el Pirú fue parte para que ni aún a los

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principios ni en los años venideros se pudiessen saber muchas cosas antiguas de la religión falsa de los piruanos; ayudaron mucho a esto las guerras ciuiles que por más de treynta años tuuieron los españoles entre sí vnos con otros, instigados dessa solicitud y codicia; y si supieron algo, no fue porque lo quisie= ron saber, sino porque buscando tesoros, entierros, sepulchros, donde vuiesse oro y plata, y teniendo noticia de alguno, pre= guntaron quién y cómo lo puso allí, con todo lo demás que consecutiuamente se podía saber para sacar, si auía, más tesoros. Y éste fue el fin principal porque Polo descubrió los sepulchros de los reyes y grandes señores del Cuzco, porque entendió él entonces que henchiría los senos de riquezas, y con esta occasión inquirió de los ministros y viejos muchas cosas de las que vemos en sus libros y papeles, como de los vilahomas, de los templos, de las estatuas, de las monjas aellas, para ver si quedaua algún rastro de donde pudie= sse saber si auía más plata y oro y más riquezas y como= didades; y de todo lo que no olía a esto, nunca curó de saberlo ni preguntarlo, como fue lo de los indios religiosos que vuo en el Pirú, que por viuir éstos como viuían en los

yermos, no pudo Polo tener noticia dellos, ni aun imaginar que tal género de vida vuiesse. Lo de las aellas vírgines sí, porque estauan en poblado y eran como tesoreras de las riquezas y tesoros que auía en los templos del sol; y esto era lo que él con 25 los demás buscaua. Assí que auía en el Pirú dos maneras de religiosos: vnos que seruían al gran Illa Tecce Viracocha, el qual confessauan 306

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ser el criador del vniuerso, y del sol, y de la luna, y de las es= trellas, y de los hombres. Viuían éstos al principio quando tratauan de ser huaDcaqumi ° vscavillullu (que éste era el nombre que tenían) en congregación, para deprender todo lo que era menester, y estauan como en nouiciado, que ellos llaman huamac, y al mismo nouicio tam= bién llamauan assí. Su occupación era, primeramente, rogar al gran Illa Tecce y a los demás dioses por el rey, por el pueblo, por el reyno, por los ministros y por todas las necessidades, y viuían de las rentas communes que tenía la casa donde habitauan. Tenían mili lauatorios, sacáuanse sangre de las venas con pedernales muy agudos, ayunauan muchos días en el año y aun tenían su modo de Qua= resma. El modo de ayunar era comer rayzes y yeruas y grano de mayz y abstenerse de carne, de pescado, grossura, pimiento y otras cosas que parecieren tirar a regalo. Obedecían a vno que les mandaua, y no podían casarse después que se deter= minauan seruir a sus dioses en essa vida; y prometían de obedecer al gran vilahoma y a sus vicarios y ser obedientes a sus mayores, y leales a sus reyes, y de nunca tocar muger en su vida. Muchos déstos se offrecían desde mochachos y durauan, no sólo en continencia hasta la vejez, pero en virginidad. Andauan macilentos, vestidos de pardo o de negro, con las mantas muy largas y los cabellos cortados hasta las orejas como melenas; no beuían vino; quando estauan en poblado, andauan de dos en dos o de lies en tres,

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no a la par, como religiosos, sino vno en pos de otro{62. Muchos destos o los más eran eunuchos, que ellos dizen corasca, que, o ellos mis= mos se castrauan en reuerencia de sus dioses, o los castrauan otros quando eran mochachos, para que siruiessen en esta manera de viuir. Quando salían por las calles y plaças, lleuauan tras sí toda la gente que los tenían por sanctos, y ellos, con soberuia pharisaica, orauan públicamentó por el ynga y por el pueblo, porque los estimassen; dáuanse con piedras, prostráuanse; aparecíaseles muchas vezes el demonio en diuersas figuras de hombres o de animales, y persuadíales mili desatinos, hasta hazerse sangre con lancetas, con pedernales, y aun hasta matarse a sí mismos o despeñarse. Quando éstos parecían ya estar firmes en su propósito y aprouechados en el modo de viuir y en las penitencias, yuanse con licencia de su tocrico, que era como prelado suyo, al monte o yermo a viuir en soledad y penitencia estrecha, y allí, demás del titoy y huñicuy, que son castidad y obediencia que auían prometido, añidían otra prometía de vscacuy, mendiguez y pobreza, { 63 villulluy, miseria y desprecio de pobre mendigo, y guardauan estas cosas puntualmente. De aquí es que auía muchos destos solitarios en los montes y quebradas muy apartados de los caminos. El pueblo llamaua a éstos comúnmente huancaquilli, esto es, desheredados y desechados de todas riquezas, y desterrados; y aún tiempo vuo que se yuan las viejas hechizeras a tener otra tal soledad en los montes. Allí contemplauan el sol, la luna, el luzero y las estrellas, 307

