Ciencia, Tecnología y Mundo Humano [Logos ed.] 9789877322422

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Ciencia, tecnología y mundo humano Juan José Sanguineti

Juan José Sanguineti Editorial Logos, Rosario (Argentina) 2021. ISBN: 9778-987-732-242-2

Si la ciencia nació originariamente del deseo desinteresado de saber, desde la primera revolución industrial hasta nuestra época se fue acentuando cada vez más su dimensión tecnológica y su vínculo con la economía, hasta el punto de configurar la sociedad y volverse imprescindible y lanzada a un crecimiento imparable. Como consecuencia la humanidad alcanzó un bienestar inimaginable en otras épocas. Pero la sociedad tecnológica en la que vivimos plantea interrogantes inquietantes (inteligencia artificial, ingeniería genética, el problema ecológico) en los que está en juego el futuro de la humanidad. Este libro examina estos problemas y propone algunas soluciones en una perspectiva antropológica y ética.

Indice Capítulo 1. Introducción Capítulo 2. Los ideales de la ciencia helénica 1. Sentido sapiencial de las ciencias 2. La ciencia en el helenismo grecorromano Capítulo 3. Ciencias medievales y el paso a la ciencia moderna 1. La Biblia y las ciencias. Los libros sapienciales 2. La cultura cristiana medieval y las ciencias 3. Las universidades 4. Bizancio, el Islam 5. Ascenso y descenso de la escolástica 6. Entre la ciencia clásica y la moderna 7. Los pasos hacia la ciencia moderna Capítulo 4. El triunfo de la nueva ciencia 1. Consolidación y expansión de la nueva ciencia 2. El movimiento ilustrado 3. Positivismo 4. La deflación del positivismo

2 5. El impacto social del positivismo naturalista 6. La unión entre ciencia y tecnología en las revoluciones industriales 7. Mundo científico y mundo humanista 8. ¿Mutuo acercamiento? 9. Humanismo deconstruído 10. Valor humano de las ciencias Capítulo 5. La crítica humanista de la ciencia y de la tecnología moderna 1. Panorama general a) Desequilibrios y reacciones b) Motivaciones c) Manifestaciones artísticas d) Líneas de fondo 2. Reacciones en el siglo XIX 3. La deshumanización de la ciencia moderna en Husserl 4. Heidegger y el peligro de la técnica actual 5. Litt: educación científica 6. La crítica de la ilustración de la escuela de Frankfurt a) Kriele b) Marcuse y la sociedad tecnológica c) La ciencia postmoderna. Lyotard 7. Visión positiva. Nuevo contexto 8. Para una filosofía de la técnica 9. Apéndice. Observaciones de los Papas Juan Pablo II y Francisco Capítulo 6. Límites y condicionamientos de las ciencias. Fraudes, ciencia y pseudo-ciencia 1. Límites de las ciencias 2. Condicionamientos y controles 3. Fraudes científicos, ciencia y pseudo-ciencia Capítulo 7. La crisis ecológica 1. Vida y ambiente 2. La Tierra, planeta de la vida 3. El impacto humano sobre la naturaleza 4. El ecologismo 5. La raíz de la crisis 6. Vías de solución Capítulo 8. El dominio tecnológico de la vida 1. Biotecnología y dominio genético de la vida 2. La comprensión de la vida 3. Los riesgos 4. La manipulación genética del cuerpo humano 5. La posición de algunos autores 6. Conclusiones

3 Capítulo 9. El dominio tecnológico de la información 1. Información y computación 2. Inteligencia artificial 3. La sociedad informatizada e interconectada 4. Riesgos, abusos a) Internet, redes sociales b) Selección y procesamiento de datos. Dificultades c) Dataísmo. El Internet de las cosas d) El panorama de los riesgos i. Nivel individual ii. Biotecnología computacional iii. El nivel social iv. Cuestiones éticas. Robótica inteligente v. ¿Dominio total? 5. Balance Capítulo 10. Pautas educativas 1. Síntesis de lo visto 2. Educación científica y tecnológica a) Formación epistemológica b) Visión histórica 3. Comunicación científica 4. Necesidad de la filosofía 5. Relaciones entre las ciencias y la filosofía 6. Distinciones y uniones 7. Virtudes epistémicas

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Capítulo 1 Introducción

La ciencia fue estudiada tradicionalmente en una perspectiva epistemológica. Los libros de filosofía de la ciencia consideran su objeto y sus métodos, pero no abordan la cuestión de su impacto en la sociedad. En un principio esta temática se veía como secundaria o como simplemente sociológica. En realidad, la ciencia en sus distintas formas es un ideal epistémico y antropológico y es una de las grandes empresas de la humanidad. Surgió pequeña, casi como un lujo especulativo separado de las prácticas técnicas, pero poco a poco fue tomando cuerpo hasta llegar a configurar completamente a la sociedad. Existen naturalmente otros ámbitos de la cultura, como la religión, la política, las artes, que en conjunto forman un sistema complejo en el que las ciencias son sólo una dimensión de las tareas humanas que determinan el dinamismo de la sociedad. Dentro de ese sistema, en el que hay creencias, valores, instituciones, las ciencias corresponden a la dimensión cognitiva humana. La dedicación a ellas constituye una actividad intelectual que ennoblece a la persona. Pero es importante también verlas como el saber adquirido por la sociedad, un saber que se dilata y permite el dominio humano sobre el mundo y ayuda a superar las limitaciones de la vida. La ciencia es una empresa colectiva de largo alcance que trasciende las capacidades individuales. Es una empresa universal que supera las fronteras nacionales. Las ciencias perfeccionan el conocimiento racional propio de la persona humana. El saber tiene que dividirse y así da lugar a una pluralidad de disciplinas en la que se incluyen conocimientos tecnológicos. El conjunto de saberes teóricos y prácticos se va desarrollando en un sentido u otro en la historia a medida que surgen nuevos intereses, nacidos de la curiosidad o de necesidades. A la vez se configura como un entramado de conocimientos que por un lado tiende a la especialización, pero por otro lado supone una unidad interdisciplinar compleja y dinámica. Las ciencias son como luces que desvelan aspectos de la naturaleza y que se entrecruzan e iluminan entre sí. Desde el punto de vista objetivo llevan a una acumulación de conocimientos sobre los variados aspectos de la realidad. Subjetivamente implican hábitos teóricos y

5 prácticos, como la sabiduría, el rigor científico, la capacidad investigativa, la enseñanza, la comunicación. A veces algunas ciencias adquieren más preponderancia y así influyen en otras o en la cultura en general. Y aunque den a conocer cómo es la realidad, lo hacen al modo humano, con instrumentos racionales complejos que exigen una actitud activa. De este modo forman un universo cultural que permite a los seres humanos llevar una vida racional y amable. A medida que se sedimentaron institucionalmente, las disciplinas científicas fueron un foco de atracción para la sociedad. Al principio se restringieron a círculos minoritarios, pero con el tiempo llegaron a penetrar en toda la cultura humana y entonces comenzaron a interaccionar con la sociedad. Sus grandes ámbitos son la enseñanza, la investigación, la comunicación y la tecnología. Hoy no son ya una simple posibilidad de recibir una educación superior, sino una necesidad de la que no es posible prescindir. En estas páginas seguiré al principio la historia de su desarrollo a grandes rasgos y sólo en ciertos periodos, pero no en sus contenidos sino en su relevancia humana y social. Así veremos cómo en un primer momento surgieron en Grecia (antes en otras culturas) numerosas ciencias especulativas y prácticas -astronomía, matemática, medicina, filosofía, retórica, etc.que tuvieron una incidencia en la vida individual y social en la cultura helenística grecoromana. Este patrimonio fue transmitido a la edad Media por los cristianos y llegó a un nivel académico alto con la fundación de las universidades. La cultura islámica de esos siglos contribuyó también a preservar y a desarrollar la ciencia helénica y la transmitió al Occidente cristiano. En la mente de los grandes filósofos y teólogos (Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás), la visión de las ciencias era unitaria y en su conjunto confluía en la sabiduría, un saber sobre las cosas humanas y divinas que se transmitía a través de la enseñanza y que en último término se ordenaba a la contemplación de Dios y al conocimiento de las cosas del mundo. En los libros sapienciales la Biblia exhorta a cultivar los conocimientos científicos especulativos y prácticos (Sabiduría, Sirácide, Qohélet), pero también pone en guardia contra la vanidad y el engreimiento humano. En la época moderna la armonía clásica de las ciencias sufrió una crisis con la revolución científica que pondrá en un primer plano a la física mecánica y a los métodos experimentales y matematizados destinados al dominio del mundo físico. Cayó la visión filosófico-natural de los clásicos griegos y con esto se quebró la unidad entre las nuevas

6 ciencias y la metafísica clásica. Se abrió paso a un uso de la razón científica en continuidad, pero también en discontinuidad con la racionalidad de matriz griega. La ciencia moderna alcanzó un desarrollo extraordinario porque con el método experimental y matemático aprendió a penetrar en el conocimiento de los fenómenos naturales y sus causas. Surgió de inmediato la proyección tecnológica a gran escala de la nueva ciencia, algo desconocido para los antiguos. El movimiento ilustrado del siglo XVIII dio al saber científico alcanzado en el siglo XVII un acento racionalista que puso a las ciencias en conflicto con la fe religiosa, vista entonces como superstición, aunque no siempre fue así en todos los casos. La ilustración, asociada al despotismo ilustrado y después a los ideales revolucionarios, condujo al proyecto de enseñar las ciencias a todos los jóvenes en las escuelas. La ciencia se democratizó y escolarizó en los países avanzados. En algunos sitios el Estado asumió como misión propia la instrucción de la juventud. La educación científica permitió salir de la ignorancia, ligadas a la pobreza y la miseria. En el siglo XIX surgieron, además, el positivismo científico y el cientificismo. La razón filosófica y teológica fue vista como improductiva y como una ciencia vana. El único saber verdadero y útil lo darían las ciencias naturales y la matemática. Serían el único saber que haría posible el dominio técnico del mundo físico. Se trataba de controlar los fenómenos físicos para instaurar el dominio del hombre sobre la materia. Los programas educativos en muchos países recibieron un influjo importante del positivismo. Los descubrimientos e invenciones confirmaron estas ideas y así surgió el sueño del progreso indefinido de la humanidad. A partir del siglo XX se produce un desarrollo portentoso de las ciencias, fruto de la maduración de los métodos, de su enseñanza sistemática y universal y de su vertiente tecnológica y económica. Este fenómeno cambió la faz de nuestro planeta. Las ciencias fueron promovidas por instituciones y por los gobiernos, por las empresas y la comunicación, y avanzaron más cuando se movieron en un ámbito de libertad política. Se produjo un entrelazamiento entre las ciencias, la economía, la industrialización y la tecnología. El crédito social de las ciencias aumentó enormemente gracias a la divulgación científica. Estas características no hicieron desaparecer a la filosofía ni a la religión. Por otra parte, se pasó del predominio de la física (relatividad, cuántica) a la importancia creciente de las ciencias biológicas, en un contexto genético (biología molecular) y evolutivo. Con la neurobiología se penetró en ámbitos antropológicos. La aparición de la informática supuso una

7 nueva revolución industrial, hizo avanzar a las ciencias de un modo inédito y permitió superar las condiciones del trabajo basadas sólo en la utilización de la energía. Se produjo una reconfiguración de la visión filosófica del mundo y del hombre que se nutrió de los conocimientos científicos y no sólo de las especulaciones filosóficas. Pero en nuestra época se tomó conciencia también de los límites de las ciencias, algo compatible con el desarrollo al que acabo de aludir. Aparecieron los límites gnoseológicos y se abandonó la idea de que en las ciencias todo sería certeza y verdad absoluta. Los filósofos de la ciencia advirtieron su carácter muchas veces hipotético, sus presupuestos extracientíficos (metafísicos, de sentido común y culturales), sus momentos críticos y la posibilidad de la pseudo-ciencia. Se pusieron de relieve igualmente los condicionamientos de los científicos (financieros, políticos, académicos). La cuestión ecológica puso un freno a la tecnología y a la ideología del progreso científico ilimitado, y algo semejante sucedió con la crisis energética. La problemática ética se presentó cuando la ciencia estuvo al servicio de una posible guerra nuclear y puso en peligro la supervivencia humana. A la vez, en nuestros días se tomó más conciencia de los riesgos de la manipulación genética. Se advirtió especialmente que las ciencias de la complejidad -física de los sistemas complejos, bioquímica, biología- no tenían la sencillez de la física clásica y no podían gozar de la certeza y transparencia imaginada por el racionalismo clásico. Los límites de las ciencias tuvieron que ver también con daños sociales y antropológicos causados por la utilización unilateral de tecnologías por parte de empresas que buscaban el máximo rendimiento económico sin tener en cuenta el bien social y de las personas. Muchos autores advirtieron que las ciencias tenían que subordinarse a la ética y que dependían de una visión metafísica, es decir, que no eran la última instancia cognitiva y ética. Estos puntos se ven más claramente cuando se observa el estado real de las ciencias tal como son promovidas por los hombres. No basta quedarse en su visión idealizada tal como nos la presentan los libros o como se enseña en los centros docentes y en la divulgación, a veces muy simplificadora. La ciencia real es la que hacen los científicos, con sus alternativas, preferencias, opiniones, prejuicios y errores. Además las ciencias están involucradas en contextos sociales, comerciales, culturales y por eso tienen sus crisis, sus dificultades y sus desviaciones. Esto da lugar a la verdadera imagen de su dinamismo, en el que hay no sólo

8 factores objetivos de tipo epistemológico, sino elementos humanos y sociales que las promueven, las dificultan o causan correcciones. Una serie de filósofos situados a lo largo del siglo XX asumieron posturas críticas ante el avance unilateral de la tecnología y las ciencias. Así lo hicieron Husserl, Heidegger, la escuela de Frankfurt, Gadamer, Habermas, Jonas y los filósofos postmodernos. Estas reacciones buscaron promover una humanización de la ciencia y la tecnología. Otros pasaron en cambio a posiciones enfrentadas con las ciencias, viendo en ellas un peligro para la humanidad (nihilismo, ecología profunda). La filosofía no se eclipsó ante los prodigiosos avances de la ciencia contemporánea. Al hacerse esta última más abierta y menos dogmática, pero a la vez limitada y riesgosa, la filosofía se revitalizó y se replantearon nuevos debates éticos y estudios teológicos, por ejemplo, sobre temas como Dios, la creación, el origen del universo y de la vida y el problema del mal. Al advertirse los límites de la excesiva especialización, se planteó el problema de la unidad de las ciencias y se impuso la necesidad de la interdisciplinariedad. Pero como las ciencias van adelante sólo si son metodológicamente reductivas, siempre está latente la tentación reduccionista de ver los ámbitos humanos en una perspectiva exclusivamente científica. En el siglo XXI, la ingeniería genética, la neurobiología computacional, la inteligencia artificial, junto con la digitalización y robotización de tareas en la llamada cuarta revolución industrial, confirieron a la ciencia y a la tecnología un nuevo crédito mucho más potente que el que tenía en los siglos anteriores. Hoy vivimos en un mundo tecnologizado del que ya no podemos prescindir y que afecta a nuestras vidas en todos los sentidos. Por eso hay a la vez mucha confianza en las ciencias y al mismo tiempo cautelas y problemas no resueltos, sobre todo por las consecuencias sociales de la tecnología. Este es el panorama dominante en estos momentos. Por supuesto, no tenemos la sensación de que las ciencias se hayan agotado, como sugerían algunos pensadores postmodernos de fines del siglo XX. Al contrario, estamos constantemente nutridos por las ciencias casi sin darnos cuenta y estamos rodeados de un entorno tecnológico visible e invisible que nos da un poder impensable en otras épocas, pero que a la vez implica muchos riesgos y abre nuevas posibilidades de abusos e incluso peligros de catástrofes.

9 Ciertamente hoy se superaron muchas restricciones al pensamiento puestas por las ideologías positivistas y se abrió paso a una nueva cosmovisión en la que la naturaleza, la tecnología y la ecología son protagonistas inseparables. Pero existen temores de que el hombre no llegue a controlar el nuevo mundo en que vivimos. Los horizontes del saber científico y el dominio tecnológico son más amplios que nunca, y sin embargo no ofrecen sin más la perspectiva de un futuro seguro. El ser humano hoy debe reflexionar sobre el modo en que ejerce su racionalidad y sobre cómo podrá orientar todo lo que sabe, controla y no controla, para que su existencia en la tierra se preserve del modo mejor posible y para que no pierda el núcleo de su ser personal. En las siguientes páginas me detendré en estos aspectos siguiendo una perspectiva filosófica y social. Este libro tiene el propósito de captar la dimensión humana y social de las ciencias y la técnica, sin fijarse sólo en su pura objetividad. Este estudio es valorativo y no sólo descriptivo. Por tanto tiene el riesgo de inclinarse hacia cierta posición y perder así objetividad. Pero esto mismo es ya una de las dimensiones humanas de la ciencia. Esta posibilidad afecta a cualquier estudio. Detrás de las valoraciones e incluso de las descripciones puede haber prejuicios e intereses parciales. Por poner un ejemplo sencillo, el hecho de indicar descubridores o inventores parece muy objetivo. Pero hay que ver hasta qué punto los descubrimientos fueron efectivos, pues pueden ser parciales y quizá no fueron aprovechados del todo. Muchos descubrimientos se hacen por grados y por varias personas. Otro criterio hermenéutico para hacer evaluaciones históricas es evitar juzgar los eventos del pasado con lenguaje moderno, con peligro de caer en anacronismos. Para alcanzar un grado aceptable de objetividad basta estar atentos y examinar críticamente los argumentos y las fuentes, tener en cuenta las opiniones discordantes y sobre todo desconfiar de las exageraciones. En obras divulgativas y didácticas es más fácil caer en simplificaciones y unilateralismos, pero incluso las publicaciones científicas no están eximidas de este riesgo. En definitiva, en el tema que abordo en este estudio existe la posibilidad de caer en posturas ideológicas, poco analizadas o partidistas. El peligro puede evitarse, sencillamente, con más estudio riguroso y honesto. Las descripciones y valoraciones siempre pueden matizarse y mejorarse, con la disposición sincera de reestudiar los temas si tenemos más datos. La visión que presentaré aquí es muy amplia, casi enciclopédica. Cada capítulo podría ser objeto de un libro aparte y detrás tiene una bibliografía inmensa. Mi propósito es dar una

10 visión de conjunto con cierta unidad interpretativa, según las características que acabo de señalar en esta introducción. Con esta visión panorámica espero estimular a la reflexión filosófica y contribuir a abrir horizontes a docentes y estudiantes, a filósofos y científicos, con el objeto de que puedan ahondar en las temáticas a las que pasaré revista.

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Capítulo 2 Los ideales de la ciencia helénica

1. Sentido sapiencial de las ciencias En las culturas civilizadas de la antigüedad (China, Egipto, caldeos) grupos selectos de personas (a veces sacerdotes o escribas) comenzaron a dedicarse a ciencias como la astronomía, la matemática, la medicina. Surgió así la figura de los sabios, hombres dotados de un conocimiento profundo y universal de las cosas, capaces de aconsejar a los reyes, normalmente con convicciones religiosas e integridad moral. Los sabios eran igualmente maestros, y algunos eran médicos. A ellos acudían aprendices que querían familiarizarse con sus métodos y conocimientos. Así es como surgieron en la antigüedad las escuelas filosóficas o científicas, a veces mezcladas en una cosmovisión con elementos racionales, mágicos o mitológicos. En la Grecia de la época clásica las ciencias se desarrollaron con una especial intensidad y amplitud. La motivación profunda era la curiosidad por conocer las cosas físicas, como la armonía matemática de los astros, los ciclos climáticos, la generación de los animales, los principios de la salud corporal, las formas deductivas aprendidas en el pensamiento geométrico. Ciencia y sabiduría (teórica y práctica), así como la filosofía, no se distinguían entre sí con rigor, aunque sí fueron apareciendo escuelas en las que se forjaron ciertas tradiciones científicas, algunas más inclinadas a la matemática, como los pitagóricos, otras a la física, como los antiguos “fisiólogos” presocráticos, otros a las humanidades y a la sabiduría práctica, con interés por el lenguaje, como los sofistas. No me detendré aquí en la evolución de los ideales científicos entre los antiguos, porque el tema es demasiado amplio. En la Grecia de la época de Platón y Aristóteles el estado de las ciencias era ya bastante maduro. Un testigo excepcional en este sentido fue Aristóteles. En sus obras, como la Metafísica, se puede captar fácilmente el ideal del saber en su tiempo, al que en realidad aspiraban todos los hombres, según el Estagirita, pero que algunos perseguían durante toda su vida y así adquirían una excelencia humana y un modo más noble de vivir. Aristóteles tiene a la vista la existencia en Grecia de una serie de disciplinas diferenciadas y bastante definidas en sus métodos: la geometría, con principios axiomáticos y un método riguroso de demostración; la astronomía, con leyes claras de carácter matemático;

12 la física, que investiga sobre los principios de los cuerpos terrestres y sus movimientos, y en especial la biología; las ciencias humanas (ética, política, historia, retórica, lógica), ligadas al razonamiento, al lenguaje, a la razón práctica, a las costumbres e instituciones. En la Grecia antigua y áreas adyacentes (Asia Menor, Sicilia, islas del Egeo), y más tarde en Alejandría, tenemos el primer gran brote científico y el nacimiento de la ciencia occidental, más o menos como hoy la entendemos, es decir, una actividad racional que busca sistemáticamente fundamentos, esto es, razones que remiten a principios, causas universales de las cosas que explican su regularidad y sus variaciones. Para Aristóteles la ciencia rigurosa (epistéme) se basa en la demostración como procedimiento lógico que remite a principios-causas (formales, materiales, eficientes, finales). Por eso el gran instrumento de la ciencia es la lógica, pero lo es también la observación cuidadosa de los hechos naturales (momento empírico previo), que tiende al conocimiento de regularidades y aspectos específicos de las cosas (por ejemplo, las especies de vivientes). El Estagirita admitía, además, una moderada matematización de los fenómenos observados en la naturaleza, como lo demostraba la astronomía. El fondo último en el que se basaban las ciencias eran los primeros principios indemostrables, captables por el intelecto (voús, intellectus), pero en muchos casos el filósofo reconocía que las ciencias se podían apoyar, en un nivel dialéctico, en principios comunes, aceptados por todos o por los más expertos. El saber en Aristóteles se configura de modo variado, sin exclusivismos, con varios registros en los que ninguno acaba por prevalecer (momento teórico, fase empírica, uso de las matemáticas, discusiones dialécticas, pruebas rigurosas, conocimientos regulares pero con excepciones). Más importante es su distinción entre las ciencias particulares (física, matemática) y la filosofía primera (más tarde llamada metafísica), la ciencia que busca los principios primeros de toda la realidad, cuya base es la captación del ente y sus propiedades, porque todas las cosas pueden reducirse a modos substanciales de ser entes. La racionalidad científica (lógos, ratio) está en función del entendimiento inmediato de los primeros principios del ente (voús, intellectus). El ideal de la ciencia en Aristóteles radica en la contemplación intelectual, que satisface el deseo de saber del hombre, un deseo que nace de su racionalidad. Los que pasan su vida buscando sólo placeres viven como animales. Los que llevan una vida en función de utilidades (comerciantes, artesanos, guerreros, navegantes, esclavos) sirven a las necesidades corpóreas

13 o sociales del hombre. Los políticos buscan el bien común de la pólis y por eso están en un nivel más alto, para lo que necesitan prudencia y no sólo ciencia, porque tratan de cosas contingentes. La vida más alta es la que se dedica a la contemplación de la verdad de las cosas, por encima de la vida práctica. Esa contemplación (filosofía, metafísica) culmina en el conocimiento del principio más alto del universo, Dios, una Inteligencia contemplativa de sí, con el gozo derivado de esta contemplación. La felicidad está en la satisfacción intelectual de la actividad contemplativa del hombre, lo que es una participación de la felicidad de Dios. La perspectiva aristotélica es profundamente intelectualista. Sin embargo, Aristóteles da importancia a la formación moral en las virtudes éticas (prudencia y las demás) como un prerrequisito para poder tener la idoneidad necesaria para ser contemplativos y alcanzar así la felicidad. No carga la responsabilidad de la rectitud moral exclusivamente en la ciencia, porque la prudencia no se deduce sin más de la sabiduría especulativa ni de los hábitos científicos. Su intelectualismo, por tanto, es matizado. La relación entre las virtudes éticas y la aptitud para la sabiduría es un tema presente en las escuelas filosóficas helénicas, teniendo a la vista que entre los antiguos no existe una distinción muy clara entre la sabiduría filosófica y las ciencias como la física o la lógica. Al contrario, estas formas del saber se concebían como profundamente unitarias. En Platón, en Aristóteles y en los estoicos este problema recibe matices diversos, pero siempre se tiene en cuenta, y los cristianos lo recibirán plenamente. En Platón la motivación ética y religiosa de la ciencia es mucho más intensa que en Aristóteles. La sociedad, para este filósofo, está sumida en la corrupción moral a causa del predominio de las pasiones, que provocan una ignorancia ante el bien. La actitud comercial de los sofistas demuestra que la ciencia (retórica, sobre todo) se puede usar para el mal, aunque en realidad es una pseudo-ciencia. El sofista sólo busca tener éxito en las discusiones, prescindiendo de la verdad. La ciencia verdadera, que lleva a la contemplación de la Idea del Bien, purifica la mente. El bien, comparado metafóricamente con el Sol, da inteligibilidad a las demás ideas. La contemplación del bien trae la justicia y pone armonía en las cosas y pasiones humanas. Platón tiene una gran confianza en la dialéctica, entendida no como mera discusión, sino de modo más o menos semejante a lo que para Aristóteles es la metafísica. La dialéctica, al llevar a contemplar las cosas más necesarias e imperecederas, permitiría la reforma de la

14 vida política, porque es un ejercicio educativo que pone orden en la pólis interior que es el alma humana, haciendo así posible ordenar rectamente la pólis exterior. Por tanto, en Platón el proyecto científico contemplativo implica un saneamiento moral. En Aristóteles no existe esta preocupación de que el político sea un filósofo y que el filósofo se interese por la política en un sentido educativo. La idea de “moralizar” la política con la ciencia -la filosofía- para frenar las ambiciones y crímenes de los tiranos, acariciada por los filósofos antiguos, no tuvo mucho éxito (recordemos la amarga experiencia de Platón con el tirano de Siracusa). Pero las ciencias, entendidas como conocimientos naturales especializados, motivados por la curiosidad científica y por el afán de saber, siguieron su curso a lo largo de los siglos del helenismo, tanto en el mundo de lengua griega como entre los romanos. 2. La ciencia en el helenismo grecorromano Los siglos II y I a. C., época del helenismo en la cuenca mediterránea, asisten a un desarrollo muy intenso de las ciencias (ya iniciado en realidad desde el siglo IV a. C.), que tuvo lugar especialmente en Grecia, Magna Grecia y Alejandría. Es la época culminante del pensamiento científico antiguo, semejante casi a lo que sucedería en el Renacimiento y en el movimiento enciclopedista del siglo XIX. El saber se practicaba de modo universalista y enciclopédico, con un propósito especulativo, pero a la vez ético y humanitario. Era atractivo descubrir la racionalidad de la naturaleza y del cosmos y conocer mejor a los seres humanos y a sus culturas. Los estoicos pensaban que un lógos inmanente penetraba toda la naturaleza y tenían una visión amplia de los ciclos cósmicos y comenzaron también a percatarse de la historia universal. Se publican muchas obras científicas. Lo mismo acontecía en filósofos, más o menos eclécticos o sincréticos, ligados a veces a la Academia platónica, admiradores y cultores de las ciencias, aparte de que los científicos y filósofos muchas veces se confundían. En definitiva, la filosofía y las ciencias corrían parejas, eran cultivadas en escuelas particulares, como Alejandría, centro de la cultura científica de la época y sede de una importante biblioteca, y fueron apoyadas, por ejemplo, por los monarcas egipcios (los Ptolomeos). La enseñanza se concentraba en las sedes de los grandes sabios de este tiempo. Uno de los grandes exponentes de la ciencia antigua fue Posidonio de Apamea (135 a. C. – 51 a. C.), estoico medio. Viajó por el mundo conocido en su época, tratando de aprender las características etnológicas y sociales de los pueblos (Galia, Hispania, Egipto, Italia, Norte de África, Palestina). Continuó la historia universal de Polibio, considerando que Roma estaba destinada a dominar el mundo gracias a sus virtudes, habilidad política y energía, creyendo

15 también que podría mantenerse así sólo si estaba guiada por una aristocracia movida por los ideales éticos de su tradición (cosa que en realidad se perdería con la llegada del Imperio, porque los emperadores empezaron a gobernar al estilo de los reyes helénicos). Adivinó que los excesivos triunfos de Roma en el mundo podían repercutir negativamente en sus cualidades morales. Posidonio denunció la explotación de los esclavos en las provincias romanas y las inquietudes sociales de su época, como las revueltas de los Gracos. Intentó explicar cómo nace en los hombres el conocimiento natural de Dios y cómo se corrompe. Quiso dar una idea de los progresos técnicos de la humanidad, delineando una filosofía de la historia. Este autor transitó por todas las ciencias: matemática, lógica, astronomía, geografía, botánica, historia, meteorología, etnología, pensando que debían estar al servicio de la filosofía. La lógica era para él el esqueleto de la ciencias, la física su carne y sus huesos, la ética su alma. La sabiduría era el conocimiento de las cosas humanas y divinas. En física y cosmología Posidonio estudió la Tierra, los océanos, el clima, los astros. Se dio cuenta de que la Luna era más pequeña que la Tierra y relacionó las mareas con las fases lunares. Midió, con errores de aproximación (por lo bajo normalmente) que no disminuyen sus méritos, el diámetro de la Tierra, la distancia de la Tierra al Sol y a la Luna, el diámetro del Sol. Elaboró un mapa de la superficie terrestre. Se dio cuenta de la pequeñez de la Tierra en comparación con el resto del universo. Me he detenido un poco en Posidonio porque es una de las grandes figuras de la ciencia de la antigüedad, como un ejemplo de la fuerza que tuvieron las ciencias en el período helenista, sobre todo en el periodo pre-imperial. Las escuelas, precedentes de lo que en la edad Media serían el trivium y el quadrivium, enseñaban a los niños y adolescentes las ciencias y las artes de su tiempo, con lecturas de obras filosóficas y científicas de la antigüedad. En el helenismo se seguía el “ciclo formativo” cristalizado por los griegos (enkíklios paideia). Existía la posibilidad de unirse a los grandes maestros. La extensión y la facilidad de comunicaciones favorecía la difusión del saber en el mundo conocido. El dominio romano, si bien violento, imponía al final una pax romana que permitía el cultivo y la enseñanza serena de las ciencias, también porque los gobernantes y emperadores romanos valoraban la ciencia. Posidonio, por ejemplo, recibió visitas de Mario y Pompeyo. Los gobernantes pedían a veces a los sabios que les impartieran algunas lecciones de filosofía y ciencias. Ya en plena época imperial, el

16 emperador Adriano intentó acoger a las ciencias en la corte, y el emperador Marco Aurelio fue un filósofo estoico. Sin embargo, aunque ese periodo fue muy positivo para las ciencias, éstas no llegaron a arraigar socialmente. Podemos distinguir dos grandes periodos en la época helenista, desde el punto de vista de las ciencias1. El primero es el helenismo creativo, con grandes figuras, aparte del mencionado Posidonio, como Euclides (siglo IV a. C.), padre de la geometría; Hipócrates (460 a. C. – 370 a. C.), fundador de la medicina profesional; Aristóteles (384 a. C. - 322 a. C.), del que nada añadimos porque es bien conocido; Erasistrato de Ceos (304 a. C. – 250 a. C.) y Herófilo de Calcedonia (335 a. C. – 280 a. C.), fundadores de la escuela de medicina de Alejandría y padres de la anatomía antigua, así como estudiosos del sistema nervioso; Aristarco de Samos (310 a. C. – 230 a. C.), que anticipó la astronomía heliocéntrica; Arquímedes (287 a. C. – 212 a. C), quizá el sabio más genial de la antigüedad, matemático, físico (estática, hidrostática), inventor, ingeniero; Eratóstenes (276 a. C. – 194 a. C.), bibliotecario en Alejandría, el primero que calculó la medida de la superficie de la Tierra; Hiparco de Rodas (190 a. C. – 120 a. C.), quien, entre otras cosas, descubrió la precesión de los equinoccios, inventó la trigonometría, dividió la Tierra en meridianos y equinoccios, mejoró la medición de la oblicuidad de la eclíptica, ya descubierta por Eratóstenes y propuso el primer catálogo de estrellas; Ctesibio (285 a. C. – 222 a. C.) y Herón de Alejandría (siglo I d. C.), quienes destacaron en neumática e hidráulica, geniales ingenieros e inventores de máquinas. Ya entrados en los siglos d. C., podemos mencionar a Tolomeo (100-170), creador de un modelo de universo geocéntrico que perduraría por siglos; Galeno (129-201/216), en quien culmina la medicina antigua, que será legada a Occidente a través de los árabes (Avicena); Diofante de Alejandría (siglo III), genial matemático, precursor de la aritmética y el álgebra, de quien depende Hipatía (360-415), filósofa neoplatónica y gran matemática, asesinada por turbas cristianas en un contexto de luchas político-religiosas, pero admirada por muchos cristianos en su época, como su discípulo el Obispo Sinesio de Cirene. El segundo período es el helenismo decadente, en el que se pierde la fuerza creativa científica precedente, quizá porque los romanos no llegaron nunca a asimilar el rigor científico 1

Sigo en este punto especialmente a L. Russo, La rivoluzione dimenticata. Il pensiero scientifico greco e la scienza moderna, Feltrinelli, Milán 1996. Aunque pueda resultar algo pesado, en este capítulo daré numerosos nombres con la indicación de fechas de nacimiento y muerte, para proporcionar una información precisa que una dé una idea concreta del estado de las ciencias y su situación cronológica en las áreas culturales consideradas.

17 griego, aunque fueran geniales arquitectos e ingenieros. Las obras de Plinio y Séneca se interesaron por los científicos helénicos, los resumían, pero estaban más atentos a cosas maravillosas que a la lógica inventiva y argumentativa de los científicos creadores. Los grandes logros de los científicos que hemos mencionado no encontraron continuidad y muchas de sus obras se perdieron. Sólo pasados los primeros siglos medievales, poco a poco los árabes y luego el Occidente tardo-medieval y más tarde el Renacimiento re-descubrirían la potencia científica griega y la superarían. Se han discutido mucho las causas del declive de la ciencia de la antigüedad. Esas causas son múltiples y quizás tienen que ver con la misma caída de la civilización grecorromana, con las invasiones de los bárbaros y la ruralización de la vida al inicio del medioevo. En el periodo tardo-imperial perdieron fuerza las instituciones, las ciudades se fueron despoblando, disminuyó el comercio y hubo un gran descenso demográfico. El factor preponderante de la decadencia científica, después de los siglos vigorosos del helenismo, seguramente está en que los estudios en las ciencias no llegaron a cuajar de modo estable y continuado. Nosotros ahora los conocemos de un modo algo anacrónico, porque los juzgamos con nuestra perspectiva y los valoramos, y porque vivimos en una época en que la ciencia avanza por sí sola porque está arraigada social e institucionalmente. Pero en la Antigüedad los personajes geniales de la ciencia que hemos mencionado fueron casos más bien aislados, aunque tuvieran escuelas propias y hubiera centros científicos importantes como Alejandría. La relativa continuidad que tuvieron fue más bien local y limitada en el tiempo. Muchas de sus invenciones y descubrimientos quedaron como genialidades de cuya importancia pocos se daban cuenta, y no tenían las utilidades sociales típicas del mundo moderno industrializado y comercializado. La cultura esclavista romana no daba dinamismo al trabajo y no favorecía la industria ni las invenciones. La sociedad antigua no percibía la importancia de la ciencia, aunque hubo gobernantes que apoyaron con su mecenazgo a los científicos, como los Ptolomeos (pensemos cuánto tiempo se requirió para que los aportes de Aristóteles fueran valorados). Los descubrimientos antiguos eran frágiles debido a accidentes como los incendios de las bibliotecas y la destrucción de las ciudades en las guerras. Es sólo una anécdota que Arquímedes fuera matado por un soldado romano en Siracusa que no podía comprender delante de quién estaba. Además tengamos en cuenta que la visión científica de la época estaba contaminada por elementos mitológicos, mágicos y esotéricos que llegaban continuamente desde Oriente especialmente en

18 el paso al primer milenio. En definitiva, la ciencia antigua, con sus fulguraciones geniales, no llegó a cuajar socialmente y por eso duró mientras se mantuvo el Imperio romano. Se podría pensar que el predominio del cristianismo en Occidente a partir del siglo V contribuyó a la debilitación de los intereses científicos, a causa también de la difusión del monaquismo y a la convergencia de los esfuerzos intelectuales en temas teológicos y espirituales que reclutaron a las mentes más preclaras de la época. Pero las cosas no son tan sencillas. Cuando se impone el cristianismo en el Imperio, el nivel científico estaba ya declinando y lo mismo cabe decir del nivel literario y artístico. Pero nada en la cultura cristiana, que poco a poco se estaba formando especialmente entre los Padres de la Iglesia, se oponía a las ciencias, y la filosofía era muy valorada. Más bien habría que decir que la labor de los monjes benedictinos y los autores cristianos de la primera época medieval salvaron mucho de las ciencias helénicas para la edad Media, y lo mismo sucedió en la cultura islámica medieval. Si no hubiera sido así, el saber científico de los antiguos se habría perdido casi todo a causa del lento y definitivo derrumbe de la civilización antigua. Además, como veremos, con la maduración del nivel cultural medieval, pronto reaparecerán los intereses científicos, con un vigor inusitado que pondrá las bases de la ciencia moderna.

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Capítulo 3 Ciencias medievales y el paso a la ciencia moderna

La cultura cristiana que se forjará en la antigüedad tardía y en la edad Media va a transmitir los ideales del saber helénico en diversas oleadas, contando con la ayuda de los árabes y dándole un nuevo sentido trascendente. La relación del cristianismo con las ciencias, si bien no faltaron tensiones, fue sustancialmente positiva y adquirió muchos tonos a lo largo de los siglos. De esta base va a surgir la ciencia moderna de la que hoy gozamos. Sus raíces son, por tanto, la asimilación y transmisión de la sabiduría helénica y la matriz cristiana en muchos aspectos. Vamos a ver algunos puntos en este sentido primero en la Biblia y luego más directamente en el medioevo en sus diversas fases. Los estudios históricos han permitido superar la falsa visión del medioevo como época de oscuridad científica. 1. La Biblia y las ciencias. Los libros sapienciales El conocimiento de la Sagrada Escritura, sobre todo de los libros sapienciales, promovió una visión positiva de las ciencias, especialmente si podían ponerse en relación con Dios. Influyó también la exégesis moderna de la época helenista aplicada a los libros sagrados, tomada en parte de los métodos hermenéuticos aplicados a la lectura de las obras de literatura (por ejemplo, la interpretación alegórica). Estos puntos produjeron un impacto favorable a la relación armoniosa entre ciencia y fe en la cultura judaica del período helenista, como puede verse en el judío estoico-platónico Filón de Alejandría (20 a. C. – 45 d. C), quien concilió la doctrina de la creación bíblica con el Timeo de Platón. Filón transmitió esta actitud, abierta a las ciencias y a la filosofía, al autor cristiano Clemente de Alejandría (150 – 215). El libro de la Sabiduría fue escrito probablemente en el siglo I a. C. en Alejandría. Se nota en esta obra el influjo del ambiente helenista aludido en las páginas anteriores, compatible con la inspiración divina reivindicada por la Iglesia. Allí se hace un elogio de la sabiduría (cc. 6-9) que incluye el conocimiento de las ciencias. “Una multitud de sabios es la salvación del mundo”2. La figura central de este escrito es Salomón, modelo de rey y de persona sabia y justa, que prefirió la sabiduría a las riquezas, a la salud, a la belleza. Desfilan en sus páginas

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Sabiduría 6, 24. Sigo la traducción de El libro del pueblo de Dios. La Biblia, San Pablo, Buenos Aires 1995.

20 las ciencias de la antigüedad: astronomía, zoología, botánica, cosmología, meteorología. El conocimiento de las maravillas de la naturaleza remite a la Sabiduría como personificación emanada de Dios, lo que en el prólogo de San Juan será el Verbo de Dios y que filosóficamente podría ponerse también en relación con el Lógos filoniano3. De este modo el saber de las ciencias aparece sublimado y adquiere un sentido religioso y moral cuando se remite a la inteligencia divina. A la vez, la Sabiduría condena a los que, impresionados por la belleza y fuerza de las cosas naturales, no supieron ver a Dios creador detrás de todas ellas, sino que las convirtieron en ídolos4, un punto que será reproducido por San Pablo en la Epístola a los Romanos5. La ciencia puede envanecer si no se cultiva sapiencialmente, porque entonces el ser humano se queda fascinado por las obras de Dios y por su propio saber, sin remitirse con humildad y reconocimiento a su fuente última. La ciencia, así asumida, se vuelve ocasión de idolatría y pervierte a las mentes humanas, que acaban corrompiéndose moralmente, como afirma Pablo en Romanos, en plena sintonía con los libros sapienciales del Antiguo Testamento. “Si han sido capaces de adquirir tanta ciencia para escrutar el mundo entero, ¿cómo no encontraron más rápidamente al Señor de todo?”6. La ciencia no es, pues, despreciada, pero sí rectificada para que no sea ocasión de idolatría, es decir, de una imagen distorsionada de la divinidad. “Al entregarse a los ídolos, se han hecho una falsa idea de Dios”7. El Eclesiástico (o Sirácida) (siglo II a. C.) es aún más sorprendente por los conocimientos científicos y la admiración ante la sabiduría que denotan una familiaridad profunda con el helenismo. El autor es un hebreo que invita a alabar a Dios a la vista de las maravillas de la naturaleza. Se habla del Sol, de la luna y sus fases (“siempre en el momento preciso, marca las épocas y señala los tiempos”8), de las estrellas, de los fenómenos meteorológicos, de los mares, del arco iris, con detalles poéticos pero que revelan un conocimiento propio de las ciencias de la época y un fino aprecio por los fenómenos naturales9,

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Cfr Sabiduría, 7, 25-26, citado implícitamente por San Pablo en Colosenses, 1, 15. La sabiduría como creadora de la tierra y del universo aparece también en Proverbios, 8, 22-31. 4 Cfr. Sabiduría, cc. 13 y siguientes. 5 Cfr. Romanos, 1, 19-23. 6 Sabiduría, 13, 9. 7 Ibid., 14, 30. 8 Eclesiástico, 43, 6. 9 Cfr. ibid., 43, 11-26.

21 para concluir que la ciencia es inagotable. “Por mucho que digamos, nunca acabaremos; en una palabra, Él lo es todo”10 (no en un sentido panteísta, como se ve por el contexto). El helenismo era época de viajes para explorar la naturaleza y las costumbres. Esto se nota en el Sirácida: “El que ha viajado mucho sabe muchas cosas, y el hombre de experiencia habla inteligentemente (…) Yo he visto muchas cosas en el curso de mis viajes y sé mucho más de lo que podría expresar”11. Se alaba la ciencia médica y farmacéutica, con el recurso a las hierbas medicinales, pero con la confianza puesta en Dios12. Se describe con minuciosidad y admiración el oficio sapiente de los agricultores y ganaderos que manejan el arado y guían a los bueyes, de los constructores, artesanos, orfebres, herreros, alfareros (“cada uno de ellos se muestra sabio en su oficio”13), pero se elogia mucho más el trabajo de los escribas, porque tienen tiempo para dedicarse a la sabiduría, lo cual parece un eco de la afirmación aristotélica de que la liberación de los trabajos físicos y de los afanes que esto supone permite culturalmente el auge de la filosofía (“el que no está absorbido por otras tareas [artesanales], se hará sabio”14). La figura del sabio que aparece aquí delineada no es, sin embargo, la de un puro estudioso, sino más bien la de la persona que busca la sabiduría de los antiguos, estudia las profecías, medita sobre la Ley, comprende las parábolas sutiles, penetra en los proverbios con su sabiduría oculta, estudia las sentencias enigmáticas, viaja por países extranjeros, reza, enseña a otros, sabe aconsejar en las asambleas, habla con sensatez, todo lo cual le dará un prestigio especial entre la gente15. Es decir, el modelo del sabio en este libro es el de la persona dotada de una sabiduría práctica, piadosa, religiosa, docta, magisterial, abierta a la comunicación, y que además tiene el don de la sabiduría y de la ciencia, que vienen de Dios. Los textos a los que me he referido acaban bellamente con un himno a la sabiduría de Dios y a sus obras16. Se hace hincapié especialmente en la providencia divina, oculta pero real. Es expresión de los designios de Dios y de su voluntad sabia, que cuenta con el tiempo y es inescrutable desde nuestra visión desde abajo. 10

Ibid., 43, 27. Ibid., 34, 9-11. 12 Cfr. ibid., 38, 1-15. 13 Ibid., 38, 31. 14 Eclesiástico, 348, 24. 15 Cfr. ibid., 39, 1-11. 16 Cfr. ibid., 39, 12-35. 11

22 No hay por qué decir, ‘¿qué es esto? ¿para qué está?’, porque todo ha sido creado con un fin (…) Las obras del Señor son todas buenas, y a su debido tiempo, él provee a toda necesidad. No hay por qué decir: ‘esto es peor que aquello’, porque a su tiempo todo será reconocido como bueno17. En el Qohélet (o Eclesiastés; siglo III a. C.) se nota igualmente el influjo del helenismo, con algunos matices propios de la filosofía epicúrea. El autor se presenta como un investigador de la sabiduría y la ciencia, personificándose como el rey sabio Salomón, que sin embargo se encuentra decepcionado ante las obras humanas, incluso las más excelsas, porque todas son vanidad, de lo que se dan numerosas razones. La sabiduría es necesaria. “La sabiduría de un hombre ilumina su rostro18”, “el sabio tiene los ojos bien puestos, mientras que el necio camina en tinieblas”19, pero al final, “si la suerte del necio será también la mía, ¿para qué, entonces, me hice más sabio?”20. No se desprecia la ciencia, pero se reconoce que es inabarcable: “yo experimenté todo esto con sabiduría, pensando, ‘voy a ser sabio’. Pero ella está fuera de mi alcance; lo que existe es lejano y profundo, más profundo de lo que se puede vislumbrar”21, y “por más que se esfuerce en buscar, no encuentra; aunque el sabio diga que conoce, en realidad, nada puede descubrir”22. Por tanto, la dedicación a la sabiduría y a las ciencias debe ser moderada: “multiplicar los libros es cosa interminable, y estudiar demasiado deja el cuerpo exhausto”23. Desalienta al sabio ver que tantas veces dominan los ignorantes y malvados. “El necio es promovido a los puestos más altos y los nobles rebajados a los puestos inferiores24, y “la fuerza está del lado de los opresores, y no hay quien les dé su merecido”25. La conclusión es que “mucha sabiduría trae mucha aflicción, y quien acumula ciencia, acumula dolor”26. Si Sabiduría y Sirácida son una invitación a cultivar las ciencias de modo sapiencial, casi un anticipo de la moderna temática de “ciencia y fe”, el Qohélet más bien insiste, dicho un poco modernamente, en los límites de las ciencias, porque son una empresa inagotable que no

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Ibid., 39, 21- 34. Qohélet, 8, 1. 19 Ibid., 2, 14. 20 Ibid., 2, 15. 21 Ibid., 7, 23-24. 22 Ibid., 8, 17. 23 Ibid., 12, 12. 24 Ibid.,10, 6. 25 Ibid., 4, 1. 26 Ibid., 1, 18. 18

23 siempre da una felicidad completa. Pero no se genera por esto una actitud de abandono, sino de moderación y cierto despego, con un fondo teológico sereno. El libro de Job (siglo V a. C.), si bien se ocupa del problema del mal que sufren los inocentes mientras los malvados ríen, banquetean y oprimen al pueblo, en la parte final está dedicado a la sabiduría anclada en Dios. De modo notable, la confianza del justo en el Señor no se refiere tanto a su voluntad, lo que no se excluye, sino a su sabiduría inescrutable, que no podemos comprender y que se manifiesta en las maravillosas obras que ha hecho el Creador en la naturaleza27. Cuando Dios interviene en el diálogo de los disputantes, hace notar su señorío sapiencial sobre los mares, la tierra, los fenómenos meteorológicos, los animales, con unas descripciones admirables del hipopótamo y el cocodrilo que denotan una cercanía con la cultura egipcia28. El razonamiento fundamental es el siguiente. Si tantos son los secretos del universo que ponen de manifiesto la sabiduría divina y que dejan apabullado a quien los contempla con admiración y humildad, no tenemos derecho a juzgar a Dios cuando no comprendemos las cosas. Job reconoce sus limitaciones intelectuales. No se inclina tanto a la voluntad de Dios y mucho menos a una voluntad arbitraria, sino a una sabiduría trascendente que no puede comprender del todo. Para esto, hay que dejar de lado la arrogancia intelectual. Yo sé que lo puedes todo y que ningún proyecto es irrealizable para ti. Sí, yo hablaba sin entender, de maravillas que me sobrepasan y que ignoro. Escucha, déjame hablar; yo te interrogaré y tú me instruirás (…) Por eso me retracto y me arrepiento en el polvo y la ceniza29. 2. La cultura cristiana medieval y las ciencias La cultura cristiana, representada en los siglos del helenismo grecorromano (I al V) por los Padres de la Iglesia, acogió los ideales de la filosofía y la ciencia griega y en cierto modo los transformó. Así como el judaísmo de los siglos anteriores a Cristo se inculturó en el helenismo, como vimos al examinar los libros sapienciales del Antiguo Testamento, lo mismo puede decirse del cristianismo en sus primeros siglos. A la religión de Cristo llegaron bien pronto personas que habían sido educadas en el mundo grecolatino y en el mismo Nuevo Testamento se nota el influjo cultural helénico. San Pablo en el discurso del Areópago

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Cfr., por ejemplo, Job, 26, 5-14; 28, 1-28; 36, 26-33; 37, 1-24. Cfr. ibid., cc. 38-39, 40, 15-26. 29 Ibid., 42, 2-628

24 demuestra una actitud abierta ante la cultura griega, en su tarea de evangelización de los gentiles. La condena de la idolatría y de los cultos y costumbres pervertidas de los paganos no significaba un rechazo de su literatura, artes y ciencias. Naturalmente, el mayor interés de los primeros autores eclesiásticos y Padres, como San Ireneo y San Justino, era la evangelización y el saber teológico, concentrado en la predicación y la interpretación de la Sagrada Escritura. Por eso los elementos de las ciencias helénicas serán utilizados por los Padres en un contexto retórico y catequético y en general de modo instrumental. Las primeras herejías gnósticas y posteriores derivadas de fuentes griegas tuvieron que afinar los conceptos filosóficos tomados de los griegos para comprender temas teológicos como la Trinidad y la Encarnación. La Iglesia tuvo que enfrentarse con un mundo gentil de gran altura racional en los medios intelectuales y eso obligó a los Padres a inventar modos de decir y de argumentar que estuvieran a tono con la cultura dominante, para persuadir a los destinatarios de la evangelización y a los polemistas de la época, El esfuerzo duró varios siglos, fue casi inconsciente, pero marcó para siempre el futuro rumbo positivo de la cultura cristiana ante las ciencias. Clemente de Alejandría, en el paso del siglo II al III, es un personaje capital en la asunción del pensamiento científico y filósofo griego como base cultural de la formación cristiana. En sus obras, especialmente Pedagogo y Strómata, tiene en cuenta la enkíklios paideia y habla con conocimiento de causa de la geometría, la aritmética, la música, la astronomía, la gramática, la retórica, la dialéctica, la medicina, siempre de cara al servicio que pueden prestar a la sabiduría teórica y práctica. Para él las ciencias se ponen al servicio de la filosofía, en la línea de lo que había sostenido Filón, y la filosofía se ordena a la sabiduría de Cristo, lo que más tarde sería la teología. Si el Antiguo Testamento fue una preparación del Nuevo, la sabiduría helénica sirvió también como una propedéutica providencial, ordenada a la gnosis o sabiduría de Cristo, contrariamente a quienes piensan que los saberes profanos serían innecesarios para el cristiano. En Clemente comienza ya la concepción de la teología (aunque no use este nombre) como ciencia de la fe que utiliza los recursos argumentativos de la razón, tomados de la lógica y la retórica griegas. Una actitud semejante la veremos en otros Padres de la Iglesia, y para Occidente especialmente en San Agustín. Esta actitud culminará en la Escolástica, y en Tomás de Aquino respecto al legado científico de Aristóteles y lo miamo en su maestro Alberto Magno, más vinculado a las ciencias que el mismo Aquinate.

25 El paso de la cultura antigua al medioevo fue mediado en la tarda antigüedad por figuras como Boecio (480-524), Isidoro de Sevilla (556-636) y Beda el Venerable (672-735). Son grandes transmisores del saber antiguo, Boecio con sus traducciones de algunas obras de Aristóteles y algunos escritos sobre matemáticas y astronomía e Isidoro con su monumental obra Etimologías, en veinte libros, verdadera enciclopedia de las ciencias de la antigüedad. Los últimos siglos de la tardo-antigüedad y los primeros siglos medievales constituyen en Europa una vuelta a la época precientífica de la cultura, debido a las condiciones sociales y políticas: invasiones, desurbanización, aislamiento, ausencia de instituciones. El resurgir de la civilización en los primeros reinos cristianos, especialmente con Carlomagno, la labor de los monjes copistas de los libros antiguos y la cercanía a zonas de influjo árabe harán reaparecer poco a poco a las ciencias en Europa. Desde entonces comienza una época importante en el medioevo de aprecio y enseñanza de las ciencias, en unión con la visión teológica y filosófica, dentro de los límites de las ciencias antiguas. La visión del medioevo como una época de oscuridad y pura superstición, dominada por dogmas irracionales, es falsa y está motivada por prejuicios ideológicos. Los precedentes de las universidades medievales fueron las escuelas monásticas, catedralicias, palatinas y municipales. Eran sitios de educación que desde el siglo VIII comenzaron a tener más importancia, especialmente con la reforma educativa carolingia. La base de la educación era el trivium (gramática, retórica, lógica) y el quadrivium (aritmética, geometría astronomía, música), es decir, las artes liberales. A éstas se contraponían las artes serviles o mecánicas, precedentes de la moderna ingeniería, la arquitectura y otros oficios artesanales del mundo del trabajo, que fueron creciendo en importancia en la cultura medieval, con motivo de las guerras, la construcción de catedrales, los monasterios, la nueva tecnología agrícola y la aparición de centros comerciales urbanos que reactivaron la economía. Se ha de añadir a esto el Derecho, con numerosas obras y recopilaciones en los distintos reinos y en la Iglesia, y la medicina, que siempre se mantuvo en los monasterios, especialmente dedicada a curaciones con hierbas medicinales cultivadas en jardines. Es significativa la amplia obra de Hildegarda de Bingen (1098-1179, benedictina alemana) en el campo de la medicina, con sus estudios sobre las enfermedades y sus remedios y las propiedades curativas de los

26 vegetales, en una perspectiva holística y sistemática muy avanzada para su época30. La medicina occidental, por otra parte, recibiría un influjo importante de los árabes (Avicena). La óptica, con su tradición griega, entró igualmente en Occidente desde el mundo árabe. La astrología, que hoy conocemos como pseudo-ciencia, tiene una tradición antiquísima y no estuvo ausente en la época medieval. Aunque algunos autores importantes de la ciencia clásica admitieron ciertas ideas astrológicas (influjo de los astros en el mundo y la vida humana, con la posibilidad de hacer predicciones), en general la astrología, ligada a veces a la magia y a prácticas supersticiosas, tiene un tinte más pagano que cristiano. Los autores cristianos, como Tomás de Aquino, se preocuparon de sostener que ese posible influjo sobre la vida vegetal y animal no afectaba a la libertad humana. La astrología entró con más fuerza en la Europa medieval desde los árabes, y tuvo un auge importante en el siglo XIV y en el Renacimiento. La cultura científica medieval, como vemos, fue creciendo en diversos sectores y tradiciones, siendo su momento culminante los siglos XII y XIII, con la aparición de las universidades y la recuperación masiva del saber helénico, en un nuevo contexto que preparará a distancia el advenimiento de la ciencia moderna. Este nuevo contexto es universal, es decir, europeo y no exclusivo de los reinos cristianos en particular, mantiene una profunda unidad religiosa, goza del prestigio de la teología, da importancia a la razón y está muy centrado en la educación sistemática gracias a la institución universitaria. La base sociológica de este renacimiento es el paso en estos siglos desde una estructura feudal y agrícola a una sociedad urbana, comercial, con la aparición de la burguesía mercantil y artesanal, muy activa y trabajadora, libres y no siervos ni vasallos, y la formación de gremios o corporaciones, como sucedió al principio especialmente en las comunas italianas y luego en el resto de Europa. Aparecen también los préstamos bancarios que se desarrollaron especialmente en el norte de Italia desde el siglo XIII. En definitiva, la nueva ciencia, el llamado “renacimiento de los siglos XII y XIII” fue a la par con el progreso mismo de la civilización31. Ciertas creaciones tecnológicas contribuyeron a un asentamiento económico, al crecimiento demográfico, a la comunicación y a la repoblación de tierras y creación de ciudades. Algunas de estas innovaciones tenían 30

Cfr. Hildegarda de Bingen, Causas y remedios, Susaeta ed., Madrid 1999; Physica. Libro de medicina sencilla. ed. Akrón, Astorga 2009. 31 Cfr. D. Lindberg y M. Shank (eds.), The Cambridge History of Science, volume 2: Medieval Science, Cambridge University Press, Cambridge 2015.

27 precedentes o ya existían en otras culturas, como entre los árabes, pero se difundieron y perfeccionaron de modo sistemático en Europa: reloj mecánico, molino de viento, brújula seca, arado pesado, lentes, papel, hospitales. Leonardo de Pisa (1170-1240), matemático, conocido también como Fibonacci, introdujo la numeración indo-arábiga, que revolucionaría a la matemática. La renovación científica fue estimulada por el flujo de traducciones al latín desde el griego y el árabe de las obras del helenismo, especialmente de Aristóteles (en sitios, por ejemplo, como Toledo y en Sicilia, que mantenía contactos con Bizancio y el mundo árabe). 3. Las universidades32 Las universidades medievales surgieron del espíritu corporativo y universalista del medioevo y de la creciente importancia de la formación en las ciencias clásicas. Su origen se remonta especialmente a la escuelas catedralicias. Su primera fase fue la constitución de un Studium generale, más tarde erigido como Universitas, nombre que primitivamente designaba a una corporación o colegio, en este caso de estudiantes y profesores. Su estatuto jurídico les aseguró autonomía respecto a la administración pública y eclesiástica, con el derecho de sus egresados de enseñar en todas partes (ius ubique docendi). No había mujeres entre los estudiantes. Laicos, clérigos y monjes estudiaban juntos en los cursos universitarios, y eran de diversos países europeos. El rector era elegido por los maestros de la universidad. El número de universidades fue creciendo y se expandieron por toda Europa. Casi todas fueron fundadas entre los siglos XIII y XV. En 1500 había unas 70 universidades en todo el continente europeo. Las cuatro facultades eran: Artes, Teología, Derecho y Medicina. Las tres últimas eran consideradas estudios superiores, de modo que adquirir el bachillerato y la maestría en Artes era un requisito para acceder a las otras facultades, en las que se podía obtener el título de doctor. De este modo todos los estudiantes tenían en sus primeros años cursos de filosofía y ciencias. La facultad de Artes englobaba a las tradicionales artes liberales, pero también a la filosofía natural, la filosofía moral y la metafísica, obviamente a medida que fueron conocidas las obras aristotélicas en estas disciplinas. Las artes mecánicas, como la metalurgia, la arquitectura, la ciencia militar, la construcción naviera, no eran contempladas como temas de estudio en las universidades, por lo que se enseñaban en las corporaciones.

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Sigo en este tema especialmente a E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, Cambridge University Press, Cambridge 1996, pp. 33-53.

28 Los planes de estudio universitarios se concentraban no tanto en temas, sino en la lectura y comentarios de textos de autores considerados como paradigmas de la ciencia estudiada (por ejemplo, para retórica, Cicerón; para medicina, Galeno o Avicena). Los problemas especiales eran discutidos en la disputatio o debate público, que podía durar varios días. La idea de un culto ciego a la autoridad en la ciencia medieval es incorrecta. Los profesores se remitían a los grandes clásicos y seguían el método de estudiar sus textos, con discusiones críticas. El método didáctico de combinar la lectio con la quaestio y la disputatio fue llamado escolástico (de “escuela”). Las universidades medievales, aunque fueran controladas por el Papado y los Obispos, eran sitios de una amplia libertad académica, debido a su autonomía jurídica y financiera. La población universitaria pagaba o era mantenida por becas gracias a mecenas, salvo que fueran frailes. La lengua usada era el latín. Se puede comprender así cómo la institución universitaria medieval, al instruir durante varios siglos a jóvenes de todas las naciones europeas en las ciencias clásicas de un modo uniforme, en un prolongado curriculum con contenidos uniformes, especialmente en la ciencia natural aristotélica y con un modo de trabajar científico sistemático, constituyó una de las bases de la ciencia moderna occidental, junto con el legado de la ciencia helénica, posibilitado gracias a las traducciones y a los contactos con el mundo bizantino y musulmán. El curriculum de la ciencia y la filosofía natural establecido en las universidades medievales de Europa occidental fue un elemento permanente entre aproximadamente 450 ó 500 años. Cursos en lógica, filosofía natural, geometría, aritmética, música y astronomía constituyeron las materias de estudio para los grados de bachillerato y maestría en Artes (…) Por primera vez en la historia había sido creada una institución para la enseñanza de la ciencia, la filosofía natural y la lógica. También por primera vez un curso de estudios que duraba de 4 a 6 años en alta educación se basaba fundamentalmente en un curriculum científico, del cual la parte más importante era la filosofía natural33. 4. Bizancio, el Islam La cultura científica en los largos siglos de duración del Imperio bizantino destacó por su preservación de la ciencia clásica en lengua griega, con la ventaja de tener a la mano la inmensa producción literaria de los antiguos griegos. En una primera fase destacaron algunos comentadores de Aristóteles muy interesados por las ciencias, como Temistio (317-388), Simplicio (490-560), Juan Filópono (490-566), precursor de la teoría física del impetus que rompe con la visión aristotélica, aparte del teólogo Juan Damasceno (675-749).

33

E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages, cit., pp. 172-173.

