Brokenness and Reconciliation: Yearbook 2019/2020 9783110658460, 9783110656183

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International Yearbook for Tillich Research 2019/2020

International Yearbook for Tillich Research

Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung Annales internationales de recherches sur Tillich Edited by Christian Danz, Marc Dumas, Werner Schüßler, and Bryan Wagoner in collaboration with Deutsche Paul-Tillich-Gesellschaft North American Paul Tillich Society Association Paul Tillich d’expression française

Volume 14

Yearbook 2019/2020

Brokenness and Reconciliation Edited by Christian Danz, Marc Dumas, Werner Schüßler, and Bryan Wagoner

ISBN 978-3-11-065618-3 e-ISBN (PDF) 978-3-11-065846-0 e-ISBN (EPUB) 978-3-11-065698-5 ISSN 1990-4231 Library of Congress Control Number: 2020942821 Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http://dnb.dnb.de. © 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Printing and binding: CPI books GmbH, Leck www.degruyter.com

Table of Contents Harald Matern   Versöhnte Gebrochenheit | 1  Martin Leiner   La réconciliation à l’image du Christ | 23  William G. Ressl   A World in Need: Brokenness and Reconciliation Explored through Paul Tillich’s Doing of Social Work | 45  Raymond Asmar   « L’étranger » entre aliénation, altération et réconciliation | 71  Erdmann Sturm   „Dass das Prinzip der Entgegensetzung nicht aufgehoben werden kann, sondern menschliches Sein überhaupt erst möglich macht.“ | 83  Benoit Mathot   Déchirure et réconciliation du sujet au prisme de la décoïncidence | 105  Kirk R. MacGregor   Tillichian Courage as Theologically Foundational to the Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder | 121  Jean-Paul Niyigena   Penser avec Paul Tillich l’horreur et les lueurs d’espérance dans l’Église : cas du Rwanda | 133  Robison B. James   Divine Love in Tillich’s Justification Doctrine: Is It Sufficiently Lutheran? | 157 *

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Dirk-Martin Grube   Seinsethiken versus Sollensethiken | 165 

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Matthew Lon Weaver   The Berlin Crisis and the Defiance of Estrangement | 185  Ronald Stone   Paul Tillich’s Critique of John F. Dulles’ Commission on a Just and Durable Peace | 203  Gregory Walter   The Tension in God: Paul Tillich’s Phenomenology of the Idea of God in Systematic Theology | 215  Reviews | 229  Tillich Bibliography  | 277  Contributors List | 285 

Harald Matern

Versöhnte Gebrochenheit Eschatologische Präsenz bei Paul Tillich Die Existenz des Menschen ist eine gebrochene Existenz, gebrochen, insofern als er in einem Abstand zu sich selbst und seiner Welt lebt. Paul Tillich1

Abstract: Paul Tillich’s theology can be read as a theology of eschatological presence. Starting from his early philosophical-theological works and right until his late Systematic Theology, the ideas of ‘brokenness’ and ‘reconciliation’ form the poles between which his thoughts oscillate. However, the movement of Tillich’s thought is lead by the assumption of their substantial identity – or, in theological terms, the preponderance of grace over sin. Grace becomes eschatologically present in those forms of human community, where the individual is approached as a part of the whole – and in specific forms of religion (or culture) which present themselves as thoroughly accessible to human understanding. This suggests that the implicit core of Paul Tillich’s theology is the idea of universal reconciliation. „Gebrochenheit“ ist ein Grundthema der Anthropologie Paul Tillichs, das seine Religionsphilosophie und Theologie seit den frühesten Werken in unterschiedlichen Variationen durchzieht. Mit diesem Thema wird die Hamartiologie zur fundamentaltheologischen Leitfrage. „Gebrochenheit“ ist insofern ein „Grundthema“, als in der Fortentwicklung dieses Gedankenkomplexes durch verschiedene Werkphasen hindurch eine Tendenz der Theologie Paul Tillichs sichtbar wird, die für ihn typisch ist und ihn zugleich als Kind einer spezifischen ideengeschichtlichen Entwicklung erkennbar macht: Das Bestreben nach zunehmender Konkretisierung prägt auch die Werke von Zeitgenossen Tillichs, etwa von Karl Barth und Emanuel Hirsch. Mit „Konkretisierung“ ist hier das Anliegen gemeint, diejenigen gedanklichen Elemente, die kategorial expliziert werden können, zunehmend auch als || 1 Paul Tillich, Religionsphilosophie (1934), EW XVII, 1–56, 35. – Die Werke Tillichs werden wie folgt abgekürzt: EW = Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, hg. von Ingeborg Henel u.a., bisher 20 Bde., Stuttgart, dann Berlin 1971ff.; GW = Gesammelte Werke, hg. von Renate Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff.; ST = Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff. https://doi.org/10.1515/9783110658460-001

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hermeneutische Schlüssel zu menschlichen Lebensrealitäten auszuweisen. Theologie wird so zur normativen Hermeneutik menschlicher Existenz und Kultur. Zugleich aber stellt diese Tendenz Tillichs Werk in die deutschsprachige theologiegeschichtliche Tradition der Moderne. Spätestens seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts entwickelte sich besonders die systematische Theologie mehr und mehr zu einer Theorie „gelebter Religion“. Die seit Schleiermacher vorherrschende normative Differenzierung von „Religion“ und „Theologie“ wird zunehmend dahingehend unterlaufen, dass die Theologie selbst zugleich als Reflexionsdisziplin wie als Teil konkreter Religion verstanden werden soll. Auch in Tillichs Werk setzt sich diese Tendenz nach und nach durch und konnte daher verschiedenerseits den Eindruck eines werkgeschichtlichen „Bruchs“ erzeugen. Die Behauptung eines hamartiologischen „Grundthemas“ hat aber neben diesen werkgeschichtlichen noch weitere, systematische Implikationen. Diese möchte ich im Durchgang durch einige Texte Tillichs aufzeigen. Dabei soll neben der Eingangsbehauptung mitsamt der sie begleitenden theologiegeschichtlichen Deutungsperspektive die These erhärtet werden, dass mit dem Motivkomplex der „Gebrochenheit“ das Thema der „Versöhnung“ notwendig und von Anfang an verbunden ist. Anders gesagt: Hamartiologie und Versöhnungslehre sind zwar nicht deckungsgleich, wohl aber insofern miteinander verbunden, als die „Gebrochenheit“ von Anfang an als „versöhnte Gebrochenheit“ gedacht wird. Tillichs Theologie zeichnet sich damit als eine Theologie eschatologischer Präsenz aus.2 Dabei wird sich allerdings zeigen, dass das damit insinuierte Übergewicht der Gnade Implikationen für die Beurteilung menschlicher Freiheit und Entscheidungen hat, die sich als eschatologischer Uniformismus auslegen ließen.

|| 2 An anderer Stelle ist die Theologie Paul Tillichs etwas ironisch als „Theologie der Allversöhnung“ bezeichnet worden. Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, ‚Old harmony‘? Über einige Kontinuitätsmomente in ‚Paulus‘ Tillichs Theologie der ‚Allversöhnung‘, in: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Bd. 2: Leitbegriffe – Deutungsmuster – Paradigmenkämpfe. Erfahrungen und Transformationen im Exil, hg. von Hartmut Lehmann u. Otto Gerhard Oexle, Göttingen 2004, 375–415 ; jetzt in: Ders., Der heilige Zeitgeist. Studien zur Ideengeschichte der protestantischen Theologie in der Weimarer Republik, Tübingen 2011, 343–380. Diese Bezeichnung ist insofern zutreffend, als mit Recht behauptet werden könnte, dass Tillich seine hamartiologischen Einlassungen meistenteils von der Versöhnungslehre her entfaltet (wie auch seine Theorie der Religion vom Gottesgedanken her).

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1 Konkretisierung: Die Mächte aus dem Abgrund Im Jahr 1930 würdigte Paul Tillich Adolf von Harnack als „Repräsentant[en] und Vorkämpfer jener Richtung des Protestantismus, die Protestantismus und Humanismus, Religion und Wissenschaft in Einheit schaut und trotz aller Einsicht in die Spannungen von Christentum und Kultur keinen grundsätzlichen Gegensatz zwischen beiden aufrichtet.“3 Diese Einschätzung Harnacks als des „glänzendste[n] Repräsentant[en] des religiösen Liberalismus und der humanistischen Frömmigkeit der Vorkriegszeit“4 beinhaltet zugleich, dass Tillich sein eigenes theologisches Programm als Fortführung eben jenes Projekts versteht, freilich mit anderen Mitteln. Denn der Erste Weltkrieg wurde bekanntlich nicht nur von ihm als theologische Epochengrenze wahrgenommen,5 als das Ende der klassischen „liberalen Theologie“.6 Sich selbst situiert Tillich demgegenüber (noch) im Umfeld des religiösen Sozialismus sowie einer Theologie, in deren Kern eine „Deutung der Gesellschaft“ stehe, die wieder „Ernst macht mit Mächten und Dämonen, wenn sie sie auch nicht in einer übernatürlichen Welt ansiedelt, sondern mitten in dieser Welt als Wirtschaftsformen, politische und rechtliche Einrichtungen, durch die die Gesellschaft zerspalten und ganzen Schichten ihr Lebenssinn genommen wird.“7 Der Gedanke eines kultur- und theologiehistorischen Bruchs ist dem Denken und Werk Tillichs nicht eigentümlich. Vielmehr spiegelt er in manchen Hinsichten das Epochenbewusstsein einer ganzen Intellektuellengeneration wider. Paul Tillich (1886–1965)8 erlebte, biographisch in manchem sehr ähnlich zu Karl Barth, beide deutsch-europäischen „Zeitenwenden“ des 20. Jahrhunderts:

|| 3 Paul Tillich, Adolf von Harnack. Eine Würdigung anlässlich seines Todes (1930), GW XII, 159– 165, 159. 4 Ebd., 163f. 5 Vgl. nur Ferdinand Kattenbusch, Die deutsche evangelische Theologie seit Schleiermacher, Bd. II: Zeitenwende auch in der Theologie, Gießen 1934. 6 Vgl. ausführlich Matthias Wolfes, Protestantismus und moderne Welt. Studien zur Geschichte der liberalen Theologie nach 1918, Berlin u.a. 1999, bes. 17–72. Allerdings bleibt Wolfes im Blick auf den Religionsbegriff als eines zentralen Konstituens liberaltheologischer Programmatik ausschließlich auf Wilhelm Herrmann und Ernst Troeltsch fokussiert; damit gerät die Breite und Diffusität des zeitgenössischen Begriffsgebrauchs aus dem Blick. 7 Paul Tillich, Adolf von Harnack, 165. 8 Ausführliche biographische Informationen finden sich in: Renate Albrecht / Werner Schüßler, Paul Tillich. Sein Leben, Frankfurt 1993; Renate Albrecht / Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillich. Sein Werk, Düsseldorf 1986; Werner Schüßler, Paul Tillich (= Beck’sche Reihe: Denker, 540),

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Geboren in Starzeddel, Studium von Theologie und Philosophie in Tübingen, Berlin und Halle, danach einige Jahre als Geistlicher in Berlin tätig, meldete er sich im Ersten Weltkrieg freiwillig als Feldprediger. Seine Erlebnisse während vier Jahren an der Westfront prägten ihn tief. Während seine Predigten (jedenfalls in den ersten beiden Kriegsjahren) durchaus auf der Linie der zeitgenössischen nationalreligiösen Mobilmachung liegen, lassen sich aus seinen privaten Notizen und Korrespondenzen tiefer Schrecken und existentielle Erschütterung, besonders nach der Schlacht bei Verdun, herauslesen.9 Gleichwohl kann Tillich noch im Januar 1917, hierin wesentlich weniger ambivalent als Harnack, behaupten: „Es gibt keinen Gegensatz zwischen Christentum und Krieg.“10 Bereits in seiner Probevorlesung für das Habilitationsverfahren, die während eines Feldurlaubs kurz nach der Schlacht von Verdun am 3. Juli 1916 in Halle stattfand, konnte Tillich ausführen: „Die Durchsetzung des Machtwillens ist der Krieg; das vorübergehende Resultat des Kraftausgleichs der Friede. Unkriegerische Völker sind unterwertig. Ein Volk, das sich für ein anderes opfern läßt, gilt mit Recht als minderwertig. Nicht Opfer, sondern Sieg ist die wesensgemäße Vollendung des Volkes. Aus dem Kreis des sich selbst bejahenden Machtwillens kann ein Volk nicht heraus. Auch Gott gegenüber nicht. Das Arbeitsziel der sittlichreligiösen Arbeit eines Volkes an sich selbst ist nie das Reich Gottes, sondern immer das Weltreich.“11

Man mag bei solchen Sätzen mutmaßen, ob sie der allgemeinen politischen Stimmung oder aber persönlichen Überzeugungen Tillichs geschuldet sind. Jedenfalls enthalten sie deutliche religiöse Legitimationsmuster für den Krieg. – Gegen Ende des Kriegs, im Sommer 1918, erlitt Tillich einen Nervenzusammenbruch und wurde zurück nach Berlin versetzt.

|| München 1997; Werner Schüßler / Erdmann Sturm, Paul Tillich. Leben, Werk, Wirkung, Darmstadt 2007. 9 Vgl. zu Tillich als Feldprediger Sandra Windolph, „Ja deutscher Kriegsmann im fremden Land: Über dir erscheint heut die Herrlichkeit des Herrn!“ – Die Feldpredigten von Paul Tillich 1914–1918, in: Schweizerische Zeitschrift für Religions- und Kulturgeschichte 108 (2014), 297– 317; Erdmann Sturm, „Holy Love Claims Life and Limb“. Paul Tillich’s War Theology (1914–1918), in: ZNThG/JHMTh 2 (1995), 60–84. 10 Paul Tillich, Feldpredigt 128 (1917), in: Erdmann Sturm (Hg.), Frühe Predigten (1909–1918), EW VII, 536. 11 Paul Tillich: Der Begriff des christlichen Volkes. Habilitationsvortrag, EW X, 114–126, 125; zit. nach Friedrich Wilhelm Graf / Alf Christophersen, Neukantianismus, Fichte- und Schellingrenaissance. Paul Tillich und sein philosophischer Lehrer Fritz Medicus, in: ZNThG/JHMTh, 11 (2004), 52–78, 59.

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Die Wiederbelebung von „Mächten“ und „Dämonen“12 als Deutungskategorien des Weltgeschehens und der Gegenwart bei Tillich lässt sich sicherlich auf mehr als zwei Ursprünge zurückführen; entscheidend sind aus meiner Perspektive sein Einsatz als Feldprediger im Ersten Weltkrieg, sowie, ideengeschichtlich, seine intensive Auseinandersetzung mit der Philosophie F. W. J. Schellings,13 der wie kein anderer idealistischer Philosoph nicht nur das „Geistige“ in der „Natur“ betonte,14 sondern auch einen sehr eigenen Zugang zu Schwere, Krankheit und Melancholie besaß.15 Es ist der letztere Aspekt, der Tillich veranlasst, Schelling im Kontext der zeitgenössischen neoidealistischen Debatten den Vorzug gegenüber etwa Hegel zu geben:16 Letzterem fehle „das Erlebnis des Grauens, das bei

|| 12 Man kann geradezu von einem „revival der Dämonologie im 20. Jahrhundert“ sprechen – das allerdings nicht erst nach dem Zweiten Weltkrieg begann. Vgl. Matthias Wüthrich, Eine systematisch-theologische Sinnsuche im Blick auf das Bekenntnis zum Descensus Jesu Christi, in: Jens Herzer / Anne Käfer / Jörg Frey, Die Rede vom Christus als Glaubensaussage: der zweite Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses im Gespräch zwischen Bibelwissenschaft und Dogmatik, Tübingen 2018, 287–307, 292. Vgl. ferner zum Hintergrund Heinz Dieter Kittsteiner, Die Abschaffung des Teufels im 18. Jahrhundert. Ein kulturhistorisches Ereignis und seine Folgen, in: Alexander Schuller / Wolfert von Rahden (Hg.), Die andere Kraft. Zur Renaissance des Bösen, Berlin 1993, 55–94; Maren Sziede / Helmut Zander, Von der Dämonologie zum Unbewussten: Die Transformation der Anthropologie um 1800. Perspektiven auf eine gesellschaftliche Innovation durch ‚nichthegemoniale‘ Wissensproduktion, in: Dies. (Hg.), Von der Dämonologie zum Unbewussten. Die Transformation der Anthropologie um 1800, Berlin u.a. 2015, VII–XX. 13 Vgl. dazu grundlegend Christian Danz, Religion als Freiheitsbewusstsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionsbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich, Berlin u.a. 2000; Georg Neugebauer, Tillichs frühe Christologie. Eine Untersuchung zu Offenbarung und Geschichte bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Schellingrezeption, Berlin/New York 2007, v.a. 146–292. 14 Vgl. etwa Anton A. Bucher, Das Glück des Traurigseins: Melancholie, in: Ders., Das Glück des Traurigseins. Berlin/Heidelberg 2018, 77–118; Lore Hühn / Philipp Schwab (Hg.), Die Philosophie des Tragischen. Schopenhauer – Schelling – Nietzsche, Berlin u.a. 2011 (pass.); Christian Danz, Das Absolute als Synthesis. Beobachtungen zu Tillichs Rezeption von Schellings Freiheitsschrift, in: Gunter Wenz (Hg.), Das Böse und sein Grund. Zur Rezeptionsgeschichte von Schellings Freiheitsschrift 1809, München 2010, 113–122. 15 Zu nennen wäre ferner der Enthusiasmus, mit dem Tillich Rudolf Ottos Buch über „Das Heilige“ aufnahm. Vgl. Peter Schüz, Rudolf Otto und Paul Tillich – biographische und theologische Überlegungen, in: Thorsten Dietz / Harald Matern (Hg.), Rudolf Otto – Religion und Subjekt, Zürich 2012, 197–236; ders., Numinose „Scheu“ als „artlich andere Zuständlichkeit“. Rudolf Otto und der moderne Angstbegriff, in: Jörg Lauster / Peter Schüz / Roderich Barth / Christian Danz (Hg.), Rudolf Otto. Theologie – Religionsphilosophie – Religionsgeschichte, Berlin u.a. 2014, 127–142; vgl. auch Paul Tillich, Die Kategorie des „Heiligen“ bei Rudolf Otto, GW XII, 184–186. 16 Georg Neugebauer erklärt die im Hallenser Umfeld seiner Studienzeit eigentlich unwahrscheinliche Hinwendung Tillichs zu Schelling (zusätzlich zu Tillichs eigener Betonung von „Vo-

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Schelling und Schopenhauer so tief vorliegt und in keiner modernen Metaphysik fehlen dürfte“17, so Tillich 1919. Seine Beschäftigung mit Schelling reicht aber weiter zurück, wodurch Tillich zu einer wichtigen Figur des Neuidealismus in Deutschland,18 ja zum Mitbegründer einer „Schellingrenaissance“19 wurde. Maßgeblich und bleibend ist dabei für Tillich der Gedanke einer spannungsvollen Einheit von Rationalem und Irrationalem bzw. von einer Grundspannung in der (menschlichen) Willensbildung, die die Möglichkeit des Selbstwiderspruchs einschließt. Dieser Gedanke einer Grundspannung im Geistigen bildet einen ersten Beleg für meine Eingangsbehauptung, die Hamartiologie bilde ein Grundthema im Denken Paul Tillichs. Zudem steht die genannte Spannung im unmittelbaren Zusammenhang seines Verweises auf „Mächte“ und „Dämonen“. Der Krieg markierte für Tillich, wie für viele seiner Zeitgenossen, nicht allein eine politische und ökonomische, sondern auch eine geistesgeschichtliche und zivilisatorische ‚Zeitenwende‘ – die allerdings bereits vor 1914, in der aufgeheizten Stimmung von Wettrüsten und nationaler Begeisterung im späten Kaiserreich begann20 und letztlich eine Fortschreibung der „nervösen“ intellektuellen Öffentlichkeit um die Jahrhundertwende21 sein mag. Rückblickend schreibt er 1936: „Der Abgrund öffnete sich, den Schelling zwar gesehen, aber dann bald wieder zugedeckt hatte. Das vierjährige Erleben des Krieges riß den Abgrund für mich und meine Generation so auf, daß er sich nicht mehr schließen konnte.“22 Theologisch fand diese intellektuelle „Stimmung“ einen Ausdruck in der Faszination für die Apokalyptik und der Wiederbelebung der Eschatologie, die Tillich mit seinen Zeitgenossen in gewisser Weise teilt.

|| luntarismus und Irrationalismus“, die im Hintergrund des Schellingschen Freiheitsbegriffs stünden), mit dessen Faszination für das Geschichtsdenken Schellings. Dieses habe in der Perspektive Tillichs zudem die Theologien seiner Lehrer Wilhelm Lütgert und Adolf Schlatter (den Tillich in Tübingen gehört hatte) beeinflusst. Vgl. Georg Neugebauer, Christologie, 152. 17 Paul Tillich: Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919), in: Ders., Ausgewählte Texte, hg. von Christian Danz / Werner Schüßler / Erdmann Sturm, Berlin/New York 2008, 25–41, 35. 18 Vgl. Georg Neugebauer, Christologie, 16. 19 So Fritz Medicus, zit. nach Georg Neugebauer, Christologie, 18. 20 Vgl. Klaus Vondung, Die Apokalypse in Deutschland, München 1988; Jürgen Brokoff, Die Apokalypse in der Weimarer Republik, München 2001. 21 Vgl. Joachim Radkau, Nationalismus und Nervosität, in: Geschichte und Gesellschaft 16 (1996), 284–315. 22 Paul Tillich, Auf der Grenze, GW XII, 13–57, 34.

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2 Gebrochenheit und Religion: Freiheitsbewusstsein im Selbstwiderspruch Noch vor dem Ersten Weltkrieg, 1913, hatte Paul Tillich in einem ersten Entwurf einer Systematischen Theologie „Religion“ als ein Bewusstsein endlicher Freiheit charakterisiert.23 Die Bedingungen, unter denen selbsttätige menschliche Freiheit wirklich werden kann, wären damit als das Kernthema von „Religion“ ausgewiesen. Damit stellt sich Tillich in der Tat in die Tradition des theologischen Liberalismus.24 Allerdings ist für seinen „Liberalismus“ zweierlei maßgeblich: Einerseits die spezifische Gestalt, die die Vorstellung menschlicher Freiheit im Rahmen seiner Konzeption des menschlichen Geistes erhält. Freiheit schließt, wo sie realisiert wird, die Unfreiheit (den Selbstwiderspruch) in sich. Hierin teilt Tillich den Fokus seiner theologischen Zeitgenossen auf den zunächst negativen Charakter subjektiver Gewissheitserwartungen. Andererseits legt er von seiner frühen Schellingdissertation an Wert auf die Tatsache, dass der Religionsbegriff nicht anders als vom Gottesbegriff her bestimmt werden könne.25 Hierin teilt Tillich das Anliegen der späteren dialektischen Theologen. „Gebrochenheit“ ist damit in doppelter Weise ein fundamentaltheologisches Grundthema, als Unmöglichkeit der Selbstanfänglichkeit der Freiheit sowie als Grundspannung zwischen „Religion“ und „Gott“. In beiden Spannungen klingt bereits das Thema „eschatologischer Präsenz“ an. Unter der genannten Voraussetzung ist das Bewusstsein der Freiheit ein ‚substantielles‘ Gottesbewusstsein, das sich in allen geistigen Akten (Denken,

|| 23 Vgl. Christian Danz, Religion als Freiheitsbewusstsein, 312–340. Danz beansprucht für dieses Motiv, zugleich das strukturbildende Element der späten „Systematischen Theologie“ zu sein, indem er im Anschluss an Dietrich Korsch und Jörg Dierken den Freiheits- wie den Religionsbegriff anhand der Differenz von „Bestimmtheit“ und „Vollzug“ interpretiert. So gesehen liegt in der Religion, deren Thema die endliche Freiheit sei, immer schon eine Tendenz zur Reflexion vor. Während „Bestimmtheit“ den konstitutiven Bezug auf Anderes meint, indiziert der „Vollzug“ die Selbsttätigkeit und damit die Realisierung von Freiheit bzw. Religion. „Religion“ ist, so verstanden, nicht anders zu denken denn als eine solche Freiheit, die um sich als endliche und bestimmte weiß. Letzterer Aspekt ist für den Fortgang des Arguments unentbehrlich. 24 Tillich als „antiliberalen Gemeinschaftsdenker“ (vgl. Friedrich Wilhelm Graf, Tillichs Durchbruch, in: Zeitschrift für Ideengeschichte 8 [2014], 37–50, 39) darzustellen, wäre aus dieser Perspektive nicht angemessen – wenngleich die Pointe des Arguments die Kehrseite des Weimarer ‚Liberalismus‘ vieler Intellektueller (auch, in einem gewissen Grad, Tillichs) zutreffend charakterisiert. 25 Vgl. Georg Neugebauer, Christologie, 172.

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Wollen, Fühlen) konkretisiert. In das ‚substantielle‘ menschliche Gottesbewusstsein ist aber zugleich ein negatives Moment eingelassen, das auf die Bedingtheit des endlichen Geistes verweist. Solche „Religion“ nämlich existiert nicht abstrakt, sondern einzig im Rahmen ihrer geschichtlichen Realisierungen. Anders gesagt: In der „Religionsgeschichte“ wird „Übergeschichte“26 konkret geschichtlich – und dann nachträglich auch als solche gewusst. Allerdings stellt sich deren Verhältnis dem Denken als „Paradox“27 dar. Anders gesagt: „Religion“ hat es mit der Kontingenz und Bedingtheit endlicher Freiheit zu tun, die unter den Bedingungen endlichen Lebens in einem doppelten Verhältnis zu sich selbst steht: Als Freiheit muss sie sich bejahen, aufgrund ihrer Bedingtheit aber auch zugleich verneinen. Praktizierte „Religion“, insofern sie einen geistigen Akt darstellt, hat damit ein Moment des Negativen in sich: In jedem religiösen Akt ist die Selbstverneinung enthalten. Wiederum anders gesagt: „Religion“ geht in der religiösen Praxis nicht auf, sondern übersteigt sich darin selbst. Religiöse Praxis ist nicht selbstzwecklich, sondern hat „hinter“ ihren konkreten Objekten Gott zum Gegenstand. Daraus resultiert eine Kritik der konkreten „Religion“ durch – die „Religion“. Die „Gebrochenheit“, die in der Religion zum Bewusstsein kommt, wird ihrerseits als versöhnte bewusst. Diejenige geschichtlich-konkrete Religion, die diese Oszillation zwischen Affirmation und Negation zum zentralen Thema gemacht habe (und damit zur normativen Folie für die Entfaltung des Religionsbegriffs werden muss), sei (das kann an dieser Stelle nicht überraschen) das Christentum. Charakteristisch für Tillichs Theorie der Religion ist damit, dass die Theologie als Reflexionswissenschaft der religiösen Gegenstände ihrerseits als konstitutive Funktion der „Religion“ verstanden wird. Theologie ist „religiöses Erkennen“28, wie es einige Jahre später heißt. Den Rahmen für die Entfaltung der religionstheoretischen Erwägungen bildet die Geschichte. Tillich entwickelt ein religions- und universalgeschichtliches Verständnis des Christentums, das gleichwohl mit einem hochgradig normativen Anspruch verknüpft ist. Dies spiegelt sich auch darin wieder, dass er bereits hier (1913) die Eschatologie (neben Rechtfertigungslehre und Christologie) als drittes Kernmoment des „theologischen Prinzips“ einführt. Sie erhält im Rahmen der Theologie den Status einer Grundlagenreflexion, gleichsam einer Metaperspektive, in der die Einheit von Christologie und Rechtfertigungslehre sichtbar wird. Auch hierin ist Tillich als eine zentrale Figur der unterschiedlichen theologischen

|| 26 Auch dieser Begriff stammt von Schelling. Vgl. Neugebauer, Christologie, 183. 27 Vgl. zum Begriff des Paradoxes ebd., 264ff. 28 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur (1919), GW IX, 17.

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Neuaufbrüche im deutschen Protestantismus des frühen 20. Jahrhunderts zu würdigen, der sich allerdings im Rahmen der Scheinalternative von Lutherrenaissance und dialektischer Theologie keiner der beiden Seiten zuordnen lässt. Vielmehr verfolgt sein neuidealistischer Ansatz den Anspruch, sowohl die Zentralität des Gottesgedankens systematisch festzuhalten, als auch, gerade von dorther, die subjektive (und kollektive) „Religion“ angemessen und normativ beschreiben zu können.

3 Versöhnung: Die Religion in der Kultur Auch nach 1918 hält Tillich weiter an dem Grundgedanken fest: „Religion“ hat es mit der Bedingungsmöglichkeit menschlicher Freiheit zu tun. Allerdings sind die von ihm gewählten Rahmentheorien, innerhalb derer diese Thematik entfaltet wird, durchaus variantenreich: Nach Kriegsende expliziert er seine Überlegungen zur „Religion“ im Rahmen einer Sinntheorie und beginnt, gegen Ende der 1920er Jahre, sich verstärkt ontologischen Erwägungen zuzuwenden – wobei zu beachten ist, dass „Ontologie“ bis ins Spätwerk hinein einen deutlich transzendentalphilosophischen Hintergrundsinn hat.29 Tillichs philosophisch-theologischer Weg führt ihn dabei vom Idealismus als Bearbeitung der „Krise des Historismus“ (Troeltsch) hin zu einer Theologie der ‚Existenz‘, ein Weg, der in immer weiteren Schritten als Versuch der Konkretisierung ursprünglich idealistischer Grundannahmen verstanden werden kann. Der „Religion“ kommt dabei durchgängig eine Doppelstellung zu: Einerseits ist sie der spezifische geschichtliche Ort, an dem die Struktur der Selbstbezüglichkeit des Bewusstseins in seinem Bezogensein auf anderes insofern deutlich wird, als die Bedingtheit und Kontingenz endlicher Freiheit gerade in ihr zum Bewusstsein kommt. Genau dadurch ist „Religion“ nicht mehr als eigenständige Geistesfunktion oder als spezifisches Kultursegment gedacht, sondern als umfassende Kategorie menschlicher Selbsterfassung, die an allen Aspekten menschlichen Lebens partizipieren kann. Religionstheorie ist damit zugleich ein notwendiger und inkommensurabler Bestandteil menschlicher Welterfassung.

|| 29 Die philosophischen Hintergründe der „Religions“-Theologie Tillichs werden unterschiedlich bewertet. Unstrittig ist, dass seine frühe Rezeption der Philosophie Fichtes und Schellings nach dem Ende des Ersten Weltkriegs in eine neukantianische Sinntheorie mündet, die wiederum die Grundlage für seine spätere Hinwendung zur Ontologie bildet. Vgl. zum Überblick Christian Danz, Tillich’s Philosophy, in: Russell Re Manning (Hg.), The Cambridge Companion to Paul Tillich, Cambridge 2009, 173–188.

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Der Gedanke, dass Theologie (auch) als Theologie der Kultur ausgearbeitet werden könne und müsse, reicht in die frühesten Schriften Paul Tillichs zurück.30 Dabei greift er zur Ausarbeitung seiner Kulturtheorie auf Debatten in Neukantianismus und Phänomenologie zurück, in deren Mittelpunkt der Begriff des Sinns steht. Der Sinnbegriff deutet darauf hin, dass in einer Zeit allgegenwärtiger Krisendiagnosen31 neue Gestaltungsmöglichkeiten kultureller Zukunft angeboten werden sollen.32 Am 16. April 1919 hielt Tillich in Berlin einen Vortrag unter dem Titel „Über die Idee einer Theologie der Kultur“33, die an die Stelle der traditionellen theologischen Ethik treten soll. In diesem wird explizit die Kultur als „Medium“ der „Religion“ und „Religion“ als die Tiefendimension der Kultur ausgewiesen. Zugleich wird die Theologie näher bestimmt als „konkret-normative Religionswissenschaft“,34 während der Religionsphilosophie die Erörterung allgemeiner Fragen (Was ist Religion?) zugewiesen wird. Theologie ist damit eine normative Kulturwissenschaft der christlichen Religion. „Religion“ ist näher ein „Verhalten des Geistes“35 – und zwar ein solches, das einen jeglichen (theoretischen oder praktischen) Akt mit einer bestimmten Qualität versieht, einer „Richtung“, die die konkreten kulturellen Gestaltungen („Formen“) überschreitet hin auf deren „unbedingten Gehalt“, den Tillich ausweist als „die letzte, tiefste, alles erschütternde und alles neu bauende Sinnwirklichkeit“.36 Mit „Sinnwirklichkeit“ ist an dieser Stelle eine Realität gemeint, die ‚hinter‘ den gegensätzlichen oder ‚paradoxen‘ Strukturen der Erfahrungswirklichkeit deren Überwindung in einer prinzipiellen Affirmation von Position und Negation meint. Anders (und stark vereinfacht) gesagt: Nur der religiöse ‚Blick‘ erkennt die Bedingung der Möglichkeit der Einheit

|| 30 Vgl. zum Überblick Christian Danz / Werner Schüßler, Einleitung – Paul Tillichs Theologie der Kultur, in: Dies. (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur. Aspekte – Probleme – Perspektiven, Berlin u.a. 2011, 1–12; Georg Neugebauer, Christologie, pass. 31 Vgl. Dietrich Korsch, Dialektische Theologie nach Karl Barth, Tübingen 1996, 23ff. 32 Tillich diskutierte seine Überlegungen zur Grundlegung der Theologie im religiösen Akt selbst brieflich mit seinem Freund Emanuel Hirsch. Vgl. dazu Hans-Walter Schütte, Subjektivität und System. Zum Briefwechsel Emanuel Hirsch (1888–1972) und Paul Tillich (1886–1965), in: Christian Danz (Hg.), Theologie als Religionsphilosophie. Studien zu den problemgeschichtlichen und systematischen Voraussetzungen der Theologie Paul Tillichs, Wien 2004 (= TillichStudien, Bd. 9), 3–22; Folkart Wittekind, ‚Sinndeutung der Geschichte‘. Zur Entwicklung und Bedeutung von Tillichs Geschichtsphilosophie, in: Ebd., 135–172. 33 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur. 34 Ebd., 27. 35 Ebd., 29. 36 Ebd., 30.

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der differenten Kultursphären, die prinzipielle Möglichkeit der Geltung von Normen u.ä. Denn „Sinn“ meint das intentionale Korrelat eines (religiösen) Bewusstseinsakts.37 Der Begriff hat also wenig mit umgangssprachlichen Varianten des Sinnbegriffs zu tun.38 Vielmehr meint „Sinn“ im Allgemeinen hier die grundsätzliche Verstehbarkeit von „Kultur“ in einem weiten Sinn. Sinnhafte Formen von Kultur sind solche, deren Gehalt sich dem Verstehensversuch prinzipiell erschließen kann. Das intentionale religiöse Bewusstsein geht aber noch weiter: Was es intendiert, ist „unbedingter Sinn“. Dieser selbst kann nie vollumfänglich in einer einzelnen ‚bedingten‘ Form realisiert sein. Vielmehr handelt es sich hier um eine grenzbegriffliche Verwendung von Sinn: Im religiösen Bewusstsein wird die Bedingung der Möglichkeit einer verständlichen Ordnung kultureller Akte und Formen intendiert. Der Begriff des unbedingten Sinns hat demnach transzendentalphilosophischen Charakter. Versöhnung in der Kultur ist damit die Erschließung unbedingter Verstehbarkeit im Rahmen fragmentarischer Realisierungen von Sinn.39 Allerdings ist hier eine Einschränkung vorzunehmen. Tillichs Sinnbegriff verdankt sich einer Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Edmund

|| 37 Vgl. Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs. Problemgeschichtliche Hintergründe zum frühen Tillich, in: Ders., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 89–123, 96ff. 38 Tillich hat den Sinnbegriff wohl in Auseinandersetzung mit der Phänomenologie Edmund Husserls gewonnen und greift dabei weitere zeitgenössische Debatten auf. Vgl. Ulrich Barth, Die sinntheoretischen Grundlagen des Religionsbegriffs; ders., Religion und Sinn, in: Christian Danz / Werner Schüßler (Hg.), Religion – Kultur – Gesellschaft. Der frühe Tillich im Spiegel neuer Texte (1919–1920) (= Tillich-Studien, Bd. 20), Wien/Berlin 2008. 197–213; Michael Moxter, Kritischer Intuitionismus. Tillichs Religionsphilosophie zwischen Neukantianismus und Phänomenologie, in: Ebd., 173–195; Georg Neugebauer, Die geistphilosophischen Grundlagen der Kulturtheologie Tillichs vor dem Hintergrund seiner Schelling- und Husserlrezeption, in: Christian Danz / Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur, 38–63. 39 Mit dieser Verwendungsweise von „Sinn“ nimmt Tillich damit nicht allein philosophische Debatten seiner Zeit auf (vgl. dazu das Folgende). Vielmehr bildet den Kontext einer Verwendung des Sinnbegriffs in dieser Weise die zeitgenössische Debatte um die Möglichkeit einer „verstehenden Soziologie“. In dieser (insbesondere mit Max Weber in Verbindung gebrachten) Diskussion fungiert der Sinnbegriff als Marker sozialer Ordnungen und Formationen – im Unterschied zu den „erklärbaren“ Fakten der Ordnung naturaler Gegenstände. Tillich will folglich mit der Aufnahme dieser Debatte den Anspruch geltend machen, dass eine „Theologie der Kultur“ nicht allein möglich, sondern notwendig sei. Zugleich wird der „Religion“ damit ein hervorragender Ort innerhalb der Kultur im Ganzen zugeordnet, nämlich ein „Nichtort“ ersten Ranges, insofern „Religion“ nie als solche realisiert, aber von allen kulturellen Akten beansprucht werden muss.