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y las adorauan quasi sin cessar. No carecían de sus idolillos; los montes, las cueuas, los ríos, las peñas, les seruían de templos, de oratorios y sanctuarios. ¿Quién duda sino que allí se les apare= cería el demonio más vezes que no en poblado? Que cuydado tiene el 5 demonio de que el idólatra y el sacerdote de los ídolos sea in= cessable en el adorar y atender de noche y de día a los ídolos, y a las supersticiones y mentiras; y quando se conuierte a la fe cathólica, le pone vna tibieza de manera que apenas se acuerde de dios vna vez en la semana. 10

Dormían en el suelo, comían rayzes, beuían agua fría, diciplináuanse con cordeles bien añudados,

y assí como los antiguos anachoritas fueron antigua, mente muy visitados de los fieles, assí también lo fueron éstos de los infieles. El que auía perdido algo precioso, yua a ellos para que adiuinasse dónde estaua o quién 15 lo auía lleuado; la que tenía ausente su marido en la guerra o en la mar, les preguntaua si boluería con sa= lud, si se moriría allá; la que estaua de parto, les embiaua a rogar orassen a la reyna del cielo, que assí llamauan ellos a la luna, para que la alumbrasse; 20 finalmente, acudían a ellos en sus necessidades. Si morían, eran enterrados por los demás solitarios conuezinos, con grandes llantos y supersticiones. Aellas, vírgines religiosas. Pachacuti Inga, séptimo deste nombre, señor de Pacari Tampu,

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restauró el imperio del Cuzco, que se auía partido con las guerras y pestilencias passadas; y reparando la ciudad y reedificándola, hizo ley que todos adorassen al sol después del gran Illa Tecce Viracocha, y también a la luna, que dezían ser hermana y muger del sol, y al luzero, hijo de ambos a dos y mensajero suyo dellos. Y para que esto permaneciesse, hizo vn templo famoso en el Cuzco en reuerencia del sol, y el atrio, que era grande, lo adornó en reuerencia de la luna. Este templo fue de los reyes successores reparado y enriquecido diuersas vezes, porque cada vno yua añidie«= do su parte, y el que más se señaló fue Pachacuti noueno, y el último de los Pachacuties, porque affirman muchos religiosos graues dominicos y franciscos que todas las paredes y todo el techo estauan cubiertos y afforrados64 de chapas y planchas de oro, sin quedar cosa en todo lo interior del templo que no fuesseoro. Puso también Pachacuti séptimo dos maneras de ministros para este templo, con bastantes rentas para su sus= tentó, para que desta manera nunca cessasse la adoración del sol y de la luna. Los primeros ministros eran hombres escogidos de la primera y segunda y tercera difieren, cia de ministros que arriba diximos, los quales todos seruían, vnos con enseñar al pueblo, otros con agorar y declarar oráculos, otros con sacrificar. La segunda manera de ministras quiso que fuesse de vírgines es= cogidas, hermosas y de sangre noble, llamadas aellas, esto es, 308

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[Ms.: cubiertas y afforradas]

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electas y consagradas al sol; y assí se llamauan ellas jntip chinan, punchaopa chinan, esto es, criadas del sol, sieruas de la luz del día, pero nunca intip huarmin, o punchaopa huarmin, mugeres del sol. Tenían su manera de nouiciado, y llamáuanse las nouicias huamac aclla, rezién electa, nueuamente escogida; porque, en cierto { 65 tiempo del año, acudían ciertos magistrados que tenían cargo de que no faltaren donzellas en el templo a los pueblos, y mandauan echar vando y pregón, que qualquiera virgen que quisiesse de su voluntad yr a ser aclla en el templo del sol, que lo pudiesse66 hazer y se vinieren a registrar; y si quisieren sus padres offrecerlas a sus dioses, que se las entreg a r e n , y entonces sus padres o sus tutores entregauan a las que de su voluntad querían yr al magistrado que auía de lleuarlas al templo. Y a la verdad, era para muchos indios que tenían mu= chas hijas gran aliuio esto, fuera de que en el templo eran tan teni= das, tan regaladas y adornadas, que auía muchas donzellas que se offrecían a ello. No yua esto por tanda, como algunos interpre_ taron, ni menos por fuer?a, como a Polo le pareció, sino muy a gusto de las vírgines y de sus padres; y aun vino el negocio a tanta estima entre ellos, que rogauan los padres para que recibieren a sus hijas, y aun ponían intercesores que lo alcan?assen; lo qual no fuera a m , si por fuerza vuiessen de lleuar las vírgines mal que p e s a r e a sus padres; fuera de que era máxima muy rePetida de las mamaconas que las regían, que nunca seruían bien ni hazían cosa bien hecha ni aun du= raua/z las que eran traydas por fuerfa. Juntas las donzellas en aquella prouincia o pueblo, escogían las que excedían en hermosura, y embiáuan= las al Cuzco a costa del rey y del reyno, acompañadas de algunos