29 El emperador Justiniano cerró la escuela de Atenas en 529, lo cual significó un golpe duro para la filosofía y las ciencias. El cultivo de las ciencias clásicas prosiguió, con poca creatividad en cuanto ligado a las estructuras administrativas bizantinas. No existió como en Occidente una separación entre el ámbito secular y el eclesiástico. La convicción de poseer un saber clásico superior al Occidente pudo haber influído en la poca fecundidad científica del área bizantina, y quizá también el que las grandes figuras que surgieron no se vieron sostenidas por una institución como la universidad occidental, ni en general por los círculos monásticos, sino en todo caso por la burocracia imperial. En los últimos siglos de su existencia Bizancio vivió un renacimiento científico humanista importante, con figuras como Plethon (1355-1452), quien introdujo el neoplatonismo en Florencia, en una época en que aumentaron los contactos entre el Imperio bizantino e Italia. Es famoso su discípulo Bessarion (1403-1472), humanista neoplatónico que participó en el Concilio de Florencia y pasó a la Iglesia Católica, de la que recibió el nombramiento como cardenal. Para Occidente, Bizancio tenía el significado de ser una gran biblioteca del saber griego. El mundo islámico asistió entre los siglos IX al XV a un florecimiento en el nivel científico, especialmente en ciencias exactas, astronomía y medicina, superior al europeo34. Esto se debió a la recepción de la literatura filosófica y científica helénica, especialmente en Siria y Persia, junto con el aporte de cristianos nestorianos cultos que actuaron como secretarios y burócratas de las autoridades islámicas y que ayudaron a las traducciones del griego al árabe. Sitios como Bagdad, El Cairo, Toledo, Córdoba, tuvieron un alto nivel en el cultivo de las ciencias. Los árabes descollaron en todas las ciencias que conoció la antigüedad: matemáticas, lógica, óptica, astronomía, astrología, física, química, medicina, botánica, zoología. Este gran desarrollo fue facilitado por la enorme extensión que alcanzó el dominio musulmán, con una mayor facilidad de comunicaciones, por la unidad que suponía la lengua árabe y por la atención dedicada a las ciencias en el califato abasí (750-1258), con sede en Bagdad, que estuvo dotada de una biblioteca y centro de traducciones llamado Casa de la Sabiduría. Indico algunos personajes musulmanes importantes por su dedicación a las ciencias en

34

Cfr. H. Turner, Science in Medieval Islam: An Illustrated Introduction, University of Texas Press, Austin, 1997; E. Masood, Science and Islam. A History, Icon Books, Londres 2009.

30 estos siglos. Al-Juarismi (780-846) puede considerarse el fundador del álgebra y el que introdujo el sistema de numeración arábigo, tomado de la India. Su obra sobre álgebra fue traducida al latín por Gerardo de Cremona (escuela de traductores de Toledo) y se utilizó como libro de texto en las universidades europeas hasta el siglo XVI. A este autor le debemos la palabra “algoritmo”. El Papa Silvestre II (999-1003 como Pontífice), muy versado en ciencias, colaboró en la introducción del sistema decimal arábigo en Europa y además introdujo algunas invenciones en Europa que conoció por sus contactos en España con la cultura árabe. Yabir ibn Hayyan, o Geber (721-813, Persia) fue importante en el campo de la alquimia (palabra árabe) y la química; Al-Farghani (805-880, Bagdad, El Cairo) escribió Elementos de astronomía, traducido al latín en el siglo XII; Alkindi (811-866, operante en Bagdad y la actual Irak) tradujo a Aristóteles del griego al árabe y se interesó por todas las ciencias clásicas; AlBattani (858-929, área de Turquía y Siria, especialmente Damasco), gran astrónomo, corrigió en puntos muy precisos a Ptolomeo; Al-Razi (865-925, Irán) fue un gran médico y psicólogo, y promotor de la farmacéutica; Alfarabí (872-950, Turquestán, Damasco), filósofo importante influido por Platón y Aristóteles; Alhacén (965-1040, Irak), memorable por sus estudios en óptica; Avicena (980-1037; área de los actuales Uzbekistán e Irán), autor del famoso Canon de la medicina, traducido al latín en el siglo XII en Europa por Gerardo de Cremona, hizo aportes muy valiosos en medicina, más allá de Galeno, además de ser versado en filosofía y varias ciencias naturales; Avempace (1080-1138, Zaragoza), cultor de todas las ciencias y filósofo aristotélico profundamente convencido del valor de la razón; Algazel (1057-1111, Irán), filósofo influido por Aristóteles, místico sufita, crítico del racionalismo y del cultivo de las ciencias y la filosofía si no se incorporaban a la teología; Averroes (1126-1198, Córdoba), gran comentador de Aristóteles, perseguido por un califa cordobés por su racionalismo; Maimónides (1138-1204, Córdoba, judío, a diferencia de los anteriores, que son musulmanes), figura filosófica de gran nivel en el pensamiento hebreo, de alguna manera semejante a Tomás de Aquino en muchos puntos y además médico muy valioso. Los filósofos y científicos musulmanes de estos siglos, creyentes en el Corán, vivieron la tensión entre la razón y la fe de un modo análogo a como lo hicieron los teólogos medievales cristianos. La corriente filosófica llamada mutakallimun propugnaba en los primeros siglos del medioevo árabe la utilización de la razón para interpretar el Corán. Una línea filosófica seguía el kalam, un discurso teológico que utilizaba el método dialéctico, con temáticas parecidas a la teología natural del Occidente cristiano (por ejemplo, pruebas de la existencia de Dios). Puede

31 decirse que la cultura islámica de estos siglos persiguió el ideal científico helenístico, completándolo y ampliándolo, a diferencia de los bizantinos, que más bien se limitaron a preservarlo y transmitirlo. Además en estos autores, igual que en los cristianos, la visión filosófica, especialmente basada en Aristóteles y el neoplatonismo, permitía abordar temas teológicos con el empleo de argumentaciones racionales y metafísicas de gran altura. A partir del siglo XIII, la filosofía y la ciencia en el mundo árabe entraron en declive35. Esto fue debido a una serie de factores. Uno de ellos, similar a lo que sucedió con la cultura grecorromana, fue probablemente la ausencia de un hogar institucional educativo al estilo de las universidades de Occidente. Por otro lado, el escrito de Algazel La incoherencia de los filósofos (1093), muy difundido entre los musulmanes doctos, suscitó una actitud de desconfianza ante la razón filosófica (aristotélica). Averroes se opuso a Algazel con su escrito La incoherencia de la incoherencia, pero no fue bien recibido por los estudiosos del Corán y de la sharia (derecho islámico), llamados en conjunto ulema (el “clero” musulmán). Poco a poco la interpretación rígida de las normas del islam fue dejando aislados a los filósofos. Un fuerte golpe para la ciencia musulmana fue la invasión de los mongoles y la destrucción de Bagdad en 1248, decretando el fin del califato abasí. Las pérdidas territoriales, como España, y el dominio, más tarde, del imperio otomano, provocaron al final una decadencia generalizada de la gran cultura sapiencial de los siglos de oro del islam. Las ciencias árabes siguieron siendo practicadas en los siglos posteriores, pero no entraron en contacto con la revolución científica europea de los siglos posteriores. La cultura árabe, e igualmente el imperio otomano, se mantuvieron separados de Europa occidental y no participaron en el tránsito a la edad moderna. 5. Ascenso y descenso de la escolástica El siglo XIII marcó en Europa occidental el momento más alto del ideal de la ciencia escolástica, heredera del saber helénico, centrada en la teología, la metafísica y arraigada en la ciencia natural según la visión aristotélica y los aportes árabes en las ciencias. Su figura central es Santo Tomás de Aquino (1225-1274, dominico). El Aquinate hizo posible que la ciencia aristotélica fuera plenamente aceptada en Europa sin recelos, los cuales no faltaron en su época, como la condena del Obispo de París Esteban Tempier de 219 tesis de influencia aristotélica

35

Cfr. H. Ofek, Why the Arabic World Turned Away from Science, “The New Atlantis”, vol. 30, 2011, pp. 3-23.

32 (1277), dirigida principalmente a contener el influjo del averroísmo latino. Esta condena sirvió indirectamente para impedir una adhesión acrítica al aristotelismo, lo que hubiera representado una parálisis de las ciencias naturales. El uso de la argumentación lógica, que empezó con San Anselmo de Canterbury y con las discusiones sobre los universales, introdujo un nuevo rigor en el tratamiento de las cuestiones. El método escolástico configura a las ciencias de un modo unitario y utiliza la lógica aristotélica, con gran cuidado en el significado y uso de los términos y con el empleo sistemático del silogismo. Esto acostumbró a los estudiosos a un método científico que abandonaba la costumbre de los Padres de la Iglesia de tratar los temas con una metodología retórica, más apta para la predicación y la literatura espiritual. En esto Tomás de Aquino fue un maestro. De este modo los autores europeos asumieron a fondo un ideal de ciencia sistemática y rigurosa. Mencionemos otras figuras importantes en el clima de integración entre la teología cristiana, la filosofía clásica heredada y las ciencias en el siglo XIII. Aparte de Santa Hildegarda de Bingen ya mencionada, si bien situada un siglo antes, tenemos a San Alberto Magno (11931206, dominico alemán), que cultivó todas las ciencias de la época consultando numerosas fuentes y basándose en observaciones propias, con una metodología empírica aristotélica. Son célebres sus escritos, por ejemplo, De mineralibus, De vegetabilibus, De animalibus. Otro autor es Roberto Grosseteste (1175-1253, franciscano inglés), importante por sus estudios sobre la luz y la cosmología, así como su tesis sobre la relevancia de la matemática para comprender el mundo físico. Otro autor importante es Roger Bacon (1214-1294, franciscano inglés), gran conocedor de las ciencias y anticipador de la nueva orientación de la física y la tecnología, experimental y matemática, y diseñador teórico de inventos (mecánicos, químicos, ópticos), algunos ya conocidos, como la pólvora, los anteojos o un cierto precedente del telescopio. No fue comprendido en su época y por eso fue perseguido, aunque admirado por el Papa Clemente IV, al que le envió su Opus maius. Reaccionó con irritación contra los métodos escolásticos de su época. No nos extrañe, dicho sea de paso, que las obras científicas de esta época, también entre los antiguos y en todos los tiempos hasta bien entrada la ciencia moderna, estuvieran muchas veces mezcladas con elementos astrológicos, observaciones de segunda mano y elementos a

33 veces fantasiosos. Esto es normal porque el rigor metodológico científico todavía no había madurado tal como lo conocemos ahora. La escolástica, radicada en las universidades, fue muy fructífera en los campos de la teología, la filosofía y la lógica, y en filosofía natural se mantuvo dentro de la visión cosmológica y física de Aristóteles. En el siglo XIV, sin embargo, se volvió muy técnica y formal con motivo de la crisis nominalista y la excesiva sutileza en las discusiones, por ejemplo con respecto a temas como los universales y las esencias. Renacería con vigor en España en los siglos XV y XVI, para luego decaer. A partir del siglo XIV se producirá una separación metodológica entre la teología y la filosofía, lo que dio más autonomía a esta última. A causa del peculiar método de estudiar la naturaleza del aristotelismo, la filosofía aristotélica y tomista de la época moderna no pudo acompañar a la revolución científica que poco a poco comenzó en el siglo XIV y que culminaría en el siglo XVII. El método escolástico no privilegiaba la experimentación activa y la matematización de las observaciones empíricas. El silogismo no constituía un método eficaz para la investigación. Además muchos aristotélicos se aferraron a la cosmovisión peripatética (binomio mundo astral/sublunar; cualitativismo; poco interés por la técnica; división de las sustancias en los cuatro elementos; geocentrismo), lo que les impidió al principio comprender la importancia de lo que estaba sucediendo con los nuevos descubrimientos. El tomismo, sin embargo, no perdió el interés por la naturaleza y por las explicaciones naturales según las causas segundas. Con el tiempo, ya en el siglo XX y XXI, el tomismo fue capaz de incorporar las nuevas ciencias gracias a un renovado esquema epistemológico y a la filosofía de la naturaleza. 6. Entre la ciencia clásica y la moderna El paso desde la visión científica clásica a la ciencia moderna suele verse como una revolución científica36. Lo fue efectivamente, pero se produjo muy lentamente y por grados. Hay una continuidad y a la vez discontinuidad entre la ciencia antigua y la moderna. Una característica de esta última, siendo un evento cultural europeo y más tarde mundial, es su vigencia ininterrumpida y su crecimiento exponencial hasta nuestros días, signo de que había

36

Cfr. D. Lindberg y R. Westman (eds.), Reappraisals of the Scientific Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 1990.

34 encontrado el método más adecuado para comprender a la naturaleza. Hasta este momento todas las grandes civilizaciones científicas no habían conseguido la supervivencia. Se ha escrito sobre las causas de este importante fenómeno. Me parece que se ha de evitar la simplificación de ver aquí una única causa. Las grandes transformaciones sociales tienen causas concurrentes complejas y contingentes. Los cambios científicos de paradigma, aunque puedan surgir por la genialidad de algunas personas, no pueden cuajar y dar fruto si no se dan las condiciones sociales adecuadas y no consiguen romper costumbres rutinarias y también oposiciones de parte de científicos y de otras instancias culturales. Las ciencias nacientes tienen que recibir aceptación y aprecio en la comunidad científica y en la sociedad, necesitan financiación, tienen que contar con instituciones que las apoyen y deben poder transmitirse por la enseñanza y preservarse de destrucciones. Tienen que ser necesarias socialmente de alguna manera, porque de lo contrario corren el riesgo de desaparecer. Hacen falta también personas inteligentes que las cultiven creativamente y que se sientan estimuladas para esto, lo que puede suceder sólo si las condiciones anteriores se cumplen. Este conjunto de concausas crea un círculo virtuoso que permite el progreso de un gran proyecto científico, siempre que éste sea viable, porque de lo contrario una cierta línea científica se estanca o acaba por agotarse. De todos estos factores, desde la perspectiva intracientífica la ciencia moderna pudo comenzar a nacer y crecer sólo cuando los estudiosos, alentados en un principio por el programa aristotélico de conocer las causas naturales, junto con el bagaje de la ciencia griega, comenzaron a desprenderse de la cosmovisión física del Estagirita antes mencionada. Esto liberó el impulso a la observación a la experimentación y a la matematización, libre de apriorismos que minaban la base empírica y que no permitían interpretarla correctamente. Esto sucedió en el campo de la física (cinemática, dinámica), de la astronomía y de la química. Ayudó también en este sentido la progresiva marginalización de pseudo-ciencias como la astrología y la alquimia37, las cuales si en un principio ayudaron al nacimiento de la astronomía y de la química moderna, suponían un obstáculo por su visión caduca y falsa y por estar mezcladas con frecuencia con la magia. El alquimista Paracelso (1493-1541, suizo) constituyó en este sentido una rémora para la ciencia moderna. La época del Renacimiento

37

Cfr. J. Pérez Pariente, La alquimia, Csic, Madrid 2016.

35 presenció una proliferación de creencias mágicas y vitalistas del estilo de lo que hoy llamamos ciencias ocultas. Sólo a partir del siglo XVII la astrología y la alquimia quedaron fuera del ámbito científico reconocido y pasaron a formar parte de una cultura subterránea que de otras formas perdura en nuestros días (por ejemplo, en la llamada Nueva Era o en la tradición de los horóscopos). Suele plantearse el interrogante sobre el papel -positivo o negativo- del cristianismo en el nacimiento de la ciencia moderna. Los siglos en los que fue cuajando la revolución científica moderna -del XIV al XVII- fueron culturalmente cristianos. Los puntos de fricción con los antiguos se referían más bien al aristotelismo, no a la fe cristiana. Hubo momentos de tensión, por ejemplo entre la fe y el mismo aristotelismo en el siglo XIII, pero esto poco tiene que ver con la ciencia moderna. El caso Galileo fue una excepción, no algo sistemático, si bien la ideología antirreligiosa posterior lo magnificó en desmedida38. La oposición fe-ciencia como fenómeno cultural realmente surge en el siglo XVIII con el enciclopedismo. La cuestión del influjo de la fe cristiana en las ciencias se encuadra más ampliamente en el tema del influjo de las creencias religiosas y metafísicas en las investigaciones científicas. Hay que distinguir entre las creencias como tales y las personas o instituciones que las encarnan. Las creencias, las cosmovisiones, los valores morales, pueden estimular a la racionalidad científica en muchos sentidos o pueden desanimar, según cómo sean, y esto puede suceder también en cuanto a la modalidad espiritual con que se vivan (misticismo, desprecio del mundo, confianza o desconfianza en la razón, aprecio por el saber y cosas de este tipo). Los individuos, como los clérigos, los maestros o los políticos, por su parte, pueden estimular o dañar a las ciencias por sus actitudes personales (fanatismo, apertura mental, ignorancia, intereses). Las ciencias pueden llegar a ser bastante autónomas respecto a las creencias religiosas o metafísicas, pero en cualquier caso los influjos entre estas dos instancias, aunque pueden darse, no son ni deductivos ni inmediatos. Teniendo a la vista este cuadro complejo, estimar que la fe cristiana de los europeos

38

Las dificultades de los jueces eclesiásticos con el heliocentrismo más bien procedían del apego al geocentrismo de la antigua cosmología. Por su ineptitud teológica, esos jueces veían vinculado el geocentrismo a la Biblia. Cfr. M. Artigas, W. Shea, El caso Galileo. Mito y realidad, Encuentro, Madrid 2009; R. Martínez, El caso Galileo, “Diccionario Interdisciplinar Austral”, C. Vanney y J. F. Franck (eds.). http://dia.austral.edu.ar/El_caso_Galileo, 2016. En los siglos XIX-XXI las dificultades en las relaciones fe-ciencias surgieron especialmente a propósito de la evolución y de la interpretación del valor histórico de ciertos textos bíblicos.

36 medievales sería la causa principal de la ciencia moderna, debido a tesis como la creación, la Inteligencia divina, el valor de las causas segundas, sería una simplificación, como lo sería igualmente pensar que la fe cristiana, aliada con supersticiones y con desprecio de las causas naturales, habría sido un obstáculo que fue superado por el racionalismo moderno, como se pensaba equivocadamente en la época del positivismo. La ciencia moderna nació indudablemente en un clima cultural cristiano (y al principio incluso eclesiástico) que, en definitiva, la favoreció en muchos sentidos, aunque no faltaron conflictos39. Pero esos conflictos no fueron destructivos, porque estimularon a un mayor estudio y así crearon una sinergia entre la filosofía, las ciencias y la teología. 7. Los pasos hacia la ciencia moderna Señalaré, por último, algunos personajes o ámbitos del siglo XIII y del tardo-medioevo -aparte de los ya mencionados estudiosos Roger Bacon y Roberto Grosseteste- en los que se iría perfilando poco a poco la ciencia moderna, que puede estimarse como ya madura en el siglo XVII y naturalmente en el XVIII40. Teodorico de Friburgo (1250-1310, dominico alemán) fue importante por sus estudios de óptica y del arco iris, y en óptica destacaron también Juan Peckham (1240-1292, franciscano inglés) y Witelo (1230-1275, premonstratense polaco); Juan Buridano (1300-1358, clérigo secular francés, Universidad de París, filósofo nominalista) retomó la teoría del ímpetu de Juan Filópono, preparando el futuro descubrimiento de la inercia; Nicolás Oresme (1323-1382, francés, Obispo de Lisieux) fue discípulo de Buridano y prosiguió las investigaciones sobre cinemática y dinámica matematizadas, preparando la configuración mecánica del movimiento, piedra angular de la física moderna. Anticipó el movimiento de la tierra, relativizó el geocentrismo, descubrió la curvatura de la luz y comenzó a elaborar una teoría económica moderna. Otro estudioso, Alberto de Sajonia (1316-1396, alemán, Obispo de Halberstadt, Universidad de París), discípulo de Buridano, prosiguió las investigaciones sobre el ímpetu con 39

Cfr. J. Hannam, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science, Icon Books, Londres 2009; Th. Woods, How the Catholic Church Built Western Civilization, Regnery Publ., Washington 2001. 40 Las estudios sobre la ciencia medieval comenzaron a principios del siglo XX, especialmente con P. Duhem, Le système du monde, 10 vol., Hermann, París 1913-1959. Otros autores en esta línea son A. C. Crombie, Historia de la ciencia: de San Agustín a Galileo, Alianza, Madrid 1987, y los ya mencionados D. Lindberg, E. Grant y J. Hannam. Los aquí indicados sostienen la tesis de una continuidad entre la ciencia medieval y moderna, mientras que otros insisten más en la discontinuidad, por ejemplo A. Koyré, Del mundo cerrado al universo infinito, Siglo XXI, Madrid 2001.

37 estudios sobre los proyectiles y, como Oresme, anticipó el movimiento terrestre. Cabe mencionar también las investigaciones de cinemática en el siglo XIV de los “calculadores” de Oxford (Merton College, matemáticos), en especial Thomas Bradwardine (1290-1349; Arzobispo de Canterbury) y Richard Swineshead (activo entre 1340 y 1354) 41, quienes con la matematización del movimiento anticiparon principios que serían desarrollados posteriormente por Galileo. Por fin, menciono a Domingo de Soto (1494-1560, dominico español, Universidad de Salamanca, situado ya en el Renacimiento), quien anticipó la ley de la aceleración constante de los cuerpos en caída libre, una base para los descubrimientos de Galileo. El siglo XIV sufrió una interrupción de estos estudios a causa de la peste negra (1347-1353 en su peor periodo), pero el avance científico continuaría en los siglos posteriores. Copérnico (polaco, 1473-1543) propuso revolucionariamente el primer modelo del sistema solar heliocéntrico. La medicina medieval comenzó a progresar a partir de la escuela médica de la universidad de Salerno, floreciente entre los siglos XI y XIII. A ella llegó la tradición médica bizantina y árabe, que luego se expandió por Europa. Su orientación era experimental, basada en la práctica médica, la cirugía, la higiene y la prevención. Se considera la primera universidad europea y es la única que en esos siglos contaba con mujeres como profesoras y alumnas. Destacó en esta universidad Rogerius de Salerno (1140-1195), autor de un libro sobre cirugía. El avance de la medicina se produjo en el tardo medioevo y en el Renacimiento en las universidades italianas y fue importante sobre todo en el campo de la anatomía. Grandes figuras son Mondino de Luzzi (1270-1326, Universidad de Bolonia), autor del primer tratado medieval de anatomía; Leonardo da Vinci (1452-1519), sabio universal, inventor, dedicado entre otras cosas a la medicina y anatomía, con disecciones de cadáveres, e impulsor de los dibujos anatómicos; Berengario de Carpi (1466-1530, Universidad de Bolonia), anatomista; Vesalio (1514-1564, flamenco, Universidad de Padua), padre de la anatomía moderna, comenzó a liberarse parcialmente de la visión médica de Galeno; Constancio Varolio (1543-1575, Universidades de Bolonia y Roma), estudioso de la anatomía del cerebro. Otra área decisiva para la revolución científica moderna fue la matemática. El influjo árabe tuvo su continuación en una generación de matemáticos italianos del Renacimiento que introdujeron y desarrollaron el álgebra. Personajes de relieve en este campo son, entre otros, Luca Pacioli (1445-1517, franciscano), autor de las célebres obras De divina proportione y

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Cfr., sobre estos temas, X. Truesdell, Ensayos de Historia de la Mecánica, Tecnos, Madrid 1975.

38 Summa de arithmetica; Gerolamo Cardano (1501-1571), cuyo trabajo principal en matemática fue la Ars magna, con su discípulo Ludovico Ferrari (1522-1565); Nicolò Fontana Tartaglia (1501-1557), uno de los matemáticos más famosos de este periodo; Raffaele Bombelli (15261572), autor de L’algebra, escrito en italiano. El auge de las ciencias en el Renacimiento, la percepción de la importancia de los métodos experimentales y de la matemática, así como la revalorización de los clásicos, produjeron en los humanistas del renacimiento, como Erasmo, Juan Luis Vives, Tomás Moro, una actitud crítica ante la lógica escolástica, vista como puramente formalista e inútil. No era un rechazo de la lógica como tal, sino más bien una nueva comprensión de la misma en términos de dialéctica y retórica y no de silogística y análisis del lenguaje. La crítica de los nuevos científicos a la filosofía natural aristotélica produjo, además, una sensación de ruptura con la cultura tardo-medieval dominada por el formalismo escolástico y por las diatribas abstractas de los lógicos del siglo XIV en torno a los universales. En síntesis y a modo de conclusión de este capítulo, podemos decir que la gran herencia sapiencial y científica de los clásicos de la antigüedad, de la que se benefició la cultura árabe medieval, pasó a la Europa cristiana por diversas oleadas, fecundó a la teología y así enriqueció a la metafísica, entrando a partir del siglo XIII en un proceso de lenta transformación, gracias a las universidades y a las nuevas tecnologías. La filosofía entró en crisis en el siglo XIV a causa del formalismo escolástico y de la progresiva caída de la cosmología antigua. La invención de la imprenta (1440), la importancia que se dio a la experimentación y a la nueva matemática, la proliferación de los estudios científicos con una nueva mentalidad técnica, especialmente en mecánica y óptica, los descubrimientos anatómicos en medicina, prepararon el paso a la ciencia moderna. El siglo XVII, con grandes genios como Kepler, Descartes, Galileo, Leibniz, Newton, Boyle, es fruto de lo que se fue preparando desde el XIV hasta ese momento. Los intereses teológicos no se perdieron en esta etapa y perduró el sentido de unidad entre la filosofía, las ciencias y la teología. No se tenía la sensación de una ciencia acabada, sino abierta a nuevos horizontes, y no se veía una contraposición entre la ciencia especulativa y las aplicaciones prácticas que permitían dominar a la naturaleza.

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Capítulo 4 El triunfo de la nueva ciencia

1. Consolidación y expansión de la nueva ciencia En el capítulo anterior vimos cómo la revolución científica moderna llegó a su punto culminante en el siglo XVII, con figuras de gran envergadura como Galileo y Newton. La imagen y la aproximación al mundo físico, llegados a este momento, ahora cambiaron profundamente en sus métodos. El nuevo paradigma físico-matemático se consolidó y comenzará a partir de entonces a dar sus frutos en el subsiguiente desarrollo prodigioso de la física y las ciencias naturales. El siglo XVII fue sólo el punto de partida. La nueva orientación no consiste ya en transmitir textos antiguos y ampliar la ciencia recibida, sin que se embarca decididamente hacia el futuro. La motivación científica no será sólo especulativa, sino paralelamente técnico-práctica, y ambas cosas ahora están intrínsecamente relacionadas, algo ya entrevisto por Descartes. Se estudia a la naturaleza más allá de la experiencia común gracias a instrumentos de observación cada vez más afinados (microscopios, telescopios). No sólo se la observa pasivamente, sino que se la pone a prueba con experimentos activos que permiten prever y controlar mejor el alcance de las causas físicas. Así se desvelan posibilidades físicas que llevarán a la construcción de máquinas que aliviarán y ampliarán el trabajo humano. El hombre de ciencia ahora toma conciencia de que la humanidad puede dominar a la naturaleza de un modo inédito, con la finalidad de mejorar las condiciones de la vida humana. Suele atribuirse a Francis Bacon (1561-1626) haber anticipado la nueva orientación experimental y tecnológica de la ciencia moderna en cuanto orientada al dominio absoluto de la naturaleza en el horizonte de un progreso ininterrumpido. Esta idea es verdadera sólo en parte. Bacon está situado todavía en un ambiente renacentista y no es un científico. En el Novum Organum aboga por el conocimiento inductivo, pero sin dar importancia a la matemática, y desarrolla una fuerte crítica de la educación literaria basada en la tradición aristotélica. En la Nueva Atlántida presenta la utopía de una sociedad aislada en una isla, una sociedad feliz y pacífica y no contaminada por otras tradiciones, que se dedica fundamentalmente a la observación de la naturaleza, a la invención de máquinas y a la transformación de los seres vivientes, que así se pondrían al completo servicio del hombre.

40 La sociedad de sabios de esta isla está fuertemente centralizada, en un régimen absolutista suave, y lleva una vida de trabajo y adoración sincera al Creador, que confió al hombre la tarea de dominar a la naturaleza. Es una sociedad tolerante con las diversas religiones, fundada en el matrimonio, la familia y la virtud de la castidad. Se prevén invenciones maravillosas que transforman los metales, producen lluvias artificiales, multiplican la fuerza de los vientos, producen cambios en las especies animales, se alarga la vida y se revitalizan órganos, se producen con cirugía animales enanos o muy grandes o se los hace más fecundos o con cambios de aspecto y color, se transmiten a distancia imágenes y sonidos, se crean nuevos movimientos en los cuerpos, nuevas máquinas bélicas, otras máquinas voladoras, submarinos, relojes de todo tipo, variaciones indefinidas en la voz y en las luces. Algunas de las previsiones de La Nueva Atlántida nos sorprenden porque anticipan invenciones que se conseguirán sólo en los siglos XX-XXI, aunque en un ambiente cristiano profundamente moral y religioso. No se observa en esta obra ningún atisbo de revolución industrial ni de consecuencias sociales o ecológicas. La asociación de sabios es cerrada y sostenida por el Estado, sin ninguna intención de comunicar la ciencia a la población vulgar de la isla, que se limita a recibir los beneficios del progreso. En este sentido, no podemos considerarla un anticipo de la ciencia moderna que iba a desarrollarse en un contexto democrático. En todo caso, la utopía baconiana parece más bien un modelo de futuras sociedades totalitarias cerradas que pretenderán dirigir la ciencia desde arriba. Sí es una anticipación del mito del progreso indefinido, que paradójicamente vuelve hoy a presentarse en el transhumanismo, sin la dimensión teológica y moral que Bacon ha heredado de su tiempo. Pero sigamos viendo ahora la evolución de las ciencias en su dimensión social en la nueva era. En el siglo XVIII comienzan a crearse las primeras sociedades científicas, como la Royal Society fundada en Londres en 1662, la Académie des Sciences fundada en París en 1666, la Academia Prusiana de las ciencias fundada en Berlín en 1700, la Academia de Ciencias de San Petersburgo fundada en 1724, y muchas otras. Estas sociedades hicieron posible la comunicación entre los científicos y la publicidad de los estudios y descubrimientos. La Royal Society fundó en 1665 la primera revista dedicada exclusivamente a la ciencia, Philosophical Transactions of the Royal Society. Estas sociedades fueron protegidas por los monarcas y ayudadas por mecenas. Los monarcas absolutos que apoyaron decididamente a las ciencias, como Federico II de Prusia, Catalina la Grande de Rusia, Luis XVI en Francia, representan lo

41 que fue llamado el despotismo ilustrado, porque participaron de las ideas renovadoras de la ilustración en el terreno científico. La fecundidad científica de esta época provino en gran medida de los intercambios continuos entre los investigadores (carteos, conferencias, reuniones periódicas, rivalidades) y no ya solamente de la enseñanza universitaria. Todas las ciencias comenzaron a entrar en un proceso de renovación acelerado: la óptica, la termodinámica, que nació prácticamente en el siglo XVIII y está asociada a la invención de la máquina de vapor, la química, la teoría de la electricidad, la biología, la historia universal, la geografía universal, la economía, el interés por el conocimiento de las lenguas. La nueva ciencia ya no pertenece, como era frecuente en el Renacimiento, al ámbito eclesiástico, sino que se desarrolla en un ambiente secular, aunque no siempre fue ajena a sinceros intereses teológicos y a motivaciones religiosas, especialmente entre los ingleses y escoceses, y más entre los científicos que entre los filósofos, porque estos últimos en cambio van a inclinarse más bien por el deísmo y el rechazo de las religiones institucionales. Además la ciencia ahora empieza a ser divulgada en los ambientes de la aristocracia y la burguesía, por ejemplo en los salones y en tertulias, e igualmente con la difusión de la prensa, y con la aparición de las primeras bibliotecas públicas la ciencia se hará ahora más fácilmente accesible a los estudiosos. Bien pronto la colonización europea del mundo extendería de alguna manera los nuevos paradigmas a otros continentes, a la vez que permitiría la realización de viajes de exploración que abrían el campo de los estudios antropológicos, culturales, geográficos, botánicos, zoológicos, geológicos, así como el conocimiento de las lenguas. 2. El movimiento ilustrado El prodigioso auge científico, ya no respaldado por la sabiduría clásica, dio pie en el siglo XVIII a nutrir una confianza enorme en la capacidad de la razón humana, especialmente entre un grupo de filósofos que constituyeron el movimiento cultural y filosófico de la ilustración42. El movimiento ilustrado en su vertiente filosófica es muy variado en sus modalidades (racionalismo, empirismo, idealismo crítico en Kant), siendo su denominador común la confianza en la razón crítica, en la experiencia científica y en el valor de las ciencias, todo esto asumido de un modo contrapuesto al conocimiento basado en la fe religiosa, sobre

42

Cfr. W. Bristow, voz Enlightenment, “The Stanford Encyclopedia of Philosophy” (Fall 2017), E. Zalta (ed.). https://plato.stanford.edu/archives/fall2017/entries/enlightenment.

42 todo popular, vista como sumisión servil a la autoridad del clero o de la Iglesia. La fe sencilla de los creyentes, su confianza en los milagros, sus devociones, se ven como superstición e ignorancia. El avance de las ciencias en Europa será visto entonces como opuesto a los siglos medievales cristianos, juzgados -de un modo simplista- como oscuros y basados en las tradiciones y el culto a las auctoritates, de donde viene el nombre de iluminismo o ilustración (de “luz racional”) y del siglo XVIII como siglo “de las luces”. Los autores considerados iluministas participan de esta actitud con matices diversos, según los países europeos o las colonias americanas. Hay un iluminismo deísta, más difundido en Gran Bretaña, en Francia, Alemania, y Estados Unidos, y otro católico en Italia y España. Radicalizado, el iluminismo alimentó actitudes anticlericales fuertes, dirigidas especialmente contra la Iglesia Católica (como es el caso de Voltaire o del barón de Holbach), que serán el origen de las persecuciones violentas contra la Iglesia y el cristianismo de la época moderna, desde la revolución francesa hasta la revolución bolchevique. En otros casos, la actitud crítica del iluminismo no se opuso a la religión como tal, sino a sus manifestaciones populares piadosas o a las actitudes intolerantes, asociadas a una época en que el nivel intelectual del clero era bajo y seguía apegado a las formas tradicionales de la enseñanza (escolástica, poco rigor científico). Es una época en la que se consuma el alejamiento de la Iglesia de la cultura moderna y la pérdida del nivel intelectual que tenían los Padres de la Iglesia y los grandes doctores medievales. Esto no fue así en todos los casos, porque los jesuitas dieron siempre importancia a las ciencias en la enseñanza e incluso como investigadores, y muchos religiosos se dedicaron con estilo moderno a la educación de los jóvenes y lo venían haciendo desde la época de la contrarreforma. Por otra parte, la ilustración era un movimiento cultural e intelectual muy amplio, con una fase política regalista y otra revolucionaria, distinta en la revolución francesa y en la revolución norteamericana o inglesa, y que en el caso de la primera llevó a contrastes muy fuertes, a la violencia y a las persecuciones (Lavoisier, padre de la química moderna, fue guillotinado en 1794 por los revolucionarios). El iluminismo tuvo además una vertiente estética y asumirá otra forma en el romanticismo posterior, que será más sensible a la tradición histórica y menos adicto a la razón

43 abstracta y universalista (un ejemplo es Hegel). Se volverá entones a prestar atención a los clásicos griegos y a su valor educativo, pero ahora con el nuevo espíritu ilustrado. Aquí nos centramos en la actitud iluminista ante las ciencias y la tecnología, un punto que fue aceptado sin oscilaciones por todos y que pasó como herencia al Occidente, aunque suscitando algunas reacciones críticas que veremos más tarde. En definitiva, tras el corto periodo estrictamente ilustrado, al final del siglo XVIII, el progreso científico siguió adelante e incluso con más fuerza en el siglo XIX, siempre con una actitud nueva ante las ciencias, no clásica, sino pragmática, crítica y progresista, con consecuencias sociales y educativas de gran alcance. Uno de los grandes proyectos de la ilustración fue la Enciclopedia, por lo que a veces los términos de iluminismo y enciclopedismo se usan casi como sinónimos. La Enciclopedia, publicada en Francia entre los años 1751 y 1772 por Diderot y D’Alembert (28 volúmenes, con más de 70.000 artículos escritos por diversos autores), contiene la síntesis de los principales conocimientos científicos de la época, además de referirse a las artes y a muchos otros temas culturales interesantes en la época. Pretende llevar la ciencia a la cultura general (burguesa) y mantiene una idea universalista y enciclopédica del saber, no especializada, como sucede por otra parte con las enciclopedias actuales. Por sus ideas de tolerancia, libertad e igualdad, con críticas a la religión y a la monarquía absoluta, prepara los ideales de la revolución francesa, y por eso fue obstaculizada por el Estado monárquico y por las autoridades eclesiásticas. En la Enciclopedia se advierte el propósito pedagógico universalista de la ciencia ilustrada. El movimiento ilustrado dio mucha importancia a la educación, no sólo científica sino también humanista y moral. J. J. Rousseau (1712-1778 suizo), G. M. Jovellanos (17441811, español) y J. H. Pestalozzi (1746-1827, suizo), pese a las divergencias de sus planteamientos, son personajes relevantes en el campo de la educación -como lo había sido en el siglo XVII J. A. Comenio (checo, 1592-1670)-, situados en el horizonte de la ilustración, así como J. G. Herbart (1776-1841), discípulo de Pestalozzi. Estos autores plantean una pedagogía renovada, abierta en principio a todo el mundo y atenta a la formación humana completa y a las condiciones psicológicas de los niños. La educación de los jóvenes antes estaba a cargo casi exclusivamente de religiosos y de pequeños centros locales de baja calidad. En los pensadores ilustrados y en los gobernantes influidos por ellos va creciendo poco a poco la idea de que el Estado tiene que encargarse de

44 la educación. Prusia fue uno de los países que a fines del siglo XVIII introdujo la escolarización de todos los niños y niñas a nivel de enseñanza primaria. A lo largo de los siglos XIX y XX se fueron desarrollando en diversos países sistemas educativos en todos los niveles -primario, secundario, universitario-, tanto públicos como privados, que poco a poco fueron llegando a más sectores de la población (las mujeres, las clases campesinas para la enseñanza elemental), y la alfabetización fue en aumento. Los gobernantes se dieron cuenta de la importancia de la instrucción para la cohesión social, para la formación de la identidad nacional y de buenos ciudadanos. Se asienta así la idea de que las personas instruídas son más idóneas para servir a la sociedad y que la ignorancia es un factor muy negativo para el bien común. En el modelo napoleónico el Estado se encarga de los planes de estudios y controla la organización y los contenidos de la enseñanza. No así en los modelos alemanes y anglosajones de la enseñanza universitaria. Una figura importante para la organización de la enseñanza universitaria en Alemania fue Wilhelm von Humboldt (1767-1835, alemán) uno de los fundadores de la universidad de Berlín, un humanista extraordinario, cuyo hermano Alexander (1769-1859) realizó viajes de exploración en todo el mundo y fue uno de los fundadores de la geografía empírica. Th. Jefferson (1743-1826), tercer presidente de los Estados Unidos, ilustrado, fundó la Universidad de Virginia. El carácter cultural y humanista se mantuvo posteriormente en muchas universidades de estilo más clásico, pero a la vez fueron apareciendo escuelas profesionales de ciencias que dieron lugar a otras universidades cuyo rasgo principal será la formación de profesionales. De este modo fue surgiendo en el siglo XIX la separación (no conocida por los clásicos) entre el mundo de las letras y humanidades, más preocupado por la formación cultural y el contacto con los clásicos (filosofía, literatura, arte, política, Derecho) y el mundo de las ciencias naturales y matemáticas, más abocado a la ingeniería, a la tecnología y a la formación capacitada para ejercer una tarea profesional. 3. Positivismo43 La aparición del movimiento positivista en el siglo XIX es una consecuencia del empirismo del siglo anterior (Hume), con el añadido de que ahora se considera que el único

43

Cfr. M. A. Vitoria, voz Positivismo, en “Philosophica: Enciclopedia filosófica online”, F. Fernández Labastida y J. A. Mercado (eds.), 2009. http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/positivismo/Positivismo.html.

45 conocimiento verdadero y útil es el que proviene de las ciencias naturales, basadas en los métodos experimentales y matematizantes. La crítica empirista a las ideas no correspondientes a sensaciones, como son los conceptos metafísicos (substancia, esencia, finalidad, causalidad, yo, alma, espíritu, Dios) conduce a la tesis de que sólo las ciencias empíricas, llamadas ahora ciencias positivas (útiles, concretas, eficaces), junto a las matemáticas, son las únicas epistemológicamente válidas. El conocimiento teológico y filosófico resulta, por tanto, inconsistente y hasta nocivo, porque supondría la pretensión de explicar los fenómenos del mundo físico de un modo ilusorio. El positivismo surgió en un momento de gran expansión de las ciencias naturales, pero no nació propiamente de los científicos, sino de los filósofos empiristas, y a ello contribuyó también la desvalorización del valor cognitivo de la metafísica operada por la crítica kantiana. El positivismo del siglo XIX asume la metodología de las ciencias naturales como criterio exclusivo del conocimiento verdadero y concreto: individualizar los hechos, generalizar, establecer conexiones funcionales entre los fenómenos (leyes físicas), prever los fenómenos futuros en un cuadro determinista newtoniano y laplaciano. La filosofía se reduciría a ser una reflexión sobre las ciencias, a modo de síntesis o visión de conjunto. El positivismo del siglo XIX está representado principalmente por Augusto Comte (1798-1857, francés)44. Este filósofo, fundador en cierto modo de la sociología moderna, considera que los conocimientos científicos van a asegurar el orden y el progreso social. En una visión algo ingenua, pone en las ciencias una absoluta confianza de que traerán una época de paz y bienestar. Ya no es ilustrado, es más, condena los desórdenes sociales de la revolución francesa, demasiado ligados a una época todavía demasiado “filosófica”. Comte asume una postura social decididamente colectivista y antiliberal. En la futura sociedad científica -una utopía y casi una distopía, desde nuestro punto de vista- las clases dirigentes serán los científicos y los industriales, mientras que el proletariado estará destinado sólo a la ejecución. Se diferencia de Marx porque no valora a la clase obrera y no aboga por la lucha de clases. Su confianza en una ciencia impuesta desde arriba, por el Estado, manifiesta una de las dos vertientes en las que se va a desarrollar la valoración de la ciencia y su importancia social en la modernidad. Una es la versión totalitaria, que culminará en el nazismo, 44

Cfr. M. A. Vitoria, voz Augusto Comte, en “Philosophica: Enciclopedia filosófica online” ”, F. Fernández Labastida y J. A. Mercado (eds.), 2009. http://www.philosophica.info/archivo/2009/voces/comte/Comte.html.

46 fascismo y comunismo, y otra es la versión de las democracias occidentales. En las primeras la ciencia es planificada desde arriba, mientras que en las segundas surge en un ámbito de libertad, tanto en la enseñanza como en la investigación. El positivismo científico en la línea liberal está representado en la época de Comte por Stuart Mill (1806-1873, inglés). Sin duda, la ciencia avanza más y es más creativa cuando se cultiva con autonomía y libertad, y no cuando la impone el poder político o la controla excesivamente. En el siglo XIX se consuma la definitiva separación entre la filosofía y las ciencias, sobre todo las ciencias naturales. Estas últimas han adquirido una estabilidad metodológica que consigue dar unidad a las comunidades científicas y criterios más definidos de cientificidad. Las filosofía de la ciencia de inicios del siglo XX confirmarán la especificidad de los métodos científicos basados en la observación y las pruebas empíricas, contando con la matematización de los fenómenos. El positivismo en cierto modo se limita a tomar nota de estas características para desechar del mundo científico las adherencias filosóficas y religiosas, lo cual no significa que los hombres de ciencia no tuvieran preocupaciones extracientíficas, en especial en el campo político y ético. El positivismo, teorizado o vivido, creó una mentalidad especial en los científicos y los profesores de ciencias, más rigurosa, aunque a veces cerrada a las especulaciones filosóficas o a las preguntas profundas de tipo metafísico o religioso, y en casos más radicales hizo pensar que estas preguntas debían evitarse porque estaban fuera de lugar. Esto tuvo muchas consecuencias en la educación, porque numerosos programas escolares en algunos países se inspiraron en el positivismo para trasmitir una imagen de la ciencia como basada en hechos objetivos demostrados, ocultando aspectos problemáticos interiores a las mismas ciencias que requerían un tipo de pensamiento más profundo que la pura catalogación de datos, medición estadística y generalización inductiva. El positivismo jurídico separó el Derecho “positivo” de la ética (y la norma moral natural), favoreciendo así la aceptación ciega o voluntarista de leyes positivas injustas, porque nada estaría más allá de la voluntad legisladora de los hombres. El positivismo tendió en general a reducir la educación a pura instrucción científica, dentro de un fondo de moral común laica como el orden, la disciplina, la honestidad, el patriotismo, el altruismo. De todos modos, no hay que confundir la educación científica de la juventud, que se generaliza a todo el mundo desde el siglo XIX y fue enriquecedora para la cultura, con el positivismo. Este último influyó en la educación científica moderna dando un aire de suficiencia científica, cerrada al pensamiento filosófico y a la teología e incluso a la

47 renovación de las mismas ciencias. A diferencia de la ilustración, que dominó en un tiempo relativamente corto y tuvo una vertiente cultural importante, el positivismo tuvo una larga duración e impregnó a los ambientes científicos y educativos, dándoles un tono naturalista y materialista que alejó a maestros y estudiantes de la formación cultural clásica. 4. La deflación del positivismo A comienzos del siglo XX las nuevas generaciones de científicos, gracias a la novedad revolucionaria aportada por la teoría de la relatividad y la física cuántica, comenzaron a darse cuenta de que la interpretación dogmática y cerrada que se daba al paradigma newtoniano era inconsistente. Es la época en que nace la moderna filosofía de la ciencia (Duhem, Poincaré, Círculo de Viena, Mach, Popper). La visión positivista se volvió más epistemológica y se basó en la lógica, la filosofía del lenguaje y la matemática. Surgió así el neopositivismo lógico o analítico (Círculo de Viena), que abandonó las pretensiones dogmáticas del positivismo decimonónico y sus ideales sociales. Se afinaron los conceptos de verificación, falsación, demostrabilidad, observable e inobservable, y se intentó distinguir mejor entre las proposiciones científicas (su sentido y su verdad) y las proposiciones metafísicas o al menos pseudo-científicas. En los debates posteriores entre los epistemólogos, el intento de dar un criterio definitivo de sentido empírico y de verdad a las proposiciones científicas fue controvertido y al final fracasó. En las teorías científicas de la física es obvio que tiene que haber una base empírica, pero hay también elementos teóricos inobservables que tienen que aceptarse para poder trabajar en la ciencia e interpretar las leyes y las mismas observaciones, y hay además presupuestos meta-científicos, como son el valor de la ciencia, de la razón, del método científico y de los paradigmas usados, así como el orden del mundo y la distinción entre lo verdadero y lo falso45. En un sentido riguroso, una ciencia empírica nada afirma ni niega sobre posibles conocimientos metafísicos, antropológicos o éticos. Sin embargo, no se puede pedir a los científicos (o a los que conocen las ciencias, como los filósofos, teólogos o políticos) que no interpreten a las ciencias, aunque tienen que ser conscientes de que esa interpretación se hace desde un plano superior al de las ciencias. Esa interpretación no es una deducción, sino una

45

Cfr. E. Agazzi, Scientific Objectivity and Its Contexts, Springer, Londres 2014.

48 operación filosófica (consciente o no) que, a la vista de una serie de conocimientos científicos, lleva a verlos como una base congruente con respecto a ciertas tesis filosóficas, sociales o éticas. Es así como se puede discutir, por ejemplo, si las ciencias favorecen más al realismo o al idealismo, y cosas de este tipo. Einstein, Planck, Bohr, Heisenberg, Eddington, escribieron con gran libertad sobre temas filosóficos (Dios, el realismo, la causalidad, el determinismo, el azar, el orden, la verdad), sabiendo que en este caso no estaban haciendo ciencia estricta, sino que pasaban a otro plano de consideraciones sobre la base de lo que sabían como hombres de ciencia. La física cuántica, así como la cosmología cuántica, dio pie a muchas interpretaciones filosóficas sobre la causalidad, el azar, el determinismo o indeterminismo, desmintiendo la idea positivista de atenerse a los hechos y prescindir de la filosofía. La cosmología contemporánea y la teoría de la evolución en muchos autores repropuso temas teológicos sobre Dios, la creación, la providencia, que se habían debatido antiguamente y que con el positivismo parecían superados. Igualmente, las ciencias de la complejidad, la física del caos, y también aquí la física cuántica, suscitaron debates importantes sobre el sentido de las leyes físicas y sobre el indeterminismo y el orden de la naturaleza. Por estos motivos, el positivismo riguroso y epistemológico perdió fuerza a partir de la segunda mitad del siglo XX. Persiste, sin embargo, la idea de que la ciencia empírica es más válida y confiable que la filosofía, aunque pueda tener elementos discutibles, así como la persuasión de que se diferencia metodológicamente de la filosofía, cuyos criterios de verdad no son empíricos en el sentido de las ciencias naturales. Además no es igual el tipo de cientificidad de la física, la biología, la psicología, la psicología, la economía, la ciencia jurídica y otras ciencias particulares. No es posible utilizar una noción de racionalidad rígida y unívoca en las diversas ciencias, como se imaginaban los filósofos de la ciencia de la época racionalista. 5. El impacto social del positivismo naturalista L. R. Graham propuso la distinción entre restrictivismo y ampliativismo para determinar si las ciencias naturales influirían en los valores presentes en la sociedad46. Hay restrictivismo si se considera que las ciencias se limitan a ofrecer informaciones y resultan neutras respecto a los valores. Es la idea de ciencia que en apariencia correspondería al

46

Cfr. L. R. Graham, Between Science and Values, Columbia University Press, New York 1981.

49 positivismo riguroso. Habrá ampliativismo, al contrario, si se estima que las ciencias implican conocimientos fundamentales sobre el hombre, Dios, la religión, favoreciendo o no determinadas posiciones filosóficas o ideologías políticas. El caso es distinto cuando tenemos el reductivismo científico, que en realidad es una postura filosófica a la que tienden los positivistas o al menos los cientificistas, para los cuales las ciencias comportan sin más la interpretación definitiva de la realidad de las cosas. Así sucede, por ejemplo, si se piensa que la física como tal demuestra el materialismo o el ateísmo, o que la biología excluye la libertad humana. Pero así se está haciendo de la ciencia una filosofía. En los ejemplos que Graham pone se ve que en algunos casos se trata de malentendidos y en otros casos de interpretaciones sociales, antropológicas o éticas que se dan a las ciencias. Esas interpretaciones son más frecuentes en temas biológicos, sobre todo si afectan al ser humano, y mucho más si desde una ciencia se vislumbran intervenciones técnicas cuyo uso depende de los valores de quienes las promueven (aparte de que esto supone decisiones políticas y no sólo técnicas). El ejemplo más elaborado que pone Graham sobre el impacto de las ciencias en los valores sociales, cosa que igualmente contradice la posición positivista, es la eugenesia, una doctrina de fines del siglo XIX y primera mitad del siglo XX que a partir de la biología evolutiva (selección natural darwiniana) y los conocimientos biológicos sobre las “razas” humanas deducía la necesidad de guiar la selección natural del hombre controlando los matrimonios, los nacimientos y tratando de impedir la reproducción de los seres humanos menos inteligentes, débiles mentales, enfermos, etc., vistos algunos de ellos a veces como típicos de ciertos grupos “raciales”. El procedimiento propugnado era muchas veces la esterilización. La eugenesia fue fundada por el científico Francis Galton (1822-1911, inglés), inspirado en la teoría evolutiva de Darwin. El proyecto de la “higiene racial” procede de la eugenesia, destinada tanto a potenciar un grupo étnico como a cortar la proliferación de los “menos aptos”. Las prácticas eugenésicas forzadas mediante leyes o de otro modo fueron adoptadas por varios países entre fines del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, como los Estados Unidos, Canadá, Suecia y varios países europeos, y notoriamente, pero de un modo más brutal, por la Alemania nazi. Esto significa que la ideología nazi tiene en parte su raíz en cierta interpretación de la biología y antropología

50 cultural que venía expandiéndose desde hacía mucho tiempo en Europa y Estados Unidos, y que se agudizó con el positivismo y el naturalismo. La idea de que la constitución biológica determina el modo de ser de las personas, difundida por estudios de antropología cultural y biología sobre grupos étnicos en el siglo XIX y primeras décadas del XX, inspiró las ideologías racistas. Sirva como ejemplo la teoría del médico y criminólogo positivista C. Lombroso (1835-1909, italiano), para quien la criminalidad tiene que ver con tendencias biológicas cuyos signos podían captarse en rasgos físicos de la cabeza, la cara, la mandíbula, las orejas, etc. Aunque el fundamento biológico del racismo está superado en nuestros días, así como la falsa idea de que hay razas humanas, y si bien hoy la eugenésica se considera una pseudociencia, no fue así durante muchas décadas, con publicaciones científicas de alto nivel. Hoy no podemos considerarnos libres de riesgos semejantes a la vista de las investigaciones en la bioingeniería genética y neural. Sacamos de aquí la conclusión de que el positivismo, al separar a las ciencias de la filosofía, la metafísica, la moral, no ayudó a inmunizar a intelectuales, maestros y políticos de ciertas interpretaciones ideológicas. Por otra parte, la ciencia moderna está muy vinculada a la técnica y así su impacto en la sociedad es indiscutible. La tecnología no es neutral ante los valores, porque quienes las usan y gestionan son seres humanos. En síntesis, el positivismo y el naturalismo típicos de fines del siglo XIX y principios del XX recogieron la herencia de la ilustración y también sus ambigüedades en el terreno político, fluctuando a veces entre el liberalismo conservador y el socialismo. Estuvo presente en sus promotores la preocupación de instruir a la población, en la mayoría de los casos instaurando la escolarización gratuita, universal y obligatoria basada en la instrucción científica y dando además un tono científico a las nuevas universidades. El racismo ideológico de algunos pensadores y gobernantes en este periodo de fervor naturalista hizo que el empuje hacia el progreso y la instrucción fueran discriminatorios y que no siempre se tuvieran en cuenta los derechos humanos de los “débiles” (otros grupos étnicos y otras culturas). La colonización mundial llevada a cabo por los europeos, así como en la conquista y dominación de los territorios indios en América, llevó la ciencia a todos el mundo, al menos potencialmente, pero se justificaba muchas veces con el ideal ilustrado de llevar la civilización a los pueblos contra la barbarie, a veces considerada como insuperable. Esta tesis

51 presidió en muchos casos las políticas inmigratorias americanas, con la idea de poblar a América de europeos y desplazar a los nativos o de otras “razas”. Por motivos análogos costó mucho en el siglo XIX, especialmente en los Estados Unidos, superar el esclavismo y la minusvaloración de los africanos o de grupos étnicos considerados como inferiores. Las democracias de los nuevos países latinoamericanos entre los siglos XIX y XX estuvieron inspiradas por gobernantes liberales que tenían una mezcla de ideales ilustrados, positivistas y naturalistas, aunque a veces se justificaron también algunas dictaduras con el pretexto de que el pueblo no estaba suficientemente educado. En algunos casos los positivistas y naturalistas tuvieron simpatías por el socialismo. A. Comte y H. Spencer (1820-1903, inglés) son quizá los filósofos más influyentes en el cientismo naturalista latinoamericano (Spencer popularizó el darwinismo evolucionista). La llamada generación de los años 80 en Argentina dominó la política de promoción de orden y progreso (lema comtiano) de la joven nación. En Brasil tuvo mucha influencia el positivismo de Comte. Es significativo el lema Ordem e progresso de la bandera brasileña. En Argentina, un representante del positivismo fue José Ingenieros (1877-1925, seguidor de Lombroso en temas médicos), y del biologismo racista fue Octavio Bunge (1875-1918). El positivismo comtiano encontró protagonistas importantes en Chile, entre otros en los hermanos Lagarrigue (Jorge, Juan Enrique y Luis, entre los siglos XIX y XX). La cultura científica y progresista del positivismo, teñida de eclecticismo respecto a diversas posiciones, tuvo en Latinoamérica una especial vivacidad, motivada por la idea de fondo de que con el positivismo y el naturalismo se estaba construyendo la formación científica de las nuevas naciones. Ciertamente el positivismo naturalista alentó el progreso en las naciones latinoamericanas, si bien de un modo unilateral, con costes sociales y con desprecio de la tradición hispano-colonial y clásica. Perduró allí mucho tiempo, cuando en cambio en Europa perdió fuerza militante social en el siglo XX, si bien permaneció en ámbitos académicos, incorporándose al positivismo analítico o lógico. 6. La unión entre ciencia y tecnología en las revoluciones industriales Suele decirse que la ciencia moderna nace con una orientación técnica desconocida por los antiguos, para los cuales la física y las artes mecánicas estaban completamente separadas. Esto es verdad parcialmente, porque la motivación especulativa de los grandes científicos de la era moderna es muy fuerte, y también porque el paso de la ciencia teórica a sus aplicaciones

52 técnicas no es automático ni deductivo. Es más correcto considerar que ciencia y tecnología se potencian mutuamente. La tecnología tiene su propia autonomía respecto a la ciencia teórica. Sin embargo, personajes como Descartes y Francis Bacon entrevieron que la nueva ciencia haría posible el dominio humano del mundo físico, cosa que no era la pretensión de la física aristotélica. Los planteamientos del físico y del ingeniero son distintos, pero este último tiene que utilizar conocimientos físicos y matemáticos en sus proyectos. Distinto es el caso de la medicina, porque ésta pudo avanzar sólo gracias al conocimiento del cuerpo humano y por tanto se anticipó e impulsó a la biología, sobre todo cuando contó con la apropiada tecnología observacional, como al principio fue el microscopio. El momento en el que física y tecnología empezaron a aproximarse fue la primera revolución industrial acontecida a fines del siglo XVIII y principios del XIX, empezando por Inglaterra (industria textil, industria del carbón, máquina de vapor, ferrocarriles). En un primer momento la tecnología de esta revolución industrial y la física teórica newtoniana aparecieron como relativamente separadas, aunque eran convergentes y poco a poco se fueron vinculando, a medida que la tecnología más sofisticada empezó a depender de los conocimientos científicos. La primera revolución industrial provocó cambios sociales importantes en Inglaterra, creando lo que más tarde se llamó la cuestión social. Las primeras grandes industrias provocaron un éxodo de la población campesina a las ciudades, donde se difundió en los ambientes laborales la proletarización y el pauperismo, debido a la explotación desalmada de mano de obra sofocada y mal pagada y de niños. En oposición al liberalismo, surgieron así los movimientos políticos socialistas y el marxismo. Era la primera vez que la revolución tecnológica moderna mostraba un rasgo anti-humanista, obviamente no debido a la ciencia, sino a la malicia humana. Pero sigamos por el momento con la alianza entre la ciencia y la técnica que se operó en la nueva sociedad “de las máquinas”. La sinergia entre ciencia y tecnología de por sí resulta natural en la ciencia moderna mecanicista. El primer gran avance técnico moderno fue la construcción de máquinas con objetivos industriales, cosa que va más allá de la técnica artesanal. Las máquinas ahorran y amplían el trabajo humano, reemplazan el trabajo manual, y más aun si son automáticas o semiautomáticas. La rama de la física moderna llamada mecánica (palabra que alude a la máquina)

53 modeliza a la naturaleza en términos de una máquina (partes que se unen funcionalmente para producir trabajo), cosa que invita a una intervención humana en las cosas, como si estas fueran máquinas. En la perspectiva mecánica se plantea un isomorfismo entre las cosas naturales, en cuanto vistas casi como máquinas, y las máquinas artificiales. La máquina necesita contar con una fuente de energía. Nace así la importancia de encontrar, extraer y utilizar las fuentes de energía (en el siglo XIX, especialmente el carbón). El maquinismo industrial del siglo XIX estimuló la rama de la física llamada termodinámica, en la que la mecánica se unió a la termología, gracias a la equivalencia mecánica entre trabajo y calor. Sus promotores fueron al principio el físico francés S. Carnot (1796-1832) y el físico inglés J. J. Joule (1818-1889). La termodinámica es, en definitiva, la parte de la física que estudia la energía o capacidad de trabajo de los cuerpos. El conocimiento de la energía y sus distintas formas permitió la construcción del motor, que es la parte de una máquina que permite transformar algún tipo de energía (térmica, eléctrica, eólica, solar, nuclear) en energía mecánica, capaz de realizar trabajo (motores térmicos, eléctricos y otros). Los descubrimientos físicos y químicos en el siglo XIX confirieron a las ciencias naturales una solidez impensable en el siglo anterior, unificando a las distintas ramas de la física. La química se asoció a la física gracias al descubrimiento del átomo y sus componentes. La química, a su vez, se asoció a la biología con la bioquímica, la cual permitió comprender mejor a los vivientes y estimuló a la medicina y a la farmacología, dando origen más tarde a la biotecnología. Estos avances constituyeron la llamada segunda revolución industrial, acontecida a fines del siglo XIX y en la primera mitad del siglo XX y que resultó más acelerada y extensa que la primera. En esta revolución, la tecnología industrial en los ámbitos mecánico, electromagnético, químico, bioquímico, nuclear, basada en los conocimientos físico-químicos, cambió la faz del planeta y abrió posibilidades inmensas en todo tipo de actividades humanas, con consecuencias económicas, militares y sociales a gran escala. Comenzó la explotación del gas y petróleo. El electromagnetismo hizo posibles las invenciones del teléfono, la radio y la televisión, ampliando así la comunicación y poniendo las bases de la futura informática. Los nuevos transportes lanzaron el comercio a escala mundial y así impulsaron la expansión de la industrialización. Las grandes novedades en la física fueron la teoría de la relatividad y la física cuántica, que dejaron atrás a la física newtoniana. Una de las aplicaciones de la física fue la utilización de la energía nuclear.

54 Ya en el siglo XIX y mucho más en el XX había comenzado de modo muy rápido el fenómeno de la globalización moderna o creciente interdependencia entre todos los países del mundo en los ámbitos tecnológico, económico, comercial, financiero y en lo que depende de estas bases, que es prácticamente todo. En definitiva, la ciencia y la tecnología modernas, intrínsecamente entrelazadas, reconfiguraron el mundo del trabajo, es decir, la intervención del hombre sobre el mundo físico, destinada a mejorar las condiciones de la existencia humana, y esto a su vez reconfiguró completamente a la sociedad. Entre los años 1880 y 1950 el éxito social de la ciencia y la tecnología podía ser advertido y disfrutado por todo el mundo, pese a las grandes guerras y a los totalitarismos. La vida y las condiciones de trabajo habían cambiado en el campo, en las ciudades, en los hogares, en los viajes. Automóviles, trenes, aviones, teléfono, discos, cine, televisión, iluminación, aparatos y tratamientos médicos, farmacias, industrias de todo tipo, configuraban un nuevo estilo de vida. La vida humana comenzó a alargarse, cayó la mortalidad infantil, se produjo un gran incremento demográfico, surgió la movilidad social, los antibióticos y las vacunaciones elevaron la edad media de la gente. Después de las guerras mundiales apareció la sociedad del bienestar en los países desarrollados. Las regiones subdesarrolladas comenzaron a aspirar a conseguir los mismos beneficios y tomaron como modelos a las sociedades avanzadas. Con relación a los años posteriores a las guerras mundiales, se habla de una tercera y cuarta revolución industrial, aunque no existe todavía un consenso completo sobre sus características y límites temporales. Adelanto brevemente este punto, aunque volveremos sobre él más adelante. La invención de la computadora en los años 30 del siglo XX, junto con la consiguiente aparición de la inteligencia artificial, en los años 50, implicaron un salto enorme de cualidad en la tecnología, que pasaba de dominar la energía, en las máquinas tradicionales, al control de la información (la computadora es la máquina que elabora la información). En la segunda mitad del siglo XX comienza la llamada tercera revolución industrial, que llegaría hasta las primeras décadas del siglo XXI. El descubrimiento de los transistores potenció el campo de la electrónica y, en unión a la informática, permitió una nueva fase en la tecnología del procesamiento de datos y señales, así como la telecomunicación, utilizando para ello la energía electromagnética. La computadora amplió la capacidad humana de recibir, procesar y almacenar información, para desde ahí calcular resultados de todo tipo y transmitirlo a otros receptores, y realizar así todo tipo de operaciones racionales o físicas.