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Husserls. Die Realität, auf die sich die Akte der ‚Sinngebung‘ beziehen, ist demnach keine ‚existierende‘ oder ‚objektive‘ Realität. Zumindest in Husserls Phänomenologie wird der ontologische Status des Relats des intentionalen Bewusstseins explizit ausgeklammert. Mit anderen Worten: Ob es die Gegenstände des religiösen Bewusstseins „gibt“, wäre vor diesem Hintergrund eine zu vernachlässigende Frage. Es ist nicht Tillichs Intention, mit der Einführung des Sinnbegriffs unter der Hand eine dann doch metaphysische40 Gegenstandslehre zu entwickeln – jedenfalls dann nicht, wenn man der zur Zeit herrschenden Forschungsmeinung in Deutschland folgt. Ich möchte an dieser Stelle gern eine leicht abweichende Lektüre Tillichs vorschlagen. Diese betrifft nicht die völlig unstrittige Unterscheidung von religiöser Vorstellung und religiösem Gegenstand, die Tillich im Rahmen der sinntheoretischen Grundlegung seiner Kulturtheologie aufnimmt (und die letztlich zu den zentralen Theorieelementen jeder im weiteren Sinne „liberal“ zu nennenden theologischen Position des 19. Jahrhunderts gehört). Unstrittig ist weiter, dass Tillich das Problem religiöser Gewissheit nicht auf der Ebene religiöser Gegenstände zu lösen gedenkt, sondern am Ort des religiösen Subjekts selbst. Vielmehr handelt es sich um ein mehr implizites argumentatives Element, das sich nichtsdestotrotz als systematisch tragend erweisen wird. Allerdings kennt Tillichs Theologie eine ‚Objektivität‘ ganz anderer Natur. Diese wird dann ersichtlich, wenn der Grundgedanke seines frühen Systems (die Identität von göttlichem und menschlichem Geist) nun nach und nach als dessen (theologischer) Endpunkt ausformuliert wird. Bereits weiter vorne war gesehen worden, dass Tillich als einer der ersten Systematiker seiner Generation die Eschatologie als konstitutives Element des theologischen Systemaufbaus zu begreifen begann. Schematisch kann dies so gelesen werden, dass seine von starken Gegensätzen geprägte Theologie gar nicht auf die in den 1920er Jahren entstehende diastatische Linie einschwenken konnte. Denn individuelle Gewissheit bezüglich des Wahrheitswerts (bzw. nun: der Geltung) der Gegenstände des religiösen Bewusstseins bzw. der religiösen Vorstellungen kann allererst entstehen, wenn angenommen wird, dass eine grundlegend weiterhin (auch postlapsarisch) bestehende Identität zwischen menschlichem und göttlichem Geist vorausgesetzt werden kann. Damit wird der Allversöhnungsgedanke hier zunächst chiffriert eingeführt – in Gestalt der Idee

|| 40 Der Metaphysikbegriff muss hier nicht eigens geklärt werden. Es sei nur darauf hingewiesen, dass natürlich auch die den „liberalen“ Positionen häufig zugrunde liegende Subjektivitätstheorie ihrerseits durchaus „metaphysisch“ genannt werden kann.

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eines „substantiell religiösen“ Bewusstseins.41 Dieser Gedanke ist letztlich die Beschreibung des Anspruchs einer prinzipiellen, wenngleich impliziten religiösen Dimension jeglichen kulturellen Akts. Gleichwohl wird diese „Religiosität“ nicht in allen Fällen explizit; vielmehr bedarf es hier eines Vorgangs der Gewahrwerdung eigener Ordnung, einer „Brechung im Medium des Bewußtseins“42, die aber eine eher intuitive Weise der Gewahrwerdung meint. Ist dies nicht der Fall, müssten Menschen Gewissheit bei einer ihnen fremden Autorität suchen. Diesen Weg beschreitet Tillich jedoch nicht. Er gewinnt seine Vorstellung religiöser Gewissheit allerdings auch nicht aus dem Schöpfungsgedanken oder der Anthropologie. Und es ist auch kein Rechtfertigungs-„Erlebnis“ (wie in der späten Theologie Wilhelm Herrmanns) oder deren Zusprache im Rahmen kultischer Handlungen, die Geltungsgewissheit erzeugten. Vielmehr ist eine der tragenden Überzeugungen Tillichs (und dies hält sich bis in sein Spätwerk durch) der Gedanke der Allversöhnung.43 Den Hintergrund dieser Annahme einer impliziten und „substantiellen“ Religiosität des Bewusstseins bildet, so könnte man folgern, wiederum die Grundidee eines ‚immer schon‘, obgleich zwar unbewusst ‚versöhnten‘ Bewusstseins. Geschichtlich steht dafür die Christologie, eschatologisch aber die apokatastasis panton.44 Letztere Figur strukturiert die normative, auf Überwindung der Gegensätze zielende Dimension der gesamten Kultur- und Geschichtsdeutung, die Tillich bereits vor

|| 41 Vgl. dazu Georg Neugebauer, Die geistphilosophischen Grundlagen der Kulturtheologie Tillichs vor dem Hintergrund seiner Schelling- und Husserlrezeption, 58–63. 42 GW I, 380. 43 Dieser spielt bereits in Tillichs Feldpredigten eine wichtige Rolle. Vgl. Friedrich Wilhelm Graf, ‚Old harmony‘? Vermittelt wird der Allversöhnungsgedanke dann durch die Christologie. „Für Paul Tillich gewann die Versöhnungsfigur die Form einer alleserklärenden und -strukturierenden Wirklichkeitsmetapher, die er ubiquitär einsetzen konnte.“ (Ebd., 378) Allerdings denke ich nicht, dass der Versöhnungsgedanke seinerseits allein psychologisch aus der Persönlichkeitsstruktur Tillichs erklärt werden kann. Ob der Hinweis Grafs auf den Zusammenhang (religiöser) Biographie und theologischem Werk bei Paul Tillich damit den Schluss zulässt, dass „er und seine Theologie lediglich […] Objekte historischer Erforschung sein“ (348) können, seine Argumente aber keinerlei Relevanz für gegenwärtige theologische Debatten haben können, halte ich für bestenfalls unsicher. 44 Beide Figuren sollen auch in einer ‚eschatologischen‘ Lektüre nicht gegeneinander ausgespielt werden. Allerdings ist die Betonung einer eschatologischen Dimension auch der Christologie wiederum vermutlich unstrittig. Spuren einer solchen Interpretation der Geschichte von ihrem Ziel her lassen sich bereits in Tillichs frühesten Schriften finden. Vgl. Erdmann Sturm, Die Genese von Tillichs Kulturtheologie in seinen frühesten Texten, in: Christian Danz / Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur, 64–93.

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dem Krieg in seiner zweiten Dissertation partiell als „Prinzip der immanenten Eschatologie“45 beschreibt. Zwar stellt Tillich klar, dass neben dieser „die transzendente [Eschatologie] […] ihr eigenes Recht“46 behalte. Gleichwohl stellen beide nur gemeinsam die normative Dimension der Geschichte dar, und letztere strukturiert erstere. Trotz aller Betonung von „Mächten“ und „Dämonen“, von Widerspruch und Gebrochenheit, ist Tillichs ganzes Denken, theologisch gesprochen, von einem Übergewicht der Gnade geprägt. Auch aufgrund dessen wurde ihm die „Allumfassung“47, die Thematisierung der ganzen Realität, die oben erwähnte „Konkretisierung“, zu einem theologischen Grundanliegen.

4 Die Gemeinschaft der Versöhnung Tillich steht nach dem Ende des Ersten Weltkriegs weiterhin vor dem Eindruck (den er mit vielen seiner Zeitgenossen teilt), am Beginn einer „Wende der Zeiten“48 zu agieren – und zwar einer solchen, die ein „drittes Zeitalter“ einläuten, zu einem „Zeitalter der Einheit“49 führen werde. Die eschatologische Gegenwartsdiagnose50 wird folglich getragen von einem Bewusstsein, das, nach Zerbrechen, Diastasen und Untergang, nun das Heraufkommen einer neuen, ‚versöhnten‘ Gesamtkultur herbeisehnt. Die Funktion der „Religion“ für die „Kultur“ (in dem weiten Sinn, den Tillich dem Begriff gibt) ist vor diesem Hintergrund kritisch-diagnostisch und zugleich integrativ: Sie erweist den Zusammenhang der kulturellen Sphären, ohne zugleich selber eine solche für sich zu beanspruchen. Auf dieser Grundlage kann

|| 45 Paul Tillich, Die religionsgeschichtliche Konstruktion in Schellings positiver Philosophie, ihre Voraussetzungen und Prinzipien (1910), EW IX, 154–272, 263. 46 Ebd. 47 Noch 1963 konnte Emanuel Hirsch in einem an Tillich adressierten Brief dessen Theologie so bezeichnen (Brief vom 17. Februar 1963). Vgl. Hans-Walter Schütte, Subjektivität und System, in: Ders. (Hg.), Emanuel Hirsch – Paul Tillich Briefwechsel 1917–1918, Berlin u.a. 1973, 43. 48 Paul Tillich, Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart (EW XII, 27– 211), 81. 49 Erdmann Sturm: Die Genese von Tillichs Kulturtheologie in seinen frühesten Texten, in: Christian Danz / Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillichs Theologie der Kultur, 64–93, 92. 50 Vgl. Gunter Wenz, Eschatologie als Zeitdiagnostik. Paul Tillichs Studie zur religiösen Lage der Gegenwart von 1926 im Kontext ausgewählter Krisenliteratur der Weimarer Ära, in: Ders., Tillich im Kontext. Theologiegeschichtliche Perspektiven, Münster 2000, 45–103

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sie – vermittelt durch die Reflexionsdisziplin der Theologie – bestehende Verhältnisse, Formationen und Entwicklungen in Bezug auf deren geist- und sinntheoretische Implikationen deuten, kritisieren („Gebrochenheit“) und ihrerseits gestaltendes Handeln für die zukünftige Einheit der Kultur („Versöhnung“) anregen. Tatsächlich plädiert Tillich für eine „neue[] Einheitskultur“51, in der jedes kulturelle Element als „Sinn“ tragende Gestalt wahrgenommen und verstanden werden kann. Als Trägergruppe dieser Kultur hat er nicht die (offenkundig nicht mehr totalitätsfähigen) Kirchen im Blick, sondern vielmehr (zu jener Zeit noch) den Sozialismus. Dies entspricht am Ende ganz der Herleitung des Religionsbegriffs aus dem Gottesbegriff sowie dem (bisweilen impliziten) Einsatz beim „System“ gegenüber den Einzelnen. „Einheit“ und „Allumfassung“ gehören hier offenbar zusammen – allerdings mit einer politisch deutlich anderen Schlagseite als bei Tillichs Freund jener Tage, Emanuel Hirsch. Beide teilten indes den antiindividualistischen Affekt.52 Konkreten Niederschlag fand die kritisch-gestalterische Funktion der „Religion“ für die Integration der „Kultur“ in Tillichs Ausführungen zum „Kairos“. Dieser schillernde Begriff53 bietet Gegenwartsdiagnose und Handlungsappell gleichermaßen. Er konkretisiert die Verschränkung von Eschatologie und Ethik, die, systematisch betrachtet, Tillichs Theorierahmen für seine kulturtheoretischen Überlegungen ausmacht. Der Begriff des Kairos, der das „Schicksalsmoment“54 einer spezifischen geschichtlichen Situation bezeichnen soll, wird werkgeschichtlich noch eine größere Rolle spielen. An dieser Stelle ist es ausreichend, darauf hinzuweisen, dass er eine Hinweisfunktion besitzt, die auf den ‚übergeschichtlichen‘ Gehalt eines ‚Augenblicks‘ hindeuten soll. Er ist damit in einem ähnlichen semantischen Feld angesiedelt wie der zeitgenössische Begriff „Entscheidung“55. Der Begriff „Kairos“ ist ein apokalyptischer Begriff, hier präsentisch-eschatologisch gemeint. Er ist eine ethisch-kritische Wendung des „Paradoxes“: In jedem Augenblick scheint das „Ewige“ „[h]ereinbrechen“56 zu können in die Gegenwart.

|| 51 GW IX, 30. 52 Vgl. dazu A. J. Reimer, Emanuel Hirsch und Paul Tillich. Theologie und Politik in einer Zeit der Krise, Berlin u.a. 1995, 27–64. 53 Vgl. Alf Christophersen, Kairos. Protestantische Zeitdeutungskämpfe in der Weimarer Republik, Tübingen 2008. 54 EW X, 292. 55 Vgl. zum Überblick Christian Graf von Krockow, Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carls Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958. 56 Paul Tillich, Kairos II. Ideen zur Geisteslage der Gegenwart (1926), GW VI, 29–41, 33.

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Es ist deutlich, dass die Einzeichnung eines religiösen „Gehalts“ in die unterschiedlichen Kultursphären diese in letzter Hinsicht nicht in ihrer Selbstständigkeit anerkennt. Die Absicht Tillichs besteht aber nicht, wie im klassischen theologischen Liberalismus, in einer mehr oder minder hegemonialen christlichen Überformung der Gesellschaft als ganzer. Es ist nicht eine christliche Einheitskultur – oder etwa der christliche Staat, der, von Rothe bis Harnack, letztlich das Ideal des Sozialkörpers der wahren Religion darstellte –, der den Skopus des Denkens Tillichs darstellt. Vielmehr geht es ihm in der Gemengelage der Neubestimmung des Verhältnisses von Kultur und Religion im Rahmen der Krisen- und Aufbruchsstimmung der Weimarer Republik um eine Neubestimmung dessen, was „Religion“ im Rahmen einer Gesellschaft, in der die relative Autonomie der Kultursegmente bereits realisiert und anerkannt ist, überhaupt noch oder wieder bedeuten kann. Tillich zielt auf ein neues, der zeitgenössischen Wissenschaft (hier ist in erster Linie die Philosophie im Blick) angemessenes Verständnis von „Religion“, das dem zeitgenössischen Bewusstsein nicht nur plausibilisierbar wäre, sondern zugleich Ressourcen für die Gestaltung neuer Formen sozialer Gestaltung und (nicht zuletzt) Kohäsion bereitstellt. Dahinter steht die Vision, dass „ein einheitlicher Gehalt, eine unmittelbare geistige Substanz die gesamte Kulturbewegung erfüllt und sie dadurch zum Ausdruck eines allumfassenden religiösen Geistes macht“57. Von diesem Ideal her erklärt sich Tillichs Vorstellung von der Aufgabe der theologischen Fakultäten unter den geänderten kirchenpolitischen Bedingungen der Weimarer Republik: Als professionell-normative Religions- und Kulturdeutung ist die Theologie auch gesamtgesellschaftlich von höchster Relevanz. Noch 1926 kann Tillich an diesem Gedanken einer letztlich „religiösen“ Integration von Gesellschaft und Kultur („Einheitskultur“) festhalten. In seiner Schrift zur „religiösen Lage der Gegenwart“58 tritt allerdings ein weiteres Element hinzu, das in Tillichs vorherigen Schriften eher implizit vorhanden war. Tillich stellt seine Gegenwartsdiagnose nun gänzlich unter das Vorzeichen der Eschatologie, sein Buch handle „von der Erschütterung unserer Zeit durch die Ewigkeit“.59 In der Vorlesung über Dogmatik, die Tillich in den Jahren 1925–27 in Marburg und Dresden hielt, wird die Aufgabe der Eschatologie als „Sinndeutung der Geschichte“60 beschrieben. Und die „Erschütterung“ durch das „Ewige“ spielt

|| 57 Paul Tillich, Über die Idee einer Theologie der Kultur, 40. 58 Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart, GW X, 9–93. 59 Ebd., 10. 60 Paul Tillich, Dogmatik-Vorlesung (Dresden 1925–1927), EW XIV.

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auch eine Rolle in einem Vortrag über „Eschatologie und Geschichte“, den Tillich 1927 vor den „Freunden der Christlichen Welt“ hielt.61 Dass es mit dieser eher metatheoretischen Beschreibung nicht sein Bewenden hat, wird sehr deutlich darin, dass „Sinndeutung der Geschichte“ eben zugleich auch Gegenwartsdiagnostik sein soll und will. Die Eschatologie hat den „transzendenten Geschehenssinn“62 zum Gegenstand, den Tillich auch kurzerhand „das Eschaton“ tauft. Die in diesem Vortrag verwendete ontologische Sprache (das „Sein […], in dem das Sein über sich hinausstößt, ist der Sinn“63) verunklart an dieser Stelle die weiter oben ausgeführten Aspekte der Sinntheorie eher, als dass sie sie klärt. Offenbar schwebt Tillich in der nun expliziten Aufnahme der Eschatologie in die Strukturen seiner Religionstheorie eine quasi-realistische Applikation der eher transzendentalphilosophisch ausgerichteten Sinntheorie vor. Das Ziel dabei kann nur sein, „Sinn“ eben nicht ausschließlich für (religiöse und kulturelle) Akte des Bewusstseins zu behaupten, sondern als dynamisches Element der Gesamtgeschichte zu behaupten. Dabei ist, andererseits, weiterhin zunächst allein die menschliche Kulturgeschichte im umfassendsten Sinn im Blick, die er als „Geschehen“ im Unterschied vom bloßen „Vorgang“ klassifiziert. Der Unterschied bestehe, und dies macht die Verknüpfung mit dem Vorherigen deutlich, darin, dass wir „die Gerichtetheit des Naturgeschehens […] nicht als Geschehen verstehen“64 könnten. Und schließlich wird hier auch die Denkfigur explizit, die Tillichs Überlegungen zur „Sinndeutung der Geschichte“ leitet: Zunächst werden „Gericht“ („Entschiedenheit“) und „Reich Gottes“ („transzendenter Sinn“) als die zentralen „Symbole“ des Eschaton eingeführt,65 woraufhin noch einmal verdeutlicht wird, dass im „echten Geschehenssinn […] der Sieg über die Zweideutigkeit, […] das Heil“ enthalten sei. Das ist eine Setzung, die zugleich die Voraussetzung dieser Umstellung der Eschatologie bildet. Dieser Gedanke wird mit dem früheren verknüpft, dass dem menschlichen Bewusstsein gleichsam a priori ein implizites Gottesbewusstsein eingeschrieben sei: „Das bedeutet, daß kein Mensch aufgewiesen werden kann, in dem nicht ein heimliches Bewußtsein um das Eschaton als Heilserfüllung durchklingt.“66

|| 61 Paul Tillich, Eschatologie und Geschichte, GW VI, 72–82. 62 Ebd., 74. 63 Ebd., 76. 64 Ebd., 81. – Hervorh. v. mir! 65 Ebd., 80. 66 Ebd., 82.

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Vor diesem Hintergrund wird die Behauptung der integrativen Kraft ‚echter‘ „Religion“ einmal mehr verständlich. Und so liest sich auch Tillichs Zeitdiagnostik: „Hat irgendeine Gegenwart Sinn, so hat sie Ewigkeit“67, heißt es hier. Das „Ewige“ ist keine Kategorie der „Zukunft“, sondern vielmehr eine normative Metapher zur kritisch-konstruktiven Gegenwartsdeutung. Als solche ist sie der „eigentliche[] Sinn und Gehalt“ der „Religion“68, der nicht zwangsläufig in der „Religion“, sofern sie kulturelle Form ist, realisiert werden muss. Hingegen ist die gesamte Kultur, sind alle „Seiten des geistigen und gesellschaftlichen Lebens“69 fähig, die ‚eigentliche‘ „Religion“ zu realisieren. „[Z]erbrochen“ ist das Zeitalter der bürgerlichen Autonomie, „Krieg und Revolution“70 sind letztlich nur Epiphänomene seiner inneren Krise. Tillich beschreibt die aus seiner Perspektive neue „religiöse Lage“ nach den Seiten der Wissenschaft und Kunst, Politik und Ethik (inklusive des Bildungsbereichs) und schließlich der „Religion“. Seine diesbezüglichen Ausführungen können hier nicht in extenso rekonstruiert werden; wichtig daran ist, dass Tillich auf dem Gebiet der Wissenschaft wie auch im politisch-ethischen Bereich eine Tendenz weg von technischer Rationalität und Atomismus bzw. Elementarismus zu stärker organisch bzw. an der „Gestalt“ des Seienden orientierten Vorgehensweisen sieht, eine Tendenz also, das Einzelne vom Ganzen her zu verstehen. Hinzu tritt insbesondere auf dem Gebiet der Philosophie eine neue Neigung zu organischem Denken (Lebensphilosophie) sowie eine neue Hochschätzung der Intuition (Phänomenologie) – beides für Tillich auch Ausdrücke einer neuen Hochschätzung des Geistigen. Vor diesem Hintergrund unterstreicht Tillich auch (dies ist für das vorliegende Argument von besonderer Wichtigkeit) das Aufkommen einer neuen Metaphysik der Geschichte, insbesondere im Sozialismus, die das dynamische Element geschichtlicher Entwicklungen betont.71 Es ist letztlich jene, die den Rahmen seiner gegenwartsdiagnostischen Einlassungen bildet. Alle genannten Entwicklungen stehen laut Tillich einem entschränkten Kapitalismus gegenüber, der die Verdinglichung des Einzelnen und die prinzipielle Opposition aller gegen alle mit sich bringe. Tillich äußert sich hier politisch dezidiert antiliberal.72

|| 67 Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart, 12. 68 Ebd., 13. 69 Ebd., 20. 70 Ebd., 19. 71 Vgl. ebd., 31f. 72 Vgl. ebd., 50f.

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Im Zentrum seiner damit verbundenen normativ-konstruktiven Einlassungen steht der Begriff des „gläubigen Realismus“. Dieser bezeichnet eine „Haltung“, die eine Alternative zu der (aus Tillichs Perspektive) unbefriedigenden Opposition von Nominalismus und Realismus darstellt. Alternativ zu diesem Gegensatz behauptet sie erkenntnistheoretisch den Primat des Seins vor der Erkenntnis. In gewisser Weise analog entspricht dieser die erkenntnistheoretische und ontologische Vorordnung des Absoluten vor dem relativen Einzelnen.73 Es ist diese Haltung des „gläubigen Realismus“, die als erkenntnistheoretische Entsprechung zur in der „Religion“ erschlossenen Bewusstseinsstellung (der „protestantischen Grundhaltung“74) fungiert. Und sie hat unmittelbar auch soziale Konsequenzen: Was auf dem Gebiet der Wissenschaft als Primat des Ganzen vor dem Einzelnen (in verschiedenen Hinsichten) beschrieben worden war, stellt sich in sozialer Hinsicht als Primat der Gemeinschaft vor dem Individuum dar. Die versöhnte Gemeinschaft mit ihrer Einheits- oder Integrationskultur ist die soziale „Gestalt“75 der „Gnade“, deren „Bedeutungsgestalt“76, in der der Anspruch auf Erfüllung wie die Kritik an ihrer konkreten Realität strukturgebend sind. In der religiösen oder kirchlichen Kultur ist die Gnade eine eschatologische Präsenz.

5 Versöhnte Gebrochenheit: Der neue Mensch „[D]ie gebrochenen Seinsgestalten, die wir im Menschen exemplarisch haben und deren Unmittelbarkeit durch die Freiheit, den Geist, das Fragen-Können gebrochen ist. Sie sind Gegenstand der Anthropologie“,77 heißt es in der Vorlesung „Fragen der systematischen Philosophie“ aus dem WS 1932/33. Mehr oder minder unmittelbar nach seiner Übersiedlung in die Vereinigten Staaten widmet Tillich sich dem Problem der Anthropologie.78 1934/35 hielt er eine Vorlesungsreihe über „Die Lehre vom Menschen“79. || 73 Vgl. zur Konzeption des „gläubigen Realismus“: Paul Tillich, Gläubiger Realismus, GW IV, 77–87; ders., Über gläubigen Realismus, GW IV, 88–106. Vgl. dazu Christian Danz, Religion als Freiheitsbewusstsein, 38–40. 74 Vgl. Paul Tillich, Die religiöse Lage der Gegenwart, 55. 75 Vgl. ebd., 209. 76 Ebd., 210. 77 Paul Tillich, Fragen der systematischen Philosophie, EW XVIII, 505–665, 546. 78 Vgl. u.a. Martin Fritz, „The doctrine of man as the present approach to theology.“ Tillichs Anthropologie im Übergang von Deutschland in die USA, in: Christian Danz / Werner Schüßler (Hg.), Paul Tillich im Exil, Berlin u.a. 2017, 287–322. 79 Vgl. Paul Tillich, Die Lehre vom Menschen, EW XVII, 157–350.

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Diese Fragestellung legt sich dann nahe, wenn die kulturelle Bedeutung der Religion unter dem Vorzeichen ihrer Realisierung, als Theorie gelebter Religion beschrieben werden soll. Zwei Aspekte möchte ich im Blick darauf hier abschließend festhalten. Auf der einen Seite hält Tillich am grundsätzlich sozialen Charakter menschlicher Personalität fest – so sehr, dass unklar bleibt, in welchem Verhältnis Sozialität und Individualität menschlicher Existenz zueinander stehen: „Sagen wir Menschen zuerst ‚Wir‘ und danach erst ‚Ich‘?“80 Selbst wenn man dieses Spannungsverhältnis, dabei in die Frühphase des Werks zurückgreifend, als Reformulierung der Problemstellung des Bewusstseins bedingter endlicher Freiheit fasst, bleibt offen, ob die gelingende („versöhnte“) menschliche Existenz nach Tillich nicht zuerst von ihrer sozialen Dimension her gedacht werden muss: „Gemeinschaft als Begründung und Begrenzung der menschlichen Freiheit“81, wie Tillich in seiner Problemanzeige für noch zu bearbeitende Themenstellungen ausweist. Intensiviert wird die bestehende Spannung auf der anderen Seite, wenn der Fokus explizit auf die eschatologische Dimension der Frage gerichtet wird. Explizit nimmt Tillich nun „die menschliche Endlichkeit als Ausgangspunkt der Theologie“ in den Blick und beschreibt diese in den Kategorien von Kontingenz, Angst, Schuld und Verzweiflung. Diese können auch in endlichen Gemeinschaften nicht überwunden werden: „Mitten in der Gemeinschaft wird plötzlich die Einsamkeit offenkundig […]. Das endliche Individuum kann der Angst nicht entrinnen, auch wenn ihm das zeitweilig gelingen mag.“82 Wenn in der Tat die Gemeinschaft der Versöhnung unter den Bedingungen gelebter Religion erfasst und beschrieben werden soll, bedarf es eines weiteren Reflexionsschritts. Die „religiöse Frage“ entpuppt sich als „Frage nach der Teilhabe an der Totalität“.83 Der Gedanke der Versöhnung mündet in denjenigen der Erlösung. Die Erlösungslehre im engeren Sinn wird in den Materialien zum vorliegenden Vorlesungszyklus nicht ausgeführt, wohl aber ihr Zusammenhang mit dem Problemfeld der Freiheit unter den ‚Realbedingungen‘ menschlicher Existenz aufgezeigt. Gegenstand der Lehre von der Erlösung sind damit die Bedingungen der Möglichkeit der Realisierung menschlicher Freiheit – in normativer Perspektive. Einige Hinweise für deren Beantwortung gibt Tillichs späte Systematische Theologie. Während die normative Dimension sozialer Existenz ausführlich in der

|| 80 Ebd., 174. 81 Ebd., 220. 82 Ebd., 210. 83 Ebd., 211.

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Lehre vom Reich Gottes entfaltet wird, sind die Ausführungen zur individuellen Eschatologie eher spärlich gehalten. Sie zeichnen sich aus durch die Spannung zwischen der Behauptung der Ewigkeitsbedeutung individuellen geschichtlichen Lebens und der in diesem Zusammenhang eher kryptischen Lehre von der „Essentifikation“84. Jener Begriff bedeutet auf der einen Seite die „Erhebung des positiven Inhalt[s] der Geschichte in die Ewigkeit“.85 „Was sich in Raum und Zeit ereignet, in dem kleinsten Stück Materie wie in der größten Persönlichkeit, ist von Wichtigkeit für das Ewige Leben.“86 Damit ist gesagt, dass jede Realisierung von Freiheit unter den Bedingungen endlicher Existenz bereits als Vorwegnahme, als Präsenz des eschaton zu verstehen ist. Phänomene wie „Krankheit, Tod, Lüge, Zerstörung, Mord“87 aber gelten als zu überwindende Negativa. Nimmt man jedoch jene Phänomene hinweg, lässt sich mit einigem Recht die Frage stellen, inwiefern dann noch der Individualität der Realisierungsmöglichkeiten menschlicher Freiheit auch eschatologisch Rechnung getragen wird. Es bleibt an dieser Stelle offen, ob es sich bei dem behaupteten Grundthema Tillichs („Versöhnte Gebrochenheit“) wirklich um eine implizite Allversöhnungslehre im klassischen Sinn handelt; auch, ob die Inanspruchnahme einer präsentisch-eschatologischen „Teilhabe an der Totalität“ notwendig Individualität verneinende Konsequenzen zeitigt. Undeutlich bleibt allerdings auch, ob Tillich seinem Anliegen, die Ewigkeitsbedeutung der geschichtlichen Existenz theologisch zu beschreiben, durchgängig gerecht werden konnte.

|| 84 Vgl. ST III, 446–477. 85 Ebd., 449f. 86 Ebd., 450. 87 Ebd., 451.

Martin Leiner

La réconciliation à l’image du Christ Abstract: The article focuses on two questions: 1. Can Paul Tillich’s theology be considered as a theology of reconciliation and 2. How Christological is Tillich’s theology of reconciliation? After presenting Lothar Kreyssig, founder of “Aktion Sühnezeichen” (Action Reconciliation), and Gert Hummel, as both influenced by Paul Tillich, and clarifying the concept of reconciliation, the article argues that Tillich developed a theology of reconciliation without often using the term. It argues that there are many more chances to read Christ as the reconciler of the world and to interpret narratives about him for reconciliation and resilience of traumatised communities than Tillich explicitly provided. En septembre 2021, la Onzième Assemblée plénière du Conseil écuménique des Églises se réunira à Karlsruhe en Allemagne sous le titre ”Christ’s Love moves the World to Reconciliation and Unity”, que les organisateurs traduisent en français par « l’amour du Christ mène le monde à la réconciliation et à l’unité ». Après la conférence missionaire mondiale à Athènes en 2005 sous le titre “Come Holy Spirit – heal and reconcile”, et la rencontre de l’assemblée de la conférence des Églises européennes à Graz en 1997 sous le motto « Réconciliation – don de Dieu et source de vie nouvelle », dans un progrès à logique trinitaire1, le nouveau titre invite à se focaliser plus sur le Christ en relation avec la réconciliation. Qu’ajoute une concentration christologique à la théologie de la réconciliation et quels en sont les conséquences et les enjeux pour notre lutte pour un monde different ? Voilà les questions qui structurent la troisième et quatrième partie de cet exposé. En première et seconde partie, j’aborderai les perspectives à partir desquelles je prends parole ; elles sont d’abord les expériences des études transdisciplinaires sur la réconciliation, puis la théologie de Paul Tillich qui a marqué plusieurs éminents acteurs en faveur de la réconciliation. Mais il faut également poser la question de savoir si Tillich peut être compris comme théologien de la réconciliation et quelle est sa contribution pour une théologie de la réconciliation qui devient de plus en plus un nouveau paradigme de la théologie contemporaine2.

|| 1 Dans l’évolution de la théologie, on constate assez souvent un progrès trinitaire de la pensée. Voir Martin Leiner, « Der trinitarische Rhythmus der Theologiegeschichte im 20. Jahrhundert. Ein Vorschlag zur Strukturierung der Theologiegeschichte und seine Konsequenzen », ThZ (Basel) 56 (2000), 264–297. 2 Le discours sur la réconciliation comme nouveau paradigme s’est développé en premier lieu dans les milieux concernés par la mission autour de l’année 2005. Ils intitulent le paragraphe où https://doi.org/10.1515/9783110658460-002

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1 Les études transdisciplinaires sur la réconciliation Depuis les années 1990, des processus de réconciliation comme ceux d’Afrique du Sud, du Rwanda ou en Irlande du Nord ont attiré l’attention des chercheurs de différentes disciplines. Des juristes sont intrigués par les commissions de vérité qui ont siégé dans plus de 25 pays3 ; elles représentent de nouvelles possibilités et une approche inédite face aux crimes commis pendant les dictatures et les guerres. Des psychologues s’intéressent aux facteurs qui amènent une personne à se réconcilier ou qui font qu’une personne qui voudrait pardonner, n’y arrive pas. Ils discutent de sujets comme l’empathie, la reconnaissance des faits et l’énonciation de regrets et de tentatives pour réparer au moins symboliquement les dégâts. Quelles émotions entrainent quels effets sur la volonté de reconciliation ? Existe-t-il une voie prometteuse pour construire une nouvelle identité commune comme l’a annoncé le gouvernement du Rwanda pour surmonter l’opposition des Hutus et des Tutsis ? Des médecins décrivent les difficultés d’une réconciliation sous les conditions de traumatismes psychologiques graves et ont développé des thérapies à court terme pour améliorer la vie des victimes. Parmi les réfugiés syriens et les résidents de pays comme le Congo, des millions de personnes sont affectées par des traumatismes dont on découvre de plus en plus aussi les effets intergénérationnels. Des historiens ont assumé leur rôle dans des procès de réconciliation en clarifiant les faits et en développant de nouveaux manuels scolaires moins nationalistes et moins antagonisants pour les jeunes ; ils ont commencé une nouvelle réflexion sur la politique de la mémoire et sur les lieux de mémoire. Des philosophes comme Paul Ricoeur, Jacques Derrida, KlausMichael Kodalle et Marta Nussbaum ont revisité les pensées de Hannah Arendt et Vladimir Jankélévitch et ils ont écrit sur le pardon comme nouveau départ appartenant à l’ordre de l’amour et de la liberté et qui peut aussi mener à un processus plus grand, celui de la réconciliation. Des politicologues commencent à décrire

|| ils tirent les conséquences de la réconciliation comme le nouveau paradigme de la mission chrétienne. Voir COE : https://www.oikoumene.org/fr/resources/documents/other-meetings/mission-and-evangelism/preparatory-paper-10-mission-as-ministry-of-reconciliation?set_language=fr (consulté 10.3.2020). 3 Une liste établie par United States Institute of Peace (USIP) jusqu’en 2005 est disponible : https://web.archive.org/web/20051212235138/http://www.usip.org/library/truth.html. Depuis, des pays comme le Canada, la Colombie et le Maroc ont mis en place des commissions de vérité. Depuis 1990, la Comisión Nacional de Verdad y Reconciliación au Chili, plusieurs commissions ont adopté le terme « réconciliation » dans leur intitulé.

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des politiques de réconciliation et leurs effets qui remettent en grande partie en question les approches dites « réalistes » des conflits. Ils intègrent des théories comme celle des « Intractable Conflicts », une théorie développée par des psychologues israéliens comme Daniel Bar-Tal qui travaille sur les obstacles à la réconciliation qui résident dans une infrastructure socio-émotionnelle d’une société4. D’autres disciplines comme l’archéologie (utilisation politique de l’archéologie, conflits autour de l’héritage), l’économie (renforcement mutuel de guerres et de déclins économiques et, à l’inverse, celui de réconciliation et du succès économique, comme l’exemple du Rwanda en témoigne), l’éducation (nouveaux défis d’une pédagogie de la réconciliation), la linguistique (métaphores de la réconciliation), la science de la communication et des médias (humanisation et déshumanisation de l’autre, rôle des productions cinématographiques pour la réconciliation) ou la géographie sociale (espaces de violence et de paix) ont, depuis les années 1990, découvert l’importance des enjeux de penser la réconciliation. Au commencement du nouveau millénaire, les théologies chrétiennes et celles des autres religions se retrouvaient dans une situation paradoxale. Dans l’opinion publique, les religions étaient fortement associées à la violence, au combat contre des cultures, aux mouvements terroristes et ethno-nationalistes. Dans les faits, plusieurs acteurs religieux célèbres comme Mahatma Gandhi, Desmond Tutu ou le Dalai Lama et bien d’autres encore, moins connus, ont œuvré pour la réconciliation, mais cela semblait être tombé dans l’oubli de l’opinion publique. Des organisations religieuses pour la paix, des processus de réconciliation qui traversent l’histoire de l’œcuménisme du 20ième siècle, des grandes traditions et des ressources pour la réconciliation et la paix, qui se trouvent dans toutes les religions, tout cela appelait à une reconstruction et à une description nouvelle et systématique pour rétablir l’importance et multiplier l’impact des religions comme force de réconciliation et de paix. Pour réaliser une telle recherche sur la réconciliation, il fallait trouver une définition plutôt large de la réconciliation. Cela s’est avéré être plus utile que toutes les tentatives de se concentrer sur un seul aspect du processus. On définit la réconciliation comme le processus de créer des relations “normales” et si possible “bonnes” en face de graves incidents comme des guerres, des génocides, des dictatures ou d’autres graves violations des droits de l’homme. Réconciliation est l’expression pour indiquer le processus et le résultat, pour marquer les résultats partiels d’une paix (plus ou moins) réconciliée. La réconciliation se passe entre des individus, des groupes, des organisations et entre des États. Elle connait

|| 4 Cf. Yaakov Bar Siman-Tov (éd.), From Conflict Resolution to Reconciliation, Oxford, Oxford University Press, 2004.

