Cristianismo Entre Dos Limites

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HEINZ ZAHRNT

Cristianismo entre dos límites ¿PARA QUE EL CRISTIANISMO?

EDITORIAL VERBO DIVINO ESTELLA (Navarra) 1974

CONTENIDO

Prólogo

... •

Introducción

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I. LA PREGUNTA

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1. 2.

Dios lia m u e r t o . Dios a la vista . . . Piensa q u e vivirás

II. LA RESPUESTA 3. 4. Tradujo: Jesús Pérez Alija . Título original: Wozu ist das Christentum gut? . © Piper et Co. Verlag 1972 . © Editorial Verbo Divino, 1973 . Es propiedad . Printed in Spain . Talleres Gráficos: Editorial Verbo Divino, Estella. Depósito Legal: NA. 1.402-1973 ISBN 84 7151 148 7 ISBN 3 492 01947 1, Piper, edición original

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Dios, ¿qué o t r a cosa si no? El cielo está a b a j o

III. LAS PRUEBAS 5. 6. 7.

El " m á s " del h o m b r e L a vida es g r a t u i t a , p e r o no b a r a t a . ¿ H a s t a qué p u n t o p u e d e ser político el cristianísimo? •..

31 53 73 75 111 157 159 229 285 7

Pues ¿qué aprovecha al hotmibre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma? Jesús de

Nazaret

El hombre es lo más valioso para el hombre Karl

Marx

Si hubiésemos de creer a los sermones dominicales de los últimos veinte años, hace ya mucho tiempo que el hombre habría estado hasta tal punto en el centro de sus afanes, que, a buen seguro, se encontraría ya hastiado de esta situación de privilegio Erhard

Eppler

La especie humana lia conseguido éxitos sorprendentes en un universo que empieza a abrirle generosamente sus puertas. Pero ¿qué ha pasado con la persona humana individual? Milán

Machovec 9

Ya hemos hablado bastante del hombre: ya es hora de que nos ocupemos de Dios Abram

Terz-Sinjawski

Los cristianos no son menos humanistas que todos los humanistas Hans Küng

PROLOGO

El prólogo de un libro significa una especie de ceremonial del saludo, pues, de una parte, no debe incidir en la temática del libro mismo —labor ésta de la subsiguiente introducción—, y, de otra, su sentido más profundo radica en posibilitar el primer contacto entre lector y autor. En última instancia, hoy, como ayer, el prólogo es el instrumento de que nos valemos para captar "la benevolente atención del estimado lector". Quizás, pues, no sea otra cosa lo que yo intente en el momento en que me dispongo a informar al lector de la génesis de este libro. Una de las casas editoriales alemanas más antiguas —la editorial Osian, de Tübingen— me encomendó, el pasado año, el discurso conmemora10

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tioo de su 375 aniversario. Accedí gustoso, ciertamente; pero ¿de qué iba a hablar? Por el hecho de estar encasillado yo entre los "autores de libros científicos", y, dentro de este compartimiento, entre los autores que se ocupan de la cosa teológica —la "cosa con Dios"—*, era claro que sólo venía a cuento un tema con enjundia teológica. Cualquier otra cosa hubiera significado un imperdonable diletantismo. Propuse, pues, que mi conferencia versase sobre la importancia que hoy quepa adscribir a la invariable contribución de la fe cristiana a la vida de los individuos y de las colectividades. Mi asombro fue grande, cuando vi que los rectores de la citada institución, la señora Brigitte y el señor Konrad-Dietrich Reithmüller, estaban de acuerdo. De haber ocurrido esto en los años que siguieron a la guerra, me hubiese parecido normal esta postura, pues entonces estaban de moda los lemas con una proyección cristiana. Pero, en el entretanto, ha corrido mucha agua debajo de los puentes, y no es ya comprensible en absoluto, sin más, que una editorial no específicamente dedicada a la problemática religiosa, acceda, llegado el caso, a una elección "cristiana" de temas. De ahí que un acontecimiento tal me pareciera que había que considerarlo como todo un símbolo, * El autor hace referencia a su más famoso libro Die Sache mit Gott. Die protestantische Theologie im 20. Jahrhundert 1966, traducido al castellano con el título A vueltas con Dios. Hechos y Dichos, Zaragoza 1972 (N.T.). 12

una llamada de atención, precisamente gularidad.

por su sin-

A medida, empero, que aoarazaba en la elaboración de la conferencia, se me encogía el ánimo al pensar en mi audacia en la elección del tema. Cuando llegó el día de la conmemoración, y mientras desfilaban por la tribuna, diciendo sus exactas y amables palabras de congratulación, el rector, el alcalde de la ciudad, el representante de las cámaras de comercio, los editores y los libreros, iba yo pensando si de verdad era esta la ocasión más apropiada para leer las cuartillas de mi discurso. ¿En qué podría consistir aquí la aportación de la fe cristiana a la vida de los individuos y de la sociedad? Pude, no obstante, constatar muy pronto que, al parecer, nuestros contemporáneos perciben aún la fe cristiana como una contribución importante en la configuración espiritual de nuestro tiempo. Al menos, este juicio era válido para quienes allí estaban, cristianos y no cristianos, surgiendo una especie de diálogo ecuménico y contemporáneo al mismo tiempo. La amable invitación a publicar esa conferencia —a lo que me resistía— fue la ocasión para profundizar en su temática, reelaborándola nuevamente desde su base. Este libro es el fruto de esos afanes. Réstame sólo esperar que logre reflejar, sin excesivas brumas, la discusión en curso sobre Dios, el hombre y el mundo; discusión en 13

la que se oyen voces altamente discordantes, cierto, pero que, a la postre, acaban fundiéndose en un solo acorde. Evidentemente, mi propio punto de vista ha de quedar también reflejado a lo largo de las páginas que siguen, y, a veces, con una cierta energía.

INTRODUCCIÓN

Heinz Zahrnt Hamburg, agosto 1972

Hoy, todos somos "humanistas" —otra cosa es saber si, realmente, somos también humanos. No existe hoy religión alguna, ni ideología, ni corriente filosófica o sistema político que no afirme que el hombre está en el centro de sus afanes. Su preocupación incidirá, o bien en el hecho de cómo el hombre continúa siendo hombre, o en cómo lo llegará a ser definitivamente. Y no otra cosa cabe afirmar de los hombres que programan el futuro: planificadores de lo venidero, reformadores sociales y estrategas del desarrollo. Y, en verdad, no se puede negar que no ocurran razones objetivas para esta preocupación. La historia universal está tocando un punto en el que se arriesga la decisión sobre la pervivencia de la 14

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humanidad y de su historia futura en la tierra. Pero no sólo en este (postrer horizonte histórico late la amenaza a la existencia de la humanidad. Su definitiva ruina sería sólo el resultado "concluyente" de una avanzada y progresiva deshumanización del hombre, su cénit y su omega al mismo tiempo. He ahí por qué hay que salvar hoy la naturaleza humana del hombre (Mensehlichkeit), si no queremos que, al fin, perezca la humanidad (Menschheit). Y esta es la razón por la cual nos empleamos hoy en una batalla tan trabajosa en pro de la conservación —o de la reconquista, según los casos— de lo humano del hombre en la historia. Pero ¿qué es, ten realidad, lo que hace que el hombre sea hombre? Y, ante todo, ¿de dónde le vienen al hombre sus límites?; ¿cómo intenta él hacerse hombre, o existir como tal?; ¿qué es lo que le proporciona la fuerza para subsistir y alcanzar el futuro? Preguntas son éstas a las que hoy no podemos contestar inequívocamente. Hablamos, en verdad, continuamente del hombre y aseguramos que éste está presente en todos nuestros afanes y proyectos, pero en la intimidad abrigamos la sospecha de que todos nuestros hablares sobre el hombre no son otra cosa que conceptos sin sustancia, .desprovistos de un riguroso contenido. No es tarea fácil la adquisición de nuevos proyectos e imágenes-guía (Leitbilder) sobre el hombre y sai historia. Por desgracia, no descienden graciosamente de los cielos, ni brotan súbitamente a modo de generación espontánea. Fórmanse en el 16

proceso histórico y desde éste se propagan. Esto nos sugiere que la conciencia histórica es susceptible también hoy de aletargamiento en la contemplación de la historia, es decir: un remontarse a su pasado en busca de modelos para su futuro. En vista de los nubarrones que amenazan a la humanidad, muchos ponen sus esperanzas de vivir en una vuelta a la tradición. Se piensa que la salvación ¡podría encontrarse en un examen crítico y en la renovación de las tradiciones históricas que aún se muestran operantes en la vida de los individuos y de la sociedad. E igualmente por lo que respecta a las tradiciones un día vivas y que hoy yacen sumergidas en el olvido. Hoy, como ayer, el cristianismo forma parte de las fuerzas operativas que constituyen nuestra tradición histórica. Sin embargo, la postura de los contemporáneos a su vista es discordante: mientras que unos ya no esperan nada de él, haciendo oídos sordos a la proclamación de la palabra cristiana, otros siguen profesando esperanzas que más bien debieran abochornarlos. Importa, pues, plantearse si el cristianismo está ya muerto, si dejó de ser, por consiguiente, la sal de la tierra, o si, incluso, se ha podido convertir en veneno que amenace infeccionar a nuestra sociedad. Pero también es legítima la pregunta de si, tal vez, mantenga aún frescura y juventud suficientes para vivificar a los hombres de hoy. En cada caso estamos ante una herencia que no cabe repudiar sin más ni más; se impone, más bien, que le demos una respuesta 17