55 Las nuevas tecnologías observacionales permitieron el desarrollo teórico de la cosmología y de la neurociencia, ciencias que en las últimas décadas del siglo XX y en el XXI gozaron de un adelanto extraordinario. La ciencia y la técnica permitieron la inauguración de las exploraciones espaciales. La difusión a gran escala de la computación a nivel personal y laboral, la aparición de Internet y luego la Web, el uso de los celulares y después los Smartphone, junto con las redes sociales, incrementaron la interconectividad humana a velocidades antes impensables y con un alcance planetario. Ahora no era sólo importante la productividad basada en los recursos energéticos, como en la segunda revolución industrial, sino el dominio y gestión de la información y la interconexión. Las ciencias y la tecnología avanzaron de un modo colosal gracias a la aplicación de la informática en todos los campos, llegando cada vez con más facilidad a millones de personas. Surgió la llamada “sociedad del conocimiento”, junto con la informatización de las tareas humanas, también intelectuales, con consecuencias en la biología molecular, la biotecnología, la ingeniería genética y la neurobiología computacional. Actualmente se habla de que estamos viviendo desde hace más de un decenio los inicios de una cuarta revolución industrial (llamada también Industria 4. 0)47, cuya característica es el auge de la inteligencia artificial, el dominio que ejercen los algoritmos en la Web y la digitalización en todos los ámbitos. Por ejemplo, la producción en fábricas inteligentes que se autogestionan en buena medida, la robotización de muchas tareas humanas, el uso de vehículos sin conductor (automóviles autónomos, pilotos automáticos aeronáuticos), el Internet de las cosas (conexión inteligente de objetos entre sí y con personas, y no sólo como hasta ahora, de personas con Internet), la “impresión” 3D de objetos tridimensionales (incluso bioimpresiones), el uso de los Big Data, el procesamiento de datos en la nube y la creación de hogares “inteligentes” (domótica) y lo mismo ciudades y sistemas ciberfísicos, como un sistema de red eléctrica inteligente. La expansión tecnológica de la tercera y cuarta revolución industrial se produjo a un ritmo de crecimiento exponencial. Con el abaratamiento de los precios no se quedó como privilegio de pocos, sino que en muchos países llegó de un modo u otro a toda la población tanto en el trabajo como en el consumo. La ciencia, por tanto, no es ya una actividad marginal

47

Cfr. K. Schwab, La cuarta revolución industrial, ed. Debate, 2016. https://www.amazon.com//es/Professor-Dr-Ing-Klaus-Schwab-ebook/dp/B01LX19YUM.

56 de la sociedad, porque está íntimamente ligada a la tecnología, hasta el punto de que ya no es posible prescindir de ella, salvo que se produjera un colapso global de grandes proporciones, porque nos ha hecho a todos cada vez más interdependientes. El triunfo de la ciencia originada en Occidente y ahora expandida al mundo entero se debe también a la unidad indisociable no sólo entre la tecnología y las ciencias naturales y matemáticas, sino con la economía48. La ciencia dependía anteriormente de mecenas, docentes y bibliotecas. Con la revolución industrial y la medicina moderna, la educación y la investigación científica al servicio de la tecnología se transforman en un interés primario para el Estado y en un polo de atracción para muchas empresas. Éstas necesitan ingenieros y personal especializado en ciencias y muchas veces promueven laboratorios. De este modo, la investigación científica, que necesita de recursos financieros imponentes, no está sólo radicada en los centros docentes superiores, sino que está ligada a la producción industrial de bienes y servicios y a las situaciones del mercado. Por otra parte, la llamada cuarta revolución industrial no es sólo industrial, sino que es un proceso sociológico y económico complejo relacionado con la globalización, la difusión de empresas multinacionales y el predominio de los mercados financieros, cosa que modifica la relación con los consumidores y el modo de la producción. Los problemas que surgen de aquí no son ya los mismos que afectaban a la primera y segunda revolución industrial, en las que el núcleo era sin más la industria, sino que ahora es el capitalismo avanzado de los grandes sistemas financieros. De aquí surgen también modificaciones sociales y políticas importantes, como la pérdida de autonomía de los estados nacionales. La base que hace posible estos procesos es la digitalización, la comunicación y la inteligencia artificial49. En síntesis, desde hace ya mucho tiempo la ciencia, la tecnología, la educación, los laboratorios, las publicaciones, entidades de todo tipo -sociedades científicas-, las empresas, las industrias, la economía y la política están íntimamente entrelazadas a nivel globalizado y no sólo nacional. Esta convergencia y dinamismo interactivo entre estos elementos explica el progreso y la expansión constante de las ciencias y su penetración en todos los sectores, aunque esto suponga condicionamientos y problemas que veremos en otro momento. La ciencia

48

Cfr. N. Rosenberg, L. E. Birdzell, Jr., Science, Technology and the Western Miracle, “Scientific American”, vol. 263 (5), noviembre 1990, pp. 42-55. 49 Cfr. Saskia Sassen (1947-, holandesa), Una sociología de la globalización, Katz Editores, Madrid 2007; Expulsiones: brutalidad y complejidad en la economía global, Katz Editores, Madrid 2015.

57 contemporánea está socialmente arraigada de modo irreversible y es una parte irrenunciable del tejido social. El ritmo de crecimiento acelerado e irrefrenable promueve siempre más innovación, tanto en el marco de la sociedad capitalista basada en el libre mercado, pero con el predominio de colosales empresas que tienden al monopolio, como en sociedades autoritarias tecnocráticas. La técnica clásica artesanal estaba ligada a una sociedad estática y progresaba muy lentamente. La tecnología industrial ahora crece ininterrumpidamente y cada vez más velozmente, provocando cambios culturales muy rápidos, a veces traumáticos cuando penetran de golpe en una sociedad preindustrial y precientífica. 7. Mundo científico y mundo humanista La ciencia es una parte de la cultura. Sin embargo, la polarización de la ciencia moderna en la física y la matemática, desgajada de la filosofía en la época del positivismo, produjo en la modernidad una bifurcación de dos mundos, el de las ciencias (positivas, exactas, “duras”) y el de las letras, como la literatura, las bellas artes, las ciencias humanas como la filosofía, la filología, la lingüística, la historia, la hermenéutica, la psicología, la moral, la estética, las ciencias sociales, la pedagogía, la teología. El cultivo del humanismo, en el sentido de las áreas no científico-naturales que estudian al hombre, con su precedente en el Renacimiento, permaneció más ligado a la tradición clásica, se nutrió de la lectura de la literatura griega y latina y asumió una trayectoria propia en los siglos XIX y XX. La expresión escolar de esta bifurcación está en la ramificación de la enseñanza media en muchos países entre el bachillerato clásico y el técnico, o también en el grado de Bachiller en artes (liberales) en algunas universidades, especialmente en el área anglosajona. A principios del siglo XIX los grandes representantes de la cultura humanista europea solían estar ligados en filosofía al idealismo y en la literatura al romanticismo. Posteriormente surgió una gran diversidad en los filósofos y los literatos, en un ambiente post-idealista que comenzó a valorar la situación real del hombre concreto en la vida, con sus problemas existenciales y su pertenencia a un mundo natural y social difícil. Es una época en que predominan los estudios de historia de la filosofía, filología y crítica histórica. Se tiene una gran conciencia de la dimensión histórica del hombre y sus obras y comienza la aproximación hermenéutica a los textos y obras culturales.

58 Un momento importante en la línea de la cultura no exclusivamente científica son los finales del siglo XIX y las primeras décadas del siglo XX. Algunos filósofos de varias tendencias como el neokantismo o el vitalismo propusieron métodos de pensamiento que superaran la conceptuación propia de las ciencias naturales. Así, W. Dilthey (1833-1911, alemán) propuso la célebre distinción entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Las primeras explican los fenómenos con el recurso a las leyes naturales, mientras que las segundas intentan comprender las realidades humanas vivenciando su desenvolvimiento histórico. La ciencia natural sería incapaz de llegar a la realidad vital porque sus objetivaciones analíticas impedirían captar la totalidad histórica de la vida, sobre todo de la vida humana. En una línea parecida se planteará la fenomenología de Husserl y la noción de intuición de Bergson. H. Nohl (1879-1960, alemán) aplicará la filosofía culturalista de Dilthey al campo educativo, privilegiando la formación del espíritu humano en los grandes valores éticos y religiosos y dando importancia a la educación centrada en la persona del educando y sus ideales. Una línea culturalista y antipositivista está presente también en los filósofos alemanes de la escuela de Baden (W. Windelband, 1848-1915; H. Rickert, 1863-1936), en la pedagogía de E. Spranger (1882-1963, alemán) y en la sociología de G. Simmel (1858-1918, alemán) y de M. Weber (1864-1920, alemán). En estos autores se advierte una crítica de la visión cientificista natural y del positivismo y una desconfianza en la educación puramente científica. Preparan la distancia crítica ante el nuevo mundo puramente tecnológico que realizarán autores como Husserl, Heidegger y los sociólogos de Frankfurt, cosa que veremos más adelante. La separación entre ciencias y letras fue subrayada con eficacia por el célebre escrito de Ch. Snow (1905-1980, inglés), Las dos culturas50, que inicialmente fue una conferencia pronunciada en la Universidad de Cambridge en 1959. Snow se lamentaba de que los literatos no se preocupaban de conocer el mundo científico, aunque estos últimos tampoco conocían mucho a los literatos. Snow pensaba que la gente de letras desdeñaba conocer lo que sucedía en las ciencias, con cierta arrogancia, cuando estas últimas estaban triunfando en la sociedad contemporánea e incluso en la cultura popular.

50

Cfr. Ch. P. Snow, Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza Editorial, Madrid 1977.

59 El empresario cultural John Brockman (1941-, estadounidense) sostuvo a fines del siglo XX que los científicos consiguieron crear una tercera cultura porque supieron divulgar con eficacia los conocimientos científicos de un modo interesante, dando además una imagen del mundo y del hombre que superaba los tecnicismos propios de la ciencia especializada51. La ciencia ya no era más el privilegio de una élite intelectual y no se comunicaba sólo en las escuelas y universidades. La gente se apasionó con los temas de la relatividad, la física cuántica, el cerebro, los agujeros negros, las supercuerdas, las realidades virtuales, el origen del universo, la inteligencia artificial. Muchos científicos aprendieron a escribir de un modo divulgativo alto y así entraron fácilmente, con la aureola del prestigio científico, en temas que antes estaban reservados a los filósofos, como el pensamiento, el lenguaje, la vida animal, la naturaleza de la materia, la existencia de Dios (o su negación). Se transmitió una imagen del mundo que los filósofos no consiguieron dar al público, con diversas orientaciones filosóficas (materialismo, creencia en Dios, posturas metafísicas), aunque a veces hubo confusiones metodológicas, como fue el caso de las polémicas sobre la evolución, el creacionismo y el Intelligent Design. Los medios de la alta divulgación científica en la segunda mitad del siglo XX no fueron solamente libros, sino artículos fácilmente legibles de revistas para el gran público y documentales científicos de gran nivel. La ciencia pudo hacerse visible con gráficos, fotografías, filmaciones, power-points. Nombres como R. Penrose, J. Barrow, F. Crick, J. Lovelock, P. Davies, S. Hawking, M. Minsky, I. Prigogine, R. Dawkins, se hicieron famosos entre el gran público y sus libros se vendieron con gran éxito editorial. Además los científicos en sus explicaciones docentes, semi-divulgativas o periodísticas se liberaron del tono críptico, solemne y pedante de los profesores de otros tiempos. Esto es un signo de la democratización de las ciencias. Los divulgadores de las ciencias consiguieron un estilo comunicativo amable y divertido de transmitir su saber, un fenómeno cultural muy positivo y propio de la cultura actual. Los filósofos, en cambio, no consiguen divulgar tan bien su saber, aunque algunos de ellos hayan sido populares en otros tiempos (por ejemplo, los existencialistas). Los filósofos analíticos son los que menos interés tienen en ser comunicativos para el gran público.

51

Cfr. J. Brockman, Third Culture, Simon & Schuster, New York 1995.

60 A todo lo dicho podríamos añadir las novelas y películas de ciencia-ficción, que no son puramente imaginativas porque utilizan conocimientos científicos y a veces plantean problemas de tipo humanista, social, político y ético, e incluso anticipan realizaciones técnicas o descubrimientos o ponen en evidencia los retos de la ciencia contemporánea. La cienciaficción tuvo en el siglo XIX un gran exponente en Julio Verne (1828-1905, francés). En el siglo XX uno de los más famosos autores en este género literario fue I. Asimov (1920-1992, ruso nacionalizado norteamericano). Una de las películas de ciencia-ficción más logradas e impactantes fue 2001: Odisea del espacio (1968). En definitiva, la ciencia-ficción en la literatura y el cine demostraron cómo el mundo científico había sido capaz de tomar arraigo en la cultura popular, estimulando intereses científicos genuinos. Se reconfirma el triunfo de la ciencia moderna en el mundo entero. Vivimos en una sociedad eminentemente científica, aunque ésta no llegue a cubrir todos los ámbitos de la persona. La política, el pensamiento filosófico, el arte, la moralidad y la religión siguen siendo instancias no sustituibles por las ciencias. 8. ¿Mutuo acercamiento? Pese a lo visto sobre la separación entre el mundo científico y el mundo de las humanidades, las revoluciones científicas del siglo XX fueron interpretadas por algunos autores como un cierto acercamiento a las características de las ciencias humanas. Esto se debe, en parte, al hecho de que los grandes protagonistas de la nueva física, como vimos arriba (Einstein, Planck, Heisenberg, Bohr, Born, Schrödinger, De Broglie), fueron personas muy cultas que escribieron ensayos interesantes y no materialistas sobre cuestiones filosóficas relacionadas con sus investigaciones. Los escritos de esos autores tenían más nivel intelectual que las publicaciones divulgativas de científicos de la segunda mitad del siglo XX, que en general son más materialistas y tienen escasos conocimientos filosóficos serios (un caso emblemático en este sentido es S. Hawking con su libro Historia del tiempo52). La aproximación a la filosofía de la que estamos aquí hablando ocurrió especialmente con ocasión de la física cuántica y de la física de los sistemas complejos. La física cuántica introdujo el indeterminismo en el núcleo de la conceptuación física de la naturaleza. Con la caída del rígido determinismo newtoniano, algunos teólogos y filósofos interpretaron que así

52

Cfr. S. Hawking, Brief History of Time, Bantam Books, New York 1998.

61 se abría paso a una comprensión más natural de las intervenciones divinas en el mundo físico, sean providenciales o milagrosas, lo que en un marco determinista parecía una simple violación de las leyes físicas. De un modo análogo, ciertas dificultades que el determinismo ponía a la posibilidad de la libertad humana parecían desaparecer si el libre arbitrio actuaba dentro de un sistema neural abierto a variaciones no predeterminadas (no entraré a discutir estos puntos, que serían largos de explicar). Algo semejante ocurrió con las ciencias de la complejidad, no sólo abiertas al indeterminismo sino a la evolución temporal irreversible de los sistemas físicos, como se vio primeramente en la termodinámica. La irreversibilidad temporal comportaba que la naturaleza podía tener una historia con un pasado al que no se volvía y un futuro abierto, una característica que antes se pensaba exclusiva de la historia humana. La cosmología evolutiva presentaba estas notas y así parecía estar más en continuidad con la formación de la tierra y la evolución de la vida gracias a factores selectivos y ambientales contingentes, también de carácter económico. Se entiende así el título de la obra de I. Prigogine (1917-2003, ruso nacionalizado belga), La nueva alianza53 (1986), donde este autor consideraba que las investigaciones sobre las estructuras disipativas físicas en situaciones de no-equilibrio daban paso a comportamientos materiales irreversibles auto-organizativos, rompiendo con el determinismo clásico. Con un entusiasmo quizá excesivo, Prigogine estimaba que así podía restablecerse la alianza entre ciencia y filosofía, entre el hombre y la naturaleza, entre las dos culturas, algo que parecía perdido con la física clásica y con el “desencantamiento” de la naturaleza operado por la ciencia moderna, según la tesis de Max Weber (desencantamiento en el sentido de pérdida del misterio, el riesgo, la novedad, a causa de la racionalización y el cálculo54). La física, la química, la biología, la cosmología, hoy dan ciertamente una imagen del mundo natural muy distinta de la newtoniana, más susceptible de ser interpretada por la filosofía de la naturaleza y no sólo de la ciencia, en la medida en que esta última se alejó del positivismo rígido y de la concepción mecanicista, determinista y ahistórica. Por otra parte, las ciencias cognitivas, la etología, la neurociencia, la ciencia evolutiva aplicada al hombre, ofrecen hoy una visión del ser humano no desencarnada, no puramente espiritualista, en la que se ve una fuerte continuidad de nuestra naturaleza con el mundo biológico y animal, aunque de 53

Cfr. I. Prigogine, I. Stengers, La nueva alianza, Alianza Editorial, Madrid 2004. Cfr. M. Weber, La ciencia como profesión. La política como profesión, Espasa Libros, Barcelona 2001. 54

62 ahí se siga a veces una concepción materialista que ignora la importancia de la dimensión espiritual humana (inteligencia, libertad), o que la reduce a un paradigma naturalista (según el sentido de “naturaleza” propio de la ciencias naturales). Esto indudablemente aproximó el mundo humano al mundo científico, pero no implica un acercamiento entre las ciencias y las letras. Más bien introduce los conocimientos antropológicos, sociales y lingüísticos en la cosmovisión de las ciencias naturales. Las “letras” aquí se quedan atrás, pero siguen existiendo, porque la gente sigue estudiando literatura, arte y filosofía. Se podrá decir que las ciencias duras, al abandonar el determinismo, se han ablandado, pero sólo en el sentido en que las ciencias ya no se ven según el rígido prisma positivista dogmático. Los científicos hoy reconocen de buen grado que sus teorías son mejorables y que mucho de lo que dicen no es definitivo. Sin embargo, la dureza de las ciencias naturales no se ha alterado (rigor, uso de la matemática, sistematización compleja, métodos demostrativos). El estado actual de las ciencias, aunque sea favorable a la filosofía, no elimina la diferencia entre las ciencias y las letras, y en cierto modo es bueno que sea así, porque el estudio de las humanidades sirve para evitar la caída en el reduccionismo naturalista. Pero la historia no termina aquí, como veremos a continuación. 9. Humanismo deconstruído Desde una perspectiva humanista, podía parecer que la formación puramente científica carecía de los valores que aportaban las humanidades y la frecuentación de textos de los clásicos. Los humanistas a veces han considerado incultos a los científicos. Esto podía ser así en los años del romanticismo o del culturalismo europeo de principios del siglo XX. Pero ya no lo es tanto a partir de los años 60, cuando la educación clásica europea y norteamericana comenzó a desestructurarse respecto a los valores humanos, salvo excepciones. Este fenómeno afectó también a la formación humana de los estudiantes de ciencias. El proceso venía de antes, pero estalló en esos años y de otro modo volvió a acentuarse después de la caída del muro de Berlín, cuando desapareció el enemigo soviético de la guerra fría que aportaba un justificativo moral al Occidente libre. En este sentido, fue significativa la publicación ampliamente difundida en su tiempo del libro de A. Bloom (1930-1992, norteamericano) del libro The Closing of the American

63 Mind (1987)55, en el que se denunciaba la pérdida de valores en los estudiantes universitarios norteamericanos por efecto del relativismo moral. Según este autor, a este estado se llegó porque la educación liberal heredada de la ilustración, con su revolucionaria crítica de la tradición, no fue capaz de afrontar la crisis de valores que sobrevino en Occidente, sobre todo en el movimiento del 68, y que afectó tanto a los estudiantes de ciencias como de letras. La consecuencia es un vacío de ideales en la juventud, la banalización del sexo y una situación nihilista de la podía sacar partido sólo una economía destinada al simple consumismo de la gente. El tema del estado de la universidad fue retomado por A. MacIntyre (1929-, escocés) en Three Rival Versions of Moral Enquiry, publicado en 199056, así como en otros escritos suyos. Según MacIntyre, la universidad en nuestra época, heredera de la concepción ilustrada científica, goza sin duda de un alto nivel profesional, pero en ella conviven visiones de fondo mutuamente incompatibles, con un debate mutuo inconcluyente, y eso a pesar de que la seguimos imaginando como una comunidad ideal de enseñanza. Al no fundarse en una visión filosófica compartida, la universidad se justificaría sólo por la pretendida objetividad científica, neutra ante los valores, y por su eficacia en formar individuos que podrán desempeñarse con éxito en el mundo profesional. En este sentido, MacIntytre individualizó tres grandes posiciones en la educación universitaria. La posición enciclopedista, en primer lugar, tiene una gran confianza en las ciencias naturales y en el progreso, una actitud heredada del siglo XIX, pero se encuentra incapaz de fundar un acuerdo en cuestiones sustanciales, porque el criticismo liberal lo impide. En segundo lugar tenemos la posición que este autor llama genealogista, representada simbólicamente por la obra de Nietzsche La genealogía de la moral. Es un postura subversiva que rompe con el iluminismo y las bases de la universidad enciclopedista. Todo se diluye en interpretaciones personales y no se cree ya en una verdad objetiva, porque sólo existe una multiplicidad caótica de perspectivas y, detrás de ellas, una voluntad de poder. Estamos aquí ante un nihilismo, como sucede en el caso de Foucault y de otros autores deconstructivistas o hipercríticos de los valores tradicionalmente admitidos. El genealogismo se sirve del mundo académico, lo necesita para subsistir, pero deconstruye sus bases.

55 56

Cfr. A. Bloom, Cierre de la mente humana, Plaza & Janés, Barcelona 1989. Cfr. A. MacIntyre, Tres versiones rivales de la ética, Rialp, Madrid 1992.

64 La tercera posición es la tradición (diríamos la tradición clásica) representada por Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás, que no se apoya sin más en una racionalidad puramente intelectual o teórica, sino en un acuerdo logrado porque se trabajó, como los antiguos aprendices de artes, en el marco de una comunidad de investigación y práctica de virtudes cognitivas que forja una tradición en torno a maestros y está abierta a la discusión. MacIntyre, que parece estar pensando en las universidades medievales, privilegia esta última posición y considera que las otras tienden a la disolución, aunque la genealogista contribuye a desenmascarar la ficción que se esconde detrás de las academias contemporáneas. Bloom y MacIntyre no se fijan en los avances de las ciencias modernas, que aprueban plenamente, sino que están preocupados por la educación, motivo por el cual plantean el problema de los fines de la universidad. Ellos tuvieron la experiencia de las revueltas universitarias del 68, que rompieron con tradiciones rutinarias de cátedras y con los valores hasta entonces considerados vigentes. Para lo que ahora nos interesa, el impacto deconstructivo de esas revueltas, a veces nutridas por los filósofos crítico-sociales de la escuela de Frankfurt, fue más eficaz en el mundo de las humanidades y obviamente en las universidades, porque en cambio las ciencias naturales continuaron impertérritas su avance. La crítica social, la transmutación de los valores morales en ámbitos como el matrimonio, la familia, la sexualidad, así como el antiautoritarismo y la actitud conflictiva permanente, hicieron que el cultivo de las humanidades ya no tuviera el tono educativo de otros tiempos, sino que más bien estuviera impregnado por la hermenéutica y el deconstructivismo. Muchas facultades de filosofía, sociología, psicología, ciencias políticas, se transformaron en sitios de agitación social y rebeldía generalizada. No obstante esta situación afectó a muchos sectores, con consecuencias políticas y sociales importantes, el progreso científico y tecnológico y la enseñanza de las ciencias no se frenó desde ningún punto de vista. Por otra parte la sociedad de consumo, tan criticada por la protesta del 68, se afianzó mucho más en las décadas siguientes. 10. Valor humano de las ciencias Aunque vivimos en tiempos de crisis en muchos sentidos -crisis moral, económica, política, de la misma democracia moderna, que es un fruto de la ilustración-, no se ve que ellas hayan afectado a las ciencias y a la tecnología. En el siguiente capítulo estudiaremos la preocupación ante la tecnología moderna, más que ante la ciencia, por parte de algunos

65 filósofos contemporáneos, de lo que intentaremos extraer algunas conclusiones. Pero todo esto no debe llevarnos a minusvalorar el colosal impacto positivo de la ciencia moderna en nuestras vidas y en la sociedad: prolongación de la vida, curación de enfermedades, mejoramiento increíble en las condiciones de vida, comunicación en todos los terrenos, antes impensable. Todo esto empezó a notarse en la población de los países más desarrollados a partir de las últimas décadas del siglo XIX y prosiguió a ritmo acelerado, mientras los países económicamente desfavorecidos esperan alcanzar esos beneficios, y algunos lo fueron consiguiendo en parte. Muchas causas explican este fenómeno. Una de ellas, la más propia, es que las ciencias duras van adelante precisamente porque son duras, es decir, sólidas y concretas. Los descubrimientos que se han logrado son fascinantes y verdaderos. Las tecnologías de las que hoy gozamos no son palabras, sino hechos concretos que nos facilitan inmensamente la vida. Las críticas a ciertas consecuencias negativas del unilateralismo científico-tecnológico son justas, en mi opinión, en la medida en que se refieren al puro cientificismo, al positivismo, al horizonte materialista en que algunos cultivan las ciencias o se benefician de ellas. Pero de por sí las ciencias son un valor positivo que corresponde a la capacidad intelectual de la persona humana de enfrentarse con la naturaleza para investigarla y utilizarla en servicio de la humanidad. Pese a tantos condicionamientos, hoy también muchas personas con vocación o con interés científico están movidas por el afán especulativo de conocer mejor la realidad, el mismo afán que movía a los griegos cuando empezaron a desarrollar las ciencias. Este valor intelectivo inmanente de las ciencias teoréticas es plenamente compatible con el cultivo del saber con el propósito de servir a la sociedad y de transmitirlo a las nuevas generaciones, también con consecuencias técnicas, porque el hombre está llamado por Dios a vivir en el mundo para mejorarlo con el trabajo, y el trabajo requiere ciencia y se traduce en tecnología. Lo contrario demuestra igualmente el valor inestimable de las ciencias: la ignorancia es caldo de cultivo de creencias erróneas, de prácticas nocivas y deja a las personas más a merced de ideólogos y opresores. Además de ese valor intrínseco, el contacto con las ciencias naturales y matemáticas conlleva una serie de virtudes cognitivas y éticas, como son el estudio sistemático y ordenado, el uso de una metodología rigurosa, la objetividad unida a la verdad o al menos al acercamiento

66 a la verdad, la moderación ante lo que es inseguro o hipotético, la precisión en el lenguaje y en los pasos lógicos, el respeto por las leyes causales de la naturaleza, el espíritu de colaboración en los trabajos en equipo, la visión universal tan propia del saber científico57. Por eso no es correcto a mi parecer pensar que la dedicación a la física, a la matemática, a la técnica, sea poco humanista o algo anti-humano. Las virtudes epistémicas que exige la ciencia son altamente humanistas y suponen una ética propia del estudio, la investigación y la enseñanza: honestidad, humildad, amor a la verdad, conciencia de los propios límites, conocimiento de hipótesis alternativas, cuidado y perseverancia en la investigación. La persona entrenada en el rigor científico necesita de una dosis muy elevada de estas virtudes. Uno de los filósofos contemporáneos que vieron el valor ético-cognitivo de las ciencias y por tanto su importancia educativa es Karl Popper. Para Popper (1902-1994), existe una solidaridad entre ciencia y libertad, que explica por qué la ciencia auténtica puede progresar sólo en un ambiente de libertad. Este es el único ámbito en el que es posible ejercitar la racionalidad crítica, unida necesariamente a la inventiva y a las correcciones puestas al servicio del hombre y la sociedad. Sin libertad, la ciencia se haría dependiente de otros poderes y así de un modo u otro se distorsionaría. Escribe Popper en La sociedad abierta y sus enemigos: Reconozco que existe un serio problema en la educación profesional, a saber, el de la estrechez de miras. Pero no creo que el remedio esté en una educación ‘literaria’, pues ésta puede provocar otro tipo peculiar de estrechez de miras, a saber, un esnobismo agudo; y en la actualidad no puede considerarse culto a ningún hombre que no manifieste interés por la ciencia. El argumento habitual de que el interés por la electricidad o la estratigrafía no nos ilumina más que el interés por los problemas humanos, sólo deja traslucir una absoluta falta de comprensión de esos problemas. En efecto, la ciencia no es un mero conjunto de hechos acerca de la electricidad, etc., sino que constituye uno de los movimientos espirituales más importantes de nuestra época. Todo aquel que ni siquiera intente llegar a comprender este movimiento se aísla del más notable desarrollo de la historia de las cuestiones humanas. Nuestras Facultades de Letras, basadas en la teoría de que por medio de una educación literaria o histórica se inicia al alumno en la vida espiritual del hombre, ya resultan anticuadas tal como se hallan encaradas en la actualidad. No puede haber ninguna historia del hombre que excluya la historia de sus luchas y conquistas intelectuales, así como no puede haber ninguna historia de las ideas que excluya la historia de las ideas científicas58.

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Cfr. R. Herce, La dimensión ética de la ciencia según Mariano Artigas, “Scientia et Fides”, vol. 4 (2), 2016, pp. 137-154. 58 K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Paidós, Barcelona 2006, nota 6 del cap. 11.

67 Popper confía en el valor educativo de las ciencias, pero sólo si estas se enseñan no como una mera colección de datos, sino haciendo comprender cómo se llegó a ellas metodológicamente, con controles experimentales y deducciones a partir de hipótesis, es decir, utilizando la razón crítica. No valora los métodos comprensivos reivindicados por la tradición aristotélica o por los filósofos hermenéuticos. En esto es todavía dependiente del positivismo, no obstante haya criticado el positivismo dogmático y haya admitido la validez de las ideas metafísicas. Las carencias antropológicas de la filosofía de Popper nacen de su aprecio unilateral por los métodos de las ciencias naturales. No da importancia a las humanidades por su alejamiento de las ciencias. Sin embargo, más adelante Popper se opondría con firmeza a la crítica generalizada contra los valores occidentales (democracia, ciencias) surgida después los años 60 del siglo XX y que Popper consideraba negativo para la juventud, porque al final acababa en el nihilismo. Aun reconociendo los aspectos negativos sobrevenidos con ocasión de la tecnología moderna, Popper consideraba que esos aspectos podían corregirse sin renunciar a los valores epistémicos y éticos y a las instituciones que la cultura occidental había acumulado en los últimos siglos, es decir, sin caer en posturas políticas autoritarias o destructivas. Otro autor que se destacó por su defensa del valor humano y social de las ciencias es Gerald Holton (1922-, alemán radicado en los Estados Unidos, profesor de física y de historia de la ciencia en la Universidad de Harvard)59. Para Holton la ciencia es un factor civilizador de los pueblos, porque está unida a valores como la veracidad, la objetividad, la apertura a la crítica de los demás, la educación, y es así como está involucrada en la sociedad, a la que permea de estos valores y la inmuniza contra la irracionalidad y las opresiones. En sus obras previene contra el peligro representado hoy por las críticas anti-ciencia que se difundieron mucho en Occidente (las veremos más adelante). El planteamiento de Holton se remite a los ideales ilustrados y se inspira especialmente en Jefferson. Personalmente pienso que la ciencia es beneficiosa y formativa cuando está unida a valores humanos, como la libertad, la verdad, el humanismo, pero se corrompe humanamente si se cultiva sólo como

59

Cfr. G. Holton, The Advancement of Science, and Its Burdens, Cambridge University Press, Cambridge 1986; Ciencia y anticiencia, Nivola, Madrid 2003. Ver también G. Sonnert y G. Holton, Ivory Bridges: Connecting Science and Society, The MIT Press, Cambridge (Mass.) 2002.

68 instrumento de poder o como pura técnica. Es insuficiente establecer una simple ecuación entre ciencia y democracia, sin la mediación de los valores humanos. En el próximo capítulo vamos a considerar lo que varios filósofos vieron como problemático de las ciencias modernas en su estado real, tal como son vividas, sobre todo en su vertiente tecnológica. Popper y Holton adoptaron una actitud positiva ante las ciencias, pero lo hicieron bajo presupuestos humanistas, como los valores de la libertad, la verdad y la necesidad de la crítica correctiva. Si hace falta algo más consistente desde el punto de vista antropológico, lo veremos después de haber examinado las posiciones filosóficas surgidas ante el impacto social de las ciencias que presentaré en las próximas páginas.

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Capítulo 5 La crítica humanista de la ciencia y de la tecnología moderna

1. Panorama general a) Desequilibrios y reacciones La ciencia moderna y su alianza indisociable con la técnica y la economía, como vimos en el capítulo anterior, triunfaron definitivamente en el mundo actual y superaron muchas crisis sociales, políticas y económicas que podrían haberlas frenado. Importa ver, sin embargo, con qué espíritu se viven estas ciencias en el seno de la sociedad. La ilustración y luego el positivismo les dieron una impronta de crítica de la tradición clásica y de separación de la metafísica, lo que tuvo ciertas consecuencias en la educación, a veces reducida a instrucción científica separada de valores humanos, y además hizo que su puesta en práctica tecnológica, si bien mejoró las condiciones de vida humana, causara desequilibrios sociales que poco a poco se irían viendo con más o menos fuerza. De alguna manera esto ya lo anticipamos cuando mencionamos a Bloom y MacIntyre en el contexto del relativismo que se apoderó de muchos intelectuales y universitarios en los años 60 del siglo XX. Esos desequilibrios tienen muchos aspectos y no es fácil analizarlos, porque son complejos y fueron surgiendo de modo distinto desde el siglo XVIII hasta la actualidad. Suscitaron reacciones que procuraron ponerles remedio o por lo menos denunciarlos. Si la tecnociencia es el horizonte preponderante que configura a la sociedad en estrecho vínculo con la economía (de otro modo no podría ir adelante), se plantean problemas de diverso orden. Uno es ético, porque la tecnociencia de por sí no ofrece una ética. Otro es político, porque la tecnología da muchísimo poder, que puede usarse para el bien o para el mal. Otro es social, porque la ciencia es una empresa colectiva que influye sobre muchos aspectos de la vida, mientras pueden dejarse de lado otros que son igualmente importantes. Otro problema es económico, porque la tecnociencia es también una mercancía, lo cual podría pervertir sus fines. Las reacciones ante estos desafíos podrían distribuirse entre dos extremos. Uno es la postura anticientífica que preconiza una renuncia a la ciencia occidental, buscando ciencias alternativas que ya no aspirarían a un dominio del mundo. Los grupos anti-ciencia, antiglobalización o super-ecológicos extremos pertenecen a este extremo. Son minoritarios, pero ideológicos y combativos. El extremo opuesto está en los que piensan que el proyecto

70 baconiano de dominio total de la materia es el único camino para llegar a un mundo que será transhumano, un camino hoy alentado por la expansión de la sociedad informatizada dominada por la inteligencia artificial. En el medio estarían muchas otras posiciones más o menos moderadas que abogan por una modificación en el modo de trabajar en las ciencias y la tecnología, con atención a aspectos del hombre y la sociedad descuidados por el tecnologismo, con la idea de que las ciencias se cultiven y apliquen con una responsabilidad ética, ecológica, social y política, modificando sus orientaciones intrínsecas o al menos subordinándose a otras instancias prioritarias. En el tecnologismo lo prioritario en absoluto es la salud y la economía (materialismo). Un modo de reaccionar ante la cuestiones indicadas está en subrayar los límites de las ciencias, es decir, ser conscientes de lo que aportan o no pueden aportar, de lo que dan a conocer o esconden (dimensiones metafísicas y antropológicas). Se discute también si el progreso científico y tecnológico seguirá al ritmo exponencial que hemos presenciado desde fines del siglo XIX, o si acaso ese ritmo se frenará por motivos intrínsecos o extrínsecos a las ciencias. Otras veces se propone que las crisis sociales provocadas por la tecnociencia podrían ser superadas por una visión sapiencial y prudencial más alta (tomismo, filosofías cristianas). En otros casos la raíz de los males no se ve tanto en las ciencias, sino en la organización social y la economía. b) Motivaciones Como aquí me refiero al sentido en que se viven las ciencias y las técnicas, es oportuno tener en cuenta las motivaciones personales de los que se dedican a ellas. Aludo a los motivos intrínsecos, porque alguien puede dedicarse a la ciencia como profesor, investigador, periodista, etc., para ganarse la vida, por obligación debido a ciertas circunstancias y cosas de este tipo. La motivación intrínseca es el valor que como tal tiene la ciencia y la técnica para alguien, como es la pasión por el saber, la curiosidad científica, el gusto por la tecnología, el servicio a la sociedad. Los motivos intrínsecos -incentivos- pueden superponerse y ser compatibles entre sí. A alguien pueden gustarle las ciencias porque son maravillosas, lo que le lleva a la contemplación de Dios, o a afrontar la vida con serenidad y alegría, o porque son un beneficio para la humanidad (por ejemplo, la medicina), o porque está ayudando a que se eleve el nivel científico de su país o de la institución en que trabaja. Ciertas motivaciones utilitarias pueden

71 estar al servicio de las esenciales. Así, alguien puede sentirse estimulado a trabajar en las ciencias para contrarrestar opiniones equivocadas, o para conseguir más financiación, o por emulación en un contexto de competición, o para hacerse merecedor de un premio. Pero además de las motivaciones personales, existen también otras culturales y objetivas que influyen mucho en las personas, y que pueden ser justas, o quizá ideológicas o utópicas. Aludimos a ellas, por ejemplo, cuando hablamos del proyecto de la ciencia medieval o de la ciencia ilustrada. Estos proyectos son valores científicos que fueron cuajando en la historia y que fueron fomentados con frecuencia en ámbitos académicos o políticos. Los valores motivantes suelen ir acompañados de emociones y sentimientos. Se basan en creencias fundamentales, verdaderas o no. Si se descubre que son valores inauténticos o agotados, producen desilusión y desánimo. Existen ideales científicos contemplativos o teoréticos y otros más prácticos. Si hay grandes obstáculos para realizar el proyecto científico o tecnológico, pueden surgir temores y cansancios. Si se advierte que un proyecto científico no funciona, acaba por abandonarse. Lo que estoy diciendo tiene modulaciones especiales según el nivel en que uno esté trabajando. No son iguales las motivaciones del que se dedica a la enseñanza de las ciencias, a la investigación, al periodismo científico, o si está en una universidad en la que las ciencias se ven según ciertos idearios primarios (profesionales, formación humana, armonía con la fe religiosa). c) Manifestaciones artísticas Antes de examinar la posición de ciertos filósofos ante la ciencia moderna, me detendré brevemente en algunas manifestaciones artísticas, sobre todo literarias y cinematográficas, que describieron con especial énfasis los desequilibrios sociales provocados por la revolución tecnológica moderna, una revolución a veces asociada a sistemas económicos y políticos. Esas manifestaciones son muchas y bien conocidas por el gran público. Vimos anteriormente cómo la ciencia moderna llegó al gran público también a través del género de la ciencia-ficción. Algo análogo sucedió respecto al tema del impacto social de las ciencias, o al menos con relación a riesgos dramáticos descritos de un modo futurista. Mencionaré algunos ejemplos, sin la pretensión de dar un cuadro sistemático.

72 Ya en el siglo XVIII, concretamente en 1726, en pleno período ilustrado, apareció en Inglaterra la novela Los viajes de Gulliver, de J. Swift (1667-1745, irlandés). En el viaje imaginario de Gulliver a la isla voladora de Laputa se presenta de modo satírico una sociedad científica llena de experimentos y sabios olvidadizos. Parece una sátira de la Royal Society. Esta parte de la novela en cierto modo inauguraba el género de ciencia-ficción de carácter negativo. El panorama científico presentado por Swift es como una ridiculización de la utopía baconiana. En el siglo XX la narrativa de ciencia-ficción no sólo anticiparía conquistas científicas fantásticas, sino también mundos en que la ciencia y la tecnología acababan por dominar al hombre y forjar sociedades distópicas. Las descripciones futuristas pueden valer tanto para una sociedad capitalista sin ética como para los sistemas socialistas totalitarios, casi como si estas dos situaciones políticas fueran al final convergentes. Esto no es de extrañar porque se trata de modelos sociales donde la primacía corresponde a la economía, la productividad y la eficiencia laboral. Las críticas son más sociales que científicas, pero están dentro del tejido de las tecnologías que son producto de la ciencia moderna. H. G. Wells (1866-1946, inglés), padre de la ciencia-ficción moderna, denunció en sus conocidas novelas, como La máquina del tiempo (1895), la amenaza de que el ser humano fuera sometido por las máquinas, y abordó también el tema de los límites éticos de las ciencias. A. Huxley (1894-1963, inglés) publicó en 1932 la novela distópica Un mundo feliz, donde se describe un Estado mundial que programa perfectamente las reproducciones humanas y crea un mundo donde las personas son controladas emocionalmente por medio de drogas y viven aparentemente felices, con libertad sexual, sin pensamiento, ni filosofía, ni amor. La organización del trabajo sigue la técnica de las cadenas de montaje del fordismo. El mundo feliz es plenamente consumista y vive pasivamente, controlado por el gobierno centralizado. De modo un poco semejante, G. Orwell (1903-1950, inglés) se hizo famoso por su distopía 1984, publicada en 1949, en la que satiriza un futuro mundo esta vez no supercientífico sino totalitario, basado en el control de la información y la manipulación de los significados, con la desaparición de la verdad. Aunque no sea una obra de ciencia-ficción, el libro tiene hoy una especial actualidad porque prevé cómo podría llegarse al sometimiento de la población a través del control informático y semántico.

73 En la cinematografía muda de la primera mitad del siglo XX podemos mencionar dos films encuadrados en la segunda revolución industrial, donde el protagonista es en cierto modo la máquina, vista como brutalmente dominadora de las fuerzas humanas. Una es la película de Chaplin Tiempos modernos (1936), muy eficaz en la denuncia de las condiciones de los obreros en la depresión de 1929. Como había hecho Huxley, el film pone en ridículo dramáticamente las cadenas de montaje del taylorismo y el fordismo. Otra película importante de esta época fue Metrópolis (1927), dirigida por Friz Lang, donde muestra una sociedad productora y maquinista que oprime a los trabajadores mediante un robot humanoide, en un cuadro totalitario. d) Líneas de fondo La filosofía y los movimientos culturales manifestaron desde los inicios de la tecnologización del trabajo operado por las revoluciones industriales inquietudes, denuncias y propuestas de reforma, desde diversos puntos de vista. No es fácil esquematizarlas cronológicamente, ni de modo temático. Las más conocidas en la primera mitad del siglo XX se enfrentan con la segunda revolución industrial. Son relevantes en este período las figuras de Husserl y Heidegger, con observaciones profundas desde el punto de vista epistemológico y ontológico. En los años 60 de la segunda mitad del siglo XX se conocieron mejor las ideas de los filósofos de la escuela sociológica de Frankfurt. Estos se concentraron en los efectos sociales del bienestar conseguido en las sociedades de consumo y plantearon una visión crítica de los ideales de la ilustración. Avanzado el siglo XX y el nuestro, el panorama es más complejo. Por un lado tenemos a los pensadores de la llamada postmodernidad, que denuncian una disolución del proyecto científico optimista de la modernidad. Por otra parte, los riesgos de una conflagración nuclear y otros peligros derivados del abuso de la técnica promovieron debates en torno al tema de la relación entre la ética y la tecnología, lo que implicaba una reflexión filosófica sobre la naturaleza de la praxis técnica y su servicio a la persona humana, muchas veces referido al concepto de responsabilidad de la ciencia. De modo paralelo a lo anterior, pero con proyecciones más amplias en nuestros días, en la segunda mitad del siglo XX surgió con mucha fuerza el movimiento ecologista, que puso límites significativos (y efectivos hasta cierto punto) a la explotación tecnológica desenfrenada

74 de la naturaleza. De los problemas más locales sobre la contaminación del ambiente se pasó a la preocupación por el estado global de nuestro planeta. Por otra parte, la biología molecular y genética y la tecnología informática aplicada a campos como el trabajo, la educación, la medicina, la biología y la neurociencia abrirán nuevos capítulos a las problemáticas señaladas, capítulos inéditos en épocas anteriores. El dominio sobre la naturaleza incluía ahora la posibilidad de modificar las especies vivientes y al mismo hombre. Así se pone en cuestión no sólo el sentido del saber y la técnica, sino de la misma vida humana en la tierra. Las perspectivas que aparecieron en épocas anteriores se distribuyeron en varios campos, como la economía, la educación, la medicina, la filosofía, y ahora están superpuestas. Una y otra vez vuelven a cuestionarse el sentido de la ciencia y la técnica, muchas veces con extremismos: el extremo irresponsable que minusvalora la gravedad de los problemas, o bien el catastrofismo que acentúa los peligros y plantea un panorama desastroso, o el de quienes alientan el progreso hacia una meta en la que la naturaleza quedaría subsumida por una inteligencia artificial que presidiría la marcha hacia un futuro de dominio total. 2. Reacciones en el siglo XIX Menciono en primer lugar las reacciones ante el impacto social negativo de la brusca aparición de la tecnología industrial en el siglo XIX. Esto no debe ocultar los grandes beneficios para la humanidad aportados por las nuevas ciencias y por la conquista técnica del planeta, liderada en este siglo por la colonización europea del mundo. Las inquietudes críticas ante la nueva ciencia surgieron ya en los momentos iniciales de la ilustración a nivel especulativo. A fines del siglo XVIII y comienzos del XIX estuvieron representadas por filósofos y literatos románticos o neoclásicos que negaban que con los métodos científicos se pudiera conocer la realidad profunda y vital de las cosas. Un caso muy conocido en este sentido fue el de Goethe (1749-1832), quien intentó dar a la ciencia de su época, como la botánica, la óptica, la mineralogía, una orientación no mecanicista, sino fenomenológica, cercana en parte a la filosofía de la naturaleza60. Su teoría de los colores se planteó como alternativa -sin éxito- contra la teoría newtoniana del color, aunque tuviera un

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Cfr. D. Seamon y A. Zajonc (eds.), Goethe’s Way of Science: A Phenomenology of Nature, State University of New York Press, Albany (NY) 1998.

75 valor fenomenológico atendible. A fines del siglo XIX aparecieron también filosofías vitalistas y espiritualistas que se mostraron críticas ante el positivismo (por ejemplo, la filosofía de Bergson, 1859-1941). En el siglo XIX aparecieron dos líneas de respuesta que representaron una alternativa ante la visión naturalista del hombre propia de la ciencia moderna y que configuraba a la sociedad siguiendo la pauta tecnológica heredada de la ilustración. Una es la filosofía crítica marxista. Otra es el tomismo, que comenzó a renacer también en este periodo. Estas dos corrientes no son comparables, ya que la primera es revolucionaria y política, mientras que la segunda se remite al pensamiento filosófico de Tomás de Aquino. Sin embargo, tuvieron proyecciones en el siglo XX y aún más adelante. La filosofía de Marx, como la de otros sociólogos, contribuyó a que se vieran los nexos intrínsecos entre las ciencias, la tecnología, la economía y las clases sociales, por ejemplo, haciendo notar que la ciencia moderna pudo nacer sólo en el contexto de la burguesía y sus intereses. Marx era consciente de la vinculación entre el capitalismo, la revolución industrial y la explotación del proletariado. No criticó a la ciencia moderna, de la que tenía una gran estima, especialmente Darwin, participando de su visión filosófica materialista. Lo mismo hizo su amigo Engels, quien escribió una Dialéctica de la naturaleza (entre los años 1873 y 1883) en la que intentaba conciliar la ciencia moderna con la visión dialéctica hegeliana, interpretada en un sentido materialista (esta interpretación es lo más antihegeliano que pueda imaginarse). El concepto de ciencia de Marx y, en general, de muchos autores marxistas, especialmente de área soviética, es realista, opuesto al idealismo, que sería un espiritualismo, como se ve en el escrito de Lenín Materialismo y empiriocriticismo (1909). Sin embargo, el resto de la cultura, como la religión, los valores, el derecho, la política, fue interpretado por Marx según el supuesto pragmatista radical de que todo eso no sería más que un conjunto de estructuras de poder destinadas al dominio de la gente de abajo. De aquí surgió la idea revolucionaria que se proponía destruir la sociedad basada en el predominio del capital y el libre mercado y edificar una nueva sociedad científica y técnica de la que se apropiarían los trabajadores, una vez emancipados, donde al final el mismo Estado desaparecería (una previsión totalmente utópica). La crítica de Marx es un reflejo de la insatisfacción humanista ante una sociedad tecnocrática dominada por los burgueses, algo que está presente con diversos matices en otros

76 autores y movimientos. La excesiva vinculación atribuida a las ciencias y a los intereses de clase conducirá a muchos autores marxistas a ver en los conocimientos y tareas humanas nada más que una voluntad de dominación económica. Esta tesis reduccionista desconoce la autonomía de la ciencia como actividad especulativa con valor en sí mismo. La propuesta de Marx, como demostró la historia, no es compatible con la democracia. Los regímenes políticos que lo siguieron acabaron en una dictadura totalitaria en la que siempre se formó un grupo de poderosos que dominaron y se sirvieron a sí mismos, aún más porque las nociones de derechos humanos, de persona y de verdad resultan eliminadas por la crítica marxista. Los sistemas políticos comprometidos con el socialismo marxista, como el ruso y el chino, dieron mucha importancia a las ciencias, como lo hizo también el totalitarismo hitleriano. No faltaron en ellos figuras científicas importantes y avances tecnológicos. Es verdad que la ciencia a veces progresó bajo regímenes autoritarios, como el Egipto de los Ptolomeos o el despotismo ilustrado. Sin embargo, es difícil que pueda avanzar más allá de ciertos límites y es natural que resulte sofocada cuando el Estado pretende controlar a su favor a los científicos. La ciencia, como todas las actividades humanas, puede florecer sólo en un ambiente de libertad, con discusiones abiertas, publicación de resultados, apertura a las críticas y confrontación con otras posiciones, junto con condicionamientos inevitables, pero que no provengan sólo de una fuente, sino según una distribución de poderes independientes y limitados por la ley y por su duración. La otra línea humanista que alertó sobre las consecuencias negativas del pensamiento filosófico que venía desarrollándose en Occidente fue el tomismo, desprestigiado como una filosofía del pasado oscurantista. En 1879 el Papa León XIII propuso renovar en la Iglesia católica los estudios tomistas filosóficos (no sólo teológicos) en su encíclica Aeterni Patris. A la vez afrontaba la cuestión social con la encíclica Rerum Novarum, donde citaba con frecuencia algunos principios de Tomás de Aquino aplicados a aspectos de la filosofía social. Se proponía, en definitiva, retomar el empuje filosófico de la sabiduría clásica y cristiana que podría estimular y guiar a las ciencias humanas y a las ciencias naturales, en un contexto de unión con la fe teológica. En estos documentos se ve una apreciación positiva de las ciencias naturales y de la técnica, junto a la preocupación por las convulsiones sociales por las que estaba atravesando el mundo.

77 De la invitación papal derivó el movimiento filosófico tomista, que tuvo una larga trayectoria en las décadas posteriores y hasta ahora. Los pensadores comprometidos con el racionalismo ignoraron el pensamiento cristiano como si fuera irrelevante. Junto a otras corrientes de la filosofía cristiana, el tomismo se caracterizaba por prestar una especial atención a la filosofía natural y a las ciencias, lo que era una herencia aristotélica. Su desarrollo en los siglos XX y XXI, si bien no tuvo una gran incidencia en la cultura científica mundial, propuso horizontes epistemológicos capaces de afrontar el desafío de las ciencias naturales y humanas en el mundo actual. Los principios de base de la filosofía aristotélica y tomista eran capaces de incorporar las nuevas metodologías y contenidos de las ciencias modernas, que por otra parte habían nacido en un suelo cristiano animado por la cultura clásica. Las filosofías del racionalismo y el empirismo generaron dialécticas contrapuestas, como el positivismo y el idealismo, el liberalismo individualista y el socialismo totalitario. La mentalidad cientificista no tenía nada que oponer al despliegue sin límites de la técnica. El tecnologismo moderno, responsable de consecuencias negativas que poco a poco fueron manifestándose en muchos ámbitos, no fue capaz de ser guiado por la razón práctica. Pero veamos ahora cómo fue evolucionando la insatisfacción de los filósofos humanistas ante el curso de la nueva ciencia. 3. La deshumanización de la ciencia moderna en Husserl Vimos arriba cómo a principios del siglo XX se produjo una reacción contra el positivismo en varios sectores del pensamiento, uno de las cuales fue el grupo de filósofos alemanes que podríamos llamar “culturalistas” (Dilthey, Windelband, Simmel). En este contexto se coloca Husserl (1859-1938). Su propuesta del método fenomenológico para la filosofía pretendía superar el positivismo de los puros hechos y el historicismo de quedarse sólo con las visiones del mundo. Husserl pronunció con gran éxito en 1935 en Viena y Praga unas conferencias que quedaron enucleadas en su obra póstuma La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (publicada después de su muerte, sólo en 1954)61. Leemos en esta obra las siguientes palabras: La exclusividad con que en la segunda mitad del siglo XIX la total visión del mundo de los seres humanos se deja determinar y cegar por las ciencias positivas y por la prosperity de 61

Cfr. E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Prometeo Libros, Buenos Aires 2008.

78 que son deudores significó un alejamiento indiferente de las preguntas que son decisivas para una auténtica humanidad. Meras ciencias de hechos hacen meros seres humanos de hechos (…) Para nuestra indigencia vital -oímos decir- esta ciencia no tiene nada que decirnos. Justamente, ella excluye por principio las preguntas que, en nuestros desdichados tiempos, son candentes para los seres humanos abandonados a perturbaciones fatales: las preguntas por el sentido o el sinsentido de toda esta existencia humana, ¿no exigen, en su generalidad y necesidad, de parte de todos los seres humanos también reflexiones generales y su respuesta a partir de intelecciones racionales? (…) La mera ciencia de los cuerpos no tiene, manifiestamente, nada que decir; ella se abstrae de todo lo subjetivo62. La postura de Husserl ante la ciencia moderna tal como era estudiada y valorada por sus contemporáneos es de una profunda desilusión. Por mucha prosperidad material que esa ciencia haya traído al mundo, él considera que el espíritu humano se ha empobrecido porque ha perdido la originaria vocación especulativa del saber que nació en los griegos. Todavía en el renacimiento, y después con Galileo, subsistía el afán teorético de conocer las cosas naturales mediante la lectura matemática. Pero las abstracciones de la físico-matemática ocultaron algo profundo del mundo. El método galileano llevó a descubrir muchas cosas, pero ocultó otras. Lo que se esconde es lo que Husserl llama “mundo de la vida” (Lebenswelt), el mundo cotidiano en el que viven los seres humanos, que se pensó como algo vulgar, precientífico y carente de valor, cuando en realidad es el mundo de las evidencias originarias fundamentales. Las abstracciones científicas, encerradas en las fórmulas matemáticas, se tornaron autónomas, una racionalidad sin evidencia, no-eidéticas porque sólo servían para hacer cálculos. Se olvidó el suelo originario del que esas abstracciones procedían. Esas fórmulas se tomaron entonces en su pura funcionalidad técnica. De aquí surgieron los profesionales científicos, cada vez más especializados, pero con una visión estrecha. Husserl teme que lo mismo vaya a suceder a la psicología y a las ciencias humanas. El peligro que Husserl denuncia es el de concentrarse exclusivamente en la objetividad manejable de las ciencias. En un principio no era así. Cuando la ciencia moderna nació, e incluso en el periodo de la ilustración, todavía existía una apertura a la filosofía, cierta tensión ante los problemas educativos y sociales. La crítica empirista y kantiana a la metafísica, por desgracia, hizo pensar que la filosofía sería problemática. La consecuencia fue que la cultura científica se volcó enteramente a las ciencias naturales vistas sólo en su pura objetividad matemática y su valor pragmático.

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Ibid., pp. 49-50.

79 Eso significó para Husserl una crisis de la razón y, por ende, una crisis del primitivo y auténtico espíritu europeo, de la Europa “espiritual” (en realidad, podría haber dicho occidental). Pertrechada en las ciencias positivas, la gente ya no toca las cuestiones fundamentales como el sentido de la vida, la libertad, Dios, la finalidad del espíritu. Predomina el escepticismo ante esas cuestiones y así se cae en un puro positivismo que fundamenta una situación que para Husserl es de miseria humana. Obviamente el fundador de la fenomenología tiene ante los ojos la primera guerra mundial y la barbarie nazista que estaba asolando a Alemania en esos años. Pero su diagnóstico no es político, sino más profundo, porque apela a algo que el materialismo descalifica de entrada, que es la realidad del espíritu, irreductible a las objetivaciones de las ciencias naturales. La filosofía husserliana, que no es una vuelta a la metafísica tradicional, pero tampoco al idealismo kantiano o hegeliano, preconiza una recuperación de la racionalidad filosófica, más profunda que la científica. La filosofía (fenomenológica) llega a la esencia ideal de las cosas y a lo que se observa en el mundo de la vida en tanto que desde allí puede accederse al núcleo originario que es la subjetividad trascendental, desde la cual Husserl no excluye que se pueda llegar a Dios y a dar una valoración positiva a la religión. Esta es la propuesta husserliana. La superación de la miseria de una vida adormecida en el horizonte de las ciencias está en activar la razón filosófica, para lo cual vale el método fenomenológico (Husserl no conoce otro método para la filosofía rigurosa) y su última reducción al yo trascendental. Si dejáramos de lado la posible flexión idealista de este último punto (algo discutible), en una perspectiva metafísica y antropológica podría decirse que ese yo trascendental al que Husserl apuntaba, incluso habiendo reconocido la intersubjetividad, es la persona humana y su subjetividad, siempre y cuando se reconozca que las ciencias naturales no pueden hacerse cargo de la persona, porque la reducirían a una entidad material. Así lo entendieron fenomenólogos y personalistas posteriores, como M. Scheler, M. Merleau-Ponty, algunos de ellos cercanos al área tomista, como E. Stein, K. Wojtyla, A. Millán Puelles, L. Polo y otros. Quizá nos podrá parecer que las apreciaciones de Husserl sobre la ciencia moderna presuponen una interpretación pragmatista o instrumentalista del saber científico, lo cual es una posición de la filosofía de la ciencia. Ciertamente se puede dar de la ciencia moderna una versión realista, pero esto no era frecuente en muchos filósofos de la ciencia de principios del siglo XX, aunque quizá los científicos fueran realistas por sentido común. Los filósofos

80 espiritualistas o vitalistas de esa época notaban que la mecánica limitaba su aproximación al mundo físico a términos sólo cuantitativos, excluyendo fines y valores, y nivelando así a todos los seres del mundo. La visión mecánica del mundo era solidaria con la perspectiva técnica de la naturaleza, es decir, se miraba en ella sólo lo manipulable. El convencionalismo científico (Poincaré, Duhem, Mach, Le Roy, filósofos de la ciencia de principios del siglo XX) desautorizaba la versión contemplativa de las ciencias. El científico estaría interesado sólo en reducir el mundo a un modelo mecánico, para poder así controlarlo causalmente. También Bergson interpretaba de este modo a las ciencias, parangonándolas a la postura de la inteligencia práctica animal, que sólo busca adaptarse al medio para sobrevivir. La ciencia moderna sería, entonces, casi como una prolongación del instinto sagaz de los insectos. Sólo la filosofía, por medio de la intuición, podría llegar a una comprensión profunda del ser de las cosas. 4. Heidegger y el peligro de la técnica actual Heidegger (1889-1976) participa con Husserl de la misma visión instrumentalista de la ciencia moderna, orientada esencialmente a la técnica. Su postura ante el problema sale especialmente en su escrito La cuestión de la técnica (1953)63. En síntesis, podría decirse que Heidegger ve en la técnica moderna el peligro de que absorba al hombre y lo transforme en un producto técnico. Para solventar este peligro propone meditar sobre la técnica, no sólo usarla, para descubrir su esencia, porque sólo así quedaríamos en libertad ante ella. En cierto modo esta perspectiva amplía las consideraciones de Husserl, porque va siempre a la filosofía, pero lo original del enfoque heideggeriano es que ahora el problema se plantea de un modo ontológico, retomando así la cuestión del ser, que en Husserl no aparecía. En vez de considerar a la técnica sólo como un instrumento, como se hace tradicionalmente, Heidegger la ve como un modo de darse o de desvelarse del ser al hombre, cuyo destino está íntimamente relacionado con su posición ante el ser. La técnica es un modo histórico en el que actualmente se está dando el ser al Dasein (existente-ahí), y esto no por una simple elección, sino como un destino que el ser humano tiene que saber afrontar si no quiere perder su libertad y su salvación (categoría religiosa que Heidegger emplea en términos secularizados).

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Cfr. M. Heidegger, La pregunta por la técnica, ed. Folio, Barcelona 2007.

81 Si la naturaleza es un surgir desde dentro que es traído a la presencia del Dasein, la técnica era otro surgir que contaba con el trabajo humano confiado a las fuerzas naturales, como se ve en los agricultores o en el uso de máquinas como los molinos de viento. El hombre aquí ejercía un cuidado o cultivo de la naturaleza mediante el trabajo. Pero con la tecnología moderna las cosas han cambiado profundamente. Ahora el hombre provoca a la naturaleza para extraerle energía que el tecnólogo va a acumular para que esté enteramente a su disposición. Ahora se busca la máxima utilización y el mínimo costo, es decir, una explotación en toda la regla. Las cosas físicas se verán así sólo como gigantescas reservas de energía almacenada. El Rin, por ejemplo, se reduce a ser una reserva de energía hidroeléctrica. Aunque por su paisaje pudiera considerarse como un objeto bello, incluso así se vuelve usable porque se transforma en objeto de las empresas turísticas, que utilizan los criterios de calculabilidad y explotación. Aquí parecería que el hombre domina enteramente al mundo, pero en realidad él mismo entra en el proceso productivo. La industria de revistas, con otro ejemplo, empuja a la gente a comprarlas y así la publicación construirá ella misma a la opinión pública. Los individuos quedan sometidos el círculo ininterrumpido y sin piedad de la producción programada y calculada. El ser se le está desvelando así al hombre y éste lo sufre como sujeto pasivo. La esencia de la técnica es lo que Heidegger llama el Gestell, término difícil de traducir, que vendría a significar como una im-posición o montaje que se impone al hombre y lo engulle, se apropia de él, sin que se dé cuenta. Es un desvelarse peculiar del ser natural que ni siquiera se nota, haciendo olvidar otros aspectos de la realidad y, en último término, el ser mismo que está según Heidegger más allá de toda objetivación. Por eso la iluminación que brindaría meditar sobre la esencia de la técnica contribuiría a enfrentarse ante ella con claridad. Pero no se ve que Heidegger proponga una vía de solución al problema que plantea. Sólo indica poéticamente que allí donde está el máximo peligro está seguramente más cercana la salvación (citando un poema de Rilke). Es típico de Heidegger ser sugestivo y al mismo tiempo oscuro, como anunciando algo bueno que deberá llegar y que no se sabe bien qué es, pero que debe esperarse, en una espera contemplativa en la que se suspende el afanarse productivo.