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de grands moments symboliques, mais aussi de longs développements silencieux. La réconciliation a au moins cinq dimensions qui sont toujours plus ou moins présentes : 1) la réconciliation avec les autres, 2) la réconciliation avec son propre groupe, 3) la réconciliation avec soi-même, 4) la réconciliation avec la nature et 5) la réconciliation avec Dieu/ la transcendance, le sens de la vie. Ces cinq processus sont très souvent interconnectés et se trouvent parfois en tension entre eux ou forment des nœuds difficiles à défaire, alors qu’en fin de compte ils devraient fonctionner ensemble et se renforcer mutuellement. Concernant les conflits violents entre les sociétés ou les États, le processus de réconciliation est un processus à long terme qui dure plusieurs générations. Il inclut les éléments suivants comme par exemple : (1) Des provisions politiques et légales (des traités de coopération ou de transition et des clarifications des questions disputées) ; (2) La création d’une architecture commune de sécurité qui inclut le désarmement et des mesures en cas de crises (« management » de crises) ; (3) Des excuses et des actes symboliques pour marquer le nouveau départ, pour montrer l’amitié et honorer les victimes, des réparations et d’autres mesures de restauration, mais aussi des actions communes pour faire le deuil de ce qui ne peut pas être restauré ; (4) Une coopération dans les domaines de l’économie, du droit, de l’écologie et des questions internationales, ce qui inclut l’aide mutuelle dans des cas de catastrophes naturelles; (5) Une coopération dans la société civile, comme des jumelages de villes, des échanges de jeunes, d’étudiants et d’autres programmes d’échange culturels et sportifs; (6) Une confrontation avec l’histoire comme l’ouverture des archives, la création de commissions communes d’historiens, la préservation du passé dans des musées ou par des monuments commémoratifs, mais aussi par la collection de récits individuels qui permettent aux victimes de savoir, par des rencontres entre les victimes et les auteurs de crimes, par des commissions de vérité et réconciliation (TRC); (7) Des stratégies intentionnelles pour humaniser l’image de l’autre, pour surmonter des stéréotypes négatifs, pour construire des manuels d’histoire commune pour les écoles (histoire croisée ou autres), afin de changer l’enseignement de l’histoire; (8) Un changement du discours des leaders d’opinion publique comme des dirigeants religieux ou des intellectuels et des journalistes influents; (9) Des efforts pour la guérison individuelle en termes de soins médicaux, de psychothérapie (trauma-thérapies), d’assistance sociale des victimes, y inclut des espaces pour exprimer des émotions; (10) Des pratiques spécifiques de transmission aux générations suivantes, comme des programmes de témoignage; (11) L’acceptation des auteurs de crimes dans la communauté morale après des apologies crédibles et/ou des punitions légales.

On peut facilement ajouter d’autres pratiques de réconciliation comme des forums pour discuter de différentes visions de paix et de justice ou encore de l’intégration dans une structure internationale de coopération et de sécurité.

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On perçoit facilement comment créer la réconciliation demande plusieurs pratiques différentes. Une recherche scientifique sur la réconciliation ne peut être réalisée que par une coopération transdisciplinaire. La transdisciplinarité signifie que nous n’échangeons pas simplement sur les résultats aux frontières des disciplines, mais que nous entrons dans la méthodologie des autres disciplines et que nous traversons les recherches de ces disciplines. La réconciliation inclut donc une modification, voire une diminution importante de la violence structurelle dans une société et elle poursuit une approche inclusive5. Chacun et chacune peuvent et devraient prendre part à ce processus. La réconciliation veut créer une culture sans haine, sans stéréotypes négatifs, sans exclusion d’autres groupes. Cela implique un respect mutuel, une confiance et une coopération. La réconciliation va plus profondément dans la confrontation avec la violence et les injustices du passé. Elle organise des occasions de rencontres personnelles pour créer un espace favorisant des excuses, le pardon et des réparations dans le présent. Elle doit être guidée par l’idée qu’il est possible d’avoir ensemble un futur et un avenir. La réconciliation ne peut pas être construite d’avance mais elle est guidée par un avenir émergent dans le processus d’une “nation arc-en-ciel” comme en Afrique du Sud ou dans celui d’une “nouvelle Allemagne” comme après la Seconde Guerre mondiale. Néanmoins, il ne faut pas se leurrer : la politique de sécurité basée sur les solutions militaires de conflits est un échec. Elle ne livre pas ce qu’elle promet. Elle a déjà mené à la déstabilisation de toute la région qu’on peut appeler les nouveaux « Bloodlands »6 qui sont le triangle entre le Pakistan du nord, la Somalie et la Libye. Sans doute, par erreur ou décisions volontaires, il y aura des conflits militaires encore plus dévastateurs ailleurs dans le monde dans peu de temps. Cette mauvaise politique déracine, tue et dévore les richesses des nations. En 2018, 1,822 milliards de dollars ont été gaspillées7 pour des armes seules, sans compter les coûts pour les soldats et les vies d’au moins 90,000 personnes tuées en 2018 ce qui est un chiffre plutôt bas en comparaison des dernières décennies et 68,5 millions de réfugiés à cause des conflits, ce qui est presque 1% de la population mondiale8. Il faut trouver des alternatives et la réconciliation comme approche nouvelle est un candidat prometteur au changement nécessaire de la politique internationale.

|| 5 Voir par exemple Richard E. Rubinstein, Resolving Structural Conflicts. How Violent Systems Can Be Transformed, London/New York, Routledge, 2017. 6 Voir Timothy Snyder, Bloodlands. Europe between Hitler and Stalin, Basic Books, New York, 2012. 7 Ce sont les chiffres de SIPRI. Voir https://www.dw.com/de/sipri-milit%C3%A4rausgabensteigen-weiter/a-48501719 8 Cf. Les data recueillis de la Bundeszentrale für politische Bildung en Allemagne: www.bpb.de/ internationales/weltweit/innerstaatliche-konflikte/54569/einfuehrung

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2 Tillich-théologien de la réconciliation ? La théologie fait partie des disciplines qui jouent un rôle important dans les recherches sur la réconciliation. En théologie protestante, quatre théologiens allemands du 20ième siècle occupent une place majeure dans la fondation d’une théologie de la réconciliation : Bonhoeffer, Barth, Moltmann et Tillich. Ce dernier apparaît plutôt comme une surprise, parce qu’il est beaucoup moins souvent évoqué que les trois premiers en référence à une théologie de la réconciliation. Néanmoins, au moins un activiste de la réconciliation parmi les plus importants, Lothar Kreyssig, le fondateur de l’action réconciliation (Aktion Sühnezeichen), y réfère explicitement. « La signification de la réconciliation dans son acception théologique chez Kreyssig et respectivement chez ses successeurs se penche sur la conception du théologien protestant germano-américain Paul Tillich (1886– 1965), qui a formulé des approches d’une théologie de la guérison »9. Au début de 1961, Kreyssig a acheté 300 exemplaires de In der Tiefe ist Wahrheit de Tillich pour les distribuer dans l’organisation Aktion Sühnezeichen10. Kreyssig aurait trouvé dans les discours de Tillich un message de guérison qu’il voulait transmettre à son organisation. Avec une certaine fierté, l’Aktion Sühnezeichen présente dans une de ses lettres en 1965 que Paul Tillich, peu avant sa mort le 22 octobre 1965, aurait manifesté son interêt pour l’action réconciliation11. La réception de Tillich chez Kreyssig se joue dans le contexte d’une approche christocentrique. Le passage biblique de 2 Co 5, 18–20 est la Magna Carta du service de Aktion Sühnezeichen. L’apôtre Paul argumente à partir du Christ : « […] Car de toutes façons, c’était Dieu qui en Christ réconciliait le monde avec lui-même, ne mettant pas leurs fautes au compte des hommes, et mettant en nous la parole de la réconciliation. C’est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par nous, c’est Dieu lui-même qui, en fait, vous adresse un appel. Au nom de Christ, nous vous en supplions, laissez-vous réconcilier avec Dieu. » Pour Kreyssig, le Christ est

|| 9 Cf.la thèse doctorale d’Anton Legerer, Tatort : Versöhnung. Aktion Sühnezeichen in der BRD und in der DDR und Gedenkdienst in Österreich. Leipzig, EVA, 2011, 61 : „Die Bedeutung der Versöhnung im theologischen Verständnis Kreyssigs bzw. seiner Nachfolger ist an die Konzeption des deutsch-amerikanischen evangelischen Theologen Paul Tillich (1886–1965) angelehnt, der Ansätze zu einer Theologie der Heilung formuliert“. Legerer cite pour illustrer la théologie de la guérison : Karin Grau, Healing Power. Ansätze zu einer Theologie der Heilung im Werk Paul Tillichs. Münster, Lit, 1999. 10 Voir Legerer, Tatort : Versöhnung, 61 avec des références en notes. 11 Lothar Kreyssig in „Wochenbrief auf den vorletzten Sonntag des Kirchenjahres 1965“, November 1965.

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« l’origine des sources de la paix, comme contre-point à l’autodestruction menaçante de l’humanité »12. La réconciliation commence avec l’expiation (Sühne) sur la croix, mais elle est aussi réalité de la résurrection (Auferstehungswirklichkeit) pour Kreyssig, début de l’être nouveau dans un monde sur la voie de l’autodestruction. À partir de la concentration christique de la réconciliation, Kreyssig tisse des liens avec notre mission d’être à la suite [du Christ] (Nachfolge), mais aussi avec la création et avec l’histoire. Ces passages peuvent être influencés par Tillich, par Bonhoeffer ou par l’héritage luthérien : « La réconciliation est réalité de la résurrection, comme provision de la grâce de Dieu originairement instituée/ inscrite dans la création, élément de sens, notamment de la justice de Dieu dans l’histoire »13. Kreyssig est un activiste qui développe de plus en plus une théologie de la réconciliation à partir de son expérience et de la spiritualité inhérente à ses activités et engagements. Gert Hummel (1933–2004) a pris le chemin inverse du théologien systématique. Enseignant à Saarbrücken, ses activités se sont de plus en plus concentrées sur la spiritualité et la pratique de la réconciliation. Au cours des dernières années de sa vie, il était évêque luthérien de Géorgie. Il s’est fortement engagé dans la construction d’une nouvelle église et d’un centre ecclésiastique à Tiblissi, l’église de la réconciliation (Versöhnungskirche)14, où on trouve une plaque de commémoration en gratitude à Gert Hummel. Hummel ne cessait d’évoquer l’importance de la réconciliation et de la tolérance interreligieuse pendant son activité comme évêque. Ce même Hummel fut le président de l’association allemande Paul Tillich de 1992–2004 et fut très actif dans les colloques et la recherche sur Tillich. Pour souligner son 60ième anniversaire, les collaborateurs de Hummel préparèrent avec lui un volume sur la théologie de la réconciliation universelle : Sehnsucht der unversöhnten Welt. Zu einer Theologie der universalen Versöhnung (Désir d’un monde non-réconcilié. Vers une théologie de la réconciliation universelle)15. En préface, Hummel écrit que « [r]egardant en arrière les deux décen-

|| 12 Lothar Kreyssig, Sühnezeichen (1972) texte programmatique cité d’après Legerer 2011, 62. „Quellgrund des Friedens, kontrapunktisch zu der drohenden Selbstvernichtung der Menschheit“. 13 Lothar Kreyssig, Sühnezeichen. Nachdenkliches zu einem Gespräch. Cité d’après Legerer, 2011, 61 : „Versöhnung ist Auferstehungswirklichkeit, als gnädige Vorkehrung Gottes dem Leben selbst mit der Schöpfung ursprünglich eingestiftet, Element des Sinnes, nämlich der Gerechtigkeit Gottes in der Geschichte.“ 14 Voir le reportage en anglais : https://www.youtube.com/watch?v=GRc7waugDdk 15 Gert Hummel, Sehnsucht der unversöhnten Welt. Zu einer Theologie der universalen Versöhnung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993.

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nies de mon activité à l’université et au-delà d’elle, je suis frappé avec quelle continuité un grand sujet est demeuré actuel et s’est même développé: la théologie de la réconciliation universelle »16. Dans la même préface, Hummel évoque avoir été grandement inspiré pour cette théologie par l’œuvre de Tillich, mais aussi par les travaux de Kurt Herbert Halbach et d’Ulrich Mann. La théologie de la réconciliation de Hummel est fondée sur une conception de la théologie comme Erfahrungswissenschaft (science expériencielle). « Formellement, cette expérience est une expérience totale ou religieuse et du point de vue du contenu, elle est l’expérience de la réconciliation. Réconciliation est l’initiation du Nouveau, du valable pour toujours »17. L’expérience de Dieu est l’expérience de la réconciliation comme « dépassement de l’aliénation » (Aufhebung der Entfremdung)18. Cette formule que Hummel doit à la tradition hégélienne, est liée clairement à Paul Tillich et à son discours sur l’aliénation comme expression du péché19. « Ainsi, Dieu ‘est’ réconciliation. La réconciliation au niveau de la vie individuelle est expérience d’une confiance fondamentale qui dépasse l’angoisse. La réconciliation au niveau de la vie sociale est expérience de communication qui dépasse l’isolement et l’inimitié. La réconciliation au niveau de la réalité mondaine est expérience de la créativité qui dépasse l’échec et la mort »20. Pour développer cette théologie de la réconciliation, Hummel réfléchit sur les conflits. Pour lui, les conflits font partie de la vie et la réconciliation est une « acceptation du conflit » (Annehmen des Konflikts)21. Pour Hummel, toutes les formes d’aliénation témoignent à leur façon de la réconciliation. Les « différentes formes d’aliénation contiennent l’origine et l’orientation vers une réalité réconciliée. Le mal existe comme partie de l’histoire de Dieu afin qu’à la fin le bien parfait advienne comme événement »22. Au cœur d’une théologie de la réconciliation universelle, Hummel voit la christologie comme expression de l’humanité de Dieu encourageant une « pratique christique » (Christopraxis)23. La réconciliation est liée au péché. Dans chaque harmatia compris au sens de l’allemand « Verfehlung », l’homme manque à soi-même, mais aussi à ses valeurs, sa vérité, son

|| 16 Ibid., VII. 17 Ibid., 1. 18 Ibid., 5. 19 Voir ibid., 29 et suiv. réfèrent explicitement aux passages sur le péché dans la Théologie systématique de Tillich. 20 Hummel, Sehnsucht, 5. 21 Ibid., 21. 22 Ibid., 10. 23 Ibid., 77.

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monde. Cette expérience de la culpabilité est une expérience intensive de la présence de Dieu se sentant soi-même en contradiction contre Dieu24. Cette contradiction contre Dieu est surmontée par deux éléments : 1) par le « pardon » (Vergebung) comme libération de la culpabilité qui sépare Dieu et l’homme et 2) par la « réconciliation » (Versöhnung) comme vision d’une communauté accomplie caractérisée par la communion illimitée et la communication universelle25. Théologiquement, Hummel comprend notre temps comme temps de la culpabilité, mais aussi comme temps du pardon. « Là où la culpabilité croit, la pro-vocation du pardon devient plus puissante. Ainsi croît l’apparence de la réconciliation justement dans, avec et à travers les expériences de culpabilité les plus effroyables pour une époque, même pour la nôtre, qui comme jamais auparavant fait des expériences du pardon et les reçoit comme cadeau »26. Dans le dernier texte de son livre, Hummel donne quelques indications sur une éthique de la réconciliation à développer dans le contexte de l’histoire divine avec l’homme qui se dirige vers la réconciliation universelle. Il discute quatre exemples : la bioéthique, la construction d’une maison commune européenne, le travail et la digitalisation, et l’assistance à la mort27. Cette conception d’une théologie de la réconciliation proposée par un tillichien incite à nous demander si Tillich a lui-même développé une théologie de la réconciliation. Il faut tout d’abord prendre conscience que Tillich parle très peu de la réconciliation dans ses écrits. Même dans la troisième partie de la Théologie systématique, l’existence et le Christ, qui développe le concept d’aliénation pour interpréter le sens du péché, Tillich évoque seulement la réconciliation comme union avec Dieu qui surmonte l’aliénation. Plus souvent, Tillich utilise le concept pour décrire des positions historiques, notamment celle de Hegel, de Saint Augustin, de Luther et de Ritschl. Pour décrire le salut positivement, Tillich parle de l’être nouveau comme régénération, justification et sanctification. Il aborde aussi comment l’être nouveau conquiert l’aliénation et comment les tendances d’autodestruction de l’existence sont surmontées et guéries, mais même dans ces contextes il parle très peu de manière explicite de réconciliation. Comment expliquer cette lacune qui devient encore plus surprenante lorsque l’on considère qu’à la même époque où Tillich rédigeait sa Théologie systématique, Karl Barth écrivait quatre volumes sur la doctrine de la réconciliation dans sa Dogmatique. Dietrich Bonhoeffer, lui aussi, avait parlé du message de la réconciliation que l’église

|| 24 Ibid., 129. 25 Voir ibid., 130–131. 26 Ibid., 131. 27 Voir ibid., 153.

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chrétienne doit apporter au monde28. Une première hypothèse pourrait être que Tillich s’identifiait à la critique existentialiste ou encore à son doctorand Adorno qui bataillait contre une réconciliation déjà achevée à la Hegel. Il est vrai que Tillich cite cette critique à plusieurs reprises29. Néanmoins, on ne peut pas trop insister sur ce motif pour deux raisons : Tout d’abord, dans les années avant la Première Guerre mondiale et pendant la république de Weimar, de grandes parts de la théologie protestante n’étaient pas du tout intéressées à la réconciliation. Il parait que ce grand sujet de Ritschl30 et de Kähler31 était mort avec ceux-ci et que leurs disciples ne voulaient pas poursuivre le sillon de ses pensées. Dans le grand ouvrage de référence protestant, le Religion in Geschichte und Gegenwart, l’article « réconciliation » de la première édition de 1913 ne contient aucune section dogmatique ou éthique, mais seulement des sections bibliques ou relevant de l’histoire des dogmes. La seconde édition du RGG, dans le volume paru en 1932, donne un petit texte non enthousiaste sur la réconciliation en dogmatique. L’historisation du discours sur la réconciliation va de pair avec l’utilisation du terme « réconciliation » dans les milieux du pacifisme chrétien. Le Mouvement international de la réconciliation (International Fellowship for Reconciliation) a commencé en 1914 avec le quaker anglais Henry Hodgkin et le théologien luthérien allemand Friedrich Siegmund-Schulze, qui se sont promis sur le quai de la gare de Cologne de ne pas participer à la Guerre. Tillich – malheureusement – n’appartenait pas à ces milieux pacifistes et ne faisait pas de liens entre l’action pacifiste et la doctrine chrétienne du salut. Il écrivait à une époque, où la théologie académique ne s’intéressait pas beaucoup à la réconciliation. Ceci est mis dans l’ombre devant les engagements célèbres de Bonhoeffer et Barth, les deux étant plutôt des exceptions, alors que Tillich suivait la tendance générale. Tillich est

|| 28 Un des présupposés de l’éthique de Bonhoeffer est que Dieu a réconcilié le monde en Christ. La réconciliation du monde n’est pas un message, mais le message central du Nouveau Testament pour Bonhoeffer : “Daß Gott die Welt in Christus geliebt und mit sich versöhnt hat, ist die zentrale Verkündigung des Neuen Testaments.“ Dietrich Bonhoeffer, Ethik, DBW vol. 6, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1992, 52. 29 Voir Paul Tillich, Systematic Theology, Existence and the Christ, Vol. Two, Chicago, Chicago University Press, 1957, 25. 30 Voir Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Vol. 1, Bonn, Adolph Marcus, 1870; vol. 2 et 3, Bonn, Adolph Marcus, 1874. 31 Voir Martin Kähler, « Zur Lehre von der Versöhnung », in : Dogmatische Zeitfragen, Vol. 2, Leipzig, A. Deichert (Georg Böhme), 1898.

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mort bien avant la montée du thème de la réconciliation comme nouveau paradigme théologique,32 mais aussi avant les débuts de la black theology avec J. Deotis Roberts et la publication en 1971 de son classique Liberation and Reconciliation33. Néanmoins, quand on cherche bien, on trouve chez Tillich une réception très positive du discours sur la réconciliation. En avril 1944, alors président de la « American Theological Society », il tint un « discours présidentiel » (presidential adress) intitulé « Estangement and Reconciliation in Modern Thought »34. Dans ce texte, Tillich donne une interprétation de la relation entre aliénation et réconciliation chez le jeune Hegel, William James, le jeune Marx, Carl Gustav Jung et Erich Fromm. En conclusion35, Tillich reconnait l’héritage chrétien chez ces auteurs. Ils partent tous d’une unité essentielle de la vie qui est une condition nécessaire pour penser la réconciliation et qui est également d’origine judéo-chrétienne. Il souligne la présence d’une christologie cachée dans toutes ces positions modernes, qui parlent tous d’une participation à la souffrance, du nouveau qui nait dans le temps, de l’opposition entre la loi et la grâce. « In all of them love is the reality of reconciliation. It is the dissolution of estranged objectivity, of strangeness and enmity against others and against oneself »36. Tillich reconnait chez ces auteurs modernes des développements autonomes de principes chrétiens fondamentaux. Il souligne en même temps que la foi chrétienne devrait le reconnaitre et élever aussi ces positions par l’agape, en donnant des réponses à des questions auxquelles ces positions ne peuvent répondre d’une manière satisfaisante. Sur la base de ce texte, on peut relire la théologie systématique de Tillich. Partout où Tillich parle de l’amour comme (ré)unification de ce qui est essentiellement ensemble, nous pouvons supposer qu’il aurait pu aussi en parler en termes de réconciliation. Étant donné l’importance accordée au concept de l’amour comme réunification dans la Théologie systématique37, nous pouvons justifier une lecture de Tillich qui le comprend comme une théologie des conflits et

|| 32 Voir Robert Schreiter, « Reconciliation and Healing as a Paradigm for Mission », 2005. https://onlinelibrary.wiley.com/doi/pdf/10.1111/j.1758-6631.2005.tb00487.x 33 Voir J. Deotis Roberts, Liberation and Reconciliation, Louisville, Westminster/John Knox Press, 1971. Deotis Roberts était le premier président noir de la American Theological Society. 34 Texte reproduit dans les Gesammelte Werke, Theologische Schriften, Vol. 6, Berlin, de Gruyter, 1992, 255–272. 35 Voir pour le résumé Tillich, Estrangement, 266 et suiv. 36 Tillich, Estrangement, 267. 37 Voir Crépin M. Acapovi, L‘être et l’amour. Une étude de l’ontologie de l‘Amour chez Tillich, Münster, Lit, 2010.

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de la réconciliation38. Tillich donne une place importante aux différents conflits entre les formes de raison et la foi, entre les fonctions de la vie et l’Esprit etc. Il les décrit en détail, mais il fait aussi le passage vers la « réconciliation », dont il parle réellement dans plusieurs de ses textes mais sans en utiliser le terme. Cela peut être démontré en détail à travers une relecture de la Théologie Systématique. Déjà la méthode de la Théologie systématique, la méthode de la corrélation, contient la dynamique de la réconciliation. Loin d’être simplement une stratégie de présentation ou une façon d’actualiser le message biblique pour l’homme moderne, la méthode de corrélation contient une ontologie dynamique; elle combine une herméneutique et une dialectique de notre existence en relation avec Dieu39. L’homme ne pose pas seulement des questions; il est lui-même la question. Les profondes questions existentielles que l’homme pose dans la situation actuelle ne font qu’articuler la question que l’homme est. Cette question que l’homme est, de même que ces questions qu’il pose contiennent toujours une tension profonde, un désir, souvent une souffrance. Mais la question que l’homme est – et les questions qu’il pose – ne restent pas sans réponse de la part de la révélation de Dieu. Les désirs les plus profonds de l’existence sont remplis par Dieu. Il y a même un élément de plus dans cette conception : À la différence de Dieu dans la Bible, le Dieu de Tillich donne toujours des réponses, il ne pose pas des questions, il ne reste pas silencieux. Dans la première partie de la Théologie systématique, la raison et la révélation, Tillich décrit les polarités de la raison qui sont en danger de s’isoler contre l’autre pôle et qui pourraient conduire à l’autodestruction conflictuelle de la raison sans les forces unificatrices et guérissantes de la révélation. Comme l’unification dans l’amour et la guérison des personnes et des relations sont les deux moments essentiels dans la réconciliation, on peut présumer que Tillich aurait pu ici aussi utiliser le terme de réconciliation. Dans la seconde partie, l’Être et Dieu, Tillich décrit Dieu comme le fondement de l’être et comme la puissance de l’être, ce qui permet une vision fondamentalement positive de l’être. Il y a une réconciliation qui est déjà présente dans le fait que

|| 38 C’est l’approche que choisit Christian Wollmann, Versöhnung in Freiheit und Ordnung. Reflexionen zu einem sozialethischen Handlungsfeld in protestantischer Perspektive, Frankfurt/M, Lang, 2007, 71–87. 39 Pour un développement plus détaillé de la méthode de correlation, cf. Martin Leiner, « Kein Gott, der den Menschen Fragen stellt ? Jüdische und literarische Anfragen zur theologischen Methode und zur Gotteslehre Paul Tillichs », in Karin Grau, Peter Haigis, Ilona Nord im Auftrag der Deutschen Paul Tillich-Gesellschaft (ed.), Tillich Preview 2007, vol 1, Berlin, 2007, 3–20.

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l’homme participe à l’être. Le courage d’Être montre bien comment l’être est affirmé et le néant l’adversaire ontologique chez Tillich40. La troisième partie de la Théologie systématique, l’existence et le Christ, ne contient pas seulement une critique de la doctrine de la réconciliation traditionnelle, mais elle contient aussi l’affirmation de l’apparition de l’être essentiel dans l’existence du Christ, qui permet une réalisation de l’être essentiel – aussi fragmentaire qu’elle soit et ouvre le chemin au dépassement de l’aliénation. La quatrième partie, les ambiguïtés de la vie et l’Esprit montre un sens unifiant de la vie ce que la dernière partie, l’histoire et le royaume de Dieu, réaffirme dans la dimension de l’histoire. Cette très brève relecture des grands sujets de la Théologie systématique permet de comprendre Tillich à l’exemple de Lothar Kreyssig comme un théologien de la réconciliation. Même si le mot n’y est pas, la réalité de la réconciliation est très présente dans la théologie de Tillich. Il en donne une vision complète qui touche tous les sujets de la théologie. À la différence de Gert Hummel, Tillich ne situe pas initialement la réconciliation dans la théorie de l’expérience religieuse qui, toujours selon Hummel, est une expérience de la réconciliation. Pour Tillich, l’expérience religieuse est conçue à la suite de Rudolf Otto comme expérience du sacré compris comme mysterium tremendum et mysterium fascinans, qui se lie avec l’être et la crainte du non-être. À partir d’une identification de l’être lui-même et de Dieu, une réconciliation libératrice de la crainte est décrite chez Tillich. Il en va de même dans toutes les autres parties de la Théologie systématique, où Tillich tisse toujours des liens assez spécifiques entre question et réponse, entre existence conflictuelle et réconciliation. Parfois il entre profondément dans les questions de réconciliation pratique quand il évoque la nécessité de guérir certains mots ou quand il parle de l’angoisse existentielle. Il serait très créatif41 et intéressant de poursuivre plus en

|| 40 Voir Raymond Asmar, Positivité d‘être et négativité de non-être dans l’oeuvre de Paul Tillich, Diss. Jena, 2017. 41 Parmi les six thèses doctorales et habilitations parus en Allemagne depuis les années 1990 que je connais et qui traitent le sujet de la réconciliation théologique et politique et d’une manière plus générale, seul Christian Wollmann, Versöhnung in Freiheit und Ordnung. Reflexionen zu einem sozialethischen Handlungsfeld in protestantischer Perspektive, Frankfurt/M : Lang 2007, 71–90 fait une présentation un peu plus détaillée de la Théologie systématique de Tillich. Il lit Tillich comme un théologien de la réconciliation sous le titre : « Versöhnung als Wiederherstellung essentieller Einheit aus freier göttlicher Liebe ». Bernhard Seiger, Gabe und Aufgabe. Eine Untersuchung zur neueren Bedeutungsentwicklung eines theologischen Begriffs, Frankfurt/Main, 1996; Ralf K. Wüstenberg, Die politische Dimension der Versöhnung : Eine theologische Studie zum Umgang mit Schuld nach den Systemumbrüchen in Südafrika und Deutschland, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2004; Markus Mühling, Versöhnendes Handeln – Handeln in Versöhnung. Gottes Opfer an die Menschen, Göttingen, Vandenhoeck&Ruprecht, 2005; Bernhard Knorn, Versöhnung und Kirche. Theologische Ansätze zur Realisierung des Friedens mit Gott in der

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détail la lecture de Tillich comme théologien de la réconciliation, mais une autre question se pose : Si la réconciliation chez Tillich est pensée selon le modèle de la participation à l’être, y-a-t-il des éléments spécifiquement christologiques dans sa pensée de réconciliation ?

3 La réconciliation à l’image du Christ La version traditionnelle de la réconciliation est celle qui se trouve dans la doctrine classiquement développée par Saint Anselme dans le Cur Deus homo ?, la doctrine de « l’expiation » (atonement), qui dit que le Christ a pris la souffrance et la mort éternelle sur lui à la place de l’homme pécheur pour apaiser la colère de Dieu. Cette doctrine de la réconciliation est centrée sur la réconciliation avec Dieu. Tillich critique cette doctrine : If one speaks of the ‘wrath’ of God, one seems to create a split in God between love and wrath. God is, so to speak, caught in his wrath, and then his love must find a way out of this conflict. The atoning work of Christ is then construed as the solution which enables God to forgive what has aroused his wrath, because in the death of Christ his wrath has been satisfied. Such an approach, which was frequently elaborated in quantitative and mechanical categories, indeed violated the majesty of God42.

Certes, Tillich accepte l’idée que l’expérience de la colère de Dieu est une expérience humaine, mais il souligne avec Albrecht Ritschl qu’en fin de compte Dieu est l’amour et qu’il surmonte l’aliénation par son amour qui crée l’unité entre Dieu et l’homme. « This reunion of the estranged with God is ‘reconciliation’ »43. Tillich utilise les guillemets pour montrer à quel point sa conception de réconciliation est différente de l’usage classique du terme. Tillich offre d’autres réflexions générales basées sur des concepts dogmatiques plus ou moins différents de la doctrine traditionnelle de la réconciliation par la mort du Christ sur la croix comme expiation pour les péchés des humains.

|| Welt, Münster, Aschendorff, 2016; et Maximilian Schell, « Wegbereitung der Versöhnung. Theologisch-ethische Perspektiven zu gesellschaftlichen Versöhnungsprozessen am Fallbeispiel des postgenozidalen Ruandas » (thèse présentée à la faculté de théologie de Bochum en novembre 2019). Ils accordent à Tillich une place constructive pour une théologie de la réconciliation, même si la mention de Tillich y est marginale. 42 Voir Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 2, Chicago, Chicago University Press, 1957, 77. 43 Ibid., 48, cf. aussi 49 et 77 suiv.

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Selon le texte de 1944, la tradition christique des penseurs modernes comme Hegel, Marx, James ou C.G. Jung se manifeste dans la vision de la souffrance, dans l’idée du radicalement nouveau et dans l’opposition entre la loi et la grâce. En approfondissant ces trois éléments, nous pouvons commencer à développer quelques éléments importants qui mettent en relief l’apport spécifique de la christologie pour le concept de la réconciliation.

3.1 L’être nouveau, la naissance et l’incarnation du Christ Dans 2 Co 5, le passage biblique classique de la réconciliation du cosmos par le Christ, immédiatement avant de déployer le message de la réconciliation dans les versets 18–21, Paul parle au verset 17 de la créature nouvelle. Il paraît que la réconciliation débute toujours avec l’être nouveau, avec une naissance, une liberté nouvelle qui reconstruit l’homme et le monde. Sans ce renouvellement fondé en Christ, les anciens cycles de violence et de vengeance se répètent. Mais le Christ comme le premier homme qui représente Dieu et qui est au-delà des cercles du péché, une nouveauté apparaît dans le monde et rend possible à celles et ceux qui sont en Christ de vivre une vie de réconciliation. L’incarnation, la conviction que « Dieu était en Christ » (2 Co 5,18) est la condition de possibilité du message chrétien de la réconciliation. Une orientation christologique de la théologie de la réconciliation peut souligner cette condition nécessaire : la réconciliation a besoin d’une liberté aussi radicale qu’un être nouveau44, elle est la naissance d’une vie nouvelle.

3.2 La souffrance Il est surprenant que le christianisme ne puisse pas comprendre la réconciliation comme une attitude qui ne puisse naitre que dans une calme médiation et dans une ambiance heureuse. C’est dans la participation de Dieu à notre souffrance,

|| 44 C’est le grand mérite d’Hannah Arendt de nous avoir rendu attentif au fait que le pardon (qui fait parti d’un processus de réconciliation achevée) est une manifestation de la liberté humaine donnant une vie nouvelle. Voir Hannah Arendt, The Human Condition. 2nd ed. Chicago&London, University of Chicago Press, 1998 (1st ed. 1958). Elle écrit (241) : « Forgiving, in other words, is the only reaction which does not merely react, but acts anew and unexpectedly, unconditioned by the act which provoked it and therefore freeing from its consequences both the one who forgives and the one who is forgiven. » Pour Hannah Arendt, Jésus de Nazareth est celui qui a découvert l’importance du pardon.

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voire à notre mort, ainsi que dans notre participation à la souffrance et à la mort de Dieu en Christ que nous retrouvons la réconciliation. La souffrance et même celle du condamné à mort ne sont plus des lieux de malédiction sans Dieu (Gal 3, 13), mais des lieux de sa présence. Le Christ peut nous inspirer une attitude différente que celle valorisée dans notre civilisation actuelle face au contact avec la souffrance, la mort des autres et notre propre mort. Ce n’est pas la suppression ou l’exclusion de ces réalités, mais la rencontre attentive et aimante qui peut apporter la guérison45.

3.3 Loi et grâce – universalité de l’amour de l’ennemi Dans son article de 1944, quand Tillich parle de loi et de grâce, nous pourrions croire qu’il y reprend l’héritage luthérien et que cela ait moins à faire avec la réconciliation. Néanmoins, dans les processus de réconciliation, il y a toujours une réaffirmation tant de la loi comme sainte et valable que de l’expérience de la grâce qui pardonne malgré la loi. Phénoménologiquement, comme Vladimir Jankélévitch, Paul Ricoeur, Jacques Derrida et bien d’autres l’ont bien décrit, le pardon appartient à l’ordre de l’amour et de la liberté, et non pas à celui de la justice et de la contrainte. Néanmoins, le message biblique est plus radical et surprenant que cela. Selon 2 Co 5, 19, la réconciliation universelle du cosmos est déjà acquise dans le passé : « En effet, Dieu était en Christ : il réconciliait le monde avec lui-même ». Seulement pour permettre de vivre et de donner l’espace à l’expérience de cette réalité, la prédication du message est nécessaire: « C’est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par nous, c’est Dieu lui-même qui, en fait, vous adresse un appel. Au nom du Christ, nous vous en supplions, laissez-vous réconcilier avec Dieu. » (2 Co 5, 20). Le message de l’apôtre Paul, en dernière instance, n’est pas un message dualiste, mais il est un message de réconciliation du cosmos tout entier. Il n’y a pas séparation entre les créatures qui seront sauvées et celles qui sont éternellement séparées de Dieu. Les identités seront condamnées, non les personnes, comme l’écrit par exemple Paul en 1 Co 6, 9–10 : « que les injustes n'hériteront point le royaume de Dieu […] ni les débauchés, ni les idolâtres, ni les adultères, ni les pédérastes de tout genre, ni les voleurs, ni les accapareurs, ni les ivrognes, ni les calomniateurs, ni les filous ». Il n’y a pas de Royaume de Dieu imaginable sans que ces identités soient profondément transformées. Beaucoup

|| 45 Voir aussi les questions finales du livre de Susan Sontag, Regarding the Pain of Others, New York, Picador, 2003.