adecuada y que tratemos de asimilarla. Amigos o enemigos de la cosa cristiana, debemos, al menos, tomar posiciones frente a ella. Por nuestra parte, nos gustaría coadyuvar a este careo. He ahí por qué el subtítulo de este libro": ¿para qué sirve el cristianismo?" Cualquiera que hoy, en la actual situación social, pregunte por la utilidad del cristianismo, se enfrenta directamente y en primer lugar con la Iglesia. No quiere decir que el cristianismo no haya operado históricamente fuera de la Iglesia hasta el día de hoy; pero, en el sentir de nuestra sociedad, la Iglesia, y sólo ella, es la administradora legal de la tradición cristiana. Hasta se le paga por ello. Ahora bien, esta tradición administrada por la Iglesia hunde sus raíces más profundas en la biblia, entendida ésta no como figura circunscrita a un documento histórico, sino en la amplitud de sus consecuencias históricas. Pero quien intente preguntar, hoy, a la Iglesia sobre la utilidad del cristianismo sufrirá una no leve decepción. Sus propias dudas serán mayores después del presunto interrogatorio. La actual situación anímica de la Iglesia es tan menesterosa, que no cabe recabar de ella una respuesta inequívoca a semejantes preguntas. Al contrario, ella misma se interroga. Utilizando una expresión del psicoanálisis, podríamos definir su actual situación como una "difusión de Ja identidad" (Erik H. Erikson). La Iglesia se siente hoy zarandeada en 18

las mismidades de su ser y de su misión: no sabe exactamente qué es y para qué sirve. Vive inmersa en los más dispares y a menudo contradictorios afanes, esperanzas e imágenes-guía, surgidas tanto de sí misma como de hontanares geográficos extraños. La Iglesia tiene que ser todo; cada cual la convoca a tareas diferentes. No es de extrañar, piues, que se sienta solicitada a todos los extremismos de "derecha" o de "izquierda". Y así, para unos la específica misión de la Iglesia consistiría en predicar la doctrina a los hombres y llevarlos a la vida eterna. Cualquier desviación de este presupuesto sería pecaminosa, según éstos. Otros reclaman una Iglesia guardiana de la moral; su menester queda circunscrito al solo campo ético. De este modo, así piensan, apuntalará el "status" de la presente sociedad. Un tercer grupo opina que la misión de la Iglesia consiste precisamente en todo lo contrario: en posibilitar los cambios de esta sociedad hacia otra sociedad más justa. En su decir, sería o debería ser la Iglesia como la vanguardia en la larga marcha de las reformas. Pero tampoco esta solución satisface a todos, pues otro grupo propone —desde una perspectiva de resignación política más que desde una religiosidad redescubierta— que la Iglesia aparece como imprescindible para la mayoría de sus miembros tan sólo porque, con sus ritos sagrados, sus misas y actos solemnes, posibilita emocionalmente para vencer los miedos provocados por la crisis estructura] de las familias, con lo que, de paso, ofrece a la pre19

senté sociedad una coartada para retardar las reformas que desde hace tanto tiempo se hacen sentir. Los más radicales, finalmente, y en cuanto no consideran perdida la batalla, postulan que la Iglesia sea la plataforma desde la cual parta la revolución social universal. La táctica a emplear en este objetivo no sería otra que la táctica de guerrillas, trabajo de los cuadros y formación de células (en el acontecer de este proceso transformativo de la sociedad también desaparecería la Iglesia, espontáneamente). Vemos, pues, que la identidad, la esencia y la misión de la Iglesia dista mucho de ser monocorde. Además, existe el agravante de la desorientación en sínodos, dirigentes eclesiásticos, obispos, etc., pues, pese a lo que digan sus críticos, no son hoy "inaccesibles" en absoluto a las sugerencias de abajo —incluso a las sugerencias de "afuera"—, con lo que la difusión de la identidad de la Iglesia opera también en los planos más altos de su administración. Y así, tenemos que en Alemania, por ejemplo, regiones como Hessen-Nassau son motejadas de "rojas", Baviera y Hamburgo, de "negras", mientras que Hannover pasa a ocupar en esa escala cromática un lugar intermedio. Es aquí, en la crisis de su propia identidad, donde radica la verdadera amenaza a la existencia de la Iglesia, y no en la pérdida de material existente. No hay razón alguna para lamentaciones jeremíacas por la estadística. Por lo que respecta a la República Federal Alemana, la Iglesia 20

presenta un aspecto incomparablemente más saludable que en otros tiempos y países. Además, cabe rebatir, con la biblia en la mano, semejantes lamentos: el fundador de la religión cristiana nunca hizo avance alguno en lo que respecta a la estadística y a la institución. Prometió redención, no éxitos. Se nos entendería erróneamente, sin embargo, sí se creyese que negamos toda relación entre verdad e institución. Podíría aplicarse a la Iglesia lo que la sociología de la ciencia ha estatuido sobre las llamadas "estructuras de plausibilidad", es decir, que verdades y convicciones tienen validez pública, y, por tanto, son plausibles, en tanto en cuanto están legitimadas y apuntaladas soeialmente. Por haber perdido, precisamente, esta "estructura plausible" las verdades y convicciones cristianas, sus partidarios se han convertido en una "minoría cognitiva", cuya creencia, en rigor, no es más que una opinión entre otras varias. 1 No obstante, en vez de lamentar este universal retroceso eclesiástico, y pese a esta conexión entre lo institucional y la verdad, podríamos incluso saludarlo como un proceso útil; un replegarse de las partes sanas; un proceso, en definitiva, depurativo y de clarificación. Pero esta llamada al optimismo nos está prohibida por los factores negativos concomitantes, como son: la pérdida en la doctrina cristiana 1 Peter L. Berger, Auf den Spuren der Engel. Die moderne Gesellschaft und die Wiederentdeckung der Trans¡zendenz. Frankfurt M. 1970, 19s., 56ss.

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de su evidencia, la galopante reducción de los cristianos al estado de ghetto minoritario, la turbadora inseguridad que se ha adueñado de la Iglesia, que ya no sabe bien en qué consiste su esencia ni su misión. Si la Iglesia quiere salir airosa de esta crisis de identidad, si, en verdad, le importa conservar o recobrar su identidad cristiana, debe, ante todo, saber en qué consiste la bondad de la "buena nueva" —ésta es la exacta traducción del evangelio— que debe llevar a los hombres, y a los hombres de nuestros días. No otra es la razón de nuestra pregunta sobre la presunta utilidad del cristianismo. ¿En qué consiste la contirübuoión única, insustituible e irrenunciable por tanto, de la creencia cristiana a la vida de los individuos y de la soca edad ? Se entiende a menudo esta pregunta como un cuestionarse el así llamado "proprium" del cristianismo, y las más de las veces se hace con angustia y sobresalto, con la mirada puesta allá adentro, en la existencia amenazada. Desde esta perspectiva, no es extraño que surja el temor por el desvío y posible confusión de lo cristiano con otras realidades. Temor a la mezcolanza, y, consiguientemente, una decidida voluntad al amojonamiento y conservación de lo propio frente a lo foráneo. Se procede, en fin de cuentas, con espíritu sectario, con una inequívoca decisión de mantener lo que se imponga mantener. Nosotros, en cambio, al cuestionarnos la hodier22

na utilidad del cristianismo, no miramos hacia adentro —a la Iglesia—, o sólo al pío rebaño de incondicionales. Pensamos más bien en los de afuera, en los hombres de nuestros días (al menos este es nuestro propósito). Nos preocupa menos conservar (Bewahrung) la doctrina cristiana en la Iglesia, que su confirmación (Bewahrung) en el mundo. O lo que es lo mismo: pensamos en una apertura, no en un deslinde. Intentamos lograr un diálogo, no una exhibición de afirmaciones. En una palabra, opinamos necesaria la conservación •del mundo, no la conservación de la Iglesia, o, más exactamente dicho, de los hombres con su mundo, no la conservación de la Iglesia. Muchos de nuestros contemporáneos están cansados de las constantes interpretaciones situacionales, cronometrías y análisis de la sociedad, pero igualmente de la pertinaz repetición de desnudas exactitudes y la subsiguiente e inmediata problematización. Quisieran respuestas para estar informados, para saber correctamente la contestación, pero también para su orientación, para saber vivir y obrar honradamente con la información veraz. No otra cosa es lo que esperan del cristianismo, por lo que los cristianos deberían armarse de valor y responder a sus preguntas. Pero estas presuntas respuestas no debieran darse desde presupuestos angélicos y superficialmente. Tampoco en forma universal, ni globalmente; y en absoluto habrían de ser dogmáticas. Deberían, más bien, ser realistas, solidarias, situativas y concretas. En cada caso, 23

sólo individualmente, y siempre emplazadas en el (tiempo. Una tal proteica concretización de la verdad cristiana no implica automáticamente una mayor complejidad, sino que, al contrario, presupone su simplificación. Pero advenir a la verdad humilde no es tarea de espíritus que apartan simplemente cada cosa singular, sino de quienes, a través de lo singular, avanzan hasta las profundidades, hasta Jo único que realmente importa. Desde una mentalidad así —desde el valor para la simplificación, no desde un caprichoso desmenuzamiento—, preguntamos: ¿para qué sirve el cristianismo? Podemos suponer que más de uno que nos esté leyendo ha de sentirse extrañado por la chocante formulación de nuestra pregunta. Para qué sirve el cristianismo —no cabe negarlo— tiene amplias resonancias pragmáticas y utilitaristas. ¿No se estaíblece aquí una excesiva relación entre el contenido del cristianismo y su valía?, ¿entre su utilidad práctica y la finalidad que comporta para el individuo y la sociedad? La verdad —parece desprenderse de esta crítica— ha de ser "limpia", tiene que ser "verdad en sí". No soporta ser puesta bajo el punto de vista de una finalidad, ni tan siquiera ser aproximada a las inmediaciones de un deseo, pues con eijo quedaría desvirtuada. Y si esto es válido para la verdad en general, cuánto más para la verdad divina del evangelio. Quien se cuestiona la utilidad del cristianismo, se expone a la sospecha de que somete la verdad divina a 24

la voluntad y e n f o r l m a e r a q u e ]Q « ^ *'ireoeupr6. e n u n a . que hoy el hombre compruebe cor 0aíí M o como - - ^ a s veces en su hist, e g U n t a , e n U l l a Puesto que las "es^eneiK que yttosotirois an también para la £e experiencias' ü-S er^s, y las experiencias de Dios son igualmente experiencias del 169

mundo, no necesitamos hoy una teología completa, sino que lo que necesitamos es una teología complementaria. Llamamos "completa" a una teología que está orientada o exclusivamente a Dios, sin referencia alguna a cualquier otra posible experiencia inmanente al mundo (caso de la "teología dialéctica", inmediatamente después de la primera guerra mundial), o bien a aquella que toma siu patrón exclusivamente del mundo de los hombres, sin consideración alguna para cualquier experiencia trascendiente de Dios (tal el caso de la teología posterior a la "muerte de Dios", algunos años después de la segunda guerra mundial). La teología "complementaria", ail contrario, mantiene un equilibrio entre ambas posturas extremas: una diferencia entre Dios y el hombre, y, sin embargo, la presencia de Dios en el mundo (teniendo bien en cuenta que esto no aconteoe "grosso modo", como un sistema completo, sino pieza a pieza, de caso a caso, fragmentariamente por eso, aunque no en forma casuísticg¿,_J¿aa teología honrada, hoy, sólo puede decir hr en una pa e ¿ P9 r ejemplo. í .i,