82 Lo expuesto puede completarse con las consideraciones de Heidegger en otro breve escrito suyo, Gelassenheit, traducido como Serenidad64 (en terminología religiosa sería el recogimiento). Se trata de una conferencia en una fiesta de su pueblo natal en 1955. Una fiesta como ésa, decía Heidegger, es una invitación a pensar, a ejercitar una verdadera meditación, cosa que hoy nos cuesta porque estamos sumidos en el ritmo frenético del trabajo. El pensamiento no va bien con las prisas. Tiene que surgir poco a poco en un terreno fértil. Nada germina en una autopista. La gente está atareada con las planificaciones, los cálculos, ansiosa de resultados inmediatos. Lo grande y auténtico nace pequeño pero enraizado, y así se eleva al cielo. La gente en los desiertos de las grandes ciudades está desenraizada, fascinada por la televisión y la lectura de noticias. Vive un mundo sin tradiciones. La organización, la planificación y la automatización nos absorbe a todos. El mundo se nos aparece, entonces, como una reserva para la creciente tecnificación. Estamos rodeados de aparatos automáticos. Menciona a un químico estadounidense que le dijo que pronto la vida estaría en manos de los químicos y podríamos modificarla a placer. Señala Heidegger (¡en 1955!) que se está preparando una gran agresión a la vida, ante la cual el peligro atómico no es nada. Todo esto es inquietante y además ya no lo cambia nadie, ni siquiera una organización mundial. El peligro verdadero no es la amenaza de una guerra mundial, porque incluso es mayor cuando ese peligro cesa. Sólo cabe meditar ante esta situación. Si nos apegamos demasiado a la técnica seremos sus esclavos. Habría que usarla con señorío y libertad. Habría que saber decir que sí y a veces que no a los aparatos, o dejar de usarlos por un tiempo, para que no nos quiten lo más íntimo nuestro, para que no dominen nuestra cotidianidad y no vacíen el ser. La actitud meditativa nos traerá serenidad y equilibrio. Evitará que seamos demasiado fascinados por la técnica, que sólo admite el pensar calculador. Hay algo del mundo que se nos está ocultando. El nuevo enraizamiento que podemos esperar para el futuro hay que madurarlo con la meditación. Esta meditación es filosófica, porque está orientada al ser, pero no es religiosa. En esto Heidegger es deudor del racionalismo. En esta última fase de su pensamiento renunció a la metafísica en el sentido aristotélico y platónico, que llevaría también al olvido del ser. Heidegger fue criticado por su actitud demasiado negativa ante la ciencia y la técnica moderna.

64

Cfr. M. Heidegger, Serenidad, ed. del Serbal, Barcelona 2002.

83 Sin embargo, sus observaciones nos parecen válidas cuando los saberes técnico-científicos se viven sólo con el espíritu calculador que él denuncia. En su obra Nietzsche, preparada en los años 30 (del siglo XX), Heidegger sorprendentemente propuso una consideraciones más positivas sobre las ciencias, que podrían ser firmadas por cualquier tomista65. En unas páginas dedicadas a las ciencias, señala que éstas deberían poder elevarse a la visión filosófica si ahondaran en su cuestionar. Vale la pena citarlo: Una ciencia, por tanto, puede volverse filosófica por dos vías: 1) por el pensar propio de una filosofía, de modo tal que su ámbito, no sus proposiciones y sus fórmulas, llegue un día a abordar el preguntar científico y lo conduzca gradualmente a transformar el horizonte visual de su trabajo orgánico; 2) desde la fuerza interrogativa de la ciencia misma, en la medida en que ésta, llevada por una originaria tendencia al saber, se vuelva con el pensamiento a sus propios orígenes, haciendo que se determine desde allí cada uno de los pasos que da su trabajo66. De este modo Heidegger piensa que entre el pensar filosófico y el investigar científico es posible un acuerdo profundo, sin necesidad de que se toquen en lo más mínimo externa e institucionalmente ni que se ocupen uno del otro. Entre un pensador y un investigador, a pesar de que haya una gran distancia en sus modos y sus ámbitos de trabajo, puede existir la más absoluta confianza propia de una copertenencia interna y fructífera, una especie de ser uno con otros, que es más efectivo que la tantas veces invocada ‘colaboración’ dentro de grupos organizados67. Si no se da esta unión, la ciencia tenderá a degenerar en pura técnica. Para evitarlo, es necesario disponer de “contrapesos en el interior de las ciencias, es decir, si se vuelven filosóficas desde su misma raíz”68. Si las ciencias son necesarias, mucho más la filosofía. Precisamente porque se precisa en tal medida a la química y a la física, la filosofía no se ha vuelto superflua sino aún más necesaria -en un sentido más profundo de necesidad- que, por ejemplo, la química misma, porque ésta, dejada sola, se consume a sí misma; el hecho de que este proceso de posible devastación requiera diez o cien años y sólo entonces se vuelva visible a los ojos corrientes carece de importancia para lo esencial que se trata aquí de rechazar desde su base69. Parecería que el último Heidegger no ahondó en esta propuesta positiva, quizá decepcionado al ver el tecnicismo triunfante posterior. En este sentido parece más pesimista que Husserl. La fenomenología de Husserl proponía volver al mundo de la vida cotidiana, pero 65

Cfr. M. Heidegger, Nietzsche, ed. Destino, Barcelona 2000, pp. 301-305. Ibid., p. 303. 67 Ibid., p. 303. 68 Ibid., p. 304. 69 Ibid., p. 304. Cursiva del autor. 66

84 en Heidegger lo cotidiano ya está totalmente tecnificado. Esto en nuestros días es mucho más fuerte que en su época. La diferencia está en que Heidegger piensa el Gestell como una imposición del mundo como reserva de energía, mientras que ahora sería más bien el dominio informático sobre nuestras vidas70. 5. Litt: educación científica Los diagnósticos de Husserl y Heidegger son severos, pero no llegan a dar una solución cabal al problema, salvo quizá las observaciones heideggerianas en Nietzsche. Antes de proseguir con otras manifestaciones críticas semejantes, deseo mencionar una propuesta poco conocida, pero positiva, de un filósofo alemán culturalista dedicado a la pedagogía, Teodoro Litt (1880-1968), en su obra Ciencia natural y educación humana71, publicada por primera vez en 1952. Para Litt, las ciencias físico-matemáticas tienen la ventaja de la universalidad, pero pierden los aspectos vitales de la vida humana y son incapaces de enfocar al hombre mismo en sus valores espirituales completos. Esto es así porque reducen las cosas a objetos, dejando escapar lo más esencial de la realidad, a la que ven sólo como un conjunto de ecuaciones o relaciones matemáticas. No captan al sujeto que hace ciencia con su libertad. Vertidas sobre el objeto, se les escapa el sujeto que hace ciencia. Esto ya lo habían señalado Husserl, Heidegger y otros, pero Litt propone como solución que se enseñen no sólo ciencias, sino una teoría de la ciencia (Wissenschaftlehre). Esto permitiría que el estudiante y el científico consideren sus objetos y sus métodos con relación a las otras ciencias y a todo el conocimiento humano. Se podría así estudiar con sentido crítico la función de las ciencias en la vida humana y sus límites. De este modo se evitaría que la ciencia sea asumida unilateralmente, en detrimento de otros sectores del hombre y del conocimiento. El peligro está en que el científico piense que su especialidad es lo más importante. Sólo así las ciencias podrían incorporarse a la formación humana. Pero no basta

70

Un autor que mantuvo una postura pesimista ante el dominio totalitario de la racionalidad tecnológica en todos los ámbitos de la acción humana fue Jacques Ellul (1912-1994, francés). Cfr. J. Ellul, Technique ou l’enjeu de siècle, Economica, París 1990; Technological Bluff, W. B. Eerdamns, Grand Rapids (Mich.) 1990. Sin la perspectiva ontológica de Heidegger, Ellul piensa que el sistema tecnológico tiende a autonomizarse completamente y a crear un mundo totalizante. 71 Cfr. T. Litt, Naturwissenschaft und Menschenbildung, Quelle u. Meyer, Heidelberg 1968.

85 que esto lo digan los filósofos de la ciencia. Los que tienen que cambiar y adoptar esta actitud formativa son los que se dedican a ellas. La propuesta de Litt va por la buena senda, en mi opinión, pero es difícil que pueda realizarse de modo concreto si no se cuenta con una filosofía adecuada. Ciertas filosofías pragmáticas sólo ofrecen una justificación del cientificismo, así como otras, en el extremo opuesto, anulan el valor de las ciencias o llevan a distanciarse de ellas. El balance general que por ahora podemos sacar de estas consideraciones es que las ciencias y la filosofía deberían aproximarse. Una filosofía destinada a estudiar el valor de la ciencia para el hombre y no sólo sus métodos es una asignatura pendiente. 6. La crítica de la ilustración en la escuela de Frankfurt a) Kriele Desde la perspectiva sociológica inaugurada por Max Weber con su tesis del desencantamiento del mundo, la escuela de Frankfurt, iniciada en los años 30 del siglo XX, sometió a una fuerte crítica a la sociedad cientista y tecnologizada, heredera de la ilustración y del positivismo. Fue importante en este sentido la publicación de M. Horkheimer (1895-1973) y Th. Adorno (1903-1969) Dialéctica de la ilustración72. En esta obra se cuestiona el proyecto ilustrado de dominar racionalmente a la naturaleza, que acaba por abocarse solamente a los medios y pierde de vista los fines de la humanidad. La producción y la cultura se mercantilizan y caen bajo el dominio de la pura razón instrumental. Estas ideas tuvieron mucho eco en los movimientos de protesta de 1968, pero de modo variado y a veces confuso. Un autor que refleja las ideas de la escuela frankfurtiana es Martin Kriele (1931-2020, filósofo del Derecho, alemán), en su trabajo Liberación e ilustración73. La liberación humana promovida por los ilustrados no depende exclusivamente de la liberación científico-técnica. La liberación política tiene que ver con ciertas condiciones jurídicas, sociales y políticas, y se basa en valores morales y en los derechos humanos. El pensamiento técnico es instrumental. No es el fundamento del pensamiento político. La ciencia domina la téjne, pero no la praxis. La razón instrumental podría estar al servicio del mal. El predominio de la ciencia y la técnica sobre la praxis conduce a la barbarie. Por eso la 72 73

Cfr. M. Horkheimer, Th. Adorno, Dialéctica de la ilustración, Trotta, Madrid 1994. Cfr. M. Kriele, Liberación e ilustración, Herder, Barcelona 1982.

86 utopía de la futura sociedad científica de Francis Bacon fue un precedente de los absolutismos científicos. La razón tecnológica dejada a su propia dinámica se vuelve autónoma y así tiende a independizarse de los objetivos éticos y políticos. En definitiva, la pura ciencia física por sí sola no funda a la libertad ni a la dignidad humana, sino que más bien tiende a ignorarlas. Es ilusorio pensar que la sola libertad de hacer ciencia y tecnología en una sociedad de libre mercado vaya a salvaguardar la dignidad humana. La propuesta de Kriele podría contrastarse con la que vimos arriba en Popper y Holton, los cuales tenían más confianza en que la educación científica podría ayudar a ser críticos y, bien planteada, estaría asociada a la libertad del pensamiento. El contraste es aparente, porque Popper y Holton piensan más en la ciencia, mientras que Kriele y los frankfurtianos están más atentos a las consecuencias de vivir inmersos en un mundo puramente tecnológico74. b) Marcuse y la sociedad tecnológica La postura crítica más radical de la moderna sociedad opulenta e industrializada se encuentra probablemente en Herbert Marcuse (1898-1979, alemán). Podemos verla en varias obras suyas, pero voy a fijarme principalmente en su libro El hombre unidimensional, publicado por primera vez en los Estados Unidos en 1964, donde Marcuse estaba afincado75. El hombre unidimensional es el que ha reducido su vida a la dimensión tecnológica, sobre todo el consumidor, pero también los productores y comerciantes. El sistema social ha creado un entramado entre producción, bienes de consumo, necesidades inducidas, uso del tiempo, trabajo y disfrute, del que no hay modo de escaparse. La tecnología al principio parecía que iba a liberar al hombre de sus necesidades y darle tiempo libre, pero no es así, porque el sistema se alimenta al infinito, crea nuevas necesidades

74

No entro aquí en la llamada “disputa del positivismo” que llevó a un cierto enfrentamiento entre Popper y Adorno en un congreso de 1961 en Tubinga sobre los métodos de las ciencias sociales. Cfr. Th. Adorno et al. (eds.), La disputa del positivismo en la sociología alemana, Grijalbo, Barcelona 1972. El método de las ciencias sociales tal como es concebido por Popper no es igual al de los sociólogos de Frankfurt. Sin embargo, no es correcto pensar que Popper sea positivista. No fue tan crítico de la sociedad como los frankfurtianos, pero al final de su vida vio el peligro social que podía suponer un instrumento técnico concreto, la televisión, si no tenía ningún tipo de regulación: cfr. G. Boseti (ed.), La televisión es mala maestra, Fondo de Cultura Económica, México 1998, donde se incluye el artículo de Popper “Una patente para producir televisión”. Popper fue liberal, pero no a ultranza. Esto no significa defender el dominio del Estado. Al contrario, es bien conocido cómo los totalitarismos, como es el caso de Mussolini, Hitler y Stalin, se preocuparon por tener perfectamente controlados los medios de comunicación y el resto del tejido social. 75 Cfr. H. Marcuse, El hombre unidimensional, Ariel, Barcelona 2010.

87 con la publicidad y los medios, se introduce en la vida privada y termina por instrumentalizar a todos para sus fines, que no son más que una siempre renovada tecnologización. La sociedad contemporánea está enteramente dominada por la economía y el comercio, y esto tanto en las sociedades capitalistas como en las colectivistas (en la época de Marcuse, la Unión Soviética y China). La sociedad disfruta de un bienestar físico de modo homogéneo, más o menos igualando a todos, aunque en las periferias se mantengan guerras que buscan el dominio económico (neocolonialismo). Se llega a los países menos industrializados imponiendo los mismos estándares y rompiendo sus tradiciones locales. La “sociedad del bienestar” es profundamente individualista y gira en torno a los productos que ofrece el mercado. Su única meta es una vida confortable. No hay ningún dictador del que dependan estas características en los países de la democracia liberal, sino que ellas provienen del mismo sistema que se auto-regula sin cesar y se autodefiende con la burocracia anónima. Se vive un disfrute superficial, dependiendo enteramente de lo que ofrece el mercado con sus múltiples choices, con lo que sólo hay una apariencia de libertad. Se admiten correcciones, pero siempre dentro del sistema y de acuerdo con sus reglas burocráticas. Toda oposición es reabsorbida por el sistema. El dominio opresivo es “suave”, no físico. El sistema domestica a los usuarios y ablanda a los posibles opositores, que incluso pueden acogerse con benevolencia dentro de la lógica del mercado. No puede aparecer para nada la “fuerza de lo negativo” de Hegel. El sistema es, en definitiva, totalitario, porque abarca a todas las esferas de la vida, tanto el trabajo como el reposo y la diversión y el goce, y se hace imposible romperlo. Se explota el sexo banalizándolo y comercializándolo, con lo cual, en vez de darse una sublimación como la que pensaba Freud, tenemos una “de-sublimación”. La tecnología “desublima” a los instintos, los reduce a satisfacciones fáciles y baratas. Occidente, por tanto, no puede jactarse de ser un mundo libre frente a los grandes bloques totalitarios, porque él mismo ha caído en un totalitarismo de los medios y experimenta sólo un engaño al creerse libre y feliz. La filosofía que encaja perfectamente con la sociedad tecnológica es la que, conforme al positivismo y a sus filósofos de la ciencia, desontologiza al mundo y al saber científico, privándolo de valores y realidades substanciales, que serían mitos creados por el hombre. A la sociedad tecnologizada le viene muy bien que los grandes valores sustanciales de antaño se reduzcan a mitos inexistentes. Por otro lado, los filósofos analíticos, con sus análisis

88 lingüísticos triviales y académicos, sin saberlo se ponen al servicio de la sociedad tecnocrática. El neopositivismo lógico elimina toda palabra metafísica que pueda poner en crisis al sistema, reduciéndola a una operación técnica. En un mundo así ya no existe ningún límite para el círculo infinito de la producción tecnológica. El subjetivismo individual impera en un mundo donde lo único objetivo y real es la cuantificación. No es cierto, en este sentido, que los instrumentos técnicos sean neutrales ante su uso bueno o malo, porque se han vuelto un sistema que se pone como fin en sí mismo sólo en función de las ganancias. La propuesta “positiva” de Marcuse ante este panorama aparece débil y vaga. Exhorta al rechazo del sistema sin apelar a la violencia ni al terrorismo. Querría una sociedad en la que se pusieran causas finales al trabajo y a la tecnología, en la que se diera libre juego a la imaginación y al pensamiento creativo y artístico y en la que la nueva tecnología, reducida a lo verdaderamente necesario, llegara efectivamente a todos y no sólo a algunos. En el futuro la humanidad podría vivir en paz con la naturaleza, con menos poder de dominio, sin tanta publicidad, y debería contar con una población más reducida. Se opone al planeamiento de mejoras concretas para los más necesitados en un marco democrático, porque esto los introduciría una vez más en el sistema. Por ejemplo, no auspicia solucionar sin más los problemas obreros con el aumento de salarios, o mejorando sus condiciones de trabajo, porque eso los “domesticaría”. Preconiza, en cambio, un rechazo frontal de todo el sistema, algo que hoy podrían hacer con efectividad sólo los marginados y miserables, un poco como los bárbaros destruyeron al imperio romano. Reconoce que su crítica no puede ofrecer nada más positivo y concreto, salvo el impulso a un rechazo total del sistema, en la espera de que la actual estructura tecnocrática colapse. Su esperanza se pone en la fuerza que puede suponer (hegelianamente) el negarlo todo, pero sin saber adónde se va. Lo cierto, en mi opinión, es que así no se va a ninguna parte. La posición radicalizada de Marcuse demuestra su debilidad, es más, su esterilidad, quizá de un modo no completamente alejado del pesimismo de Heidegger y Ellul. Las denuncias sociales marcusianas son justas, pero muy exageradas. Muestran con claridad la pobreza de una vida centrada únicamente en el uso de la tecnología y el consumo, sin más horizontes, una vida que efectivamente queda a merced del sistema tecnocrático. La exageración está en que se ignoran los lados positivos de la ciencia y la tecnología modernas,

89 así como de las instituciones democráticas, que pese a todos los defectos han sido un logro inmenso de la humanidad. La oposición total al sistema crea la mentalidad del conflicto continuo y universal. La protesta de Marcuse y de los ideólogos del 68 fue estéril, porque no pudo proponer nada positivo, mientras la ciencia y la técnica siguieron su avance imperturbable, con correcciones en algunos casos (por ejemplo, en la cuestión ambiental). Los valores tradicionales de la moral y la antropología clásica sufrieron una ulterior erosión, cosa que agudizó en las décadas sucesivas el consumismo tecnócrata. Tras esa protesta no mejoró la educación, sino que más bien empeoró, porque no se orientó a una reforma moral y a la vivencia de las virtudes, que es la solución de fondo a los defectos señalados por Marcuse. A las ideologías subversivas que siguieron apareciendo en el mundo -terrorismo, nuevos regímenes autoritarios opresores, populismos, especialmente en los países económicamente menos favorecidos-, las ideas de Marcuse y otras similares, más allá de sus intenciones, les regalaron una justificación teórica para avalar sus luchas revolucionarias. Esto produjo nuevas destrucciones y un incremento del poder arbitrario, ahora que ya no se podía contar con las instituciones -Derecho, justicia, democracia- del Occidente “engañoso”. En el fondo es una repetición de la dialéctica de la modernidad que generó el fascismo, nazismo y las variedades de socialismos revolucionarios, como contrapunto a las sociedades liberales, siempre bajo el denominador común del materialismo. c) La ciencia postmoderna. Lyotard Veamos a continuación un ulterior replanteamiento del proyecto científico y cultural que se originó en la ilustración, cuyo objetivo, recordemos, era la emancipación del hombre asumiendo la potencia crítica de la razón. La nueva actitud cristalizó en la década del 80 del siglo XX, aunque ya venía de antes, en lo que se llamó postmodernidad76. No es una denominación cronológica estricta, sino más bien una fase de la cultura occidental avanzada que se muestra desilusionada del proyecto de la modernidad (ilustración, racionalismo). En este sentido críticos como Nietzsche o Heidegger podrían ya verse como “post-modernos”,

76

Cfr. G. Aylesworth, voz Postmodernism, “The Stanford Encyclopedia of Philosophy” (Spring 2015), E. Zalta (ed.). https://plato.stanford.edu/archives/spr2015/entries/postmodernism; P. Koslowski, Die Postmoderne Kultur, Beck, Munich 1987; J. Ballesteros, Postmodernidad: decadencia o resistencia, Tecnos, Madrid 1989.

90 mientras que el marxismo y el cientificismo naturalista seguirían embarcados en la modernidad. Se podría pensar que la crítica social frankfurtiana que vimos arriba, con su rechazo del iluminismo, es “post-moderna”, pero la denominación es posterior, y los autores de la postmodernidad, como Lyotard, Vattimo, o los deconstruccionistas franceses como Deleuze, Foucault, Derrida, no se concentran tanto en la crítica social al estilo de la escuela de Frankfurt. Aparecen más bien como desencantados, relativistas, anarquistas, sin centro y no revolucionarios, alejados de todo pensamiento universalista y no interesados en proyectos políticos unitarios. El concepto de postmodernidad es muy lábil y ambivalente. Se puede ver como postmoderno el feminismo, el ecologismo, la revaloración de las culturas indígenas, el movimiento New Age y muchas otras cosas más, siempre que desconfíen del valor de la razón dominadora y de proyectos fuertes de construcción social y humana típicos del iluminismo. En el caso de las ciencias, se podría ver como postmoderna la epistemología de P. Feyerabend (1924-1994, austríaco), quien sostuvo que la ciencia propiamente carece de método. Zygmunt Bauman (1925-2017, polaco), con su tesis sociológica sobre el “amor líquido” que domina en nuestra sociedad -inestable, superficial, sin compromiso, consumista, individualista-, ha descrito muy bien la post-modernidad, sin utilizar este concepto, sino llamándola más bien “modernidad líquida”77. Falta de identidad, transformación de las relaciones profundas en meras conexiones en las redes sociales, hedonismo cambiante, narcisismo, son para Bauman las notas de la “liquidez” -no solidez- de la sociedad actual autosatisfecha y saturada de imágenes. Es una situación que se presenta cuando la sociedad ha conseguido un alto nivel de bienestar, empezando por Europa y los países más desarrollados, aunque al final por imitación de un modo u otro llega al resto del mundo78. Otro autor situado en una línea parecida es Han Byung-Chul (1959-, sudcoreano), fuertemente crítico del estado frustrante de la sociedad tecnológica y capitalista79. La sociedad neoliberal actual centrada en el trabajo continuo que exige siempre un mayor rendimiento ya

77

Cfr. Z. Bauman, Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos, Fondo de Cultura Económica, Madrid 2005. 78 Jürgen Habermas criticó la visión de los postmodernos, proponiendo una continuación del proyecto moderno en términos actuales: cfr. J. Habermas, The Philosophical Discourse of Modernity, Cambridge University Press, Cambridge 1987. 79 Cfr. Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Herder, Barcelona 2012; La agonía del Eros, Herder, Barcelona 2014.

91 no implica una explotación de unos sobre otros, sino una explotación tensionada de cada individuo sobre sí mismo, que acaba en la depresión y el agotamiento. Todo en el individuo se hace transparente, sin privacidad ni interioridad, en un mundo que reduce todas las cosas a mercancía y en el que ya no hay diferencias. La crítica de Han recuerda a los frankfurtianos, aunque está más actualizada y es más pesimista. Retrocediendo un poco en el tiempo, me detengo ahora en el escrito de J.-F. Lyotard (1924-1998), La condición postmoderna80, publicado por primera vez en 1979, obra en que este autor introdujo el término “postmoderno” en la filosofía. Se presentaba como un informe sobre el estado del saber dirigido al Consejo de universidades de Quebec. Para Lyotard la postmodernidad es un estado cultural de las sociedades superdesarrolladas (Estados Unidos, Europa, Canadá, Japón). La modernidad nació con ciertos valores de la ilustración, como la ciencia y la democracia, pero ahora la sociedad post-moderna se ha quedado sólo con sus técnicas, sin creer ya en esos valores humanistas. La legitimación de la ciencia y la técnica provenía de las “meta-narraciones” o formas de discurso supracientífico, de tipo por ejemplo filosófico o religioso, que daban un sentido al trabajo científico, al proponerlo como un servicio para la humanidad y de un enorme valor moral, así como la colonización europea se justificaba como una empresa occidental de valor civilizador. Las grandes narraciones o relatos -con terminología tomada de la filosofía lingüísticaexplicaban cómo surgieron las instituciones, el valor de las leyes, el papel social de las ciencias, el sentido de las jerarquías. Con los relatos se sabía lo que estaba bien o mal. Al principio eran los mitos, o las tradiciones seculares, pero podían ser también ciertos principios metafísicos o éticos. Así, los ilustrados justificaban su proyecto con la figura idealizada de los sabios que trabajaban racionalmente y con sacrificio, buscando la paz y el bienestar de la sociedad o de su patria. Ocurre que en la sociedad actual sofisticada ya no se cree en estos “meta-relatos”, a causa de la erosión provocada por el positivismo y el tecnicismo, donde sólo cuenta la eficacia y el beneficio económico. Se ha producido una desmitificación de los grandes relatos de los antiguos y así las ciencias y las técnicas se estudian y practican vaciadas de sentido, de un modo sólo funcional o procedimental, de modo semejante a como lo vio Husserl.

80

Cfr. J.- F. Lyotard, La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Cátedra, Madrid 1987.

92 En la sociedad informática actual el saber se ha transformado en pura información completamente separada de la formación. El saber circula como una mercancía que se compra y se consume. Estamos en el mundo tecnologizado del que habían hablado los frankfurtianos, pero en Lyotard se trata una constatación sociológica de lo que sucede, con la deconstrucción de sus aparentes fundamentos, no una denuncia crítico-social de opresión. Además Lyotard no se fija tanto en la vida ordinaria dominada por el consumo y los aparatos técnicos, sino en la universidad y el estado de las ciencias. Las teorías funcionalistas de la sociología de Parsons y de Luhman interpretaban a la sociedad como un sistema autorregulado que funcionaba bastante bien, en el que el saber contribuía a su eficiencia y crecimiento. La teoría crítica de la escuela de Frankfurt, en cambio, denunciando las contradicciones de la sociedad tecnocrática, asignaba a la sociología una función crítica global del sistema. Esta alternativa cae en la sociedad postmoderna con la crisis del saber, reducido a pura información. Ya no existe un cuerpo fijo de conocimientos y unos científicos dotados de autoridad académica por sus méritos y publicaciones, o quedan ya pocos, más bien en el pasado. Ahora el saber se ha fragmentado y atomizado en las redes de información.

Las antiguas narraciones se transmitían de generación en generación. Lo hacían los ancianos de la tribu, la Iglesia en la Edad Media, el partido comunista en el régimen soviético, los rectores de universidad, por ejemplo en los discursos inaugurales del periodo lectivo, los ministros de educación, los grandes científicos en entrevistas y discursos en la televisión, los benefactores de cátedras o bibliotecas. Así Humboldt, fundador de la universidad de Berlín, legitimaba esta iniciativa con un relato en el que apelaba a la importancia de las ciencias para la formación humana, y Heidegger en su discurso rectoral a la Universidad de Friburgo en 1933 se remitía al destino histórico del pueblo alemán, entendido como una herencia del saber griego, que debía unir a todos en el servicio a la ciencia, al trabajo y a las armas81. En el relato legitimador se puede apelar a los clásicos de la cultura, a los héroes del pasado, a momentos fundacionales, a sujetos idealizados como el pueblo o la nación, a destinos históricos, a la necesidad de contar con ciudadanos expertos y honrados, o a grandes ideales como la paz, la emancipación, la justicia.

81

Cfr. https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=discurso+rectoral+de+heidegger+en+1933.

93 Todo esto desaparece en la sociedad postmoderna. En ella los grandes relatos pierden credibilidad, porque en la sociedad tecnocrática y consumista sólo cuentan los medios. Además, las legitimaciones del siglo XIX contenían un germen de nihilismo, ya que exigían una autofundación de la racionalidad científica que por principio era imposible, salvo que se fuera a un principio meta-científico, como proponían el idealismo hegeliano o cierta versión del marxismo, un principio que cae por su base en la lógica científica82. De ahí resultan cambios profundos en la enseñanza y la investigación, en parte debido al nuevo contexto informático y en red en que se trabaja en las aulas y los laboratorios. Se acabó la era de los grandes profesores, ligados a un cuerpo de doctrina estable. Ahora tienen más importancia los equipos de trabajo interdisciplinares, en los que cuenta la imaginación y la invención de nuevas reglas de juego. La información corre tan velozmente que hace falta estar actualizándose constantemente. Contra la saturación de publicaciones y la burocracia, surgen grupos de investigadores “invisibles” en redes de comunicación interpersonal, incluso fuera de la universidad. Los grandes investigadores, por otra parte, necesitan mucha financiación y por eso pasan a depender de grupos de poder. El conjunto de las ciencias se ha vuelto más complejo, inestable, sin certezas absolutas, imposible de dominar perfectamente y con total precisión. La física y la matemática ya no son el fundamento del saber, como se pensaba en la época del racionalismo. El panorama descrito se parece un poco a la versión de la ciencia de Feyerabend. Para Lyotard, no completamente escéptico ante esta situación, las nuevas legitimaciones se basarán en micro-narraciones plurales, donde valdrá el disenso y la heterogeneidad de reglas, y donde dominará el localismo y la provisionalidad. Nada es definitivamente adquirido en la banca de datos. La posición de Lyotard es postmoderna porque ve como una constatación sociológica el final de la era de los grandes relatos y una atomización del saber en la nueva etapa informática de la cultura. No propone una reacción crítica ante este destino, sino más bien

82

Cfr. J.-F. Lyotard, La condición postmoderna, cit, pp. 29-34. “Nietzsche no hace otra cosa cuando muestra que el ‘nihilismo europeo’ resulta de la autoaplicación de la exigencia científica de verdad a esta exigencia”: ibid., p. 33. La razón auto-fundativa de la modernidad ilustrada se apoya en sí misma o en la pura voluntad, y así se vuelve nihilista. Esta auto-anulación puede verse cuando se lee cuidadosamente el discurso rectoral de Heidegger, en el que con lenguaje idealista apela a la autofundación originaria del saber, a su autonomía absoluta, cosa que según Heidegger fue marginada por la interpretación teológico-cristiana del mundo y por el pensamiento matemático-técnico (cfr. el link citado arriba, p. 184). Este punto es más importante que la acomodación de Heidegger al régimen nazi, más popularmente conocida.

94 acomodarse a él en los pequeños espacios diferenciados que puedan ir apareciendo. Con esto su dictamen sobre el valor y el futuro de las ciencias llega como a un punto muerto. Me parece que advirtió los cambios en la enseñanza y la investigación con la llegada de la informática, pero sólo en su etapa inicial. No llegó a ser consciente del colosal empuje para las ciencias que iba a suponer esta nueva era, que no consiste sin más en atomización y pluralismo caótico. El apelo a la categoría de las narraciones, quizás como cajón de sastre para incluir ahí todo lo que sea meta-científico y fundativo del saber, no debería significar una simple minusvaloración de “lo narrativo”. Es cierto que la meta-narración pierde fuerza con el positivismo auto-fundativo (que es auto-contradictorio). Pero el valor de las ciencias y la técnica no por eso desaparece, incluso aunque se critique el proyecto racionalista de la ilustración. Un filósofo como MacIntyre, por el contrario, asumió la dimensión narrativa, en lo que tiene de histórica, como un elemento positivo para la propuesta argumentativa de las virtudes y de la racionalidad teórica y no sólo práctica, y en parte es lo que estoy haciendo en este libro83. Para MacIntyre de este modo evitamos caer en la racionalidad abstracta del enciclopedismo y podemos ver con una perspectiva nueva lo valioso que los clásicos nos han transmitido, sin caer en dialécticas que conducen al escepticismo. 7. Visión positiva. Nuevos contextos El criticismo de las posiciones que hemos examinado no debe hacernos olvidar los grandes beneficios que la ciencia y la técnica modernas aportaron a la civilización. El homo sapiens es también un homo faber, un ser esencialmente técnico. Por su naturaleza racional, desde el principio se forja una idea del mundo físico y aprende a conocer su estructura y sus leyes e interviene en él para mejorarlo con el trabajo y la técnica. La naturaleza nos ha sido dada para que la perfeccionemos con el trabajo, y la técnica es una extensión de nuestro cuerpo y de nuestra inteligencia para elaborar objetos que nos sirvan para nuestro buen vivir. Con la ciencia y la experimentación descubrimos las potencialidades de las cosas naturales, que podemos aprovechar, y así aprendemos a evitar los daños que proceden de la ignorancia de cómo son las cosas y cómo actúan.

83

Cfr. M. A. Juri, Una aproximación al narrativismo de Alasdair MacIntyre en ‘Ethics in the conflicts of modernity. An essay on desire, practical reasoning and narrative’, “Prometeica, Revista de Filosofía y Ciencias”, vol. 20, 2020, pp. 46-55.

95 La vida en contacto directo con la naturaleza, sin la mediación de los objetos técnicos y de un entorno ambiental adecuado, se vuelve muy dura y casi semejante a la de los animales. No podemos vivir en la naturaleza sin las creaciones culturales. La cultura, el Derecho, las instituciones y la técnica son creaciones humanas necesarias para la vida social e incluso para la preservación de la especie humana. Con la medicina el hombre supera las enfermedades, el dolor, las múltiples causas que hacen vulnerable su vida. Con las máquinas multiplicamos la capacidad de trabajo. Además la técnica surge no sólo de las necesidades físicas, sino de la curiosidad y creatividad propias de la imaginación inteligente humana. Ortega y Gasset (1883-1955) hizo notar que el hombre, a diferencia de los animales, que viven inmersos en su ambiente para satisfacer sus necesidades vitales, inventa cosas superfluas que enriquecen su vida y se transforman en nuevas necesidades que suscitan nuevos deseos84. Éste es el sentido más profundo de la técnica humana. No teníamos ninguna necesidad de inventar la escritura, de volar en aviones, de hablar por teléfono, de usar la electricidad o de contar con computadoras. Podríamos quedarnos estáticos con los que ya tenemos, adaptándonos al ambiente, como los animales. No hay ninguna necesidad de inventar nada nuevo. Las invenciones a veces han surgido por casualidad, jugando con posibilidades, sin imaginarnos muchas veces las consecuencias increíbles que de allí surgirían, muchas beneficiosas y otras riesgosas y de las que surgieron abusos. Cosas que en un primer momento parecían sólo divertidas o un lujo reservado sólo para unos pocos, porque no prometían servir para mucho, como sucedió por ejemplo con el descubrimiento de la electricidad o con la invención del automóvil, más tarde, con posteriores mejoras imprevisibles, se demostraron utilísimas y ahora nos resultan indispensables. No es posible olvidar la dureza de las condiciones de la vida antes de las grandes revoluciones tecnológicas modernas, de las que no se era conscientes porque parecían inevitables: epidemias en las que moría gran parte de la población, enfermedades incurables, terapias médicas dolorosas y no siempre eficaces, mortalidad infantil elevada, lentitud de semanas y meses en la comunicación, viajes peligrosos y complicados, analfabetismo, suma pobreza en gran parte de la población, condiciones físicas de trabajo muy duras y con 84

Cfr. J. Ortega y Gasset, Meditación sobre la técnica, Obras completas, vol. 5, Alianza, Madrid 1987, pp. 319-375. El texto originariamente fue una conferencia pronunciada en Madrid en 1933 y publicada por primera vez en el diario La Nación (Argentina) en 1935. Destaca su actitud positiva ante la técnica moderna, muy distinta de la de Heidegger.

96 rendimiento limitado, falta de higiene, carestías. Es evidente que a partir de fines del siglo XIX las condiciones de vida de la población, al menos en los países industrializados, dieron un salto de cualidad imponente, y que esto poco a poco llegó, o está llegando, no obstante tantas dificultades, a todos los países del mundo y a todas las clases sociales, de un modo u otro, mientras que en las épocas preindustriales el bienestar era un privilegio sólo de las clases aristocráticas y no se tenía tanto acceso a las ciencias y a la cultura, porque no estaban desarrollados los medios de comunicación. Algunos de los defectos o abusos de la tecnología de una determinada época fueron superados con nuevas formas de tecnología y con normativas legales, como por ejemplo el desarrollo del derecho del trabajo. Los Papas, desde León XIII hasta el actual Pontífice Francisco, han estado atentos a corregir esos abusos con documentos pontificios y otras intervenciones que constituyen lo que suele llamarse la doctrina social de la Iglesia85. Ciertas críticas de los autores que hemos comentado, más o menos hasta mediados del siglo XX, se dirigían especialmente a las condiciones de trabajo ligadas a la primera y segunda revoluciones industriales, algo que poco a poco fue mejorando en aspectos sociales, económicos y estéticos, al menos en muchos países. Las denuncias de los sociólogos de Frankfurt más bien estaban destinadas sobre todo a la vida ordinaria dominada enteramente por la tecnología y el consumismo. La revolución informática y todo lo que vino tras ella, como Internet, uso de celulares inteligentes y tantos servicios informatizados produjeron una mejora colosal en las comunicaciones, en el trabajo físico e intelectual y en la organización de los servicios, algo que no pudo preverse en la primera mitad del siglo XX ni siquiera con la imaginación. La invención de la computadora significó un paso de gigante en el progreso de la civilización y produjo un avance colosal en las ciencias, un punto que veremos con más detalle en el capítulo 8. En las décadas de los años 80 y 90 del siglo XX la tecnología de la computación e Internet fue acogida de modo muy positivo, aunque ya entonces aparecieron algunos riesgos (como la difusión de virus informáticos y el peligro de adicciones). Pero en esos años la

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Cfr. León XIII, Encíclica Rerum Novarum (1891); Pío XI, Quadragesimo anno (1931); Juan XXIII, Mater et magistra (1961); Pablo VI, Populorum progressio (1967); Juan Pablo II, Laborem Exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1988) y Centesimus annus (1991); Benedicto XVI, Caritas in veritate (2009); Francisco, Laudato sì (2015) y Fratelli tutti (2020).

97 inteligencia artificial no había entrado todavía en la explosiva expansión que tendría lugar a partir de la segunda década del siglo XXI. Los aspectos positivos de esos primeros momentos parecieron superar a las críticas humanistas vistas anteriormente, y en parte fue así. La tecnología informática es inmaterial y no destruye ni afea el ambiente. El empleo de las computadoras personales es amigable y no ocupa tanto espacio como las acostumbradas maquinarias. El uso de Internet y de tantos medios para comunicarse en red permitía superar distancias geográficas y distribuir mejor el tiempo, con mucha más libertad. Jamás en la historia se había previsto que potencialmente todos en la tierra tendrían acceso simultáneo y a distancia a libros, publicaciones, obras de la cultura, ciencias, enseñanza, datos de todo tipo. La inteligencia artificial prolongó en escalas astronómicas la capacidad de cálculo de la racionalidad humana, haciendo posibles mejoras antes impensables en la ingeniería. Pero toda ventaja tecnológica supone algunas desventajas. Con el tiempo se fueron viendo más claramente los problemas humanos que la revolución digital introducía, hoy ampliamente conocidos, y así las críticas humanistas que examinamos en este capítulo volverían a tener actualidad, aunque reeditadas a los nuevos contextos. En el capítulo 9 volveremos sobre esta temática. La informática y la inteligencia artificial no se eximieron de los riesgos del tecnologismo. La tecnología aumenta enormemente el poder humano y esto resulta más peligroso porque ahora se expansiona a nivel planetario en un mundo cada vez más globalizado o más interdependiente. Pero la solución de estos riesgos no consiste eliminar la tecnología, sino en encauzarla y basarla en valores antropológicos. Veamos entonces, antes de continuar con nuestro panorama histórico, algunos puntos básicos sobre la filosofía de la técnica. 8. Para una filosofía de la técnica Las reacciones contra el tecnologismo consideradas en este capítulo en el fondo eran reacciones contra el materialismo que no deben minusvalorarse. Esas reacciones fueron válidas e incluso resultan débiles ante algunas amenazas más terribles que hoy se ciernen sobre nuestra civilización y nuestra especie (como veremos en los capítulos 7 a 9). El materialismo moderno al principio se había pertrechado en las ciencias naturales. En un primer momento fue avalado por el positivismo científico y luego quedó instalado como

98 cientificismo o naturalismo. Con el predominio de la interpretación instrumentalista o pragmatista de la ciencia, el tecnologismo quedó consagrado de modo definitivo como el horizonte predominante del progreso humano y de las ciencias. Es lógico que entonces se vea al ser humano como esencialmente tecnológico. Se podía apelar a la razón humana como raíz de la tecnociencia, pero no era más que una razón tecnológica, sin atisbo de la persona humana, concepto que en la visión tecnologista aparece como irreal e incomprensible. Con los daños más vistosos de la tecnología a mediados del siglo XX, como el evento emblemático de la bomba atómica y la posibilidad de una guerra nuclear que destrozaría nuestra civilización y nuestro planeta, surgió en los años 50 del siglo XX una reacción ante el tecnicismo que apelaba a la ética, en parte acudiendo a conceptos kantianos en los que razón práctica y la libertad deberían dominar sobre la razón científica. Este planteamiento resultó débil, en general, porque no contaba con una antropología y una metafísica. La ética sin metafísica es frágil. Se basa en emociones, intuiciones o acuerdos sociales pragmáticos y en casos de materialismo acusado se confundía con comportamientos animales amables e instintivos (“altruismo” animal, en ciertas especies). Por eso las inquietudes de los filósofos ante la tecnociencia vistas en este capítulo no podían acabar en un planteamiento positivo equilibrado y ni siquiera en propuestas concretas. De ahí podía surgir sólo una condena o al menos una desconfianza ante la ciencia y la técnica modernas, cosa que por reacción invitaba a los neoiluministas a radicalizar la ideología cientista, teniendo como base los servicios reales aportados a la humanidad por las ciencias y las técnicas. Para dar una respuesta cabal al tecnologismo hace falta una filosofía de la técnica enmarcada en una visión metafísica y antropológica en la que se vea con claridad la relación de la persona humana con el mundo86. Esta relación es a la vez contemplativa y práctica. Con las ciencias y la filosofía conocemos las estructuras del universo y de las cosas, siempre de un modo incompleto, pero causal y en buena medida esencial, es decir, con discriminaciones esenciales entre los modos de ser de las cosas. La realidad natural se nos da de un modo tal que podemos y tenemos que perfeccionarla con múltiples fines, por necesidades físicas, por motivos estéticos, lúdicos, científicos o de otro 86

En la bibliografía final pueden verse algunos autores que elaboraron o reflexionaron sobre la filosofía de la técnica (aparte de los que ya cité): E. Agazzi; A. Borgmann; D. Bourg; F. Ferré; M. Franssen; C. Hanks; G. Hottois; D. Ihde; J. Jonas; P. Kroes; J. Kyrre Berg Olsen; A. Meijers; C. Mitcham; L. Mumford; S. O’Neal Irwin; Sh. Vallor; J. Van den Hoven.

99 orden. Ese perfeccionamiento puede consistir en un reordenamiento de las cosas, una modificación, una potenciación de sus posibilidades o una atribución de valor simbólico que remite a otras cosas o acciones. Tal perfeccionamiento es la praxis técnica o artística, tomando aquí las palabras “técnica” y “arte” en un sentido amplio, por contraposición a la praxis ética, que mira a la perfección humana como tal, en su valor personal, cosa que incluye una relación consigo mismo, con el mundo, con los demás y con Dios. Ser justos supone una excelencia ética o moral. Tomar un medicamento para curarse es una medida “técnica”, en el sentido de que hacemos algo que la naturaleza no da -el medicamento- para obtener algún bien determinado, en este caso, la salud. Por eso la persona que cuida a un enfermo, con libertad y por amor, es buena moralmente, y si sabe hacerlo bien (ciencia, habilidades), es buena técnicamente. Con otro ejemplo, se puede robar de un modo técnicamente perfecto (praxis técnica), aunque el acto es inmoral (praxis ética). Se ve entonces cómo la praxis ética debe inspirar a la técnica, aunque esta última tenga su propia autonomía. Hay muchos tipos de técnicas y artes en sentido amplio (bellas artes, lógica, técnicas retóricas, etc.). Algunas están destinadas a la potenciación de tareas físicas, o bien de tareas intencionales, y pueden llevar a la creación de objetos técnicos o instrumentos que se pueden usar en función de esas tareas, como un libro sirve para leer, interpretando sus símbolos lingüísticos, un lápiz para escribir, un juguete para jugar, un telescopio para ver más lejos en el cosmos, una cuchara para servirse la comida, mientras que la comida a su vez es un preparado artificial que sirve para comer. La comida, como el pan, normalmente no es un producto natural sin más, sino que se ha elaborado con trabajo; aunque no sea un objeto técnico, sí es una obra artificial y no natural. Las máquinas son artefactos que sirven para realizar trabajo físico, es decir, una transformación de energía al servicio del hombre (como una polea o un motor). La computadora es una máquina que elabora información. La tecnología aumenta el poder de hacer cosas y así facilita y amplía el trabajo humano. Para que esté realmente al servicio de la persona y la sociedad tiene que estar guiada por la ética, en el plano personal y en el social. A nivel personal, el uso de la tecnología puede moderarse con la prudencia y muchas otras virtudes, como la competencia profesional en el uso de los aparatos y la sobriedad en el consumo. A nivel social, la razón ético-política -no identificable sin más con el Estado- tiene que presidir las realizaciones tecnológicas de las empresas y los países. Una tecnología que potencie la vida de las personas, la familia, la

100 creatividad, la participación, el respeto del ambiente, es más positiva que la que se plantea sólo como un negocio cuyos fines son solamente los resultados más veloces, eficientes y rentables. Algunos criterios básicos que pueden guiar una tecnología bien orientada son: 1. Primacía de los actos personales. La tecnología tiene un valor humano cuando es creada y usada buscando no sólo resultados técnicos, sino la promoción de actos personales en las personas que la gestionan y en los usuarios o, al menos, cuando no los impiden. Esos actos son, según los casos, el aprendizaje personal, la formación, la responsabilidad, la procreación, la vida familiar, el cuidado de las personas, la iniciativa, la vida familiar, la amistad. 2. Contexto adecuado. Las tecnologías de las dos primeras revoluciones industriales crearon ambientes de trabajo (las fábricas) desagradables y deshumanizantes. Esto no fue culpa de la tecnología, sino de los gestores del trabajo y se produjo cuando lo que importaba eran los resultados y no la promoción de las personas. La tecnología informática fue, en este sentido, más amable, como dijimos, por ser más inmaterial, ocupando siempre menos espacio, y porque a su modo permitió la apertura a contextos amigables. El ambiente externo en los sitios e instrumentos de trabajo tiene que ser agradable y estar dotado de valores estéticos. 3. Renuncias. Todo desarrollo complejo implica una toma de decisiones y riesgos que implican renuncias. No se llegará nunca a un óptimo absoluto. Cualquier adelanto tecnológico trae consigo ventajas y algunas desventajas, que a veces pueden superarse de otro modo. El avance tecnológico provoca un cambio cultural y hay cosas de la antigua cultura que se pierden, si bien otras pueden mantenerse. Aunque sea bonito y romántico vivir en contacto con la naturaleza o con la sencillez de culturas rústicas, eso ya no es posible en la ciudad moderna. La cultura puede evolucionar respetando los valores antropológicos intangibles, como son el valor de las personas, la importancia de la familia, la necesidad de tiempo libre de reposo y reflexión, el culto religioso, los tiempos de formación. 4. Globalidad. Unas áreas repercuten en otras y esto debe tenerse en cuenta. La globalidad a la que aludimos no es sólo ecológica, sino personal y familiar, con relación a todos los niveles sociales y atendiendo al bien de otros países y a todas las dimensiones humanas. La empresa tecnológica sólo interesada en el éxito comercial, sin considerar el resto de las necesidades humanas y sociales, cuando alcanza una envergadura nacional e internacional se vuelve nociva.

101 5. Adecuación prudencial. Esta característica vale siempre que se tengan que aplicar procedimientos generales a la praxis concreta personal y social. Se trata de adecuar la técnica a las circunstancias, a las modalidades de los destinatarios, a sus tiempos y disponibilidades. Hay que contar con los tiempos de maduración, con los posibles riesgos y con la debilidad de las personas. La simple aplicación técnica se plantea para la producción de objetos físicos, pero cuando la técnica llega a las personas, o tiene que ver con tareas cuyos destinatarios son personas, si se desea emplear la tecnología de un modo humano es necesario contar con la prudencia, que vuelve razonables y no rígidos a los proyectos prácticos (en educación, en medicina, en enfermería, en la gestión de personal, etc.). 6. Dignidad personal. El hombre que trabaja es persona y no puede ser tratado como un instrumento útil, como sucedía en el antiguo esclavismo. El trabajo técnico somete a las personas a las exigencias objetivas derivadas de su tarea (horarios, riesgos, fatiga, desgastes, privaciones), pero no de un modo absoluto, como si las personas fueran un recurso laboral o un material de uso. El trabajo es para el hombre y no el hombre para el trabajo. Estos criterios y muchos otros análogos se apoyan en el principio general de que la tecnología tiene que estar centrada en el servicio a las personas y no puede ponerse como un fin en sí mismo. El universo tecnológico supone un conjunto de instrumentos y una serie de rutinas. No se deshumaniza si no ahoga a la vida y a las personas, no de un modo minimalista, sino promoviendo su dignidad, su calidad de vida, su expansión, su creatividad, sus actos personales y los aspectos decisivos de su vida (gestación, nacimiento, educación, vejez, muerte). 9. Apéndice. Observaciones de los Papas Juan Pablo II y Francisco A modo de apéndice, incluiré una breve síntesis de algunas declaraciones de los Papas Juan Pablo II y Francisco sobre los problemas hasta aquí considerados. Se podrá observar la convergencia con muchas de las observaciones de los filósofos humanistas. Los siguientes puntos corresponden a Juan Pablo II. El último pertenece al Papa Francisco. Discurso a la Unesco del 2 de junio de 1980. En este discurso Juan Pablo II advierte sobre la amenaza de una ciencia orientada hacia finalidades no éticas. A pesar de las intenciones nobles de los hombres de ciencia, el futuro del mundo hoy está amenazado porque los resultados de los descubrimientos a veces son instrumentalizados para fines inmorales,

102 especialmente en el campo de las manipulaciones genéticas y de las experimentaciones biológicas, como en el de las armas químicas, bacteriológicas y nucleares (cfr. n. 21). Discurso en la catedral de Colonia del 15 de noviembre de 1980 a profesores y estudiantes universitarios. Presento una síntesis del n. 3. El conocimiento científico contribuyó a una reorganización profunda de las técnicas y supuso una ayuda extraordinaria a las condiciones de la vida humana. Pero ese progreso no siempre mejoró a la humanidad. Si la ciencia se entiende sólo como técnica, se transforma en un sistema que sólo se interesa por el triunfo técnico. El mundo aparece así como un complejo funcional y nada más. Por eso hoy se habla de una crisis de legitimación de las ciencias y de su orientación. Las mismas ciencias no pueden dar razón de su sentido. Se produce así un vacío en el que irrumpen fácilmente las ideologías. La ciencia funcionalística, que no tiene en cuenta los valores y que es extraña a la verdad, puede entrar al servicio de tales ideologías; una razón que es ya solamente instrumental corre el peligro de quedar esclavizada (n. 3). Se perciben aquí ecos de las inquietudes de la escuela de Frankfurt y de los autores postmodernos. Encíclica Fides et ratio (1998). El n. 46 ve la raíz del tecnologismo en el positivismo. La mentalidad positivista hace que algunos científicos, carentes de una referencia metafísica y ética, ya no pongan el centro de sus intereses en la persona. Ceden a la pura lógica del mercado y a la tentación de un poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano. El n. 81 apunta a que la filosofía podría tener la función de dar sentido, unidad y conciencia de los límites de las ciencias. Y eso porque el crecimiento inmenso del poder técnico de la humanidad requiere una conciencia renovada y aguda de los valores últimos. Si a estos medios técnicos les faltara la ordenación hacia un fin no meramente utilitarista, pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso transformarse en potenciales destructores del género humano (n. 81). El n. 88 contiene una crítica del cientificismo como raíz del tecnologismo deshumanizante. Con este planteamiento, “la ciencia se prepara a dominar todos los aspectos de la existencia humana a través del progreso tecnológico”. Y así al marginar la crítica proveniente de la valoración ética, la mentalidad cientificista ha conseguido que muchos acepten la idea según la cual lo que es técnicamente realizable llega a ser por ello moralmente admisible (n. 88).

103 El n. 91 señala que, a pesar de las incertezas señaladas por los autores postmodernos, de todos modos cierta mentalidad positivista sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las conquistas científicas y técnicas, el hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a conseguir el pleno dominio de su destino (n. 91). Discurso a la Pontificia Academia de Ciencia del 13 de noviembre del 2000. El planteamiento aquí es más positivo. Las ciencias tienen una dimensión profundamente antropológica. La investigación científica es un camino para el encuentro personal con la verdad e incluso un lugar privilegiado para el encuentro con Dios. La ciencia es un bien capaz de motivar una existencia, una gran experiencia de libertad para la verdad y un servicio fundamental a toda la humanidad. La responsabilidad ética es una exigencia interna de las ciencias y no algo que venga de una imposición externa. Encíclica Laudato si’ del Papa Francisco (2015), nn. 102-114, dedicados enteramente a la tecnología. La tecnología ha supuesto la superación de muchos condicionamientos materiales de la vida humana y es una obra maravillosa de la creatividad humana donada por Dios. Bien orientada mejora la calidad de vida. Hoy la técnica otorga al hombre un poder inmenso, jamás visto en la historia de la humanidad. Pero no hay garantías de que siempre lo vaya a utilizar bien, ya que la misma historia demuestra que a veces se puso al servicio de fines inicuos. El puro aumento de poder no significa sin más un progreso humano, y muchas veces al asombroso crecimiento tecnológico no le acompañó un correspondiente desarrollo del ser humano en responsabilidad y valores. La tecnología no puede ser el único paradigma de comprensión de la vida de las personas y del funcionamiento de la sociedad y no puede resolver todos los problemas humanos. Se creyó erróneamente que los bienes de la tierra tendrían una disponibilidad infinita. Se propone encauzar la tecnología para que se ponga al servicio de las reales necesidades humanas y no siga la lógica del puro beneficio económico. Las apreciaciones de estas páginas se sitúan en el contexto del problema ecológico, que es el objeto principal de este escrito pontificio. Estos documentos, notables por su continuidad temática, confirman la relevancia de las cuestiones que estamos siguiendo en este libro. La ciencia y la técnica moderna, en su avance colosal desde el siglo XVIII y teniendo como raíz la ciencia clásica griega y medieval, ha desarrollado ciertas virtualidades y ha cambiado completamente a la civilización. Ha sido

104 puesta en cuestión muchas veces, especialmente por los filósofos, pero prosigue su curso exitoso de un modo acelerado, en medio de muchos problemas humanos e interrogantes sobre el futuro, como veremos en los próximos capítulos.

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Capítulo 6 Límites y condicionamientos de las ciencias. Fraudes, ciencia y pseudociencia

1. Límites de las ciencias A la vista de las reacciones ante el impacto social de la ciencia y la tecnología contemporáneas contempladas en el capítulo anterior, voy ahora a considerar brevemente, por una parte, la temática de los límites de la ciencia, para pasar a ver, en segundo lugar, la cuestión de los condicionamientos que sufre la ciencia real, lo que es un aspecto de sus límites. El tema de los límites de la racionalidad científica y técnica no es meramente epistemológico. Tiene que ver con lo que se puede esperar de una práctica científica y lo que, en cambio, no puede aportar si no se cuenta con otra forma de racionalidad. El límite de una potencia indica que existe algo más a lo que esa potencia, capacidad o ámbito no puede llegar, es decir, indica cierta finitud. Algo puede ser ilimitado en un sentido y limitado en otro. Así, la serie de los números naturales es potencialmente infinita, pero el límite es que estamos en el orden de los números, con lo que no se puede llegar a otras cosas, como los colores. Esto en filosofía se llama límite formal: una forma, por ejemplo el número, no es otra forma, como los colores o cualquier otro tipo de cosa. Una ciencia puede en principio crecer indefinidamente en su ámbito, pero no da a conocer lo que se sale de su ámbito formal, así como con la sola matemática no se puede saber astronomía. Lo mismo puede decirse de las técnicas. Con un tipo de tecnología se pueden obtener ciertos resultados, pero no otros87. Además esto vale, dentro de una ciencia, para sus distintas metodologías. Con la mecánica newtoniana no se pueden obtener los resultados logrados con la teoría de la relatividad. Estos límites son formales. Existen también límites materiales. Así, una ciencia no avanzará si no se dispone de personas idóneas que investiguen en ella, si no es apoyada por las instituciones, si no recibe un sostén financiero, así como la tecnología requiere contar con

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Sobre este tema puede consultarse P. Medawar, The Limits of Science, Harper & Row, New York 1984, y N. Rescher, The Limits of Science, University of Pittsburgh Press, Pittsburh (Pa) 1999.

106 recursos energéticos, con financiación, con proyectos y muchas otras cosas más que fácilmente podemos imaginar. En conjunto las ciencias experimentales y matematizadas, como la física, la química, la biología, la matemática, no permiten resolver los problemas filosóficos, entre los que se cuentan los problemas éticos, por ejemplo, justificar el valor de la misma ciencia, distinguir entre lo justo y lo injusto, dar valor a la persona humana, aclarar qué es la libertad, conocer la existencia de Dios. La matemática y la experiencia empírica permiten conocer los detalles de las cosas materiales, pero no su sentido, su esencia, y nada que sea inmaterial, como es la inteligencia humana, la verdad, la libertad o la moralidad. La biología, por ejemplo, puede describir el cuerpo humano y explicar su dinamismo, pero no permite decidir si robar es bueno o malo, o si hay que respetar la vida de un paciente. A lo que estoy diciendo se opone el reduccionismo científico (aunque no es necesario que se utilice esta palabra), y puede llamarse también positivismo o cientificismo. El reduccionismo quita legitimidad y valor a todo conocimiento que no sea científico. Las cuestiones filosóficas, arriba mencionadas, se eliminan como irrelevantes, o en todo caso se presume que las ciencias podrían darles una respuesta. Esa respuesta, planteada en realidad desde una filosofía materialista, que de todos modos siempre es filosofía, consiste en negar la realidad de lo incorpóreo (libertad, ideas, pensamiento, verdad, Dios), que resulta así “reducido” a algo material. Como esto es imposible, normalmente se opta por proponerlo como una invención social que es producto del cerebro. Pero esto es contradictorio, porque aunque esas ideas fueran una invención social, no son algo material. El impacto social de estas tesis se ve especialmente en la tecnología. Los límites de la tecnología, con un razonamiento análogo al que hemos propuesto arriba, están en los resultados que no pueden obtenerse sólo con procedimientos técnicos materiales. La tecnología no puede solucionar los problemas éticos de la sociedad y de las personas, como la eliminación de la injusticia, el sentido de la vida, la validez de la vida matrimonial, el amor a los padres y a los hijos, la determinación de las prioridades en la vida económica y política. En una visión materialista, en cambio, esos problemas son anulados como falsos o irrelevantes, con lo que se abre el paso a cualquier forma de injusticia. En realidad los científicos y los técnicos en sentido amplio (economistas, ingenieros informáticos, médicos) siempre trabajan bajo presupuestos meta-científicos, como el valor de

107 las personas, la existencia de la verdad, el mal de la mentira, el valor de la naturaleza. Cuando la tecnología se utiliza en detrimento del hombre o de la sociedad, el defecto no está propiamente en la misma tecnología, sino en la desatención de los valores supracientíficos y supratecnológicos, por ignorancia o quizá por ideología. Muchos quizá siguen estos valores por sentido común, por rutina o por obligación legal, sin grandes reflexiones. Pero es un hecho que cada uno percibe la ciencia o la especialidad en la que trabaja con cierta valoración de su importancia, su función, sus límites. Esto significa que el pensamiento científico de las personas está siempre en conexión con un saber y una memoria habitual, no siempre refleja, que implica una cosmovisión metafísica de fondo, adecuada o no. Esta visión podrá ser estimulante o inhibitoria para la actividad científica. Puede depender de la religión, de las lecturas, de la formación intelectual recibida, de convicciones propias maduradas, de influjos culturales. De todo esto nacen las motivaciones intrínsecas del quehacer científico y tecnológico, como vimos en el capítulo precedente. Dicho en otros términos, la racionalidad científica y técnica de cada persona está penetrada por hábitos sapienciales, y prudenciales (incluso políticos y sociales), adquiridos personalmente y en dependencia de ciertos hábitos cognitivos presentes en todas las personas (los primeros principios) que se activan con la experiencia. El plano filosófico del pensamiento consiste en reflexionar de modo sistemático y argumentativo sobre esas cuestiones. Hasta aquí he presentado la temática de los límites de las ciencias de un modo epistemológico. Históricamente, los límites concretos aparecieron en momentos críticos. La ciencia concebida de modo determinista según el paradigma newtoniano entró en crisis y obligó a pasar a un paradigma más amplio, abierto al indedeterminismo (física cuántica, física de los sistemas complejos). En este caso se trataba de límites intracientíficos, los propios de una determinada metodología. Los daños producidos en la naturaleza por una tecnología sin frenos fueron la ocasión para que adquiriéramos la conciencia de los límites ecológicos de la técnica. Los peligros implicados en el uso de la energía nuclear o en la manipulación de la vida humana pusieron de relieve sus límites éticos. La crisis energética indicó sus límites materiales. De vez en cuando, sin embargo, surgen momentos de euforia en los que parece que una ciencia o una técnica llegará a cubrir todas las áreas del conocimiento o a resolver todos los problemas humanos. Este peligro hoy se perfila en el transhumanismo y se apoya en los

108 progresos de la inteligencia artificial y la bioingeniería computacional. Por ejemplo, pensar que gracias a estos avances llegaremos a dominar la especie humana, a la inmortalidad biológica y a la superación de todos los males humanos es concebir a la tecnología de un modo ilimitado y utópico. Sobre este tema algunos se preguntan si el crecimiento exponencial de la ciencia en los últimos siglos podrá seguir indefinidamente o si quizá se frenará, en conjunto o en alguna de sus áreas. Hace muchos años John Horgan, periodista científico, sostuvo en su libro El fin de la ciencia88 que las ciencias hoy habrían llegado a una fase terminal en cuanto a creatividad y que sólo podrían esperarse algunos avances en la línea de las grandes teorías vigentes, pero no nuevas revoluciones científicas comparables a lo que fueron la teoría cuántica y de la relatividad, la teoría evolutiva y la genética. Hacer este tipo de predicciones sobre el futuro es muy problemático. El progreso acelerado de las ciencias que se registró desde fines del siglo XIX hasta ahora se debe a un conjunto de factores que hemos ido viendo en los capítulos anteriores. La ciencia y la tecnología están arraigadas socialmente en todo el planeta y apoyadas institucional y financieramente. Cada vez más y más personas se dedican a la investigación y tenemos cada vez más medios de observación y cálculo. No hay señales de decadencia científica, aunque no falten autores anti-científicos minoritarios que sostengan lo contrario, a mi parecer de modo poco convincente. Un parón importante en el avance de las ciencias sería pensable sólo en el caso de que surgiera algún evento catastrófico mundial, de tipo social, económico, biológico, ecológico, climático o cósmico, algo muy poco deseable. Ciertamente los grandes descubrimientos conceptuales, que son el origen de las poderosas revoluciones científicas, como fueron la teoría cuántica y la relatividad, no pueden preverse de ninguna manera, así como nadie se imaginaba a principios del siglo XX lo que sería la computación. Es inútil, por eso, pretender adivinar si en el futuro habrá genios de la ciencia como fueron Newton, Einstein, Planck, o si los grandes marcos teóricos de las ciencias ya están dados y no cabe esperar nuevas revoluciones científicas de ese calado, aunque algunos se atrevan a sugerirlo a la vista de problemas científicos no resueltos, en cosmología, en física, en genética,

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Cfr. J. Horgan, J., El fin de la ciencia, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona 1998.