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de personnes, des chrétiens inclus dans des moments de sincérité peuvent facilement constater qu’ils peuvent être classés dans une ou plusieurs des catégories qui n’hériteront pas du royaume de Dieu. Mais Paul donne un message d’espérance et offre aussi une solution devant la contradiction entre l’annonce de la réconciliation universelle et la condamnation des identités. Paul utilise la même terminologie d’héritage impossible du royaume de Dieu en 1 Co 6, 9–10 et en 1 Co 15, 50 : « Voici ce que j’affirme, frères : la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu, ni la corruption hériter de l'incorruptibilité. » La solution c’est une nouvelle identité offerte à l’homme dans la mort. Cette nouvelle identité est décrite par Paul avec les images des vêtements. Dans l’antiquité qui n’avait pas encore de terme pour l’identité, on parle de vêtements car les vêtements sont des signes d’identité. Le mortel est revêtu. Il faut en effet que cet être corruptible revête l'incorruptibilité, et que cet être mortel revête l'immortalité. Quand donc cet être corruptible aura revêtu l'incorruptibilité, et que cet être mortel aura revêtu l'immortalité, alors se réalisera la parole de l’Écriture : La mort a été engloutie dans la victoire. Mort, où est ta victoire ? Mort, où est ton aiguillon ? L'aiguillon de la mort, c'est le péché; et la puissance du péché, c'est la loi. Rendons grâce à Dieu, qui nous donne la victoire par notre Seigneur Jésus-Christ ! (1 Co 15, 53–57).

Sur cette base, il ne suffit pas de se fixer sur la termninologie de la doctrine de la justification par la foi ou encore sur l’opposition schématique entre loi et grâce, mais il faut comme le dit 2 Corinthiens 5, 20 annoncer le message de la réconciliation universelle. Ce message s’oppose à tous les dualismes entre croyants et noncroyants, à toutes les oppositions entre maître et esclave, entre groupes ethniques, classes sociales ou entre hommes et femmes. Vu le fait que les dualismes sont une source importante de violence et que les religions peuvent ajouter aux conflits, voire que les chrétiens peuvent même créer des conflits, le Christ avec son message d’amour des ennemies peut avoir un impact sur la politique du monde actuel. Et Paul y fait écho par son message de réconciliation universelle ancrée dans le Christ. Au-delà des trois concepts christiques que Tillich mentionne dans « Estangement and reconciliation » l’être nouveau, la souffrance et la loi et la grâce, il existe plusieurs autres sources d’inspiration christologiques pour une théologie de la réconciliation basée sur des concepts dogmatiques. J’aimerais ici faire arrêt sur trois de ces sources : la tradition d’Israёl, l’individualisme et la prise de parole non-violente comme forme de propagation de la réconciliation. Ces concepts favorisent des avancées certaines, mais ils ne sont pas suffisants pour nous permettre d’interpréter de manière conséquente comment la réconciliation est opérée par le Christ.

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3.4 La tradition d’Israёl Jésus Christ était juif, vivait selon la loi de la Torah et s’inspirait des textes sacrés du judaïsme de son époque. Une compréhension de la réconciliation basée sur Jésus Christ n’est pas possible sans un rapport positif au peuple juif et aux Écritures de la Torah, des prophètes, des psaumes et des autres écrits canoniques. Le message des prophètes contre les injustices ne peut pas être marginalisé dans une conception christocentrique de la réconciliation. Il n’y a aucune réconciliation sans justice. Il n’y a pas non plus de réconciliation sans le Dieu de l’exode libérant son peuple de l’esclavage, pas de réconciliation sans Job et le droit de la lamentation devant Dieu, pas de réconciliation sans un nouveau cœur et un esprit nouveau annoncé par les prophètes, finalement pas de réconciliation définitive sans un monde nouveau dans lequel habite la justice.

3.5 L’individualisme Malgré ces liens profonds et permanents avec le judaïsme, la foi chrétienne est allée au-delà des limites de la religion d’un peuple et elle s’est déployée de nouveau comme religion universelle. Dans cet universalisme, le Christ rend possible un individualisme qui peut se situer dans une ligne avec des conceptions de la Bible hébraïque46, mais qui est tout à fait nouveau précisément par l’annonce d’un message nouveau : Dieu apparaît comme individu dans le monde. Tout être humain, surtout ceux qui ont faim, soif, sont nus ou en prison sont considérés comme des personnes en qui le Christ est présent (cf. Mat 25). Sur la base d’une désacralisation du temple, une sacralisation de chaque personne humaine commence avec le Christ. Cette sacralisation de l’individu fut longtemps plus ou moins cachée à cause de l’alliance de l’éthique politique chrétienne avec l’idée d’un ordre sacré, mais elle resurgit en modernité avec le discours sur les droits de l’homme47. Le Christ est la légitimité religieuse pour comprendre les droits de l’homme individuels comme élément décisif et central de l’éthique chrétienne, même si historiquement de grandes parties des Églises chrétiennes étaient opposées aux droits de l’homme, notamment aux droits de l’homme introduits par la révolution française.

|| 46 On peut évoquer entre autres le fait que chaque homme et femme, et non pas seulement le roi et les hauts dignitaires comme en Égypte ancienne, sont considérés image de Dieu. 47 Voir Hans Joas, Comment la personne est devenue sacré ?, Genève, Labor et Fides, 2016.

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3.6 Prise de parole et non-violence Dans 2 Co 5, 20 le rôle du chrétien est décrit : « C’est au nom du Christ que nous sommes en ambassade, et par nous, c’est Dieu lui-même qui, en fait, vous adresse un appel. Au nom du Christ, nous vous en supplions, laissez-vous réconcilier avec Dieu. » Ce rôle d’ambassadeur pour Christ implique une certaine conformité du chrétien avec le Christ et dans le contenu du message (la réconciliation) et dans la façon d’en faire la transmission qui est non violente, comme toute supplication se situe plus bas que celui qui est supplié. Tout recours à la violence, à l’autoritarisme ou à l’intimidation est exclu. Le shalom biblique est une vision d’unité de l’humanité par l’esprit sans exclusion. « The central vision of world history in the Bible is that all of creation is one, every creature in community with each other, living in harmony and security towards the joy and well-being of every other creature. […] Shalom comes only to the inclusive, embracing community that excludes none »48. Comme tel, il s’oppose à l’idée dominante de paix de son époque qui était une paix imposée militairement et administrée par l’Empire romain. L’approche exégétique des Empire Studies est basée sur cette opposition entre la réconciliation forcée, profondément inégalitaire, oppressive et violente de la pax Romana et la paix du Royaume de Dieu annoncée par Jésus. Reprenant notre question pour savoir si Tillich a développé une conception christologique de la réconciliation, nous pouvons constater que notre réponse est positive, mais qu’elle ne va pas aussi loin que celle que nous avons donné sur la théologie de la réconciliation. Tandis que Tillich, sans recourir au terme, développe clairement une théologie de la réconciliation dans le sens de la réunification de Dieu et de l’homme par l’amour, il use seulement de certaines argumentations christologiques qui se basent sur des concepts comme l’être nouveau, la souffrance et la loi et la grâce. Il est compréhensible que Tillich ne fonde pas son propos sur la doctrine traditionnelle de l’expiation pour décrire la réconciliation par le Christ. Mais d’autres éléments conceptuels de la christologie comme le lien avec Israёl, l’individualisme et l’allocution non-violente ne sont pas développés par Tillich. On peut donc souligner une certaine lacune christologique dans sa théologie de réconciliation. Ce problème s’approfondit encore un peu si on va audelà des concepts dogmatiques. Malgré les mérites de ces approches basées sur des concepts, un autre courant de compréhension christologique de la réconciliation prend plus en

|| 48 Walter Brueggemann, Living Towards a Vision. Biblical Reflections on Shalom, New York, United Church Press, 1982 2nd ed., (1st ed. 1976). 15–16.

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compte l’exégèse narratives des récits bibliques. Chez ces auteurs, on peut constater que toute une théologie de la réconciliation peut s’inspirer de l’intégralité des passages du Nouveau Testament sur Jésus Christ. Les grandes affirmations plutôt dogmatiques comme l’incarnation ou la résurrection demeurent centrales, mais chaque récit biblique, aussi insignifiant peut-il paraître, devient important pour une compréhension de la réconciliation. Un des premiers livres développant un lien fort entre la spiritualité de la réconciliation et les stratégies de réconciliation sociale, celui de Robert Schreiter, construit sa vision de réconciliation à partir des interprétations de textes bibliques issus des rencontres avec le Christ ressuscité49. Pour donner un exemple seulement : La douleur des femmes qui selon l’évangile de Jean cherchent le corps de Jésus correspond aux douleurs de beaucoup de personnes dans le monde qui ont perdu des personnes à cause d’un pouvoir politique et qui n’ont même pas de corps pour faire leur deuil. Cette approche rentre plus dans l’histoire biblique du Christ que les approches basées sur des concepts. Elle voit clairement que le christianisme est une religion qui commence avec un traumatisme profond, l’exécution du Christ. Le Nouveau Testament tout entier peut être lu comme un document de la résilience de la communauté chrétienne. Toutes sortes de traumatisme ont affecté la communauté autour de Jésus de Nazareth, des formes de violences sociales (exclusions, expulsions, haine, moqueries, trahison par un membre du groupe même), des formes de violence de l’État (arrestation, procès rapide et injuste, torture, exposition nue, flagellation, crucifixion, puis aussi par la suite différentes mesures de l’État romain et de la société contre la communauté chrétienne comme l’exclusion des synagogues, des calomnies, l’utilisation comme bouc émissaire dans des crises de l’empire romain, des vagues de persécutions sanglantes). Le Nouveau Testament, dans toutes ses parties, est écrit de la perspective des victimes. Une minorité opprimée, un groupe de victimes traumatisées découvre le message de la réconciliation universelle, de l’amour des ennemis, du salut qui transgresse les frontières ! Voilà la perspective qui peut intriguer le chercheur qui travaille sur la résilience et qui travaille sur la réconciliation. Et elle intrigue aussi l’exégète et le théologien. Il y a une perspective dominante : celle des victimes, des traumatisées, des personnes qui sont passées par la grande déception et ont retrouvé l’espoir, des persécutés qui n’ont pas toujours échappés à leurs bourreaux qu’il faut prendre au sérieux et avoir toujours présent en tête, si on veut comprendre le Nouveau Testament. Le Nouveau Testament contient les traces d’une commu-

|| 49 Robert Schreiter, The Ministry of Reconciliation : Spirituality and Strategies, Maryknoll, Orbis, 1998.

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nauté traumatisée y inclus les phantasmes de haine, mais il y a aussi de l’exceptionnel, du très beau, de la sobriété par rapport à soi-même, un espace immense créé pour l’amour, même des ennemis, pour la joie et la découverte d’une espérance qui unit vie et mort, vivants et morts, la découverte de la réconciliation universelle.

4 Conséquences et enjeux pour notre lutte pour un monde différent [L]'exposé chrétien de la réconciliation est fondé et centré sur le récit de l'incarnation, de la passion, de la mort, de la résurrection et de l'ascension de Jésus Christ. Le ministère messianique de Jésus de Nazareth établit un lien entre la souffrance de Jésus et les souffrances de toute l'humanité, et c'est donc une expression de la profonde solidarité de Dieu avec un monde souffrant, déchiré et torturé. En même temps, la croix est un signe que Dieu proteste contre cette souffrance; en effet, la souffrance de Jésus de Nazareth est celle de la victime innocente : il a refusé de recourir à la violence, il a continué jusqu'au bout à aimer ses ennemis et il a fait de l'amour pour Dieu et ses sœurs et frères humains la préoccupation centrale de sa vie. L'acte barbare par lequel « le juste » a été rejeté de ce monde est, en soi, la condamnation d'un monde dans lequel les puissants semblent prévaloir contre les victimes. En Christ, dont les blessures nous ont guéris (cf. 1 P 2, 24), nous voyons Dieu chercher à redresser les torts de ce monde par la force de l'amour avec lequel, dans son Fils, il s'est offert pour les autres, y compris pour les auteurs de la violence et de l'injustice50.

Le texte du COE de 2005 peut trouver sa suite dans le travail autour de Karlsruhe 2021. La base de tout cela est que la réconciliation n’est pas une mode passagère de notre époque, mais elle est et reste toujours le centre de la théologie chrétienne. La théologie chrétienne se construit sur la réconciliation à partir du traumatisme de la croix. Dans un monde en danger d’autodestruction, avec tant d’exclusions et de catastrophes, après tant de souffrances et d’assassinats de personnes comme Gandhi ou Martin Luther King, la réconciliation comprise profondément par le Christ crucifié peut être une perspective toute particulière d’espérance pour un monde différent. Tillich peut nous inspirer car il est un théologien de la réconciliation, souvent sans utiliser le terme. Tillich fait un certain développement du rôle du Christ pour la réconciliation. Ce développement est

|| 50 Commission de mission et d’évangélisation du COE-document préparatoire Nr, 10 : La mission, “ministère de réconciliation” (2005). Nr. 18. https:// www.oikoumene.org/fr/resources/ documents/other-meetings/mission-and-evangelism/preparatory-paper-10-mission-as-ministry-of-reconciliation?set_language=fr (consulté 10.3.2020).

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limité parce qu’il ne semble pas rentrer dans l’histoire du traumatisme de la croix, mais il se focalise sur ce qui est le plus essentiel : l’union par l’amour entre Dieu et l’homme. C’est à partir de cette base et non pas d’une théologie sacrificielle classique, que tout ce qui peut être dit et fait pour la réconciliation peut être développé.

William G. Ressl

A World in Need: Brokenness and Reconciliation Explored through Paul Tillich’s Doing of Social Work Abstract: Using Tillich’s work with the ‘Self-Help for Emigres from Central Europe’ group and his related theological reflections as a framework, this essay brings Tillich’s life and work into conversation with contemporary social work theory and practice. The author demonstrates Tillich’s thematization of renewal beyond individual and collective brokenness as a constructive framework for the reconciling vocation of social work today. Our world is in need of “re-newal.”1 Brokenness is impacting individual functioning, social relationality, and environmental connectedness. It is also minimizing the human capacity to be aware of a new reality.2 Paul Tillich’s theology, informed by his experience of social work as a theologian, offers the foundation for an introductory framework addressing brokenness and reconciliation. The framework can be used by social workers and other helping professionals to assist individuals and social groups discover a reconciled new reality from within the midst of brokenness.

1 Doing Social Work as a Theologian Paul Tillich’s arrival in the United States in 1933 opened a new reality that he could not have imagined. In Germany, Tillich had been a pastor, an academic, and a public voice active in addressing political injustices. His arrival in the

|| 1 Tillich noted: “it is a renewal of the Old which has been corrupted, distorted, split and almost destroyed. But not wholly destroyed. Salvation does not destroy creation; but it transforms the Old Creation into a New one. Therefore we can speak of the New in terms of a re-newal: The threefold “re,” namely, re-conciliation, re-union, re-surrection.” See Paul Tillich, The New Being (New York: Scribner’s Sons, 1955), 20. 2 For this text ‘new reality’ is related to that “which, according to the Christian message, is the New Being in Jesus as the Christ.” Paul Tillich, Systematic Theology, Volume II (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 106. This new reality is understood through regeneration. “Regeneration is the state of having been drawn into the new reality manifest in Jesus as the Christ. […] Regeneration can be defined as actual transformation.” Ibid., 177. https://doi.org/10.1515/9783110658460-003

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United States resulted in unfamiliarity with local customs and language. Tillich and his family required the support of others to adapt in the new land. With Reinhold Niebuhr’s support, Tillich joined the faculty of Union Theological Seminary in New York City. Within seven years he had toured the United States by bus, train, and car. Wilhelm and Marion Pauck wrote that “He came in contact with people in almost every walk of life; he asked questions, and he listened.”3 From his students at Union “he learned about the American mind and its uniqueness […] that it joined action to thought, tested theory by means of assessing its practical consequences, and regarded the Christian church as a social agent.”4 These experiences made visible the need for a social support system for immigrants arriving from Nazi Germany and elsewhere. In collaboration with like-minded immigrants, Tillich co-founded a social service agency in New York City. Serving as the agency’s first chairman for fifteen years, he provided fundamental social work services as a theologian connecting individuals with a needed contact, job, or other referral. This new reality had an impact on his theological thought, those he served, and the social work profession.5

2 Social Work at the Time of Tillich The discipline of social work at the time of Tillich’s arrival in the United States was undergoing a shift. Social work emerged at the turn of the twentieth century to counter societal pressures created by the industrial revolution. Two early streams of social work thought had emerged from the mothers of social work, Mary Richmond and Jane Addams. Richmond emphasized case management while Addams emphasized individual liberation and social reform through settlement work. Following World War One, the settlement era waned as the discipline of social work shifted largely toward case management. While remnants of

|| 3 William Pauck and Marion Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought (New York: Harper & Row, Publishers, 1989), 180. 4 Ibid., 177. 5 For more on Tillich’s impact on social work thought, see: William G. Ressl, “Doing Liberative Pastoral Social Work: Towards an Integrative Paradigm Grounded in Tillichian Theology and Bowen Systems Theory” (PhD diss., Chicago Theological Seminary, 2013), 61.

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the settlement movement continued into the late 1930s, social work became primarily focused on case management, and later clinical therapeutic work arising from Sigmund Freud’s individual therapeutic models.6 Tillich’s doing of social work as a theologian can be understood as a hybrid between the early case management and settlement models. Like Mary Richmond, Tillich’s case management for immigrants involved provided housing, jobs, and resources for other necessities. Unlike Richmond, Tillich provided resources based on listening in love to the need of each individual rather than on pre-defined criteria measurements. Like Jane Addams, Tillich’s social work rose out of his own voice as an immigrant as well as the voices of immigrants he served and served with. Addams lived in Hull-House, a settlement house in Chicago. It was home to Addams and many immigrants from Europe. She listened closely to their plight and responded by encouraging individual empowerment, familial resilience, and social connection. Similarly, Tillich worked with other like-minded folks to create a system to assist refugees escaping Nazi Germany; addressing their specific needs while helping them to redefine a sense of belonging. Unlike Addams, Tillich’s work was not as publicly politically responsive or legislatively aggressive.7 Like Addams, Tillich’s work was faith-rooted and informed by personal discernment with critical reflection of his own situation. Both Addams and Tillich experienced a social awakening that informed the need for doing the work that supported love through human liberation, family resilience, and social reformation. Doing required an awareness of self and the larger systems one participates within as well as the interconnectedness of mind, spirit, body, and social relations. This awareness encouraged the development of an individual and social responsiveness, an active reconciliation that helped individuals and social groups heal from brokenness.

|| 6 Today social workers practice in various settings. In 2018 the U.S. Bureau of Labor Statistics noted of 707,400 employed social workers: 48% were in child, family, and school social work; 25% were in healthcare social work; 18% were in mental health and substance abuse social work; and, 9% were in other forms of practice. See “U.S. Bureau of Labor Statistics, Occupational Outlook Handbook, Social Work, Job Outlook” U.S. Bureau of Labor Statistics, accessed January 27, 2020, https://www.bls.gov/ooh/community-and-social-service/social-workers.htm#tab-6. 7 For instance, and among other examples, Addams strongly supported women’s suffrage, helped establish the American Civil Liberties Union, was credited with the delivery of one million votes for President Theodore Roosevelt in an age when women did not yet have the right to vote, and pushed the peace movement advocating for world peace while opposing US involvement in World War One, for which she received the Nobel Peace Prize. See, Ressl, 20–21.

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3 Tillich’s Doing of Social Work While Tillich’s primary focus as a theologian was teaching, preaching, and writing, the historical accident of his immigration unfolded a new reality rising out of the concrete situation of his immigration. In 1936, Paul Tillich co-founded “Self-help for Emigres from Central Europe”8 in New York City. Tillich provided dignity to immigrants fleeing Nazi Germany and encouraged their independence in a new land. An ordained minister and theologian in the Evangelical and Reformed Church (today’s United Church of Christ), Tillich’s office at Union Theological Seminary became an open door to many travelers as they got off the boats from Europe. As the Paucks noted: “Tillich’s generosity was soon made apparent to his colleagues at Union, who witnessed a steady procession of visitors to his office.”9 In Tillich, immigrants found a pastor who listened, a counselor who made visible that they belonged, and an administrator who could link them with a needed contact, job, or other referral. Tillich noted: This activity brought me into contact with many people from the Old World whom I never would have met otherwise, and it opened to view depths of human anxiety and misery and heights of human courage and devotion which are ordinarily hidden from us. At the same time it revealed to me aspects of the average existence in this country from which I was far removed by my academic existence.10

Tillich’s relationship with social work can be understood as a living example of his method of correlation that satisfies “two basic needs: the explication of the truth contained in the Christian message and the interpretation of this truth for every new generation.”11 As a theologian involved in social work, he addressed the existential questions with existential answers grounded in the Christian message. In 1961 at the twenty-fifth anniversary dinner of Selfhelp, Inc., Tillich presented The Philosophy of Social Work, which was published later as an essay.12 It

|| 8 Paul Tillich, My Search for Absolutes (New York: Simon and Schuster, 1967), 51. Today, Selfhelp Community Services, Inc. “is one of the largest health & human service organizations in the NYC area, serving 20,000 vulnerable New Yorkers, of which 4,500 are Holocaust survivors” (“Selfhelp Community Services, Inc.: About,” Facebook, accessed January 11, 2020, https://www.facebook.com/pg/SelfhelpCommunityServices/about/?ref=page_internal). 9 Pauck and Pauck, 157. 10 Tillich, My Search for Absolutes, 51. 11 John Newport, Paul Tillich: Makers of the Modern Theological Mind, ed. Bob E. Patterson (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1984), 86. 12 Paul Tillich, “The Philosophy of Social Work,” in The Meaning of Health: Essays in Existentialism, Psychoanalysis, and Religion, ed. Perry LeFevre (Chicago: Exploration Press, 1984), 179.

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was both a critical reflection on the agency’s social work service history and was grounded in his unique contextual situation serving Selfhelp Community Services for fifteen years, as a co-founder and first chairman. Tillich offered “a philosophical interpretation of the actual work of Selfhelp and the basic convictions underlying this work – convictions which we have developed, discussed, and transformed during the twenty-five years of our existence.”13 It must be remembered, as Tillich noted: “where there is philosophy there is expression of an ultimate concern; there is an element of faith.”14 Although the world has changed in many ways since 1961, in particular with advancements in academic and licensing legalistic realities,15 it is still a world in need of reconciliation from brokenness. Tillich’s example of social work and his theological thought provide contemporary pastoral social workers, those practicing at the intersection of theology and social work, a systematic frame for addressing individual, social, and environmental brokenness. The frame helps make visible that a reconciled new reality is possible. Tillich’s method of asking existential questions and addressing them with existential answers grounded in the Christian message is still valid in the helping professions.

4 A World in Need: The Reality of Brokenness Brokenness is not a new reality in human experience. Tillich noted in The Shaking of the Foundations that even Paul knew of the forces resulting in brokenness. “He knows them all: the horror of death and the anxiety of life; the irresistible

|| 13 Ibid. 14 Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper & Row, Publishers, Incorporated, 1957), 94. 15 Doing social work as a theologian in the United States has changed since Tillich’s time. Today social work is a regulated profession with specific licensure levels and requirements that vary by state. In many states, being defined a ‘social worker’ requires specific criteria to be met. Criteria, based by different licensure levels, includes a combination of education, supervision, and professional exam requirements. Education requirements often include a degree in social work, either a Bachelor of Social Work (BSW) or Master of Social Work (MSW) from an accredited Council on Social Work Education (CSWE) institution. Supervision requirements include a predefined number of hours of supervision from a licensed clinical social worker during and post degree. The professional license exam requirement is administered by the Association of Social Work Boards (ASWB), a nonprofit association of licensing boards in the United States and Canada. Today, a theologian doing social work is a pastoral social worker often equipped with graduate degrees in divinity and social work, ordination, and state licensure.

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strength of natural and historic powers; the ambiguity of the present and the inscrutable darkness of the future; the incalculable turns of fate from height to depth, and from depth to height; and the natural destruction of creature by creature.”16 These forces continue to resurface throughout human history requiring each generation of theologians and social workers to provide contemporary existential answers grounded in the Christian message. We are all part of the continuing cycle of brokenness and reconciliation. “We have a present; and even more, that we have our future also because we anticipate it in the present; and that we have our past also, because we remember it in the present. In the present our future and our past are ours.”17 In 2016 the American Academy of Social Work and Social Welfare outlined Grand Challenges for Social Work.18 The challenges serve as “a call to action for social work researchers and practitioners to harness social work’s science and knowledge base, collaborate with professionals from related fields and disciplines, and work together to tackle our toughest social problems.”19 Each challenge addresses different aspects of brokenness and need for reconciliation in three specific areas, “improving individual and family well-being, building a stronger social fabric, and creating a just society.”20 Individual and family wellbeing strives to ensure healthy development for all youth, closing the health gap, stopping family violence; and, advancing long and productive lives. Stronger social fabric includes eradicating social isolation, ending homelessness, creating social responses to a changing environment, and harnessing technology for social good. Just society promotes smart decarceration, building financial capability for all, reducing extreme economic inequality, and achieving equal opportunity and justice.21 Each of the “Grand Challenges” define various forms of brokenness, existential and ontological anxiety, impacting the human situation that is known as the current old reality. The question Tillich noted, and that is asked of each of us, “is whether we also participate in the new state of things.”22 This requires acceptance

|| 16 Paul Tillich, The Shaking of the Foundations (New York: Charles Scribner’s Sons, 1948), 105. 17 Paul Tillich, The Eternal Now (New York: Charles Scribner’s Sons, 1963), 130. 18 “Grand Challenges for Social Work,” University of Maryland, School of Social Work, accessed January 11, 2020, https://grandchallengesforsocialwork.org/. 19 “Grand Challenges for Social Work. FAQs: What is the Grand Challenges for Social Work?” University of Maryland, School of Social Work, accessed January 11, 2020, https://grandchallengesforsocialwork.org/about/faqs/. 20 Ibid. 21 “Grand Challenges for Social Work.” 22 Tillich, The New Being, 15.

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that “we belong to the Old Creation”23 and “also participate in the New Creation.”24 A “New Creation” that we can only achieve by asking whether we have known our old being and “whether we also have experienced something of a New Being in ourselves.”25 There is need to address the “Grand Challenges” by correlating the reality of the old state of things and the “New Creation” with the individual old being and “New Being.” Social workers may view social challenges as external realities, apart from themselves. Challenges can be understood as the reality of others that must be fixed, rather than a “New Creation” that challenges the existence of the old and new in each of us through the process of “re-newal” with awareness of the “New Being.” “Re-newal” is a process that moves beyond the bonds of brokenness in the old creation and toward the possibilities of “re-conciliation”26 with “New Creation.” At the same time, it requires a recognition of the “New Being” that occurs for all parties involved. Recognizing that the “New Creation” created by addressing a “Grand Challenge” also implies an individual “New Being” for the social worker can be difficult to accept. However, it is the recognition of newness, the “New Being,” and in particular the “New Creation” that is significant for healing to occur. Tillich wrote: “The New Creation – this is our ultimate concern; this should be our infinite passion – the infinite passion of every human being. This matters; this alone matters ultimately. In comparison with it everything else, even religion or non-religion, even Christianity or non-Christianity, matters very little – and ultimately nothing.”27 Awareness of this newness begins deep within each of us because, according to Tillich, “most of us are students of theology, whether we teach or learn, whether we be missionaries or educators, ministers or social workers, administrators or political leaders.”28 The priestly charge for humanity recognizes that “everyone is potentially a tool of healing for anyone else”29 and this task of healing “demands of you insight into the nature of life and the human situation.”30 Insight into “the nature of life,”31 requires awareness of the interrelatedness of

|| 23 Ibid. 24 Ibid. 25 Ibid., 16. 26 Ibid., 20. 27 Ibid., 19. 28 Tillich, The Shaking of the Foundations, 119. 29 Tillich, The Eternal Now, 59. 30 Ibid., 60. 31 Ibid.

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body, mind, social relations, and spirit. Tillich noted: “When Jesus asks the disciples to heal and to cast out demons, he does not distinguish between bodily and mental or spiritual diseases. But every page of the gospels demonstrates that he means all of them, and many stories show that he sees their interrelationship, their unity.”32 Similarly, insight into “the human situation”33 demands awareness of justice known through the “New Creation.” Wholeness and justice are inherently related, as are the “New Being” and “New Creation.” Being “a tool of healing”34 requires awareness of the unity of wholeness and the impact of justice on all parts of that unity – body, mind, social relations, and spirit. The justice that is required is more than a “calculating justice”35 that creates a new legal deficiency through new regulations. Tillich said: “No total regulation, even given in the best interest of everybody, ever has adequately functioned either in war or peace.”36 Rather “creative justice”37 grounded in love is required. “If this call is not heard by listening love, if it is not obeyed by the creative genius of love, injustice is done.” 38 Tillich noted: we speak for a love in which justice is the form and structure of love. We speak for a love which respects the claim of the other one to be acknowledged as what he is, and the claim of ourselves to be acknowledged as what we are, above all as persons. Only distorted love, which is a cover for hostility or self-disgust, denies that which love unites. Love makes justice just. 39

Through the act of “listening love” 40 justice can be experienced in the healing task. Through “listening love” the “several degrees”41 of doing social work, defined as aims, strive toward “re-newal.” It is a renewal that reconciles brokenness that is being experienced by all participants within and beyond the professional healing relationship.

|| 32 Ibid., 62. 33 Ibid., 60. 34 Ibid., 59. 35 Tillich, The New Being, 32. 36 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 37 Tillich, The New Being, 32. 38 Ibid. 39 Ibid., 33. 40 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 41 Ibid., 182.

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5 “Listening Love:” Foundational Concept for Doing Social Work The concept of “listening love” defines an approach for doing social work as a theologian. Tillich noted: “I call it listening love, which doesn’t follow abstract valuations, but which is related to the concrete situation, and out of its listening to this very moment gains its decision for action and its inner feeling of satisfaction and even joy or dissatisfaction and bad conscience.”42 The need for justice is recognized in the unique situation of the current helping relationship. It is “the first step to justice in person-to-person encounters”43 and includes “one of the decisive characteristics of love [which is] that it listens sensitively and reacts spontaneously.”44 It is a call for the social worker to recognize that “the other one and I and we together in this moment in this place are a unique, unrepeatable occasion, calling for a unique unrepeatable act of uniting love. If this call is not heard by listening love, if it is not obeyed by the creative genius of love, injustice is done.”45 Listening in love is “critical love, which at the same time accepts and transforms”46 the care recipient and the social worker. Listening in love connects the care recipient and social worker into the power of love that moves into the new. Tillich noted: “Love is the power of the new in every man and in all history. It cannot age; it removes guilt and curse. It is working even today toward a New Creation. It is hidden in the darkness of our souls and of our history. But it is not completely hidden to those who are grasped by its reality.”47 Love that listens expands the traditional practices of gathering assessment data and psychological and/or diagnostic information on a client. As a foundational process within the professional relationship, it brings to light “psychological and sociological insights into the internal as well as external conditions of an individual’s predicament.”48

|| 42 Paul Tillich, “Paul Tillich and Carl Rogers: A Dialogue,” in The Meaning of Health: Essays in Existentialism, Psychoanalysis, and Religion, ed. Perry LeFevre (Chicago: Exploration Press, 1984), 202. 43 Paul Tillich, Love, Power, and Justice: Ontological Analyses and Ethical Applications (London: Oxford University Press, 1954), 85. 44 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 45 Tillich, The New Being, 32. 46 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 181. 47 Tillich, The Shaking of the Foundations, 186. 48 Tillich, My Search for Absolutes, 109.

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Through “listening love” the healing relationship deepens through “a listening to and looking at the concrete situation in all its concreteness, which includes the deepest motives of the other person.”49 It strives to ensure that each person within a relationship knows the other, not as objects in a professional relationship, or one with brokenness and the other as healer, but as humans in need of “re-newal.” Together a multidimensional communion of healing appears. “Listening love” supports the dignity of each individual through the development of an ethical consciousness and moral life. Tillich noted: Looking with ‘listening love’ into the concrete situation, helped by the wisdom of ages, they do something not only for themselves and for those in relation to whom they decide. They actualize possibilities of spiritual life which had remained hidden until then; therefore they participate creatively in shaping the future ethical consciousness. This is the creative excitement of moral life.50

The work of “listening love” makes love visible. This love “is an element of faith if faith is understood as ultimate concern. Faith implies love, love lives in works: in this sense faith is actual in works.”51 Love through the “integrating power of faith has healing power.”52 It provides a dominating center to our mental life, in a unity demonstrating that our “spiritual function, artistic creation, scientific knowledge, ethical formation and political organization are consciously or unconsciously expressions of an ultimate concern which gives passion and creative eros to them, making them inexhaustible in depth and united in aim.”53 It moves toward “a reintegration of the personality as a whole.”54 The cries of the human spirit being oppressed and objectified through legal, social, political, and religious deficiencies can be addressed. “Listening love”55 is a call to love in the presence of God who is love. It is love at the depths of our being that is made visible. It is love that heals without the need for theological discussions, religious affiliations, advanced academic degrees, or legislatively regulated licensing. In The New Being Tillich provided an example of such love through the case study of Elsa Brandström, known as the

|| 49 Ibid. 50 Ibid., 110–11. 51 Tillich, Dynamics of Faith, 115. 52 Ibid., 108. 53 Ibid., 107. 54 Ibid., 111. 55 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180.

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“Angel of Siberia”56 for her work as a Red Cross nurse. For ten years Tillich witnessed her work and “creative genius of her love”57 at Selfhelp. Tillich noted: Love gave her wisdom with innocence, and daring with foresight. And whenever she appeared despair was conquered and sorrow healed. She visited the hungry and gave them food. She saw the thirsty and gave them drink. She welcomed the strangers, clothed the naked and strengthened the sick. She herself fell ill and was imprisoned, but God was abiding in her. The irresistible power of love was with her.58

God, who is love, was manifest and transparent in her every moment. She undercut “theological arrogance as well as pious isolation.”59 Her example of the power of love was “more than justice”60 and “greater than faith and hope.”61 Tillich noted: “It is the presence of God Himself. For God is love. And in every moment of genuine love we are dwelling in God and God in us.”62 Elsa Brandström epitomized “listening love.” Her example serves as a model for integrating love into the practice of social work and other helping professions.

6 The Four Degrees of Social Work From experiences at Selfhelp, Tillich named four “degrees”63 as “the end, the aim, of social work.”64 Together, these aims of social work offer a model through which “listening love”65 can be utilized to face the existential anxieties that hold us in bondage to an old reality. Each element addresses specific challenges that are faced as one grows into the new, as one dies to the past and regeneration occurs within the individual, social groups, and larger societal systems. Through new

|| 56 Lena Radauer, “Brändström, Elsa,” in 1914-1918-online. International Encyclopedia of the First World War, eds., Ute Daniel, Peter Gatrell, Oliver Janz, Heather Jones, Jennifer Keene, Alan Kramer, and Bill Nasson, Freie Universität Berlin, Berlin, Version 1.0, last updated October 8, 2014, accessed January 11, 2020, https://encyclopedia.1914-1918-online.net/article/brandstrom_elsa. 57 Tillich, The New Being, 28. 58 Ibid. 59 Ibid. 60 Ibid. 61 Ibid. 62 Ibid. 63 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 182. 64 Ibid. 65 Ibid., 180.

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reality there is a reuniting with one’s self in communion with others and one’s Ultimate Concern. Tillich wrote: “There is a center, a direction, a meaning for life. All healing – bodily and mental – creates this reunion of one’s self with one’s self. Where there is real healing, there is the New Being, the New Creation.”66 Each degree can be expanded through understandings from: “the New Being as process”67 that offer “criteria for a future doctrine of life under the Spiritual Presence;”68 “the threefold ‘re’” known as “re-newal”69 that define the marks of new reality known as “the universal character of life;”70 and, the “process of life”71 that offers three elements through which “potentiality becomes actuality.”72

6.1 First: Quickly Address the Immediate Need First, the social worker must address the immediate need, and quickly.73 It begins through “listening love,” being aware of the person in front of you. This includes listening in love for verbal and non-verbal clues, watching for the manifest and latent communication patterns that provide insight, and addressing the small needs first through small acts: offer a chair to sit in, or provide a tissue. Build the relationship, in love, so that the brokenness that is shaking the foundations of existence can be adequately named. Naming is a challenging task. Social work occurs in many different practice settings spanning a variety of potential needs. Different best practice techniques based on practice setting must be used to name the brokenness and resultant existential anxiety. Through the journey, listening in love ensures the care recipient feels accepted through the social worker’s acceptance of the broken situation, as well as their willingness to take the risk of

|| 66 Tillich, The New Being, 22. 67 New Being as process defines the impact of the New Being on human existence through four principles, namely: “first, increasing awareness; second, increasing freedom; third, increasing relatedness; fourth, increasing transcendence. How these principles will unite in a new type of life under the Spiritual Presence cannot be described before it happens, but elements of such a life can be seen in individuals and groups who anticipated what may possibly lie in the future.” See Paul Tillich, Systematic Theology, Volume III (Chicago: The University of Chicago Press, 1963), 231. 68 Ibid. 69 Tillich, The New Being, 20. 70 Tillich, The Eternal Now, 28. 71 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 30. 72 Ibid., 30. 73 Tillich noted: “The first degree is the conquest of the immediate need, and here the factor of speed is important.” See Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 183.