Tampoco oa 'ilto la pregunta de para qué sirvei (temamos que a'/sino sólo concretamente, por vía ' creyentes" «Marcialmente, es decir, de tal man 'aran satisf echosio" o el "bien" del cristianismo se ientíf ico-teórica iu'e.snues'nenberg¿t determinada pe verán en ella, ya^üacidi mQjcieta. Por lo que a r «ración (JespecJici; en efecto, liemos tenido ya bien a.x" cuenta hasta aguí la actual situación, la "hora local", como la hemos llamado 170

antes. Sin einibargo, tampoco bastan nuestras respuestas dadas hasta aquí. Hasta ahora, son tan sólo como hipótesis al lado de otras hipótesis. Y si no han de quedarse en simples aseveraciones, deberemos concretizarlas y verificarlas por medio de semejante conoretización. Esta verificación puede ocurrir tan sólo a vía de ejemplo, es decir, en una selección, y esa selección, a su vez, habrá de estar coloreada subjetivamente, tanto por la propia experiencia existencial, como asimismo por el personal gusto religioso. En cada caso, la confirmación de la fe cristiana deberá ocurrir en el triángulo individuo-prójimo-sociedad.

2.

La voluntad hacia el hombre

Hoy, hemos dicho al inicio, todos somos humanistas: las religiones, las concepciones o visiones del mundo, las ideologías, las corrientes filosóficas, así como los sistemas políticos, afirman que a ellos lo que les importa es el hombre. Pero su acuerdo va aún lejos. Aunque sólo sea de una manera formal, están acordes aún en los dos puntos siguientes respecto al desarrollo de esta común tesis humanista: en primer lugar, y en fonma negativa, en la preocupación de que hoy el hombre se siente amenazado como pocas veces en su historia, quizás como nunca aún lo estuvo, y que ya no es posible obviar esta amenaza, sino que, a lo peor, puede conducirlo a la destrucción (hoy exisj^ una jus171

tificada esperanza en el éxito de la humanidad). Positivamente, se está de acuerdo en el hecho de que el hombre aún no está terminado, y de que su definitivo ser está pendiente de la historia, pero que debe lograr el cumplimiento de su verdadera vocación. El objetivo común se orienta hoy al logro de la perfección de la humanidad. No obstante, apenas el consenso humanista va más allá de esta simple constatación de "el qué". Tan pronto como se intenta concretizar el "cómo" de lo humano, se separan los diversos humanismos, y en pairte hasta se enfrentan, e incluso pueden llegar a comportamientos mutuos bastante inhumanos. Un sabio antiguo se lamentaba una vez de que el hombre era ¡más fácil de salvar que de ser alimentado. Ernst Bloch cita esta máxima, pero paira invertirla de inmediato: el hombre, dice Bloch, es .más fácil de alimentar que de salvar.26 Precisamente, el socialismo que llega —tan pronto sean superadas las insuficiencias económicas y "puedan todos los huéspedes sentarse a la mesa"— se verá enfrentado a esta dificultad aumentada. Liberado de la primaria opresión de la estrechez económica, estará por primera vez el hombre disponible ante la posibilidad —ante la dificultad también— de enfrentarse a cuerpo limpio consigo mismo, con la muerte y con el misterio del mundo. Entonces se evidenciará que la autoalienación del hombre no es generada únicamente por una "sociedad in26

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Cf., para lo siguiente: E. Bloch, o. c, 53s.

justa", sino que hunde sus raíces en capas más profundas del ser humano. Qué profundos estratos sean éstos para Bloch, los estipula claramente Karl Marx: "Ser radical es agarrar al asunto por su raíz. Ahora bien, la raíz para el hombre es el hombre mismo". Inmediatamente después de esta cita de Marx sobre el hombre como raíz y origen de todas las cosas, coloca Bloch un versículo de la primera carta de san Juan sobre el destino del hombre: "aunque todavía no se ha manifestado lo que hemos de ser. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque lo veremos tal cual es" (1 Jn 3, 2). Añade Bloch que, si ambas citas se encontrasen mutuamente un día, "sobre el problema de la alienación del hombre y su posible recuperación caería una luz tan detectivesca como utópica". El presupuesto para esta interpretación lo constituye, nuevamente, la comprensión atea que Bloch tiene del cristianismo. Con el "él", al que verán los hombres y al que han de asemejarse, se apunta inequívocamente a Dios en la cita bíblica anteriormente citada. Pues bien, Bloch refiere ese "él" al hombre, o, más exactamente, al hombre convertido en Dios entronizado, al hombre definitivo, por tanto. Este ejemplo confirma nuestra sospecha de que todo humanismo, tan pronto se articulan en un contenido concreto que trascienda una pura espontaneidad de tipo abstraeto-formalístico, comporta una tendencia ideológica e incluso vive de sus presupuestos filosóficos. 173

Ni- la antropología, ni humanismo alguno, se contentan hoy sin una empírica constatación de hecho, esto es, sin los resultados ¡de la investigación de la biología, psicología, sociología, politología, zoología, de la antropología experimental y de la investigación del comportamiento. Pero todas estas "ciencias humanas" posibilitan tan sólo aspectos parciales del hombre oon sus métodos empíricos. Tan pronto se intenta, sin embargo, ensamblar estos aspectos: parciales en un cuadro de conjunto y determinar a lo humano en su totalidad, los diferentes métodos empíricos se muestran insuficientes. Tampoco la suma de todos los resultados posibilitan al "hombre". Siempre que anden de por medio el "mismo" y el "total" del hombre, las (respuestas de las ciencias humanas no hilarán Jo suficientemente fino. Se necesita aquí de un horizonte comprehensivo en el que estén inmersas también aquellas mismas ciencias y al que no pueden renunciar, al menos en tanto se interroguen por sí mismas y por su específica relación al todo. Pero a la esencia de un horizonte pertenece el que no se pone a sí mismo, sino que ya está puesto, que está "supuesto", mejor: nos hallamos siempre en un horizonte. Sean, pues, cualesquiera esas "suposiciones" —llámense "concepción del mundo", "ideología", "religión", o "fe"— sin una semejante pre-comprensión noempírica no se darán por satisfechas ni la antropología, ni el humanismo (como tampoco se contentan sin las empíricas constataciones faotuales). 174

Las 'constataciones empíricas faetuales y las suposiciones no-empíricas no marchan unas detrás de las otras, o paralelamente, sino que se hallan en la relación de un dialéctico con otro. Así como los métodos empíricos, en tanto que reflexionan sobre sí mismos y sobre el conjunto, apuntan a una metódica no-empírica, de la misma manera toda metódica no-empírica debe, por su parte, tener en cuenta los resultados de los diversos métodos empíricos. Más aún, no debería contradecirlos. Asimismo, las suposiciones no-empíricas habrán de permitir su verificación en la experiencia de la realidad. No obstante, su verificación empírica es de otra especie: no acontece a la ¡manera de una demostración de exactitud científica, sino en una concreción práctico-existencial. En una palabra, si una antropología es verdadera, se comprueba, en última instancia, en el hecho de si deja vivir, y si un humanismo sirve de algo se comprueba en si posibilita al hombre ser hombre. Los diversos presupuestos no-empíricos provienen de diferentes tradiciones de comprensión. Al preguntarnos para qué sirve el cristianismo, debemos meditar por nuestra parte las consecuencias que resultan de la fe cristiana para el ser del hombre. El teooentrismo debería acreditarse aquí antropológicamente. La discusión entre teísmo y ateísmo tiene lugar hoy en la antropología. La razón o sinrazón del discurso sobre Dios se decide en la comprensión del hombre, al deter175

minar qué es lo que aporta la fe en Dios para la humanidad del hombre. "Los cristianos no son menos humanistas que los otros humanistas", expiresó una vez el teólogo católico Hans Küng.27 ¿Cómo es posible compaginar esto con la proposición, citada anteriormente por nosotros, del escritor ruso Abram TerzSinjawiski: "Basta ya de hablar del hombre. Ha llegado la hora de que nos ocupemos de Dios?" Creemos que ambas frases no se excluyen, sino que, al contrario, se condicionan mutuamente. Entre ambas, o, lo que es lo mismo, entre teocentrismo y antropooentrismo se extiende el suelo de nuestra total exposición de para qué sirve el cristianismo. Jesús de Nazaret ha proclamado la absoluta voluntad de Dios hacia el hombre. Dios, nos dice Jesús, no quiere prescindir de su criatura, y abriga el propósito de llevarla a la vocación divinamente querida, ínsita- en su ser-criatura. La encarnación de Dios apunta a la hominización del hombre: Dios se hizo hombre, no para que el hombre se haga Dios, sino para que el hombre pueda, al fin, ser hombre. Jesús de Nazaret no sólo ha predicado el designio de Dios para con los hombres, su destino divinamente querido; lo ha vivido y realizado con su existencia entera. "Existió" en la más exclusiva dependencia de Dios: permitió real27 Was ist christlkhe Botschaft?, en Das Unverzichtbare am Christentum, ed. por Volker Hochgrebe y Norbert Kutschki. Mainz-München 1971, 32.