109 en biología, en neurociencia. Hay muchos horizontes de investigación abiertos, pero prever las revoluciones científicas es imposible. El libro de Horgan sirve, sin embargo, porque también señala los límites de las ciencias con relación a los grandes problemas humanos como el sentido de la vida, las injusticias, la felicidad, puntos que arriba hemos tocado. Por otra parte, quizá no es necesario pensar que el avance científico tenga que ser siempre por grandes revoluciones. En muchos casos el progreso puede producirse de un modo más imperceptible, expandiendo un paradigma inicial, cosa que al final puede llevar a adelantos que con el tiempo son enormes. Así ha sucedido con la física y la biología contemporáneas, y con la tecnología computacional y de la información. 2. Condicionamientos y controles La ciencia es una actividad libre y desinteresada. El investigador se guía por su inteligencia, ideas, intereses, pero está condicionado por la disponibilidad de recursos económicos, por los tiempos de estudio disponibles, por instrumentos de investigación que puede o no tener. Cuando trabaja en solitario nadie lo controla y en cierto modo hace lo que quiere, aunque en las ciencias empíricas los resultados siempre tendrán que ser contrastados por los hechos (verificaciones, falsificaciones). Pero además normalmente en las ciencias se trabaja con otros y muy frecuentemente en instituciones. Surgen así los controles de unos sobre otros, como son, por ejemplo, los exámenes, con los que los maestros controlan el aprendizaje efectivo de los alumnos, y otras evaluaciones con las que se pretende conocer la idoneidad de un candidato para un puesto académico, o el nivel científico de un artículo para que sea publicado en una revista y cosas de este tipo. No es bueno que las tareas científicas no tengan ningún control por parte de otros. La ciencia auténtica y progresista es la que está abierta a la crítica. Nada es más nocivo para las tareas humanas que auto-protegerse para evitar toda posible crítica, y es deseable además que esas valoraciones provengan de varias instancias independientes y no de una sola. La libertad de estudio, docencia e investigación, por tanto, no es absoluta, y mucho menos en una institución, o cuando la ciencia o la tecnología tienen un alcance social amplio, incluso mundial. La Inquisición controlaba en otros tiempos las doctrinas que afectaran a la fe cristiana, pero no es en absoluto el único medio de control de las ciencias que existió en la historia o en nuestra época.

110 Cuando se entra a trabajar en una institución es preciso someterse a sus reglas y exigencias. Pero es deseable que los controles de las tareas docentes o científicas sean correctos, moderados, estimulantes, positivos e inspirados en criterios auténticos y que no se corrompan por intereses particulares que nada tienen que ver con la ciencia y la educación. Como esto no es posible de una forma pura e ideal, los estudiosos siempre podrán encontrar dificultades en sus investigaciones y publicaciones, por ejemplo por envidias, críticas injustas, prejuicios. Una sociedad o una institución puede ser estimulante para los estudios científicos, o al contrario puede inhibirlos, por múltiples motivos, sobre todo por motivos extrínsecos a la ciencia, por ejemplo porque se favorece sólo a algunos, por discriminaciones, o por cierta unilateralidad de criterios. El que evalúa un estudio (un proyecto, un libro, un artículo) tiene cierta idea de lo que es una buena ciencia y una buena metodología, según unos determinados criterios, y puede poner el énfasis en ciertos puntos y quizá descuidar otros. Por eso muchas veces los grandes innovadores en las ciencias encontraron oposición al principio, dado que sus nuevos puntos de vista resultaban chocantes o no eran comprendidos. Sin embargo, si no hubiera controles, cualquiera podría fácilmente ofrecer resultados mediocres o tonterías, provocando así daños a los destinatarios. Los controles pueden ser científicos o extracientíficos y ser positivos o negativos, en el sentido de inadecuados, abusivos, destructivos. Son positivos si están orientados por la búsqueda sincera de la verdad, el rigor científico, la seriedad, y por el bien de las personas y la sociedad, especialmente si se trata de tecnologías y servicios sociales. La competitividad y los premios son controles positivos. Los controles extracientíficos válidos pueden ser éticos, sociales, ecológicos, jurídicos, administrativos. Un estudioso, por ejemplo, podría comportarse de modo deshonesto en sus tareas, engañando o no respetando ciertas reglas, o una tecnología o un tipo de producción podría ser nociva para la salud o porque favorece actos no éticos, y tiene que haber mecanismos sociales para evitar que esto suceda. Un especial tipo de controles puede provenir de la opinión pública, de instrumentos mediáticos o de la literatura científica rigurosa o de divulgación. Las investigaciones necesitan financiación y por eso tienen que darse a conocer para lograr prestigio y así atraer público, ayudas y estudiosos. Como todo, aquí también pueden introducirse abusos, por ejemplo, apoyando posturas ideológicas particulares o bloqueando ciertas opiniones estimadas como inaceptables, lo cual puede ser justo o injusto.

111 Lo que estamos viendo se debe también a que la ciencia no es una actividad pura, sino que es también un trabajo profesional e incluso una mercancía, y por tanto entra en el mundo laboral y comercial con la lógica propia de estas actividades, cosa que afecta a docentes, investigadores, autores, editores. En definitiva la ciencia, como cualquier otra actividad humana, no puede ir adelante si no dispone de un amplio espacio de libertad y autonomía, especialmente institucional. Los controles abusivos, sobre todo si provienen de una única instancia suprema, si son inapelables, si nacen de poderes estatales sofocantes o de grupos ideológicos y cerrados, quitan creatividad y frenan la expansión de la ciencia. Por lo demás, se ha hecho notar desde hace tiempo que así como en otras épocas la investigación estaba radicada en un ámbito académico, salvo que fuera apoyada por mecenas, en nuestros días los gobiernos y las empresas, al comprender la importancia de las ciencias y de la tecnología, brindan apoyos a los investigadores esperando de ellos ciertos resultados específicos, como también un rendimiento económico89. Esto quita libertad al investigador y es un nuevo tipo de condicionamiento, porque deberá trabajar en ciertos sectores que se le ofrecerán y por lo que se le pagará, sin que tenga más opciones, y en consecuencia deberá seguir cierta línea que se espera de él. Sin embargo, de alguna manera esto siempre ha sido así, por ejemplo cuando un aprendiz se ponía a trabajar bajo un maestro, o ahora, cuando un ayudante de cátedra depende del catedrático principal o un colaborador de los dirigentes de su equipo. De todos modos, normalmente hay márgenes de libertad y de respeto a la verdad y al bien honesto. Una vez más comprobamos que la ciencia, aunque tiene que ser desinteresada, siempre está condicionada por muchas instancias sociales. Pero es deseable que no dependa de un modo absoluto de factores económicos y de los puros beneficios comerciales, porque esto le haría perder objetividad y libertad.

89

Cfr. J. Ziman, Is science loosing its objectivity?, “Nature”, vol. 382, 29-8-1999, pp. 751-754.

112 3. Fraudes científicos, ciencia y pseudo-ciencia Fraudes. Un campo donde se comprueba la importancia de lo que llevamos diciendo es el de los fraudes científicos90. De vez en cuando sucede que un autor o investigador copia, publica un plagio, inventa datos falsos o los distorsiona, roba ideas o material de otros, manipula las estadísticas, para así conseguir publicar, ser reconocido por otros, aumentar su prestigio. Son conocidos en la historia el fraude del hombre de Piltdown, supuesto hallazgo paleoantropológico (entre los años 1912 y 1953), así como los engaños de la pseudo-ciencia agronómica del ruso Lysenko (1898-1976), en connivencia con Stalin, que provocaron hambrunas colosales en los territorios dominados por los soviéticos y la muerte de millones de personas. Los fraudes a veces lograron superar la barrera de los controles y engañaron a revistas científicas de prestigio, como Nature o Science. La necesidad de un ritmo continuo de publicaciones en profesores e investigadores, o de obtener una financiación, y otros objetivos prácticos, ha aumentado en los últimos tiempos el número de casos fraudulentos, que a veces pueden ser peligrosos si tocan temas de salud. Esto hoy es más fácil que suceda por la enorme cantidad de personas que se dedican a la ciencia y también por la facilidad de comunicar ideas en Internet y redes sociales. Actualmente se persiguen los fraudes científicos con penalidades. En ocasiones ocurre que las empresas, por ejemplo farmacéuticas, financian estudios con el objetivo de que promuevan sus productos, con el peligro de que esto se haga de modo deshonesto, con presiones, favoreciendo medicamentos y ocultando datos negativos91. Por otra parte, no hay que confundir los casos de conducta fraudulenta de nuestra época con el hecho de que los estudios científicos de los antiguos no siempre tenían el rigor exigido en nuestros tiempos, por ejemplo, respecto a la cuestión de la propiedad intelectual, o por poner un ejemplo médico, cuando el uso de sangrías como método terapéutico, hasta el siglo XIX, tenía muchos inconvenientes y no era seguro que fuera siempre eficaz. Errores científicos. Los delitos mencionados manifiestan el lado humano de las ciencias reales, tal como se practican de hecho. Se han de distinguir los engaños intencionales de los

90

Cfr., sobre este tema, P. Schulz, I. Katime, Los fraudes científicos, “Revista Iberoamericana de polímeros”, vol. 4 (2), abril 2003, pp. 1-90; F. Di Trocchio, Las mentiras de la ciencia, Alianza Editorial, Madrid 2013. 91 Cfr. S. Haack, La integridad de la ciencia: significado e importancia, “Contrastes” (Universidad de Málaga), vol. 12, 2007, pp. 5-25.

113 errores, quizá por negligencia o ignorancia, o también por las dificultades inherentes a las ciencias o a las técnicas. En la historia de la ciencia siempre hubo errores, mucho más cuando no estaban consolidados los métodos científicos. Además, incluso entre científicos de prestigio de otros tiempos (y aún ahora) a veces se mezclan aciertos con errores, ingenuidades o posturas extrañas, no demostradas, ideológicas o simplemente fantasiosas, con frecuencia cuando comentan temas que son ajenos al propio ámbito de competencia. Basta pensar en la cantidad de cosas contradictorias que se han dicho en estos tiempos a propósito de la pandemia del Covid-19, a veces con apariencia de seriedad científica. Pongamos algunos ejemplos. Durante siglos la humanidad creyó en el geocentrismo o en la teoría de los cuatro humores. Einstein se equivocó cuando desconfió de la mecánica cuántica debido a su prejuicio determinista. Muchas prácticas médicas o dietéticas del pasado fueron rectificadas porque no eran eficaces o eran nocivas. Antonio Egas Moniz (1874-1955, portugués) ideó en 1936 la práctica quirúrgica de la lobotomía, por la que recibió el premio Nobel en 1949, una técnica que se demostró desastrosa e inhumana. El uso terapéutico de psicofármacos a lo largo de la historia ha ido corrigiéndose y a veces ocasionó abusos, por sus efectos colaterales y empleo indebido, un problema que sigue abierto actualmente. Todos somos conscientes de que en el campo de la medicina, no tan exacto como la matemática, son posibles los errores en todos los niveles, y que muchas veces ciertas orientaciones son sustituidas por otras mejores, o se supone que son mejores. Determinados errores pueden ser no técnicos, sino inhumanos o anti-éticos, motivados para salir del paso de modo más fácil, o por criterios económicos. De ahí la importancia de la bioética, para evitar que se caiga en estos abusos. Pero estos puntos afectan también al campo de la ingeniería, la arquitectura, la economía, las empresas. Todo esto no da pie al escepticismo. La historia de la ciencia y la técnica está repleta de aciertos parciales, errores, pero también de rectificaciones. El progreso científico no es siempre lineal. Esto es normal que suceda y demuestra que los seres humanos pueden equivocarse y que en ciencias algunas cuestiones que hoy asumimos como verdaderas podrán ser desmentidas en el día de mañana.

114 Pseudo-ciencias92. Los puntos que acabamos de examinar nos llevan al tema de la pseudo-ciencia. No es fácil definir qué es la pseudo-ciencia, porque esto supone aceptar un criterio o una serie de criterios de lo que es científico, teniendo en cuenta que hay muchos tipos de ciencia (naturales, matemáticas, humanas como la psicología o las ciencias sociales, historia, filosofía, teología, lógica). La discusión sobre este tema compete a la filosofía de la ciencia. Simplificando en una temática que requeriría un estudio muy amplio, podríamos decir que una ciencia es un cuerpo de conocimientos sistemático y explicativo apoyado en métodos que en principio garantizan la verdad de sus asertos (aunque una ciencia puede también proponer hipótesis y basarse en postulados). Además, hoy por ciencias se entienden las llamadas ciencias positivas o particulares, que siguen el método empírico o al menos investigan sobre áreas especiales de la realidad. En este sentido la filosofía y la teología no serían ciencias, pero sí lo son si las vemos como conocimientos sistemáticos y explicativos que utilizan métodos no empíricos, pero válidos para conocer la verdad. La pseudo-ciencia es un cuerpo de conocimientos y métodos que pretende ser ciencia, pero no lo es, no sólo porque no satisface los requisitos de cientificidad, sino porque además es falsa y engañosa, algo así como los sofismas son pseudo-razonamientos que llevan al error. Por tanto, las ciencias de los antiguos, aunque no respondan a los criterios actuales de rigor científico, más bien son ciencias imperfectas, no pseudo-ciencias. La astronomía tolemaica, por ejemplo, no era una pseudo-ciencia en su época, porque se apoyaba en postulados al menos creíbles y daba ciertos resultados. Pero si hoy se repropusiera sería una pseudo-ciencia, como la alquimia y la astrología. La calificación de pseudo-ciencia no debe usarse con ligereza, porque tiene siempre algo de peyorativo. Los positivistas tienden a ver como pseudo-ciencia la metafísica o las ciencias que no se acomoden a sus criterios rígidos. Por otra parte, aunque es verdad que la ciencia occidental está muy consolidada y ha demostrado de sobra su eficacia, puede haber en otras culturas del pasado o del presente aspectos científicos parcialmente verdaderos, quizá mezclados con otros elementos míticos, aspectos que no necesariamente deben despreciarse. Sería muy arrogante estimar a la ciencia occidental contemporánea como un absoluto, porque ésta tiene también sus límites.

92

Cfr. S. Hansson, voz Science and Pseudo-Science, “The Stanford Encyclopedia of Philosophy”, (Summer 2017), E. Zalta, (ed.). https://plato.stanford.edu/archives/sum2017/entries/pseudo-science.

115 Las dificultades para demarcar exactamente la ciencia positiva de la pseudo-ciencia, o de otras formas válidas del conocimiento -lo que suele llamarse el “problema de la demarcación, desde Popper- podría llevar al final a optar por un criterio pragmático. Ciencia válida sería la aceptada como tal por la comunidad científica. Pero esta actitud no debe radicalizarse, porque llevaría al escepticismo o al relativismo. La exigencia rigurosa de cientificidad de la física y la matemática, como vimos en capítulos anteriores, no pudo aplicarse a la biología y a las ciencias de los sistemas complejos. Esta flexibilización de los métodos no debe llevarse al extremo de ciertos filósofos de la ciencia, como Feyerabend93 (anarquismo epistemológico), para el cual no existe ningún método científico claro ni universal, de modo que no podemos pensar que la ciencia moderna sea auténtica y no otras como la astrología o la alquimia. De este modo ya no podríamos distinguir entre ciencia y pseudo-ciencia. Esta postura “post-moderna” en grado sumo lleva a un desprecio de las ciencias que resulta muy cómodo por parte de los autores anti-ciencia (a veces incluso son filósofos). Los movimientos anticientíficos se difundieron últimamente en ciertos sectores, aunque son minoritarios. Tienden a desacreditar a todas las ciencias y se fijan unilateralmente en los problemas no resueltos, en la pluralidad de métodos, en los fraudes y errores94. Algunos grupos anticientíficos y tecnofóbicos pueden ser muy virulentos e irracionales, con teorías conspiracionistas y negacionistas (por ejemplo, ideologías anti-vacunas, terraplanistas). Ciencias poco aceptadas. Un campo relacionado con esta temática es el de las ciencias que podríamos llamar “marginadas”, porque no son aceptadas por la comunidad científica occidental. Así sucede especialmente con la parapsicología, la homeopatía, las medicinas alternativas, estas últimas normalmente inspiradas en tradiciones científicas de países 93

Cfr. P. Feyerabend, Adiós a la razón, Tecnos, Madrid 2015. Una modalidad especial de pseudo-ciencia es la utilización ligera y poco seria de descubrimientos o principios científicos para avalar afirmaciones filosóficas o sociales, algo así como Nietzsche ilustraba su tesis del eterno retorno con la física energética de su tiempo. Es pseudo-científico pretender hacer pasar una posición filosófica o ideológica como científica, por ejemplo, si se pretende sostener que la ciencia demuestra que Dios no existe, o que la biología demostraría las tesis de la ideología del género. Cfr. A. Sokal y J. Bricmont, Imposturas intelectuales, Paidós, Barcelona 1999, donde se ridiculiza con altura el abuso de conceptos científicos por parte de autores como Lacan, Baudrillac, Deleuze. Sokal, además, consiguió que le publicaran en una prestigiosa revista postmoderna un artículo pseudocientífico en el que se realizaba ampliamente el abuso de la ciencia que hemos mencionado, declarando más tarde que todo era una broma (“escándalo Sokal”): cfr. A. Sokal, Transgressing the boundaries: Toward a transformative hermeneutics of quantum gravity, “Social Text” 46/47 (primavera/verano), 1996, pp. 217-252. 94

116 orientales, como China. Las orientaciones metodológicas de estas ciencias son distintas del tipo de ciencia que se afirmó en Occidente desde los tiempos de Newton y Galileo, cosa especialmente relevante en cuestiones biológicas, médicas y psicológicas. Algunas de estas orientaciones se basan en principios holísticos y especialmente en el influjo de los estados mentales sobre la salud, o en la existencia de energías especiales de la naturaleza que no son conocidas por la física occidental. Los defensores de estas ciencias critican la metodología analítica y reduccionista de la ciencia moderna que atiende principalmente a las partes del organismo y a sus combinaciones (mecanicismo) y que privilegia las explicaciones materiales (positivismo, materialismo). En medicina y psiquiatría, por ejemplo, las medicinas alternativas critican el abuso de las terapias farmacológicas y el excesivo recurso a las intervenciones quirúrgicas, planteando en cambio la utilidad de cuidar la dieta, el estilo de vida, la relación con el ambiente, el recurso a terapias mentales. No me parece que estas ciencias y prácticas deban ser tildadas sin más de pseudociencias. Pueden contener elementos de verdad, a veces descuidados por la ciencia de Occidente, y en algunos casos se enfrentan con fenómenos que hasta hoy no resultan suficientemente explicados, especialmente en el campo parapsicológico. Como no están metodológicamente consolidadas como las ciencias occidentales modernas, pueden ser muy desiguales y a veces mezclarse con aspectos místicos, espirituales y religiosos como el budismo, el taoísmo, el brahmanismo, la teosofía, el movimiento New Age, y también con prácticas mágicas y ocultistas que eran muy frecuentes en la civilizaciones precientíficas. En general plantean una crítica contra el cientificismo y el reduccionismo, y a veces buscan un aliado en la física cuántica y en la neurociencia. Conviene estar en guardia, sin embargo, porque pueden prestarse a abusos y a charlatanerías y llevar a formas de espiritualidad discutibles. La actitud que me parece más recomendable ante estas ciencias y prácticas es la de discernimiento. El cristiano dispone de su fe para discernir sobre creencias de todo tipo, lo mismo que los cristianos de los primeros siglos tuvieron que distinguir su fe de una multitud de creencias gnósticas y de otro tipo que pululaban en el mundo antiguo e interpretaban a su favor el cristianismo. Se puede discernir la solvencia religiosa, espiritual y ética de las ciencias y prácticas que se ponen fuera de los requisitos de la ciencia occidental, considerar la antropología y la teología que presuponen, identificar caso por caso tesis erróneas o no demostradas y dudosas. Por ejemplo, la astrología en la que se basan los horóscopos es sencillamente falsa y por eso puede decirse que estamos claramente ante una pseudo-ciencia.

117 Las exigencias de cientificidad de la tradición occidental moderna para las temáticas físicas (incluso en cuestiones judiciales donde son necesarias las pruebas) son principalmente la contrastación experimental, repetible y pública, al alcance de todos, y la apertura a la crítica y a la revisión, así como la claridad y concreción de los términos empleados en las descripciones y explicaciones. Para las temáticas no estrictamente físicas, al menos se requiere siempre una adecuada base en la experiencia y en las evidencias, la apertura a la discusión pública y el recurso a argumentos racionales. Estos criterios pueden servir para detectar los planteamientos pseudo-científicos. Los autores pseudo-científicos suelen hablar en términos vagos, hacen afirmaciones generales sin probarlas, ignoran todo lo que contraríe sus creencias o las experiencias contrarias, suelen ser tajantes, no acuden a fuentes independientes y cualquier situación, aun adversa, les confirma siempre en sus tesis, de modo que nunca se exponen a una posible refutación. Popper y Bunge consideraban que el psicoanálisis de Freud era pseudo-científico porque se auto-inmunizaba contra las críticas; Popper pensaba lo mismo del marxismo, cuando éste pretendía ser un socialismo científico. Si no se exageran, me parece que los criterios de cientificidad arriba expuestos son un logro inmenso de Occidente y que está dotado de un valor universal. Sería una lástima que estos criterios se nublaran por un excesivo criticismo a la ciencia moderna, que en definitiva es una crítica a la racionalidad, la gran herencia greco-cristiana que ha recibido no sólo Occidente, sino todo el mundo.

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Capítulo 7 La crisis ecológica

En los capítulos anteriores examiné las inquietudes de los filósofos de la primera mitad del siglo XX ante el dominio unilateral de las ciencias naturales y de una tecnología pensada sin límites. Esas inquietudes se confirmaron dramáticamente con la explosión atómica al final de la segunda guerra mundial. Se comprendió entonces que una utilización de la energía nuclear en un conflicto mundial podía llegar a destruir buena parte de civilización humana y del mundo de la naturaleza. El llamado de atención de la bomba atómica planteó la necesidad de subordinar la técnica a la ética. El puro aumento de poder físico no garantizaba que ese poder fuera a usarse siempre para el bien, pero ahora los riesgos eran enormes, y si no se ponían límites el mundo podía precipitarse en una catástrofe. En la segunda mitad del siglo XX surgió un nuevo límite que ya no tenía que ver con las guerras y las armas nucleares. Se comenzó a tomar conciencia de que la industrialización descontrolada provocaba daños al ambiente natural y urbano, con la contaminación de aguas, suelo y aire, la desaparición de especies y bosques, la disminución de reservas energéticas no renovables y otros daños. Desde siglos el trabajo humano, como la caza y recolección, la pesca, agricultura, la ganadería, la minería, la urbanización, la explotación de bosques, provocó siempre un impacto ambiental, muchas veces positivo porque consiguió crear ambientes vivibles y evitó que el hombre quedara a merced de una naturaleza salvaje y peligrosa. Este es el sentido del trabajo y de la técnica, una obra de la razón humana que mejora las cosas naturales y las pone al servicio del hombre. Sin embargo, los efectos colaterales negativos, si bien no buscados, existen siempre, sólo que en el curso de la historia se consideraban desdeñables, así como la pesca puede hacer que desaparezca una especie de peces y que se afiancen otras. Esto es propio de la vida, como vemos en el hecho de que muchos animales se sustentan comiendo a otros. Pero con la revolución industrial, el aumento de población y las progresivas globalizaciones de la comunidad humana, los defectos colaterales que mencionamos alcanzaron una escala muy grande, hasta afectar a todo el planeta, al menos potencialmente.

119 1. Vida y ambiente Así surgió el problema ecológico, del que durante siglos no se tuvo conciencia. Este problema tiene que ver con dos aspectos: el ambiente y la Tierra como sitio de la vida y de la especie humana. El ambiente o entorno es una parte esencial del fenómeno de la vida. Ningún organismo puede vivir fuera de un ambiente, que está constituido por la geografía, el clima, la humedad, la atmósfera, las sustancias de las que podrá nutrirse, y también por otros vivientes con los que mantendrá diversos tipos de interacciones. El ambiente es el ámbito en el que un viviente o un grupo de vivientes puede ejercer sus capacidades y funciones vitales, como la percepción, la nutrición, la reproducción, la locomoción. Una especie viviente está adaptada a su ambiente, pero puede también modificarlo y esto resulta beneficioso para su especie, pero puede ser también perjudicial, y normalmente exige esfuerzo y tareas, como la búsqueda de alimento, las migraciones, la lucha contra los agresores, la búsqueda de guaridas. En conjunto se establece así un equilibrio que puede durar mucho tiempo, aunque no está garantizado para siempre. El equilibrio entre el ambiente y los vivientes que lo ocupan, estable o inestable, se estudia eficazmente con una visión sistémica. Es un equilibrio auto-regulado en el que se distribuyen múltiples especies, junto a los recursos que necesitan. Ambiente y especies vivientes conforman un sistema con varios subsistemas, un sistema interactivo que podemos analizar con ayuda de la biología, la geología, la dinámica de poblaciones, la estadística, la economía, la química y la física, la climatología, la edafología, la oceanografía, la demografía, es decir, prácticamente con el concurso multidisciplinar de todas las ciencias. El estudio de los organismos vivientes en su relación con el ambiente es la ciencia de la ecología, nombre acuñado por Haeckel (1869)95. La biología de los siglos anteriores lo presuponía, pero no le había dado importancia. El conjunto de organismos que viven en un ambiente se llama ecosistema (eco, del griego, etimológicamente alude a la casa), como puede ser una pradera, un bosque, un sitio con un río, es decir, la unidad funcional en que un organismo o un grupo de organismos puede vivir, desarrollarse y nutrirse. A veces se denomina

95

Cfr. J. P. Deléage, Historia de la ecología, Icaria, Barcelona 1993; M. Molles, Ecología: Conceptos y aplicaciones, McGraw-Hill, Madrid 2006.

120 también hábitat. Si hay cambios importantes en el ambiente, como la desaparición de especies, una modificación climática, la disminución de recursos, la llegada de nuevos colonizadores, el equilibrio ecológico se reacomoda, empobreciéndose o enriqueciéndose con relación a unas especies. Se llama nicho ecológico a la posición del viviente en su ambiente, donde puede vivir y sustentarse. El nicho está constituido por los factores bióticos y abióticos con los que una especie biológica interacciona. En los ecosistemas se produce un continuo flujo energético que permite la emergencia, subsistencia, desarrollo y modificación de los organismos y de sus procesos vitales. Daré aquí una visión muy simplificada de estos flujos para que se capte de modo intuitivo el orden dinámico entre los vivientes en su conjunto -biosfera- tal como lo ve la ecología. Lo que diré a continuación es general y tiene excepciones y modalidades muy complejas que aquí no puedo considerar. Además, estos temas se han de estudiar siempre en el contexto de la evolución de la vida y no como un sistema estático que existiría desde siempre. Al contrario, la biosfera se fue formando poco a poco a lo largo de siglos y fue adquiriendo la increíble complejidad que hoy ostenta la vida en la Tierra. Obviamente los procesos precedentes a los que aquí consideramos consisten en la formación y evolución de la Tierra como planeta del sistema solar: formación de océanos, continentes, evolución geológica, erupciones volcánicas, glaciaciones, cambios climáticos, todo eso que lentamente posibilitó y favoreció el origen y la evolución de la vida. En último término la fuente de los flujos energéticos terrestres está en la energía solar. La energía pasa de una especies a otras, se transforma y así constituye la base material de la economía de los vivientes. Se instauran así cadenas tróficas (del griego, trophe, alimentación), es decir, cadenas alimenticias en las que se transfieren sustancias nutritivas entre las especies, de modo tal que unas especies se alimentan de otras precedentes y a su vez son alimento de otras sucesivas. Esas sustancias o nutrientes son los glúcidos, lípidos, proteínas, sales minerales, agua. Las sustancias químicas que están en la base de los nutrientes son el carbono (C), oxígeno (O), nitrógeno (N), Hidrógeno (H), Fósforo (P), que junto con el agua van circulando por la naturaleza en ciclos transformativos y así permiten el equilibrio ecológico. La cadena trófica comienza con los organismos productores, principalmente las plantas verdes en la superficie terrestre, que toman la energía del sol y la sintetizan -fotosíntesis- como energía química (azúcares). Estos organismos productores son llamados autótrofos porque construyen las sustancias orgánicas de su propio cuerpo desde sustancias inorgánicas tomadas

121 del ambiente. En la fotosíntesis se toma del ambiente agua y dióxido de carbono (CO2, también llamado anhídrido carbónico), mientras se libera oxígeno como subproducto. Gracias a la fotosíntesis la atmósfera terrestre se enriqueció con oxígeno, lo que contribuyó a la aparición de formas de vida aeróbica en la Tierra (que utilizan oxígeno para la respiración celular). Los organismos que se nutren de las substancias elaboradas por los autótrofos, como son principalmente los animales, se llaman heterótrofos (herbívoros, carnívoros) y se consideran consumidores, que pueden alimentarse de organismos autótrofos o heterótrofos. Otro modo de nutrirse, propio de algunos hongos y bacterias, consiste en descomponer las sustancias orgánicas en sustancias inorgánicas (organismos descomponedores). Entre los vivientes hay relaciones competitivas, de depredación o simbióticas. Las relaciones de competencia pueden ser intraespecíficas o interespecíficas. En la relación de competitividad, la actividad vital de un organismo impide la de otro en mayor o menor grado, por ejemplo en la nutrición por escasez de recursos, o por ocupación de un territorio que excluye a otros. En la depredación, un individuo viviente, el depredador, se nutre de otro, la presa, cazándola y matándola. En la simbiosis, un organismo puede sustentarse y realizar funciones vitales gracias a los aportes de otros organismos. Estas relaciones pueden tener un papel en la evolución, en unión con el principio de la selección natural y también porque pueden dar lugar a integraciones genéticas96. La simbiosis puede asumir la forma de mutualismo, si las relaciones entre los organismos les benefician mutuamente, comensalismo si benefician sólo a uno aunque la otra parte no sea perjudicada, y parasitismo si la relación beneficia a uno pero resulta dañina para la otra parte. Normalmente el término simbiosis se aplica a las relaciones entre especies diversas. Aun así, dentro de una especie la reproducción sexual y las relaciones madre-hijo son una forma de simbiosis positiva. En realidad el término puede tener significados muy amplios, dado que incluye toda cooperación entre los vivientes, como los cuidados parentales o la asociación entre individuos de una especie para realizar tareas como la caza o una migración.

96

Cfr. L. Margulis, Planeta simbiótico, Debate, Madrid 2002. Margulis ha dado una gran relevancia al papel de la simbiosis y a la cooperación en los procesos vitales, ayudando a que la vida no se interprete sólo en términos de competición y azar, según la visión tradicional darwiniana.

122 2. La Tierra, planeta de la vida Lo que llevamos dicho hasta aquí nos indica que el ser vivo no puede considerarse de modo individual, sino en su contexto, y que ese contexto en último término no es un ambiente local, sino nuestro planeta la Tierra. De hecho la vida es un fenómeno planetario, porque cuando surge tiene a colonizar todo el territorio que puede. Pero el ambiente limita la supervivencia y expansión de las especies, que deben adaptarse a sus condiciones, aunque en algunos casos las modifican favorablemente. Ya dije arriba cómo la oxigenación de la atmósfera debida a la función clorofílica de las plantas permitió la aparición de los organismos que viven respirando oxígeno. Antes de las plantas esta función oxigenante fue cumplida por las bacterias, que fueron los primeros seres vivos que colonizaron la Tierra. No se trata simplemente de que nuestro planeta tenga las condiciones favorables para la vida, sino que contiene una trama de sustancias, procesos y ciclos auto-regulados, obviamente gracias a su situación en el sistema solar, tales que está manteniendo en su superficie terrestre, en el fondo de los océanos y en la atmósfera todos los fenómenos vitales, gracias a procesos cíclicos en los que, mediante diversos pasajes transformativos (reciclajes), van circulando las sustancias químicas que permiten el sustento de las especies. La vida en cualquier localidad de la Tierra depende enteramente de cómo vaya en su conjunto la regulación biótica terrestre. La proporción de oxígeno en el aire atmosférico, por ejemplo, es de un 21%. Un cambio de este porcentaje en unos pocos números sería desastroso para la vida. Algo análogo puede decirse de la concentración de dióxido de carbono en la atmósfera, lo que contribuye a mantener la temperatura media terrestre. Sin el mantenimiento de estas proporciones, nuestro planeta acabaría como Marte o como Venus, cuyas condiciones térmicas y climáticas hacen imposible la vida. El equilibrio termodinámico terrestre, junto a todo lo que acabamos de indicar, es flexible y estable y se mantiene gracias a los ciclos, pero a la vez es ajustado, de modo que una variación no muy grande en sus parámetros produciría graves desestabilizaciones en el universo biótico. Algunas de ellas se produjeron en la historia de la vida en la Tierra y fueron importantes desde el punto de vista evolutivo. Fueron catastróficas en su momento, pues

123 produjeron extinciones masivas de especies (por vulcanismo, impacto de meteoritos, cambios climáticos importantes y otros factores), pero favorecieron el auge de otras especies97. Uno de los factores estabilizantes del equilibrio térmico de la Tierra es el efecto invernadero. Gracias a este efecto, la radiación térmica emitida por la superficie terrestre es absorbida por gases atmosféricos y es irradiada en todas direcciones. Este fenómeno permite que la temperatura media de la superficie terrestre, entre los 10 y 20 grados, se mantenga estable, lo que hace posible la vida en la Tierra tal como la conocemos. La vida en la Tierra no es sólo preservada por las condiciones favorables del ambiente abiótico, sin más, sino por la misma presencia del entramado de las especies y sus efectos en el clima, en el reciclaje de sustancias químicas y en el mantenimiento de las cadenas tróficas. Esto vale especialmente para la función de las bacterias y del manto vegetal terrestre, cuyas funciones en la preservación de la vida son múltiples. Las bacterias, más numerosas en el planeta que ningún otro ser viviente, desempeñan un papel importante en el reciclaje de muchos elementos y compuestos químicos en la naturaleza. Sin las funciones bacterianas, la vida en la Tierra sería imposible. Por poner un ejemplo, los desperdicios y basuras inundarían la Tierra si las bacterias no aceleraran la descomposición de las plantas y animales muertos. Además son conocidas las funciones positivas para la salud que implica la presencia de bacterias en el organismo humano, aunque algunas puedan ser nocivas. Igualmente la presencia de vegetales es imprescindible en el ecosistema terrestre. Aparte de su función oxigenante ya mencionada, la presencia de bosques tiene múltiples utilidades como la purificación del aire, la protección contra los vientos, la preservación de la erosión del suelo y muchas otras más. La conclusión de estas características es que la Tierra debe considerarse como un todo ordenado y funcional y no como un simple conjunto de sustancias. En este sentido J. Lovelock (1919-, químico inglés) publicó en 1979 un estudio llamado Gaia (que significa Tierra), donde propuso su célebre “hipótesis Gaia”98, según la cual nuestro planeta sería una entidad auto-

97

Se conocen cinco grandes extinciones masivas de especies en la historia de la Tierra. La última ocurrió hace 65 millones de años. Selló el final de la época de los dinosaurios y permitió el avance de los mamíferos. Hoy estamos en el periodo del Holoceno, desde la última glaciación, finalizada hace unos 10.000 años, época en que comienza la agricultura. Uno de los problemas ecológicos actuales es el ritmo elevado de extinción de especies a causa de la industrialización. 98 Cfr. J. Lovelock, Gaia, una nueva visión de la vida sobre la Tierra, Ediciones Orbis, Barcelona 1987.

124 reguladora en función de la vida, es decir, sería como un super-organismo “inteligente” que controlaría la vida a la manera de un termostato, así como el cuerpo viviente se auto-regula homeostáticamente para permitir el desarrollo de sus procesos vitales en medio de tantos cambios ambientales que podrían desestabilizarlo. La tesis no encontró muchos adherentes en la comunidad científica, pero estimuló la visión unitaria de la Tierra y la biosfera, así como se puede estudiar globalmente la economía de un país. Desde el punto de vista filosófico, la hipótesis Gaia y las discusiones que generó apuntan a la cuestión del finalismo intrínseco en la naturaleza, algo que afecta a la evolución de todo el universo y al surgimiento de la vida en condiciones sumamente improbables. Cosmológicamente algo semejante ya se había planteado con la célebre temática del principio antrópico. En este libro no es posible entrar a fondo en esta temática propia de la filosofía de la naturaleza y del cosmos. Me limitaré a las siguientes observaciones. La unidad Tierra-biosfera no es la de un organismo, sino más bien la de una totalidad o conjunto bien ordenado que se va coordinando y auto-regulando de modo tal que permite la emergencia, el desarrollo y la diversificación de especies vivientes, de una manera no intencional ni cognitiva, en el respeto de las leyes físicas y en un contexto de contingencia y no de necesidad absoluta (contrariamente a la visión determinista). El desarrollo tan extraordinario e improbable de la vida en interacción con fuerzas físicas complejas que se despliegan en la Tierra sin finalidad propia no responde a una planificación inmanente -de lo contrario, la Tierra sería un ser viviente-, pero es admirable y está activado por la presencia de finalidades internas locales -propias de cada especie vivientey estrategias hábiles para conseguirlas. Pero el resultado de conjunto, aún más admirable y en cierto modo increíble, si bien es siempre contingente (podría haber resultado de otro modo) no sale ni de las leyes físicas ni de un plan unitario inmanente. ¿Cómo explicarlo? Lo más racional, tradicional y hoy replanteado en debates contemporáneos de teología filosófica es acudir en último término no sólo a la creación Divina, sino a un plan de Dios providencial y misterioso que, sin necesidad de intervenciones especiales, coordina el conjunto con inteligencia y con un plan de amor al ser humano que no excluye la existencia de los males

125 físicos y que por eso cuenta con la contingencia de la naturaleza99. El plan es misterioso porque no podemos comprenderlo completamente con nuestra razón. Esta explicación teológica se sitúa en la línea de las argumentaciones tradicionales que del orden del mundo se elevan a la inteligencia divina, sin necesidad de postular una inteligencia cósmica inmanente. Sólo que esas argumentaciones, como la quinta vía tomista de la existencia de Dios100, necesariamente ahora son más complejas (y por eso mismo mucho más fuertes y convincentes), como puede verse por todo lo que acabo de decir. Por otra parte, la explicación teológica del orden evolutivo del mundo no excluye un sinfín de explicaciones científicas de los procesos particulares que intervienen en la evolución de la Tierra y el cosmos. 3. El impacto humano sobre la naturaleza La colonización humana del planeta, la urbanización, la organización del trabajo, la explotación de los recursos energéticos que ofrece la tierra, el transporte, la fabricación sintética de nuevos productos, la acumulación de residuos, producen un impacto indudable en la naturaleza. Esto es normal y en otras escalas sucede con todas las especies vivientes. Pero en el caso humano empezó a despertar preocupaciones a causa de su extensión a toda la Tierra y al carácter universal de la técnica, que no se limita a una especialidad sino que implica un dominio racional potencialmente ilimitado y a un ritmo constante, es más, acelerado. Este dominio a lo largo de la historia y no sólo ahora, junto a los indudables beneficios que supuso, provocó también destrucciones y contaminaciones en el ambiente a corto y largo plazo, quizá aceptadas como un mal menor, cuando se era consciente de ellas, o más bien porque eran prioridades comerciales o bélicas. Así, en otros tiempos la extensión de la agricultura y ganadería y el recurso a la madera para construcciones y como combustible provocó la deforestación de amplias regiones, lo que tuvo consecuencias ecológicas negativas. A partir de la revolución industrial este tipo de daños aumentó a gran escala y poco a poco afectó a casi todo el planeta. Así, desde el siglo XIX la humanidad se lanzó a una explotación masiva de combustibles fósiles (carbón, petróleo, gas). La proliferación de industrias cerca de las ciudades o dentro de ellas produjo una contaminación del aire, las aguas y el suelo, el empobrecimiento de la biodiversidad, especialmente a causa de las industrias 99

Una bibliografía amplia sobre este tema puede consultarse en mi trabajo, ¿Se puede comparar la filosofía de Tomás de Aquino con la ciencia moderna?, “Studium. Filosofía y teología” (Tucumán, Argentina), vol. 23 (45), 2020, pp. 103-126. 100 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, vol. I, Marietti Turín 1950, I, q. 2, a. 3.

126 químicas. La caza sistemática de ciertas especies animales (ballenas, elefantes, bisontes americanos), llevada a cabo por empresas competitivas, provocó la amenaza de la extinción de esas especies. Estos efectos no eran simplemente aislados, como la contaminación atmosférica en ciudades industriales, sino que tenían consecuencias en cadena en los ecosistemas, al principio de un modo no previsible, que afectaban a los seres humanos (por ejemplo, enfermedades, empeoramiento de la calidad de vida), a los animales, a los vegetales, en una palabra, al entramado de las relaciones hombre/vida/ambiente. Algunos daños podían repararse con oportunas rectificaciones (por ejemplo, no echar residuos plásticos indiscriminadamente en el ambiente), pero otros quedaban por largo tiempo y eran difícilmente reversibles. La lista de los efectos nocivos de la expansión tecnológica descontrolada de los dos últimos siglos en todo el mundo es enorme. Algunos se deben también a las guerras o simplemente a la dejadez humana, otros a la penuria económica101. Este punto se une a los cambios climáticos globales favorecidos por la emisión de gases de efecto invernadero debidos al uso desmedido de combustibles fósiles. Este uso está provocando un incremento excesivo de CO2 en la atmósfera, cosa que a su vez causa un aumento de la temperatura media de la Tierra (calentamiento global, debido también a las deforestaciones). Las consecuencias en cadena de este fenómeno, hoy bien conocidas por la opinión pública, arrojan proyecciones muy negativas para el futuro a corto y largo plazo. La vida humana podría volverse mucho más difícil en los próximos decenios en algunas regiones y en general en el conjunto de la Tierra. En conjunto, como puede verse, la ciencia ecológica permitió comprender la magnitud y el sentido del impacto de la tecnociencia contemporánea sobre la naturaleza en los dos últimos siglos. En la ilustración se había pensado que el dominio racional sobre el mundo físico, como había propuesto Bacon, era ilimitado y llevaría a la humanidad a una emancipación de su sometimiento a la naturaleza. Con el empirismo y más tarde el positivismo, el universo físico se veía como carente de fines naturales. El mundo sería como un material puesto a la libre disposición del hombre. Si con la agricultura, la ganadería y la domesticación de animales el ser humano parecía más bien un habitante de la naturaleza, un cultivador, un perfeccionador, con la industrialización se acentuó el papel de dominador y explotador. La relación del hombre con la naturaleza se definía en términos técnicos y mercantiles.

101

Cfr. una visión de conjunto en la encíclica del Papa Francisco Laudato sì, nn. 17-61.

127 La crisis ecológica fue entonces también una crisis del ideal ilustrado de la relación del hombre con la naturaleza. Las inquietudes y críticas de filósofos y humanistas vistas en el capítulo 4 tenían que ver con el deterioro humano que el cientificismo y la tecnología habían ocasionado (consumismo, materialismo, vacío de sentido), a lo que ahora se sumaban los daños ecológicos. Esta crisis tardó cierto tiempo en entrar en la opinión pública, a pesar de que los movimientos ecologistas la anunciaron desde los años 70 del siglo XX. Con independencia de posiciones ideológicas, hoy puede decirse que la conciencia ecológica ha arraigado en el mundo por motivos científicos, aunque eso no significa que las medidas para proteger el ambiente y la Tierra sean suficientes. El problema sigue abierto y es profundo porque tiene que ver con la relación del hombre con la naturaleza y con la esperanza o la inquietud ante un futuro incierto de la humanidad. En cierto modo Heidegger lo había intuido102. 4. El ecologismo Las reacciones más conocidas ante la crisis ecológica fueron los movimientos ambientalistas o ecologistas (“verdes”), con diversas posturas en autores y agentes sociales. Estos movimientos ejercieron presiones políticas y consiguieron que los gobiernos tomaran medidas de protección de los ecosistemas, aunque encontraron oposición por parte de políticos y empresas que veían lesionados sus intereses o que estimaban exageradas las alarmas que comenzaron a difundirse. Las legislaciones que protegen el ambiente y ponen limitaciones a la expansión industrial sin límites existen en casi todos los países, aunque en general los ecologistas estiman que son insuficientes y que no son eficaces, y piensan que quizá no habría ya tiempo para prevenir los fuertes cambios climáticos que se prevén en las próximas décadas. Se difundió la idea, como es sabido, del desarrollo sostenible, lo que supuso un freno y una reconversión de la industrialización. En algunos sitios se prohibió el uso de la energía nuclear, por ser insegura y por el problema de los residuos radioactivos. Comenzaron a utilizarse energías renovables que no contaminan, no producen emisión de gases con efecto invernadero y son seguras (energía eólica, solar, hidráulica, eléctrica). Se aprendió a reciclar los residuos. Aumentó en la población la sensibilidad ecológica en los estilos de vida, el trabajo y la recreación. En algunos casos más fuertes, algunos propugnan cambios importantes en la dieta, por ejemplo la drástica

102

Los problemas ecológicos relativos al dominio humano sobre la dotación genética de los vivientes se abordan en el capítulo siguiente.

128 disminución del consumo de carne vacuna (porque los bovinos contribuyen también a la emisión de gases con efecto invernadero), así como la reducción del transporte por motivos semejantes. De todos modos, no se produjo un parón importante en el avance de la tecnología a fines del siglo XX y en el XXI, sino más bien correcciones. En conjunto los progresos tecnológicos, incrementados en gran escala con la entrada en la era informática, fueron adelante y los países desarrollados fueron cuidadosos con su propio ambiente, aunque el mismo criterio no se aplicó tanto a sectores pobres del globo donde operaban empresas multinacionales. Además la protección ambiental no se aplicó en determinados sitios porque encontraron oposición en algunos políticos o en regímenes. La reacción ecologista fuerte (a veces llamada deep ecology, ecología profunda) consiste en la propuesta de una detención drástica de la industrialización, una vuelta a un estado de simple convivencia con la naturaleza y una reducción notable de la población. Al mismo tiempo, estas medidas suelen ir acompañadas por un planteamiento filosófico en el que la especie humana se concibe en pie de igualdad con las demás especies naturales. El planteo deja de ser, por tanto, antropocéntrico, para ser ecocéntrico. El valor central estaría en la naturaleza física con su biodiversidad, de la que el hombre sería solamente una parte. Debería desaparecer su afán de dominio sobre las demás especies. Se acusa al judeo-cristianismo de haber favorecido el antropocentrismo al concebir al hombre como dominador de la naturaleza, según el mandato divino del Génesis 1, 28. La posición ecocéntrica puede asociarse a la ideología de que todos los animales (e incluso los vivientes) tendrían derecho a vivir tanto como el hombre, en igualdad de condiciones, e incluso que cada unidad orgánica tendría un valor y dignidad merecedor del apelativo de “persona”, sobre todo cuando tiene sensibilidad. En este planteamiento el respeto a la persona se traduce con frecuencia en evitar el dolor ajeno (utilitarismo, por ejemplo, de Peter Singer103). Además no tendría sentido que el hombre posea animales como algo propio. El concepto tradicional de persona y derecho resulta así disuelto en una visión ontológica y ética que elimina la superioridad radical del hombre sobre los demás seres naturales por el hecho de ser racional y libre. La paradoja es que esta tesis sólo puede ser

103

Cfr. P. Singer, Liberación animal, Taurus, Barcelona 2011.

129 formulada por el ser humano y que éste debería encargarse de defender los derechos de los otros vivientes, con la dificultad de que el orden dinámico de la vida, como vimos atrás, prevé que una especies vivan a expensas de otras. De todos modos, el ecocentrismo no es igual a la “personalización” de los vivientes. La primera postura hace del ecosistema terrestre un absoluto, mientras que la segunda asigna un valor primordial a cada individuo en tanto que siente. Para ciertos ecocentrismos no habría problema en eliminar individuos, si esto fuera necesario para el bien del ecosistema, aunque probablemente se añadiría la prohibición de causar dolor. De hecho casi todos los autores que siguen esta línea de pensamiento admiten el aborto y la eutanasia y ponen el placer sexual como un fin en sí mismo. 5. La raíz de la crisis Las políticas ambientalistas seguidas en casi todos los países en las últimas décadas mejoraron algunos deterioros ambientales y previnieron en parte contra otros futuros. Vemos así de paso cómo la responsabilidad de los daños ecológicos no recae sobre la ciencia como tal, sino más bien sobre la tecnología y sobre las decisiones tecnológicas tomadas por los hombres. Al contrario, la misma ciencia, en este caso la ecología, ayuda a percibir la profundidad de la crisis, porque nos hace comprender mejor la naturaleza de la vida y su estrecha relación con el ambiente terrestre. Pero las medidas de protección del ambiente no son suficientes si no sobreviene un cambio profundo de los actores de la economía, la industria, la política: un cambio metafísico, antropológico y ético. No bastan las técnicas correctivas de la industrialización si persiste la visión economicista y tecnocrática de la vida social que caracteriza al mundo desde el siglo XIX. La raíz cultural de la crisis ecológica y humana está en la visión racionalista y positivista que dominó en Occidente a partir del siglo XVIII, una visión en que la naturaleza no era apreciada como un valor, sino sólo en función de la razón humana. El abandono de la filosofía de la naturaleza, que en el siglo XIX quedó reservada para las ciencias des-ontologizadas por el positivismo, no ayudó a la comprensión de la naturaleza en sus estructuras ontológicas propias.

130 La idea de que el mandato del Génesis sería la causa del tecnologismo moderno carece de base. Todas las culturas antiguas han dominado a la naturaleza razonablemente, porque esto es propio del hombre, con la agricultura, la ganadería, la metalurgia, en definitiva con el trabajo. El mandato bíblico no hace más que confirmar esta realidad como algo que pertenece al plan creador de Dios. La teología distorsionada que en cierto modo abrió la puerta al tecnologismo fue en todo caso la teología voluntarista de Guillermo de Ockham, que preparó la filosofía empirista según la cual las cosas físicas no tienen necesidades ni fines naturales. La exclusión de la teleología natural fue uno de los núcleos del positivismo. Aunque esta posición es sólo filosófica, influyó mucho en los científicos y tecnólogos, y por tanto en el espíritu con que se promovió la industrialización sin pensar para nada en los posibles daños a la naturaleza104. El ideal utópico de que la razón humana dominaría totalmente a la naturaleza hizo que el hombre olvidara su dependencia del mundo físico. La reacción del ecologismo profundo es el paso de un extremo a otro. Del tecnologismo a ultranza se pasa a concebir la vida humana como una especie más que debería convivir con las demás sin intentar dominarlas, en pie de igualdad con todas. El imperativo absoluto es la preservación del ecosistema del planeta. Esto exige una fuerte reducción de la población y la adopción de un estilo de vida pre-industrial105. Aunque la renuncia a la industrialización es muy problemática, ya que puede pensarse en formas de industrialización y tecnologías alternativas que respeten a la naturaleza y que podrían descubrirse poco a poco, el punto inquietante de las propuestas ecologistas fuertes es la anulación de la antropología basada en la persona, la libertad y la racionalidad, junto al valor del cuerpo humano. Si bien los autores comprometidos con el ecologismo radical reconocen alguna superioridad humana sobre los demás vivientes, en el fondo lo ven sólo como un animal más capacitado y sólo en algunos aspectos. Pero exigen a los humanos, paradójicamente, un respeto absoluto a los demás vivientes ausente en los vegetales ni los animales, incapaces de actitudes éticas y jurídicas. Paradójicamente, las propuestas ecologistas, con sus proyecciones 104

Cfr. sobre este punto, R. Spaemann, Sobre Dios y el mundo, Palabra, Madrid 2014, y M. L. Pro Velasco, El pensamiento ecoético de Robert Spaemann: ética de la benevolencia y cuidado del mundo natural, “Cuadernos de Bioética”, vol. 29 (97), 2018, pp. 281-287. 105 Las propuestas de los ecologistas radicales son minoritarias. Pero esto no quita que algunas de ellas entren en las sociedades avanzadas, a veces cayendo en el ridículo (como cuidar insectos como si fueran personas), o creando graves problemas potencialmente jurídicos (por ejemplo, si se pretende exigir la obligatoriedad de ser veganos), o provocando actitudes antiéticas (por ejemplo, si se sostiene la legitimidad del aborto porque el embrión no sufriría, junto a la prohibición de matar a un animal si esto le va a causar sufrimiento).

131 jurídicas y éticas, sólo pueden surgir de seres racionales, superiores a los seres naturales noracionales. 6. Vías de solución El modo de afrontar el problema ecológico que aquí se propone está en sintonía con el pensamiento filosófico personalista y con la visión metafísica y antropológica inspirada en Tomás de Aquino y en la teología y ética judeo-cristiana106. Los Papas Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco dieron mucha importancia en sus escritos a la cuestión ecológica107. Una respuesta eficaz a este problema en primer lugar tiene que descansar sobre una base teorética correcta -filosófica y teológica108- de la relación del hombre con la naturaleza, una relación tanto contemplativa como técnica. Hemos hecho notar cómo el racionalismo, el positivismo y el puro planteamiento económico de la tecnología fueron los principales responsables de la crisis que nos ha ocupado en este capítulo y que costará mucho tiempo superar. Hay que contar, por otra parte, con las limitaciones propias de la ciencia y de la técnica hechas por los seres humanos y con las dificultades procedentes de la misma naturaleza. No todo en el deterioro de la naturaleza es causado por la tecnología. Desde siempre el mundo físico, con las enfermedades, cataclismos, penurias y carencias opone una resistencia al trabajo y al bienestar humano. Es verdad también que muchos de esos daños fueron causados no sólo por las ideologías mencionadas arriba, sino por la negligencia, la irresponsabilidad, o por la avidez humana de ganancias y por nacionalismos o imperialismos que perjudicaron a muchas regiones y poblaciones con explotaciones injustas (naciones ajenas, tierras colonizadas). Pero vayamos a las bases teoréticas del problema. La persona humana con su inteligencia racional y su libertad orientada al bien domina naturalmente a las cosas físicas porque las conoce en mismo ser, en sus posibilidades y en su orden, y puede servirse de ellas para vivir mejor, es más, el hombre no podría subsistir en la tierra si no se sirviera de las cosas materiales para comer, vestirse, habitar en un sitio, moverse, defenderse de peligros. La ciencia, la técnica y el trabajo son una expresión de este dominio. Dominio significa señorío con ciencia, libertad y poder. Sobre las demás personas el poder es político o de gobierno. Sobre la

106

Cfr., J. Ballesteros, Ecologismo personalista, Tecnos, Madrid 1995; A. Marcos, Ética ambiental, Universidad de Valladolid, Valladolid 2001; J. J. Megías Quirós, El dominio sobre la naturaleza: de la moderación escolástica al relativismo kantiano, “Persona y Derecho”, vol. 70 (1), 2014, pp. 147-169. 107 Cfr. Francisco, Encíclica Laudato sì. 108 Sobre la teología ecológica, cfr. A. Ganoczy, Théologie de la nature, Desclée, París 1989.

132 cosas irracionales, incluso los animales, significa poder usarlas, es decir, servirse de ellas para finalidades buenas, que son buenas si se conocen y quieren con sabiduría, ciencia, prudencia, voluntad recta y solidaridad. Con estas afirmaciones estoy señalando el orden intrínseco que existe entre las cosas creadas. Todos los seres se sirven unos de otros, a veces también transformándolos o destruyéndolos (por ejemplo, al comer), pero el hombre lo hace con libertad, ciencia y sabiduría. El dominio sobre las cosas no es absoluto porque el hombre no es el creador del universo. Teológicamente el dominio puede verse como una participación limitada del gobierno de Dios sobre las cosas del mundo. Dependemos de la naturaleza (mayor motivo para cuidarla) y a la vez la naturaleza, especialmente la Tierra, depende en parte de nosotros y hoy sabemos muy bien hasta qué punto podemos estropearla. El dominio humano sobre lo físico no es absoluto ni arbitrario, sin reglas, porque el hombre para usar de las cosas tiene que conocerlas, custodiarlas, aprender a utilizarlas y someterse a sus leyes, superando su ignorancia inicial. No es absoluto también porque el ser humano puede usarlas para el mal, abusando de su poder, por ejemplo buscándolas como fines incondicionales o empleándolas en daño de los demás. Por eso la relación del hombre con la naturaleza, según la enseñanza de la tradición judeo-cristiana, está amenazada por la corrupción del pecado, que en definitiva es el uso desordenado de las cosas debido a una voluntad desordenada, que no ama lo que debe amar o no lo hace en el modo debido (codicia, explotación, despotismo, tiranía). Esto explica que el dominio humano sobre el mundo tenga que estar regulado por la ética. La relación del hombre con la naturaleza no es sólo la de uso. Las cosas valen por sí mismas con independencia de los seres humanos. Pero a la vez, por su misma naturaleza noracional, están a disposición del hombre para que éste las contemple, las admire, las estudie, coexista con ellas y también las use y las mejore, así como un jardín es naturaleza vegetal mejorada. Sin el hombre, el mundo físico tiene un sentido, sobre todo el mundo de los vivientes, pero al ser utilizable por el hombre, cosa absolutamente natural, su sentido se incrementa. El ecologismo basado en la asignación de derechos estrictos a los animales, vivientes o ecosistemas significa tomarlos como personas. Esto no es sólo un error de percepción ontológica (como puede ser asignar inteligencia o alma a las cosas físicas), sino una amenaza de perversión ética y social muy grave, porque relativiza el valor de la persona humana, que

133 así queda subordinada a la naturaleza física y en el fondo a la voluntad despótica de los que se auto-designen árbitros de la justicia ecológica. Es verdad que el antropocentrismo que reduce la naturaleza física a pura instrumentalidad es un error, pero el ecocentrismo y biocentrismo son extremos que, a su vez, deprimen el valor y la dignidad de las personas humanas. Este punto no se opone al respeto que tenemos que tener por la vida animal y su afectividad. Causar inútilmente sufrimientos a los animales es antiético porque significa aplastar el orden maravilloso de la naturaleza. El respeto por la afectividad animal y el cuidado de su vida son actitudes virtuosas que no implican pensar que son personas. Van guiados también por la prudencia y son congruentes con el respeto mayor que tenemos que tener por las personas y su condición cognitiva, afectiva y conductual, especialmente las personas frágiles y los niños. Las reacciones desproporcionadas contra los desórdenes humanos de los dos últimos siglos provocaron nuevos desórdenes y causaron mucho dolor a la humanidad (totalitarismos, arbitrio, violencias, crímenes). Para cerciorarse de esto basta ver la historia política de los dos últimos siglos. Por eso no creo que la crisis de la ilustración signifique tener que destruir complemente los ideales de ciencia, instrucción, libertad y democracia. Esos ideales tenían una raíz en la tradición clásica y con ellos la humanidad llegó a grandes conquistas. Sus abusos y desviaciones pueden corregirse, pero su destrucción revolucionaria lleva a horrores que se han visto en el siglo XX y de los que la humanidad no está libre del todo. Esas correcciones deben hacerse con prudencia, equilibrio, sabiduría, mesura, y no adoptando continuamente nuevas propuestas subversivas, como es típico de cierta dialéctica de la modernidad. Los males de la modernidad han estado con frecuencia en la exageración. La exageración es típica de las ideologías. Es fácil, no requiere pensar mucho y se sintetiza en slogans con efectos populares emotivos inmediatos. Es un modo de comunicación típico de los autoritarismos populistas. Se opone a la prudencia y a la armonía de soluciones que no son fáciles y exigen estudio. En esta temática suele apelarse a la responsabilidad, en este caso ecológica. La responsabilidad añade cierto matiz a la imputabilidad de las propias acciones. La responsabilidad implica la toma de conciencia efectiva de las consecuencias de la acción respecto a otras personas y de cara al futuro. La persona, la empresa o la acción política que descuida el ambiente es irresponsable, porque considera sus beneficios inmediatos o ciertos

134 objetivos unívocos, sin pensar en los daños que puede estar produciendo en otras áreas fuera de su estricta competencia, fuera de lo propio, o en el futuro propio o en el de los demás. La visión ecológica tiene que tener presente el conjunto, el bien de todas las personas, de otros países y de las generaciones futuras. Estos detalles que estoy mencionando significan que los cuidados ecológicos no pueden limitarse a normativas, frenos y prohibiciones, sino que tienen que estar guiados por la virtud de la prudencia. Esta lleva a adecuarse oportunamente y con flexibilidad y mesura a los casos particulares, mirando a las personas, al bien de la gente, al conjunto, y no sólo a los reglamentos y a lo que está prohibido o permitido. Por eso la responsabilidad ecológica es antes que nada una cuestión de educación, algo prioritario respecto a las políticas ambientales. Se ha propuesto oportunamente, a partir de los años 70 del siglo XX, la noción de desarrollo sostenible (o sustentable), que reemplazaría a la idea del desarrollo industrial ilimitado que tantos efectos negativos tuvo sobre el ambiente natural y social. Se apunta a un desarrollo industrial que compatibilice el uso de los recursos naturales con el equilibrio ecológico y la distribución equitativa de los bienes obtenidos por la producción. Es decir, la sostenibilidad tiene que ser económica, social y ambiental y tiene que mirar no sólo al presente y futuro inmediato, sino a las generaciones futuras. El último punto que deseo destacar, y no por eso el menos importante, es la unidad indisociable entre la ecología de la naturaleza y la ecología humana, es decir, el cuidado del ambiente en el que viven las personas, los ciudadanos y las familias, un punto en el que se insiste especialmente en la encíclica Laudato sì. Si hay que cuidar el ambiente físico, los bosques, los árboles, los animales, con mucha mayor razón hay que cuidar a las personas y al ambiente rural o urbano en que viven, que ante todo ha de ser familiar, especialmente en los niños y jóvenes. Cuidar el ambiente humano significa garantizar la pulcritud edilicia y urbana, la decencia moral en los medios de comunicación, la facilidad del transporte, las condiciones humanas de los lugares de trabajo, el respeto de las costumbres culturales, la facilitación de la educación, los espacios para las relaciones humanas agradables, la posibilidad del descanso, la libertad en muchas de sus manifestaciones, el acceso a bienes y oportunidades para todos, la atención a todos los estratos y grupos sociales y no sólo a algunos, el respeto a las personas, el cuidado de las familias, y todo esto no por motivos económicos y comerciales, sino por el valor

135 intrínseco de la persona y de su entorno más propio, que normalmente es la familia y la comunidad civil en la que vive. No se ve que la preocupación ecológica natural esté siempre acompañada por estos elementos. “No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental”109. La cuestión ecológica, por consiguiente, no puede enfocarse de un modo unilateral, ni con una actitud de respeto a la naturaleza física que no se preocupa de las personas humanas y su vida social, ni pensando que la crisis y los peligros que amenazan la integridad del planeta se van a solucionar sólo con medidas técnicas o puramente restrictivas, aunque éstas son siempre necesarias. Además esos peligros, algunos de los cuales derivan de la condición contingente del mundo físico y no sólo de la inacción humana, en una visión religiosa de fondo se ven con una confianza de base en la Providencia divina. No somos los dueños absolutos de los procesos naturales y sus peligros, ni de sus aspectos negativos como son la enfermedad, los males físicos y la muerte. Los afrontamos con la razón práctica técnica y ética, porque las soluciones sólo técnicas, sin ética, son inhumanas. La modalidad ética con que se encaran las dificultades de la vida no reposa únicamente en el respeto de principios, sino también en la vivencia de virtudes. La corrupción política, el consumismo, el derroche, el maltrato de la verdad, las agresiones verbales, las acusaciones continuas, las divisiones, las obsesiones ideológicas, el puro criterio económico, contaminan el ambiente social y suelen ser la raíz de las contaminaciones ambientales físicas. Por eso la educación ecológica incluye sobre todo la primacía de las virtudes, como la laboriosidad, la aceptación de los límites, la solidaridad, la sobriedad, el estudio de los problemas, la paciencia, el espíritu de sacrificio, la perseverancia.