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joining the journey of healing. It is risky work. Misdiagnosing brokenness can create a loss of healing potential, increasing brokenness and rupturing the relationship. A sense of “suffering and loneliness”74 can result for the social worker and care recipient alike. Brokenness is at the foundation of all needs. It can create existential and ontological anxiety that shakes the foundation of one’s self into dis-integration and non-being. For Tillich, brokenness included “the sound of exploding shells, of weeping at open graves, of the sighs of the sick, of the moaning of the dying”75 as “irresistible forces”76 drove “nations and individuals into insoluble conflicts, internal and external; into arrogance and insanity, into revolt and despair, into inhumanity and self-destruction.”77 Various forms of brokenness continue to minimize the capacity of all humans to recognize that a new reality is possible. Chaos can swirl creating multiple stressors. Old wounds that are reopened can seem impossible to close. The lack of a centered self can result in an incongruence between narrative and affect. Destiny can seem pre-determined and unchangeable, resulting in a character enactment that continues to play out in less than beneficial predefined scripts. The social worker must have the courage to respond to the care recipient’s need. This courage is grounded in the skill and knowledge of the social worker, as well as their experience in recognizing that new realities can emerge. It is what Tillich calls “the courage to accept life in the power of that which is more than life.”78 Here the social worker needs to integrate the techniques and tools of the trade, including theory and practice models, with knowledge grounded in their personal experience of the new reality that has been made visible. Personal knowledge that a new reality can emerge is vital.79 When brokenness appears, it

|| 74 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume II (Chicago: The University of Chicago Press, 1957), 70. 75 Tillich, The New Being, 50. 76 Ibid. 77 Ibid. 78 Ibid., 58. 79 Tillich noted that his personal knowledge of Romans 8:38–39 (cited from the Revised Standard Version in The New Being) provided a foundation for survival. In The New Being Tillich wrote: “For I am sure that neither death, nor life, nor angels, nor principalities, nor things present, nor things to come, nor powers, nor height, nor depth, nor anything else in all creation, will be able to separate us from the love of God in Christ Jesus our Lord. Romans 8:38–39. These words are among the most powerful ever written. Their sound is able to grasp human souls in desperate situations […]. They are stronger than the self-accusation of those who are in despair about themselves and they prevail over the permanent whisper of anxiety in the depth of our being.” See Ibid., 50.

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is easy to forget a new reality is possible. The struggles of the current situation can overtake all functioning. Tillich defined “increasing awareness”80 as a process through which new reality can be understood to be a possibility. Through the act of “listening love,”81 both the care recipient and the social worker can become aware of the presenting problem and move toward a “re-conciliation.”82 Reconciliation shifts the brokenness of “meaningless suffering”83 manifesting as existential anxiety toward “suffering in which meaning can be experienced.”84 “Meaningless suffering” appears in many forms where anxiety has overtaken and negatively impacted the individual’s capacity to function. Courage helps us face “meaningless suffering.” Living courageously is easier said than done, as resistance to change is very real. Resistance can be deep within the individual as well as throughout social groups. Without reconciling self to the reality of something new, resistance can appear in many ways, including “pride and arrogance and self-certainty and complacency.”85 These forms of resistance occur in both the care recipient and the social worker. The social worker can have the fear of an angry care recipient. The care recipient may fear the social worker will not validate their reality and exhibit anger or judge them. Tillich noted that at a “deeper level, there is self-rejection, disgust, and even hatred of one’s self.”86 Resistance appears as the need to be liked. Care recipients may minimize the extent of their brokenness in order to be liked. The social worker may strive to be liked, resulting in assuming too much responsibility for the client. The social worker may also bring their own family rules to the relationship or have difficulty separating personal issues from their professional practice. Dis-integration occurs as resistance manifests through feelings of guilt, shame, worthlessness, despair, condemnation, and meaninglessness. Courage is needed to minimize brokenness. As each immediate need is addressed, the work can be refocused on courage. Courage reframes the reality that past suffering need not be continued, however “suffering in which meaning can be experienced”87 may be necessary. Tillich notes: “Suffering is meaningful to the extent that it calls for protection and healing in the being which is attacked by

|| 80 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 231. 81 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 82 Tillich, The New Being, 20. 83 Tillich, Systematic Theology, Volume II, 71. 84 Ibid. 85 Tillich, The New Being, 21. 86 Ibid. 87 Tillich, Systematic Theology, Volume II, 71.

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pain. It can show the limits and the potentialities of a living being.”88 This type of suffering can be intentional and provides a foundation to move out of the old reality to a new reality. Along the path of this intentional meaningful suffering, brokenness can be faced, and a sense of centeredness known as “solitude”89 can appear. “Aloneness,”90 a result of brokenness, can dissipate. “Re-conciliation”91 is possible and brings forth the new reality. It is the capacity to accept that a new reality is necessary, and that the old reality must come to an end. Life “drives toward centeredness in every process of self-integration.”92 A new reality emerges and is experienced as “centeredness in all life, both as reality and as task.”93 Courage moves us toward a new, centered reality of life. This challenge is very real for the social worker addressing the “Grand Challenges.”94 Each challenge defines specific forms of brokenness where the individual and communal “voiceless voice”95 is crying out. In each instance, the immediate need must be addressed so a deeper healing can begin. Relationships with those who are experiencing brokenness must be forged with “listening love.” Additionally, a similar relationship must be forged with the power brokers who may be benefiting from the brokenness that oppresses. With awareness, the social worker must address the brokenness, meaningless suffering, and isolation that occurs at all levels, encouraging a new centered self-identity for all. “Pride and arrogance and self-certainty and complacency”96 must be named at all levels for what they are – forms of resistance to reconciliation and the appearance of a new reality. Recognizing with Tillich “that our knowledge reaches as far as our creative will reaches”97 and that “our knowledge reaches as far as our uniting love reaches,”98 social workers must be willing to integrate creativity and love in new ways in order to address the “Grand Challenges.” The multiple layers of immediate needs within each challenge requires a creative process done in love. A child-

|| 88 Ibid. 89 Ibid. 90 Ibid. 91 Tillich, The New Being, 20. 92 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 30. 93 Ibid. 94 “Grand Challenges for Social Work.” 95 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 96 Tillich, The New Being, 21. 97 Tillich, The Shaking of the Foundations, 111. 98 Ibid.

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like “creative individuality”99 integrated with “listening love” must be utilized to address the immediate needs in each challenge. The social worker and those they work with need to become creative, “like a child who dares to inquire beyond the limits of conventional answers.”100 At the same time, it must be recognized that “love overcomes the seeming opposition between theory and practice; it is knowing and doing at the same time.”101 Through creativity and love, the many forms of brokenness defined through the “Grand Challenges” can be faced and reconciliation can begin to move toward a new reality.

6.2 Second: Support Independence Second, the social worker, as a companion on the journey, must support the independence of the care recipient.102 Most social workers encourage independence for those they serve, however achieving it can be difficult. The challenge is to recognize the uniqueness of each care recipient and to understand the temptation of control that exists within the professional relationship.103 Control is not “listening love.” Control limits the independence of both the care recipient and the social worker. The care recipient can begin to see the social worker as a professional guru rather than becoming aware of the power of “New Being” deep within, from which new reality appears. To minimize the impact of control, the social worker must always be aware of the uniqueness of the care recipient and their unique form of independence. The social worker can also be tempted to minimize the caring relationship through mechanized therapeutic techniques. There is a strong temptation in our age to utilize empirically based research methods for specific diagnostic situations – regardless of the uniqueness of the individual client or group. Rather than seeing the care recipient as a person, the diagnosis becomes the primary focus. The diagnosis then drives the specific theoretical frame that is utilized and the therapeutic process that is employed. Defined cognitive and behavioral theoretical modification techniques are utilized with pre-defined therapeutic forms of

|| 99 Ibid. 100 Ibid. 101 Ibid., 110. 102 Tillich noted: “The second degree is the self-abrogation, the self-conquest of social help, as far as possible, by guiding the person into independence.” Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 182. 103 Tillich noted: “the understandable temptation of transforming care into control […] imposing instead of listening […] acting mechanically instead of reacting spontaneously.” Ibid., 180.

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homework. A systematic mechanized process drives the caring relationship, regardless if those methods resonate with the existential and ontological realities of the care recipient. This minimizes the uniqueness of the concrete situation of each individual, the care recipient and the social worker. Each of us has different lived experiences. Each of us suffers differently. Each of us grows differently. There are different cultural experiences and understandings of spiritual growth. No one theory or therapeutic model fits everyone regardless of how similar a diagnosis. When the social worker feels mechanized techniques are overtaking their ‘social’ work, they need to, as Tillich noted, “restate the principle of ‘listening love’ to dissolve any hardening mechanism.”104 This can ensure that love transforms the caregiving relationship with “listening, responding, transforming love.”105 At the foundation of the independence that is found within the caring relationship is freedom. “Increasing freedom”106 requires naming the bondage of brokenness and potential paths toward healing so we can become ready when the new reality appears. Awareness of freedom makes visible the need to address all the broken and potential realities of one’s “dynamics and form.”107 Freedom makes liberation from brokenness possible allowing life to move toward new potentials. Tillich noted that the “structures of destruction are not the only mark of existence. They are counterbalanced by structures of healing and reunion of the estranged.”108 Liberating freedom counters the bondage of brokenness, the structures of destruction, that are marking existence clouded by the current old reality. Liberation breaks through the “particular compulsions which are impediments to growth in Spiritual freedom.”109 The capacity to shift from the current old center into a new center that has been, is, and ever will be. The “function of self-creation” 110 strives toward “the movement of actualization of the potential of life.”111 With centeredness “life drives toward the new”112 and every individual center is transcended through

|| 104 Ibid. 105 Ibid., 181. 106 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 231. 107 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume I (Chicago: The University of Chicago, 1957), 199. 108 Tillich, Systematic Theology, Volume II, 75. 109 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 232. 110 Ibid., 30. 111 Ibid. 112 Ibid., 31.

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“creative power.”113 This can seem daunting and overwhelming because it can result in a chaotic formlessness where all the “cultural creations, forms, and institutions”114 appear in turmoil. Intentional “creative vitality”115 makes visible the path of freedom through the destruction and brokenness of life. Through the path of freedom one can be “reunited”116 with the power deep within that manifests as courage to create a new reality. The reunion is with oneself and with others – and it gives joy. Tillich noted: “Joy is nothing else than the awareness of our being fulfilled in our true being, in our personal center. […] Joy is born out of union with reality itself.”117 This joy appears because “the New Creation is healing creation”118 that reunites the self “in a deep self-acceptance.”119 Self-acceptance is acceptance of one’s situation as an “eternally important, eternally loved, eternally accepted”120 being. The old reality of pride and false self-satisfaction disappear. A centered, meaningful life appears through an appreciation for the uniqueness of life and the uniqueness of others. Gone is hatred, disgust of self, personal distaste, racial strangeness, national conflicts, and differences of sex, age, beauty, strength, knowledge, and all the other innumerable divisions and causes of separation.121 A new reality appears. Awareness of liberating freedom can be a challenge for the social worker addressing the “Grand Challenges.” There is a temptation to examine the challenges primarily through quantitative research measuring statistical data that then drives legal and legislative attempts. This approach can limit the uniqueness of the individual and the voiceless multitude as well as the potential movement of their actualization. Liberating freedom encourages the correlation and the integration of quantitative and qualitative research. Individual and collective independence, freedom, and creative vitality are unique and cannot be quantified or legislated without hearing the stories of the individuals impacted. Replacing old

|| 113 Ibid. 114 Tillich, Systematic Theology, Volume I, 200. 115 Ibid. 116 Tillich, The New Being, 22. 117 Ibid., 146. 118 Ibid., 23. 119 Ibid., 22. 120 Ibid. 121 See: Ibid.

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policies with new policies grounded in solely quantitative statistical data will alienate someone. This alienation results in brokenness, a “deficiency”122 for someone. The creation and resultant brokenness of legal and legislative deficiencies is the reality and “basis of all social work.”123 Second, if change is not grounded in intentional creativity chaos can result in “cultural creations, forms, and institutions.”124 The very structures that have been created to help may become ineffective and incapable of addressing the cries of the voiceless who have been “absorbed into a social machine”125 that spews brokenness. Rather than enhancing well-being, mending the social fabric, and moving toward a just society, the attempts at alleviating the “Grand Challenges” could increase existential and ontological anxiety, resulting in additional layers of brokenness. Tillich noted the answer can be found within “the fact on which Selfhelp is based, the European immigration, was for a long time beyond the reach of any existing legal organization of social needs. Spontaneous social work was the only way to solve the immediate problem.”126 The key is to be willing to “risk a wrong decision on the basis of faith.”127 This requires courage. It requires acceptance of the new reality in its fullness, to the extent possible. Accept “the expectation of the new, the joy of the unexpected, the courage of the risk. But it also means the incalculable, the contingent, and the anxiety about the strange and unknowns.”128

6.3 Third: Feeling Necessary Third, the social worker must strive to help the care recipient feel necessary in their family, community, the wider universe, and the eternal reality.129 Tillich discovered this in “the young people in all the colleges and universities, and in many

|| 122 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 179. 123 Ibid. 124 Tillich, Systematic Theology, Volume I, 200. 125 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 180. 126 Ibid. 127 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 233. 128 Tillich, The New Being, 56. 129 Tillich noted: “Then there is a third stage […] we need to give the people of our time the feeling of being necessary. […] the feeling of having a necessary, incomparable, and unique place within the whole of being.” Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 182.

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other people”130 including the immigrants he helped. These individuals were experiencing the brokenness of what Tillich called “an eternal orientation, an orientation which is independent of space and time.”131 This feeling of “being necessary”132 begins in the relationship between social worker and care recipient – and it is the social worker’s responsibility. Tillich noted: “we mainly need to give the people of our time the feeling of being necessary.”133 This lack of feeling necessary is also evident in today’s situation. It is made visible through social media bullying as well as violent acts at home, in school, at work, and in public places. Without an “eternal orientation” of feeling necessary in our concrete situation despair is inescapable. The despair of “conflict, on the one hand, between what one potentially is and therefore ought to be and, on the other hand, what one actually is in the combination of freedom and destiny.”134 This conflict can lead to the death of self through a life of “self-negation”135 and to suicide “as an expression of human estrangement.”136 At the very core of the despair is a loss of one’s destiny and freedom resulting in the loss of “the meaning of one’s being.”137 “Re-surrection”138 from this despair is possible. Social relationships that are caring relationships offer a path toward “re-surrection.” It is the invitation toward revealing one’s significance as a unique and incomparable being. It can be understood in the “self-transcending function”139 of life. It “is a kind of intrinsic selftranscendence within a centered being, and in every process of growth a later stage transcends a former one.”140 This results in a “driving towards the sublime”141 or “‘going beyond limits’ toward the great, the solemn, the high.”142

|| 130 Ibid. 131 Ibid. 132 Ibid. 133 Ibid. 134 Tillich, Systematic Theology, Volume II, 75. 135 Ibid., 76. 136 Ibid. 137 Tillich noted: “To lose one’s destiny is to lose the meaning of one’s being.” Tillich, Systematic Theology, Volume I, 201. 138 Tillich, The New Being, 20. 139 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 31. 140 Ibid. 141 Ibid. 142 Ibid.

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The process of “increasing relatedness”143 can be known as a “re-surrection”144 of feeling necessary in life. It begins within the caring relationship. Through the caring relationship the social worker listens in love and serves as an example of mature relatedness that fuels a sense of “mature self-relatedness.”145 Freedom recognizes that past destiny is not pre-determined or pre-set. Freedom provides the opportunity to drive despair, the destiny of “self-negation”146 and “human estrangement,”147 toward a new reality. The “search for identity”148 sees through all the existential contingencies of the existing old self including the marks of old being known as “disintegration and death.”149 A “mature self-relatedness”150 begins to emerge through spontaneous self-affirmation driving toward the new. Resurrection from the old, visible through the marks of disintegration and death, is replaced by new growth toward a new reality. Tillich claimed: “Resurrection happens now, or it does not happen at all.”151 It is a choice. Resurrection requires us to remember as well as to forget. This is the way that every child grows, both physically and spiritually. He preserves and he leaves behind. He remembers and he forgets. In healthy development, the balance between the two enables him to advance towards the new. But if too much is preserved, and too little forgotten, the way is barred: the past, with its infantile forces and memories overpowers the future.152

Herein lies the challenge. Remember too much and freedom is constricted. The path toward the future is narrowed. Maintain an adherence to the past and those past dictates form the decisions in the current moment.153 Remember too little and we throw our “heritage into the past, and thus cut themselves off from new

|| 143 Ibid., 231. 144 Tillich, The New Being, 20. 145 A “mature self-relatedness” occurs where the “spontaneous affirmation of one’s essential being” is experienced in “New Creation.” It is a “search for identity […] which is the identity of the essential self shining through the contingencies of the existing self.” See Tillich, Systematic Theology, Volume III, 235. 146 Tillich, Systematic Theology, Volume II, 76. 147 Ibid. 148 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 235. 149 Tillich, The New Being, 24. 150 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 235. 151 Tillich, The New Being, 24. 152 Tillich, The Eternal Now, 28. 153 Tillich noted: “unshaken dependence on childhood authorities – father or mother; and our unquestioned prejudices that have no connection with our present stage of growth.” Ibid.

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growth”154 resulting in extinction. The key of reconciliation is balance. Tillich noted: An aged tree demonstrates that the live force of its original seed that determined its final form still exists. […]. Remembrance of the past preserves the identity of a human being with himself. Without it, he himself would be left behind by himself. This applies equally to all social groups. A formless rushing ahead, indiscriminate severing of the roots of the past, results in emptiness, a lack of presence, and thus, also, a lack of future.155

The goal is a “liberating forgetfulness.”156 It invites us not to be trapped in old understandings of meaningless destiny but opens the freedom of “a ‘turning around,’ leaving behind the wrong way and turning towards the right.”157 Encouraging a “mature self-relatedness”158 is vital in addressing the “Grand Challenges.” Without “increasing relatedness”159 each challenge may continue to expand through disintegration and death. Growth is a process requiring the recognition that each stage transcends the former, driving toward that which lies beyond the limits. If not, brokenness will likely continue. A “liberating forgetfulness”160 with mature relatedness must emerge if a new reality is to be realized. If not, all attempts at well-being, of building a stronger social fabric, and promoting a just society will lack the power of resurrection necessary for ushering in a new reality. Actualized potentials will likely be lost. Brokenness of the old reality may become all that is remembered and experienced.

6.4 Fourth: More Than All the Techniques Last, the social worker must face the reality that there is more to their work than all the techniques social work offers. Tillich claimed that we are all part of the universal aim of New Creation striving toward “the universal aim of being itself”161 that can be known through the actualization of love. The actualization of

|| 154 Ibid. 155 Ibid., 29. 156 Ibid., 31. 157 Ibid. 158 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 235. 159 Ibid., 231. 160 Tillich, The Eternal Now, 31. 161 Tillich noted: “This leads to the final aim of social work […] namely, the universal community of all beings in which any individual aim is taken into the universal aim of being itself.” Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 182.

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mutual love can be shared through the caring relationship and it is that which heals. The client’s realization of that love is the strongest gift the social worker can offer. Tillich wrote: “In mutual assistance what is most important is not the alleviation of need but the actualization of love. […] Love, not help, is stronger than death. But there is no love which does not become help. Where help is given without love, there new suffering grows from the help.”162 Tillich described it as love that creates something new out of the destruction caused by death; it bears everything and overcomes everything. It is at work where the power of death is strongest, in war and persecution and homelessness and hunger and physical death, itself. It is omnipresent here and there, in the smallest and most hidden ways as in the greatest and most visible ones, it rescues life from death. It rescues each of us, for love is stronger than death.163

Even when there is no medical and clinical option, love can heal. Love can transcend the old reality toward a new reality. Brokenness can be reconciled. The spirit can be reunited with the Spirit.164 A resurrection occurs moving old reality into a new reality. Renewal occurs as regeneration appears in the moment when love actualizes and the “New Being” becomes actual in the “New Creation.” Though fragmentary, theonomy in life and practice appear. Tillich noted: “Theonomy saves humanity in every human encounter.”165 This drive toward a new reality is known through the process of “increasing transcendence.”166 It brings unity to one’s own reality and to the reality of social groups. In the “feeling of regeneration”167 doubts are driven away by the power of “New Creation.” The new has appeared and renewal is reality. According to Tillich, “it is like the breathing-in of another air, an elevation above average existence. It is the most important thing in the process of Spiritual maturity.”168 Doubts, illness, anxiety – all the structures of destruction dissolve and are driven away by the power of the “New Creation.” Renewal is achieved and regeneration

|| 162 Tillich, The New Being, 173. 163 Ibid., 174. 164 Tillich noted: “Without knowing what spirit is, one cannot know what Spirit is.” Tillich, Systematic Theology, Volume III, 22. The small “s” denotes the human spirit and the large “S” denotes the Spirit or Spiritual Presence. 165 Ibid., 262. 166 Ibid., 231. 167 Ibid., 239. 168 Ibid., 236.

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appears. “Whenever the Spiritual Presence takes hold of a centered person, it reestablishes his identity unambiguously (though fragmentarily).”169 This newness is not within our control. No theory or practice method will force it to appear or create healing. It appears anywhere and everywhere in the most surprising moments of life. In the moment of actualizing love the old reality passes, former things become old, a new period emerges. Tillich wrote: It may appear in some dark corner of our world. It may appear in a social group where it was least expected. It may appear in the pursuit of activities which seem utterly insignificant. It may appear in the depth of a national catastrophe, if there be in such a situation people who are able to perceive the new of which the prophet speaks. It may appear at the height of a national triumph, if there be a few people who perceive the vanity of which the Preacher speaks. The new in history always comes when people least believe in it.170

It cannot be forced or calculated. Tillich noted: “All we can do is to be ready for it. We must realize as profoundly as possible that the former things have become old, that they destroy our period just when we try most courageously to preserve the best of it. And we must attempt this realization in our social as well as in our personal life.”171 The ultimate aim points toward the realization of the new that is forever transitory, appearing, and moving on. We strive toward new possibilities not because we have the power to create the new, but because it helps us to be ready to embrace the new that is unfolding. Questions of the new are forever before us. Do we participate in this new moment or not? Do we allow love to heal? Do we grow, as all things grow – or do we die fighting to keep the old ways alive, resisting the new growth offered by love? Tillich encouraged us to behold the new. He wrote: “‘Behold, I am doing a new thing.’ ‘I’ points to the source of the really new, to that which is always old and always new, the Eternal.”172 Join in the celebratory new reality of life. Recognize the limits of our techniques and celebrate the capacity of love past, present, and future in and for those we serve. And just possibly, the social worker will also experience this almost invisible love. “It may give them a spiritual lift in moments when they feel grateful to hear a response from one of thousands whom we may have helped.”173

|| 169 Ibid., 260. 170 Tillich, The Shaking of the Foundations, 183. 171 Ibid. 172 Ibid., 185. 173 Tillich, “The Philosophy of Social Work,” 183.

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This final step is a large challenge for those addressing the “Grand Challenges.” We must accept our time in history. “History has its ups and downs, its periods of speed and of slowness, of extreme creativity and of conservative bondage to tradition.”174 But through it all love and “New Creation” has been, is, and will be present. “Past and future meet in the present, and both are included in the eternal ‘now.’”175 It is the task of the theologian doing social work “to analyze and describe these functions in unity with the total symbolism to which they belong.”176 While love is rarely a topic of discussion in social work courses or in practice – it is time to revive it. It is love that creates real change, true healing. The new reality that is brought forth through love transcends all our capabilities, techniques, and legislative attempts. That which we can work so hard on and hope so deeply for may or may not emerge. Newness is at the discretion of the “New Creation” that is forever emerging.

7 Conclusion Paul Tillich’s theology can provide a foundation for social workers and other helping professionals to address brokenness and reconciliation in our world. “Renewal” is a possibility and it is time for a renewal that addresses the issues set forth by the “Grand Challenges.” The pastoral social worker, who functions as a theologian doing social work, must have eyes that are open to the prophetic spirit while learning to speak as the prophets of old. Tillich noted: “Do not be conformed to the society group to which you belong. Do not be conformed to those who have political power over you, even if you obey them. But work for their transformation.”177 Be open to intentional creativity and the possibilities beyond traditional techniques. “Dare to be not conformed to this eon, but transform it courageously first in yourselves, then in your world – in the spirit and the power of love.”178 It is time to shake the foundations, to pronounce truth as in days past through a prophetic voice. Tillich noted the power of the prophets of old did not come from speaking about “the foundations of the earth as such, but of Him Who laid the foundations and would shake them; and that they did not speak of the doom

|| 174 Tillich, Systematic Theology, Volume III, 371. 175 Ibid., 395. 176 Ibid., 396. 177 Tillich, The Eternal Now, 143. 178 Ibid., 144.

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of the nations as such, but of Him Who brings doom for the sake of His eternal justice and salvation.”179 Let us speak boldly of the brokenness of our age in love that drives toward a “reconciliation, reunion, resurrection” 180 that “is the New Creation, the New Being, the New state of things.”181 Share the message of the new reality that is possible. This new reality is that the “new state of things has appeared, it still appears; it is hidden and visible, it is there and it is here.”182 As Tillich noted, all we need do is to “accept it, enter into it, let it grasp you.”183 May this introductory framework provide inspiration toward the new reality in this moment – renewing a world in need.

|| 179 Tillich, The Shaking of the Foundations, 9. 180 Tillich, The New Being, 24. 181 Ibid. 182 Ibid. 183 Ibid.

Raymond Asmar

« L’étranger » entre aliénation, altération et réconciliation Abstract: The article aims to describe the ontological profile of the "stranger" by studying three correlative concepts of alienation, alteration and reconciliation, and is based on the work of Paul Tillich who grounded the main philosophical elements of his thought in that of Plato. From a philosophical, theological, and spiritual point of view, the article aims to study the importance of the tensions between self-alteration and integration, with a view to alienation and reconciliation.

Introduction Soulignons d’entrée de jeu que l’étranger n’est pas l’autre, mais soi-même comme un autre, comme le souligne Paul Ricœur dont l’ouvrage du même titre suggère que l’ipséité ou la mêmeté implique l’altérité à un degré si intime que l’une ne se laisse pas penser sans l’autre, que l’une passe plutôt dans l’autre. Au « comme », Ricœur voudrait attacher la signification forte, non pas seulement d’une comparaison (soi-même semblable à un autre), mais bien d’une implication : soi-même en tant que… autre1. Donc à l’étrangeté de l’autre en tant qu’autre vient s’ajouter l’étrangeté de soi à soi et aux autres, comme si soi-même avec les autres étaient semblablement étrangers et étrangement semblables. Si l’on remonte à l’origine étymologique du concept d’aliénation dont le verbe aliéner signifie « rendre autre », on s’aperçoit que celle-ci s’apparente à l’altération dont le préfixe vient du latin alter et qui signifie l’autre. Si l’homme est cet être aliéné parce qu’il semble étranger à soi et aux autres, il est également cet être altéré qui ne cesse de s’altérer, de changer, de dégénérer, de se détériorer, de devenir autre qu’il n’est, autrement qu’il naît. L’altération a une connotation négative pour autant que le fait de s’altérer implique l’idée de devenir un autre en cessant d’être soi-même, c’est-à-dire en cessant d’être identique à soi-même (l’identité vient du fait qu’on est identique à soi-même ; du latin idem). L’altération est négative dans la mesure où elle s’oppose au principe d’identité parce que dans l’autre, il y a quelque chose

|| 1 Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil, 1990, 14. https://doi.org/10.1515/9783110658460-004

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qui menace le soi et lui résiste. « L’enfer c’est les autres », dit Sartre, leur regard me juge, me condamne, me force à trahir l’être et à autrement paraître2. L’altération qui signifie par conséquent ici le changement en mal, peut-elle signifier paradoxalement le changement en bien ? L’autre m’altère, c’est vrai, mais peut-il me dés-altérer ? Est-il une aliénation positive qui, au lieu de me rendre étranger à moi-même, me fait advenir à moi-même ? Est-il une altération positive qui, au lieu de faire de moi quelqu’un d’autre, m’aide plutôt à me concilier avec moi-même ? Où situer l’amour dans cette aliénation-altération ? L’amour est-il un processus désaliénant rétablissant l’unité perdue avec soimême ? Ou creuse-t-il davantage la brisure existentielle ? L’amour, comme élan vers l’autre, comme altération, est-il capable de nous désaltérer, d’étancher à jamais notre soif de l’autre, de nous combler, de nous réconcilier avec nous-mêmes et avec les autres ? Mon article se divise en trois parties : dans la première partie, j’analyserai le concept philosophique d’aliénation comme passage de l’essence à l’existence selon Platon et Paul Tillich qui le commente. Dans la seconde, j’exposerai le concept tillichien d’altération et d’intégration. En troisième partie, je suggérerai de comprendre l’amour dans une optique de réunion et de réconciliation avec ce dont nous sommes séparés.

1 De l’être essentiel à l’être existentiel et le symbole de la « chute » Il est important tout d’abord de savoir que, pour Paul Tillich, la définition la plus ancienne de la philosophie reste toujours celle qui est la plus valable : « La philosophie est cet effort de la connaissance par lequel la question de l’être est posée »3. La philosophie est essentiellement une question d’être, une ontologie. Et poser la question de l’être met en évidence que l’être nous est étranger. Nous sommes unis à l’être mais nous en sommes séparés. Nous questionnons parce

|| 2 Paradoxalement le regard de l’autre pour Sartre s’interpose entre moi et moi-même, sert de « médiateur indispensable entre moi et ma conscience du moi : j’ai honte de moi tel que j’apparais à autrui. Le regard d’autrui me permet de porter un jugement sur moi-même : ma chute originelle, dit Sartre, c’est l’existence de l’autre » ; le regard de l’autre aide ma conscience à se constituer non seulement comme une conscience pour-soi mais surtout comme une conscience pourautrui (J-P. Sartre, L’être et le néant (1943), Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1976, 259–260). 3 Paul Tillich, Religion biblique et ontologie, Traduit de l’anglais par Jean-Paul Gabus, Paris, PUF, 1970, 16.

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que nous n’avons pas ce que nous demandons. On a et on n’a pas ce sur quoi on s’interroge. Mais pour demander quelque chose, il faut bien l’avoir dans une certaine mesure : autrement, la demande n’aurait pas d’objet. Le questionnant a et n’a pas au même instant. Si l’homme est cet être qui pose la question de l’être, il a et n’a pas l’être sur lequel il s’interroge […]. Nous appartenons certainement à l’être, sa puissance est en nous, sinon nous ne serions pas. Mais nous en sommes séparés ; nous ne le possédons pas pleinement. Notre pouvoir d’être est limité. Nous sommes un mélange d’être et de non-être4.

Quand Heidegger se pose la question : qu’est-ce que l’Être ? il répond de manière semblable à Tillich : « L’Être est plus éloigné que tout étant et cependant plus près de l’homme que chaque étant, que ce soit un rocher, un animal, une œuvre d’art, une machine, que ce soit un ange ou Dieu. L’Être est le plus proche. Cette proximité toutefois reste pour l’homme ce qu’il a de plus reculé »5. Nous sommes collés à notre être, le plus intime qu’il soit, mais nous sommes séparés de nousmêmes à cause d’une certaine déchirure existentielle nous empêchant de coïncider avec nous-mêmes. L’étranger n’est pas un autre, mais un soi autre que celui que je suis et que j’aspire à être. En termes aristotéliciens, nous sommes étrangers à nous-mêmes dans la mesure où l’être en puissance que nous aimerions réaliser est encore loin de l’être que nous sommes en acte. L’étrangeté à soi vient du fait qu’il y a ontologiquement une distance infinie qui sépare notre être actuel de notre être potentiel, notre être de notre devoir-être. En termes platoniciens, l’être est au non-être ce que la plénitude essentielle est à la finitude existentielle. La chute de l’âme dans un corps marque symboliquement le passage du domaine des pures essences à la condition existentielle aliénée ; elle exige de l’homme un retour à l’état originel dans un cheminement ascendant. Contrairement à Sartre, l’essence, pour Platon, précède l’existence et toute existence est donc une aliénation, c’est-à-dire un état où l’homme est étranger à soi-même et étranger à son essence. Quand il a chuté, l’homme est rendu autre qu’il n’est, il s’est aliéné. Qu’est-ce qu’un étranger, si ce n’est quelqu’un qui a quitté son lieu d’origine pour habiter un lieu auquel il n’appartient pas et dans lequel il ne s’appartient plus et ne se reconnaît plus. Dans ce lieu qui lui est étranger, les autres le reconnaissent comme un étranger, comme n’étant pas l’un des leurs. L’être existentiel est aliéné de son essence idéale, étranger à son essence archétypique. Suite à la chute, l’homme n’est plus lui-même ; il est devenu un

|| 4 Ibid., 21. 5 M. Heidegger, Questions III, Traduit de l’allemand par André Préau, Roger Munier et Julien Hervier, Paris, Gallimard, 1966, 101–102.

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autre et ne se possède plus. Il ne coïncide plus avec soi-même. Seul le retour à la patrie originaire, seul le retour à l’essence élimine l’angoisse existentielle de l’exil. Nous sommes expatriés, exilés dans un monde dont nous ne venons pas. Une fois l’homme retourné à son essence, il est finalement chez soi. Le romantique allemand Novalis le rappelle en écrivant que « [l]a philosophie est proprement nostalgie, une aspiration à être partout chez soi »6. Tillich remonte à Platon pour traduire en termes de participation et de séparation cette étrangeté à soi résultante de notre chute du monde intelligible dans le monde sensible. L’éros, selon Platon, naît de la participation comme de la séparation. Il naît de la participation de l’être au monde intelligible et de sa séparation d’avec ce monde dans l’existence aliénée. Tillich le rappelle en ses mots : « L’objet de notre préoccupation ultime ne peut être que quelque chose à quoi nous appartenons par notre essence et dont nous sommes séparés par notre existence »7. La cohabitation de la participation et de la séparation dont parle Tillich a été depuis longtemps soulignée par Platon en termes de « recherche » de l’unité perdue, ou de recherche du « même ». Selon le mythe d’Aristophane, l’espèce androgyne a été coupée en deux, et chaque moitié est portée par l’amour à chercher l’autre-soi-même, afin de recomposer l’antique nature et de guérir la brisure existentielle. La recherche de l’autre est recherche de soi et vice versa. Tillich a mis l’« existence » comme un moyen terme entre deux essences : une essence qui précède l’existence et une autre qui lui succède. L’existence est à michemin entre une essence originelle et une essence téléologique : « […] de l’essence à l’existence dans la doctrine de la chute et de l’existence à l’essence dans la doctrine du salut »8. L’âme était originellement unie aux essences mais suite à la chute, elle se trouve séparée et détachée de son lieu d’origine qui est son essence véritable. Cette séparation n’est pas complète ; l’âme garde toujours en elle le souvenir de l’essence. La connaissance, selon Platon, n’est ni une invention, ni une création toute nouvelle, mais une découverte, des retrouvailles, une réminiscence. Ceci traduit ce que Platon dit dans le Ménon au sujet de la connaissance : « Il n’est pas possible à l’homme de chercher ni ce qu’il sait, ni ce qu’il ne sait pas ; il ne cherchera point ce qu’il sait, puisqu’il le sait… ni ce qu’il ne sait point, puisqu’il ne

|| 6 Novalis, L'Encyclopédie, traduit et présenté par Maurice de Gandillac, Paris, Minuit, 1966, 65. 7 Paul Tillich, Dynamique de la foi, trad. de l’anglais et présenté par Fernand Chapey, Casterman, 1968, 125. 8 Paul Tillich, Théologie systématique V, trad. d’André Gounelle et de Jean-Marc Saint en collaboration avec Claude Conedera, Québec/Paris/Genève, Presses de l’Université Laval/Cerf/Labor et Fides, 2009, 149.