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mente que Dios fuese su Dios, cumpliendo de este modo la voluntad divina sobre los hombres. Jesús de Nazaret no era un "simple hombre"; era, más bien, un "verdadero hombre", el hombre del agrado divino, el hombre, por consiguiente, según las complacencias de Dios. Al confirmar Jesús, por su íntegra relación a Dios, el origen y la meta del hombre puestos y queridos por Dios (la biblia y la tradición hablan aquí de la "obediencia de Jesús"), dio la pauta al ser-hombre del hombre: éste es, por su origen, una criatura de Dios. Su meta es que, asimismo, sea capaz de esa realización vital. En esto consiste la hominización del hombre;* con ello se cumplirá su destino. Y por eso tiene razón Ernst Bloch —se comprende que en otro sentido muy distinto a como él lo entiende—, cuando escribe que "mírese desde donde se mire, el hombre comporta la máxima importancia". 28 Pese a lo que de razonable puedan decir las ciencias humanas sobre la "génesis" y la "conducta" del hombre, se impone afirmar con todo que el hombre tiene su "subsistencia", no por sí mismo, sino por Dios, y que su "relación" se enfoca asimismo hacia Dios. Ser- hombre significa, * "Menschwerdung" es la expresión técnica de la teología para significar la "encarnación", y así también lo hace repetidas veces el autor; pero, al contraponerlo, por analogía, al fenómeno de la humanización del hombre, sigue utilizando el mismo término, que traduzco, indistintamente, por "hominización" o "humanización" (N.T.). 88 O. c, 197, 191. 177

pues, por definición, ser-dependiente, y estar'enrefarenicia-a. Pero esta dependencia y relación del hombre no hay que entenderíais en el sentido del principio de causalidad de las ciencias naturales. Pues, de ser así, llegaría a ser el hombre una función de Dios, y no sería su socio, sino su esclavo y un objeto sin valor. El Dios anunciado por Jesús no es un móvil inmóvil situado en el más allá, sino el Dios del éxodo, transplantado al más acá. "Primus amanis" y "primus loquens", y no una "prima causa" o un "primus movens".20 Se evidencia, pues, el ser-dependiente del hombre como un recibir y un estar-en relación-a, como un diálogo, en definitiva. Este recibir y este diálogo, empero, testimonian la personalidad y libertad «orno los elementos esenciales de lo humano estatuidos por Dios. Es, pues, humanista, «n sentido cristiano, el hombre que, aun en medio de sus relaciones con los hombres, está en comunicación con Dios, y que intenta ayudar a otros hombres en esta ¡relación a Dios, proclamando de este modo su "filantropía" (Mitmenschliehkeit). Ahora bien, puesto que no acierta a existir más que relacionándose y representando papeles, no tiene por qué ser falso el que el hombre, en definitiva, viva en tantas relaciones y como representando simples papeles. Su vida es un único sistema de complejas referencias, un 20

Arthur Rich, Das "Humanum" ais Leitbegriff der Sozial etbik en Gesellschaft ohne Humanitati Ed. por Klaus Rohring y Hans Schulze (Forum-Reihe 15). Gottingen 1971, 38. 178

libro completo de papeles a representar. El error, y consiguientemiente la razón para siu equivocación de vida, queda afincado, más bien, en que a las múltiples relaciones en que opera su vida le falta un punto unitario de referencia. La biblia llama "Dios" a este unitario punto de referencia de toda la vida humana. Si a la pregunta de para qué sirve el cristianismo respecto a nuestra presente situación, contestábamos provisionalmente y de manera general con las palabras de Jesús: "pues ¿qué aprovecha al hombre ganar todo el mundo, si llega a perder su alma?", ahora, con la interpretación de estas palabras, nuestra respuesta se ha hecho más precisa. Hela aquí: porque recuerda a los hombres que Dios es el origen y el punto básico de referencia de sus vidas. Cuando el hombre está en relación con Dios, se encuentra e¡n la verdadera referencia que corresponde a su origen. De ello se infiere el patrón con el que hay que medir al hombre. Se puede decir que éste es siempre una "sobre-medida": el hombre es más que lo que es, es decir, más de lo que aparenta en la representación de sus variados papeles. Quiere decir esto que, en medio de sus muchas relaciones visibles iinterhumanas en las que acontece su vida, está siempre en una única e invisible referencia a Dios. Esto es lo que en la biblia se expresa con la palabra "alma", aquello que el hombre no debe perder. Importa, sin embargo, no entender esto a la manera de un algo inmortal en el hombre, algún fluido específicamente 179

espiritual, que nada por encima en el diluvio de la muerte, tal como pudiera hacerlo el corcho o el aceite en el oleaje de las aguas del mar. Más bien hay que entenderlo como «1 punto divino de referencia de su vida, fundamentado en su origen y, consecuentemente, indestructible ahora. Es posible que se piense que todo esto no es más que especulación teológica, ajena a la vida. No obstante, al enfrentarse con situaciones-límite, el hombre se da cuenta de que se trata de una experiencia vivenciada personalmente, y no tanto de una superestructura "eterna" sobre nuestra existencia "temporal", cuanto de una realidad experimentada diariamente. En una palabra, que no se trata de una teoría, sino de una praxis. Veamos un ejemplo: en los preliminares de una operación, siente el hombre más intensamente que en otras ocasiones que se lo rebaja a una cosa, se ve degradado a la categoría de un objeto (provisionalmente en lia narcosis y en forma definitiva en la muerte). Se tiene entonces el díeseo de no ser entregado "ilimitadamente" en manos de enfermeras y médicos, pese a que su trato, hasta el presente, haya sido de lo más exquisito. Se intenta reservar aún un trozo de uno misimo, de su propia dignidad, por tanto. En esta situación se experimenta la referencia a Dios como una protección que "está de por medio", y que trasciende las relacionéis interhumanas, de modo que no se llegue a ser completamente una cosa, sino que se permanezca siendo persona. 180

Cuando el hombre tiene en Dios su medida, está asegurado del descomedimiento, descomedimiento que no se produce tanto frente a Dios, como frente a los otros hombres. Tiene, por eso, aquí su sentido más profundo aquello de que el "individuum est ineffabile" (una criatura inagotable e inefable): puesto que el hombre tiene su medida en Dios, no admite las definiciones, ya que tampoco Dios es definible. Ni cabe asimismo identificarlo con la representación de sus papeles, definiéndolo por éstos: "publicano", "fariseo", "negro", "blanco", "nazi", "comunista". Semejantes valoraciones del hombre conducen casi por sí mismas a una "explotación", y en un doble sentido: primero se lo desprecia, y, luego, se lo utiliza. Puesto que el hombre es una criatura de Dios, comporta un valor único e inconfundible, y por nadie puede ser "explotado". Al hacer la crítica de la exorbitancia antropológica de nuestro tiempo, dijimos: si se hace al hombre medida de todas las cosas, se debe afirmar, consecuentemente, la muerte de Dios. Ahora, establecemos la consecuencia contraria: sólo cuando la medida es tomada de Dios, conserva el hombre su medida humana. La idea del "superhombre" no es otra cosa que la perversión humana de la idea divina del hombre. Sin ésta, no sería posible aquélla, al igual que, sin Dios, tampoco son posibles los dioses.

181

3.

¿Humanismo

sin

Dios?

(I)

C u a n t o m á s t i e m p o p a s a , más d u d o s o p a r e c e , si, a la larga, será posible u n a h u m a n i d a d sin Dios, y si, con la p é r d i d a d e Dios, no se p e r d e r á t a m bién el h o m b r e a sí mismo, a lo h u m a n o e n él. O c u r r i r í a en tal caso la confirmación del viejo a x i o m a q u e dice q u e l a h u m a n i d a d sin la d i v i n i d a d degenera en b e s t i a l i d a d . L a c o m p r o b a c i ó n d e la p r e g u n t a de si el h o m b r e p u e d e seguir siendo h u m a n o sin Dios, constituye el e x p e r i m e n t o m á s universal e n curso en la historia c o n t e m p o r á n e a — e x p e r i m e n t o m u c h o m á s sugestivo q u e todos los alunizajes o viajes espaciales. E s t a m b i é n la m á s i m p o r t a n t e cuestión —la ú n i c a i m p o r t a n t e , en v e r d a d — e n candelero e n t r e el m a r x i s m o y el cristianismo. E n su c o m p a r a c i ó n , c u a l e s q u i e r a o t r a s diferencias a p a r e c e n como s e c u n d a r i a s . P a r a c a r a c t e r i z a r a l a crítica marxista de la religión, n o b a s t a con la utilización del cliché al uso, d e f i n i e n d o a la religión como "el opio del p u e blo". No deja de ser u n latiguillo d e m o d a , y q u e p u e d e c o r r e s p o n d e r al enfoque d e u n t r i v i a l m a r xismo en su f o r m a v u l g a r i z a d a , p e r o la crítica q u e M a r x h a c e d e la religión incide en m a y o r e s p r o f u n d i d a d e s y es m á s m a t i z a d a . E n su i n t r o d u c ción a la Crítica de la filosofía hegeliana del derecho (Zur K r i t i k der Hegelsehen Rechtsphilosop h i e ) , d e la que p r o c e d e la e x p r e s i ó n d e l "opio del p u e b l o " , h a formulado M a r x su c r í t i c a d e la religión en forma t a n rigurosa, como L u t e r o s u defini182