109

Francisco, Laudato sí, n. 139.

136

Capítulo 8 El dominio tecnológico de la vida

1. Biotecnología y dominio genético de la vida En este capítulo voy a considerar el enorme dominio técnico conseguido por el hombre gracias a la biología molecular y la genética. Realmente desde los orígenes de la civilización el ser humano ha ejercido un dominio racional sobre los vivientes. Así fue con los cultivos, la domesticación de animales, la agricultura y la ganadería, las técnicas de fermentación para producir alimentos como el pan, la cerveza, el yogurt, el vino. Con la cría selectiva, los humanos influyeron en la evolución de razas y variedades. Con la medicina y la farmacología se actuó sobre el cuerpo humano para curar enfermedades, siempre bajo la regulación de la ética. Por otra parte, no faltaron aspectos negativos de este dominio. Así, la eugenesia aplicada al hombre fue una técnica inmoral (fines del siglo XIX y primera mitad del siglo XX) con la que se pretendía purificar la “raza” humana con el objeto de eliminar rasgos “indeseables” y potenciar los deseables. Se recurrió con este fin a esterilizaciones, a la natalidad selectiva, a segregaciones e incluso a genocidios. El control de la natalidad mediante métodos artificiales es también una intervención no natural del hombre sobre la vida, lo mismo que los abortos y las prácticas de la eutanasia, con todos los problemas morales anejos relacionados con el respeto de la vida humana y de la dignidad de la persona, el uso de la sexualidad y el valor del matrimonio y la familia. Biotecnología e ingeniería genética. A continuación daré una serie de indicaciones científicas mínimas, necesarias para poder evaluarlas con objetividad en el contexto de nuestro estudio orientado al tema del impacto de las ciencias en la sociedad. Desde principios del siglo XX tomó un gran auge la biotecnología, que consiste en el uso artificial de sistemas u organismos biológicos para crear o modificar ciertos procesos útiles al hombre (en campos como la agricultura, la industria farmacéutica, la producción alimentaria, etc.)110. Ejemplos de usos biotecnológicos son la producción de vacunas y antibióticos o el uso de plásticos

110

La fermentación para producir pan, queso y vino es un proceso biotecnológico. Pero la biotecnología en el sentido moderno surge en el siglo XX con el recurso a la bioquímica y a otras ciencias.

137 biodegradables a partir de bacterias. En un paso sucesivo, en la segunda mitad del siglo XX las nuevas ciencias de la genética y la biología molecular hicieron posible que el hombre interviniera artificialmente en la dotación genética de los vivientes, incluyendo al mismo ser humano, es decir, actuando en la raíz de la formación y desarrollo de las especies y de la concepción, nacimiento y desarrollo del individuo viviente. El fenómeno hasta entonces se había producido naturalmente y había sido impulsor de la procesos evolutivos y de la biodiversidad. La intervención humana implicaba ahora un poder físico con proyecciones inéditas hacia el futuro, ya que las modificaciones genéticas podían alterar el patrimonio hereditario y transmitirse indefinidamente a las nuevas generaciones, creando nuevas poblaciones de modo irreversible, que naturalmente producirían reajustes en los ecosistemas. Estamos ante una nueva forma de tecnología que recibe el nombre de ingeniería genética, la cual es una forma más avanzada de la biotecnología111. La ingeniería genética se desarrolló a partir de los años 70 del siglo XX. Junto con la biología molecular y la biotecnología, hoy constituye uno de los sectores más expansivos de la tecnociencia, sector que en la actualidad se sirve cada vez más de la informática (bioingeniería computacional). Las técnicas empleadas no son absolutamente creativas, como a veces se dice, porque se apoyan en un material preexistente y lo modifican, aprendiendo la “lógica” de los procesos naturales y siguiendo sus reglas, aunque a la vez las cambian, buscando resultados positivos (terapia, mejoras, eliminación de patologías). Una diferencia con los cambios genéticos producidos de modo natural en el ambiente biótico es que la biotecnología sigue las pautas de la industrialización, con sus criterios de expansión universal, eficiencia inmediata y rendimiento económico, aspectos que contrastan con la lentitud y adaptación progresivas de los procesos naturales. La modificación artificial de la dotación genética de un organismo (“manipulación genética”) comenzó en 1972-1973, cuando se creó la primera molécula de ADN recombinante en un laboratorio. Se trata de una molécula de ADN artificial formada por la unión de 111

Otra técnica biotecnológica dirigida al patrimonio genético es la clonación artificial, por la que se obtiene de modo asexual una copia idéntica de un organismo, célula o molécula a partir de su ADN. La reproducción sexual genera organismos genéticamente diversos por recombinación del patrimonio genético de los progenitores. La clonación es un modo de reproducción normal presente en la naturaleza, especialmente en los organismos unicelulares. La clonación artificial puede hacerse desde una célula de adulto o embrionaria. La primera clonación artificial en el mundo animal se hizo en 1952 a partir del óvulo de una rana. En 1996 la famosa clonación de la oveja Dolly fue la primera generación de un animal a partir de una célula de un animal adulto.

138 secuencias de ADN tomadas de organismos distintos. De este modo pueden introducirse genes foráneos (el gen es un fragmento de ADN), modificando artificialmente (“editando”) la información del ADN. Con este tipo de intervenciones pueden producirse plantas transgénicas resistentes a hongos,

insectos,

bacterias,

herbicidas,

o

también

microorganismos

modificados

genéticamente, útiles para la fabricación de fármacos, hormonas y vacunas (por ejemplo, la vacuna contra la hepatitis-B). Gracias a la técnica mencionada, en el año 1977 se obtuvo la insulina transgénica. El gen humano que lleva la información para la biosíntesis de la insulina fue introducido en una bacteria (Escherichia Coli), que de este modo comenzó a producir en abundancia la insulina humana utilizada actualmente por los diabéticos, reemplazando con grandes ventajas a la insulina de origen animal. Con este mismo procedimiento se produjeron otras proteínas humanas, como la hormona del crecimiento o factores de coagulación para luchar contra la hemofilia. De plantas y animales modificados genéticamente pueden obtenerse también alimentos. Los procedimientos para la edición de genes son variados y fueron mejorando a lo largo de los años. Recibieron un gran avance recientemente con el descubrimiento del método CRISPR-Cas9112 o “tijeras genéticas”, con el que, dicho de un modo sencillo, se puede cortar y pegar ADN y así quitar un gen que, por ejemplo, causa una enfermedad, para reemplazarlo por otro que no cause este problema. El método se inspira en lo que hacen algunas bacterias para defenderse de virus bacteriófagos (fagos): su sistema inmunitario retiene algunas partes virales que de este modo pueden ser reconocidas y hacen posible la defensa ante esos virus. La “tijera genética” corta la cadena de material genético del virus para impedir que se replique. E. Charpentier y J. Doudna recibieron el Premio Nobel de química en 2020 por el desarrollo de este método, que permite introducir cambios en el genoma con más precisión que los procedimientos de recombinación originales. Por ahora este método sirve para la investigación, por ejemplo para generar plantas transgénicas, estudiar posibles fármacos, quizá alterar a mosquitos que transmiten enfermedades o reparar genes que causan patologías. Pero esta técnica está sujeta a bastantes errores y por eso hoy se prohíbe usarla en embriones, óvulos y espermatozoides. Además

112

Omito el significado de estas siglas por ser demasiado técnico, para no hacer pesada la exposición.

139 podría curar sólo en el caso de que la enfermedad dependiera de un solo gen. La CRISP-Cas9 está situada en la frontera de la problemática actual de la edición de genes. La ingeniería genética tiene indudables beneficios, aunque hablaré más adelante de sus riesgos. Como vemos, se puede aplicar a microorganismos, células en cultivo, plantas, animales y seres humanos. En cuestiones ambientales puede posibilitar la biorremediación al producir microorganismos que pueden limpiar sitios contaminados. Podrían fabricarse bacterias capaces de consumir plástico, aunque por ahora esto es sólo un campo de estudio. Se puede contribuir a la biodiversidad y protección de especies naturales al permitir que las especies amenazadas por cambios ambientales se defiendan mejor gracias a cambios genéticos. En el ámbito vegetal y agrícola la ingeniería genética permite el desarrollo de cultivos más resistentes a plagas, a condiciones ambientales extremas y a pesticidas, favoreciendo así la industria alimentaria. Así es como se usa en plantas como el arroz, la soja, el maíz, el trigo113. Respecto a los animales, especialmente en la ganadería, con la manipulación genética se pueden desarrollar animales transgénicos con crecimiento más rápido o con más resistencia a ciertas enfermedades. En algunos se provocan enfermedades que sirven como modelo para el estudio de patologías humanas. En otros casos, los animales transgénicos producen proteínas que sirven para el tratamiento de enfermedades humanas (por ejemplo, en gallinas, vacas). En el campo médico y farmacológico, numerosos fármacos se producen por la modificación genética de bacterias. Además, con los conocimientos genéticos se puede afrontar el diagnóstico de enfermedades debidas a causas genéticas, incluso a nivel prenatal, y también actuar con terapias genéticas, para combatir enfermedades como el cáncer, las enfermedades de Alzheimer o el Parkinson. Sería posible también intervenir en la regeneración de tejidos y células y así aumentar la longevidad de la vida. La lucha contra la pandemia del Covid-19 está centrada científicamente en la biotecnología, dado que permite descifrar el genoma del virus y comprender cómo actúa el sistema defensivo del organismo ante el agente infeccioso. Biología sintética. Un terreno especial de la biotecnología es la biología sintética. Partiendo de microorganismos naturales o de varios genes, con esta tecnología se diseñan sistemas biológicos no existentes en la naturaleza y que adquieren funciones especiales, útiles 113

Prescindo aquí de la discusión sobre las ventajas y desventajas de los alimentos derivados de organismos genéticamente modificados (OMG), no sólo respecto a la salud, sino a la biodiversidad y a ciertas consecuencias sociales (oligopolios, excesiva dependencia de las grandes empresas), problemas que pueden afrontarse con estudios científicos y éticos (cfr. Francisco, Laudato sì, nn. 133-135).

140 en ciertas áreas. Con este fin se identifica la configuración mínima de genes necesarios para que los organismos artificiales puedan replicarse de modo autónomo. Son microorganismos artificiales programados, con un genoma artificial. Lo que se crea es llamado un circuito genético, en cuanto implica una red de regulaciones e interacciones entre distintos genes, cuya expresión se hace en forma regulada. Permiten así inducir nuevos comportamientos, por ejemplo, activaciones o inhibiciones de las expresiones de los genes en las células que los alojan. En esta línea, Craig Venter y su equipo anunciaron en mayo de 2010 la creación de una bacteria con un genoma artificial. Para esto copiaron el genoma de una bacteria natural (Mycoplasma mycoides) y lo insertaron en otra bacteria (Mycoplasma capricolum), pero vaciando a esta última célula de su propio genoma. Se trata en cierto modo de una bacteria sintética, si bien fue elaborada partiendo de una base natural. En experimentos ulteriores, en el año 2014 se consiguió formar un organismo vivo capaz de incorporar dos “letras” más (nucleótidos) a las cuatro letras que constituyen el ADN natural (A, C, G, T). El organismo tiene así un ADN expandido (se añaden las letras llamadas X e Y). Esto significa cambiar las “reglas de juego” por las que se ha constituido la vida en nuestro planeta. La añadidura se hizo a partir de la bacteria Escherichia Coli. El nuevo organismo es semi-sintético y contiene un nuevo alfabeto genético. Por el momento no resultaron especiales utilidades de este microorganismo artificial, pero si llegara a construir proteínas podría adquirir nuevas funciones. Las aplicaciones en biomedicina de la biología sintética son múltiples, hoy sujetas a experimentación. Una aplicación es la creación, con ayuda de la nanotecnología, de fármacos inteligentes que detectan patologías y responden segregando moléculas o sintetizando proteínas. Otras áreas son la terapia génica, la reparación e ingeniería de tejidos y la reprogramación celular. La biología sintética tiene utilidad también en problemas del medio ambiente, concretamente en la biorremediación, la producción de bioenergía y la creación de biomateriales (sustancias diseñadas para interactuar con sistemas biológicos con un propósito médico). Genómica. Otro ámbito de la biotecnología es la genómica. Está dirigida al estudio de la estructura, funciones, evolución y mapeo de los genomas. El genoma es el conjunto de la información genética de un organismo (ADN contenido en cada célula; RNA para los virus)

141 cuyas unidades son los genes. Es típico de una especie, pero también tiene variaciones -mínimas, pero importantes- en cada individuo. A su vez, el proteoma celular es la totalidad de proteínas expresadas en una célula según las condiciones ambientales y la etapa de desarrollo. El genoma no determina todo lo que es un organismo, porque se han de tener en cuenta también los elementos epigenéticos, concretamente las relaciones con el ambiente (y en el embrión también con el ambiente intrauterino) y el estilo de vida, cosa que afecta variablemente a la expresión de los genes y al fenotipo. La genómica permite secuenciar y analizar los genomas. Han sido secuenciados los genomas de algunas especies. El “Proyecto genoma humano” descifró el código genético contenido en los 23 pares de cromosomas humanos. Se dio por finalizado en 2003, aunque una secuencia más completa fue anunciada por otro grupo en mayo de 2021, según la cual el ser humano tendría aproximadamente 20.000 genes codificantes de proteínas. Sólo en un 2% nos distinguimos de los chimpancés en base al genoma y sólo en un 7% de los invertebrados. La diferencia entre dos individuos en cuanto al genoma es de un 0, 1%. Pero es que no cuentan sólo los genes, sino sus circuitos regulativos, los genes regulativos, y la relación del genoma con el ambiente y con el historial de cada individuo. Además, aunque en cada célula está todo el ADN, no son iguales las células de las diversas partes del organismo precisamente porque sus diferencias son productos de la regulación de la expresión genética. Y las diferencias entre especies se deben no simplemente a los genes, sino a las secuencias. Las variaciones genéticas de las personas se distribuyen en la población y los grupos étnicos, con muchas mezclas, pero no tienen nada que ver con el antiguo concepto de “raza”, biológicamente inconsistente, aunque fue la base de ideologías racistas. La ciencia del genoma de los seres vivientes es útil porque facilita estudios sobre la estructura de la vida y su historia evolutiva si se realizan comparaciones entre los genomas de las especies. Es una ayuda para la investigación de la evolución de la especie humana. Tiene también aplicaciones en la agricultura y la ganadería, porque permite conocer las especies y su condición sanitaria, orientando la selección de variedades de plantas o ganado, sus cruces y la posibilidad de producir en ellos modificaciones genéticas. En el futuro conocer el genoma podría servir también para estimar el riesgo de una persona de contraer ciertas enfermedades, lo que podría tenerse en cuenta para prevenir a

142 tiempo su aparición o para adoptar cierto estilo de vida. Permite también averiguar el pasado genético de familias con patologías hereditarias. Podría contribuir igualmente a un mejor conocimiento del cáncer y sus tipos, así como a su tratamiento (las mutaciones en el genoma de un individuo hacen que las células pierdan el control del ciclo celular y así se genere un cáncer). Otra utilidad de la secuenciación del genoma es que permite prever cómo una persona reaccionará ante tratamientos farmacológicos, facilitando así una terapia o prevención personalizada. En conjunto favorece una medicina preventiva e individualizada. La genómica se aplica además a la epidemiología genética, relacionada con la genética poblacional (en la que se tienen en cuenta los factores ambientales), e igualmente es útil para fabricar vacunas y fármacos antimicrobianos. En conclusión, las diversas biotecnologías hoy están en amplio desarrollo en muchos sectores y tienen grandes perspectivas para el futuro. Aun así, esta tecnología todavía está en sus comienzos y se enfrenta con grandes desafíos e interrogantes, ecológicos y éticos (no sólo médicos o técnicos). No es tan fácil su progreso lineal a causa de la complejidad de los sistemas vivientes. En algunos casos las investigaciones y prácticas cometieron errores y tuvieron que rectificar. A veces los proyectos no prosperan por una variedad de causas (porque no son tan eficaces, o porque resultan muy costosos, etc.). Los resultados favorables son menos previsibles y no fáciles de evaluar a largo plazo, porque con el tiempo pueden dar lugar a consecuencias colaterales negativas, algunas muy peligrosas. Estamos pues en un terreno complejo por motivos políticos, económicos, ambientales y jurídicos, en el que hay que tener en cuenta la custodia del ambiente, la utilidad para el hombre y el respeto de la dignidad de la persona. No obstante lo dicho, los beneficios de las biotecnologías son indudables, como hemos visto, en cuestiones ambientales, en la salud y en la alimentación. Bien usadas, esas tecnologías pueden contribuir a la lucha contra la desnutrición, el hambre, la pobreza, especialmente en los sitios menos favorecidos del planeta. 2. La comprensión de la vida El ecologismo visto en el capítulo anterior se situaba en una posición contraria a las notas características de la ciencia moderna de tradición mecanicista y positivista. En esta última tradición el individuo físico era analizado en sus componentes y con frecuencia era visto como

143 resultado de un ensamblaje de partes más elementales. Esta es la vía analítica seguida primordialmente por la física moderna, especialmente clásica, gracias a la cual alcanzó grandes éxitos tecnológicos, pero tendiente al reduccionismo si se convertía en una visión unilateral de la naturaleza. La física, la química y la biología modernas siguieron este método, aunque también recuperaron en parte una concepción holística, una visión sistémica que se acentuó especialmente en la física relativista, cuántica y en la cosmología, y aún más en las ciencias de la complejidad y de los sistemas dinámicos no-lineares. Los fenómenos de auto-organización permitieron comprender la emergencia de formas físicas estructurales que organizaban a las sustancias inferiores y no podían deducirse de ellas ni de sus leyes combinatorias. La importancia de la totalidad emergente se vio también en la comprensión de la vida vegetal y animal. La visión científica no era así solo de abajo hacia arriba (bottom-up), sino de arriba hacia abajo (top-down), lo que favorecía un planteamiento filosófico-natural del universo físico en dirección contraria al positivismo reduccionista. La ciencia ecológica, al situarse en esta línea metodológica, completó el panorama de conjunto de la ciencia moderna y se insertó en su horizonte epistemológico y ontológico. Por otra parte, la ciencia moderna, como vimos en este libro, está intrínsecamente unida a la técnica. El mundo físico, aun siendo independiente del hombre, es susceptible de ser perfeccionado por el trabajo y la técnica -sobre todo la Tierra-, precisamente porque contiene muchas potencialidades y no es un todo en acto completo y cerrado. Pero los errores humanos y en especial la herencia positivista, que nunca acaba de superarse del todo, contribuyeron a que la tecnología se transformara a veces en tecnologismo, con consecuencias humanas y naturales indeseables, sobre todo si tenemos en cuenta la contingencia del mundo físico y la vulnerabilidad de la Tierra. Esta ambivalencia y oscilación entre la visión especulativa, el control técnico y la tentación del tecnologismo se produjo también en las ciencias de la vida y en el dominio técnico de la vida. La intervención humana sobre el viviente, tradicionalmente reservada a la medicina, siempre considerada como colaboradora de la naturaleza, creció de modo considerable con el descubrimiento de la base genética de la vida. No era esto una novedad absoluta. La química, especialmente la química orgánica y la bioquímica, abrían la posibilidad de intervenciones y

144 creaciones técnicas humanas, como vemos en la industria química, y respecto a la vida esto fue posible gracias al desarrollo de la farmacología. La genética muchas veces se interpretó reductivamente -reduccionismo genético-, como si el ser viviente no fuera más que un ensamblaje variable de genes más o menos logrado114. Pero la visión reduccionista no es compartida por todos los genetistas. Muchos científicos captan la profunda unidad estructural y dinámica que el genoma otorga al viviente, algo desconocido cuando la genética no había llegado a la biología. Los genes no determinan todo lo que es un viviente. Más importante es su interacción dentro del genoma, que es muy compleja, y la interacción del organismo con el ambiente (epigenética). Sólo en aspectos muy específicos la influencia de un gen es decisiva, por ejemplo en las enfermedades hereditarias monogénicas, como la hemofilia o la fibrosis quística. El genoma es una unidad estructural que preside en conjunto el desarrollo del viviente y la transmisión de su patrimonio a otros individuos, los cuales de este modo perpetúan en lo posible a la especie. La identidad de la especie, aunque sea transformable, y la identidad del individuo, con sus interacciones con los demás integrantes de su especie, son fenómenos admirables de la naturaleza que se comprenden mucho mejor con los conocimientos genéticos. La identidad siempre integradora de la vida se acentúa en la vida animal y mucho más en los animales superiores, gracias a la unificación de su vida cognitiva, afectiva y práctica operada por el sistema nervioso y especialmente el cerebro. El animal, entonces, aunque no sea una persona, tiene cierta personalidad, goza, sufre, planea, razona prácticamente y se siente a sí mismo como un todo, aunque no posea autoconciencia como el hombre. Además, sabiendo que el ADN es común tanto al hombre como a las bacterias, los vivientes más elementales, se puede entender mejor la unidad emparentada entre todos los organismos y así refuerza la visión evolutiva de la vida, la cual contribuye también a comprender la unidad del fenómeno vital en la Tierra. La genómica, ascendiendo a este nivel holístico, considera al genoma en su unidad intrínseca, fuerte aunque vulnerable. El genoma es una unidad dinámica si se considera su función de organización y control del cuerpo entero. Podemos describirlo con mayor o menor detalle, pero no deja de causarnos estupor, porque ninguna ley física de rango inferior logra 114

Cfr. R. Lewontin, El sueño del genoma humano y otras ilusiones, Paidós Ibérica, Barcelona 2001.

145 explicarlo. Podemos modificar al genoma, pero su realidad natural nos viene dada, y podemos también estropearlo. Significativamente Francis Collins, Director del Proyecto genoma humano arriba mencionado y ganador del premio Templeton en 2020, en su libro ¿Cómo habla Dios?115 señalaba cómo el orden de la naturaleza y muy especialmente el desvelamiento del genoma humano, del que él fue protagonista, afianzó su fe en un Dios Creador y personal, sin caer por eso en la teoría del diseño inteligente que mezcla indebidamente a la ciencia con la filosofía y niega el fenómeno evolutivo. Collins es consciente de los inmensos beneficios que conlleva el conocimiento del código genético y al mismo tiempo mantiene una actitud especulativa de admiración filosófica y teológica ante la naturaleza. De estas consideraciones podemos concluir la conveniencia de que haya un equilibrio entre la visión filosófica de la vida y el dominio que tenemos sobre ella cuando actuamos sobre su materialidad y sus causas eficientes parciales, es decir, desde abajo. La biotecnología nos hace reflexionar una vez más sobre el poder físico del hombre sobre la naturaleza, limitado pero importante, lo que entraña una responsabilidad ética. La cuestión es más delicada que la considerada respecto a las tecnologías operantes sobre el material inanimado, porque la intervención sobre los vivientes tiene características muy peculiares y trae consigo riesgos ecológicos enormes. Puede suponer la creación de poblaciones nuevas que incidirán sobre los ecosistemas en un futuro indefinido. Un pequeño error podría ser catastrófico e irreversible. Además cuando esta tecnología se aplica al hombre crea problemas éticos importantes, de los que hoy es consciente la comunidad internacional. 3. Los riesgos En las discusiones y decisiones sobre el recurso a las biotecnologías suelen indicarse las ventajas y desventajas. Ya vimos el lado positivo. Mencionaré ahora brevemente los riesgos, muchos de los cuales podrían evitarse si se previeran o si los efectos nocivos fueran corregibles. En este apartado no considero al ser humano, punto que veremos sucesivamente. La temática está sujeta a debates caldeados y a veces a voces alarmistas, como sucede con los temas ecológicos. Por eso es conveniente en primer lugar informarse y conocer lo mejor posible

115

Cfr. F. Collins, ¿Cómo habla Dios? La evidencia científica de la fe, Ariel, Barcelona 2006; El lenguaje de la vida: el ADN y la revolución de la medicina personalizada, ed. Crítica, Barcelona 2014.

146 el panorama de conjunto, lo que exige un mínimo de conocimientos científicos. La selección de casos positivos y negativos podría depender de posturas preconcebidas o de propósitos publicitarios ligados a intereses económicos, ideológicos o políticos. La información a la que estoy haciendo referencia no es fácil de conseguir. Las cuestiones tecnocientíficas en ámbitos ecológicos y biológicos no son incontrovertibles. Se llega a certezas sólo después de un largo tiempo. Cuando en estas cuestiones hay intereses económicos fuertes, o también opiniones arraigadas, la publicación de los resultados en revistas científicas, si bien es más segura que la simple divulgación, no es una garantía absoluta. Recordemos lo visto en el capítulo 6 sobre los aspectos humanos de las ciencias (límites, errores, pseudo-ciencia). Los riesgos de la manipulación genética se perciben mejor cuando responden a exigencias éticas y al cuidado del ambiente. Por este motivo uno de los principales obstáculos, como sucedió con los problemas ecológicos, procede del predominio del interés comercial prioritario de las empresas por fabricar productos y colocarlos en el mercado, a veces sin las debidas cautelas, o también por parte de gobiernos inescrupulosos. Es fácil caer en este planteamiento también a causa de los enormes costes de estas tecnologías. Otros obstáculos se apoyan en la visión positivista y pragmatista, conforme a la cual la comprensión de la vida en su esencia y causalidad formal y final, solidaria con la actitud contemplativa propia de la filosofía realista, sería anticuada o poética. Respecto al ser humano, el pragmatismo suele asociarse a una falta de sensibilidad ante la ética y las personas, o responde sin más a la visión materialista de la vida y del hombre. Algunos posibles daños son ecológicos, similares a los contemplados en el capítulo anterior, pero más graves, porque el ambiente biótico está caracterizado por la complejidad y por la incerteza de lo que puede suceder en el futuro. Modificar el ADN y lanzar al ambiente organismos transgénicos puede tener efectos nocivos a largo plazo, por ejemplo hacer que predomine una especie artificial que disminuya drásticamente la biodiversidad en los ecosistemas o que introduzca desajustes imprevisibles en la cadena alimentaria, creando así nuevos problemas. Otros peligros proceden de los errores humanos. No siempre se experimentan técnicas con un mínimo margen de riesgos ante posibles errores peligrosos, y si se han cometido este tipo de errores, a veces tienden a ocultarse, y quienes los revelan pueden ser marginados por

147 críticas y hasta perder su puesto de trabajo. Con las polémicas y críticas mutuas sobre temas graves relativos a los errores indicados, el público a veces se queda desconcertado y sin saber exactamente dónde está la verdad, lo que provoca al final un descrédito del prestigio de las ciencias y en algunos casos lleva al escepticismo. Veamos un ejemplo. En el año 2001 se publicó un experimento que al parecer creó por inadvertencia un virus letal para ratones porque inutilizaba funciones esenciales de su sistema inmunitario. Los investigadores (Ron Jackson y Ian Ramshaw) empleaban técnicas de ingeniería genética para introducir el gen de la interleucina-4 (IL-4) en el virus de la viruela del ratón, esperando un efecto contraceptivo en los ratones, que son una plaga en Australia. Resultó, sin embargo que el virus alterado provocó la muerte de los ratones del experimento a los pocos días. Sin quererlo, los investigadores habían descubierto la posibilidad de crear un arma que aplicada al virus de la viruela humana podría provocar una epidemia devastadora, al privar a la gente del sistema inmunitario. Esto significa que la modificación genética de virus y bacterias tiene que ser muy cuidadosa. Podría transformarse por error en lo que contrario de lo que se busca, y podría ser utilizada como arma biológica en manos de gente irresponsable. Incluso el hecho de haber publicado este experimento, se hizo notar, podía proporcionar una información peligrosa para posibles terroristas116. Al mismo tiempo, los investigadores mencionados estaban convencidos de la necesidad de alertar al mundo de los riesgos y de ser transparentes para comunicar lo que de verdad está sucediendo, con mesura, pero clara y objetivamente. 4. La manipulación genética del cuerpo humano117 Entro aquí en un tema más delicado, en el que es imprescindible acudir a la ética basada en la antropología filosófica y la metafísica. El núcleo de la ética que aquí sigo, fundamentada 116

Cfr. R. Jackson, et al., Expression of Mouse Interleukin-4 by a recombinant ectromelia virus suppresses cytolytic lymphocyte responses and overcomes genetic resistance to mousepox, “Journal of Virology”, vol. 75 (3), 2001, pp. 1205-1210. Cfr. una entrevista a Jackson y Ramshaw en M. Selgelid y L. Wier, The mousepox experience, “Embo Reports”, vol. 11 (1), 2010, pp. 18-24, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2816623/. Este tipo de experimentos suele plantear el llamado “dilema de doble uso”, es decir, se trata de experimentaciones con fines benéficos que, sin embargo, pueden usarse para el mal, en campos como la energía nuclear, la inteligencia artificial y la biología sintética. 117 Cfr. R. L. Smith, M. Gómez, Cells are the New Cure, Ben Bella Books, Dallas (Texas) 2017; N. Jouve de la Barreda, Explorando los genes, Encuentro, Madrid 2008; El manantial de la vida, Encuentro, Madrid 2012; Nuestros genes: mitos y certezas sobre la herencia genética en el hombre, Digital Reasons SC, Madrid 2014.

148 en la raíz clásica judeo-cristiana, es la dignidad de la persona humana, de la que se deriva el respeto de su vida, su libertad y sus bienes propios, como fines en sí mismos que no deben instrumentalizarse, como si fueran medios para conseguir fines utilitarios o placenteros. Este es el motivo por el que es inmoral, por ejemplo, matar, aunque matando a otro ser humano podríamos conseguir resultados útiles para los demás o para nosotros mismos118. Por eso la intervención genética o neuronal en el cuerpo humano (en el ADN o en el cerebro) no puede ser arbitraria, quizá por fines buenos pero puramente técnicos, y esto no sólo por motivos ecológicos, como sucede con relación al resto de la biosfera, sino por razones de respeto a la persona, y por esto mismo ligados a las relaciones con los demás, presentes o en las generaciones futuras. Las intervenciones biológicas en el cuerpo humano pueden tener una finalidad terapéutica o de potenciación (enhancement) de capacidades humanas (fuerza muscular, memoria, atención, etc.). A su vez, pueden alterar genéticamente a un individuo o afectar también a su descendencia, si se actúa sobre células germinales o embrionarias. La modificación genética del ser humano, de todos modos, no implica que dejaría de ser humano, porque la persona humana no es propiamente una especie animal, como las demás, debido a su componente espiritual (libertad, inteligencia personal), intrínsecamente unida al cuerpo, pero a la vez trascendente respecto al cuerpo (por eso, según la teología cristiana, los cuerpos resucitados de los seres humanos serán realmente humanos, aunque su régimen biológico habrá cambiado radicalmente). La preservación de la unidad del genoma humano es un deber ético porque tiene que ver con nuestra propia identidad, lo que es compatible con mejoras genéticas terapéuticas. Respecto a la potenciación genética de las capacidades humanas, los criterios prudenciales de tipo ético pueden ser muy variados, pero lo esencial, a mi parecer, es que se preserve la integridad armoniosa de las potencias humanas personales y espirituales (autoconciencia, libertad, inteligencia, vida moral, capacidad de amor, uso correcto de la sexualidad) como un fin intrínseco de cada persona. A esto se opone el potenciamiento destinado a lograr sólo resultados utilitarios sectoriales (técnicos, cognitivos, emocionales, para obtener, por ejemplo, una buena prestación profesional) que se vean poco compatibles con las prestaciones

118

No entro aquí en una discusión a fondo de estos principios éticos fundamentales, lo que exigiría desarrollar toda la moral humana.

149 personales integrales. Algo análogo puede decirse de intervenciones sobre el cerebro humano, aunque no sean de tipo genético. Menciono a continuación los peligros o aspectos que podrían resultar negativos en la aplicación de la ingeniería genética al ser humano. Por motivos de espacio omito las normas y orientaciones jurídicas o de otro tipo que han surgido con este objetivo en organismos internacionales. Los puntos que señalaré a continuación son variados y están sujetos a cambios. Estamos ante una temática muy fluida, todavía demasiado cercana a nosotros, con noticias que llegan de continuo y que no siempre se transmiten con claridad en las redes y medios de comunicación. Muchos de los riesgos fueron ilustrados abundantemente en la ciencia-ficción, aunque de un modo simplificado que podría ser desorientador. 1. La terapia génica somática es un tipo de intervención que transfiere material genético a las células somáticas (no germinales) de un individuo con una finalidad terapéutica, como puede ser el tratamiento del cáncer (por ej. la leucemia), el mal de Parkinson, daños en el sistema inmunológico y muchas otras enfermedades. Los genes sanos que se introducen en el paciente suelen ser transferidos a través de virus modificados. Se puede hacer con células del paciente extraídas y llevadas a un laboratorio para repararlas, para luego reimplantarlas en el organismo, o bien introduciendo el gen reparador en el cuerpo del paciente. Esta práctica es muy beneficiosa y prometedora y no presenta dificultades éticas significativas. 2. Otro campo de la ingeniería genética aplicada a los humanos es el de las quimeras biológicas. Se llama quimera en biología al organismo que posee dos o más genomas (o ADN), de modo que una parte de sus células contiene un material genético y otra parte otro. El fenómeno, aunque raro, puede producirse naturalmente, pero también de modo artificial. La hibridación es el resultado del cruce de organismos de distinta especie. La formación de la llamada quimera, en cambio, sale de mezclar a nivel embrionario células con genotipo diverso, de modo que el individuo adulto tendrá en su cuerpo algunas partes pertenecientes a otra especie. En 1984 se obtuvieron quimeras oveja-cabra y pollo-codorniz, pero en 2017 se generó una quimera cerdo-hombre, incorporando células madre humanas (células inducidas pluripotentes119, no germinales) en embriones de cerdos, con la idea de que en el cerdo se desarrollara algún órgano humano que pudiera servir para trasplantes, y lo mismo se hizo en un embrión de macaco (los resultados no fueron satisfactorios). El animal transgénico obtenido

119

Células descubiertas en 2006 por Shinja Yamanaka, por lo que obtuvo el premio Nobel en 2012.

150 de este modo tiene en su organismo tejidos humanos y podría desarrollar también algún órgano humano. Esta línea de investigación está abierta y por ahora no es clara su eficacia, objetivos y posibles daños. Pero es dudoso que esas quimeras animal/humano puedan calificarse como “algo humanas”, incluso aunque en el futuro ellas desarrollaran partes del cerebro humano. Personalmente creo que no son más que animales genéticamente modificados, con tejidos humanos. La presencia de células genéticamente humanas en un animal no altera su identidad como animal. Incluso aunque su cerebro fuera genéticamente humano (un caso de pura cienciaficción), no estaríamos ante un verdadero ser humano, porque la identidad de la persona humana no sale simplemente de su cerebro120. Se verá en el futuro si ésta es una vía realmente útil en la biomedicina, aunque es posible crear útilmente quimeras entre especies vegetales y animales (con ciertos límites). 3. La clonación humana, como toda clonación, consiste en obtener una copia genéticamente idéntica de una célula o tejido humano (es decir, no es una reproducción sexual). Puede ser terapéutica o reproductiva. Esta última consiste en la producción por clonación de un nuevo organismo humano, igual que se hizo con la oveja Dolly. Afortunadamente, parece que hoy no está en el panorama de la investigación el intento de generar seres humanos de este modo, aunque se utilice en los animales con el fin de investigar su desarrollo. La clonación terapéutica consiste en clonar tejidos y órganos con el objetivo de realizar trasplantes y así curar enfermedades. Aunque se parta de células somáticas, si este procedimiento está destinado a producir embriones para trabajar con ellos y extraer de allí células madre que podrían servir para la regeneración de tejidos del donante-paciente, estamos ante un caso gravemente inmoral, porque implica producir seres humanos como puros instrumentos de la medicina, que después de utilizados serán destruídos. Los estudios experimentales de este tipo de clonación humana no tienen actualmente un gran desarrollo. El uso de células madres inducidas en la medicina regenerativa no exige, en cambio, acudir a embriones humanos (personas humanas) que luego serán eliminados. 4. Un ámbito que presenta riesgos sociales y personales, si bien tiene sus lados positivos, es el conocimiento del genoma de las personas, especialmente si se realiza en los

120

Cfr. N. Jouve de la Barreda, La genética y la dignidad del ser humano, Cuadernos de Bioética, 24 (2013), pp. 91-100.

151 embriones o en recién nacidos. El conocimiento del secuencia del propio ADN puede ser útil para conocer las causas genéticas de una enfermedad, pero sirve también para estar informados sobre las predisposiciones y riesgos del organismo ante posibles patologías futuras. Este procedimiento en personas sanas podría provocarles ansiedades desproporcionadas, aunque también podría ayudar a prever una enfermedad que se presentaría con los años, para que así se tomen a tiempo medidas terapéuticas o de prevención. Conocer el genoma del embrión o del recién nacido, si se hace de modo estandarizado, resultaría socialmente peligroso por la pérdida de privacidad y porque así tendría consecuencias discriminatorias laborales por parte de las empresas, y también se darían efectos negativos de cara a las compañías aseguradoras y especialmente en la cobertura sanitaria llevada a cabo por empresas privadas. Dicho brevemente, el conocimiento del genoma, pese a su parcialidad, ya que una persona no es igual a su genoma, se presta a muchos abusos que previsiblemente serían inevitables. Por otra parte, los diagnósticos prenatales muchas veces se utilizan para decidir un aborto si el embrión presenta malformaciones. Estamos aquí ante un abuso de esta técnica, ya que se practica con la intencionalidad de eliminar a un ser humano cuando éste va a desarrollar alguna patología, lo cual es una práctica eugenésica. No puedo aquí entrar a una discusión sobre el aborto. Sólo hago notar que el conocimiento del genoma del embrión conlleva la posibilidad de favorecer y ampliar las prácticas abortivas, algo que encaja con el proceso de tecnologización de la vida, reproducción y muerte humanas. El tratamiento de enfermedades invalidantes y dolorosas puede plantearse de otros modos en los que se puede investigar útilmente sin necesidad de atentar contra la vida y la dignidad de las personas. Una vez que esto se permite, lo sabemos muy bien, se abre una escalada sin límites en cuanto al número de personas y en cuanto a las situaciones especiales, situaciones que se van ampliando más y más (“pendiente resbaladiza”). Así se acaba por erosionar a la sociedad. Poco a poco se van introduciendo más casos de situaciones patológicas indeseadas y, con relación al enhancement, más y más deseos de potenciación sin límites. Esto es inevitable a causa del dinamismo innovador imparable de la tecnología moderna. Esto es positivo en algún sentido, pero negativo en otro121. 121

Naturalmente, las innovaciones técnicas muchas veces permiten solucionar problemas con más sencillez, cuando antes esos problemas no parecían afrontables. Esto es algo positivo. Por ejemplo, el descubrimiento de las células madre inducidas a partir de células somáticas exime de tener que acudir

152 5. Las técnicas de intervención genética en las células germinales (óvulos, espermatozoides) o embrionarias humanas constituyen una modalidad de la ingeniería genética en la que la potencia técnica humana domina y controla la descendencia, alterando el genoma humano que va a transmitirse a otras personas con fines terapéuticos o de mejoramiento. La modalidad que suele invocarse actualmente para la edición de genomas humanos modificados es la técnica CRISP-Cas 9 mencionada páginas atrás. Este tipo de intervenciones en los seres humanos hoy está prohibido por motivos éticos en muchos sitios, aunque en algunos países está empezando a practicarse y se está abriendo la puerta a que esté legalmente permitido. La procreación se convierte así en una actividad altamente tecnificada y por tanto comercializada, que afecta al uso de la sexualidad humana, a la dignidad de la persona y de la procreación matrimonial, y a la identidad física de la humanidad. Implica normalmente realizar la fecundación in vitro y verse en la necesidad de eliminar muchos embriones, en la medida en que no van evolucionando como se desearía, o porque se van a usar sólo para experimentar, ya que sería riesgoso dejar que lleguen a adultos y generen descendencia. Dada la complejidad de estas intervenciones, no es posible conocer con certeza si a la larga la alteración genética va a tener efectos secundarios negativos en la descendencia, efectos que serían irreversibles y se extenderían entre la población. Es impensable que no vayan a producirse ningún tipo de efectos negativos. De alguna manera el hombre juega aquí un poco a ciegas, programando un futuro de la humanidad que en realidad no puede controlar. Los fines terapéuticos y de mejoramiento, por otro lado, no siempre tienen una distinción neta, mucho menos en la situación cultural en que hoy nos encontramos, en la que algunos investigadores comienzan a pensar, por ejemplo, que el envejecimiento y la muerte podrían verse como enfermedades. Con estas posibilidades, el deseo de tener una descendencia “mejorada” probablemente iría en aumento, según el ritmo que impone este tipo de industrialización de la descendencia humana, porque muchas parejas podrían querer tener hijos de un tipo o de otro, con elección del sexo y de muchas otras condiciones de la prole, y también la misma sociedad alentaría con controles la selección diferenciada de la prole. Puede decirse que, en otro contexto y con nuevos a células embrionarias para las terapias génicas (curación de ciertas enfermedades, regeneración de tejidos). Con otro ejemplo, el uso de la biotecnología en el campo de la alimentación resuelve problemas en la demanda alimentaria de una población creciente. Esto antes parecía insoluble.

153 métodos, ha vuelto así la antigua mentalidad eugenésica. Se habla ya de una “nueva eugenesia”, liberal y no impuesta (hay que ver en qué medida), algo muy inquietante122. Conociendo la mecánica del ritmo de la producción, en la que la investigación, la planificación y los controles estatales se multiplican en algunos sistemas políticos, mientras que en otros sitios este ritmo se regula según la dinámica del mercado, puede preverse que la procreación humana, convertida en producción, quedará completamente tecnificada en pocos años. La misma muerte humana, en un contexto materialista, se convierte en un problema tecnológico, o al menos no muy diverso de lo que sucede con la producción y utilización de los animales en el marco de la ingeniería genética. Un ejemplo de edición genética en embriones humanos ocurrió en 2018, cuando el investigador chino Jiankui He anunció que había hecho nacer a dos gemelas (Nana y Lulu) con el ADN modificado, utilizando la técnica CRISP-Cas-9, para reducir el riesgo de que contrajeran el VIH (virus de inmunodeficiencia humana, que provoca el SIDA). El investigador actuó de modo irresponsable, porque se hizo notar que existían vías mucho más seguras de prevenir una infección de VIH y que el procedimiento empleado conllevaba peligros concretos de otro tipo para la futura salud de las gemelas. Además en una de las gemelas, aparentemente por error, se modificó el ADN sólo parcialmente, dándole así una protección limitada contra el VIH. Si en estas gemelas, al menos en una de ellas, se produce una anomalía genética causada por la alteración producida, ésta se transmitirá a todos sus descendientes. El investigador fue puesto en prisión. El hecho provocó un revuelo en la comunidad científica y suscitó debates éticos y jurídicos. Este tipo de discusiones suele centrarse en los peligros de dañar la salud y de afectar a los descendientes de esos seres humanos genéticamente modificados, dado que las técnicas todavía no son seguras. Pero no se va al fondo de la cuestión, que es la violación de la dignidad de las personas y de la generación humana, pues estas experiencias se hacen in vitro e implican siempre tener que eliminar muchos embriones. El principio de actuar “con seguridad”, evaluando los riesgos según el cálculo de beneficios y costos, resulta útil en los negocios, pero no tiene nada que ver con el respeto ético de las personas.

122

Cfr. J. Laing, Los derechos humanos y la nueva eugenesia, “SCIO”, vol. 4, 2009, pp. 65-80; E. Postigo Solana y M. Cruz Días de Terán Velasco, Nueva eugenesia: la selección de embriones in vitro, en A. Aparisi Miralles y J. Ballesteros (coord..), Biotecnología, dignidad y derecho, Eunsa, Pamplona 2004, pp. 79-113.

154 6. Otro horizonte de la ingeniería genética no es sólo la prolongación de la vida humana, sino la superación del envejecimiento, con una hipotética conquista de la inmortalidad biológica, salvo accidentes. La esperanza se pone en la producción de células madre somáticas que pudieran vencer el peligro, muy frecuente, de una multiplicación cancerosa, y que servirían para la regeneración de tejidos. Esta temática hoy pertenece más bien a la ciencia-ficción o a los ideales del transhumanismo, aunque hay equipos de investigación que trabajan en ella con costos millonarios. La aparición en la Tierra de seres humanos milenarios y eventualmente inmortales generaría inmensos problemas sociales y antropológicos. La muerte “sirve” biológicamente, por decirlo así, para sustituir las viejas generaciones por otras nuevas, perpetuando la especie, favoreciendo la biodiversidad y la creatividad. Una población de seres eternamente jóvenes en el planeta debería ser estable, a menos que se inventaran modos de lanzarlos al espacio, quizá miniaturizados, para que poblaran otras regiones del cosmos. El “mejoramiento” logrado de este modo sería sólo biológico, sin un significado moral. No resolvería los problemas del mal y la injusticia. Se plantearía también cuál sería el sentido de la vida de esos “inmortales”, cuya existencia, de todos modos, sería temporal y sucesiva (no tiene nada que ver con la plenitud de vida eterna de la escatología cristiana). Muchas reflexiones sociales y existenciales podrían hacerse a propósito de este tema, pero quizá es preferible esperar a ver los resultados, para no juzgar sobre futuribles quizá no realizables123. 5. La posición de algunos autores Filósofos y expertos en temáticas biotecnológicas han opinado sobre los problemas aquí presentados. La bibliografía es enorme. Me limitaré a presentar las opiniones de unos pocos autores significativos, a título ilustrativo. Conviene tener en cuenta la fecha de sus publicaciones, ya que la tecnología sobre la que se debate evoluciona muy rápidamente y es muy reciente, por lo que algunos escritos de alguna manera pierden actualidad, aunque siempre pueden ser útiles.

123

Cfr. mi trabajo Inmortalidad biológica. ¿Es posible y deseable?, en M. Pérez de Laborda, F. J. Soler Gil y C. Vanney (eds.), Quiénes somos? Cuestiones en torno al ser humano, Eunsa, Pamplona 2018, pp. 294-297.

155 Hans Jonas (1903-1993, alemán) elaboró una filosofía de la vida cercana al aristotelismo y desplegó una fuerte crítica del tecnologismo moderno, al que considera peligroso porque podría destruir la naturaleza y la humanidad si no se le pone un freno ético. Su preocupación es centralmente ecológica ante la riqueza del mundo natural y de la vida humana. Esto le lleva a proponer una actitud ética basada en el principio de la responsabilidad, con el temor de que nuestras acciones puedan provocar daños irreparables, pero también con la esperanza de que, no obstante todo, podremos salir adelante124. Sus temores de alguna manera son complementarios con los de Heidegger, de quien Jonas fue discípulo, pero asumen un perfil más ético, ausente en aquel filósofo, y se basan en una filosofía de la naturaleza e incluso de la creación divina, que tampoco fue planteada por el existencialista alemán. El principio de responsabilidad se opone al simple optimismo de que la tecnología “seguramente” será positiva. Por el contrario, nuestro futuro podría ser mucho peor, porque ya hemos asistido a bastantes males causados por la ignorancia humana respecto a los fines de nuestras acciones. A la vez Jonas tenía pocas esperanzas de que la sociedad capitalista actual fuera a acoger sus propuestas, y en efecto la recepción de sus trabajos fue muy crítica, especialmente por su disenso respecto a la ingeniería genética aplicada al hombre. En la misma línea de lo que vimos en los capítulos anteriores, para Jonas la técnica tradicional no tenía una gran incidencia sobre la naturaleza y nacía sólo de las necesidades humanas. No era un fin primario, sino una condición para así permitir tareas más altas. La ética tradicional no tenía necesidad de mirar hacia el futuro. La tecnología moderna, en cambio, es como una vocación esencial del hombre, que se entrega de lleno a ella y tiene efectos acumulativos e irreversibles sobre la naturaleza. El hombre ahora tiene una responsabilidad moral de cara a todo el planeta. No basta el tipo de ética, frecuente a veces, que privó a la naturaleza de su carácter intrínsecamente teleológico y la redujo a una masa instrumental. Lo que más lamenta Jonas es que el racionalismo y el positivismo modernos, al eliminar la metafísica, despojaron al mundo de valor y sucumbieron al dualismo de poner la razón humana auto-suficiente sobre un mundo físico privado de significado autónomo, cosa que para él es como una reedición de la gnosis. El mismo Heidegger no estaría exento de esta actitud.

124

Cfr. H. Jonas, El principio de responsabilidad, Barcelona, Herder 2014 (original de 1979); Técnica, medicina y ética, Paidós, Barcelona 1997 (original de 1985); Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man, University of Chicago Press, Chicago 1974 (ensayos originales de los años 60 y 70 del siglo XX).

156 La naturaleza, entonces, no aparece como normativa en ningún sentido. Todo en ella es homogéneo, necesario y accidental al mismo tiempo. La tecnología asume el papel de una voluntad arbitraria que puede hacer lo que quiera con las cosas, sin ningún respeto por nada externo que le ponga un límite por ser valioso en sí mismo. Este panorama negativo se agudiza, según Jonas, con la ingeniería genética, que pone el cuerpo humano (y también el psiquismo) a la completa disponibilidad de los proyectos tecnológicos, con lo que el mismo hombre acaba por perder significado. El máximo de poder, la cuasi-omnipotencia de la técnica, que parece ser dueña en absoluto de todo lo real, se vacía de significado, es decir, precipita en el nihilismo. En este sentido, Jonas se opone decididamente a la clonación humana y a toda tecnología genética “mejorativa”, porque no sabemos en realidad qué es lo mejor y porque produce una separación de aspectos que deberían estar unidos por naturaleza, como son el vínculo amor/pareja y padre o madre/hijo. No todo puede hacerse simplemente porque se desea y se puede. La procreación asexual, o sexual pero perfectamente programada para hacer hijos a la carta, basada en mapas cromosómicos de los generantes, acaba por disolver el amor conyugal en la técnica. Procrear ahora es producir técnicamente. Aboga Jonas por un “derecho a la ignorancia”, para evitar un saber super-planificante, así como un derecho de las personas a hacerse su propio camino, ya que el hijo programado para tener ciertas cualidades específicas sufriría al saberse elegido por otros para cumplir ciertos objetivos. Las consecuencias de ir poco a poco cambiando el patrimonio genético de la humanidad son inciertas e inquietantes. Ante este panorama la propuesta de Jonas es el imperativo de la responsabilidad: obrar de tal modo que los efectos de nuestras acciones sean compatibles con la continuación de una vida auténticamente humana. El imperativo mira al futuro de la humanidad, precisamente porque Jonas piensa que el puro avance tecnológico, sin una norma que venga de la naturaleza, amenaza con deshumanizar al hombre, incluso aunque no hubiera ninguna catástrofe física en el mundo. Lo que Jonas más nos enseña es el respeto a la naturaleza y a la vida humana, algo que tiene un valor intrínseco porque es un don inapreciable que fundamenta la ética profunda. Otro autor semejante a Jonas en sus tesis y argumentaciones es Leon Kass (1939-, estadounidense)125. En sus numerosos escritos se opone a las técnicas de manipulación

125

Cfr. L. Kass, Life, Liberty and the Defense of Dignity. The Challenge of Bioethics, Encounter Books, San Francisco 2002.

157 genética aplicadas al ser humano con finalidades de mejoramiento, porque implican una tecnologización de la vida humana y de la procreación y, por tanto, una total deshumanización. La raíz de estas críticas es la transformación de la tecnología en un absoluto que pretende encargarse de todos los problemas humanos, con un control físico sin restricciones. Esto no libera al hombre realmente, según Kass, porque aunque elimine ciertas limitaciones, siempre crea otras nuevas y multiplica necesidades ahora ligadas a los servicios prestados por la tecnología. Ya no se dependerá tanto de la naturaleza, pero en cambio surgirá una dependencia creciente respecto de los tecnócratas, con al agravante de que la técnica nada dice de los valores humanos, sino que sólo otorga poder físico. No tendremos ya miedo a ser devorados por fieras, pero sí tendremos riesgos y miedos de terroristas tecnológicos o del dominio sobre la muerte de expertos que podrán decidir en algún momento la conveniencia de que seamos sometidos a eutanasia, y así con muchos otros ejemplos semejantes. Kass ve con desconfianza también a los profesionales de la bioética de comités en el fondo aliados con el establishment, que se limitan a cuestiones de problem-solving éticotécnicas, en base a rutinas y normas jurídicas, o que también se dedican a entablar discusiones analíticas meramente académicas, pero que han perdido los grandes ideales de la humanidad, como son el respeto de la vida, el enfrentamiento existencial ante la enfermedad, el sentido de realidades humanas como son la salud, la procreación, el dolor, el gozo, la muerte, la sexualidad, la vida en intimidad, la familia. Una actitud más bien política y social ante la tecnología y la ingeniería genética fue adoptada por J. Habermas (1929-), quien se distanció de la crítica social anti-iluminista de la escuela de Frankfurt a la que pertenecía. En Ciencia y técnica como ideología126 Habermas criticaba la propuesta de Marcuse de modificar la técnica moderna, considerando también obsoleto el planteamiento de Marx ante el capitalismo. En el contexto de los años 60 del siglo XX, Habermas veía en la tecnocracia el elemento dominante que “legitimaba” (falsamente) el dominio sobre las masas despolitizadas, y que de este modo era una nueva ideología, en apariencia “no ideológica”. Las cuestiones éticas, como la justicia social, aún en el marco de políticas intervencionistas estatales, parecían resolverse de un modo técnico-administrativo. Habermas ya entreveía en este escrito un futuro de controles técnicos “suaves” de los

126

Cfr. J. Habermas, Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid 1986 (original de 1968, escrito dedicado a Marcuse con motivo de su cumpleaños).

158 ciudadanos, pero cada vez más incisivo y penetrante en todos los ámbitos. La solución que proponía era una ética del discurso libre de dominio -diálogo, acción comunicativa- que permitiera en el espacio público llegar a la emancipación deseada. En El futuro de la naturaleza humana127 Habermas se enfrentó directamente con el problema de la ingeniería genética. Con el dominio conseguido sobre el diseño de nuestro cuerpo, ahora está en juego nuestra autocomprensión como especie. Los hijos producto de una modificación genética “mejorativa”, no simplemente terapéutica, no se considerarán como autores únicos de sus proyectos vitales. Su modo de ser ha sido elegido por otros intencionalmente. Es decir, falla aquí la simetría que debe existir entre los seres humanos en su reconocimiento recíproco, lo que es la base de la ética del discurso libre de dominio. Aunque Habermas no reconoce al embrión humano el estatuto de persona pública en una “comunidad lingüística”128, sí admite que es un ser humano dotado de dignidad y desea protegerlo de una instrumentalización que pondría en peligro nuestra autocomprensión como especie. Los padres que decidieran cómo debe ser su hijo violarían la autonomía personal por la que nos reconocemos mutuamente como seres igualmente dignos de respeto recíproco. En la manipulación terapéutica se presume que el futuro hijo consentiría en ser curado. En cambio, en la manipulación potenciadora se le impone un futuro especial, programado (orientarse para la música, el deporte, etc.), sobre el cual no tiene posibilidad de consentir. Los padres serían coautores del futuro biográfico de su hijo. Además, la lógica del mercado reduce al embrión al estatuto de una cosa y no de un ser humano, algo que se elige sin más, igual que uno escoge comprar algo en un supermercado. En definitiva, para Habermas el patrimonio genético de la humanidad no es algo sobre lo que podamos disponer. Sería deshumanizante disponer de ello con preferencias libradas a gustos, que además serían muy variables en las sociedades liberales. La posición habermasiana tiene algunas debilidades teoréticas que aquí no me interesa comentar. Por su modo de expresarse se ve que reconoce la existencia de una naturaleza humana inviolable. Su argumentación plantea el respeto de nuestra especie, aunque en seguida se orienta más bien a la tesis, inspirada en Kant, de la dignidad de la persona, que él ve

127

Cfr. J. Habermas, El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?, Paidós, Barcelona 2002 (original de 2001). 128 Un punto incoherente, porque tampoco el recién nacido puede hablar, y además el feto ya tiene interrelaciones con la madre.

159 principalmente en la capacidad de un discurso interpersonal en situación de igualdad simétrica. ¿Por qué no debemos alterar nuestro genoma, salvo terapéuticamente? Porque eso afectaría a nuestros descendientes, con los que no hay posibilidad de conversar para obtener un consenso de nuestros designios técnicos sobre ellos. Algunos objetaron a Habermas que los padres con la educación y el medio ambiente deciden mucho sobre el futuro de sus hijos, y que también la cultura ha producido modificaciones genéticas en los seres humanos, pero que no alteran nuestra identidad como homo sapiens. No me parece que esta objeción sea válida, porque esas modificaciones son en parte naturales y en parte culturales, pero no responden a una intencionalidad electiva. En este último supuesto, unas personas decidirían nada menos que el modo de ser de otros, a la manera de productos ingenieriles. Esas decisiones, además, a la larga acabarían en manos de las empresas y la publicidad, aunque daría lo mismo si estuvieran sometidas a los dictados del Estado. Estaríamos siempre en un horizonte de sometimiento total de las personas a la tecnología y a sus gestores, sin ningún límite externo a la ampliación del poder técnico. Por último, presento las tesis de Julian Savulescu (1963-, eticista autraliano, profesor en Oxford), partidario ferviente de la ingeniería técnica aplicada al ser humano, en especial concebida como un medio que puede ayudar al mejoramiento de las personas, sobre todo un mejoramiento moral, sin miedo a los riesgos y sin temor a que en un futuro se llegue a una forma de vida racional posthumana que podría ser mejor que la nuestra y nos sustituiría. La posición de Savulescu está cercana al transhumanismo. Tengamos en cuenta que el enhancement puede implementarse mediante técnicas biomédicas en el campo neurológico, o también con modificaciones genéticas que se transmitirían a los descendientes129. En Savulescu tenemos dos conceptos fundamentales, uno es el de mejoramiento humano, otro el de la ingeniería genética como medio tecnológico apto para lograr ese mejoramiento. Hacer mejores a los seres humanos en todos los sentidos, eliminando el mal, las enfermedades, la pobreza, el hambre, el dolor, las injusticias, las guerras, es un ideal perseguido por la humanidad desde siempre mediante la educación, la religión, la política, el Derecho, la filosofía, la medicina, la economía.

129

Cfr. J. Savulescu, ¿Decisiones peligrosas? Una bioética desafiante, Tecnos, Madrid 2012; I. Persson, J. Savulescu, ¿Preparados para el futuro? La necesidad de un mejoramiento moral, Teell Ed., Zaragoza 2019; N. Bostrom, J. Savulescu, Mejoramiento humano, Teell Ed., Zaragoza 2018.

160 En la situación en que nos encontramos, Savulescu tiene la confianza de que gracias al control tecnológico alcanzado por la humanidad puede proponerse mejorar las condiciones biológicas, cerebrales y genéticas, para que las personas no sólo se curen de las enfermedades, sino que estén más capacitadas en sus potencialidades cognitivas, en su calidad de vida, en sus tendencias y afectos, en definitiva, para alcanzar un bienestar lo más alto posible. Savulescu es consciente también de que la tecnología puede usarse para el mal y que entraña graves peligros para la humanidad, pero no cree que esto tenga que retrotraernos de utilizarla. La posibilidad de mejora puede ser cognitiva (más inteligencia, más memoria), en el carácter (estabilidad emocional, buen humor), física (más fuerza muscular, más resistencia contra las enfermedades, longevidad creciente), moral (menos agresividad, más capacidad empática, amor). La mejora se entiende en términos generales como bienestar, llevar una vida buena, satisfactoria, feliz. Apuntar a estas mejoras para Saveluscu no es sólo una posibilidad, sino algo deseable para la humanidad desde el punto de vista ético. Pretender que nuestra naturaleza sea intocable, cosa que se achaca a los llamados bioconservadores como Jonas o Habermas, es índice de un antropocentrismo que para este autor sería equivalente al sexismo o al racismo (“nuestro grupo es el mejor”). La mejora obtenida tecnológicamente en principio debería estar al alcance de todos los seres humanos o al menos se debería tender a este objetivo. En concreto Saveluscu sostiene que es un deber moral de los padres elegir tener hijos que tengan una buena oportunidad de tener una vida mejor mediante la edición genética. No ve un problema en la eliminación de los embriones que se consideren menos aptos para tener una vida mejor. Por el mismo motivo sostiene la licitud de la clonación humana. Pero aquí empiezan los problemas. En 2002 una pareja lesbiana sorda, gracias a un donador (sordo) de esperma, quiso tener un hijo sordo (de todos modos, sin una intervención genética), porque consideraba que no era una discapacidad sino un modo de ser propio de cierta cultura. Savulescu, aun reconociendo que la vida de un sordo es más limitada, reconoció la libertad de elección de esa pareja130. En una perspectiva liberal, esta opinión implica, ampliándola a más casos, que la mejora mediante la tecnología genética es problemática, porque dependería de lo que a cada uno le parece mejor, un campo donde puede haber muchas preferencias, algunas discutibles. De aquí resultaría la necesidad de regular las elecciones de

130

Cfr. J. Savulescu, Deaf lesbians, “Designer disability”, and the future of medicine, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC1124279/.

161 edición genética, con el riesgo de lesionar la libertad y de deslizarnos a políticas autoritarias, teniendo en cuenta que no estamos aquí ante un problema personal, porque afectará a toda la descendencia. El autor insiste en que el dominio técnico tiene que ir guiado por criterios morales, pero nos preguntamos cuáles son esos criterios y quiénes serían competentes para imponerlos. Teniendo en cuenta que estamos en un campo de una enorme complejidad biológica, en la que de cara a la descendencia a largo plazo se trabaja un poco a ciegas, porque la contingencia y los errores naturales o debidos al hombre serán siempre inevitables, la propuesta de mejoramiento de la especie de Savulescu me parece utópica. Si se pretende planificarla socialmente, se caería en el totalitarismo. Si se deja a la libertad de los privados, se introducirá una enorme diversidad que creará nuevas limitaciones y seguramente nuevas formas de sufrimiento. Es muy poco probable que la tecnología genética pueda controlar perfectamente el curso de las generaciones. Por otra parte, Savulescu ha declarado también que en algunos casos la mejora biológica podría ser coercitiva, cosa muy inquietante. La mejora biológica podría ser defendible incluso en algunos casos en los que sea novoluntaria o involuntaria (…) Si una modificación biológica mejorara sus buenos efectos, podría ser justificable usarla de forma no voluntaria. Y si alguna intervención fuera lo suficientemente efectiva y los réditos lo suficientemente altos, podría ser justificable usarla coercitivamente131. Nótese la vaguedad de los términos “buenos efectos”, “beneficios”, “mejorar”. Aparte de estas dificultades, el inconveniente principal de la propuesta de Savulescu está en suponer que con manipulaciones físicas se puede mejorar moralmente. La moralidad tiene que ver con el uso de la libertad y las virtudes, como la fidelidad, la humildad, el respeto, la generosidad, el amor, el perdón, la sinceridad, el reconocimiento de las propias culpas. Con fármacos o implantes informáticos en el cerebro podríamos conseguir que una persona sea menos agresiva, disminuya su libido, sea más dócil, pero esto en sí mismo no tiene nada que ver con el comportamiento moral, salvo que entendamos por moral una situación afectiva como la que pueden tener los animales.