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sait pas ce qu’il doit chercher »9. On a et on n’a pas ce sur quoi on s’interroge au même titre qu’on cherche ni ce qu’on sait ni ce qu’on ne sait pas (à titre d’exemple : j’ai perdu mes clefs, je cherche ce que je sais (mes clefs), mais je ne sais pas où elles sont et où les chercher puisque je les ai perdues). Heidegger remonte à l’origine grecque de la vérité comme alètheia qui est composée de a : privatif et lèthè : oubli ; donc la vérité est ce qui s’oppose à l’oubli, elle est ce dont je me souviens après l’avoir oubliée. La vérité pour Platon est toujours là comme en filigrane ; elle a été voilée et le philosophe est celui qui en tire le voile, qui la dé-voile. Tillich examine l’étymologie du terme finitude qui vient du latin finis et qui signifie à la fois « frontière » et « fin ». La finitude est une frontière non territoriale mais existentielle, c’est une frontière qui nous limite, qui nous empêche de dépasser les limites de notre condition finie. De même que les frontières délimitent les territoires et séparent les pays par des lignes de démarcation, ainsi notre finitude limite nos capacités et sépare notre être existentiel de notre être essentiel. La frontière définit notre nature finie. La frontière spatiale sépare les pays au même titre que la frontière ontologique sépare l’être existentiel de l’être essentiel, l’être du non-être. Le non-être nous éloigne de notre patrie, à laquelle on appartient et dont on est séparé. Le non-être nous éloigne de notre être essentiel. Il nous fait chuter dans l’existence aliénée, là où on n’est nulle part comme des voyageurs et vagabonds10. Nous sommes les voisins de l’être comme ses étrangers11.

|| 9 Platon, Ménon, 80 e. 10 Heidegger écrit : « Restons donc, dans les jours qui viennent, sur cette route, comme des voyageurs en marche vers le voisinage de l’Être. La question que vous posez aide à préciser ce qu’est cette route » (M. Heidegger, Questions III, 123). 11 Faisant allusion à Hölderlin, Heidegger chante le « retour à la patrie » de l’Être, là où il habite comme ek-sistant. Le Heimkunft de Hölderlin est le retour à l’essence. C’est en l’absence de patrie que non seulement les hommes s’égarent, mais que s'égare aussi l’essence même de l’homme. Heidegger écrit : « Dans cette proximité, dans l’éclaircie du « là », habite l’homme en tant qu’eksistant, sans qu’il soit encore à même aujourd’hui d’expérimenter proprement cet habiter et de l’assumer. […] En fait, Hölderlin, lorsqu’il chante le « retour à la patrie », a souci de faire accéder ses « compatriotes » à leur essence […]. La patrie de cet habiter historique est la proximité à l’Être […]. C’est ainsi seulement, à partir de l’Être, que commence le dépassement de l’absence de patrie en laquelle s’égarent non seulement les hommes, mais l’essence même de l’homme » (Ibid., 113–114).

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2 L’être qui s’altère doit s’intégrer Dans la situation limitrophe ou frontalière, Tillich examine le profil du fanatique12, qu’il soit idéologique ou religieux. Le fanatique est celui qui demeure toujours chez soi et se fixe sur soi, incapable de franchir le pas vers l’autre, donc incapable de s’altérer. C’est parce qu’il a peur de l’autre et n’ose pas se remettre en question, qu’il se confine fanatiquement dans son système dogmatique clos, jouissant d’une sécurité illusoire. Le fanatique a peur de l’autre, de l’étranger. Il aime s’installer définitivement là où il est sans aller à la rencontre de l’autre, sans s’altérer. Le fanatique veut anéantir l’autre qui lui résiste. Mais pourquoi l’autre existe-t-il ? Tillich répond à cela que l’autre existe pour m’empêcher de m’absolutiser et freine ma prétention à l’absoluité, à la totalité. On a beau aimer avoir ce que l’autre possède et aimer être ce que l’autre est. On a beau aimer être tout et subsumer le tout en nous, avoir tout potentiel, tout talent et toute capacité. Nous demeurons néanmoins des êtres limités dans ce que nous possédons et dans ce que nous sommes. Se situer « à la frontière » signifie deux choses inséparables : ne jamais rester tout le temps chez soi, ne jamais rester tout le temps chez l’autre ; ni se centrer dans une identité autosuffisante, ni se décentrer dans une altérité perdante. Être « à la frontière », c’est choisir d’aller vers l’autre, de ne pas se prêter à la sécurité sédentaire de soi-même. L’homme est son propre berger et la négation de toute demeure. Il refuse la sécurité d’une demeure finale. Il n’est jamais sédentaire, il est essentiellement nomade. L’homme, dit Heidegger, est le berger de l’être13. L’homme n’est jamais chez soi, il est toujours dans l’angoisse de la frontière parce qu’étranger partout à soi. Le berger n’a pas de demeure, sa demeure est nulle part et partout, sa demeure est dans l’absence de toute demeure. Tillich laisse entrevoir que le risque ne consiste pas seulement à demeurer chez soi mais aussi à franchir la frontière et à passer de chez soi pour demeurer tout le temps chez l’autre. C’est la situation du renégat : au lieu de rester chez soi en se fiant à sa propre sécurité, il passe chez l’autre en cherchant une nouvelle croyance et en se trouvant dans une nouvelle sécurité. Rester chez soi sans aller vers l’autre équivaut à rester chez l’autre sans retourner à soi. La sécurité de l’homme se trouve des deux côtés de la rive : ou bien chez soi ou bien chez l’autre.

|| 12 Voir Paul Tillich, Aux frontières de la religion et de la science, Traduction de Fernand Chapey, Paris, Éditions du Centurion/Éditions Delachaux et Niestlé, 1970, 41–54. 13 Heidegger a décrit cela dans sa Lettre sur l’humanisme : « L’homme est le berger de l’Être. C’est cela exclusivement que Sein und Zeit a projet de penser, lorsque l’existence extatique est expérimentée comme ‘souci’ ». (M. Heidegger, Questions III, Lettre sur l’humanisme, 101)

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Les deux demeures donnent l’illusion d’une sécurité. Rester chez l’autre ou chez soi signifie craindre la frontière ; il vaut mieux être dans la sécurité de l’être propre à chacun des deux côtés de la rive que d’être dans l’insécurité d’une frontière qui n’est jamais complètement chez soi, jamais complètement chez l’autre. L’agressivité du renégat et celle du fanatique reviennent au même : le fanatique est agressif parce qu’il est resté chez soi en refusant l’altérité, le renégat l’est parce qu’il est resté chez l’autre en reniant son identité. Se situer « à la frontière » est comparable au fait de se situer entre le centre et la périphérie du cercle. Si je me fais centre de moi-même sans aller vers l’autre, vers la périphérie, vers l’autre côté de la rive, je sombre dans une identité autosuffisante et un isolement sédentaire morbide. Si je me décentre en allant vers l’autre, en franchissant mes propres frontières et mes limites, je me réalise et m’individualise dans une identité ouverte à l’altérité et une altérité reconstituante de mon identité. « Se situer à la frontière » entre le soi et l’autre ressemble selon Tillich au mouvement centrifuge et centripète qui caractérise la vie. Tillich trouve la vie ambiguë à cause du mélange d’éléments positifs et négatifs dans chacun de ses processus14. L’élément négatif vient de l’altération de l’être quand il va vers l’autre, vers la périphérie, en quittant sa centricité indivise (individu), alors que l’élément positif vient de l’identité de soi à soi (identique à soi). La vie risque de se désintégrer dans deux directions : ou bien elle ne parvient pas à maintenir l’auto-intégration, c’est-à-dire quand elle s’ouvre à la périphérie sans revenir au centre. Dans ce cas, elle devient une vie dispersée, faiblement centrée parce qu’elle a perdu sa centricité par pure altération sans intégration15. Ou bien

|| 14 Voir pour le passage commenté, Paul Tillich, Théologie systématique IV, Traduit de l’anglais par Jean-Marc Saint, Genève, Labor et Fides, 1991, 35–119. 15 Schelling n’est pas loin du risque qu’encourt l’être dans une expansion dispersée sans contraction. Dans son Essai sur Schelling, Zizek note : « À tout prendre, c’est finalement ce dont il s’agit avec l’identité à soi : elle n’est jamais tout à fait transparente : plus elle est « soi », plus elle implique un minimum de contraction opaque qui la tienne et donc, l’empêche de se disperser » (Slavoj Zizek, Essai sur Schelling, Le reste qui n’éclot jamais, trad. de l’anglais par Elisabeth Doisneau, Paris, L’Harmattan, 1996, 36–37). La même idée du danger de la contraction et de l’expansion est exprimée par Fichte : « Toute énergie spirituelle intérieure apparaît, dans la conscience immédiate de celle-ci, comme un acte par lequel son esprit, par ailleurs dispersé, se rassemble, se saisit et se contracte en un unique point et comme un acte de se maintenir dans ce point d’unité contre la tendance naturelle qui fait constamment effort pour abandonner cette contraction et s’étendre à nouveau. C’est ainsi, dis-je, qu’apparaît absolument toute énergie intérieure, et c’est seulement dans cet acte de se rassembler que l’homme est autonome et se sent autonome. En dehors de cet état de contraction de soi, il se liquéfie et se dissout […]. Bref, l’image originaire de l’autonomie spirituelle est dans la conscience un point géométrique qui se fait éternellement et se tient de la façon la plus vivante : l’image non moins originaire de l’absence d’autonomie et

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elle se sent incapable de dépasser sa centricité en se confinant dans son isolement stable dans la pure identité à soi sans changement, ni altération, comme dans le cas du fanatique. Dans les deux cas, la vie se détruit et se désintègre : si elle se refuse au changement elle meurt par pure identité, et si elle s’ouvre sans retour elle meurt par pure altération. Tillich compare le processus de la vie à un mouvement dynamique à la fois centrifuge et centripète. La vie s’actualise et s’auto-crée en sortant de son soi centré et en y revenant. La centricité de l’homme est ce qui préserve son identité en dépit des changements qu’il subit. Sans un soi centré sur lui-même, l’homme se perdrait dans le mouvement dynamique qui le fait sortir de lui-même pour acquérir du nouveau, pour s’actualiser indéfiniment et s’auto-créer. Tillich appelle le processus par lequel le soi sort de lui-même et revient à lui-même « auto-altération ». L’être s’altère en devenant un autre soi-même sans perdre son identité, c’est pourquoi il s’auto-altère. L’altération doit s’accompagner toujours d’une intégration. La négativité de la vie peut s’effectuer dans deux directions opposées : soit la vie se désintègre par pure identité sans altération, soit par pure altération sans intégration.

3 L’amour qui réunit et réconcilie Pour Platon, l’amour est cette aspiration à l’unité perdue ; il est un retour à l’essence dont on est séparé après la chute. Il est désir d’union au-delà de la brisure existentielle. Seul l’amour peut ramener l’être essentiel à notre être existentiel. Tant que nous sommes aliénés, l’amour nous est étranger et nous sommes étrangers à nous-mêmes. L’être autant que l’amour nous sont étrangers. La réunion avec notre essence véritable s’effectue grâce à l’amour qui nous réconcilie avec ce dont nous nous sommes séparés. La réunion et la réconciliation sont deux termes interchangeables : « réconcilier » vient du latin et signifie « réunir », ce qui fait que l’amour est ce pouvoir qu’a la vie de pousser un tel être vers un autre être, donc vers la réunion et la réconciliation de ce qui est séparé. Si l’amour nous pousse vers l’autre c’est que l’être lui manque un autre être. Ce manque d’être est un non-être dans l’être. Si l’être n’a pas de non-être en lui, il n’aurait ni désiré, ni

|| du non-être spirituel est une surface qui se répand de manière indéterminée. C’est une pointe que l’autonomie tourne vers le monde, et l’absence d’autonomie une surface étendue sans aspérité » (J.G. Fichte, L’initiation à la vie bienheureuse, Texte traduit et annoté par Patrick Cerutti, Jean-Christophe Lemaire, Alexander Schnell, Frédéric Seyler, Paris, Vrin, 2012, 148-149).

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aimé, ni cherché et re-cherché un autre être. L’amour est ce par quoi l’être surmonte son non-être. Il surmonte la séparation par la recherche de la réconciliation. La ré-union présuppose la séparation de ceux qui veulent se réunir de nouveau. L’unité ne signifie pas le fait de réconcilier deux éléments essentiellement séparés. Ne peuvent se réunir que ceux qui étaient unis et ne le sont plus. L’unité est toujours une ré-union de ce qui était uni et est devenu séparé. L’unité a donc une priorité ontologique par rapport à la séparation. Unité-séparation-réunion : tel est l’ordre ontologique de ce qu’on appelle « amour ». Commentant Platon, Tillich exprime ainsi le caractère ontologique de l’amour : « L’amour est ce qui pousse vers la réunion ce qui est séparé. Or une réunion présuppose la séparation de ce qui appartient essentiellement à une même unité. Il serait cependant faux de donner à la séparation la même importance ontologique qu’à la réunion. En effet, la séparation présuppose une unité originelle. L’unité contient en elle la séparation, exactement comme l’être comprend l’être et en même temps le non-être. Il est impossible d’unir ce qui est essentiellement séparé »16. L’amour ne réconcilie pas deux êtres absolument étrangers l’un à l’autre mais deux êtres aliénés et séparés. Tillich écrit : « Des entités absolument étrangères l’une à l’autre ne peuvent pas entrer en communion. Mais ce qui est aliéné recherche la réunion […]. Ce qui m’est absolument étranger ne peut rien ajouter à mon propre accomplissement […]. C’est pour cela que l’amour ne peut pas être décrit comme l’union de ce qui est étranger, mais doit être décrit comme la réunion de ce qui est aliéné : l’aliénation présuppose une unité originelle »17. C’est cet élément d’étrangeté dans l’autre qui pousse l’être à chercher ce qui lui était familier et lui est devenu étranger, un autre-soi-même. L’amour ne fusionne pas deux êtres en un seul, mais garde toujours leur caractère individuel et indépendant. Pour que l’amour subsiste entre deux êtres, il faut qu’ils soient toujours séparés mais en même temps unis. Si l’unité est fusionnelle, il n’y aura ni amour, ni désir de l’autre. L’amour présuppose que la séparation soit toujours maintenue pour que la tension de l’amour comme tendance vers l’autre soit elle-même maintenue. L’amour veut la réunion mais à la base d’une conservation de la séparation. Tillich disait que le Père et le Fils sont éternellement unis et éternellement séparés. Il y a un élément d’inaccomplissement dans tout amour. Pour qu’il y ait amour, c’est-à-dire une tendance qui nous pousse vers l’autre, il faut que nous soyons toujours séparés de lui pour tendre toujours vers

|| 16 Paul Tillich, Amour, Pouvoir et Justice. Analyses ontologiques et applications éthiques, trad. de l’anglais par Théo Junker, Paris, PUF, 1964, 21. 17 Idem.

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lui. C’est la séparation qui sauvegarde l’amour et le laisse vivant comme mouvement permanent vers la réunion et la réconciliation. Pour qu’il reste vivant, l’amour doit rester « à la frontière » entre la séparation et la réunion, ni se séparer complètement de l’aimé, ni fusionner complètement avec lui. En français, l’expression « être altéré de » signifie « être avide de, assoiffé de ». « Être altéré de » signifie que je ne me suffis pas à moi-même, que j’ai besoin de l’autre. « Être altéré de » signifie surtout que j’ai soif de l’autre, de cet alter ego qui me dés-altère. Quand je désire l’autre, ce n’est pas l’autre en tant qu’autre que je cherche mais moi-même moyennant l’autre. Quand je dis : « tu me manques », je dis indirectement : je suis en manque, je crie au secours, demandant à l’autre de venir combler mon manque, de venir combler le vide dont je souffre. L’alter m’altère et me désaltère. Il m’altère quand il se refuse à mon appel, me désaltère quand il y répond. Mais même en désaltérant ma soif de lui, il me laisse sur ma soif. En étanchant ma soif, l’autre en augmente la densité. En comblant le vide, il le creuse. Socrate répond à Calliclès dans le Gorgias de Platon et compare les hommes déréglés à des tonneaux fêlés, percés, qu'on ne peut remplir. Ils se trouvent forcés de remplir les tonneaux jour et nuit sans relâche, sous peine des plus grands ennuis. Tandis que l'homme réglé est comparable à un tonneau en bon état et rempli ; il n'y verserait plus rien parce qu’il est comblé et tranquille. Mais l’homme réglé de Socrate serait-il celui qui n’est altéré par aucune altérité ? Ne serait-il pas celui qui se suffit à lui-même, refusant toute autre altérité ? La réponse est certainement non. L’homme réglé de Socrate a cherché une altérité infinie, celle de l’amour de la vérité. Il était ce prisonnier de la caverne, étranger à la lumière du soleil, et après l’avoir contemplé, il est ce philosophe ébloui, étranger parmi les siens qui ne l’ont pas reconnu. L’amour de la vérité est cette altérité radicale qui nous arrache à nous-mêmes et nous tire vers elle. Et quand elle nous tire vers l’altérité qu’elle est, elle nous altère et nous désaltère. L’amour de la vérité nous altère parce qu’il nous pousse à nous quitter nous-mêmes, à quitter notre égo centré et axé sur lui-même ; et nous désaltère parce qu’il étanche notre soif d’idéal, notre soif d’infini.

Conclusion L’idée platonicienne du chemin de retour à l’essence n’est pas loin de la doctrine de salut prônée par le christianisme selon laquelle Dieu s’est incarné dans un monde aliéné pour nous faire retourner en lui et avec lui vers la cité céleste au sein du Père. Le chemin parcouru est circulaire dans la mesure où tout part de Dieu (la protologie) et y revient (l’eschatologie), car le Christ est l’alpha et

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l’oméga, le début et la fin. Dieu est la « cause » ultime de l’homme, en amont comme en aval : il est cause comme origine et cause comme fin et finalité. Le va-et-vient entre l’altération et la désaltération, la réunion et la séparation, la soif et la satiété montre que l’existence aliénée a gardé en elle un souvenir du monde des essences dont on a chuté, et auquel on est destiné à revenir, afin de nous réconcilier avec notre nature idéale. Comme l’a écrit Tillich, on a et on n’a pas ce sur quoi on s’interroge au même titre qu’on a et on n’a pas ce qu’on désire. Si Dieu et la foi en lui sont une question de « préoccupation ultime », selon les mots de Tillich, ils constituent l’objet de nos désirs qui sont eux aussi ultimes. Parce qu’il est un Dieu infini, il ne veut rien d’autre qu’un amour et un désir infinis. Le désir d’altération et de désaltération ne s’arrête pas à la mort. Ne pouvant pas être rassasié en cette vie terrestre, l’ardeur du désir qu’on a de Dieu continue même après la mort. C’est ce que Dieu a révélé à Sainte Catherine de Sienne à propos du désir infini qu’éprouve l’âme envers Dieu. Quand l’âme est séparée du corps par la mort et unie à Dieu sa fin, elle ne cesse de le désirer. Si l’âme désire Dieu, elle le possède en toute vérité, sans aucune crainte de perdre ce qu’elle a si longtemps désiré. « De cette manière, sa faim s’avive toujours, mais si elle a faim, elle est aussi rassasiée, et tout en étant rassasiée elle a toujours faim. Elle n’éprouverait ni le dégoût de la satiété, ni la peine de la faim »18. La vision béatifique de Dieu est donc une satiété sans dégoût et une faim sans tourment. « Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais pas trouvé », dit Pascal dans Les pensées.19 Et pour Bernard de Clairvaux qui affirme que le Fils de Dieu est désiré avec plus d’ardeur, avec plus d’amour, avec plus de zèle par ceux qui l’ont que par ceux qui ne l’ont pas.

|| 18 De Sienne Catherine, Le Dialogue, Traduit de l’italien par le R.P.J. Hurtaud, O.P., Paris, Éditions P. TÉQUI, 1976, 323. 19 Blaise Pascal, Pensées, Dezobry et E. Magdeleine, Librairies-Éditeurs, Paris, 1852, 399.

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„Dass das Prinzip der Entgegensetzung nicht aufgehoben werden kann, sondern menschliches Sein überhaupt erst möglich macht.“1 Paul Tillich als Interpret der Jugendschriften Hegels2 Abstract: In his lectures on Hegel, given in Frankfurt in 1931/32, Tillich dealt with the early manuscripts of Hegel. For Tillich, these fragments show the life blood pulsating in Hegel’s later system. His existential roots are the religious and the political. Tillich has special sympathy for the fragments about Abraham. Abraham represents unreconciled religious transcendence and the unreconciled situation of man. Tillich shows the political actuality of Hegel’s principle of opposition (Entgegensetzung): the German nation is a nation of Entgegensetzungen, it cannot run against fate. Later, in America, Tillich claimed against Hegel’s idea of reconciliation: No analysis of life can give reconciliation.

1 Das Thema in werkgeschichtlicher Sicht Tillich hat sich mit den Jugendschriften Hegels, die H. Nohl im Jahre 1907 publiziert hat, erstmals in seiner Frankfurter Hegel-Vorlesung vom Wintersemester 1931/32 beschäftigt. Sie haben ihn so fasziniert, dass er die Hälfte seiner Vorle-

|| 1 Der vollständige Satz in: P. Tillich, Hegel und Goethe. Zwei Gedenkreden, Tübingen 1932, 32 (= GW XII, 150). – Die Werke Tillichs werden wie folgt abgekürzt: EW = Ergänzungs- und Nachlassbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, hg. von Ingeborg Henel u.a., bisher 20 Bde., Stuttgart, dann Berlin 1971ff.; GW = Gesammelte Werke, hg. von Renate Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff.; MW = Main Works / Hauptwerke, hg. von C. H. Ratschow, 6 Bde., Berlin/New York 1987ff. 2 Diese werden hier zitiert nach der Edition von H. Nohl, Hegels theologische Jugendschriften, Tübingen 1907, da Tillich und der damaligen Forschung nur diese vorlag. Abkürzung: N und Seitenzahl. – Die Nohlsche Edition ist inzwischen überholt durch die Bde. I und II (Frühe Schriften) der von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften herausgegebenen Gesammelten Werke Hegels, Hamburg 1968ff. https://doi.org/10.1515/9783110658460-005

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sung ihrer Interpretation gewidmet und seitdem zwischen dem jungen und späteren Hegel unterschieden hat. In seiner Vorlesung will er, wie er im Eingang erklärt, keine in Leben und Werk eingeteilte Hegel-Darstellung geben, sondern vorstoßen in „eine schöpferische Schicht, in der Leben und Werk noch ungespalten sind, die Leidenschaft, wie Hegel es nennt, ohne die nichts Großes in der Welt geschehen ist“. (46)3 Tillich interessiert sich in dieser Vorlesung für das Unfertige und Ringende des jungen Hegel, weil gerade darin diese „Schicht der Leidenschaft“ deutlicher und stärker sichtbar wird als in allen späteren Schriften. Er geht dabei so vor, dass er den Texten der Nohlschen Edition folgt und diejenigen Abschnitte auswählt, die die besagte schöpferische Leidenschaft zum Ausdruck bringen. Er liest seinen Hörern die oft schwer verständlichen Texte vor, paraphrasiert und kommentiert sie, wobei er oft kleine oder auch größere Exkurse anfügt. Besondere Sympathie zeigt er für die Abraham-Fragmente und für das Prinzip des Jüdischen, das für ihn identisch ist mit dem Prinzip der Entgegensetzung, das er in den Abraham-Fragmenten entdeckt. Oft hat man den Eindruck, dass Tillich im Denken des jungen Hegel sein eigenes theologisches und politisches Denken sucht und findet. An einer Literarkritik der Manuskripte und ihrer zeitlichen Zuordnung zu Hegels Studien- und Hauslehrerzeit ist er, anders als die spätere Forschung, nicht interessiert. Auffallend ist der Bezug zum „Geisteskampf der Gegenwart“. Ihr religiös-heidnischer Kontext ist die Situation in Deutschland in den letzten Jahren der Weimarer Republik. Eine besondere Bedeutung hat in diesem Zusammenhang die akademische Festrede, die Tillich am Reichsgründungstag, am 18. Januar 1932, hielt – über das Thema „Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands“.4 Tillich selbst hat diesen Vortrag in einem geplanten Vorwort so charakterisiert: Er wolle zeigen, „wieviel Aktualität der junge Hegel über den späteren hinaus für unsere gegenwärtige Lage hat, politisch und theologisch. […] Ich bin der Überzeugung, dass in den Fragmenten des jungen Hegel bis einschließlich der Phänomenologie mehr echte theologische Problematik steckt als fast alle offizielle Theologie des 19. Jahrhunderts und auch als in der Theologie des späten Hegel selbst. Da aber die Theologie bei Hegel von Anfang an in Einheit mit der Politik koncipiert ist, so ergeben sich gegenwartsnahe Konsequenzen aus seiner Haltung. Ihren Charakter – zum Teil

|| 3 Zahlen ohne weiteren Zusatz und in runden Klammern (wie hier) beziehen sich auf die Seitenzahlen von: P. Tillich, Vorlesung über Hegel (Frankfurt 1931/32). Hg. und mit einer historischen Einleitung versehen von E. Sturm (= EW VIII), Berlin/New York 1995. 4 Vgl. P. Tillich, Hegel und Goethe. Zwei Gedenkreden, Tübingen 1932, 1–32 (= GW XII, 125–150).

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in scharfer Abgrenzung gegen den späteren, offiziellen Hegel – aufzuweisen und für die Gegenwart fruchtbar zu machen, war die Absicht des Vortrages.“5 Tillich hat zwölf Jahre später, im Jahre 1944, vor der American Theological Society einen Vortrag über Estrangement and Reconciliation in Modern Thought gehalten, in dem er Hegels Jugendschriften als Dokumente bezeichnet, die zu „den faszinierendsten in der Geschichte des europäischen Denkens“ gehören, und in dem er die wesentlichen Gedanken dieser frühen Schriften Hegels vorstellt.6 Uns interessiert aber auch seine theologische Kritik am späteren Hegel, insbesondere an dessen Idee der Versöhnung. Eine Übersetzung der frühen Manuskripte Hegels ins Englische wurde erst im Jahre 1948 publiziert.7 Der Philosoph Richard Kroner, einst Tillichs Kollege in Dresden, hat nicht nur bei der Übersetzung mitgewirkt, sondern eine Einführung zum Verständnis Hegels im Lichte seiner Fragmente gegeben. Tillich selbst hat 1948 eine bislang unveröffentlichte Rezension des Bandes verfasst,8 in der er seine These wiederholt, dass die frühen Fragmente Hegels „das Lebensblut“ zeigen, das in den Abstraktionen seines späteren Systems pulsiert. Schließlich hat Tillich im Hegel-Kapitel seiner 1963 gehaltenen Vorlesungen History of the Protestant Theology in the 19th and 20th Century an seine Frankfurter Vorlesung von 1931/32 über die frühen Fragmente Hegels erinnert und dabei Hegels frühe Philosophie als „Lebensphilosophie“ bezeichnet, um diese dann wiederum mit der „Größe und Tragik“ seines späteren Systems zu konfrontieren.9

2 Aporien Der Nohlschen Edition folgend, beginnt Tillich mit der Interpretation des Tübinger Fragments „Volksreligion und Christentum“ (N 1–72). Die Aporie, die den jungen Hegel quält, ist eine theologische. Tillich definiert sie als die „Frage nach der || 5 Handschriftlicher Entwurf, geplant für die in Anm. 4 genannte Schrift (zitiert vom Verf. in EW VIII, 10 Anm. 44). 6 Vgl. P. Tillich, Estrangement and Reconciliation in Modern Thought, in: Review of Religion, Vol. 9, 1944, 5–19 (= MW VI, 255–272), dt.: GW IV, 183–199. 7 G. W. F. Hegel, Early Theological Writings, Translated by T. M. Knox and Richard Kroner. Introduction by Richard Kroner, Chicago 1948. 8 Vorhanden in der Andover-Harvard Theological Library der Harvard Divinity School, Cambridge, bMS 649/86(39). 9 P. Tillich, Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology. Ed. Carl E. Braaten, New York 1967; in deutscher Übers.: Vorlesungen über die Geschichte des christlichen Denkens. Teil II. Hg. und übers. von I. C. Henel (= EW II), Stuttgart 1962, 94f.

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Möglichkeit einer Volks-Religion in einer Geisteslage, die durch Autonomie und kritische Vernunft bestimmt ist“. (104) Für Tillich heißt dies, dass der junge Hegel nicht von einem Wesens-, sondern von einem Kairos-Begriff von Religion ausgeht, von der praktisch-pädagogischen und politischen Frage also, was Religion für ein Volk wie das deutsche heute bedeutet. Hegel sieht einen doppelten Konflikt: einerseits zwischen der „reinen Rationalität aufklärerischer Religionstheorie und der wirklichen sinnlich bestimmten Religion des Volkes“, andererseits zwischen „der jedem zugänglichen kirchlichen Religionsausübung und der individuellen, nicht jedem zugänglichen Religion des esoterischen Einzelnen“. (105) Das Bild vom Salz, das dem Ganzen seinen Geschmack mitteilt, also nicht Klumpen bildet, soll andeuten, dass Sinnlichkeit und Vernunft nicht in ständigem Konflikt stehen, sondern sich durchdringen. Die Vernunft bildet keine Sondersphäre gegen die Sinnlichkeit. Von dort aus gewinnt der junge Hegel sein Verständnis von Volk. Volk, so Tillich, „bedeutet hier nichts anderes als eben dieses, die tragende Gruppe der mannigfach differenzierten geistigen Form zu sein“. (106) Für Tillich ist gerade die „mannigfach differenzierte geistige Form“ von gegenwartsnaher Bedeutung für sein Verständnis von „Volk“. „Weder das Bluthafte, Abstammungsmäßige kommt hier in Frage, noch das, was den Begriff der Nation konstituiert als rationale Machtgruppe.“ (106) Das Problem sei: Wo ist hier „lebendiger Geist“, nachdem er nicht mehr in der reinen Rationalität zu finden ist? Antwort: Im Volk! Tillich sieht in diesem Begriff etwas Schwebendes „zwischen allgemeiner Menschheit, die durch Vernunft konstituiert ist“ (durch „verstandesmäßige Gebrochenheit“), und urwüchsiger, vitaler Kraft. (106) Entsprechend wird die Volks-Religion als Einheit von Vernunft und Sinnlichkeit charakterisiert. Sie muss auf der allgemeinen Vernunft gegründet, d.h. einfach und menschlich sein; Phantasie und Herz müssen beteiligt sein, und sie muß so sein, „daß sich alle Bedürfnisse des Lebens – die öffentlichen Staatshandlungen daran anschließen“. (N 20) Die schönste Formel für die Einheit von Vernunft und Sinnlichkeit in der Volksreligion sieht Tillich in einer Stelle des Manuskripts „Volksreligion und Christentum“, wo Hegel Vernunft und Liebe vergleicht und die Liebe als das Charakteristikum einer Volksreligion hinstellt. Er liest die entsprechende Stelle vor. Liebe hat mit der Vernunft „etwas Analoges“ darin, so Hegel, „insofern als die Liebe in andern Menschen sich selbst findet, oder vielmehr sich selbst vergessend – sich aus seiner Existenz heraussetzt, gleichsam in andern lebt, empfindet und tätig ist – so wie Vernunft, als Prinzip allgemein geltender Gesetze sich selbst wieder in jedem vernünftigen Wesen erkennt, als Mitbürgerin einer intelligiblen Welt“. (N 18) Tillich sieht in der Liebe zwei Elemente in unmittelbarer Einheit: Sinnlichkeit und Vernunft. „In der Liebe“, so Tillich, „ist das egoistische Prinzip der reinen Selbstbejahung aufgehoben, […] und doch ist

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sie pathologisch, d.h. sie gehorcht dem Erlebnis des Pathos, des Affektes“. (118) Hegel stelle sich hier gegen die englische Affektenpsychologie, für die die LustUnlust-Antithese maßgebend sei. Hegels Liebesbegriff werde aus diesem „Mechanismus“ herausgehoben „in jene mittlere Schicht, die er sucht und im Volk und vor allem in der Liebe findet: die Substanz des Lebens eines Volkes“. Im Hintergrund, so Tillich, steht hier der Protest gegen Kants Lehre von der affektlosen praktischen Vernunft. (118) Hegel fragt nun: Wo gibt es eine solche Volksreligion? Warum kann das kirchliche Christentum, wie es noch herrscht, keine Volksreligion werden? Die griechische Religion war eine solche Volksreligion – eine Behauptung, die einen Protest darstellt gegen die gegenwärtig herrschende Religion, z.B. gegen die Lehre von der erbsündlichen Verdorbenheit des Menschen. In dieser Religion wird das Vollkommene des Menschen in einem Gottmenschen angeschaut – nicht in einem wirklichen Menschen. Der Mensch verliert, so Hegel, „sein Ewiges, sein Absolutes“. (N 227) Dazu bemerkt Tillich: „Hier ist das Absolute so auf den Geist des Menschen bezogen, dass es ‚sein Absolutes‘ genannt werden kann. Es ist der allein im menschlichen Geist sich erschließende Sinn von Absolutheit, von Ewigkeit“. Tillich sieht in dieser Formulierung die Gefahr ausgeschlossen, „dass das Absolute ein absolutes Ding, ein absolutes Gegenüber ist, sondern der Sinn von Absolutheit ist bezogen auf menschliche Existenz“. (156) Dadurch aber, dass der Mensch „sein Absolutes“ verliert, wird nicht nur der Mensch, sondern auch Gott zum Nicht-Ich.10

3 Abraham und das Prinzip der Entgegensetzung Nohl hat an den Beginn der Fragmentensammlung, die er unter der Überschrift „Der Geist des Christentums und sein Schicksal“ zusammengestellt hat, zwei unterschiedliche Abraham-Texte publiziert. Im ersten (N 243–245) gibt Hegel im Anschluss an den Sintflut-Mythos eine Antwort auf die Frage, wie die Entzweiung von Mensch und Natur überwunden werden kann. Folgen wir dem Flutmythos,

|| 10 Dies besagt, so Tillich, „dass Gott aufhört, etwas Subjektives zu sein. Damit ist er Objekt geworden, er hat aufgehört, mein, des Subjektes, Unbedingtes zu sein. Damit aber habe ich, das Subjekt, aufgehört, Unbedingtes in mir zu haben, d.h. frei zu sein. Bin ich aber nicht frei, so bin auch ich ‚ein Stück Lava im Monde‘, wie Fichte sagt, ein Objekt, ein Ding“. (147) Entsprechend sei in der Entstehungszeit des Christentums die Menschheit „Objekt regierender Despoten“ gewesen. (Ebd.) Es besteht also ein Zusammenhang zwischen politischer Verdorbenheit und der Lehre von der Verdorbenheit des Menschen.