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[tpo por tiempo] [En un primer momento el autor escribió «podía». Luego, añadió «-sse».]

De las costumbres antiguas de los naturales del Pirú

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viejos y eunuchos, y dáuanles criadas que las siruiessen. Las demás po= níanlas en el templo de aquella prouincia o pueblo, cada vna conforme a la nobleza y habilidad que tenía. De manera que en todas las pro= uincias donde auía templos del sol, se ponían en cada vna donzellas 5 de la misma nación, o de los pueblos subiectos a la tal prouincia; empero, en el templo del Cuzco auía donzellas de todas naciones, y principalmente de tres, es a saber, del Cuzco y su territorio, de las Chachapoyas y de las de Pilleo, que agora llaman Guánuco. De las de los Collas y de la provincia no sé que vuiesíe alguna. 10 Diremos el modo que se tenía en el Cuzco, porque por allí se entenderá el que tenían en las demás prouincias. Quando entrauan las donzellas en la ciudad, para ser recebidas en el templo, salíanlas a acompañar lo mejor della, y lleuáuanlas ante el rey, y si estaua ausente, ante los de su consejo real, que 15 llamauan hunu (y el presidente se dezía capac hunu), y examiná= uase, lo primero, la edad, que por lo menos auía de ser pascados los años de la pubertad, y assí, auían de ser de .i2. años para arriba. Lo segundo, que auían de ser legítimas; con las hijas naturales se dis= pensaua fácilmente, y con las bastardas nunca. Lo tercero, si tenían algu= 20 ñas manchas en el rostro que las afeassen. Lo 4 o , si venían de su volun= tad y de buena gana, o si venían focadas, o si gustaran casarse en su tierra. Si dezían que venían tristes y que quisieran, o casarse en su tierra, o estar con sus padres hasta que vuiesse con quien casarse, dá= uaseles plena lieene?, y aun castigauan a quien les auía traydo con vio= 25 lencia. En lo que toca a saber si eran donzellas pertenecía a las mamaconas, matronas y superioras del monesterio. Acabado esto, les señalaua el rey o el presidente a cada vna cierta ración y renta, y vna criada, que llamauan china, para que la siruiesse, y remitíanlas todas al gran 309

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vilahoma, y en su ausencia al hatun villca, que tenía sus vezes. Éste las67 examinaua casi en las mismas cosas, y si se auía hecho el quicuchicuy, que eran ciertas superstitiones y sacrificios que se hazían quando la mochacha llegaua a los años de la pubertad; si no se auía hecho, aguardauan a que se hiziesse por mano de sus padres, si estauan allí, o de sus tutores o curadores o parientes. Hecho, tres= quiláuanlas dexando en la frente y en las sienes ciertas madejas de cabellos; cubríanlas con vn velo morado, o pardo, y vestí/an/las con vestiduras paidas de nouicias, muy honestamente, y hazíales el vila= homa vna exortación larga sobre lo que era aquello y qué se pretendía de allí: que siruiessen muy limpiamente al sol y a la luna y al luzero, pues que ellas eran hermosas como ellos; y que en el tiempo de huamac mirasse cada vna si quería permanecer toda la vida en esse templo, o no, y conforme a como quisiesse su cora5

< chimo > < chimpu > < china >

< chusña >

< coca >

< cocuy >

Lo de appo es ultracorrección que también se da en DST (fol. 109).

< harpay >

< hatun machay > < hatun villca > < haucha >

< haylli > < huaca > < huacayhua >

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< humu > < hunu > < huñicuy > < huyhuaypanti >

< ichuris > < illa > < Illa Tecce > < iilai tanta >

cubrirse». < pasña >

Sol» = «luz resplandeciente del día»).