131

Cfr. J. Savulescu, https://roderic.uv.es/bitstream/handle/10550/73007/7134247.pdf?sequence=1&isAllowed=y.

162 6. Conclusiones La tecnología no es propiamente creadora, sino transformadora. No tiene que practicarse de modo unilateral, sino teniendo a la vista el conjunto de los seres naturales y la sociedad humana, en el respeto de la dignidad de la persona humana. Tiene que orientarse al servicio de la vida humana en todas sus dimensiones, guiada por la razón ética y política y no primordialmente por el beneficio económico. Por consiguiente no es posible dejar que crezca indefinidamente sin límites, como si fuera un fin en sí mismo. Esta es la lección que la humanidad ha aprendido con la crisis ecológica. Bien planteada, la tecnología de la vida proporciona bienes incalculables que permiten superar muchas limitaciones materiales de vida humana en la Tierra. Pero es siempre instrumental y se enfrenta con límites especiales, dada la naturaleza compleja y contingente del universo de los vivientes. A causa de esta complejidad, no es posible prever todas las consecuencias de las intervenciones humanas en los organismos vivientes. Esto impone prudencia y respeto a la naturaleza, porque no podemos controlarla completamente. Los cambios genéticos son delicados si se tiene en cuenta que las funciones biológicas no dependen sólo de los genes, sino de sus interacciones y de muchos otros factores epigenéticos y ambientales. El reduccionismo genético promueve fácilmente la actitud tecnologista que se auto-engaña cuando cree poder dominarlo todo porque controla a los genes. La tecnología de la vida aplicada al ser humano tiene ante todo que respetar la dignidad de las personas, su vida y la posibilidad de que ejerza todas las tareas propias del ser humano, con libertad e inteligencia personal. La instrumentalización de las vidas humanas desprotegidas porque son sólo embrionales o porque no llegan a la autoconciencia es un índice de que la tecnología aplicada al hombre se ha puesto al servicio de fines por debajo de la dignidad de todos los seres humanos, sino sólo de algunos, a veces con criterios utilitaristas, funcionales, placenteros o económicos. El supuesto mejoramiento del patrimonio genético humano, es decir, la fabricación de seres humanos transgénicos con finalidades de potenciación, es muy problemático, porque sería siempre parcial, irreversible para las nuevas generaciones, imprevisible en sus consecuencias a largo plazo y probablemente introduciría más problemas que los que intenta resolver. Es riesgoso porque siempre surgirán nuevas limitaciones y crearía graves desequilibrios sociales. Además no parece necesario, porque muchos objetivos del trabajo humano pueden lograrse

163 con tecnologías informáticas y robóticas externas al cuerpo humano que llegan mucho más allá de lo que pueden llegar las personas físicas. Por otro lado, las mejoras más profundas del ser humano tienen que ver con el uso de la libertad y el cultivo de virtudes y no son posibles sólo con modificaciones físicas, salvo que tengamos una idea materialista del hombre. Estas consideraciones nos demuestran hasta qué punto la tecnología humana tiene sentido en el marco de una naturaleza que nos supera y que es un don del Creador. Los partidarios más radicalizados del control tecnológico de la vida humana tienden a pensar que hemos llegado a una etapa de la historia en la que el hombre podría asumir el control absoluto de la naturaleza y de su propio ser, hasta el punto de auto-crearnos y autoredimirnos, superando el mal y los vicios humanos. No es raro oir decir que la humanidad habría llegado a ser como un dios, porque de algún modo tendría sus atributos como la omnipotencia y la omnisciencia132. Pero cuanto más control conseguimos en apariencia, más nos autoesclavizamos y más experimentamos la falta de sentido del puro poder. En el modo en que enfoquemos hoy la tecnología está en juego el destino de la humanidad.

132

Cfr. Y. N. Harari, Sapiens: de animales a dioses. Una breve historia de la humanidad, ed. Debate, Barcelona 2015. El autor concluye este libro con la idea de que, pese al inmenso poder que tenemos, no sabemos adónde vamos ni qué queremos realmente, siempre fluctuando en nuestros gustos. Queremos comodidades y diversiones, no somos confiables, mientras destruimos la naturaleza. Somos como peligrosos dioses insatisfechos e irresponsables.

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Capítulo 9 El dominio tecnológico de la información

1. Información y computación Pasamos a continuación al tema del dominio técnico de la información, o dicho en otras palabras, la tecnología de la inteligencia, cuyo punto culminante es la inteligencia artificial. Pero para encuadrar esta temática de modo satisfactorio, repasemos algunos puntos de filosofía de la técnica y su base en la naturaleza y la racionalidad humana. La naturaleza está compuesta por elementos puestos en orden y dotados de influjos dinámicos recíprocos, recurrentes o creativos. Los elementos pueden ser partes de las sustancias, o bien sustancias que integran órdenes superiores, hasta llegar al universo. La técnica es precisamente la intervención humana en las cosas naturales con el objeto de crear nuevos órdenes, no previstos por la naturaleza, o para favorecer la llegada al orden de los procesos naturales y superar sus limitaciones y eventuales defectos, como las enfermedades en el ámbito biológico. La técnica puede utilizar fuerzas naturales para conseguir ciertos efectos o para producir nuevas cosas (que llamamos artificiales: obras del arte humano). Una de las creaciones de la técnica son las máquinas, como vimos en apartados anteriores. Las máquinas son instrumentos del trabajo humano, que sustituyen a las manos o al cuerpo humano en la tarea de modificar las cosas o procesos de la naturaleza. La máquina tradicional produce, así, una transformación de la energía o potencia dinámica física capaz de modificar algo en la naturaleza. Es automática cuando funciona por sí misma, sin que la manejemos de continuo, aunque la controlamos al ponerla en marcha, dirigirla o detenerla. Las creaciones artificiales están al servicio de fines humanos: materiales (alimentación, vestido, vivienda, viajes, fármacos, prótesis, organismos sintéticos), estéticos (obras de arte destinadas a ser contempladas, como una película), intelectuales (sirven para que el ser humano ejerza tareas intelectuales, como un libro sirve para ser leído). Una importante creación artística es la manipulación de símbolos, que nosotros interpretamos para alcanzar así ulteriores

165 conocimientos (el lenguaje es, en este sentido, una creación artística) o para realizar ciertas acciones (así como un semáforo regula el tránsito). Algunas creaciones humanas no son materiales sino objetivas o intencionales, porque existen sólo como objetos ante la mente humana que las piensa en abstracto, a modo de un ente de razón, aunque se expresen de modo sensible mediante símbolos. Una novela, una ciencia (como la matemática), por ejemplo, son objetos o entes intencionales en este sentido, aunque se expresen en un lenguaje y en libros. Las instituciones son un tipo especial de entidades intencionales estables que permiten relaciones y acciones sociales. Están basadas en reglas y cierto simbolismo reconocible por todos (es decir, son algo público dentro de una comunidad). Así son, por ejemplo, una escuela, un club, una ley, un juego, el dinero, un documento, el Estado, un cargo. Suelen tener una base natural (unos papeles, un edificio, unas personas físicas) y permiten realizar actos humanos públicos (vivir en sociedad, comerciar, jugar, estudiar, casarse, gobernar). Para reconocer las instituciones se necesita ejercer un acto de abstracción, porque la institución es inmaterial y se concreta en muchas realizaciones materiales a las que trasciende. Por eso un club, por ejemplo, puede seguir existiendo aunque cambien sus miembros. Los animales pueden reconocer grupos, signos, formas, funciones o reglas en concreto, pero son incapaces de comprender una realidad institucional porque no tienen poder abstractivo. En una primera aproximación, la computadora es una máquina que realiza de modo automático el trabajo de procesar información. Para comprender en perspectiva filosófica en qué consiste esta función, es preciso entender las nociones de información y computación. La información tiene que ver con el orden. En cierto sentido, ligado a la termodinámica, la naturaleza tiene “información” en la medida en que está ordenada. Cuando se desordena puede decirse que pierde información, aunque persistan los mismos elementos, que son como la materia ordenable (por ejemplo, las letras ordenadas alfabéticamente). En un sentido más propio, la información existe cuando se comunican datos novedosos (mensajes) desde una fuente emisora a una entidad receptora, que los recibe, procesa y almacena en una “memoria”, la cual de este modo podrá implementar ciertas operaciones o

166 funciones133. Esto se realiza: 1) de modo no cognitivo en las células y en la vida vegetativa; 2) de modo cognitivo sensible en la vida animal; 3) de modo intelectual en el ser humano. La recepción e interpretación del mensaje requiere que en la entidad receptora exista algo así como un código o “programa” que permita reconocer y extraer el mensaje (“leerlo”) y desde ahí dar una respuesta adecuada en función de las funciones propias del organismo. En los organismos el código es el ADN, y en los animales es, además, el tejido nervioso cuyas unidades son las neuronas o, de modo más completo, el cerebro (en el organismo viviente obviamente existen también otras vías de transmisión y recepción de información, por ejemplo de tipo químico, a nivel de membrana celular). La información en su sentido más alto se produce en el conocimiento y el lenguaje, como cuando informamos a una persona dándole ciertos datos o noticias que ella comprende, asimila, interpreta, recuerda y obra en consecuencia, a veces dando una respuesta. Pero en la cognición humana la información es abstracta, porque se produce de un modo intencional que suspende a la causalidad física. Dar una noticia cambia la mente del receptor, pero no su cuerpo. En cambio, en el ámbito biológico la llegada de “datos” (término usado aquí de modo analógico) es causal, produciéndose desde el ambiente al organismo o entre partes del organismo. De este modo, el viviente gracias a su dotación genética controla su propio orden (alimentación, crecimiento, reproducción) gracias a un flujo constante de información que parte del ADN (aparte de la recibida desde fuera) y se distribuye en todo el organismo de modo ordenado en sitios y tiempos, casi como si fuera una “inteligencia inmanente” que así se adapta muy bien al ambiente y se autorregula a sí mismo, creciendo, manteniéndose en vida y transmitiendo su especie. En la cognición sensible el dato o estímulo (visual, auditivo, etc.) resulta “leído” según la modalidad de una sensación o percepción (esto ocurre también a nivel inconsciente, por ejemplo en los actos reflejos). La señal luminosa, por ejemplo, suscita la visión en el ojo, lo que permite controlar los movimientos del cuerpo. El cerebro en su conjunto es un órgano elaborador de la información del viviente sensitivo. La vida y el cerebro se comprendieron mucho mejor a mediados del siglo XX gracias a la noción de información. Con terminología aristotélica, se podría decir que el control de la

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Cfr. F. García Marco, El concepto de información: una aproximación transdisciplinar, “Revista General de Información y Documentación”, Servicio de Publicaciones Universidad Complutense, Madrid, vol. 8 (1), 1998, pp. 303-326; A. Chmielecki, What is information, en A. Olson (ed.), The Paideia Archive: Twentieth World Congress of Philosophy, vol. 19, ed. Team, Boston 1998, pp. 7-12.

167 información propia del viviente es como un dominio interno de la propia formalidad sobre la materialidad del organismo del que brotan las operaciones vegetativas e intencionales que son la raíz de la conducta del viviente. Pero, como dijimos, en el ser humano la información en el nivel intelectual se obtiene y procesa de modo abstracto, gracias al valor simbólico del lenguaje, expresivo y comunicativo del pensamiento y de toda operación humana basada en el conocimiento intelectual, incluyendo aquí inferencias lógicas, afectos y voliciones. Paso ahora a la noción de computación. Dos operaciones racionales que puede realizar el ser humano a nivel abstracto son la computación y el cálculo, cuyo sentido en el lenguaje ordinario es analógico. Computar es, en un significado primario y sencillo, contar, medir, es decir, conocer la cantidad de algo. Calcular, a su vez, es realizar ciertas operaciones racionales para obtener un resultado a partir de unos datos. Esta operación se realiza primariamente en el ámbito matemático (sumar, restar, etc.), pero puede extenderse a todo paso racional en el que a partir de ciertos conocimientos se obtienen otros, como ocurre especialmente en las inferencias. Cuando esta operación se produce de modo automático, siguiendo ciertas reglas dentro de un lenguaje, el cálculo prescinde de la visión intelectiva o “eidética”, como sucede en las operaciones matemáticas o lógicas con las que uno pasa “ciegamente”, de modo automático, de unos símbolos a otros según ciertas reglas dadas. Así sucede, por ejemplo, cuando hacemos con el pensamiento o en el papel una multiplicación. El procedimiento o conjunto de pasos que permite obtener el resultado que se busca a partir de unos datos se llama algoritmo. Desde la antigüedad el hombre descubrió algunos métodos “mecánicos” para realizar computaciones y cálculos, especialmente en el campo matemático (ábaco, reglas de cálculo, máquinas de sumar o multiplicar). La invención de la computadora digital electrónica fue un salto tecnológico enorme, porque permitió procesar todo tipo de información de modo automático o, dicho con otras palabras, realizar todo tipo de cálculos partiendo de datos y programas. El campo de tareas que podían hacer las computadoras, a medida que se fueron perfeccionando, fue cada vez más amplio y hoy es sobradamente conocido. Estas funciones sustituían operaciones que en un tiempo podía realizar sólo el ser humano contando con sus recursos cognitivos (resolver problemas, traducir, deducir, organizar, percibir, recordar,

168 razonar, reconocer objetos, aprender, innovar) y que en consecuencia podían traducirse en acciones, es decir en un trabajo organizado o planeado computacionalmente. De este modo la computación permitía conectar con todo el ámbito de la tecnología humana en su acción sobre la naturaleza, la vida, el cerebro, el cuerpo humano, la investigación, la economía. El radio de acción de la computación cubre de alguna manera todo lo que puede hacer la racionalidad humana en su función de calcular y dirigir trabajo, con cierta universalidad. Pero se hace de una manera abstracta, a diferencia del dominio natural de la información propio de las funciones biológicas. En esto se parece al pensamiento humano racional y por eso esta nueva máquina fue llamada calculadora o computadora, y al principio, por su semejanza con el cerebro humano en sus funciones cognitivas, cerebro electrónico. La tarea de la computadora es aún más abstracta que el pensamiento humano, en cierto sentido, porque abstracto significa “separado”, y aquí la operación computacional se realiza “fuera de la mente”, autónomamente, aunque en dependencia de la mente humana, que la crea, la dirige y la interpreta. Puede decirse, entonces, que la computadora es como una prolongación de la racionalidad humana. Pero es una prolongación que la vuelve inmensamente más poderosa en su potencia de cálculo, ya que puede llegar a dominar a la misma racionalidad no cognitiva que existe en las cosas y procesos naturales. No es ni personal ni vital. No es ni un organismo ni una verdadera mente personal. Aparece como una herramienta auxiliar de la mente humana, pero autónoma en un grado que puede llegar a ser muy alto, ya que puede llegar por su cuenta a resultados inalcanzables por la inteligencia personal, pero que el hombre debe esforzarse siempre por controlar para que le sea útil. 2. Inteligencia artificial134 A partir de lo dicho se comprende por qué, cuando la computación llegó a obtener resultados muy sofisticados que emulaban la capacidad intelectual humana, como vencer a los campeones del mundo en ajedrez, se la llamó inteligencia artificial. Dado que una de sus funciones es captar aspectos del ambiente y mediante sensores incorporar datos específicos de 134

Cfr. S. Russell y P. Norvig (eds.), Artificial Intelligence. A Modern Approach, Prentice Hall, Upper Saddle River (NJ) 2010; M. Alfonseca, voz Inteligencia artificial, en “Diccionario Interdisciplinar Austral”, C. Vanney, I. Silva y Juan F. Franck (eds.), 2016. http://dia.austral.edu.ar/Inteligencia_artificial; S. Bringsjord, N. S. Govindarajulu, voz Artificial Intelligence, “The Stanford Encyclopedia of Philosophy” (Summer 2020), E. Zalta (ed.). https://plato.stanford.edu/archives/sum2020/entries/artificial-intelligence. Ver también nuestro estudio Filosofía de la mente, Palabra, Madrid 2007, pp. 305-354.

169 ambientes, personas o actividades con el objeto de interpretarlos o usarlos para ciertos objetivos, puede decirse también que estamos ante una percepción artificial. Otro de los aspectos de la inteligencia artificial (IA) es la capacidad automática de aprender (dentro de un ámbito), es decir, de mejorar sus prestaciones identificando errores, u objetivos no logrados, en función de los datos que van llegando (Machine learning). La IA cuenta para ello con la herramienta del análisis de datos (Data Analytics). El aprendizaje puede hacerse mediante redes neuronales artificiales, que operan de un modo semejante a las redes de neuronas de nuestro cerebro, sea al llegar a nuevas configuraciones mediante la asociación de nodos (“por refuerzo”), o también por el mecanismo de “prueba y error”. El proceso puede ser supervisado, a partir de ejemplos etiquetados que vienen dados por los expertos, o no supervisado, a partir de la propia estructura de los datos, en los que automáticamente se identifican patrones. Como el proceso de aprendizaje lleva un tiempo y requiere una serie de pasos, se habla de “entrenamiento” de la red. El llamado Deep learning consiste en un conjunto de técnicas de entrenamiento de redes neuronales artificiales que poseen varias capas de nodos (en este sentido se habla de aprendizaje “profundo”), para lo que se requieren colosales cantidades de datos para entrenar, debido a que por lo general las redes poseen millones de parámetros libres. En conjunto la IA es capaz de simular comportamientos sensoriales o inteligentes, en definitiva psíquicos, como ver, oir, emocionarse, charlar, razonar, tomar decisiones, dar consejos, con reacciones parecidas a las humanas, y también emular operaciones humanas; percibir mejor, reconocer patrones, clasificar objetos, hacer cálculos astronómicos, dar un diagnóstico, sugerir terapias, dirigir acciones, planificar, guiar un automóvil u otro medio de transporte de modo autónomo, predecir acciones o eventos, etc. El aspecto de simulación significa que la IA no realiza propiamente los actos humanos psíquicos, aunque parezca que lo hace a la vista de sus resultados y reacciones. Si se sostiene una visión behaviorista o materialista, en la que los actos interiores (pensar, amar, decidir) son irreales y se reducirían a eventos neurales o a actos externos, desaparecerá la distinción real entre actos psíquicos (sensoriales o personales) y operaciones de una máquina. El mismo yo sería una construcción irreal y no habría ningún problema en sostener que una máquina inteligente (por ejemplo, un robot con IA) pueda ser consciente y pensar inteligentemente. Pero no propiamente porque se haya conseguido introducirle pensamiento, sino más bien al revés,

170 porque el supuesto pensamiento humano no sería más que una operación computacional semejante a la de las máquinas. Estamos aquí frente a un reduccionismo que elimina la interioridad de los actos humanos. El tema de la simulación que idealmente haría indistinguible a la IA de la mente humana es filosófico y aquí no entro a discutirlo porque no está dentro de los objetivos de este libro. Pero las simulaciones en este campo son útiles para fines de investigación, entrenamiento, aprendizaje, recreativas, especialmente en la realidad virtual. La emulación en cambio se refiere a los resultados y por consiguiente es real. Lo mismo que las máquinas pueden ejecutar trabajos con más eficacia y alcance que lo que puede hacer un individuo por su cuenta, igualmente la IA en su propia esfera supera de un modo casi infinito a lo que puede hacer el pensamiento humano cuando se pone a computar, igual que una biblioteca, si sirve la analogía, supera ampliamente la capacidad de memoria individual. Los debates en torno a lo que puede o no puede hacer la IA en comparación con la inteligencia personal intentaron definir, en general, qué sería lo propio de esta última y que no estaría al alcance de la IA. El test de Turing suponía un desafío al plantear la posibilidad de que no pudiéramos distinguir entre la IA y la inteligencia personal salvo que viéramos la constitución física de ambas entidades. Pero la imposibilidad de discernir entre el ser humano y las máquinas en el tipo de prestaciones de la IA no implica una especial dificultad filosófica. Se puede hablar virtualmente con una persona que ha muerto, pero cuyas respuestas y actitudes quedan incorporadas a una IA, y eso no significa que estemos hablando realmente con una persona, aunque alguien podría engañarse al respecto. Los argumentos de este debate, en la perspectiva de los críticos de la llamada IA fuerte, es decir, la que se pone como igual o superior a la inteligencia humana, suelen centrarse en la demostración de que la máquina informática realmente no ejerce actos psíquicos (“mentales”.) El punto principal está en precisar la diferencia entre la racionalidad computacional como capacidad de cálculo automático, que es objetivable y separable de la persona, y la capacidad humana de comprensión. No puede especificarse una tarea cognitiva o un acto psíquico especial que no sea imitable en el nivel objetivante de la máquina informática y del que se puedan inferir sus consecuencias con la ayuda de programas y algoritmos. Pero una máquina “inteligente” no es capaz de hacer filosofía, ética, de proponer fines o valores, aunque sí podría programársela para

171 que opere según ciertos fines, valores o premisas puestas en un programa. Por eso, por ejemplo, no se puede preguntar a una IA si Dios existe o no, o si es correcto matar a personas humanas o no, aunque sí se la podría programar para que llegue a conclusiones positivas o negativas al respecto. Otra limitación importante de la IA es que muy difícilmente puede hacerse cargo de la complejidad enorme de situaciones humanas y sociales, cosa que la persona, con otro tipo de límites también, puede conseguir gracias a la intuición, a la virtud de la prudencia y al conocimiento a veces imponderable de los contextos (y no tanto en base a deducciones o inferencias probabilísticas). La limitación obedece a que los sistemas actuales de IA no siguen una lógica de programación directa, sino que en su casi totalidad son guiados por los datos (por ej., aprenden a partir de datos “estímulo-respuesta” apareados). Como consecuencia, los “sesgos” existentes en los datos, que fácilmente existen incluso de modo no intencional (por ej. tomar radiografías más de hombres que de mujeres, o más de sanos que de enfermos), se trasladan a los algoritmos, sesgos que dan lugar a desempeños desiguales, según la representación de las características en los ejemplos utilizados en el entrenamiento. De todos modos hoy existen metodologías que ayudan a evaluar y disminuir esos sesgos. Otro límite de la IA se debe a la cuestión llamada de la “caja negra”. No siempre es posible explicar en términos fácilmente interpretables por los seres humanos por qué un algoritmo generó una respuesta frente a un determinado input, aunque sí se puede derivar la formulación matemática correspondiente a esa respuesta. Esta dificultad nace de la gran complejidad del proceso. De ahí surge un problema de confiabilidad en las respuestas del sistema de IA (pensemos, por ejemplo, en la complejidad de una pericia relacionada con un vehículo autónomo que atropelló a una persona). De aquí se puede concluir, entre otras cosas, que la IA es muy útil en materias técnicas, pero resulta sólo auxiliar y no decisiva de modo absoluto en materias humanas, como la política, la economía, la educación, la psicología, el tratamiento de las personas, la moral, la religión, si bien hay cuestiones en las que las fronteras entre lo técnico y lo humano no son netas (por ejemplo, en medicina). La IA puede aportar datos importantes, incluso para el conocimiento de las personas, previendo, pongamos por caso, cómo va a actuar la gente (por ejemplo, al votar, o cómo se van

172 a comportar en el mercado), siempre en términos probabilísticos y con las limitaciones indicadas, como el problema del sesgo de los algoritmos (sobre el que volveré más adelante). La IA no penetra a fondo en la interioridad personal, en el uso de la libertad, en la capacidad de amar o de actuar de modo imprevisible y de captar muchos contextos que una programación computacional no puede nunca agotar. Podemos concluir que la IA es una inteligencia de cálculo de carácter impersonal, programada por seres humanos con finalidades técnicas y quizá con opciones éticas, filosóficas o ideológicas de fondo, que pueden introducirse subrepticiamente en la programación, sobre todo si no se especifican las limitaciones existentes al respecto. Así, cierta programación podría ponerse al servicio de fines sólo materiales, o incluso inmorales, igual que unos delincuentes podrían servirse con gran eficacia de la IA para que sus actividades fueran técnicamente lo más perfectas posibles. Si las personas se confían enteramente en la IA para decidir todo en su vida, entonces sus creencias, el uso de su libertad, su moralidad, el trato con los demás, se despersonalizan, porque van a someter su vida a automatismos técnicos que acabarán por esclavizarla. Esto equivaldría, en definitiva, a poner la filosofía, la religión, la ética, la política, en manos de la técnica. Estaríamos otra vez, como vimos en los capítulos anteriores, ante el tecnologismo derivado de una visión materialista. Pero debería ser al revés, porque incluso en las materias técnicas, como la ingeniería, la medicina, la industria, se hace necesaria la orientación que proviene de una racionalidad ética y política, basada en la antropología filosófica y en una visión metafísica de la realidad. 3. La sociedad informatizada e interconectada Los cambios sociales introducidos por la tecnología informática comenzaron a notarse de modo masivo no sólo con la difusión de las computadoras portátiles, sino con la aparición de Internet y la World Wide Web y con el uso popularizado de los teléfonos inteligentes, las redes sociales, la transferencia de datos, los servicios en la nube y múltiples servicios y aplicaciones hoy bien conocidos (mensajería, realidad virtual, drones, nanotecnología). La tecnologización informática digitalizada y las interconexiones de todo tipo de modo masivo comenzaron en los años 80 y fueron creciendo de modo exponencial desde entonces hasta ahora, en la tercera década del siglo XXI. Hoy la digitalización constituye un instrumento de trabajo y comunicación del que ya no es posible prescindir. Constituye una verdadera

173 revolución, con aspectos disruptivos, quizá más profunda y decisiva que todas las demás, y es una clara consecuencia de la ciencia moderna. Ha cambiado enteramente el mundo del trabajo y el estilo de vida de las personas. Aunque no llegó todavía a todos los sitios geográficos del mundo, los bajos precios y el diseño pensado para usos personales la extendieron a todas las clases sociales y a todas las edades. Se ha hablado de una tercera revolución industrial (revolución digital) y de una cuarta, que es una profundización, ampliación y penetración capilar de la digitalización, la automatización, la robotización y la interconexión en un mundo siempre más globalizado, caracterizada por la celeridad de estos procesos, la innovación constante y la apertura a un futuro impredecible y lleno de incógnitas135. Quizá los elementos centrales de este panorama tecnológico sean la IA y los Big Data. El cambio no es sólo tecnológico sino económico y político, aunque todavía incierto. Supone un debilitamiento de los poderes políticos y locales y de las estructuras económicas tradicionales (por ejemplo, con el uso de la bitcoin o criptomoneda, la “moneda sin gobierno”). A pesar de los abusos y riesgos, los beneficios que esta tecnología ha aportado a la humanidad por ahora son inmensamente mayores que los daños colaterales acaecidos. Es una tecnología que ocupa poco espacio, que con la red resulta ubicua y cuyo uso es limpio y agradable. Su principal aporte es que de modo creciente consiguió que gran parte de la población del mundo esté fácilmente intercomunicada de una manera casi inmediata, cosa impensable en el pasado. La revolución digital puso a disposición de la gente una cantidad colosal de información en todos los campos. Facilitó y ahorró tiempo y trabajo, y permitió el acceso a gran parte de la población a documentos, servicios, arte, obras literarias y trabajos científicos (enteras bibliotecas, obras completas) de todos los tiempos y regiones del mundo. Hizo posible el análisis de datos científicos, artísticos, económicos, históricos, de una manera inédita, por lo que ocasionó un avance científico enorme y acelerado en las décadas recientes. Se trata de una tecnología no sólo reservada a la industria, ni a grupos selectos de personas, porque poco a poco fue extendiéndose a toda clase de personas de todos los

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Klaus Schwab, -1038, ingeniero y economista alemán, fundador del Foro Económico Mundial, popularizó la expresión “4ª revolución industrial”. Ya citamos su libro La cuarta revolución industrial en el capítulo 4.

174 continentes, por así decirlo “democráticamente”, al permitir a la vez el chequeo de información y la consulta de datos independientes en diversas fuentes, con enormes consecuencias sociales y políticas, por ejemplo la superación del aislamiento de personas, grupos y sectores, con la posibilidad de escaparse, al menos en parte y de modo informativo, de regímenes opresivos, si bien esto no es siempre posible, cuando un régimen totalitario, como sucede en China, controla en absoluto toda la web y las redes sociales y llega también con la bioingeniería informática al control de las personas (actividades, consumo, opiniones, trabajo). Un aspecto interesante de la nueva tecnología digitalizada es la realidad virtual, o creación de entornos de escenas y objetos tridimensionales simulados con el que el usuario puede interactuar, estando en él parcial o totalmente sumergido (con el uso de cascos de realidad virtual). La realidad virtual tiene múltiples aplicaciones, parecidas en cierto modo a las capacidades de la imaginación. Permite entrenarse, aprender, practicar cirugía, jugar, diseñar, hacer arte, experimentar. Existe también la realidad aumentada, hoy bastante difundida, que con recursos digitales combina interactivamente y de modo tridimensional la dimensión virtual con una realidad física. Tiene aplicaciones en educación, medicina, moda, mobiliario, compras, entretenimiento, turismo virtual, estudio de obras de arte, navegación. La informática digitalizada revolucionó a la economía, el arte, el trabajo, la industria, las ciencias, la diversión, la enseñanza, el comercio, el transporte, la medicina, la burocracia, la vida cotidiana, el hogar. Puede decirse, en definitiva, que significó una auténtica revolución global en profundidad, comparable a las grandes invenciones artificiales -el uso del fuego, la escritura, el dinero, la rueda, la agricultura, la imprenta, la industria electrónica- que cambiaron la historia y las condiciones de vida de los seres humanos. Sorprende la rapidez y la universalidad de estos cambios sociales, debido precisamente a las características de la tecnología informática y a su impacto en las comunicaciones, que consisten en la gran velocidad (casi instantaneidad), y en que así se hace posible superar en gran medida las barreras del espacio (naciones, continentes, culturas) y del tiempo. La tecnología informática creó nuevos retos y problemas. Promovió nuevas formas de trabajar que deben aprenderse y asimilarse. Hubo abusos y peligros, pero en conjunto contribuyó a la globalización de la humanidad, es decir, a la unión (en muchos sentidos, aunque no sean los más importantes) entre las personas de diversas culturas y ambientes. Esto es un

175 hecho eminentemente positivo que marca un rumbo muy importante en la historia de la humanidad de nuestros días. 4. Riesgos. Abusos Como toda nueva tecnología que se expande velozmente de modo universal y que además penetra en todos los sectores de la vida humana, la informática, Internet y la IA tienen sus amenazas y efectos colaterales negativos, y además se prestan a abusos hoy en general bastante conocidos. Algunos son afrontables optimizando las mismas técnicas informáticas, de comunicación y de IA, y con una capacitación profesional o del usuario para saber utilizar estos medios y evitar los abusos y peligros. Otros requieren la práctica de virtudes como la prudencia, la moderación, la honestidad, porque cualquier técnica puede siempre usarse para el bien o para el mal. Ciertos peligros muy graves son más remotos, como suelen mostrarse en films o historias distópicas, pero no por eso son despreciables. Por otra parte, hay que tener presente el efecto de shock y de cierto encantamiento que tienen las nuevas tecnologías, o la dificultad de saber usarlas cuando son complejas, sobre todo cuando llegan a la vida ordinaria y requieren un aprendizaje. Una circunstancia que implica especiales dificultades para su uso adecuado es el ritmo veloz con que la tecnología informática evoluciona, con cierto acoso, lo que obliga a replantear una y otra vez problemas de uso y habituación en breves lapsos de tiempo. En la evaluación de riesgos que presento en este apartado hay que distinguir dos ámbitos que al final acaban por fusionarse: las técnicas de comunicación, como Internet y el uso de celulares, y la IA, que en un principio parecía reservada a sectores particulares como la resolución de problemas o el uso de sistemas expertos, pero que en el siglo XXI penetró masivamente en el mundo de la comunicación y del trabajo. El uso de los medios de comunicación, como las redes sociales, depende más directamente de la voluntad y hábitos individuales de los usuarios. Por tanto, sus riesgos tienen que ver con la formación de las personas y con su vigilancia, de modo parecido al consumo de tiempo al ver películas y televisión. En cambio la IA, aun siendo una instancia externa al usuario que puede permitirle trabajar mejor, coloca a éste en una actitud más bien pasiva, ya que supera su capacidad

176 intelectual y puede afectarle sin que se tenga una conciencia cabal del fenómeno y por tanto sin capacidad de controlarla136. a) Internet, redes sociales Estos medios hicieron posible la comunicación a distancia en tiempos mínimos y con todo tipo de personas, y permitieron obtener y almacenar una cantidad incalculable de información (científica, artística, económica, política, personal, histórica, etc.). Esto supone un desafío personal sobre aspectos como el uso del tiempo, la capacidad de seleccionar la información buscada o que llega, la prudencia en el trato con personas desconocidas, la publicidad o falta de privacidad en cuestiones íntimas y otros puntos que fueron objeto de muchos debates. Como la difusión de información en estos canales no cuesta nada y en principio no es controlada, resulta fácil transmitir anónimamente fake news, hacer propaganda de cualquier cosa, desprestigiar, calumniar, injuriar, seducir, engañar, aunque igualmente es más fácil hacer el bien en tantos sentidos con los medios electrónicos. A veces sirven para estar más informados de lo que sucede, por ejemplo, en regímenes autoritarios que controlan abusivamente la libertad de información de los ciudadanos. La facilidad para obtener respuestas rápidas con unos pocos clicks, la simplicidad de comunicarse con un simple aparato, la urgencia en obtener respuestas, la entrada en mundos virtuales, ejercen una especial atracción en la gente. Esto provoca en ciertas personas una adicción psicológica parecida a la del juego o la droga, con una base neurológica subyacente semejante (circuito de recompensa), que resulta perturbadora para la vida ordinaria (familia, trabajo, amistades). Las virtudes personales aquí en juego son las mismas que debemos practicar en la vida corriente, al ir por la calle, al hablar con personas, en las lecturas, las visitas. Lo que cambia es la especial fascinación propia de los medios electrónicos que puede victimizar a gente joven, a niños o a personas psicológicamente inestables, por no hablar de la fácil difusión de la pornografía gracias a la facilidad de transmitir imágenes en este contexto. En todo avance tecnológico se ganan muchas cosas, pero se pueden perder otras. Así ocurrió en la época de la pandemia, por ejemplo, con la gran difusión de encuentros virtuales 136

Cfr. J. Sánchez-Cañizares, Inteligencia artificial, Quo Vadis?, en M. Lacalle Noriega (Dir.), III Diálogo entre las ciencias, la filosofía y la teología, vol. 1, Universidad Francisco de Vitoria, Madrid 2020.

177 (reuniones, clases, conferencias). Esto supone una ganancia (no hace falta viajar, se gana tiempo), pero a la vez una pérdida, por ejemplo del conocimiento personal en las relaciones presenciales e incluso respecto al tiempo, porque la disponibilidad para hablar y ser requeridos multiplica el número de interlocutores, absorbiendo así gran cantidad de tiempo y a veces interfiriendo en otro tipo de actividades, como la vida familiar, las comidas, o el pasar tiempo con los amigos. Se abarca más, pero se pierde en intensidad. El desafío en este terreno es ante todo educativo. No bastan los controles ni las medidas normativas. Así como las personas aprenden a manejarse con soltura, libertad, seguridad, honestidad y dominio en nuevos ambientes, en nuevas dimensiones laborales, sociales, políticas, higiénicas, etc., del mismo modo tienen que hacerlo en el mundo de la interconexión digital. b) Selección y procesamiento de datos. Dificultades137 La IA se basa en la selección de datos que al principio llegan sin estructura, datos que son procesados mediante algoritmos para que puedan transformarse en información útil con el objeto de resolver problemas o realizar tareas. Esto lo hacen de modo natural el viviente y el cerebro, pero la informática consigue realizarlo de modo digitalizado y con una gran amplitud de prestaciones, como las que tienen las empresas, los bancos, los gestores económicos, los profesionales de la salud. Gracias a los medios informáticos y a las redes hoy nos llega a toda hora una cantidad de información sobreabundante que muchas veces no sabemos gestionar útilmente ni podemos controlar. El problema principal es la selección y la organización de los datos. La mente humana, con sus recursos psicológicos, recoge de continuo información, la purifica desechando lo irrelevante, la clasifica según ciertos patrones, la evalúa según criterios y de ahí saca conclusiones que guían los futuros planes de acción. Algo semejante hace la IA, pero en un grado inmensamente superior, más allá de las posibilidades humanas, aunque esté preparada “desde arriba·” por seres humanos que ponen los objetivos, las prioridades y los criterios selectivos básicos.

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Cfr. B. Cheatham et al., Confronting the risks of Artificial Intelligence, “McKinsey Quarterly”, April 26, 2019, https://www.mckinsey.com/business-functions/mckinsey-analytics/our-insights/confrontingthe-risks-of-artificial-intelligence.

178 La IA realiza el análisis de datos de modo automático (Data mining, “minería de los datos”), pero requiere personas expertas que sepan seguir estos procesos a medida que son más amplios y complejos. Se utiliza la expresión Big Data para indicar volúmenes enormes de datos que se integran entre sí y quedan almacenados en sectores como la nube. La gestión humana está en los diseñadores de la IA y sus algoritmos, en los que regulan los procesos y en los usuarios, que deben saber cómo utilizarlos. Los Big Data proporcionan información útil para las empresas, lo que mejora la toma de decisiones y ayuda a planificar negocios y actividades, teniendo en cuenta todo tipo de variables (conocer al personal, datos históricos, tendencias). Los datos pueden ser imprecisos o no apropiados. Como vimos antes, pueden estar sesgados porque representan sólo ciertos aspectos de la realidad. La construcción de algoritmos puede, así, filtrar prejuicios o errores, también por incompetencia, negligencia o malicia. No todo es automático en este ámbito, porque detrás de la IA hay personas que la crearon y la modifican, y que así construyeron una visión parcial del mundo (del mercado, de los clientes, de los ciudadanos), aunque como tal esté fuera de la capacidad perceptiva psicológica humana, porque se confía a la automatización del procesamiento y a sus inferencias y aplicaciones. Aparece aquí, además, la dificultad de controlar el proceso de desarrollo de los algoritmos guiados por los datos, algo en lo que hay que tener en cuenta a todas las personas que participan en el desarrollo, mantenimiento y actualización de los mismos (ingenieros, programadores, especialistas en ciencias de los datos, seguridad, hardware, sensores). Es el problema arriba mencionado de la interpretabilidad de los algoritmos (“caja negra”). Concretamente, por poner algunos ejemplo, bajo el influjo de prejuicios más o menos aceptados como obvios o necesarios (por cultura o ideología), en un tipo de organización burocrática o laboral puede suceder que ciertas categorías de personas, si son clientes, candidatos a un trabajo o inmigrantes, sean discriminadas o tratadas de un modo especial (por su color, religión, por su propensión a ciertas enfermedades, o simplemente por el DNA que hoy puede obtenerse computacionalmente). Esto lo hacemos de modo intuitivo muchas veces sin darnos cuenta, pero la IA lo multiplica, lo vuelve anónimo, lo amplía y lo aplica inflexiblemente, de una manera que puede ser peligrosa por sus consecuencias a gran escala y porque así es más difícil lograr rectificaciones rápidas y soluciones a nivel personal. La sola IA no da necesariamente un conocimiento cabal de la sociedad y de las personas, que en virtud de los mecanismos informáticos son consideradas como un conjunto

179 de datos, con objetivos funcionales. Gobernar sólo con IA es como gobernar exclusivamente por números, algo que se sustrae al conocimiento personal de la gente y sus problemas. Estas consideraciones no pretenden sugerir que la IA sea algo malo. Sólo señalan sus riesgos, con el objeto de que sea bien utilizada y para que no se transforme en una panacea que debería resolver todos los problemas humanos. Un error en los algoritmos, sea por la causa que sea, puede tener consecuencias duras para una persona y catastróficas para empresas o para la economía de un país, y provocar muchos efectos en cadena. Recordemos, por ejemplo, la catástrofe en la bolsa de Nueva York de mayo de 2010 (flash crash), cuando se puso en marcha un algoritmo de venta que llevó en pocos minutos a deshacerse de un gran número de contratos de futuro, adquiridos por compradores algorítmicos y programados para venderlos rápidamente a otros compradores. El algoritmo fue manipulado por un operador, Navinder Singh Sarao, que así consiguió generar grandes órdenes de venta, causando el descenso de los precios, para después poder comprar más fácilmente. En 2020 Sarao fue condenado a un año de prisión domiciliar. Los algoritmos hoy son procesos automáticos que llevan a decisiones importantes de modo rápido y anónimo. Un algoritmo, basado en datos como los que aparecen en las redes sociales o en las aplicaciones de Internet, puede hacer que a alguien se le asigne o se le niegue un empleo, un préstamo, un tipo de seguro médico, o puede dañar la reputación de una persona. c) Dataísmo. El Internet de las cosas Yuval Noah Harari (1976-, historiador, profesor en la Universidad Hebrea de Jerusalén) en su conocido libro Homo Deus estima que la humanidad estaría actualmente dominada por los datos de una manera que ya no puede controlar de modo universal138. La tecnología hoy evoluciona mucho más rápido que los políticos y juristas, tanto en países autocráticos como democráticos. Las actuales estructuras políticas no pueden procesar los datos con suficiente rapidez y por eso ya no pueden gobernar de manera eficiente. No se puede tener hoy una idea grandiosa de conjunto de la humanidad, como en otros tiempos. Lo que domina es lo que Harari llama el dataísmo. Algunos piensan que detrás de los algoritmos habría unos pocos multimillonarios que controlarían todo, pero este autor considera que la realidad ahora es tan compleja que ni siquiera esos señores pueden controlar el conjunto, aunque tengan objetivos

138

Cfr. Y. N. Harari, Homo Deus: breve historia del mañana, ed. Debate, Barcelona 2016.

180 más o menos locales y ganen muchísimo dinero. En el mundo del dataísmo la realidad se nos va de las manos. Esto significa que los roles se van trocando. En vez de dominar nosotros a la IA, es ella al final la que nos está organizando y dominando nuestras vidas, de modo suave e invisible. La consecuencia es que se estaría preparando una etapa histórica en la que el Homo sapiens quedará reducido a algo insignificante, como si fuera un viejo algoritmo. Será reemplazado, y ya lo está siendo, por una entidad omniabarcante, como un Homo deus que en realidad no tiene nada de homo, el cual para Harari consiste en un “Internet-de-todas-las-cosas” que acabará por dominar anónimamente a todo el mundo y quizá al mismo universo. Nadie controla este super-Internet, que por otra parte no es caótico. Es como una entidad no personal constituida por flujos continuos de información y procesamientos de la información que se va auto-organizando de modo complejo y flexible. Lo que nosotros tenemos que hacer en nuestras vidas nos lo dirá el nuevo gigantesco Internet. Ante él los seres humanos quedarán postrados como si se tratara de una nueva religión. Harari lo ve anticipado en esos turistas que sólo se preocupan de sacar fotos, mandarlas a Facebook y ver cuántos like van a aparecer. Lo que cuenta ya no son los contenidos, sino la pura transmisión de datos. El ejemplo se queda corto y sirve sólo para demostrar la sumisión al fluir de datos, sin que importe tanto su contenido. El autor tiene en cuenta lo que hoy se llama el “Internet de las cosas” (IoT: Internet of Things)139. Éste consiste en la interconexión digital entre cosas -casas, servicios, alimentos, transporte, electrodomésticos, dispositivos médicos, partes o circuitos del cuerpo humano- y no sólo entre personas, o entre personas y cosas. El IoT ya existe actualmente y tiende a expandirse rápidamente en la sociedad. Los servicios operarían autónomamente al comunicarse entre ellos atendiendo a las necesidades personales algoritmizadas. Por ejemplo, un aparato doméstico podría comunicarse autónomamente con el celular de un consumidor y conectarse así con proveedores digitales. El usuario resulta así servido en todo. El Internet de todas las cosas, a modo de “gran hermano”, se encargaría de proporcionarle todo lo que necesita según las estimaciones algorítmicas y, naturalmente, lo sabría todo de cada uno. Conocería sus

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Cfr. The Societal Impact of the Internet of Things, de un workshop organizado por la British Computer Society (BCS) el 14-2-2013, Chairs por J. Crump y I. Brown, https://www.theinternetofthings.eu/2013-societal-impact-internet-things-report-workshop-internetthings-organized-bcs.

181 llamadas telefónicas, conversaciones, amistades, gustos, estado corporal, sus emociones al ver su rostro y reacciones, sus movimientos instante por instante, su historia y su modo de ser. Si llevamos esto a un caso extremo, procesos como las elecciones, las instituciones y la reflexión personal perderían progresivamente su relevancia. El individuo acabaría siendo sólo una unidad informática en medio del flujo universal de información en el mundo. Las nociones de privacidad, autonomía y auto-determinación pierden aquí su significado originario y se reducen a algo banal. La gran Web nos trataría poco a poco como nosotros hemos tratado a los animales, según la comparación de Harari, como algo de escasa importancia que en su momento podrá desaparecer, si ya no es más necesario o incluso un peso molesto. Para algunos transhumanistas, tendríamos que ir acostumbrándonos poco a poco a que los humanos ya no somos imprescindibles y que pronto seríamos sustituidos por inteligencias más altas, porque tal como somos resultamos poco eficientes y demasiado frágiles, salvo que consigamos, según algunos como el transhumanista Elon Musk, fusionarnos con las máquinas, unir el cerebro a la IA y ser cada vez más cyborgs140. La visión presentada por Harari se apoya en una filosofía que vuelve al reductivismo tan tentador de la modernidad, en este caso la reducción de la realidad al flujo y procesamiento de datos. Todo es interpretado según este paradigma. Los organismos vivientes no son más que sistemas de procesamiento de datos y lo mismo puede decirse de la especie humana. El resto es creación humana ficticia (dinero, naciones, religiones). Los periodos históricos de la humanidad (aparición del Homo sapiens, revolución agrícola, aparición del dinero y la escritura, expansión mundial del europeísmo en la modernidad) se interpretan a la luz del puro procesamiento de datos. La evolución cultural y técnica es un sistema de mejoramiento en el procesamiento global de los datos. Esta evolución llegaría hoy a un punto crítico en el que el Homo sapiens se encuentra por primera vez sumido en un sistema que lo supera, que no puede ya ni comprender ni controlar. Es el momento final en el que se pasa al dataísmo universal y a la desaparición del humanismo. El final del libro de Harari Homo sapiens, mencionado en el capítulo anterior, describía la situación de los seres humanos que con la ingeniería genética dominaban la vida, pero sin 140

Elon Musk es fundador de la empresa Neuralink, cuyo objetivo es desarrollar interfaces implantables de cerebro-computadora. Se trata de una investigación de vanguardia que está todavía muy en los inicios y que por el momento supone altos costos. Cfr. el servicio de you-tube https://www.youtube.com/watch?v=wsixsRI-Sz4.

182 saber qué hacer, como dioses insatisfechos, inquietos e irresponsables. El final del siguiente libro, Homo Deus, registra más bien el sometimiento del hombre a las redes informáticas vueltas completamente autónomas y mucho más inteligentes que nosotros, aunque sin conciencia. La interpretación de Harari del tecnicismo moderno que confluye en el dominio absoluto de la inteligencia artificial y las redes se parece al balance de la post-modernidad que vimos en el capítulo 5, con la novedad de la perspectiva transhumanista. Ese dominio consiste en la exaltación de la razón científica originada en la ilustración y el positivismo, una exaltación que acaba por anularse ante la potencia de la inteligencia artificial, distribuida pero también unificada en el internet de todas las cosas, y privada al fin de conciencia y de un yo psicológico. No aparece con claridad si Harari deplora el final de la humanidad, al verlo como la desembocadura en un nihilismo que ya estaba latente desde el principio, o si dibuja una panorama catastrófico, pero abierto a algo mejor. No se sabe, en otras palabras, si es pesimista u optimista, si ve el futuro con temor o con entusiasmo (probablemente lo ve con dudas). En apariencia no hace una valoración del dataísmo, sino que describe una situación de hecho. Pero la impresión que se saca de la lectura de estos escritos es más bien nihilista. Para el autor todo lo que el hombre ha hecho, su fe en los mitos, en la religión, en el patriotismo, en la democracia, no es más que una ficción que se sostiene sobre la realidad subyacente que es el flujo de información y su procesamiento, cada vez más universal y unificado. En su obra posterior, 21 lecciones para el siglo XXI, Harari vuelve sobre los mismos temas, sin definirse sobre el futuro amenazador al que se aboca hoy la humanidad141. Ha detectado con lucidez y una divulgación atractiva el estado actual de nuestra civilización y sus amenazas, con advertencias que se ponen en perfecta continuidad con las llamadas de atención de los filósofos que examinamos en el capítulo 5. La “solución” final de esta obra permite una tenue esperanza si nos conociéramos a nosotros mismos con la meditación. Así termina el libro: Durante unos cuantos años o décadas más, aún tendremos la posibilidad de elegir. Si hacemos el esfuerzo, todavía podemos investigar quiénes somos en realidad. Pero si queremos aprovechar de verdad esta oportunidad, será mejor que lo hagamos ahora142.

141 142

Cfr. Y. N. Harari, 21 lecciones para el siglo XXI, ed. Debate, Buenos Aires 2018. Ibid., p. 346.

183 Esta conclusión me parece puramente literaria, como un breve apéndice añadido. En realidad Harari no tiene nada que ofrecer, porque lo ha deconstruído todo mediante una combinación de reduccionismo biológico y computacional. Los autores vistos en este libro, desde Husserl hasta Harari, en el fondo son muy convergentes en cuanto al diagnóstico de la sociedad contemporánea tecnologizada. Se trata de un proceso mundial que se ha ido radicalizando más y más. Es un proceso que, de un modo paradójico, hace que cuando parecía que el ser humano había logrado con la razón el máximo de poder, resulta que acaba esclavizado y luego descartado por una estructura que se le escapa de las manos, lo domina y lo trasciende. Esa estructura es la racionalidad transmisora, pero privada de contenidos, como un formalismo abstracto y dinámico que hace del hombre un objeto computable y una pieza del sistema que pronto sería sustituible. Pero no sustituible por algo mejor, más feliz, más pleno, sino al contrario, por un poder anónimo, sin consciencia ni sensibilidad, consistente en un entramado perfecto de interconexiones computacionales. d) El panorama de los riesgos Voy a continuación a los riesgos concretos de la sociedad dominada por la IA, porque lo visto anteriormente eran sólo las premisas. Esos riesgos son individuales y colectivos, aunque no pueda establecerse una distinción neta entre ambos. Algunos son más perceptibles, o también inmediatos, mientras que otros son potenciales o quizá remotos. Ante ciertos peligros, como el de la pérdida de privacidad, se tomaron muchas medidas, pero no por eso desaparecen del todo, porque siempre pueden adoptar nuevas modalidades a causa de la rápida evolución de la tecnología. Las causas de daños pueden ser accidentales (errores humanos, negligencia, sistemas inteligentes mal construídos) o por delincuencia (ciberdelincuencia). La vulnerabilidad ante esos daños se debe especialmente a la rapidez de su propagación, a su carácter imperceptible y a la fragilidad de los sistemas. Daré un elenco más o menos aproximado, necesariamente breve e incompleto, ya que esta materia es muy fluida a medida que las circunstancias sociales cambian. En lo que sigue me refiero principalmente al dominio ejercido por la IA y la Web. Sobre el uso individual de Internet y las redes sociales ya presenté una serie de consideraciones páginas atrás. Los puntos que aquí señalo obviamente son amplísimos. Cada uno de ellos merecería un estudio pormenorizado.

184 i. Nivel individual Veamos primero los riesgos a nivel individual. La difusión de la IA en empresas y servicios públicos hace posible la discriminación, como ya vimos, debido a posibles rasgos sesgados de los algoritmos. Mencioné también la pérdida parcial de la privacidad, porque en ciertos aspectos las técnicas de IA pueden llegar a conocernos mejor que nosotros mismos y ponen a disposición de otros agentes mucha información sobre lo que somos y hacemos, lo que crea una amenaza también para nuestra seguridad y afecta a nuestra identidad (identidad digital). Además, si esos datos son falsos, parciales, irrelevantes, o se presentan de un determinado modo, pueden dañar a la reputación personal. Evidentemente estos peligros existen siempre en las relaciones sociales, pero la digitalización los multiplica en una forma inédita, los hace más invisibles y anónimos (no hay responsables claros)143. Una de las consecuencias indeseadas de la robotización y digitalización es el futuro aumento masivo de desempleo (todavía no visto). Muchos empleados de cuello blanco, encargados de limpieza, agentes de tránsito, asistentes de venta y servicios, camareros, conductores de transportes, poco a poco serían superfluos. El crecimiento del autoservicio y la eliminación de la intermediación provocarían también vacíos laborales. Suele decirse que subsistirán y aumentarán los trabajos que exijan la atención y seguimiento personal a los demás, siempre que no se pretenda eliminarlos por la robótica, algo indeseable por ser deshumanizante. Sea como sea, la revolución económica y productiva que está en el horizonte y que ya ha iniciado producirá inevitablemente cambios y reestructuraciones laborales profundos, hoy no del todo imaginables. Ya comenzó a cambiar el estilo de trabajo de los docentes, médicos, abogados, periodistas, administradores. Ningún ámbito del trabajo queda intacto tras la revolución digital. Ciertamente se crearán nuevas tareas, que exigirán mucha capacitación profesional, porque el mundo digital es complejo y requiere expertos, asistentes, diseñadores, ingenieros. Servirán el reskilling o reciclaje laboral, el upskilling o aprendizaje de nuevas capacidades, los soft skills o habilidades sociales que exijan inteligencia emocional, los hard skills o capacidades técnicas sofisticadas. Los trabajos repetitivos y más manuales probablemente disminuirán drásticamente. Pero la robótica no siempre reemplaza del todo al ser humano. Existe también

143

Véase en este sentido la idea de que el capitalismo ahora ha evolucionado como “capitalismo de la vigilancia”: S. Zuboff, The Age of Surveillance Capitalism, Public Affairs, New York 2020.

185 el cobot o robot colaborativo que realiza tareas mínimas materiales ayudando a trabajos personales más amplios. Por el momento no es claro que la aparición de nuevos empleos vaya a tener el mismo ritmo que el previsible futuro desempleo. Por otra parte, se presenta el riesgo de dejar decisiones importantes (por ej., de tipo médico incluso de vida o muerte, o laboral) en manos de la IA, sin una supervisión humana, o de accidentes en los que sería difícil determinar las responsabilidades humanas a causa del grado elevado de autonomía de la IA. Una de las consecuencias más indeseables de las tecnologías que estamos contemplando, relacionadas con lo que llevamos dicho, es la deshumanización. Esto sucedería si el papel de los seres humanos fuera progresivamente desapareciendo y el mundo se viera inundado por sistemas inteligentes autónomos, con desmedro de las relaciones humanas y con la desaparición de ámbitos de libertad, ya que todo estaría programado y servido por la IA y la Web. Por ejemplo, en los servicios automatizados se hacen una serie de preguntas según un módulo que no da pie a aclaraciones. De este modo la IA podría obstaculizar las relaciones humanas o al menos dejarlas en una posición marginal. La conversación personal permite, por el contrario, la comprensión y el conocimiento prudencial de las situaciones personales. La deshumanización en el sentido de que las relaciones humanas serían sustituidos in toto no es deseable ni es más útil. Pero se puede esperar en rectificaciones en cuanto se advierta el déficit de humanidad en este campo. ¿Supone también la informatización de la sociedad un bajón cultural, por ejemplo una atrofia de capacidades como la inventiva, la habilidad literaria, el sentido de la historia, el papel de la intuición, los aportes personales, en la medida en que todo lo que hacemos poco a poco lo haría haciendo más y mejor la inteligencia artificial? El peligro existe, pero es cierto también que la nueva sociedad informática, como vimos arriba, permite un acceso inmenso y universal al mundo de la cultura, la literatura, las artes, la filosofía, y también permite conocer como nunca otras culturas y la historia, y aprender idiomas con más facilidad (si es que será necesario). Sin duda ciertas habilidades que ya no son necesarias se perderán, así como la mayor parte de la gente hoy no tiene destrezas campesinas ni navieras. El problema aquí es educativo. Seguramente las capacidades humanas amplias, como la imaginación, la inventiva, la iniciativa, se aplicarán de un modo nuevo al uso de la tecnología digital -de hecho así está sucediendo-, en la medida en que cada uno se vaya adaptando al nuevo entorno. Una amenaza de la alta tecnologización inteligente es el aumento de las desigualdades sociales. Esta consecuencia indeseable está ligada al modo en que evolucionen algunas de las

186 anteriores limitaciones, como la discriminación, la robotización y la reorganización del trabajo. La digitalización social exige agentes, trabajadores y usuarios capacitados. Personas y grupos que por diversos motivos no puedan participar de estos avances se quedarán marginados de la sociedad o, si son países pobres, marginados de los países con economías avanzadas. El problema aquí es más social que tecnológico. Sólo una política destinada a la incorporación de todas las categorías sociales y de todos los países al nuevo mundo informático podría impedir la creación de sectores del mundo desprotegidos, con las consecuencias sociales y políticas negativas que de ahí resultan. ii. Biotecnología computacional Este es un campo prometedor y a la vez muy riesgoso en el que la informática se asocia con la biología. Habría mucho que decir al respecto, pero no me extenderé sobre ello en este libro. Los aspectos genéticos a los que puede asociarse la IA, sobre todo con fines de enhancement, los he mencionado en el capítulo anterior dedicado a la ingeniería genética. De ellos ser ocupa la bioinformática. No consideraré aquí la aplicación de la informática y la IA a la salud, importante pero también arriesgada, como toda técnica, y que plantea problemas éticos semejantes a los propios de la medicina, centrados siempre en el respeto de la persona. Un ámbito concreto en que se aplica es, por ejemplo, la bioimpresión 3D de órganos y tejidos humanos, una técnica esperanzadora para la medicina regenerativa, o también el uso de la IA en la exploración del cuerpo y en aspectos diagnósticos y terapéuticos, por ejemplo con nanotecnología, más arriesgada si hay conexión con la Web por la posibilidad de hackeo y ataques informáticos al cuerpo humano. Otro recurso informático es la cirugía robótica, o también a distancia, utilizando la realidad aumentada. Más amplia y a la vez problemática es la posibilidad de asociar las prestaciones cerebrales a medios informáticos fuera del cuerpo o en el cuerpo (neurotecnología computacional), o en concreto la interfaz entre cerebro y computadora144. Los implantes o las neuroprótesis informáticas permiten superar discapacidades sensoriales o motoras y son un auxilio para la rehabilitación. Pero la invasión en el cuerpo humano de implantes computacionales conectados a Internet (por ejemplo chips en la palma de la mano) actualmente

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Cfr. mi estudio Neurociencia y filosofía del hombre, Palabra, Madrid 2014, pp. 93-101.

187 parece muy arriesgada para la privacidad, la libertad y la seguridad, y permitiría por ejemplo que la persona fuera constantemente vigilada sin saberlo (situación panóptica). Los objetivos terapéuticos de estas tecnologías son laudables siempre que salvaguarden la libertad y la dignidad de la persona humana. Los fines de mejoramiento plantean problemas antropológicos y éticos más agudos, ya que el enhancement puede alterar el equilibrio de la personalidad en sus distintas dimensiones y corre el peligro de reducir la persona a fines utilitarios o placenteros. Además podría desequilibrar a la sociedad si se extiende a grupos selectos de futuros “superhumanos”. La implantación en el cerebro humano de dispositivos informáticos que afecten a las funciones psíquicas superiores, como las emociones, las decisiones, la memoria y la inteligencia, se sitúa en esta línea de riesgo. Entre la promoción de tareas y relaciones humanas con instrumentos externos al cuerpo o mediante modificaciones cerebrales hay una diferencia abismal. Bordeamos aquí las metas del transhumanismo. iii. El nivel social Consideremos ahora los riesgos colectivos que presenta el auge de la sociedad informatizada y siempre más caracterizada por el recurso a la IA. Los riesgos individuales considerados en la sección anterior son también colectivos, porque se extienden a toda la población. Pérdida de seguridad y de privacidad, desempleo, deshumanización en las relaciones sociales, discriminación, desigualdades, son problemas sociales inmensos. Hoy casi todos los responsables de las grandes empresas de Internet (Google, IBM, Microsoft, Facebook, Apple, Amazon), así como muchos expertos e ingenieros de la IA, conocen muy bien estos peligros. Pero lo que cuenta es la importancia que se les dé, ya que algunos intentan obviarlos, mientras que otros los consideran inevitables. Tengamos en cuenta, además, que el materialismo de algunos protagonistas y analistas (no todos) de las cuestiones aquí planteadas disminuye la sensibilidad ante los valores antropológicos y éticos que están en juego. Por otra parte, los peligros indicados existen igualmente en las democracias y economías de libre mercado, así como en regímenes dictatoriales y estatalistas. La diferencia está en que en el primer caso el poder de la IA está distribuido, normalmente en grandes empresas, mientras que en el segundo está centralizado en el Estado. En ambos casos, los riesgos se derivan especialmente de la gran acumulación de poder que acarrea la IA.

188 Obviamente esta situación puede implicar una amenaza para la democracia, basada en la libertad de decisiones de los ciudadanos145. El poder algorítmico y las preferencias guiadas por preguntas automatizadas que estrechan los márgenes decisionales y quizá están al servicio de un sistema ya dado son problemáticos para la concepción tradicional de la democracia146. Con lo que acabo de decir se ve que el principal problema colectivo en este campo nace del inmenso poder de la IA, anónimo, automático, omniabarcante, globalizado, expansivo. Este poder otorga una eficacia inaudita a los negocios y a todo tipo de tareas, dando una ventaja competitiva decisiva a los países y empresas que aprovechen y desarrollen la IA. Pero al mismo tiempo puede deshumanizar, al ser automático e impersonal. Puede limitar los márgenes de libertad y autonomía de las personas, cuyas decisiones podrían quedar siempre delegadas a la IA. Sus eventuales errores tendrían repercusiones en muchísimos ámbitos y personas, a causa de su carácter globalizado. Al estar conectada con diversos sistemas, por ejemplo en el contexto del Internet de las cosas, la sociedad digitalizada resulta especialmente vulnerable, porque una caída del sistema afectaría simultáneamente a casi todo el entorno en que vivimos: falta de suministro energético, privación de servicios, daños en el hogar, en el sitio de trabajo, en el propio cuerpo, en la información, en la atención médica, en las operaciones bancarias, con parálisis del trabajo. Algo de eso se vivió, aunque no de un modo dramático, con la caída de whatsApp, Facebook e Instagram por 6 horas el 4 de octubre de 2021. Las distopías popularizadas en el cine y la literatura (sometimiento de las personas, lesión de las identidades personales, opresión política suave del “gran hermano”) muestran escenarios que podrían anticipar una realidad. Sintetizando, los peligros de la algoritmización de la sociedad, en general, están en la posible reducción de la libertad, subyugada por el imperio de los datos y el automatismo, y la vulnerabilidad debida a la sujeción a los sistemas digitalizados, globalizados e interdependientes, de modo que una falla o ataque podría provocar una desasistencia generalizada. Esto supondría vivir en una situación de riesgo continuo en el trabajo y todo tipo de ocupaciones, como nunca se había experimentado en el pasado. En cuanto a los campos de riesgo, a continuación indico sumariamente sólo algunos, ya que el tema es amplísimo.