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so lautet die Antwort Tillich zufolge so: „Im Kampf gegen die feindselig gewordene Natur kann entweder eine Einheit des Menschen in der Idee oder in der Wirklichkeit geschaffen werden. Einheit heißt: Vereinigung der Menschen, die dadurch die Natur beherrschten. Die Einheit der Idee ist der monotheistische Gott; er wird zur Wirklichkeit gemacht; die Wirklichkeit der Dinge wird ihm gegenüber relativ aufgehoben.“ (162f.) Gemeint ist der Schöpfungsgedanke; er ist die „Bedingung der Beherrschbarkeit der Natur; denn durch ihn kommt sie zur Einheit“. (163) Auf der anderen Seite steht die Einheit der Wirklichkeit: die politische Macht, die die Vereinigung durch Gewalt schafft. Noah und Nimrod stehen für die beiden Arten der Einheit durch Herrschaft. Sie schlossen mit dem Feinde einen „Frieden der Not und verewigten so die Feindschaft; keiner versöhnte sich mit ihm“. (N 245) Beiden stellt Hegel die Griechen Deukalion und Pyrrha gegenüber, die sich nach der Flut mit der Natur versöhnten. Tillich sieht hier einen Zusammenhang mit der Tatsache, dass Hegel immer das Griechentum dem Judentum (und Kants Erhabenheit des kategorischen Imperativs) übergeordnet habe. In der Nohlschen Edition folgt ein zweiter Abraham-Text (N 245–260). Tillich sieht in ihm die „entscheidende Charakterisierung des Jüdischen als einer menschlichen Grundmöglichkeit und zugleich historischen Grundwirklichkeit […] an Abraham gegeben“. (163) Er zitiert Hegel: „Der erste Akt, durch den Abraham zum Stammvater einer Nation wird, ist eine Trennung, welche die Bande des Zusammenlebens und der Liebe zerreißt, das Ganze der Beziehungen, in denen er mit Menschen und Natur bisher gelebt hatte. […] Abraham wollte nicht lieben und darum frei sein.“ (N 245f.) Dazu Tillichs Kommentar: „Entscheidend […] ist der Gedanke der Entgegensetzung. Das ‚Ganze der Beziehungen‘ wird zerrissen. Die Ganzheit ist dasjenige, was aufgelöst wird durch den Urakt, in dem Abraham als menschliche Möglichkeit historisch zur Wirklichkeit wird. Prophetisches Denken und Kategorie der Totalität, prophetisches Denken und Gestalttheorie stehen in einem ursprünglichen Widerspruch bis auf den heutigen Tag, der die Geschichte des Denkens und Handelns bestimmt hat. Überall da, wo von der Totalität her gedacht wird, wo von einer vorgegebenen Ganzheit das Ganze der Beziehungen gedacht wird, ist eine Opposition dagegen die jüdisch-prophetische Grundkategorie der Entgegensetzung.“ (167) Tillich sieht in der Entgegensetzung die Hegelsche Idee der Herrschaft begründet. Das „Urphänomen“ der Herrschaft entsteht in dem Augenblick, „wo das einzelne Bewußtsein sich auf sich selbst gestellt hat, von da aus die Welt sich entgegengesetzt hat und nun dieser Welt in bestimmter Form begegnen muss, deren Prinzip eben die Herrschaft ist. Im Prozeß der Entstehung des menschlichen Bewußtseins ist der Mensch dadurch, dass er eine Welt sich als Welt entgegensetzt, in der Begegnung mit dieser Welt auf Herrschaft angewiesen.“ (167)

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In der typologischen Interpretation Abrahams findet Tillich einen für Hegels späteres Denken charakteristischen Wesenszug: die Fähigkeit, Einzelstrukturen wie Logik, Religion, Politik, Wirtschaft in einer Gesamtstruktur, in der Idee der Entgegensetzung zusammenzufassen, „und zwar in der Form der Herrschaft, der Unterwerfung, die als rationale Beherrschbarkeit zugleich im Schöpfungsgedanken wurzelt“. (168) Weil es durch das Ideal, d.h. Gott als den Schöpfer und Herrscher der Welt, auf dem Boden der Entgegensetzung keine unmittelbare Beziehung des Menschen zur Welt gibt, ist die Liebe negiert; „denn in der Liebe ist das Element der Sinnlichkeit“. Erst bei Augustin, so Tillich, werde die Verbindung zum Eros wieder hergestellt, „aber nur um des in der Natur wirkenden Mehr-als-Natur willen“. (164) In Hegels Begriff der Synthesis sei der Liebesgedanke „in der rationalisierten, logisierten Form als Substanz erhalten.“ Der Begriff der Synthesis sei zu einer formalen Phrase geworden, der man nicht mehr ansehe, „daß er geboren ist aus dem Kampf Hegels mit dem, was er das jüdische Prinzip nennt, den Geist Abrahams, das Prinzip der Entgegensetzung“. „Synthesis“, so Tillich, „hat in sich jenen Klang von Liebe, in der die Entgegensetzung, die das menschliche Schicksal ist, überwunden ist“. (170) Ein weiteres Element des Prinzips der Entgegensetzung entnimmt Tillich einem dritten Abraham-Fragment (N 368–370): das „Hinausblicken über das Gegenwärtige, diese Reflexion auf ein Ganzes des Daseins“. (N 369) Durch die Reflexion auf ein Ganzes, so Tillich, wird die spielhafte Zufälligkeit des Lebens, wie sie das Leben des griechischen Menschen charakterisiert, überwunden und die Ganzheit im Sinn der Daseinsganzheit konstituiert. „Dadurch dass Abraham in jedem Moment transzendiert über jede Gegenwart, ‚vorausläuft‘, entsteht diese Möglichkeit, sein Leben als Ganzes zu haben.“ Das „Spielhafte“ der mythisch gebundenen Religionen und Völker, so Tillich, „gibt keine Ganzheit des Lebens ab, ist aber abhängig vom jeweils Gegenwärtigen, ist polytheistisch und damit zusammenhangslos. Dagegen entsteht durch die Entgegensetzung von Gott und Welt überhaupt erst eine Ganzheit […], eine zusammenhängende Lebensrichtung“. (171f.) Die Reflexion geschieht durch die Trennung von der Heimat. Abraham reflektiert nicht „in sich selbst“ (!), sondern auf eine ihm gegenüberstehende Einheit, „das Ganze des Daseins“, das getragen ist von einer Verheißung. „Durch die Zukunft“, so Tillich, „bekommt der Mensch die Möglichkeit, sich loszureißen von der Heimat, von der Unmittelbarkeit des Lebensprozesses“. Die Verheißung tritt somit als „die entscheidende Kategorie der Einheit des menschlichen Daseins“ auf. (173) Immer wieder vergleicht Hegel in seinen Jugendschriften das Judentum mit dem Griechentum, so z.B. das jüdische und das griechische Verständnis von

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Wahrheit und Gleichheit. Tillich berichtet in seiner Vorlesung auch darüber und stellt Bezüge zur Theologie und Politik der Gegenwart her, um dann die Ausführlichkeit seiner Behandlung des Jüdischen damit zu begründen, „dass das Jüdische bei Hegel nicht nur ein Prinzip neben anderen gewesen ist, sondern das eine, eigentlich bewegende Prinzip, die Entgegensetzung, die Antithesis“. Das Übergewicht des Griechischen bei Hegel habe in dem Maße weichen müssen, als es als Unmittelbarkeit verstanden und deswegen als „zerbrechlich gegenüber der Antithesis“ befunden wurde. Die Hegelsche Antithesis sei aus der „Logisierung des religiösen Prinzips des Judentums“ hervorgegangen. Die Einheit durch das Prinzip der Entgegensetzung stehe im Gegensatz zur Mannigfaltigkeit. (177)

4 Entgegensetzung und Einheit Was meint Tillich, wenn er das durch Abraham exemplifizierte Prinzip der Entgegensetzung als „das eigentlich bewegende Prinzip“ im Denken des jungen Hegel bezeichnet? In der am Reichgründungstag gehaltenen Festrede Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands nennt Tillich den Begriff der Entgegensetzung den für Hegels System „maßgebendsten Begriff“. (GW XII,127) Seine ganze Denkund Lebensanstrengung, habe „der Überwindung der Entgegensetzung durch die Einheit und zugleich der Aufnahme der Entgegensetzung in die Einheit“ gegolten. (Ebd., 128) Mit „Einheit“ ist hier nicht die durch die Entgegensetzung konstituierte Einheit, d.h. der Schöpfungsgedanke, gemeint, sondern die Synthesis im Sinne Hegels, von Tillich in seiner Festrede am Ende konkretisiert als nationale Einheit. Das Prinzip und seine Aufhebung, Entgegensetzung und Einheit, seien für Hegel mehr und mehr die begrifflichen Mittel geworden, mit denen er die Geschichte überhaupt, den Menschen und die Natur und schließlich das Sein selbst zu deuten versucht habe. Eben damit sei er aber in eine Systematik geraten, „der gegenüber schließlich das Prinzip der Entgegensetzung neue, feindliche Macht gewann“. Es sei Herr über ihn geworden und habe sein System zerbrochen. Im Zeitalter der Aufklärung habe es keine Seite der menschlichen Existenz gegeben, so Tillich, die nicht unter der Herrschaft der Entgegensetzung gestanden hätte und von Hegel unter diesem Gesichtspunkt betrachtet worden wäre. „Aufklärung selbst ist Entgegensetzung, die Gegenüberstellung eines Objektiven gegen ein Subjektives, ist Reflexion, d.h. Brechung des einheitlichen Lebens zugunsten einzelner Bestimmungen und Gesetze.“ (Ebd.) Tillich zählt die Lebensbereiche auf, in denen die Entgegensetzung als Aufklärung zur Herrschaft gelangt ist: Entgegensetzung von Mensch und Natur, Unterwerfung der Natur unter

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den Menschen („verbunden mit Entfremdung zwischen beiden“), Entgegensetzung von Vernunft und Sinnlichkeit (die Kantische Philosophie!), die Entgegensetzung des Natürlichen gegen das Geschichtliche, wie es durch die Naturrechtslehren der Aufklärung geschieht, die Entgegensetzung von absolutem Staat und Gesellschaft, die Erhebung einer aufgeklärten Bildungsschicht gegen das Volk mit seinen religiös-sittlichen Bindungen. Theologisch bedeutet Entgegensetzung „die Gegenüberstellung eines abstrakten, jeder Bestimmung entleerten Gottes und einer in endlichen, berechenbaren Beziehungen sich erschöpfenden Welt“. Alle diese Entgegensetzungen sind auch Tillich bekannt und Themen seines Denkens, besonders die Diastase von Gott und Welt. Die „Verdinglichung der religiösen Vorstellungswelt zu übernatürlichen Gegenständen, die den natürlichen gegenüberstehen“, hat Tillich von Anfang an als Supranaturalismus bezeichnet und bekämpft. Sie sind in seiner Sicht als Auswirkungen der einen grundlegenden Entgegensetzung, der von Subjekt und Objekt, zu verstehen. „Aufklärung“, so Tillich, „ist vollkommene Vergegenständlichung der Wirklichkeit“. (Ebd., 129) An anderen Stellen seines Werkes kann Tillich aber auch den „Geist der bürgerlichen Gesellschaft“ oder den „Geist der modernen Gesellschaft“ als Ausdruck der Vergegenständlichung alles Wirklichen bezeichnen. Tillich ist der Auffassung, dass das menschliche Bewusstsein eine „reine Entgegensetzung“ nicht ertragen würde, „es muss irgendwo eine Einheit voraussetzen“. Hatte nicht der Glaube an Gott den Schöpfer eine solche Einheit verbürgt? Hegel habe sich von Anfang an bis zum Ende bemüht, so Tillich, „die Harmonie, die Einheit vom Himmel auf die Erde, aus der Abstraktheit in die Konkretheit, aus der Statik in die Dynamik, aus der Natur in die Geschichte, in das Schicksal seines Volkes herabzuziehen und die Entgegensetzung in all ihren Formen aufzuheben in die Einheit“. (Ebd.) Dies sei allerdings eine unendlich schwere Aufgabe gewesen. In einigen Fragmenten habe Hegel allerdings das Geschichtlich-Konkrete philosophisch zu erfassen und weiterzuführen versucht. Immer gehe es ihm darum, dem Prinzip der Entgegensetzung den Charakter des Fremden, des „Toten“, zu nehmen und die Objektivierung zu überwinden. Dies geschieht in der Schrift Der Geist des Christentums und sein Schicksal und in den Entwürfen 8 bis 11, die Nohl im Anhang seiner Edition publiziert hat. Besonders den oft kaum verständlichen Entwürfen hat Tillich in seiner Vorlesung seine Aufmerksamkeit zugewandt. Sie konzentrieren sich auf die Begriffe Leben und Liebe, also auf die Überwindung einer uns gegenüberstehenden Objektwelt, damit auch einer übernatürlichen Welt. Aus dem Gott Abrahams wird „Subjekt und Objekt zugleich“, „das Lebendige selbst: Natur, die zugleich Freiheit ist“. (Ebd., 139) „Leben und Liebe“,

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so Tillich, „bedeuten die Auflösung einer selbständigen Objektwelt, die uns gegenübersteht und die wir beherrschen müssen“. Er zitiert Hegel: „Nur in der Liebe allein ist man eins mit dem Objekt; es beherrscht nicht, und es wird nicht beherrscht […]. Diese Liebe, von der Einbildungskraft zum Wesen gemacht, ist die Gottheit“. (N 376) Der „in sich einige“ Mensch hat Liebe, der „getrennte“ Mensch hat Ehrfurcht. Tillich kommentiert: „Von hier aus verschwindet die Entgegensetzung der übernatürlichen Welt. […] Die Gottheit sind wir also selbst, sofern die Liebe oder die lebendige Einheit unser Sein ist“. (Ebd., 139) Die Worte Hegels, die Tillich zitiert, deuten das Problem an, das entsteht, wenn wir die Entgegensetzung auflösen wollen in die Einheit: „Die Religion ist eins mit der Liebe. Der Geliebte ist uns nicht entgegengesetzt, er ist eins mit unserm Wesen; wir sehen nur uns in ihm – und dann ist er doch wieder nicht wir – ein Wunder, das wir nicht zu fassen vermögen.“ (N 377)11 In seiner Interpretation des Entwurfs 11 (N 382–385) geht Tillich von dem ontologischen Satz „Vereinigung und Sein sind gleichbedeutend“ aus. Er findet darin die Ursprünglichkeit der Synthesis deutlich ausgesprochen. Die Überwindung des Gegensatzes sei nur möglich, so Tillich, wenn der Gegensatz als Gegensatz gefühlt werde. „Er kann aber nur gefühlt werden, nämlich als das, was nicht sein soll, wenn eine ursprüngliche Einheit vorausgesetzt ist“. (217) Die Synthesis ist eine „ursprüngliche Gesetztheit in Form des Zusammen“ (ebd.), also nicht etwas, was erst durch These und Antithese zu Stande komme. Die Einheit ist das Begründende, nicht das mit Hilfe eines Abgeleiteten zu Begründende oder zu Beweisende. Der Einheitspunkt muss nicht und kann nicht bewiesen werden, er ist einfach „da“. Damit kann, wie Tillich in der Hegel-Vorlesung erläutert, das Denken das Sein „erst im Einheitspunkt von Denken und Sein erfassen“. (231) „Dann ist es weder ein Geglaubtes noch ein Bewiesenes, sondern ein ursprünglich Daseiendes, dann ist jenes Hin und Her zwischen Glauben und Wissen erledigt. Es ist eine andere Gegebenheitsform, die der ursprünglichen Einheit, die existentielle, die sich darstellt als unmittelbar gefühlte Einheit.“ (Ebd.) Theologisch bedeutet

|| 11 In seiner Hegel-Vorlesung führt Tillich aus: „Das Wechselspiel von Herrschen und Beherrschtwerden hört in der Liebe auf und damit die logische Objektsetzung. Es entsteht auch logisch eine übergreifende Einheit, eine Synthese. Damit ist natürlich, wenn der Weg zur Romantik nicht beschritten werden soll, ein Problem aufgegeben, nämlich das einer Erkenntnismethode und eines Umgangs mit den Dingen, in dem das Prinzip der Entgegensetzung überwunden ist und doch das Element, das darin berechtigt ist, erhalten bleibt.“ (204)

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dies: „Gott ist das Sein, das notwendig in Beziehung zu dem es Denkenden tritt, dem das Sich-denken wesenhaft ist.“ (219)12 Die Liebe ist die Einheit von Subjekt und Objekt und die Überwindung dieses Gegensatzes. Der Entwurf 10 (N 378–382) ist ein Hymnus auf diese Liebe. Aber es wird darin nicht verschwiegen, dass sie „ein Gefühl des Lebendigen“ ist. Die Liebenden sind sterblich. Der Tod setzt der Einheit eine Grenze. Ein weiteres Zeichen der Individualität der Liebenden ist die Scham der Liebenden. Sodann sind die Liebenden der Entgegensetzung ausgeliefert, die Recht und Eigentum für uns bedeuten können. Tillich zitiert hier aus Hegels Fragment Der Geist des Christentums und sein Schicksal: „Das Schicksal des Eigentums ist uns zu mächtig geworden […]. Aber so viel ist doch einzusehen, dass der Besitz von Reichtum […] Bestimmtheiten in den Menschen bringt […], die […] kein ganzes, kein vollständiges Leben zulassen, weil es an Objekte gebunden, Bedingungen seiner außer sich selbst hat, weil dem Leben noch etwas als eigen zugegeben ist, was doch nie sein Eigentum sein kann“. (N 273) Tillich unterscheidet hier zwischen dem Eigentum, das ganz zu eigen und zu Geist werden und mit Eros-Qualität erfüllt werden kann („so der religiöse Sozialismus“), und dem gegenständlichen, bürgerlichen Eigentum. „Dies kann nie zu eigen werden, kann nie Geist werden, nie in die Einheit der Liebe aufgenommen werden.“ (251f.) Der Widerspruch der „lebensphilosophischen Überwindung des Prinzips der Entgegensetzung zu dem wirklichen Bestehen der Entgegensetzung, vor allem auf dem Boden der bürgerlichen Gesellschaft“, sei Hegel völlig bewusst. (GW XII, 141)

|| 12 In der Vorlesung führt Tillich aus: „1. […] Für dies Sein ist das Sich-denken-Lassen, d.h. die Reflexion auf es als ein Element seiner selbst eine Wesensnotwendigkeit. Es ist für Gott wesensnotwendig, dass wir ihn denken. Wäre es anders, würde er ein Etwas sein, das einen Bestand hätte abgesehen davon, dass wir ihn denken, würde er universales Objekt sein, entweder reines Postulat, das unbeweisbar ist, oder man müsste versuchen, ihn zu beweisen, was nie möglich war, er würde im Grunde überhaupt nicht sein. Er kann nur sein, wenn er sich selber sich entgegensetzt und sich selber denkt, und zwar in uns. 2. Der Zugang zum Sein ist uns nur gegeben in uns selber, den Denkenden, in der Vereinigung, die wir in uns haben, dadurch dass wir ursprünglich mit dem Sein selber in Identität stehen. Ist dies hier verstanden, ist im Grunde genommen der ganze Hegel verstanden. Er ist nur zu verstehen, wenn man begriffen hat, was Objektivierung heißt. Wer begriffen hat, wie unmöglich ein solches Verhalten zu dem Seinsprinzip ist, wenn wir es auffassen als ein Objekt, für den ist alles, was Hegel hier sagt, […] nur eine Interpretation seines eigenen Existentiellen, das er sich nur nicht reflexiv deutlich gemacht hat. Dann ist klar, dass jene ursprüngliche Einheit, diese Synthese, den Widerspruch von Sein und Denken in sich haben muss, [dann ist es] notwendig, dass unser Gott-Denken etwas ist, was das Wesen Gottes konstituiert.“ (231f.)

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5 Die Versöhnung mit dem Schicksal Das Leben wird Hegel zufolge nicht nur objektiviert, es wird auch verletzt. Tillich behandelt in seiner Vorlesung einen Abschnitt, den Nohl in seiner Edition unter die Überschrift „Gesetz und Strafe, Schicksal, Liebe und Versöhnung“ gestellt hat (N 276–293), und den Dilthey in seiner Jugendgeschichte Hegels unter der Überschrift „Die Versöhnung mit dem Schicksal“ interpretiert und als das „tiefsinnigste theologische Fragment“ bezeichnet hat.13 Für Tillich ist dieses Fragment eine Auseinandersetzung Hegels mit der orthodox-lutherischen Christologie und Versöhnungslehre bzw. der Vorwurf gegen Kant, dass er „vom Gesetz, also der Entgegensetzung, ausgeht statt von der Einheit und Liebe“. (238) Hegel bestreite hier Paulus das Recht, Jesus vom Judentum her zu interpretieren. Dabei entfalte Hegel seine berühmte Theorie der Strafe – „eine Nebenleistung von größter historischer Wichtigkeit“. (239) Für Hegel ist das Verbrechen „eine Zerstörung der Natur“ (N 277), also, wie Tillich erläutert, die Zerstörung eines Lebensprozesses, einer „Liebesverbindung“, nicht aber, wie Kant es sieht, die Nicht-Erfüllung eines Sein-Sollenden. Der Zerstörer der Einheit des Lebens zerstört sich selbst. Er ist „Glied einer Ganzheit“. (253) Hegel zeigt auf, dass alle möglichen Wege, die die Lage des Menschen vor dem Gesetz erträglich machen sollen, versperrt sind. Der Schritt, den Hegel nun unternimmt, ist die Aufhebung des Gesetzes als Gesetz. Dies geschieht durch die Aufhebung und Umdeutung der Strafe als Schicksal. Den entsprechenden Text Hegels (N 280f.) nennt Tillich den „gewaltigste[n] unter allem, was der junge Hegel geschrieben hat“. (259) In Anlehnung an Hölderlin nehme Hegel den griechischen Schicksalsbegriff auf. Schicksal sei immer unser eigenes Schicksal. Gesetz und Strafe seien hingegen „Machwerk eines Verbrechens“ (N 281), sie werden aufgehoben im Schicksal. An ihre Stelle tritt „die Wunde des zerstörten Lebens und die Sehnsucht nach Heilung“. (260) Die Unterscheidung von Schicksal und Strafe habe Hegel, so Tillich, „mit unerhörter psychologischer Genialität“ durchgeführt. (Ebd.) Hegel sehe in der Furcht vor der Strafe die Furcht vor dem eigenen verfeindeten Leben, vor einer „Seins-Auflösung“. Damit sei die Situation des heutigen Menschen beschrieben. Der Trotz sei die „notwendige Konsequenz“ der Straftheorie. Dem Schicksal aber, d.h. dem Eigenen, trotz man nicht. Die Sehnsucht nach dem Verlorenen sei, so Tillich, „der psycho-analytisch richtige Weg“.

|| 13 W. Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels [1905], in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. IV, Leipzig/Berlin 1921, 86.

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(Ebd.) Dadurch werde „die Freundlichkeit des Lebens“ wieder hergestellt. Hegel habe erkannt, dass die Verletzung des Lebens (die „Lücke“) ganz „durchgefühlt“ werden müsse. Die Entgegensetzung, so Tillich, muss „ganz erfahren“ werden, wie auch die Psychoanalyse sich als „Schmerzensweg“ darstelle, der nicht abgekürzt werden dürfe. „Man darf nicht zu früh meinen, in der Realität mit dem Leben wiedervereinigt zu sein.“ (261). Hegels Definition des Schicksals als „das Bewusstsein seiner selbst, aber als eines Feindlichen“ (N 283a) wird von Tillich einem heidnisch-griechischen Schicksalsbegriff gegenübergestellt. Tillich widerspricht damit Hegel und Hölderlin, die ihren Schicksalsgedanken auf den griechischen Schicksalsgedanken zurückführen. Das heidnische Schicksal, so Tillich, „zerstört, es macht schuldig an und für sich, auch abgesehen davon, dass ein Verbrechen vom Subjekt unternommen wird“. (274) Bei Hegel aber trete eine Verletzung der dem Leben innewohnenden Gesetze immer in der Form des bösen Gewissens ein. „Es ist immer ein freies, verantwortliches, mit bösem Gewissen verbundenes Sich-Trennen des Lebens von sich selber“, nicht wie im Griechischen ein „objektives Schuldigwerden, an dem der einzelne vielleicht […] gar nicht mit seinem Wissen und Willen und seinem bösen Gewissen beteiligt ist“. Hegel denke hier wie Shakespeare und nicht wie Sophokles. Der Gedanke wird von Tillich weitergeführt zum Begriff der Entzweiung. Im Eigenen ist etwas feindlich geworden. „Das Schicksal ist Ich, sofern ich mit mir entzweit bin, das ist mein Schicksal“. (275) Das Ganze kann aber, so Hegel, „in sich die Freundschaft wiederherstellen; es kann zu seinem reinen Leben durch Liebe wiederkehren; so wird sein Bewusstsein wieder Glauben an sich selbst, die Anschauung seiner selbst ist eine andere geworden, und das Schicksal ist versöhnt“. (N 283a) Dazu wendet Tillich ein, dass die Gefahr besteht, dass aus dem Bewusstsein der Glaube an sich selbst wird, „dass die Versöhnung zu einem von uns selbst abhängigen inneren Akt wird“. (262) Der Weg sei ein Weg des Wartens, „bis man so weit ist“, bis die Wunde heilt. Versöhnung ist ein Heilungsprozess. Tillich wehrt sich dagegen, „dass ein von uns abhängiger freier Bewusstseinsakt uns versöhnen kann“. (275) So sei es bei Hegel auch nicht gemeint. Tillich zeigt nun, im Kolleg wie im Vortrag, wie Hegel den Schicksalsgedanken auch für das Politische in Anspruch nimmt. In dem Fragment zur „Verfassung Deutschlands“ von 1802, das den Titel „Freiheit und Schicksal“ trägt,14 wendet Hegel den Schicksalsgedanken auf die Selbstbewegung der Geschichte an. Es

|| 14 Hegel, Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Hg. von G. Lasson, Leipzig 1913, 138–141. Der Titel geht wohl auf G. Lasson zurück.

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sei zwar unmöglich, das Schicksal zu meistern – so gibt Tillich die neue Schicksalsidee Hegels wieder. Daraus folge aber nicht, dass man mit seiner Zeit einverstanden sein müsse. „Man kann und soll sie unter das Gericht eines Besseren stellen“, so Tillich. (GW XII, 144) Jeder Mensch, dessen Natur zur Idee sich gebildet habe, werde dies tun. „Er muss aber wissen“, so versteht Tillich Hegel, „dass es unmöglich ist, gegen das Schicksal anzurennen“. „Forderungen helfen nicht“, so Tillich weiter, „es sei denn – und das ist die neue große Erkenntnis, die dieses kurze Fragment bietet – dass das Schicksal sich in sich selber bricht, dass es mit der Macht einer neuen Gestalt über die alte Gestalt hinausgeht, deren Wahrheit aus ihr entflohen ist“. (Ebd.) M.a.W.: „Das Schicksal versöhnt mit sich selbst durch den Fortgang der geschichtlichen Gestalten.“ (Ebd.) Tillich sieht in diesem Übergang vom Schicksal zur Geschichte „die Geburtsstätte der Realdialektik“. (330) Im Kolleg fasst er zusammen, was er unter Realdialektik (im Unterschied zur Reflexions- oder Idealdialektik) versteht: „Die Schicksalsidee ist konkret geworden. Das Schicksal vollzieht sich als geschichtliches. Das geschichtlich Neue aber ist das Besondere, in dem das bessere Leben Macht gewinnt gegen das in sich entleerte schlechtere.“ (331/341) Hegel verneint Utopie und Revolution, stattdessen fordert er – so formuliert Tillich in seinem Kolleg –, „sich zu einen mit denjenigen Tendenzen der Zeit, in denen das Bessere Macht geworden ist und feindlich im Angriff sich gewendet hat gegen das Schlechtere der Zeit“ (342), also wie es in einem Epigramm heißt, „Besseres nicht als die Zeit, aber aufs Beste sie [zu] sein“. Der Gedanke der Einheit des Lebens wird nun auf die Geschichte, das Leben der Völker, übertragen. „Die Geschichte“, so Tillich in seinem Festvortrag, „ist Entzweiung und Versöhnung des Lebens mit sich selbst, in ihr erhebt sich Schicksal gegen Lebendiges, wirft es in das Sein, in die Unbefriedigung, die Entleerung, und versöhnt es wieder mit sich in neuen Gestalten“. (GW XII, 145) Die Revolution kann dann nicht gewollt werden, sondern sie wird ersetzt durch die realdialektische Schicksalhaftigkeit. Hegel entdecke damit am Ende seiner Jugendentwicklung, so Tillich, „auf dem Weg über den Lebens- und Schicksalsgedanken die real-dialektische Auffassung der Geschichte und des menschlichen geschichtsbewussten Handelns“. (Ebd.) Diese Auffassung sei durch Marx „ein für Deutschland schicksalsbestimmender Gedanke erster Ordnung“ geworden. Dem Machtgedanken Hegels wohne aber von Anfang an ein normatives Moment inne. Die Macht sei Träger einer Wahrheit, „die in der alten Gestalt des Lebens gemeint, aber nicht verwirklicht war“. Macht und Wahrheit, behauptet Tillich, klaffen bei Hegel nicht auseinander. (Ebd.) Für die Einheit von Macht und Wahrheit führt Tillich in seiner Festrede sowohl das Proletariat als auch Bismarcks Idee der Realpolitik an, fügt aber hinzu,

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dass Marx die innere Konsequenz der Realdialektik, dass jedes Leben durch Verletzung seiner selbst in Zwiespalt mit sich selbst gerate und „in einer neuen Gestalt zur Versöhnung kommen kann“, richtiger und angemessener erfasst habe als Bismarck und darum „Vollstrecker des jungen gegen den späteren Hegel“ geworden sei. (Ebd., 146) Die Versöhnung mit dem Schicksal, die der spätere Hegel in seinem System als vollzogen betrachtet habe, nennt Tillich „scheinhaft“. Die Entzweiung, das Prinzip der Entgegensetzung, habe sich erhoben und sei in all den Formen, gegen die Hegel gekämpft habe, wiedergekehrt, also in der Theologie, „in der sich der Gott des reinen Gegenüber und mit ihm eine neue Orthodoxie [erhob]“, in der Politik, in der gegenständlichen Welterkenntnis, in der bürgerlichen Gesellschaft. Als Marx diese Selbstentzweiung des Lebens entdeckt habe, sei er zum echtesten Vollstrecker des jungen Hegel geworden. Er habe die „vorzeitige Synthese“, die der spätere Hegel formuliert habe, aufgelöst. Marx habe aber zugleich hingewiesen auf die „Möglichkeit einer tieferen, dauernderen Versöhnung, als Hegel sie gedacht hat“. (Ebd., 147f.) Weil Hegel „das gegeneinander Fremde, das Tote, verneinte“, musste er das System wollen – das ist Tillichs These. (348) Den in Hegels Verfassungsschrift von 1802 entwickelten Gedanken der Geschichte als Selbstbewegung des Schicksals sieht er in der Vorrede der Phänomenologie des Geistes bekräftigt. Infolge der Selbstvernichtung der Unwahrheit, so Tillich in seiner Hegel-Vorlesung, müsse die Schicksalsbewegung „notwendig eine positive“ sein, muss das Schicksal „prinzipiell versöhnt“ sein. (345) Sowohl die griechische Tragik als auch die jüdisch-christliche Distanz seien überwunden. Das Prinzip der Versöhnung mit dem Schicksal habe sich zum Identitätsprinzip fortentwickelt. Von dort aus sei das System möglich. Tillich spricht in diesem Zusammenhang von einer „Verneinung des Rechtfertigungs- durch den Versöhnungsgedanken“. (348) Die Versöhnung habe über die Rechtfertigung „gesiegt“. (349) Im Rechtfertigungsgedanken bleibe immer die Distanz erhalten, im Versöhnungsgedanken sei die Distanz überwunden, „ist Identität da“. (358) Würde sich aber erweisen, so Tillichs Argument, dass „die menschliche Situation“ keine Situation sei, in der „das Tote überwunden ist“, würde damit auch der Systemgedanke hinfallen.15 (358) Der Rechtfertigungsgedanke wahrt also die Distanz, die der Versöhnungsgedanke über-

|| 15 In der Vorlesung fügt Tillich hinzu: „Das war von sozialistischer wie religiöser Seite der Sinn des Angriffs gegen Hegel. Von protestantischer Seite ein Angriff der Rechtfertigung auf die Versöhnung und von sozialistischer Seite ein Angriff von der Disharmonie gegen die Behauptung der gesellschaftlichen Harmonie.“ (358)

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springt. Mit „Distanz“ ist der Abstand gemeint zwischen der gedachten Versöhnung und der menschlichen Situation. Der Name Kierkegaard steht hier unausgesprochen im Raum.

6 Deutsches Schicksal und Weltschicksal Auch die Begriffe haben ihr Schicksal. Am Ende seines Festvortrags hat Tillich versucht, einige Worte zum Schicksal Deutschlands in der Gegenwart zu sagen. Er berief sich dabei auf das Recht des Philosophen, dem Gewohnten und Selbstverständlichen zu widersprechen. Dass der Begriff der Entgegensetzung ein „weites Feld“ von Bedeutungen umfasst und eine schicksalhafte Geschichte von Abraham über Kant, Marx und Bismarck bis in die Gegenwart erfahren hat, hat Tillich in seiner Interpretation der Jugendschriften Hegels gezeigt. Nun greift er in seiner Rede den Begriff der Entgegensetzung noch einmal auf mit der Behauptung, das deutsche Volk sei „von Anfang an ein Volk der Entgegensetzungen“. Sein Schicksal sei „bestimmt“ durch das Prinzip, das Hegel als das jüdische Prinzip abgeleitet und in seinen Lebensbegriff aufgenommen habe. Vielleicht sei „soviel Feindschaft unter uns gegen das Jüdische, weil wir es als unser eigenes ahnen und fürchten“. (GW XII, 148) Keine der Entgegensetzungen, „die je unter uns auftauchten“, seien heute ganz überwunden. Tillich zählt zu ihnen die religiösen Entgegensetzungen, die uns seit der Reformation zerreißen, die geistige, die mit dem Humanismus eingesetzt habe, die landschaftliche, die in unsere Urzeit zurückreiche, die staatspolitische, die sich in der Parteibildung auswirke, und die wirtschaftliche, die den Klassengegensatz geschaffen habe. Alle diese Entzweiungen haben bei uns ihre tiefste Ausprägung und Durcharbeitung erfahren. Zudem seien wir der Ort des Gegensatzes zwischen dem Westen und dem Osten. Es sei verständlich, wenn in diesem Volke der Wunsch lebe, „einmal ein Ende zu machen mit diesen Entgegensetzungen, eine einheitliche, ganz auf sich gestellte Nation zu werden“. (Ebd., 149) Es sei verständlich, „wenn heute im Namen eines ungeformten Lebensdranges Kampf angesagt wird allem, was objektiv, was Geist, was Entzweiung ist“. (Ebd.) Der Sieg eines objektivierenden Denkens und Handelns in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sei weit über das hinausgegangen, was Hegel vorgefunden habe, „als er sich dem 18. Jahrhundert entgegenstellte“. Wieder werde dieser Versuch unternommen, der Versuch, sich dem objektivierenden Denken entgegenzustellen, „wieder ist es die Idee des Volkes, sind es die Begriffe der Ganzheit, des Lebens, des Eros, der Macht, […] aber getragen von breiteren und tieferen Gesellschaftsschichten als damals“. (Ebd.) Die Begriffe, die Tillich

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hier nennt, sind zentrale Begriffe der Philosophie des Lebens, die der junge Hegel in seinen Fragmenten entwickelt hat. Aber Tillich bringt in Erinnerung, dass Hegel davor gewarnt hatte, gegen das Schicksal „anzurennen“. Gemeint ist die Anwendung des Schicksalsgedankens auf die Geschichte, wie Hegel sie in seinem Fragment mit dem Titel „Freiheit und Schicksal“ unternommen hatte. In diesem Zusammenhang hatte Tillich von der neuen großen Erkenntnis Hegels gesprochen, dass das Schicksal sich durch den Fortgang der Geschichte mit sich selbst versöhnt und dass es darum „unmöglich ist, gegen das Schicksal anzurennen“. (Ebd., 149) An diese neue Erkenntnis Hegels erinnert Tillich. Also: „Versöhnung mit dem Schicksal lässt sich nicht erzwingen“. Auf das deutsche Schicksal bezogen, heißt dies: „Unsere Geschichte lässt sich nicht zurücknehmen, der Polytheismus des räumlichen Nebeneinander kehrt nicht wieder. Wir sind durch Judentum und Christentum zeitgebundenes Volk geworden. Das jüdische Prinzip ist unser eigenes Schicksal geworden und eine secessio judaica wäre eine Trennung von uns selbst. […] Wir haben die Entgegensetzung in unserem Geiste, wir haben sie in unserem Blute und darum in unserem Schicksal“. (Ebd.) Sollte es nicht die Größe unseres Schicksals sein, so Tillich, „die Entgegensetzungen zu tragen, durchzukämpfen, das Leiden des entzweiten Lebens auf uns zu nehmen, um der Wahrheit des Lebens willen uns zu hüten vor voreiligen Synthesen“. (Ebd.) Unser besonderes deutsches Schicksal sei es, „das zu leisten für uns und eben damit für alle“, was nach Hegel das schwerste ist: „das Leben zu haben, das den Tod erträgt, in ihm sich erhält, das in der absoluten Zerrissenheit sich selbst findet“. (Ebd.) Damit zitiert er aus der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes die berühmten Sätze über das Leben des Geistes. Tillich spricht hier nicht vom Leben des Geistes, sondern vom Schicksal des deutschen Volkes. Nach Hegel sei es das schwerste, so heißt es nun bei Tillich: „ein Volk, das dem Negativen ins Auge schaut und in ihm verweilt“. Es sei, so Tillich, „das ungeheure Schicksal des Judentums, die Raumgebundenheit der menschlichen Völker, ihres dämonischen Polytheismus gebrochen zu haben durch das, was Hegel das Prinzip der Entgegensetzung nennt“. (Ebd.) Das Christentum habe sich in schweren Kämpfen zu diesem Schicksal und Prinzip bekannt. Gemeint ist die Auflösung der Bodengebundenheit, des Nationalstaats, des Bandes zwischen Gott und Volk – wenn das Volk das Band des Gesetzes zerreißt. In dieser Zerbrechung der Raumbindung liegt die Bedeutung des Befehls an Abraham, der jüdischen Prophetie, des jüdischen Geistes.16 Hier unterscheidet

|| 16 „Der Geist des Judentums ist darum der notwendige und ewige Feind der politischen Romantik. Der Antisemitismus ist wesentlich mit ihr gesetzt. Das Christentum gehört seinem Prinzip

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Tillich zwischen dem Christentum, das sich als Fortsetzung und Erfüllung der jüdischen Prophetie verstanden hat, und den christlichen Völkern, die immer wieder einem raumgebundenen Polytheismus verfallen sind. Raumgebundenheit und Unmittelbarkeit seien zwar der Boden, auf dem alles Lebendige wachse. Aber menschliches Sein ist darüber hinausgekommen. Der Mensch kann nicht mehr zurück zur Unmittelbarkeit. Am Schicksal des deutschen Volkes habe sich das wieder und wieder gezeigt; das sei seine Größe und sein Leiden. Die geistigen und politischen Bewegungen, „die heute unter Überspringung der realen Gegensätze, vor allem derjenigen des kapitalistischen Systems, eine nationale Einheit, eine Versöhnung, eine ‚Integration‘ erzwingen wollen, erfüllen deutsches Schicksal nicht; sie verwirren es und verletzen es und treiben zu Reaktionen des verletzten Schicksals, die den völligen Untergang bedeuten können.“ (Ebd., 150) Diejenigen aber, „die den Schmerz der Entzweiung tragen, die wissen, dass das Prinzip der Entgegensetzung nicht aufgehoben werden kann, sondern menschliches Sein überhaupt erst möglich macht, […] erfüllen die Forderung, die heut an Deutschland gestellt ist: die wachsende Dämonie des Nationalismus in sich zu brechen – […] frei zu sein von dem Raum, frei zu sein für die Zeit, das heißt für die einheitliche auf das Menschheitsziel gerichtete Geschichte“. (Ebd.) Der letzte Satz der Rede und das letzte Wort in diesem Satz fassen zusammen, worum es Tillich geht: „Wer die Entzweiung des Schicksals trägt, kann Schicksal versöhnen, deutsches Schicksal und durch deutsches – Weltschicksal“. (Ebd.) Tillich ist zwei Jahre später, im Exil, auf den letzten Abschnitt seines Hegelvortrags gestoßen. In einem Brief an Lily Pincus, die sich zu dieser Zeit noch in Deutschland aufhielt, scheut er sich nicht, von diesen Worten seines Vortrags zu behaupten, dass da nicht er gesprochen habe, sondern eine ihm „fremde Kraft“, „der Geist der Propheten“, der im Neuen Testament zu den Gnadengaben gehöre und über den niemand verfügen könne. Er habe keinerlei Erinnerung daran gehabt, dass er diese Worte gesprochen habe, „aber es ist ja wohl durch mich gesagt worden, jetzt vor zwei Jahren, am 18. Januar 1932. Es enthält die ganze Zukunft, die gegenwärtige und die kommende; es formuliert so, dass kein Widerspruch möglich ist […]. Ich bin stolz darauf, und ich möchte fast sagen, was ich noch nie in meinem Leben über Worte und Gedanken von mir gesagt habe: Wer hier nicht mit mir ist, ganz und unbedingt, der ist ganz und unbedingt gegen mich, d.h. nicht gegen mich, […] aber gegen die Wahrheit. Denn dieses ist die Wahrheit.“17

|| nach in diesem Gegensatz radikal und eindeutig auf die Seite des Judentums.“ So Tillich in der Sozialistischen Entscheidung (GW II, 242f.). 17 EW V, 219.