ción d e la fe en Dios, en e l p a s a j e citado p o r nosotros del G r a n catecismo. C a b r í a decir a q u í con Bloch: si un d í a se e n c o n t r a s e n m u t u a m e n t e estas dos citas, t e n d r í a m o s q u e sobre la g r a n d e z a y la miseria del h o m b r e se p r o y e c t a r í a u n a luz no u t ó p i c a , c i e r t a m e n t e , p e r o sí detectivesoa. Se evidenc i a r í a entonces q u e el m a r x i s m o y el cristianismo son a n t í p o d a s , a n t r o p o l ó g i c a m e n t e , lo q u e n o e x c l u y e q u e realizasen u n a coexistencia política y económica, e incluso acciones h u m a n í s t i c a s comunes. E s c r i b e M a r x en el l u g a r c i t a d o : La crítica de la religión es el presupuesto de toda crítica... El fundamento de la crítica irreligiosa es que el hombre hace la religión, y no la religión al hombre... Pero el hombre no es un ser abstracto, una criatura acurrucada en el extramundo. El hombre es el mundo del hombre, el estado y la sociedad. Este estado y esta sociedad producen la religión, conciencia universal invertida, puesto que también aquellas realidades son un mundo trastocado... La religión es la teoría universal de este mundo..., su lógica en vertientes populares, su sanción moral, su principio universal de consuelo y de justificación. Es la realización fantástica de la esencia humana, ya que la esencia humana no posee realidad alguna verdadera. La lucha, pues, contra la religión comporta, indirectamente, la lucha contra aquel mundo, cuyo aroma espiritual es la religión. La miseria religiosa opera en unos como expresión de una pobreza real y en otros como protesta contra esa misma pobreza efectiva. La religión es el 183

sollozo de la criatura atribulada, las entrañas de un mundo sin corazón, en cuanto espíritu de una situación no espiritual. La religión, en fin, es el opio del pueblo (sie ist das Opium des Volks). La superación de la religión en cuanto felicidad ilusoria, del pueblo, es el requisito de su efectiva felicidad. La exigencia de eliminar las ilusiones sobre su situación es el postulado de eliminar una situación que necesita de las ilusiones. La crítica de la religión es, por tanto, en su más hondo sentido, la crítica de este valle de lágrimas, cuya aureola es la religión. Ahora bien, la crítica ha deshojado las imaginarias flores que recubren las cadenas, no precisamente para que el hombre las arrastre sin poesía y sin consuelo. Su intención es que arroje ahora sus cadenas y recoja las flores vivas.* La crítica de la religión desengaña al hombre, haciéndole pensar, actuar y configurar su realidad como un hombre desengañado llegado al uso de la razón, para que se mueva por sí mismo y por sus auténticos intereses... Tenemos, pues, que la crítica del cielo se transmuta en crítica de la tierra, la crítica de la religión en la crítica del derecho, la crítica de la teología en la crítica de la política... La crítica de la religión concluye con la enseñanza de que el hombre es la suprema esencia para el hombre, lo que supone el imperativo categórico de arrojar por la borda todas las situaciones en las que el hombre sea un ser humillado, esclavizado, abandonado, despreciado.80 * El original, al jugar con "Kette", que es cadena y es collar al mismo tiempo, sugiere y expresa tanto las "cadenas" como la "guirnalda", con lo que aparece mucho más nítida la imagen de las flores (N.T.). 80 Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, en 184

E n u n c i a a q u í M a r x u n c u á d r u p l e aspecto c r í tico sobre la religión:

1° La religión

es una ilusión

del

hombre

D e t r á s de esta a f i r m a c i ó n está la conocida teor í a de las proyecciones, d e L u d w i g F e u e r b a c h . F e u e r b a c h i n t e r p r e t a la religión en u n a forma m u c h o m á s r e f i n a d a q u e los e n c i c l o p e d i s t a s de la ilustración, que la e x p l i c a b a n como u n grosero e n g a ñ o del elemento s a c e r d o t a l , s i m p l e m e n t e . F e u e r b a c h , al contrario, d a u n a e x p l i c a c i ó n m á s p r o f u n d a , p a r t i e n d o 'de la esencia d e l h o m b r e , d e su d i s a r m o n í a í n t i m a . Al sufrir en su imperfección y limitación, dice F e u e r b a c h , s e p a r a el h o m b r e d e cabe sí mismo u n p e d a z o d e sí, y lo p r o y e c t a a l cielo, e x a l t á n d o l o a la perfección, p a r a , luego, r e c i b i r de allí, c o n v e r t i d o e n Dios, aquello que él n o es y que a ñ o r a ser. E s t a teoría de los deseos de F e u e r b a c h constituye t a m b i é n el f u n d a m e n t o filosófico d e la crítica m a r x i s t a d e la religión. D i c h o sin ambages, M a r x e x p l i c a la religión como u n a creación del h o m b r e . L a religión es la e x p r e s i ó n d e su dicotomía í n t i m a , de a h í que no sea u n a verd a d e r a realización de la esencia h u m a n a , sino " u n a realización f a n t á s t i c a " : en ella r e c o b r a el h o m b r e , convertido en Dios, la p a r t e a q u e l l a de sí m i s m o que se h a b í a a l i e n a d o . Die Frühschriften, ed. por Siegfried Landshut. Kroners Taschenausgaben. Stuttgart 1953, 207ss., 216s. 185

2° La religión es la expresión del hombre

de la miseria

Con este pensamiento avanza Marx decisivamente sobre el camino de Feuerbach. Lo que Marx critica en éste es que Feuerbach aprehende al hombre como individuo universal inmutable. Marx, por el contrario, entiende al hombre como un ser íntegramente social: el hombre no es pensable sin >su mundo. El hombre es siempre tal cual el mundo en el que vive Jo creó. Sólo desde esta perspectiva es históricamente posible introducir la religión en la lucha de clases y adquiere relevancia social e ímpetu luchador la crítica que se le prodigue. El mundo en el que vive el hombre es un mundo "invertido", y es precisamente a este mundo "invertido" al que la religión sanciona al justificarlo desde un punto de vista teórico, lógico, moral y religiosamente. Llegamos, pues, a un punto en que la religión aparece como una "conciencia invertida del mundo". El estado y la sociedad están soberanamente interesados, por su propia conservación, en la elaboración de esta conciencia invertida. A través de su vana promesa de una "felicidad ilusoria", intentan hacer olvidar al pueblo su miseria real, de modo que éste lleve sus cadenas con tanta mayor resignación. Todas las imágenes le parecen pocas a Marx cuando se trata de describir este carácter engañoso y aletargante de la ¿religión. La nombra, pues, "aroma espiritual del mundo", el "opio del pueblo", la "aureola de este 186

valle de lágrimas", "imaginarias flores recubriendo las cadenas", etc.

3° La religión es, al mismo tiempo, la protesta contra la miseria del hombre Aunque la religión promete al pueblo una felicidad ilusoria, se afinca, sin embargo, en esta ilusión una perenne protesta contra la actual miseria de los hombres y una esperanza en la futura liberación. De ahí que Marx llame despreciativamente a la religión aroma y opio, pero también la designa al mismo tiempo como "sollozo de la criatura atribulada", como las "entrañas de un mundo sin corazón", coimo el "espíritu de una situación no espiritual" —lo que, en manera alguna quiere esto decir, sin embargo, que sean superados su carácter de engaño e ilusión.

4." La religión debe ser superada por medio de la supresión de las situaciones invertidas en las que se funda, y esto por el restablecimiento de la verdadera humanidad del hombre Si la religión significa una ilusión y un engaño del hombre, necesitará para su superación de la desilusión y del desengaño. E igualmente, si la religión es la conciencia de un mundo invertido y 187

la vana promesa de una felicidad ilusoria, su superación exigirá la lucha contra este mundo invertido y el establecimiento de la felicidad real del ¡hombre. La crítica que Marx hace de la religión se orienta indirectamente tan sólo contra el contenido de la religión y de la teología; su objeto propio e inmediato lo constituye la situación trastocada del mundo, que necesita semejantes contenidos y los engendra. Llegamos, pues, a que la crítica del cielo en Marx se transforma en crítica de la tierra, o, dicho más concretamente, en una crítica del derecho existente y de la política dominante. El "imperativo categórico" de la crítica marxiana de la religión comporta, pues, una inversión de todas aquellas situaciones que posibilitan que el hombre sea un ser humillado, esclavizado y despreciado. Por medio de semejante transformación de este estado de cosas es superada la íntima disarmonía del hombre. No es incorrecto que el hombre tenga deseos y busque su felicidad; al contrario, debe buscar su felicidad y no cejar en sus deseos, pero no debe proyectarlos en un cielo imaginario y figuradlo, y no debe esperar su cumplimiento de la entrada de un Dios inexistente. Lo que tiene que hacer, ¡más bien, es tomax estos deseos en su mano y convertirlos en robustos contenidos de su propio pensar y obrar, de su planificación y de su trabajo humanos. En lugar de abandonaerse a lo ilusorio del más allá, debe el hombre configurar esta realidad existente aquí abajo. Cuando acontece 188