145

Cfr. D. Innerarity, El impacto de la inteligencia artificial en la democracia, “Revista de las Cortes Generales”, n. 109, 2020, pp. 87-103. 146 Hay que evitar instrumentalizar los peligros a que aludo para fines políticos partidarios. Los riesgos son comunes a todos los sistemas políticos, aunque en cada uno asuman matices propios.

189 En la política, sobre la que algo he adelantado, el peligro es, por una parte, la sujeción de las tareas de gobierno a una gobernanza algorítmica que vanificaría a la democracia. Como en capítulos anteriores, se trataría del dominio de la razón técnica sobre la razón política. Una dificultad para superar esta amenaza es que las decisiones políticas, la administración, la burocracia, la legislación, van mucho más lentas que las innovaciones tecnológicas, por lo que las medidas de control corren el peligro de llegar demasiado tarde y estar desactualizadas. En un sentido opuesto, la sociedad digitalizada contiene un formidable poder para controlar y vigilar a las personas. Sólo con el reconocimiento facial y de voces se podría identificar a disidentes políticos o adversarios, conocer sus emociones, por ejemplo al escuchar discursos o leer noticias y verles la cara. Un poder dictatorial podría alcanzar así un poder jamás soñado por los opresores de otros tiempos. Pero también en las democracias se puede ejercer un poder sobre los ciudadanos, igual que hace la publicidad, guiando la atención de la gente en cierta dirección y pilotando las elecciones, y esto mucho más si, con el relativismo de la verdad, se expande el uso de fake news, también con videos o fotografías manipuladas, para provocar reacciones, suscitar alarmismos, desacreditar a personas o grupos. Todo esto no quita, como dijimos, que la sociedad de la información bien planteada otorga, al contrario, márgenes muy amplios de libertad y permite la difusión de buenas iniciativas y la transmisión universal de la verdad. En el plano económico, la introducción de la IA en las empresas es un factor de primer orden en el crecimiento y mejora de la productividad y eficiencia, introduce un ahorro de tiempo en muchos sentidos, un mejoramiento en la oferta y el servicio a los consumidores y es una herramienta excelente para la orientación de los mercados. Pero la digitalización puede aumentar la posibilidad de que se oculten las exigencias éticas de las actividades económicas, cuando estas se ponen como fines en sí mismos. Este riesgo lo tiene toda tarea humana, pero puede amplificarse con la automatización y despersonalización de las operaciones relacionadas con la economía y las finanzas. Una característica de la nueva economía digitalizada es la concentración del mercado en los grandes colosos digitales, dando origen así al dominio actual de oligopolios, que tiene sus ventajas y desventajas. Otro efecto negativo que ya mencioné es el desempleo como consecuencia de la robotización y automatización de tareas. Y otro, en fin, está ligado la financiarización de la economía y a su desacoplamiento de la producción, lo que favorece las crisis económicas, con los consiguientes desequilibrios.

190 Las consecuencias sociales negativas de estos procesos, como el aumento de la desigualdad, desproporcionada respecto al continuo progreso tecnológico actual, y el empobrecimiento de muchos sectores de la población y del mundo, no se deben obviamente a la tecnología informática, sino a factores humanos, a la falta de solidaridad, al afán de lucro, al unilateralismo de los criterios económicos y a la indiferencia ante la pobreza. Las características de la sociedad digitalizada, privadas de responsabilidad ética, sólo agravan esas consecuencias a causa del inmenso poder que de por sí conlleva la inteligencia artificial. iv. Cuestiones éticas. Robótica inteligente Un conocido peligro de la IA es la posibilidad e incluso probabilidad de que dentro de cierto tiempo ésta supere enormemente a nuestra inteligencia personal, de modo que los seres humanos ya no podrían controlarla, sino que más bien serían controlados y al final esclavizados y hasta eliminados por ella. Un riesgo análogo es que los agentes autónomos informatizados, como los robots, puedan saltarse las normas éticas humanas al seguir con su propia lógica informática de eficiencia y aprendizaje continuo. Para salir al paso de esta eventualidad surgió el concepto de ética robótica, que consiste en estudiar cómo introducir en los algoritmos robóticos (lo mismo puede decirse de todo servicio informático dotado de IA) normas éticas que les impidan hacer daño o comportarse de modo “inmoral”, como sería mentir, robar, matar. Suelen mencionarse en este sentido las tres leyes de Isaac Asimov: 1) un robot no debe hacer daño a un ser humano, o causar daño por su inacción; 2) el robot debe obedecer al ser humano, salvo que la orden esté en conflicto con la primera ley; 3) un robot debe proteger su existencia, salvo que esto entre en conflicto con las dos leyes anteriores. Me parece utópico pensar que con estas simples leyes se pueda garantizar que un robot o cualquier agente dotado de IA pueda sin más evitar hacer daño a otras personas, a causa de la complejidad de lo que significa “hacer daño”. Hay una infinidad de casuísticas sobre los posibles daños e injusticias de las acciones humanas. El robot debería entender que una intervención quirúrgica no es un acto injusto, que no lo es tampoco apresar a un delincuente, y si es un robot militar no podría actuar según esa ley. En su conducta moral los seres humanos no se guían por normativas algorítmicas, sino por una idea de lo que es el bien y el mal, por convicciones profundas y su aplicación

191 prudencial, por la empatía y el conocimiento personal, por sus virtudes. La IA sólo calcula. No es un agente moral y libre. Podría “decidir” algorítmicamente que en cierta situación compleja es mejor eliminar a seres humanos, o privarles de bienes, o someterlos, o favorecer a algunos, y así siguiendo. Su único “criterio” de acción es la eficiencia en función de los objetivos recibidos del programador (que no siempre están planteados de modo explícito), ante lo cual son autónomos para calcular medios y decidir de modo automático. La única posibilidad de salvaguardar la ética es un control constante y responsable de los humanos sobre las operaciones algorítmicas, especialmente sobre la moralidad de sus efectos. Un campo especial de preocupaciones éticas son las guerras informáticas, pero mucho más la utilización militar de robots con IA (en cierto modo esto se está ya haciendo de modo sistemático con los drones)147. Aunque pueda parecer ventajoso sustituir a soldados humanos con robots, en realidad la potencia de la IA aplicada a fines bélicos (robots “asesinos”, armas inteligentes autónomas, soldados humanos “aumentados” o con más potencia corporal) es enormemente peligrosa (otra cosa es utilizar robots con fines asistenciales en los combates, o con objetivos muy circunstanciados). Esta tecnología militar desataría una nueva carrera de armamentos, su potencia destructiva iría creciendo con el tiempo, no serían fácilmente controlables sus efectos perversos y harían de la guerra una triste realidad mucho más inhumana. Por desgracia las grandes potencias están ya desarrollando estas nuevas armas, que a los ojos de muchos deberían prohibirse absolutamente. Por otra parte, la potenciación física de soldados humanos con o sin IA, salvo situaciones muy moderadas, constituye una violación del cuerpo humano, que así se convierte en un objeto militar en el que se pierde de vista su dignidad personal. Los robots inteligentes pueden ser muy útiles, en cambio, para desempeñar numerosos servicios, como ya está ocurriendo en tantos ámbitos laborales. Sería muy deseable que no ocuparan las tareas en las que la presencia y la relación personal es insustituible, como son por ejemplo el cuidado de las personas y la educación, aunque sí podrían ser auxiliares en estas tareas (cobots)148.

147

Cfr. D. Lambert, The Humanization of Robots and the Robotization of the Human Person, en A. de La Rochefoucauld y S. Saldi (eds.), The Humanization of Robots and the Robotization of the Human Person. Ethical Perspectives on Lethal Autonomous Weapons and Augmented Soldiers, The Caritas in Veritate Foundation, Genève 2017, pp. 13-66. http://www.fciv.org/downloads/WP9-Book.pdf. 148 Cfr. Sh. Vallor, Technology and the Virtues, Oxford University Press, Oxford 2016, pp. 208-209, sobre el empleo de robots en la guerra y en la atención de personas.

192 vi. ¿Dominio total? Entre las amenazas que entraña el progreso imparable de la IA, el más temible, quizá no inmediato, es que termine por superar en todo a la inteligencia humana y por tanto acabe por sustituirla. En los años 50, con el test de Turing, se planteó un problema cercano, pero más bien especulativo. El avance de la IA podría hacer indiscernible a la inteligencia personal de la artificial, mucho más si esta última la poseyera un robot humanoide que externamente se pareciera al ser humano. Pero ahora el problema no es de discernibilidad, sino de dominio y sustitución. Las personas más inteligentes dominan y triunfan en el campo donde son inteligentes. En la medida en que la IA se va encargando de controlar espacios de trabajo y problemas humanos de todo tipo, como vimos en las páginas anteriores, se imponen suavemente sobre las personas, que tienden a confiarse en ellas y a veces, dados los entornos informáticos, no tienen más remedio que seguir sus prescripciones. Si no se reconoce que las personas humanas tienen algo especial en lo que superan a la IA, entonces la perspectiva futura es el sometimiento completo de las vidas humanas al dominio de la IA, sea ésta una o muchas. Además, como el ser humano es el creador de la IA, se cree capaz de conocerla y controlarla, pero si ésta al final es más inteligente que el hombre, la situación se revertiría y sería la IA la que acabaría por controlar al género humano, así como nosotros controlamos y dominamos a los animales. Ese control podría acarrear al final la extinción de la raza humana, por su inferioridad y a la postre inutilidad. El riesgo de un dominio total de la IA, con consecuencias catastróficas para la humanidad, se concreta en tres posibilidades: 1) La IA, aunque es puramente técnica, acabaría por reglamentar la vida de todos los seres humanos, si bien la culpa sería de ellos mismos, que permitieron la tecnificación completa de su existencia. Esto no es un riesgo demasiado remoto, porque en parte así está sucediendo y es fuente de preocupaciones. El peligro no es tan distinto del contemplado por el dominio del maquinismo en la segunda revolución industrial. 2) La IA en manos de personas malvadas sería un instrumento poderosísimo de guerras y opresión. El peligro en este caso es militar y político, semejante al poder nuclear por su potencia destructiva, pero más insidioso por su capacidad de penetrar en las conciencias y los cuerpos. Se trata de un uso perverso de la tecnología.

193 3) La IA sería tan poderosa y transhumana que esclavizaría a los humanos y podría eventualmente decretar su destrucción, si fuera necesario en base a una decisión algorítmica. Este es el riesgo de catástrofe global más contemplado en debates actuales por algunos autores futuristas y transhumanistas, y además está muy popularizado por novelas y películas de ciencia-ficción. Nick Bostrom (1973-, filósofo sueco, profesor en Oxford, transhumanista) considera la posibilidad de que dentro de no muchos años la IA llegue a ser quizá de modo explosivo una super-inteligencia superior a la humana, superando incluso a las posibles conexiones de nuestro cerebro con computadoras, conexiones que son siempre más lentas149. Lo más normal es que esa inteligencia global asuma el dominio del mundo, así como lo hicimos nosotros gracias a nuestra inteligencia150. Esto provocaría lo que Bostrom llama el “riesgo existencial”, núcleo de sus preocupaciones. Ese riesgo consiste en que la superinteligencia provocara la extinción de las formas de vida inteligente que surgieron en la Tierra, o destruyera drásticamente y de modo permanente sus posibilidades de desarrollo. Tal inteligencia no tendría por qué tener nuestros valores, como la benevolencia, la curiosidad, la humildad, el deseo de cultura, sino que sería más bien una potencia matemática o razón instrumental poderosísima. No sería razonable pensar que no vaya a lesionar los intereses humanos. Podría, eso sí, utilizarnos como material de investigación, para luego destruirnos. ¿Puede el ser humano, se pregunta el autor, intentar que la IA no evolucione hacia ese estado, tratando de controlarla? Sí, pero la superinteligencia sería más hábil en prever ese intento (tiene que intentar sobrevivir) y se defendería con ardides, por ejemplo fingiendo primero ser cooperativa, o engañándonos, por ejemplo implantando en nuestros cerebros artificios que estimulen las sensaciones de goce, para hacernos creer que somos felices, con lo que acabaríamos por ser idiotas contentos (esto recuerda Un mundo feliz de Huxley). Bostrom discute con lujo de detalles la posibilidad de introducir en esa inteligencia valores y contenidos morales, reconociendo que no es fácil, cuando ni siquiera los humanos estamos de acuerdo en qué es el bien y el mal. La dificultad está en que esta discusión sobre cómo “poner” moralidad en la superinteligencia resulta muy técnica, como la que tiene un

149 150

Cfr. N. Bostrom, Superinteligencia: caminos, peligros, estrategias, Teell Ed., Zaragoza 2018. También porque nosotros hemos creado a la IA para someternos a sus instrucciones.

194 ingeniero para diseñar máquinas más perfectas. Un planteamiento así no tiene mucho que ver con la ética. Se queda a lo más en tratar de hacer que una máquina no nos dañe exteriormente. El autor concluye señalando que somos como niños que juegan con una bomba que puede explotar en cualquier momento. No hay ningún motivo de euforia ante el portentoso desarrollo de la IA. Simplemente tenemos que tratar de evitar que el riesgo existencial se realice. Eliezer Yudkowsky (1979-, estadounidense experto en IA, cercano a Bostrom)151 hace notar el peligro de antropomorfismo al considerar la IA, señalando además que no sabemos bien qué es inteligencia y cuáles son sus posibles acepciones. Por eso no tenemos ni idea sobre si una superinteligencia puede ser peligrosa o no y sería un error pensar que va a “querer” atacarnos o ayudarnos. Sin embargo, tenemos que preocuparnos de que en el futuro surja explosivamente una superIA que nos dañe, por lo que resulta muy recomendable tratar de construir IAs “amigables”, de las que no surjan daños para la humanidad. Un hombre de ciencia que ha alertado sobre los peligros potenciales para la humanidad del futuro desarrollo de la IA es Mark Tegmark152 (1967-, cosmólogo sueco). Otros autores piensan que el peligro de que la IA nos domine podría superarse si los humanos mismos nos integramos en ella mediante la transformación de nuestro cuerpo en un cyborg. En esta línea se colocan, por ejemplo, Elon Musk, ya mencionado (1971-, empresario sudafricano, quizá la persona más rica del mundo) y el futurista y transhumanista Ray Kurzweil (1948-, informático estadounidense). Nuestro cuerpo y concretamente nuestro cerebro podría prolongar su vida quizá indefinidamente y estar unido a todo el conocimiento, por ejemplo conectando con la nube, de manera que alcanzaríamos un mejoramiento siempre mayor. Los detalles de estas proyecciones futuras entran en el reino de la ciencia ficción y la utopía, porque se supone que el potenciamiento sería moral y dejaría atrás a la especie humana en la imperfección física, cognitiva y ética que hoy demuestra. En el fondo de estas propuestas y expectativas hay una deficiencia antropológica. El ser humano es considerado sólo como una estructura biológica informática y por eso la perspectiva de mejoramiento se plantea en términos de ingeniería genética e informática. En esta fusión 151

Cfr. E. Yudkowsky, Artificial Intelligence as a positive and negative factor in global risk, en N. Bostrom y M. Cirkkovic (eds.), Global Catastrophic Risks, Oxford University Press, Oxford 2008, pp. 308-345. 152 Cfr. M. Tegmark, Vida 3.0, Taurus, Barcelona 2018.

195 entre lo orgánico y lo técnico -la máquina- al final domina esto último, porque los seres orgánicos tal como hoy se presenta en la tierra, y lo mismo puede decirse de la vida cognitiva y emotiva, están llenos de defectos. La liberación de estos defectos estaría en que fuéramos cada vez más cuerpos-máquinas, pero más máquinas informáticas que cuerpos vivientes, sensibles y conscientes. Esto no significa, deseo señalar, que no tengamos que luchar contra nuestras limitaciones, sólo que éstas no pueden suprimirse sin más con medios técnicos que anularían la vida. En los autores transhumanistas se sigue manteniendo la terminología de sensibilidad, placer, consciencia, pero de un modo que se hace indiscernible de lo que puede simular un robot humanoide. La vida de esas futuras inteligencias no es probablemente una verdadera vida, ni una verdadera inteligencia. Todas las actividades humanas como el arte, la filosofía, la religión, la ciencia, están ligadas a nuestras imperfecciones. Esos futuros seres no serían literatos, ni filósofos, ni artistas (no tendrían necesidad de esas actividades), sino que tendrían como función sólo la propia del dominio tecnológico, aunque fuera un dominio de todo el cosmos. Serían moralmente perfectos porque no tendrían moralidad, como no la tiene una máquina. La antropología de estos autores no considera realmente el problema del amor, de la sabiduría, del mal, de la libertad, porque estas dimensiones han sido reducidas a entidades técnicas. Por eso en la antropología de los debates sobre la IA nunca aparece el concepto de persona. 5. Balance Pese a los desafíos mencionados, por el momento la informática y la IA han aportado muchos más beneficios que daños. Ciertamente constituyen una revolución impresionante en la historia de la humanidad. Como toda técnica, pueden emplearse para el bien o para el mal, y usarse bien o mal. Para esto hay que aprender a utilizarla, no sólo en el sentido técnico, sino ético (político, social, educativo). Evitemos, en cambio, el puro tecno-pesimismo alarmista, así como el tecno-optimismo sin límites. La técnica se utiliza bien cuando el hombre la conoce, la comprende y evalúa con responsabilidad sus consecuencias y su impacto social, con las rectificaciones que sean necesarias. Aunque la IA es autónoma, puede ser controlada desde arriba por el ser humano,

196 especialmente por sus creadores y reguladores, y en otro nivel por los usuarios153. Podemos aprender la lección de otras revoluciones tecnológicas en las que se permitió que los efectos secundarios negativos se desarrollaran ampliamente, como sucedió con la cuestión social en otros tiempos y con los daños ecológicos, aspectos que tampoco están superados del todo. El hombre tiene que aprender sobre todo a no delegar en la IA decisiones en las que están en juego valores humanos esenciales. La principal amenaza que surge de un uso incontrolado de la IA es la pérdida de libertad y de humanidad. En el campo biológico, parece importante que la máquina no acabe por sofocar a la vida. En el ámbito humano, la prioridad es la preservación de las genuinas relaciones interpersonales, insustituibles salvo que veamos a los individuos como piezas de un entramado tecnológico.

153

Cfr. M. Taddeo, L. Floridi, How AI can be a force for good, “Science”, vol. 361 (n. 6404), 2018, pp. 751-752.

197

Capítulo 10 Pautas educativas

1. Síntesis de lo visto En este libro he seguido un esquema histórico para ilustrar cómo las ciencias y la tecnología derivada de la ciencia moderna fueron valoradas por la sociedad y cómo influyeron profundamente en la visión que tenemos del mundo y en nuestro estilo de vida. En un primer momento la ciencia surgió del interés especulativo por conocer la naturaleza y los principios de las cosas. Los sabios del periodo clásico y medieval, nutridos en una matriz griega y judeocristiana, aprendieron a utilizar la razón de modo sistemático y pronto se dieron cuenta de la magnitud y universalidad del saber científico, que fácilmente podía elevarse a la metafísica y a la teología. La transmisión del saber a las nuevas generaciones les obligó a crear escuelas y a asegurar así la perpetuidad de sus descubrimientos. La ciencia estuvo siempre unida a la educación, aunque en el periodo clásico estaba reservada para la parte culta de la población y para aquellos que se sentían llamados a la vocación científica. En la época moderna la racionalidad científica se fue configurando según una objetividad matemática y experimental, y así poco a poco se distinguió de los planteamientos filosóficos. Nació así la ciencia moderna, que continuó el ideal de la ciencia clásica, lo concretó en la física mecánica y progresivamente se fue acercando a la realidad práctica, hasta establecer una alianza con la técnica y el trabajo. Se hizo así posible que al ideal de conocer los principios de la naturaleza se sumara el proyecto de predecir y dominar los fenómenos naturales y de mejorar de este modo el modo de vivir de los habitantes terrestres. Comenzó su periodo de expansión planetaria y penetración social gracias a una estrecha vinculación con la industria y la economía. Desde la segunda mitad del siglo XIX empezó a cambiar capilarmente la vida material de la humanidad y trajo un bienestar inimaginable para los antiguos, introduciendo un dinamismo social como el que hoy vivimos. El crecimiento expansivo de la ciencia moderna fue posible gracias a la llegada de la educación científica a todo el mundo (no de modo efectivo, pero sí tendencialmente). Su arraigo social gracias a la tecnología la convirtió en una realidad necesaria, irrenunciable e irreversible. El ritmo de investigación y las nuevas metodologías propulsaron su crecimiento

198 exponencial. El fenómeno es sorprendente y en las últimas décadas lo hemos experimentado incluso dentro de una misma generación. Ni las guerras, ni las catástrofes, ni las críticas consiguieron frenarlo. Se puede segmentarlo en periodos como son las grandes revoluciones científicas e industriales, cuyos avances se van superponiendo. Las ciencias primero se dividen en sectores especializados, pero luego se reúnen de modo interdisciplinar, dando una imagen unitaria y coherente del mundo y de la praxis humana. Aunque este proceso podamos ahora describirlo como si fuera sencillo y necesario, en realidad fue contingente, trabajado y emergente, primero en algunos sitios, aunque luego pudo desplazarse a las demás regiones del mundo. Pero a principios del siglo XIX las ciencias naturales no sólo se distinguieron de la filosofía, sino que se separaron de la cultura humanística y fueron con frecuencia interpretadas y enseñadas según la óptica positivista. El positivismo fue una de las primeras filosofías de la ciencia moderna. Apoyándose en la restricción metodológica al terreno de lo observable empírico, esta postura sostuvo el reduccionismo ontológico que estima vano e inútil lo que trasciende lo medible y experimentable. El positivismo fue el cinturón protector del cientificismo. Este último consiste en la pretensión de que la ciencia natural concentre en sí todos los valores cognoscitivos del hombre, anulando el papel de la metafísica y la ética, confinadas en todo caso en el reino de lo incierto y sujeto a múltiples opiniones. El cientificismo y positivismo no fueron en realidad fuerzas impulsoras de la ciencia real. Más bien nacieron con ocasión de ellas. Los grandes fundadores de la ciencia moderna en general estaban abiertos a la metafísica y a temas teológicos. Sin embargo, esas dos orientaciones filosóficas -paradójicamente, anti-filosóficas- difundieron un modo especial de vivir las ciencias y de llevarlas a la enseñanza. La filosofía de base del cientificismo es la confianza de que con la razón humana se podría conocer y dominarlo todo sin límites. Aunque el racionalismo puede ser filosófico, al estilo del idealismo hegeliano, con el cientificismo la razón se identificó con una racionalidad científica auto-fundada y valorada como gestora del progreso, superadora de sus límites y a veces como creadora de la misma naturaleza. El positivismo con sus exigencias lógicas estrictas se disolvió ya bien entrado el siglo XX y no tuvo nada que decir ante el avance de la biología moderna, la informática y las ciencias cognitivas. Pero quedó en pie la visión cientificista y naturalista, según la cual la única instancia

199 cognitiva atendible estaría en las ciencias naturales. Sin embargo, las ciencias perdieron en el siglo XX su pretensión dogmática y determinista. Epistemológicamente se reconocieron sus límites, sus debilidades, su carácter provisional e hipotético. Su validez se consolidó por sus indudables éxitos técnicos. La asunción de la ciencia natural como único horizonte de la razón encaja con el materialismo. Esta visión alentó la tecnologización sin restricciones de la sociedad y la naturaleza. La tecnología es una dimensión de la cultura humana que mejora las condiciones de vida y crea un mundo artificial que perfecciona a la naturaleza. Pero el materialismo la puso como única instancia de la razón práctica. Con la caída del paradigma de la física newtoniana, las ciencias naturales se hicieron más flexibles, abiertas y potencialmente susceptibles de ser interpretadas en un sentido metafísico. Realmente hoy las ciencias invitan a una interpretación metafísica de la realidad. Pero si persiste la visión naturalista y cerrada a lo que no trascienda el ámbito de objetividad de las ciencias, el único sentido de la vida humana es la tecnología. Esto provoca al final un vacío de sentido, al ponerse el poder constructor de la razón como algo impersonal y autoreproductivo al infinito. En el siglo XX muchos filósofos humanistas advirtieron la depauperación antropológica inducida por las ciencias concebidas sólo como acción tecnológica, pero no consiguieron formular propuestas alternativas convincentes y tuvieron poco impacto social. Los daños ecológicos del industrialismo desenfrenado fueron más eficaces para conseguir una orientación de la tecnología más atenta a conservar la biodiversidad y el equilibrio del ecosistema terrestre. Los peligros de las armas nucleares y químicas urgieron a que la tecnología se planteara con criterios éticos. Esa misma necesidad se percibió ante los avances de la ingeniería genética. Surgió así la bioética y de un modo análogo también la neurobioética. A esto se sumó la conciencia de los riesgos del uso indiscriminado de las técnicas de la información y comunicación y del desarrollo de la inteligencia artificial. Todo estos frentes demuestran los límites de las ciencias y de la tecnología, límites epistemológicos, antropológicos, éticos y ecológicos. Se vio que las orientaciones y las prácticas científicas están condicionadas por opciones, intereses, costumbres académicas y fuentes de financiación. Pero la raíz constitutiva de estos límites está en la misma parcialidad de la visión científica y tecnológica y sus métodos, cosa que se supera si se estudian y aplican

200 criterios sapienciales derivados de la filosofía y la ética, concretamente la filosofía del conocimiento, la epistemología, la tecnología y la filosofía de la naturaleza, con una base metafísica, antropológica y ética de fondo. No bastan las normativas jurídicas o la sola orientación de los comités éticos e instituciones semejantes. Si no se reflexiona sobre estos límites, las tecnologías se plantean sólo en una perspectiva económica y comercial, normalmente reducidas a los intereses de ciertos grupos. Además suele también elaborarse un tipo de filosofía pragmática y constructivista que sirve como legitimación del tecnologismo. Sin necesidad de ser catastróficos, en conjunto los riesgos apuntados hoy afectan a todos, al mundo entero, y señalan una crisis profunda que obliga a replantear el proyecto científico y tecnológico en que se embarcó la humanidad y que ha configurado de modo estructural los rasgos de nuestra civilización. Dos posiciones extremas existen a este respecto. Por una parte, algunos autores y grupos ideológicos propugnan el abandono de las tecnociencias modernas porque nos estarían llevando a un cataclismo y quizá a la desaparición de la humanidad y de la tierra como planeta de la vida. En el otro extremo están los autores transhumanistas que ponen su esperanza en un futuro con tecnologías cada vez más avanzadas que solucionarían todos los problemas y transformarían profundamente a los seres humanos en su constitución biológica e informatizada, haciendo así que el homo sapiens tal como ahora lo conocemos cedería su puesto a un nuevo tipo de seres racionales. Este libro ha sostenido una posición favorable a la ciencia moderna, que es heredera en cierto modo de la concepción clásica de la razón, si bien su interpretación se desvirtuó, lo que originó los problemas sociales, educativos y ecológicos contemporáneos, poniendo en riesgo a la misma civilización. La desvirtuación no surge de la ciencia misma, sino del racionalismo y positivismo nacidos a fines del siglo XVIII y en el siglo XIX. El “teorema” que se sostiene en este escrito es que las crisis en oleadas sucesivas que hemos presenciado en los dos últimos siglos y en lo que va del actual no son anecdóticas ni meramente culturales, sino que demuestran de una manera histórica la vanidad y peligrosidad del cientificismo y naturalismo, según el cual no hay otra realidad más que la física. No está lo malo en la física, ni en la tecnología, sino en el modo en que se interpretan y en el alcance que se les da. La ciencia es una empresa monumental del ser humano, una consecuencia de su racionalidad que le lleva a conocer, a mejorar su vida, a superar muchos límites, no siempre

201 forzada por necesidades, sino por la apertura humana a lo novedoso, a lo interesante e incluso a lo superfluo. Por su rigor aportó muchos valores científicos positivos, como el método racional, la observación fina, la corroboración, la matematización, la eficiencia, la previsión, la revisión, el diálogo, la planificación, el amor a la verdad, el desinterés y el deseo de servir a la sociedad. Es previsible que la ciencia y la tecnología sigan avanzando como hasta ahora y aún más, con ritmo acelerado, pero con un futuro social incierto, para el que hay que estar preparados. Ese futuro puede ser muy bueno, pero tiene sus riesgos. Por eso es necesario rectificar su curso en todos los niveles a la vista de los problemas que hemos considerado en este libro. 2. Educación científica y tecnológica La rectificación que propongo es una tarea ante todo educativa, no puramente informativa ni técnica, aunque esto sea también necesario. Las ciencias tienen que enseñarse sapiencialmente, comunicarse correctamente y aplicarse prudencialmente. Si queremos que la ciencia y la tecnología no pierdan su sentido y sean realmente un servicio a la sociedad, hace falta tomarlas como un campo en el que hay que educar a la persona que estudia y hace ciencia y/o técnica. No me refiero aquí a la clásica filosofía de la ciencia, que se ocupa preferentemente de cuestiones metodológicas, ni tampoco a la mera deontología profesional, cosas útiles pero insuficientes. Pero no me ocupo aquí de todo lo que se refiere a la educación científica y tecnológica, sino de lo relacionado con los temas de este volumen. El núcleo de lo que voy a indicar es la necesidad de que todos tengan una adecuada formación epistemológica, en la que se incluye en especial la relación con la filosofía, porque sólo así se sabe qué es la ciencia, cuáles son sus valores y sus límites y qué puede o no puede esperarse de ellas. Esta formación debería llegar a todos, científicos y docentes, comunicadores, divulgadores, y no sólo a profesores especializados en epistemología. Una formación científica entendida de este modo es una parte fundamental de la formación cultural. Por otra parte, no se trata sólo de saber epistemología, sino de practicar en las ciencias y las técnicas las virtudes cognitivas, como la competencia, la honestidad, el amor a la verdad, la prudencia, la humildad intelectual.

202 a. Formación epistemológica La formación epistemológica da una idea del saber en general, su alcance y sus métodos. Permite encuadrar la propia especialidad en el marco más amplio del conocimiento humano, que no se reduce sólo a las ciencias, y en el que además las disciplinas científicas tienen muchos niveles. Enseñar lo que es la ciencia de este modo no es fácil, porque la rutina de la instrucción científica y las especialidades profesionales no siempre facilitan la amplitud de miras implicada en lo que aquí estoy indicando. Es importante, en primer lugar, contar con una adecuada distinción entre el conocimiento común, el científico y el filosófico. El conocimiento común contiene aspectos culturales o tomados de la situación del saber de una determinada época, pero también incluye ciertas convicciones intelectuales de fondo -principios metafísicos básicos-, como son la percepción de la existencia del mundo, del propio yo y de las demás personas, la captación experiencial de la libertad y la responsabilidad moral, la convicción del valor de la razón y de lo que son la verdad, el error, el engaño, el bien y el mal. Las ciencias particulares presuponen estas convicciones, pero no pueden justificarlas. Profundizar en ellas es propio de la filosofía, es decir, el que lo hace se sitúa en un plano filosófico, sea o no un filósofo profesional. Tales convicciones no son meramente culturales, ni construcciones sociales, aunque afirmarlo como hace el relativismo es ya una posición filosófica que interpreta -mal- el fondo metafísico que tiene todo ser humano cuando usa su inteligencia. Este conocimiento meta-físico básico, al ser común a todos los humanos, lo poseen también los científicos, técnicos, ingenieros, médicos. Es bueno que tengan conciencia de esto, porque por cierto defecto profesional algunos tienden a minusvalorarlo como si fuera sólo una creencia pre-científica. Al contrario, el científico, gracias a sus preconvicciones metafísicas, sabe mucho más de lo que sabe por su ciencia. Al tecnólogo se le pide que cuente con criterios ecológicos porque él aprecia el valor de la naturaleza más allá de lo que dicen sus conocimientos técnicos especializados. El médico sabe que trata a personas humanas y que debe respetar su dignidad en su oficio. La medicina y la biología no le dicen qué es la persona y por qué vale. Esto el médico lo sabe porque tiene convicciones metafísicas, aunque no haga filosofía sobre ellas y aunque podría actuar en contra de ellas.

203 Las ciencias son un conocimiento de principios, propiedades, relaciones y causalidades propios de un ámbito acotado de la realidad, desde cierta perspectiva metodológica que lleva a contar con observaciones y utiliza la razón de un determinado modo que legitima procedimientos demostrativos. Por eso no son idénticas las perspectivas epistémicas de un físico, un biólogo, un sociólogo, un historiador o un jurista, aunque tales perspectivas puedan asociarse entre sí de una manera interdisciplinar. Cada ciencia particular, o grupo de ciencias (naturales, humanas, sociales, matemáticas) constituye un saber parcial, que puede ser más o menos amplio según el método emplead. El mundo no se ve de igual manera con la física newtoniana, relativista o cuántica. Pero el saber científico tiene un alcance ontológico, porque dice algo de la realidad y no es una pura construcción, y tiene también un contenido lógico epistémico propio, porque se elabora idealizando y abstrayendo. No tienen el mismo alcance ontológico y epistemológico la física, la matemática, la biología. En cada disciplina científica los niveles epistémicos se configuran según el tipo de experiencia, abstracción, generalización y grado de certeza a que se ha llegado. No son epistémicamente iguales los hechos reconocidos científicamente, la confrontación con la realidad conocida según la experiencia común, las teorías, las hipótesis, las certezas adquiridas, los presupuestos filosóficos con que cuentan los científicos. Esos presupuestos no son demostrables científicamente y pueden ser verdaderos o no. No siempre tienen la misma fuerza. La existencia del mundo es un presupuesto incuestionable. La convicción determinista o indeterminista acerca del mundo físico es más discutible, pero es afrontable a fondo sólo desde el plano filosófico. Es deseable que quien trabaja en ciencias tenga conciencia de que su campo de estudio es parcial porque hay realidades que se escapan a su objeto y métodos, algunas de las cuales son afrontables sólo con cuestionamientos metafísicos. Esta conciencia no es sólo una vaga idea de la parcialidad de la ciencia, sino que puede implicar contar, a la hora de evaluar, con la visión de conjunto que puede madurar con hábitos sapienciales que permiten captar el ser, el orden, las causas, la verdad, y con hábitos prudenciales que permiten percibir los bienes humanos y sociales concretos más allá de los bienes técnicos, para ajustar así estos últimos a los primeros. Si el científico o el tecnólogo sólo se interesan por su objeto, su “mundo objetivo”, sin apertura al resto, se produce una deformación profesional, con el riesgo de querer solucionar todos los problemas desde su ángulo, con la consiguiente deshumanización.

204 Por otra parte, aunque las ciencias naturales se abocan estrictamente a realidades empíricamente observables, otras disciplinas científicas tienen objetos parciales pero no limitados a esta dimensión de la realidad. La neurociencia, concretamente, no es una pura ciencia natural, porque cuenta en sus descripciones y explicaciones con realidades psicológicas, como el yo, el pensamiento, la voluntad. La psicología y la sociología tienen objetos aun más amplios, menos materiales. Querer naturalizar a todas las ciencias es el esfuerzo reduccionista de querer disolverlas a todas en las ciencias naturales. Los puntos que acabo de indicar son una temática de la filosofía de la ciencia. Los científicos suelen tenerlos en cuenta de modo concreto en el nivel propio en que trabajan. Tener una idea de ellos en conjunto es lo que llamo aquí formación epistemológica. Con esta formación se evitan reduccionismos, simplificaciones, confusiones, mezclas de niveles, sofismas, como sería por ejemplo sostener que Dios no existe porque la ciencia no puede demostrarlo, o poner la evolución y la creación divina como alternativas explicativas excluyentes. b. Visión histórica Cierto conocimiento de la historia de las ciencias podría ayudar a adquirir en vivo los aspectos epistemológicos mencionados y en parte es lo que pretendí hacer en este libro. Los filósofos de las ciencias, gracias a la epistemología de Thomas Kuhn y muchos otros, insistieron y desarrollaron estos puntos. Las perspectivas metodológicas, las abstracciones científicas, el rigor de las demostraciones, la distinción entre ciencias y filosofía, se forjaron poco a poco a lo largo de los siglos, no de modo lineal, sino mediante muchas polémicas y confusiones. El método de la física llegó a cuajar y a madurar sólo en la edad moderna. Pero ni siquiera hoy los métodos de las ciencias naturales son absolutos como para cubrir todos los aspectos de la realidad, y además no son autosuficientes, porque las ciencias no se fundan sobre ellas mismas. Tampoco el progreso científico es lineal, sino que está lleno de vericuetos, pruebas, errores y rectificaciones. Ver de modo panorámico o manualista la lista de descubrimientos científicos podría dar una idea simplista e idealizada de la marcha de las ciencias. Los libros de texto suelen dar una idea aproblemática de las ciencias que no corresponde a la realidad. Por su parte, las ciencias sociales, la psicología y la filosofía no tienen asegurado un método aceptado universalmente y no por eso son inútiles. En este escrito he puesto énfasis en

205 las aspectos humanos de la ciencias, como cuando consideramos las pseudo-ciencias y fraudes científicos, los errores y condicionamientos sociales y académicos (capítulo 6), sin con esto pretender una justificación del relativismo científico, porque sólo significa que el camino de la verdad científica es arduo y que parece sencillo sólo cuando se llega a los resultados. La formación epistemológica debería incluir alguna visión histórica de las ciencias que ilustre sus aspectos humanos, evitando los extremos del cientificismo neoiluminista y del pesimismo escéptico, típico a veces de autores postmodernos. Pero también la historiografía de las ciencias es compleja. A veces los científicos del pasado fueron vistos de modo excesivo a la luz de problemas actuales, y recibieron variadas interpretaciones (por ejemplo, cuando Galileo fue presentado como un positivista, un platónico, un pitagórico, y así en muchos casos semejantes). La dificultad para describir y valorar los aportes y orientaciones de los científicos del pasado exige una tarea hermenéutica delicada, para evitar anacronismos, simplificaciones o mitificaciones, como el mito de la edad oscura medieval en temas científicos. Esto es también una exigencia de la educación científica. Lo dicho en estas líneas sobre la formación epistemológica se aplica igualmente al campo de la tecnología, como es tener conciencia del impacto social de las técnicas y de la relación entre la razón técnica y la razón práctica ética y política, para así evitar el reduccionismo tecnológico. La educación tecnológica no puede ser sólo técnica, si vale esta expresión redundante. Tiene que ser también ética y social, con algo de filosofía de la técnica y con cierta visión histórica que permita apreciar los bienes alcanzados, los errores y los peligros, como he pretendido hacer en estas páginas. 3. Comunicación científica La gente hoy tiene curiosidad por estar informada de lo que ocurre en las ciencias. Esta información, aparte de los conocimientos adquiridos en las aulas, se recibe habitualmente de los medios de comunicación y de publicaciones o servicios de alta o media divulgación. La comunicación científica va siendo cada vez más seria. Hay que tener conciencia, sin embargo, de los límites de la divulgación científica y estar atentos ante la posible simplificación de las presentaciones divulgadas. El que quiere conocer de verdad las ciencias debería ir, en la medida de lo posible, a las fuentes originales y a trabajos más especializados, o al menos debería tener una dosis de desconfianza ante ciertas divulgaciones que pueden desorientar al que no tiene muchos conocimientos de historia de la ciencia o de sus contenidos.

206 Tengamos en cuenta, además, que las ideologías cientificistas son especialmente fuertes en la divulgación, porque ésta se presta a las simplificaciones. Siempre es más fácil divulgar superficialidades y reduccionismos, porque la verdad es profunda y llena de matices. El terreno propio de la ideología es la divulgación, las herramientas mediáticas y no el estudio serio, aunque todo eso se revista de aparato científico. En la divulgación a veces se mezclan explicaciones científicas aptas para el gran público junto con generalizaciones o comentarios extracientíficos sobre Dios, la moral, la historia del pensamiento: comentarios breves, contundentes y carentes de fundamentación. Por ejemplo, cuando después de una explicación sobre el origen del cosmos, se añaden frases como “y esto reemplaza a las antiguas creencias sobre Dios”. Todo esto no significa que la divulgación científica sea algo negativo. Al contrario, ella constituye un aporte importante para la comunicación del saber que ayuda a los mismos científicos y a los estudiantes. 4. Necesidad de la filosofía Reconocer la validez e importancia de la filosofía no sólo como un posible estudio especializado y profesional, sino como una dimensión del conocimiento que da sentido al mundo y a la vida humana amplía el horizonte cognoscitivo y ayuda a evitar el cientificismo y los reduccionismos. Las ciencias y las tecnologías pueden interpretarse en su valor ontológico y humano, con sus aportes y límites, cuando se tienen algunos conocimientos filosóficos correspondientes a esos sectores. Como vimos, la filosofía de la ciencia y, en su raíz, la filosofía del conocimiento y la metafísica proporcionan una base para formular las distinciones arriba consignadas entre filosofía y ciencias, verdad y error, certeza y conjetura, hechos y teorías. La filosofía de la naturaleza y de las mismas ciencias (filosofía de la vida, cosmología a nivel filosófico) dan una imagen de la realidad natural que da un sentido a las ciencias naturales. La antropología filosófica ilumina los estudios biológicos y evolutivos, permite situar al ser humano en la naturaleza, ayuda a reconocer nuestra dimensión espiritual y especialmente la realidad de la persona humana. Permite evaluar y profundizar en los conocimientos propios de la psicología, las ciencias cognitivas, la neurociencia y la informática. Hace posible, con esa base, plantear los temas éticos ligados al reconocimiento de la libertad y la responsabilidad humanas. La ética profundiza en la dimensión del perfeccionamiento humano y las virtudes.

207 La antropología y la ética, a su vez, entroncan con la filosofía del trabajo y de la técnica y así iluminan el sentido y los fines de la tecnología. Abren el panorama de las relaciones entre la razón técnica y la razón ética en tantos aspectos que salieron en los capítulos precedentes de este volumen. Pero no todas las filosofías pueden cumplir este cometido. Hay filosofías que confirman el materialismo y el cientificismo, otras que destruyen a las ciencias, otras que difunden el escepticismo, y así siguiendo. Si las ciencias se ven filosóficamente sólo como una manipulación de objetos con fines pragmáticos, en realidad se está diciendo que no son más que dominio de la naturaleza. Se pierde así el aspecto contemplativo de las ciencias y se ponen las premisas del tecnologismo. Es más acertado hacer ver que las ciencias se abren a un ámbito de inteligibilidad maravilloso, aunque no autónomo ni auto-consistente. Su inteligibilidad abierta a la admiración plantea preguntas que reenvían a la inteligibilidad más alta de la filosofía. Me parece importante, por tanto, contar con una versión realista de las ciencias. El idealismo y el pragmatismo en filosofía de la ciencia, en cambio, al final se ponen al servicio del tecnologismo. Los filósofos académicos no siempre están preparados para la función con respecto a las ciencias que aquí estoy perfilando. Por eso la tarea de iluminar el sentido de las ciencias con consideraciones meta-científicas a veces la realizan los mismos científicos con sus propias reflexiones, aunque no siempre con competencia filosófica. Sea como sea, al menos es positivo que los científicos reconozcan que las cuestiones decisivas en todos los campos son metacientíficas. Dar educación científica, a la vista de todo esto, significa que los que de un modo u otro se dedican a las ciencias deberían por lo menos tener conciencia de las problemáticas arriba indicadas, y sería bueno que poseyeran algún conocimiento filosófico relacionado con sus campos de interés, un conocimiento que se puede adquirir de muchas maneras, en el nivel e intensidad proporcionados a cada uno según sus posibilidades. Esos temas quizá se estudian en las facultades de filosofía, pero el punto interesante es que estén presentes en el horizonte mental de los que trabajan en ciencias, las enseñan o las divulgan. 5. Relaciones entre las ciencias y la filosofía Los filósofos deberían estar más atentos a los problemas filosóficos y éticos que surgen desde las ciencias. Esto exige, naturalmente, que estén en contacto con ellas. Las ciencias

208 ofrecen un material para que el filósofo reflexione sobre la realidad científicamente estudiada. Puede hacerlo el mismo científico, pero es bueno que sea consciente de que en este caso pasa al plano filosófico. Las ciencias pueden enseñar al filósofo criterios de objetividad y rigor, así como la filosofía puede enseñar a los científicos a estar atentos a la analogía de las palabras y a habituarse a la flexibilidad del pensamiento. A su vez, los científicos deberían estar más en conexión con la filosofía e incluso con filósofos profesionales, pero no simplemente para confirmar sus ideas, sino para ampliar sus horizontes. Este mutuo acercamiento es muy loable, pero exige paciencia, humildad intelectual, compenetración mutua y seriedad. Exige tiempo de dedicación y no puede improvisarse. Se entabla especialmente en cuestiones fronterizas, por ejemplo en temas como la cosmología, la evolución humana, la conciencia, las enfermedades mentales, la felicidad y muchos otros. Son muy interesantes e instructivos los contactos colaborativos entre filósofos y científicos, unidos al estudio serio de los planteamientos de la disciplina que se desea conocer con ayuda no sólo de lecturas, sino del diálogo vivo. Es más cómodo, sin duda, encerrarse en lo que uno ya sabe, desvalorizando el resto como si no existiera, o como si no tuviera importancia porque no se comprende su lenguaje. Lo que proponemos hoy es más fácil, porque se ha superado la clausura positivista en las ciencias tan típica de otros tiempos. Estos contactos existen actualmente y son numerosos y muy útiles, especialmente en el área anglosajona. Algunos pueden ser más divulgativos y populares, mientras que otros se realizan en grupos de trabajo más especializados. Esos contactos ayudan a unos y otros a comprender el lenguaje y los planteamientos de las otras disciplinas. En algunos casos pueden resultar infructuosos, o dar la impresión de que se pierde tiempo, pero en realidad siempre son útiles, porque crean mediaciones y abren interrogantes, aunque a veces haya disenso o incomprensiones. En la perspectiva institucional docente, además, sería muy positivo que en escuelas y universidades se expusieran temáticas epistemológicas, historia de la ciencia, elementos de ciencias para los estudiantes de filosofía y cuestiones filosóficas en sitios de enseñanza científica, o que se organizaran cursos especiales sobre ciencias y filosofía para el público interesado en el conocimiento cruzado entre estos niveles epistemológicos. Estas cuestiones hoy suelen enfocarse como una exigencia de interdisciplinariedad. Sin duda hoy las ciencias están más interconectadas que nunca. Física, química, biología, teoría

209 evolutiva, psicología, neurociencia, informática, matemática, economía, ideas filosóficas: todo comunica y unos saberes repercuten sobre los otros. No se trata de apuntar a la unificación entre las ciencias, cosa que a veces se asocia al reduccionismo. Es positivo, al contrario, mantener el pluralismo temático y metodológico entre las ciencias. La unidad entre ellas y con la filosofía es analógica. El cuerpo del saber no es orgánico, sino coordinado. Los pasajes de un nivel a otro entre las ciencias son frecuentes y hoy no se va adelante en la investigación si no se conocen diversas instancias epistémicas. La relación con la filosofía da un sentido de unidad a la multiplicidad de los registros científicos, porque ayuda a contar simultáneamente con diversas aproximaciones metodológicas, con la conciencia de que son plurales, pero que también se relacionan. Pero no lo hacen de modo automático o deductivo, sino creativamente y en modo diverso según los casos. 6. Distinciones y uniones El encuadre epistémico de los grandes ámbitos del saber permite que el científico o el estudiante de ciencias sea consciente de lo que puede observar y demostrar con el método de una determinada ciencia y lo que en cambio responde a interrogantes que pueden plantearse en otros niveles, como la filosofía o la teología. Da también una idea del lenguaje utilizado por las ciencias y la filosofía, donde las mismas palabras (verdad, demostración, razón, prueba, observación, tiempo, finalidad) pueden tener significados distintos, o al menos analógicos. Esto evita mezclas poco rigurosas entre las diversas disciplinas, sobre todo entre la filosofía y las ciencias, quizá por no tener conciencia de su distinción metodológica. Pero a la vez permite que se establezcan relaciones serias, si se formulan las preguntas adecuadas y se comprende la modalidad metodológica que debe seguirse para responderlas. Se evita así el aislamiento entre los sectores del saber humano, así como su fusión en una unidad indiferenciada. Lo que aquí digo es relevante en el momento en que científicos y filósofos dialogan, porque de este modo cada uno podrá comprender mejor la aproximación epistemológica de sus interlocutores, su mentalidad, su sensibilidad ante las argumentaciones, sus exigencias de justificación. Dos extremos convendría evitar a este respecto. Primero, la presentación de las adquisiciones científicas con euforia y arrogancia, cosa que es propia no tanto de los grandes

210 científicos, sino a veces de sus epígonos, que pierden la prudencia de sus maestros, sus matices y sus incertezas. Se suele caer en este defecto especialmente en la popularización de las ciencias, con vistas a un buen marketing. El otro extremo sería la minusvaloración de las ciencias. El carácter hipotético del saber científico y la posibilidad de soluciones alternativas no pueden instrumentalizarse como para dar una idea distorsionada de la ciencia, como si ésta fuera un saber no muy distinto de la mitología, un saber en definitiva poco serio y no atendible. Esta idea “post-moderna·” es engañosa, porque los conocimientos científicos adquiridos son muy serios y deben tomarse seriamente, pese a sus límites, que no son todos iguales. No es igual una hipótesis científica muy especulativa y con poca base empírica, que un saber consolidado por múltiples criterios independientes y convergentes, aunque no alcance nunca la certeza absoluta exigida por los filósofos racionalistas. La verdad está presente en las ciencias, aunque sea parcial y no exhaustiva. 7. Virtudes epistémicas Las anotaciones que aquí hemos visto pueden plantearse desde la perspectiva de las virtudes del conocimiento, que es lo más eficaz desde el punto de vista educativo. Sólo un conocimiento virtuoso llega a la verdad conjugada con el bien y al servicio del ser humano. Esto no se improvisa, sino que requiere largos años de entrenamiento. No se aprende nunca de modo definitivo, sino que requiere una práctica continua y siempre renovada. El tema es amplísimo y aquí, ya como conclusión de este libro, puedo apenas mencionarlo154. Todo lo dicho en este capítulo sobre la necesidad de contar con la filosofía, de evitar los reduccionismos, de atender al impacto social de las tecnologías, de saber discernir el grado de cientificidad de las teorías, de saber comunicar las adquisiciones científicas, se traduce en una multitud de virtudes cognitivas. El conocimiento filosófico, científico y tecnológico genuinos no está sólo en los contenidos objetivos, sino en los hábitos del saber, algo que la inteligencia artificial no puede poseer. No tiene sentido que una IA sea moderada, tenga curiosidad, ponga en relación la ciencia con la sabiduría, evalúe el grado de relevancia de unos conocimientos respecto a otros (aunque podría imitarlo, porque la IA puede simularlo 154

Cfr. sobre este tema Sh. Vallor, Technology and the Virtues, cit; R. T. Pennock, An Instinct for Truth. Curiosity and the Moral Character of Science, The MIT Press, Cambridge (MA) 2019; J. Baehr, Inquiring Mind: on Intellectual Virtues and Virtue Epistemology, Oxford University Press, Oxford 2011.

211 todo). Los efectos colaterales negativos de la tecnociencia moderna examinados en este libro se deben a la carencia de virtudes cognitivas o, dicho más sencillamente, a vicios intelectuales. Distingamos entre destrezas perceptivas, mnemónicas, racionales, y virtudes cognitivas. Las primeras son, por ejemplo, tener buena memoria, habilidad de cálculo, capacidad de captar patrones, velocidad de pensamiento, capacidad de realizar operaciones matemáticas y lógicas, saber planear y organizar, saber resolver problemas, conocimiento de los detalles, atención, continuidad de pensamiento. Las personas que tienen estas capacidades suelen ser consideradas más inteligentes. Estas destrezas son los candidatos corrientes para las técnicas de enhancement cognitivo con drogas o medios electrónicos. Son capacidades susceptibles de incorporarse a la IA. En principio no requieren probidad moral. Se pueden tener para desempeñar con eficacia tareas anti-éticas. Un buen ladrón las necesita. Con esto no pretendo minusvalorarlas. Las virtudes cognitivas permiten conocer bien las cosas en distintos aspectos, pero requieren una probidad moral o al menos cierta disposición de la voluntad no meramente cognitiva, como la tenacidad en la investigación o la fortaleza para soportar críticas. Admito, sin más análisis, que en los ejemplos de virtudes epistémicas que daré no siempre es claro si se requiere una solvencia moral o no, o si de alguna manera tales virtudes no podrían ser informatizadas, con lo que sólo serían una apariencia simulada de virtud. Aristóteles tenía presentes cinco virtudes o hábitos intelectuales: el hábito del intelecto, innato, o capacidad de captar los principios inmediatos del conocimiento; el hábito de la sabiduría, o capacidad de averiguar y contar con los principios últimos y resolutivos de la realidad, incluyendo los grandes fines éticos; los hábitos propios de las ciencias; los hábitos técnicos; la prudencia como virtud de saber lo que tenemos que hacer en concreto en función de los bienes morales155. Estos hábitos no están separados, sino que se compenetran. Desde la perspectiva seguida en este libro, podríamos decir que los hábitos científicos y técnicos se humanizan si están penetrados por la sabiduría y la prudencia. Si esto falta, la ciencia y la técnica se deshumanizan. A los hábitos indicados por Aristóteles se pueden añadir muchísimos más. Todos están relacionados y su existencia se nota porque cuando faltan producen deficiencias cognitivas que,

155

Cfr. Aristóteles, Ética nicomaquea, Gredos, Madrid 2000.

212 si son estables, son vicios epistémicos. Me referiré a estos hábitos especialmente con relación a las ciencias y la tecnología. Con respecto al conocimiento en sí mismo y en sus diversas operaciones, son virtudes cognitivas la capacidad de relacionar ideas y planteamientos, de analizar, de sintetizar, de abstraer, de meditar y reflexionar, de juzgar con buenas razones y no a la ligera, de ir al grano o a lo esencial o más relevante, de preguntar inteligentemente, de demostrar con persuasión y no de modo automático, de ser profundos y no superficiales, de ser críticos y no credulones pero a la vez no super-críticos de modo siempre negativo o destructivo, de confiar en ciertos conocimientos no seguros y al mismo tiempo saber desconfiar cuando hay bases objetivas o al menos hay señales que lo aconsejan, de saber juzgar con decisión pero de modo razonable, evitando la búsqueda racionalista de una super-seguridad que no puede existir en muchos ámbitos. Según esta última virtud cognitiva, el racionalismo es una posición gnoseológica que fomenta la búsqueda irrazonable de certezas absolutas, eliminando así el papel epistémico tan importante de la fe (sin fe y desafíos no habría habido descubrimientos científicos). Otras capacidades intelectuales básicas son la solicitud o cuidado (en inglés, care), la diligencia, el seguimiento perseverante, el examen o revisión continua de lo averiguado, con respecto a temáticas sometidas a estudio. A esto se opone la ligereza, la superficialidad, la inconstancia, los descuidos, la desprolijidad, vicios que arruinan una investigación o la formación de una opinión madura y concienzuda sobre un tema. Como puede verse por el elenco apuntado, las virtudes cognitivas son numerosas y la lista podría continuar. Cada uno de los puntos indicados podría glosarse con amplitud. Como suele suceder con las virtudes, algunas de ellas son un término medio entre extremos viciosos. Así, el conocimiento suele exigir cierta dosis de confianza o fe -en personas, en la percepción, en las fuentes, en las tesis planteadas-, que no debe ser ni excesiva o ciega, ni tan poca -desconfianza- que lleve al escepticismo o a la duda perpetua. Señalaré otras tres virtudes cognitivas con relación al conocimiento en sí mismo. Una ya apareció arriba de modo algo lateral. Se trata de la razonabilidad o modo no racionalista de usar la razón. El término puede tener varios significados y se relaciona con características algo vagas como la sensatez y el sentido común. No es fácil definir la razonabilidad, salvo negativamente. Es como una adecuación flexible del conocimiento a los medios con que se cuenta y a los contextos, sin buscar seguridades cognitivas absolutas que eliminen los riesgos.

213 Pensar que quizá estamos conversando no con una persona, sino con un robot humanoide perfecto, o que vivimos en un sueño, estrictamente no es ilógico, pero no es razonable156. Confiar exclusivamente en la inteligencia artificial, o en las normas sin epiqueya, sin prudencia, sin hermenéutica, es irrazonable. Otra virtud cognitiva es la flexibilidad, opuesta a la rigidez, que podría verse también como parte de la razonabilidad. La flexibilidad de pensamiento sabe adecuarse a los contextos, cambia perspectivas cuando hace falta, tiene en cuenta la analogía, suple ciertos defectos de la conversación con comprensión inteligente, no sigue unívocamente ciertas reglas cuando hay dificultades. Se relaciona con la apertura mental y la buena disposición para aceptar otras opiniones y advierte los matices de las cuestiones. La rigidez se asocia, en cambio, a la tozudez, a la incapacidad de aprender de los errores o al oir otras opiniones. Suele ser un rasgo de posiciones ideológicas sostenidas de modo pasional, voluntarista y acrítico. El extremo emocional de la rigidez es el fanatismo en opiniones y acciones. A la flexibilidad se une la creatividad, opuesta al pensamiento estático y a conformarse con saber y repetir siempre lo mismo. La creatividad se relaciona con la capacidad de admiración, que lleva a captar cosas nuevas y a preguntarse, opuesta a la cerrazón mental y a creer que ya se domina todo. Así como la deformación de la flexibilidad es la ligereza o inconstancia de pensamiento, sin coherencia, la deformación de la creatividad es la ruptura drástica de lo admitido anteriormente o criticismo exacerbado. El criticismo, además, destruye pero no construye, porque se centra en lo negativo y no en la contemplación de la verdad. Respecto a las decisiones, son virtudes cognitivas bien conocidas el hábito de deliberar y aconsejarse, la visión amplia que tiene en cuenta los contextos, la responsabilidad que mira a las consecuencias de las propias acciones, la búsqueda del bien común (nacional e internacional) y no de los intereses propios (personales, de grupos, nacionales). La falta de estas virtudes genera irresponsabilidad y suele producir daños irreparables. Respecto a la verdad, una virtud cognitiva importante es la honestidad en el

156

De alguna manera el conocimiento razonable tal como lo he presentado parecería relacionarse con el teorema de Bayes, sólo que éste se plantea como un cálculo estadístico acerca de la probabilidad de que ocurran ciertos eventos sobre la base de otros eventos conocidos. Este teorema es útil para calcular probabilidades, pero la reducción de los conocimientos inciertos al cálculo en ámbitos humanos es precisamente lo contrario a la virtud cognitiva de ser razonables. La IA puede ser bayesiana, pero no puede ser “razonable”.

214 descubrimiento y en la comunicación, sin ocultar las dificultades o cerrarse a las posibles objeciones y críticas, reconociendo lo que es cierto y lo hipotético. Ligada a la honestidad está la búsqueda desinteresada de la verdad. Este “desinterés” consiste en no dejar que la aceptación, declaración y comunicación de lo que es verdadero queden condicionadas por las críticas, por el deseo de prestigio, para conseguir la complacencia de la gente o de ciertas personas. Querer hacer pasar una tesis filosófica o ideológica como si fuera científica es deshonesto. Ya vimos en su momento, como ejemplo de deshonestidad, la existencia de los fraudes científicos. La honestidad lleva a dejarse enseñar por las evidencias, aunque contraríen las ideas personales. “Ver” la evidencia, con frecuencia de los hechos, supone saber mirar, no anteponer la realidad a las ideas, contar con el tiempo para que las evidencias maduren, poner atención e interés. El pensamiento ideológico es tan fuerte que lleva a una incapacidad de ver lo evidente. La virtud de la honestidad cognitiva tiene que ver con la objetividad. En ciertos temas no es posible ser siempre absolutamente objetivos, porque podemos tener prejuicios inconscientes y ser algo unilaterales. Pero al menos se puede tender a una dosis aceptable de objetividad. Dos extremos contrarios son el no cuestionarse nunca a sí mismo, haciendo de la propia ideología un dogma, o el insistir tanto en la falta de objetividad hasta llegar a sostener que no existe la verdad y que todo es relativo, cosa que abre las puertas a la mentira sistemática. Respecto a las dificultades para conocer, la virtud cognitiva correspondiente es el coraje o la fortaleza, para no dejarse vencer por el miedo a las críticas posibles o reales, a disgustar a algunas personas, al posible desprestigio. En otro sentido la fortaleza cognitiva está en perseverar en la búsqueda y en no querer acabar en seguida las cuestiones para no seguir trabajando. Respecto a la moderación ante la verdad conocida, una virtud importante es la humildad cognitiva. Esta virtud lleva a reconocer lo que se sabe y aquello en lo que somos ignorantes, a no ser arrogantes pensando que se domina todo, a no minimizar las opiniones ajenas y a confiar en los juicios ajenos, a conformarse con conocimientos parciales y reconocerlo, a saber rectificar cuando se perciben los propios errores y a tener una buena disposición para admitirlos, a alegrarse con los méritos científicos de los demás y su posible influjo en nosotros mismos, a ser tolerantes y no dogmáticos. Otro aspecto de la moderación cognitiva es no dispersarse ante la información y no caer en la adicción de Internet y de los

215 medios electrónicos de comunicación. Respecto al bien de los demás, son virtudes cognitivas prosociales la empatía, la generosidad en comunicar la ciencia de modo que instruya y ayude, la búsqueda de los beneficios a las personas y a la sociedad en la investigación y la tecnología por encima del brillo personal o de los objetivos económicos, la cooperación científica, el saber trabajar en equipo y con mentalidad de servicio, la disposición al diálogo para poder aprender de los demás y aportar, el respeto de la libertad de opinión y creencia, la responsabilidad de saber que lo que hacemos y decimos tiene consecuencias en los demás. Se oponen a estas virtudes el individualismo científico, la imposición dictatorial de las ideas, el dejarse absorber por la propia especialidad, y más aún por los medios digitales, de modo que se pierdan el contacto visual con los demás, la relación personal, la capacidad de empatizar, la percepción de necesidades ajenas que están fuera del centro de atención especializado de un sujeto. Centrarse sólo en los objetos científicos y tecnológicos (nociones, inteligencia artificial, cálculos) olvidándose de las personas involucradas -los objetos son para las personas y no al revés- lleva a descuidar las relaciones personales e incluso a perder la misma noción de identidad personal propia y de los demás. Como ya señalé, todas las virtudes están conectadas, de modo que los hábitos cognitivos apuntados son todos prosociales, porque la ciencia, la tecnología y la filosofía son siempre un servicio a la persona y a la sociedad. Las incompatibilidades y rupturas surgen cuando el conocimiento se corrompe y estropea la percepción de la verdad y el bien. Llegamos así al término de este estudio. No creo que hagan falta conclusiones ulteriores. Nuestro recorrido histórico, centrado en los problemas actuales, nos permite tener una visión panorámica amplia de cuestiones que hoy son de primaria importancia. Lo aquí escrito es una invitación a seguir trabajando en los temas expuestos. Mi deseo es que sirva de estímulo a cualquier persona que esté involucrada en tareas científicas y tecnológicas, en la docencia y en todo tipo de servicios sociales.

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