esto, ha llegado a ser el hombre la suprema esencia para el hombre. Y esto significa el objetivo de la crítica de la religión, puesto que el fin de la •religión misma significa para Marx especialmente el fin del cristianismo, pues con la superación del mundo •trastocado y de la hominización del hombre, posibilitada por aquella, la religión queda "desprovista de su humus de cultivo", y desaparecerá por sí misma. Aparece continuaimente la pregunta —especialmente en conexión con el diálogo entne cristianismo y marxismo, que hace algunos años estuvo tan en boga, aunque parece ser que ha amainado en los últimos tiempos— de si el ateísmo pertenece sustancial o accidentalmente al marxismo, es decir, de si el ateísmo está arraigado fundamentalmente en su esencia, o si forma tan sólo un fenómeno casualmente concomitante del marxismo, algo históricameinte condicionado y, por eso mismo, también históricamente revisable. Está fuera de toda duda que Karl Marx estuvo condicionado en su crítica religiosa, y en su ateísmo consiguientemente, por la contemporánea cerrazón de las iglesias frente a la clase trabajadora. Pero esta desamorad a postura de las iglesias frente al miundo del trabajo, o, lo que es lo misimo, su abuso del cristianismo en favor del establecimiento de unas injustas situaciones sociales, no forma el origen, sino, a lo sumo, la ocasión de la crítica marxista de la religión. El ateísmo no es un accidente en el marxismo: es su principio. Desde sus orígenes, perte189

nleoe a su esencia. Sin el ateísmo, el marxismo ya no sería marxismo. El fundamento de que el ateísmo pertenezca sustancialmente al marxismo está en que el marxismo se entiende como un humanismo radical. Para Marx, "radical" significa que el hombre es la raíz de todas las cosas. No le importa, pues, primariamente a Marx el hecho de que no exista Dios, sino de que el hombre sea hombre, sólo que para que el hombre pueda ser hombre, no puede existir ningún Dios. La fe en Dios es el enemigo del hombre, puesto que el hombre, a través de la proyección dle sus deseos en el cielo, es obstaculizado para su cabal desarrollo humano. De esta manera, se frustra la meta de toda la historia: la hominización del hombre. Su progreso queda en suspenso. Y este es el motivo del por qué Marx explica la crítica de la religión como el "presupuesto de toda crítica", y por eso el marxismo, en cuanto "programa del hombre" es, conscientemísnte, un "programa contra Dios".31 Nuestra afirmación de que el ateísmo del marxismo procede de su esencia, y no tanto de factores histórico-temiporales que pudieran condicionarlo, se apoya asimismo en la siguiente observación: los ateos que hoy se muestran más abiertos para entablar un diálogo con el cristianismo, posibilitando con ello una nueva y a veces desconcertante comprensión para su mensaje —por ejemplo, Mi81

190

Milán Machovec, o. c, 167.

lan Machovec, Vitezslav Gardarsky, Leszek Kolavowski, Roger Garaudy—, no piensan en absoluto en abandonar su ateísmo. A lo sumo, intentarían una modificación, pero nadie pretende eliminarlo. Esto significa que precisamente con su profundización y pureza —en comparación, por ejemplo, al banal movimiento ateo del marxismo de tipo vulgar— intentan probar la mejor razón del ateísmo, y, a su vez, la verdad más profunda del marxismo frente al cristianismo. La evolución histórica no ha dado la razón precisamente a Karl Marx. En vez de confirmarla, ha puesto más bien en cuarentena su crítica de la religión (incluso aun en el supuesto de que en el actual socialismo no se ha llegado aún a la supresión de la alienación del hombre, tal como Marx lo señalaba). Hasta ahora, al menos, la muerte de Dios no ha hecho a los hombres más humanos. A lo sumo, cabría decir que la comprobación de la pregunta de si el hombre puede permanecer humano sin Dios está aún en curso. Tampoco la supresión del "trastocado mundo", allí donde fue intentada por la fuerza, ha conducido a la muerte de la religión, tal como Marx lo había profetizado. Este hecho inesperado es motivo de profunda irritación y hace que se revisen constantemente los métodos de propaganda atea. A -la inversa, en los países capitalistas, allí donde, por tanto, según Marx, se da un mundo "invertido", domina hoy, en la práctica, un ateísmo apenas menos hosco que el que pueda darse en los países con un siste191

ana socialista. Esto m u e s t r a p o r lo míenos q u e la religión y su disolución no son ú n i c a m e n t e u n a consecuencia de las e v e n t u a l e s c i r c u n s t a n c i a s sociales. N o quiere, n a t u r a l m e n t e , decir esto q u e e n t r e religión y sociedad no se dé u n a correlación. P e r o ¿tiene que ser siempre e s t a correlación, como M a r x a f i r m a , una correlación i n c o n d i c i o n a l m e n t e n e g a t i v a ? ; ¿no cabe q u e se d é t a m b i é n u n i n t e r c a m b i o positivo? Si es un hecho, como lo hemos constat a d o , que allí d o n d e las situaciones sociales h a n sido cambiadas según la i d e a d e M a r x , la religión, sin embargo, no h a m u e r t o , y a la inversa, si allí d o n d e aún existe u n m u n d o f a l s a m e n t e a s e n t a d o en la opinión de M a r x , la religión, pese a ello, a m e n a z a s u c u m b i r , ¿por qué no p u e d e entonces o c u r r i r que la supresión del m u n d o i n v e r t i d o y de su falsa sociedad, n o sólo no elimine a l a religión, sino q u e p r e c i s a m e n t e le p r o c u r e a ésta un espacio vital? L a decisión sobre l a v e r d a d d e la religión, n i se verificó antes en el terreno psicológico, ni se verificará t a m p o c o a h o r a en el círculo d e lo ecoinómicoHsocial. Con todo, E r n s t Bloch sigue c a l c u l a n d o con q u e p r e c i s a m e n t e c u a n d o el socialismo a l c a n c e ¡su m e t a y todos los h u é s p e d e s se h a y a n s e n t a d o a la mesa, el h o m b r e será realmente confrontado con el m u n d o y sus misterios. Ya en los Discursos sobre la religión (Über d i e Religión), d e Schleiermacher, h a y u n a cita a s o m b r o s a m e n t e a c t u a l en su enfoque d e la religión y d e l a sociedad. 192

P a r e c e casi u n a visión p r o f é t i c a q u e r e p i t e a Jer e m í a s y se a n t i c i p a a Kaid M a r x . P i n t a a l l í S c h l e i e r m a c h e r u n lejano y feliz futuro, en el q u e el h o m b r e , l i b e r a d o p o r la técnica y la ciencia d e la p r o p i a alienación o p e r a d a p o r el t r a b a j o m e c á nico y corporal, q u e esclaviza, llegará a encont r a r s e a sí mismo, y d i s f r u t a r á con los otros h o m bres del ocio y d e la l i b e r t a d p a r a p e n s a r en Dios y en el m u n d o , sin t e n e r q u e e s t a r m e d i a t i z a d o s p o r institución a l g u n a eclesiástico-sacerdotal: Ahora, dice Schleiermacher, millones de hombres de todo sexo y condición gimen bajo la carga de trabajos mecánicos e indignos... N o hay obstáculo mayor para la religión que el hecho de que debamos ser nuestros propios esclavos, pues esclavo es aquel que tiene que hacer algo que debería poder ser hecho por fuerzas muertas. Es lo que esperamos de la perfección de las ciencias y de las artes: que nos hagan serviciales las fuerzas muertas... Sólo entonces será el hombre un ser libre, y cada vida humana será activa y contemplativa al mismo tiempo. Sobre nadie caerá el bastón del arriero, y todo el mundo dispondrá de descanso y de ocio para reflexionar sobre el mundo... En el tiempo feliz en que cada cual pueda ejercitar y usar libremente su destino..., cada cual participará de la religión de que sea capaz; cesará toda participación unilateral. 82

O. c, 157s. 193

4.

Una cuestión adicional: ¿ha fracasado el cristianismo?

Hemos afirmado que el mundo, pese a la profecía de Karl Marx, no se ha hecho más humano después de la "muerte de Dios"; al menos esto es exacto hasta ahora. Pero ¿acaso se hizo anteriormente, por la fe en Dios?; ¿ha legitimado la historia, por ejemplo, la verdad del cristianismo? Todo el mundo conoce la pregunta de qué se ha hecho realmente mejor en el mundo, a lo largo de dos mil años. Y, asimismo, la respuesta a esta pregunta: que el cristianismo ha fracasado en la historia de la humanidad. No podemos nosotros ocuparnos detenidamente aquí de esta cuestión, pero, aunque sea brevemente y en forma de tesis, vamos a intentar dar una respuesta.

/." El cristianismo ha cambiado al mundo, transformándolo en mejor

Cabe, históricamente, apuntar a una completa serie de positivas realizaciones del cristianismo en la historia de la humanidad. Sin la creencia cristiana, por ejemplo, no sería hoy el mundo ni igual de bueno, ni igual de malo: sería peor que hace dos mil años. Para centrarnos tan sólo en lo esencial, señalamos la conjunción de la idea de la 194

emancipación del hombre, con la seguridad, al mismo tiempo, de la incondicional aceptación de las piersonas. El impulso motor de la historia de Europa para la emancipación del hombre de todos los poderes esclavizantes y de todos los colectivos niveladores parte de la fe cristiana. La comparación con Asia, lo prueba. Pero, al mismo tiempo, este impulso para la liberación de todos los hombres está unido con la voluntad de aceptación de cualquier persona, y, en particular, de los miserables, de los débiles, de los niños, de los humillados y desheredados; y esta voluntad también es un fruto de la creencia cristiana (cualquier comparación con la antigüedad es ociosa). Emancipación y aceptación del hombre, en su coetánea unión, particularmente, hunden sus raíces en di "humanismo cristiano", esto es, en la afirmación de Jesús de los propósitos de Dios para con la humanidad: el hombre es, se lo mire desde su pretérito o hacia su futuro, una criatura de Dios, o deberá llegar a serlo en su plenitud, dicho con más propiedad.

2° El cristianismo, sin embargo, no ha cambiado bastante profundamente al mundo, no lo ha orientado al bien El número de sus acciones buenas no cubre la muchedumbre de sus pecados. De ahí que la respuesta de la cristiandad a la pregunta de si el cristianismo ha fracasado l¡ene que ser, antes que

ISfcÜ;

195

cualquier otra cosa, una confesión de culpas. Pero no una confesión rutinariamente ejercitada, sino un reconocimiento conmovido y honestamente avergonzado. Pues ocurre que hoy los cristianos se han hecho sospechosos de estar pronto dispuestos a entonar el "mea culpa". Para que, pues, no suceda con excesiva (rapidez y en una forma demasiado global, debemos llamar por su nombre concreto a las negligencias y pecados de los cristianos. La historia eclesiástica, al unísono con la sociología, pueden presentar aquí un importante "servicio de reconocimiento". Como ejemplo, y como síntesis una vez más, queremos apuntar aquí el mismo estado de coisas registrado anteriormente como positivo para el cristianismo, pero ahora desde la orilla opuesta, es decir: a su descompuesta desfiguración hasta el desconocimiento. La iglesia ha liberado a los hombres, ciertamente, pero también ha humillado la cerviz de los sometidos, llegando incluso a subyugar a los mismos hombres, recaudándolos para sí con todos los medios a su alcance. A menudo, no sólo no ha aceptado a los humillados y preteridos, sino que hasta los ha rechazado, 'Confirmando in aeternum el juicio condenatorio de la sociedad sobre ellos. Con semejantes fechorías, la iglesia se ha asemejado al mundo, y, en lugar de transformarlo, fue el mundo el que la configuró a ella. Y esto sigue siendo así hasta nuestros días. Apenas es creíble lo que los creyentes han colaborado en la barbarización del mundo: sus inhumanidades han ta196

pado la humanidad de Dios por los hombres. Pero ¿ha sido desvirtuado con ello el mensaje mismo?

3." La indignidad de los cristianos no destruye la dignidad del cristianismo Detrás de esta tesas está, referida a la historia del cristianismo, la conocida ley de toda historia que dice que la realización y práctica de una idea siempre es menor que la idea misma. Y que por eso, en comparación a ésta, siempre opera como una pérdida y una caída. Sin embargo, y aun prescindiendo del hecho de que esta ley también alcanza legítimamente al marxismo, hoy nos hemos vuelto muy sensibles frente a estas justificaciones y disculpas. Desde que Karl Marx puso al idealismo cual no digan dueñas, ya no podemos diferenciar tan alegremente como lo hicieron antes entre teoría y praxis. No podemos, por tanto, disculpar una praxis perversa con la referencia a la cualidad de la teoría. Para nosotros, hoy, la bondad de una teoría depende decisivamente de si posibilita la praxis y en qué medida. Por eso las cruzadas, la inquisición, los procesos de brujas o la quema de herejes despiertan las más serias dudas sobre la bondad del crisitianismo. Al igual que, desde la otra parte, las liquidaciones, los procesosespectáculo y los campos de trabajo en la Unión Soviética nos hacen concebir idénticas dudas sobre el valor del marxismo-leninisimo. Tampoco nos 197

convencen las disculpas de unos y otros al proyectar sobre chivos expiatorios, achacándoles la corrupción de la pureza de origen, y la consiguiente causa de todas las maldades, trátese de Constantino, en el lado cristiano, o de Stalin, en el comunista. Pero este patrón de enjuiciamiento, tal como se da hoy, ¿es absolutamente tan novedoso?; ¿no ha clamado siempre la fe cristiana en la confirmación de su verdad por una "demostración poderosa de espíritu?" (1 Cor 2, 4); ¿no ha intentado siempre el cristianismo, aunque no siempre con éxito, probar para qué servía?; ¿no es éste también el sentido de la célebre parábola del anillo, en el "Nathan der Weise" (Natán el sabio), de Lessing? (acto 3.°, escena 7.a). Se intenta ahí esto mismo que aquí nos ocupa, esto es: si íes posible comprobar su verdad, y en qué medida, en los efectos de una religión. Cómo logra ésta, en el caso de "Nathan der Weise", "hacer agradable ante Dios y los hombres". Lessing, contra lo que a menudo se ha dicho de su parábola, no contesta con una cansada tolerancia: "el auténtico anillo posiblemente se perdió", o, dicho con otras palabras, nada seguro se sabe. Al contrario, Lessing pide exactamente lo inverso: lanzarse a la competición apasionadamente : ¡Ea! emule cada cual el modelo de su amor incorruptible al prejuicio; aspire cada uno de vosotros en la competencia, 198

a poner en aquel día la fuerza de la piedra en su anillo. Expresado sin figuras, significa esto que la legitimidad de una teoría se comprueba en el hecho de si se materializa en la praxis, y de qué manera. Más aún que en los tiempos de Lessing, es válido esto hoy para la competición entre las religiones del mundo. Después que en las relaciones del cristianismo con las otras religiones se ha reemplazado la larga fase del monólogo unilateral por una nueva época de un diálogo múltiple, la situación histórioo-ireligiosa ha quedado abierta. El cristianismo, el judaismo, el budismo, el liinduísmo, el islam, y cualquiera otra religión, deben hoy producir, en cada caso, la demostración poderosa de espíritu, y lo mismo procede por lo que respecta al ateísmo, marxismo, maoísmo o fascismo. Todos ellos, por así decir, están como médicos en torno a la cama del enfermo, y deben mostrar quién de ellos dispone de la mejor diagnosis y de la más óptima terapia. Y aunque los cristianos estén convencidos de que su fe es el cumplimiento de la historia de las religiones, estando capacitados, por tanto, para ofrecer la más cabal medicina al hombre, deberán, sin embargo, legitimar esta exigencia con la praxis. La geografía de ésta, hoy, es la del mundo universo. Es consciente la fe cristiana, ciertamente, de que las pruebas aportadas por los cristianos que199

dan muy a la zaga siempre frente a la verdad de su fe, y que sus acciones pesan como grandes moles de piedra que arrastrasen indefectiblemente hacia abajo al camión que sube la montaña. Como razón última de su supuesto fracaso, se nombra el cristianismo a sí mismo, pues su mensaje dice que el hombre debe renovarse desde sus cimientos. La palabra "regeneración", que la biblia utiliza para este cambio del hombre, evidencia que aquí no se da ninguna "herencia", sino que cada generación debe comenzar siempre de nuevo por sus inicios, pues si ni siquiera se ha logrado, pese a doscientos años die escolairización obligatoria, heredar la aptitud de leer, escribir y calcular, cuánto menos se habría de lograr en el terreno de la fe. La realidad que la teología designa con el símbolo de la "creación caída" no permite el heredamiento de la fe, sino que exige una "nueva creación" de cada generación y de cada persona individual. Pero con ello se estatuye al mismo tiempo una necesaria diferencia entre teotría y praxis, que, sin embargo, no permite medir la cualidad de una teoría únicamente en su realización práctica. Esta constatación, junto con la disculpa contenida en ella (así como la esperanza también), es aplicable tanto al cristianismo como a cualquier otra teoría configuradoTa del mundo. La (reprensión a la indignidad de la cristiandad, junto con la invulnerable dignidad del cristianismo al mismo tiempo, no puede entenderse como una excusa preñada de segundas intenciones. Pre200

eisamente cuando los hombres son "engendrados nuevamente" perciben lo que los cristianos han hecho y dejado de hacer en la historia de la humanidad, por lo que tan sólo pueden pedir que se intente, pese a todo, una vez más aún con ellos.

5. Bajo Dios — sobre el mundo — entre los hombres

El hecho de concebir el mundo geocéntrica o heliocéntricamente —en sus vertientes ptolemaiea o eopernicana, respectivamente—, qué duda cabe que habrá de tener su importancia p a r a la orientación del hombre en el cosmos, pero para su humanidad es éste un dato sin interés apenas. Por eso tiene razón Friedrich Dürrenmatt, cuando sale con el exabrupto de su: "yo sigo siendo ptolemaico". En cada caso, el hombre es para el hombre el centro de la creación. Y hacia allí lo lleva también el evangelio, y este antropooentrismo no puede contradecirlo ciencia alguna (ni nadie, que se sepa, piensa seriamente en hacerlo). Se impone evidentemente distinguir entre un antropocentrisimo correcto y otro falso. Es correcto el antropocentrisino donde el hombre pone al hombre en el centro de la creación; incorrecto, cuando el hombre se pone a sí mismo en ese centro. El verdadero antropooentrismo presupone, por consiguiente, "excentricidad": el hombre cesa de 201

"concentrarse" en sí mismo, esto es, de girar en torno a sí, como si fuera él el centro de su existencia, y dispone el centro de su vida para otro. ¿Para quién? La respuesta del cristianismo es inequívoca: para Dios, y, precisamente a su través, para el hombre: "amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, y a tu prójimo como a ti mismo". Queda apuntada aquí tanto la posibilidad de la excentricidad del hombre, como la fundamentación del verdadero antropocentrismo, pues en la concepción cristiana no se excluyen el teooentrismo y el antropocentrismo, sino que se complementan. Jesús de Nazaret fue un teocéntrico radical, lo que implica que fue asimismo un no menos radical antropocéntrico. Al hacer acto de presentación, su mensaje fue: "Arrepentios, porque se acerca el reino de Dios" (Mt 4, 17). El "arrepentimiento" aquí preconizado no es otra cosa que lo que nosotros hemos designado como "excentricidad" : el hombre debe cesa? de referirse a sí mismo y de girar en su derredor. Y se fundamenta esta exigencia con el anuncio de un acontecimiento: "porque se acerca el reino de Dios". La equivalencia frente a este acontecimiento la hallamos en aquello que nosotros hemos descrito como el éxodo de Dios al hombre. \ comprensión revolucionaria de Dios por Jesús, cuyos perfiles más agudizados se expresan en la imagen de: el cielo está aquí abajo. Si, hablando en figuras, el cielo está aquí abajo, comporta esto, según sus ultimidadas, 202

el fin de la pretensión exagerada del hombre y el comienzo de su verdadera humanidad. La hora llegó en que ya no necesita el hombre proyectar idealísticamente —bien sea en su forma moral, religiosa, metafísica o social— en un esfuerzo increíble "hacia arriba" o "hacia adelante", ya que le es factible aventurarse a ser, desde el propio terreno, aquel que es en verdad: un hombre, criatura de Dios. La encarnación de Dios no es un acontecimiento sobre el que el hombre disponga, pero posibilita su propia hominización. No se excluyen, pues, en manera alguna el teooentrismo y el antropooentrismo, antes, al contrario, el teocentrismo fundamenta y posibilita el verdadero antropocentrismo. La "salvación" del hombre, su llegar a ser perfecto, hablando con más propiedad, depende, a la postre, de si la meta de toda la historia se llama "Dios", u "hombre". Este "Dios, colofón de la historia", no tiene por qué ocurrir a costa del hombre, pero lo que decididamente opera a costa del hombre es la fórmula antropocéntrica del "hombre, coronación de todo". Los ateos, cristianos y no cristianos, que hoy se desvelan porque no ocurre algo que pueda ir a costa del hombre, tienen todas las ¡razones del mundo para estar 'preocupados, sólo que su sospecha al respecto no debieran abrigarla contra Dios, sino contra el hombre mismo. No debieran temer tanto al teooentrismo, cuanto al falso antropocentrismo, por cuyo medio no deviene el hom203

b r e la s u p r e m a esencia p a r a el h o m b r e , sino todo lo contrario, u n lobo: homo h o m i n i l u p u s . E l " h u m a n i s m o a t e o " es, e n rigor, u n a contradicción en sí mismo. Todo h u m a n i s m o tiene, a n ó n i m a m e n t e a l menos, u n trasfondo o u n fondo teísta, o, dicho m á s en general, teológico p o r lo menos. Sin u n a f u n d a m e n t a c i ó n semejante, no es e x p l i c a b l e el valor infinito del h o m b r e p r o c l a m a do p o r el h u m a n i s m o . El h u m a n i s m o testimonia u n a d i g n i d a d del h o m b r e q u e no es posible d e m o s t r a r de u n a m a n e r a científico-positivista, y a n u n c i a u n a h u m a n i d a d q u e no es c o m p r e n s i b l e desde unos p r e s u p u e s t o s p u r a m e n t e objetivo-racionales. E s t a es l a r a z ó n del p o r qué M a x H o r k h e i m e r a p u n t a con u n a m a y o r i n t e n s i d a d c a d a vez en esta ¡misma dirección ( p a r a a s o m b r o , e incluso p a r a desengaño de la m a y o r í a d e sus discípulos y de todos los m a r x i s t a s ortodoxos). L a tesis que a este respecto formula H o r k h e i m e r , e x p r e s a d a r e p e t i d a m e n t e , d i c e que, desde u n p u n t o d e vista e s t r i c t a m e n t e lógicocientífico, el odio, la c r u e l d a d y la i n f a m i a n o son v a l o r a t i v a m e n t e inferiores al amor, la b o n d a d y la l e a l t a d , caso d e que el hombre, p o r su medio, n o c o m p a r t e d e s v e n tajas p a r a la sociedad. E n la célebre e n t r e v i s t a televisiva con los r e d a c t o r e s d e l "Spiegel",* d i c e textualmente Horkheimer: * Max Horkheimer (+7-7-1973), fundador de la "Teoría crítica" y alma de la llamada "Escuela de Frankfurt". La revista "Der Spiegel", a la que se hace referencia en el texto, publicó en su número 29 (16.7.73) la última entrevista con Horkheimer, que cabe considerar como su tes204

El positivismo no encuentra instancia alguna que trascienda a los hombres, algo que le permita distinguir entre altruismo y el afán de lucro, entre bondad y crueldad, codicia y autodonación. También la lógica se queda muda; ésta no reconoce preeminencia alguna al sentimiento moral. Todos los intentos por fundamentar la moral en una listeza terrena, en lugar de colocarla bajo la perspectiva del más allá —incluso Kant no resistió siempre a esta tentación— descansan en ilusiones armonísticas. Todo lo que se relaciona con la moral, desemboca, en último análisis, en teología. Toda moral, al menos en los países occidentales, se fundamenta en la teología.33 E n previsión d e q u e los teólogos y otros creyentes echen las c a m p a n a s al vuelo con excesiva p r o n t i t u d a n t e la i n e s p e r a d a "conversión" del u n d í a "infiel", conviene a ñ a d i r q u e H o r k h e i m e r no entiende f o r m a l m e n t e p o r teología la "ciencia d e lo d i v i n o " , y menos a ú n la "ciencia de D i o s " . P a r a él, teología significa m á s bien "la e s p e r a n z a d e q u e el m u n d o no p e r m a n e z c a en esta injusticia q u e lo m a r c a , q u e la injusticia n o p u e d a tener la últ i m a p a l a b r a " . La " e x p r e s i ó n d e u n a n h e l o según el cual, el asesino no p u e d a t r i u n f a r sobre l a víctamento espiritual. Quizás, ninguna mejor caracterización, en trazos periodísticos y un tanto sibilinos, que en su nota necrológica le hace ese mismo semanario: "A los 20 años, fue marxista; después, fue uno de los más acres críticos del terror stalinista. En 1960, abogó porque Eichmann fuese devuelto al país de donde había sido secuestrado, y tuvo palabras de comprensión para la encíclica de la pildora, de Pablo VI" (N.T.). 33 Para lo siguiente, cf. Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen, 60ss.; 69ss. 205

tima inocente". Pero, cabalmente, el fracaso de un semejante triunfo postrimero de la injusticia en el mundo sólo le parece posible a Horkheimer en el supuesto de que se dé una "(teología", es decir, la conciencia de una trascendencia, el afán por otra cosa del todo diferente, algo, en fin, para lo que hasta boy la tradición no ha sabido acuñar otro concepto que el de "Dios". También el afán de la teología cristiana se orienta hoy por el hombre tal como pudieran hacerlo los sistemas filosóficos, políticos o cosmovisionaleis. En este sentido, la teología contemporánea, al menos en su gran parte, es una teología antropocéntrica. Inequívocamente, pone el acento en qué sea el hombre y en cómo puede seguicr siéndolo, o, respectivamente, cómo lo llegue a ser. No es incorrecto este planteamiento, siempre y cuando esa obligatoria parada no se resuelva en estación definitiva, pues no se debería olvidar que la meta de la teología es Dios. Una teología en cuyo centro late la preocupación por el hombre no puede ser una teología sin Dios. Ni siquiera bastaría con que fuese únicamente una teología con Dios, esto es, que Dios ocupase su sitio en ella en no importa qué circunstancias de tiempo y lugar. Dios tiene que ocupar su centro, si es que la preocupación por el hombre debe realmente ser y permanecer su interés más relevante. Sollo una teología teocéntrica puede ser antropocéntrica al mismo tiempo. Si es verdad que de nuevo hoy se da dentro de

la Iglesia, y más aún fuera de la Iglesia, una nueva "religión", y que asimismo la teología está en vías de redescubrir la religión para sí, no cabe, sin embargo, identificar sencillamente esta nueva o Tedescubierta religión con lo "humano del hombre". Cabalmente, a la experiencia esencial de toda religión pertenece el que el hombre no se agote en sí mismo, sino que viva en referencia a un poder que se halla fuera de sí ¡mismo. De ahí que no pueda la religión, aun en el caso de que sus preocupaciones por el hombre fuesen mayores en el futuro, caer en un humanismo de tipo universal. Debería, más bien, por esta mayor apertura al hombre, quedar abierta para la experiencia de Dios. De lo contrario, ni la religión ni el humanismo contarán con futuro halagüeño alguno. Con ocasión de haber pronunciado una conferencia en la 'universidad de Harvard, cuenta el teólogo cheeo Jan Milic Loehmann que, en una visita por el oampus universitario, encontró, con gran extrañeza por su parte, la siguiente inscripción sobre la pared de un edificio: "¿Qué es el hombre, para que de él te acuerdes?" Cuando inquirió por la razón de este versículo en el edificio de una universidad, se le contestó que, en un primer ¡momento había sido propuesta otra inscripción, esto es, la sentencia griega: "El hombre es la medida de todas las cosas", pero que esta frase tropezó con el sentimiento de algunas personas, que la conceptuaron demasiado pagana, por lo que se eligió, en su lugar, el versículo del salmo. 207

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Recuerda con esta ocasión Milic Lochimann que •su gran compatriota, el teólogo y pedagogo Jan Amos Comenius —uno de los primeros hombres de ciencia europeos invitados en su tiempo a Harvard— llamaba a las escuelas y universidades "officinae humanitatis", talleres de humanidad. 34 La citada inscripción sobre uno de los edificios •de la Harvard-University procede del salmo 8. En él, el salmista, a la vista de la grandeza y magnificencia del cosimos —frente al "cielo estrellado «obre su cabeza", por así decir— se pregunta: ¿qué es el hombre? No es ésta una pregunta aséptica y distanciada, sino que, al formularla, se halla anonadado por la magnificencia y el orden del cosmos, preguntándose, 'consiguientemente, por el invisible creador de esta creación visible. La motivación que dio lugar a este interrogante nos puede haber quedado lejana: hoy nos ¡preguntamos por «1 hombre bajo la perspectiva de la historia, y no tanto en vista de la naturaleza, pero la pregunta en sí misma es tan válida hoy como ayer, tal vez incluso nos la planteemos hoy con mayor intensidad. El salmista recibe contestación a su pregunta de qué es el hombre, porque la pregunta la dirige a Dios. A la luz de la irievelación de Dios, adquiere el salmista las correctas proporciones para el hombre y el mundo. La fe en Dios, la propia comprensión y su filosofía de la realidad mundana se ka31 Christus oder Prometheusf (Stundenbücher 106). Hamburg 1972, 73, 76.

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plican de manera muy íntima para él, o, más exactamente, la manera como