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7 Selbst-Entfremdung und Versöhnung In seinem 1944 vor der American Theological Society gehaltenen Vortrag Estrangement and Reconciliation in Modern Thought18 stellt Tillich den jungen Hegel, den jungen Marx, William James und C. G. Jung als Vertreter des modernen Denkens vor, die jeweils auf ihre Weise ein tiefes Empfinden für die Entfremdung des modernen Menschen von seinem eigentlichen Sein hatten und die Frage nach der Versöhnung gestellt haben. Hegel habe die Idee der Entfremdung und Versöhnung auf das Leben als Ganzes bezogen, James auf die Idee der Wahrheit, Marx auf unsere soziale und Jung auf unsere persönliche Existenz. Der entscheidende Begriff in diesem Vortrag ist nicht mehr – wie in Tillichs Frankfurter Hegel-Vorlesung von 1931/32 und im Hegel-Vortrag von 1932 – der Begriff der Entgegensetzung, sondern der Begriff der Selbst-Entfremdung. Die Selbst-Entfremdung ist deswegen so unerträglich, weil sie das Ich-Selbst bedroht. „Die Angst vor dem drohenden Selbst-Verlust und die Qual, im Widerstreit mit sich selbst zu stehen, sind die Folge solcher innerer Entfremdung.“ (GW IV, 184) In dieser Situation entsteht die Frage nach Versöhnung. Das Selbst kann ein Ich-Selbst oder auch ein Wir-Selbst sein. Selbst-Entfremdung kann die „Einheit des Lebens als Ganzes“ wie die „Einheit des göttlichen Lebensgrundes“ bedrohen, sie kann die Gemeinschaft des Erkennenden und des Erkannten wie auch des Liebenden und des Geliebten gefährden. Selbst-Entfremdung ist in solchen Fällen absolute Bedrohung, die absolute Versöhnung fordert. (Ebd.) Tillichs Begriffe „Einheit des Lebens als Ganzes“ und „Einheit des göttlichen Lebengrundes“ setzen eine Philosophie des Lebens voraus, die sich als Fortführung der Lebensphilosophie des jungen Hegel verstehen lässt. So spricht Tillich in seinem Vortrag von einer „Partizipation des göttlichen Lebens am Leben der Welt“. (Ebd., 185) Ihr entspricht die Partizipation des Lebens der Welt am göttlichen Leben. Von hier aus wird Tillichs Religionsphilosophie verständlich, die er in Ablehnung einer Religionsphilosophie der Fremdheit „Religionsphilosophie der Selbst-Entfremdung“ nennt. (Ebd., 186) Für die Religionsphilosophie der Fremdheit existieren Gott und Mensch nebeneinander. Eine Entfremdung zwischen ihnen tangiert weder das Selbst des Menschen noch das Selbst Gottes. Eine Entfremdung von Gott wäre nichts, was mich unbedingt angeht. „Gott könnte mich äußerlich zerstören, aber niemals innerlich – d.h. in die Hölle der Verzweiflung stürzen –, wenn das Zentrum meines Seins sich nicht im Zentrum seines

|| 18 Siehe oben Anm. 6.

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Seins befände.“ (Ebd., 185)19 Umgekehrt gilt für ein Leben innerhalb der Einheit des göttlichen Lebensgrundes, dass der Mensch sich selbst entfremdet ist, wenn er von Gott entfremdet ist. Gott ist dann aber auch sich selbst entfremdet, wenn er dem Menschen entfremdet ist. Die Entfremdung des Menschen von Gott wäre dann, so Tillich, „eine göttliche Selbst-Entfremdung, die Versöhnung fordert“. (Ebd.) Der negative Grund der Versöhnung – so dürfen wir Tillich verstehen – liegt also in der Selbst-Entfremdung Gottes, die durch die von ihm ausgehende Versöhnung abgewehrt wird. Durch die Versöhnung wird unsere Entfremdung von Gott abgewehrt. Tillich spricht an dieser Stelle vom Symbol der Partizipation Gottes am leidenden und selbstentfremdeten Geschöpf. Das Kreuz ist die Manifestation der göttlichen Selbsthingabe für die Versöhnung der Welt. Die Selbst-Entfremdung ist, so Tillich, ein „Grundzug aller Kulturen“. Das Christentum hat ein tiefes Wissen um die Selbst-Entfremdung, aber auch einen Glauben an eine Versöhnung, die keine Selbst-Verneinung ist. Im technischen Rationalismus Europas, vor allem der Aufklärung, sei dieses Wissen zurückgegangen. Der Glaube an die Harmonie hat sich durchgesetzt, aber nicht ganz. Hegel steht auf der Grenze, vor allem der junge Hegel. „Indem er das Prinzip der Negation in alles Geschehen einführte, erkannte er die Selbst-Entfremdung in allem, was ist, an.“ Sofern er dieses Prinzip der Negation aber einem „vollständigen harmonischen System“ unterwarf, habe er am Aufklärungsglauben an eine Welt, „die realiter versöhnt ist“, festgehalten. (Ebd., 186) Tillich gibt dann auf wenigen Seiten eine vorzügliche Zusammenfassung der zentralen Gedanken des frühen Hegel. Das Prinzip seiner Philosophie sei von Anfang an „das entfremdete und versöhnte Leben“. In seinen Fragmenten sei viel von dem vorweggenommen, was die neuesten soziologischen und psychologischen Einsichten als den Geist der modernen Gesellschaft kennzeichnen. Angesichts dieser Situation schreibe Hegel „seine schönen Fragmente“ über die Versöhnung des Lebens durch die Liebe. Durch die Liebe wird auch das Schicksal versöhnt. Tillich zitiert die diesbezüglichen Sätze aus den Fragmenten des jungen Hegel, u.a. den Satz: „Im Schicksal […] erkennt der Mensch sein eigenes Leben, und sein Flehen zu demselben ist nicht das Flehen zu einem Herrn, sondern ein Wiederkehren und Nahen zu sich selbst“. (N 282) Diese Worte bedeuten natürlich nicht, so der Kommentar Tillichs,

|| 19 Vgl. dazu Tillichs Ausführungen über “das unbedingt Ferne“ und „das unbedingt Nahe“ in seiner Dogmatik-Vorlesung von Dresden 1925–1927: „Nur das geht uns unbedingt an, was uns unbedingt, auch über die Zeit hinaus, töten kann. Das aber ist nicht von außen möglich, sondern nur von innen durch Wesensentziehung. Dies setzt Wesensbeziehung voraus, ja Getragensein unseres Wesens durch das Unbedingte, das uns angeht.“ (EW XIV, 15)

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„dass die Konsequenzen unserer Selbstverletzung ausgelöscht wären. […] Wenn wir unserem eigenen Schicksal ins Auge sehen, können wir nicht um Gnade bitten. Wir müssen die Feindschaft unseres Schicksals in all ihrem Schrecken empfinden, wir müssen die Not der Entfremdung vom Leben auf uns nehmen. Nur dann gibt es auch eine wirkliche Versöhnung“. (Ebd., 188) Dass wir die „Feindschaft unseres Schicksals“ empfinden, die „Not der Entfremdung von unserem Leben auf uns nehmen“ müssen, hatte Tillich auch in seinem Hegel-Vortrag von 1932 behauptet, doch bezogen auf das deutsche Schicksal. Hier aber, im Vortrag von 1944, ist vom Schicksal des modernen Menschen die Rede, unserem Schicksal, das wir als Feindschaft empfinden, dem wir aber ins Auge sehen müssen, unserer Selbst-Entfremdung. In Hegels späterem System sieht Tillich eine weiterführende und umfassende Interpretation dieses Fragments über die Versöhnung des Lebens mit sich selbst. Dabei sei terminologisch „Leben“ durch „Geist“ ersetzt worden. „Aber Geist bleibt Leben: er ist immer dynamisch-schöpferisch, immer im Prozess der SelbstEntfremdung und Versöhnung.“ (Ebd., 188f.) Für Hegel habe die Versöhnung zwei „Seiten“. Sie müsse in alle Ewigkeit vollzogen sein und sie vollziehe sich in einem zeitlichen Prozess. Alle Lebensprozesse sind also Manifestationen des göttlichen Lebens in Raum und Zeit. Der Weltprozess ist die Selbstverwirklichung des Göttlichen. Durch den Weltprozess und das Gottesbewusstsein des Menschen kommt Gott zu sich selbst. Tillich zitiert Hegel: „Diese Versöhnung ist die Philosophie: die Philosophie ist insofern Theologie; sie stellt dar die Versöhnung Gottes mit sich selbst und mit der Natur, dass die Natur, das Anderssein an sich göttlich ist, und dass der endliche Geist teils an ihm selbst dies ist, sich zur Versöhnung zu erheben, teils in der Weltgeschichte zu dieser Versöhnung kommt.“20 Für Tillich ist dies „eine Versöhnung ohne ‚Rechtfertigung‘“. (Ebd., 189) Eine „Verneinung des Rechtfertigungs- durch den Versöhnungsgedanken“ und eine „Bekämpfung der protestantischen Rechtfertigungs-Lehre“ hatte Tillich Hegel bereits in seiner Hegel-Vorlesung von 1931/32 vorgeworfen. (348) Hier wiederholt er diese Kritik. Die Situation des Philosophen sei die Situation eines Mystikers, der sich zum „Thron der ewigen Versöhnung“ erhoben habe und von dort auf die „Harmonie einer versöhnten Welt“ herabschaut. Eine versöhnte Welt sei aber nicht die Situation des Menschen. „Für den Menschen“, so Tillich, „ist die Versöhnung immer ein Paradox, ein Schweben zwischen dem Wagnis des Glaubens und dem Empfangen unerwarteter Gnade. Entfremdung in der Existenz

|| 20 Hegel, Sämtliche Werke. Hrsg. von H. Glockner, Bd. 16: Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Stuttgart 1928, 354.

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schließt Versöhnung nicht in sich. Keine Lebensanalyse kann sie herausbringen“. (GW IV, 189) Im englischen Originaltext fügt Tillich hinzu: „Reconciliation is, as Ritschl has expressed it, the result of the synthetic judgement of justification.“21 Versöhnung ist also, so behauptet Tillich mit Ritschl, die Auswirkung der Rechtfertigung, die als synthetisches und nicht als analytisches Urteil, also als ein schöpferischer Willensakt Gottes zu verstehen ist. Sie ergibt sich nicht aus einer Lebensanalyse. Tillich übernimmt Hegels Analyse des Lebens, seine Interpretation der Situation des Menschen als Selbst-Entfremdung, nicht aber sein System, „das von sich aus auf Versöhnung schon angelegt ist, das aber im Widerspruch zu der wirklichen, aber unversöhnten Welt steht“. (Ebd.) In diesem Sinne ist Hegels System, wie Tillich formuliert, „a premature system of reconciliation“, ein „vorzeitiges“ System der Versöhnung oder ein System „vorzeitiger“ Versöhnung, einer „Versöhnung ohne Rechtfertigung“. Hinter der theologischen Kritik Tillichs an Hegel lässt sich unschwer das Konstruktionsprinzip seiner Systematischen Theologie erkennen: die Korrelation von Situation und Botschaft. Korrelation meint „Wechselseitigkeit“, d.h, die Theologie ist gebunden an den Problemhorizont der Selbst-Entfremdung des Menschen, doch die Versöhnung ist nicht aus der SelbstEntfremdung abzuleiten.

|| 21 MW VI, 261.

Benoit Mathot

Déchirure et réconciliation du sujet au prisme de la décoïncidence Réflexions croisées à partir de Paul Tillich et Marion Muller-Colard1 « On peut vivre dans la déchirure. On peut très bien. » Henry Bauchau

Abstract: In a society subjected to social and cultural changes that question the place and the role of the negative, religion often appears as a source of consolation or reconciliation for the human subject. This contemporary hypothesis will be contested in this text, through the exploration of the theological thoughts of Paul Tillich and Marion Muller-Colard. We will ask whether the existential fracture that lives at the heart of the human subject, and that plunges him into anxiety, can potentiate and renew life, or if it is rather a moment that can and must be overcome. We will see how Tillich and Muller-Colard, at the same time, identify similarities and differences on this issue.

Introduction Peut-on encore soutenir aujourd’hui, dans nos sociétés occidentales devenues postmodernes, que ce qui soutient et promeut le devenir humain du sujet est fondamentalement lié à la figure d’un manque, d’un retrait ou d’un écart, en un mot d’une dimension de négativité ; ou au contraire sommes-nous condamnés à n’investir ce devenir humain que sous la forme d’un toujours plus, c’est-à-dire de ce qui vient remplir (de sens, de savoir, d’amour ou de vérité) le manque-à-être que nous portons en nous comme la trace indépassable de notre humanité ? Dans la perspective de ce questionnement, si nous envisageons à présent la religion comprise comme vecteur d’humanisation du sujet, on est en droit de se demander si cette dernière apparaît aujourd’hui du côté de l’offre de sens, ou bien

|| 1 Cet article s’inscrit dans le cadre du projet de recherche chilien Fondecyt Iniciación n°11170307 “La negatividad al servicio de la humanización. Lecturas teológicas”. https://doi.org/10.1515/9783110658460-006

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plutôt du côté d’une vérité qui vient déplacer, relancer, voire trouer, tous les dispositifs de sens ? Plus radicalement, la religion a-t-elle pour mission de réconcilier le sujet aliéné, en le faisant (re-)coïncider avec lui-même, ou au contraire vient-elle se nicher au coeur de nos déchirures existentielles afin de les rendre habitables ? Nous pensons que Paul Tillich et Marion Muller-Colard offrent sur cette question, chacun à leur manière, sur le fond d’un accord fondamental, mais néanmoins avec quelques nuances, un éclairage intéressant et qui peut être en mesure de soutenir les questionnements contemporains sur cette problématique. Concrètement, notre texte suivra le plan suivant : dans un premier moment, nous tenterons de saisir les enjeux du débat contemporain autour des figures de la déchirure et de la réconciliation, surtout à partir de ce que nous nommerons, à la suite du psychanalyste Jean-Pierre Lebrun, la crise de la négativité ; dans un second moment, nous verrons comment la théologienne Marion Muller-Colard, grâce à son concept d’intranquillité et à l’usage qu’elle en fait, semble prendre à contre-pied l’objectif déclaré des quêtes de sens contemporaines. Par ailleurs, travaillant elle-même la pensée de Tillich (en particulier Le courage d’être), elle nous ouvrira à la pensée du théologien germano-américain, que nous envisagerons dans un troisième et dernier moment en abordant son propre rapport, parfois ambigü, aux figures de la déchirure et de la réconciliation.

1 Penser la déchirure et la réconcilition au coeur de la crise de la négativité Cet article trouve son origine dans un chantier de recherche que je conduis depuis deux ans au Chili sur la question de l’articulation des figures du négatif avec les enjeux d’humanisation. L’argument qui anime cette recherche est le suivant : face à la tendance philosophique contemporaine qui entendrait lier le devenir humain du sujet à toutes les tentatives visant à le ramener à lui-même, ou à le faire se réconcilier (ou recoïncider) avec lui-même, nous postulons que le moteur de l’humanisation du sujet – littéralement ce qui nous rend humain – se joue plutôt du côté de l’ouverture d’un écart du sujet avec lui-même, ce que le philosophe français François Jullien appelle la décoïncidence2. Comme l’écrit notre philosophe :

|| 2 Ce concept apparaît dans les ouvrages suivants : François Jullien, Vivre en existant. Une nouvelle éthique, Paris, Gallimard, 2016 ; Décoïncidence. D’où viennent l’art et l’existence, Paris,

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C’est dans l’ouverture d’une brêche, d’un écart, d’une différence, que quelque chose de l’humain trouve un lieu pour se repotentialiser. Partons du plus élémentaire : quand les choses coïncident parfaitement, qu’elles sont complètement adéquates ou adaptées, on croit que c’est enfin là le bonheur... Or, en fait, cette adéquation, en s’accomplissant, se stérilise ; autrement dit, c’est la mort. C’est donc par une sortie de la coïncidence, de cette adéquation qui s’enlise dans sa positivité, que peut s’ouvrir un avenir ; ou que se promeut la vie3.

Nous pensons donc que c’est en creusant le sillon d’une désadéquation du sujet avec lui-même, ou en combattant l’idéologie qui voudrait que ce même sujet oriente son existence vers une coïncidence toujours plus complète avec luimême, que le devenir humain du sujet s’amplifie et s’approfondit. Or, ce combat pour la décoïncidence, ou cette résistance qui verrait dans la décoïncidence le lieu d’approndissement d’un devenir humain toujours plus en prise avec la vie s’éprouvant elle-même comme vivante4, semble devenir aujourd’hui de plus en plus minoritaire dans une société dont les transformations sociales et culturelles tendent plutôt à effacer la dimension de négativité. Dans son ouvrage La perversion ordinaire, dans lequel il analyse ce qu’il nomme la crise de la négativité, le psychanalyste Jean-Pierre Lebrun écrit ainsi : Nous avancerons que ce qui a été aujourd’hui étouffé, c’est la place du transcendantal. Et par là même l’exception, l’interstice, la faille, la fente, la fêlure, la lézarde, la négativité [...] Tous ces mots qui désignent ce qui ne colle pas, ce qui ne fait pas rapport, ce qui n’est pas réciproque, ce qui ne communique pas, ce qui résiste, ce qui échappe. […] Rappelons que Lacan a appelé cela le « réel » […] Par un retournement que nous aurons à expliciter, l’existence même de cette faille, de ce qui ne colle pas, de ce réel, nous apparaît aujourd’hui comme incongrue, offense à nos compétences, traumatisme à éponger, blessure dont il faut guérir, maladie honteuse, déficit à combler, vide à évider5.

Comme théologien, nous relisons forcément ce diagnostic de Lebrun, mais surtout cette intuition philosophiquement puissante de Jullien sur la décoïncidence, à partir d’un ancrage évangélique, surtout si l’on sait que Jullien voit dans le

|| Grasset, 2017 ; Ressources du christianisme. Mais sans y entrer par la foi, Paris, Éditions de L’Herne, 2018 ; et Si près, tout autre. De l’écart et de la rencontre, Paris, Grasset, 2018. 3 François Jullien, « De l’écart à l’inouï – repères III », in Jullien, Les Cahiers de l’Herne, Paris, 2018, 233. 4 Voir sur cette idée : Michel Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, Seuil, 1996 ; Incarnation, Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000 ; Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002. 5 Jean-Pierre Lebrun, La perversion ordinaire. Vivre ensemble sans autrui, Paris, Flammarion, Collection «Champs Essais», 2015, 43–44.

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christianisme, en particulier dans l’Évangile de Jean, rien de moins qu’une « pensée de la décoïncidence ». Selon cette perspective, la figure de Dieu n’est plus ce qui vient combler nos existences en manque de sens, mais cette instance qui vient questionner, et d’une certaine manière mettre en crise nos réflexes, nos certitudes et nos évidences religieuses. Cette idée d’un Dieu faisant dévier des parcours spirituels déjà tout tracés n’a de cesse d’être scandaleuse, sans doute parce que vit secrètement en notre imaginaire l’idée d’un Dieu qui comblerait et remplirait les vides et les parts d’ombre de nos vies avec un sens qui nous permettrait de dépasser ce que Tillich appelait notre « aliénation existentielle ». Or, ce Dieu vivant dans notre imaginaire et dans notre inconscient, nous ferons l’hypothèse qu’il a justement pour fonction de produire une coïncidence toujours plus grande du sujet humain avec lui-même, en réduisant la distance intérieure qui le sépare de lui-même. C’est dans le sillage de ces réflexions sur le négatif et l’humanisation6, ainsi que sur la crise contemporaine de ces deux dimensions au coeur des transformations socio-culturelles qui affectent notre époque, que nous avancerons ici quelques hypothèses de travail sur le thème de la réconciliation et de la déchirure du sujet, en questionnant plus particulièrement Marion Muller-Colard et Paul Tillich sur leur articulation de ces deux figures au coeur de leur réflexion théologique et existentielle. Notre intuition est que les deux auteurs, du lieu théologique particulier qui est le leur, tendent au fond vers un même horizon, mais au moyen de chemins parfois différents l’un de l’autre, et en tout cas non-réductibles l’un à l’autre.

2 Marion Muller-Colard : pour un éloge de l’intranquillité La théologienne Marion Muller-Colard, dans ses ouvrages L’Autre Dieu et L’intranquillité, cherche à nous faire entrer dans la dynamique d’un Dieu qui nous || 6 Face à cette crise du négatif, nous pouvons lire chez Jullien : «Nous avons à repenser aujourd’hui, sur de nouvelles bases, le destin coopérant du négatif ; notamment à distinguer entre ce qui détruit et ne produit rien (qu’on appelera pour commencer le mal) et ce qui serait un négatif activant, mobilisant, tel qu’il met sous tension, promeut, innove, intensifie. C’est même dans cette capacité à gérer du négatif sans l’aseptiser, ou plutôt, ce gérer étant par trop managérial, à le faire «lever», à le rendre productif au lieu de le désamorcer, que je vois se renouveler la vocation de l’intellectuel à l’ère de la mondialisation». Voir : François Jullien, Du mal/Du négatif, Paris, Seuil, 2014, 19.

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fait continuellement quitter le confort spirituel, ou la tranquille possession d’un supposé savoir sur lui-même. Comme spécialiste du Livre de Job, elle nous rappelle que les chemins tracés dans nos vies par ce Dieu sont autres et différents de ceux que l’on pouvait naturellement imaginer, projeter et anticiper. En cela, l’inquiétude et l’intranquillité ne sont pas les signes d’une carence existentielle qui devrait être comblée par une réponse divine ou religieuse totalisante et définitive, mais elles constituent plutôt la trace laissée par le passage en nous de ce « Dieu autre ».

2.1 Une perspective anthropologique Abordant spécifiquement le thème de l’intranquillité7 dans l’ouvrage du même nom, Muller-Colard décrit dès les premières lignes du texte, une intranquillité qui serait consubstantielle à notre humanité. Ainsi, le simple fait d’entrer dans la vie le jour de notre naissance manifesterait déjà le grand passage vers une intranquillité dont nous ne pourrons désormais jamais nous défaire. L’intranquillité peut compter sur de nombreux acolytes dès notre sortie du ventre maternel : notre précipitation brutale dans le monde aérien, et ce gaz inconnu qui nous perfore les poumons ; les frissons – le contact direct et inédit de l’air sur notre peau ; la faim, soudain ; l’ordre aléatoire dans lequel des bras nous bercent, nous réchauffent, nous abandonnent. […] Au berceau, déjà, l’inconfort, l’inquiétude, l’angoisse... L’intranquillité dans tous ses états8.

Toutefois, la posture défendue par notre théologienne ne consiste pas à regretter cette donnée anthropologique, ou à tenter de vouloir la dépasser. Elle sait l’intranquillité indépassable, ce qui ne veut pas dire que nous soyons sans ressource pour l’envisager, et surtout pour l’habiter humainement : il s’agit en effet de croire en elle et, paradoxalement, d’y risquer sa confiance : « […] lorsque je dis que je crois en elle, je dis un peu plus encore. C'est le crédo non pas d'un savoir, mais d'une confiance. Qu'elle existe, cela ne fait aucun doute. Qu'elle soit intrinsèque à la vie humaine, certainement. Mais ce qui m'apparaît de facon parfois fulgurante, et qui me laisse ensuite à la fois pleine de perplexité et d'espoir, c'est

|| 7 Marion Muller-Colard, L’intranquillité, Paris, Bayard, coll. “J’y crois”, 2016. 8 Ibid., 11–12.

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que cette épine dans le pied n'est peut-être pas si mal intentionnée que nous tendons à le croire »9. On trouve ici la trace d’un saut, d’une sortie hors de la paralysie, à tel point que si elle « nous fait pousser bien des soupirs, gémir peut-être, suer d'angoisse […] qui serions-nous sans notre intranquillité »10? Le pari est tout à la fois clair et exigeant : il s’agit d’inclure le négatif dans le mouvement de la vie, là où nos réflexes premiers et les transformations sociales et culturelles qui sont à l’oeuvre au coeur de la postmodernité nous conduisent plutôt à le rejeter à la marge, voire à l’éliminer de notre horizon. « La souplesse est notre seule chance, l’inclusion du tumulte, l’acceptation des limites de notre contrôle, la jachère de l’intranquillité qui offre à nos existences une parcelle désordonnée et féconde. Notre seule chance qu’il y pousse quelque chose que nous n’aurions pas imaginé »11. Le parallèle entre la position soutenue par Muller-Colard et celle défendue par Jean-Pierre Lebrun est alors évident.

2.2 Une perspective théologique Si Marion Muller-Colard commence son ouvrage en présentant une intranquillité dont le ressort serait anthropologique, voire ontologique, comme théologienne elle relit aussi cette intranquillité en lui donnant cette fois une coloration et une interprétation proprement théologiques. À ce titre, son jugement est d’une grande clarté, et prend à contre-pied bien des croyants qui associent, le plus souvent inconsciemment, l’Évangile à une forme d’assurance, c’est-à-dire justement à une levée de l’intranquillité : « Alors oui, si Dieu arrive au monde comme un nouveau-né, son projet ne peut pas être de nous préserver du risque et de l’inquiétude. Avec l'Évangile, comme avec toute naissance, commence l'irréductible intranquillité »12. En cela, se déclarer chrétien ne signifie pas tant pour elle adhérer à un corps de doctrines constituées, mais bien plutôt tenter d’épouser cette dynamique évangélique qui organise, dans nos vies, comme une décoïncidence des chemins assurés d’eux-mêmes. Muller-Colard l’écrit elle-même lorsqu’elle évoque son propre rapport à l’Évangile, donnant ainsi à son propos une tournure plus personnelle : « Dans ma vie, l’Évangile est ce qui, toujours, m’a prise au dépourvu. Ce n’est pas très confortable, c’est un sursaut parfois douloureux, un coup dans

|| 9 Ibid., 28. 10 Ibid. 11 Ibid., 14. 12 Ibid., 63.

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les côtes lorsque l’engourdissement me ferait passer à côté d’un trésor sans le voir. Un caillou dans ma chaussure, une épine dans mon pied, le gage d’être vivante et le chemin fidèle de l’intranquillité »13. Pour notre part, nous verrons dans cette description la trace salvatrice d’un négatif évangélique discrètement actif au coeur de nos existences. Une telle approche de l’Évangile, articulée à une dimension de négativité, se manifeste concrètement dans notre relation quotidienne à l’altérité (qu’elle soit divine ou humaine), une altérité qui me saisit et dont la rencontre m’empêche de fonctionner comme je le faisais auparavant. Comme l’écrit Muller-Colard, [r]ien ne laisse plus intranquille qu’une rencontre. Qu’elle génère de l’agacement, de la passion, un trouble, une reconnaissance, une dette, une familiarité inédite, une étrangeté dérangeante, la rencontre laisse dans son sillage un visage et des questions irréductibles […]. On ne sort jamais indemne de l’épreuve d’altérité, à moins bien sûr de toucher sans se laisser toucher, de parler sans entendre en retour, de contourner ce qui en l’autre est inédit14.

Autrement dit, c’est toujours par la rencontre d’une altérité que passe concrètement pour nous le chemin de l’intranquillité, une intranquillité qui sera d’autant plus salvatrice qu’elle nous fera décoïncider d’avec nos certitudes, nos assurances, nos fixations et nos enlisements. La rencontre, en effet, révèle et dévoile notre vulnérabilité fondamentale qui nous expose comme sujet à faire le pari d’une confiance envers nous-mêmes et envers les autres que rien ne vient, par définition, garantir ou assurer. Le théologien louvaniste Lieven Boeve parlera pour sa part d’une altérité divine dont la rencontre provoque une interruption15 de nos récits intérieurs ou religieux, et par conséquent une relance du sujet et de son désir. À la manière de Jésus dans sa rencontre avec la femme Cananéenne en Matthieu 15, 21–28, on peut ainsi risquer l’idée suivante : « Intranquille est-on lorsqu’on se laisse regarder dans les yeux et interroger jusqu’au fond de soi-même par la parole singulière d’un autre. Et souvent, cet autre qui nous retourne n’était pas celui attendu »16. Nous sommes alors déroutés, et situés au coeur de ce que Michel de Certeau nommera une « théologie de la différence »17, qui est cette manière de faire théologie dans laquelle « un écart […] devra sans cesse restaurer dans la cohérence des systèmes

|| 13 Ibid., 68. 14 Ibid., 83–84. 15 Lieven Boeve, «La définition la plus courte de la religion : interruption », in Vie consacrée, 2003/1, 10–49. 16 Marion Muller-Colard, L’intranquillité, 86. 17 Michel de Certeau, L’étranger ou l’union dans la différence, Paris, Seuil, 2005, 171.

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existants la blessure d’une relation à l’autre »18. Et un peu plus loin, Certeau ajoutera encore : « D’un mot, on pourrait dire : alors que l’autre est toujours pour nous menace de mort, le croyant, par un mouvement déraisonnable, en attend aussi la vie »19. Tel est donc le pari du chrétien : que de l’autre, toujours perçu comme source d’intranquillité, survienne paradoxalement, par excès ou par surcroît, une existence renouvelée et élargie.

2.3 Une lecture de Paul Tillich Dans son ouvrage L’Autre Dieu, Marion Muller-Colard prépare et annonce en quelque sorte cette thématique de l’intranquillité, qui sera explicitement explorée deux ans plus tard dans l’ouvrage que nous venons d’évoquer. Dans L’Autre Dieu, notre théologienne trace cette fois sa route à travers l’exploration et l’articulation de trois grands moments de la vie spirituelle, et de toute vie humaine en général lorsqu’elle est prise dans l’évidence de sa condition de vulnérabilité : la Plainte, la Menace et la Grâce, qui constituent aussi le sous-titre de son ouvrage. Retraversant de manière personnelle son expérience de pasteur en milieu hospitalier à la lumière de sa lecture du Livre de Job, notre théologienne nous met au contact d’un Autre Dieu, dont nous pourrions dire, en paraphrasant Tillich, qu’il a tous les traits du « Dieu au-delà de Dieu » qui lui est cher, c’est-à-dire de ce Dieu qui ne se laisse pas enclore dans nos représentations, dans nos imaginaires, dans nos concepts, tout comme dans nos théologies. « Jésus de Nazareth a payé de sa vie d’avoir fait voler en éclats les enclos de religiosité qui contraignaient son Dieu immense à n’être que le pauvre signataire d’un contrat. Ce Dieu qui lui insufflait le courage d’être, quoi qu’il arrive »20. Dans cet ouvrage, nous en avons avec cette citation un premier aperçu, Marion Muller-Colard parle explicitement de Tillich, et ce qu’elle en dit n’est pas sans rapport avec son concept d’intranquillité : Où trouver le courage d’être, pour reprendre le titre le plus éloquent de Paul Tillich ? Où trouver le courage d’être lorsqu’on a fait l’expérience que nos grigris ne nous protégeaient de rien ; que le système rétributif faisait défaut à sa propre loi et ne garantissait aucune

|| 18 Michel de Certeau, La faiblesse de croire, Paris, Seuil, 1987, 258. 19 Ibid., 258–259. 20 Marion Muller-Colard, L’Autre Dieu. La Plainte, la Menace et la Grâce, Genève, Labor et Fides, Petite Bibliothèque de Spiritualité, 2014, 97–98.

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sécurité à l’homme pieux ; que notre enclos avait pour toute barrière la pathétique superstition que le pire n’arrive qu’aux autres ? Où trouver le courage d’être en dépit de la Menace 21 ?

À travers cette citation, c’est l’écho du courage d’être tillichien qui se donne à entendre, un courage d’être qui ne cherche pas à faire fi de la Menace, ou à l’éliminer, car il sait que cette menace est inhérente à la condition humaine, mais un courage d’être qui se fraie un passage à travers la Menace, et en dépit de la Menace. Paul Tillich l’écrit à son tour : « Le penchant naturel vers la sécurité, la perfection et la certitude […], est biologiquement nécessaire, mais il devient un facteur de destruction biologique s’il nous fait éviter tout risque d’insécurité, d’imperfection et d’incertitude »22. Cette tentative d’évitement de la Menace, c’est-à-dire concrètement de l’insécurité existentielle liée à notre condition de vulnérabilité, Marion Muller-Colard semble nous dire qu’elle nous est consubstantielle, et même biologiquement nécessaire. Toutefois, il arrive que ce désir d’enclos se fissure sous les coups de boutoir que la vie et les circonstances mettront inévitablement sur notre passage. Il en résultera l’ouverture d’une brèche dans notre existence, où nous prendrons conscience que la vie ne peut se vivre sous garantie. Aussi sera-ce dans l’intervalle existant entre le moment où s’ouvrira en moi cet écart et le moment où je me sentirai en capacité de continuer à vivre malgré cet écart que se tapira la possibilité de ce que notre théologienne appellera la Plainte. « Dans cette transition qui nous fait quitter d’illusoires sentiers balisés, nous avançons à tâtons, vulnérables à la Plainte »23. Pour rendre féconde cette transition, Muller-Colard suggère donc fort justement « d’avoir le courage de recréer une façon d’être au monde qui intègre l’irréductible Menace »24. Pour ce faire, elle cite en exemple la pensée de Tillich, et particulièrement Le Courage d’être, qu’elle transforme en ressource en en citant le passage suivant : L’acte d’accepter l’absence de sens est en lui-même un acte plein de sens : il est un acte de foi. Nous avons vu que celui qui possède le courage d’affirmer son être en dépit [des angoisses] du destin […] ne les a pas supprimées : il demeure sous leur menace et il subit leurs coups. Mais il accepte d’être accepté par la puissance de l’être-même à laquelle il participe et qui lui donne le courage d’assumer les angoisses du destin […]. La foi qui crée le courage

|| 21 Ibid., 54. 22 Paul Tillich, Le Courage d’être, Genève, Labor et Fides, 2014, 107. 23 Ibid., 105. 24 Marion Muller-Colard, L’Autre Dieu, 77.

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de les intégrer n’a pas de contenu spécifique : c’est la foi, tout simplement, sans direction précise, absolue25.

Avec cette foi qui intègre la Menace, que nous pourrions aussi appeler un négatif opérant décoïncidence du sujet avec lui-même, nous touchons à ce que Marion Muller-Colard appelle la Grâce, qui n’est autre que le troisième et dernier terme de la triade étudiée dans son ouvrage. Il y a donc réconciliation du sujet en ce qu’il ne demeure pas purement et simplement englouti dans la déchirure. En effet, au terme de la Menace puis de la Plainte traversées, il y a la Grâce. Toutefois, cette réconciliation du sujet semble se jouer, paradoxalement, à même la décoïncidence opérée par la Menace et la Plainte, car la réconciliation n’est pas ce moment de remplissage heureux où un manque-à-être se trouverait miraculeusement comblé. La grâce consiste bien plutôt à se tenir là, dans ce qui a été ouvert en nous, mais d’y demeurer vivant, et plus fondamentalement encore de s’y activer comme vivant. On peut alors parler de réconciliation, mais d’une réconciliation qui se joue et se vit comme chemin au coeur de la déchirure (ou en dépit de, comme l’écrit Tillich).

3 Paul Tillich et l’aliénation existentielle C’est dans le sillage de ces réflexions initiées par la théologienne française que nous continuons maintenant notre parcours avec la section spécifiquement consacrée à Paul Tillich. Ce qui ressort du regard de Muller-Colard sur Tillich semble en effet conforter l’idée d’une communauté de pensée entre les deux théologiens quant au thème de la déchirure et de la réconciliation du sujet. Les références explicites à Tillich qui sont présentes dans L’Autre Dieu vont en effet puiser dans l’oeuvre du théologien le matériau qui va permettre à Muller-Collard d’illustrer son point de vue sur la nécessaire création d’une nouvelle façon d’être au monde qui intègre la Menace comme une donnée incontournable de notre condition humaine. Toutefois, est-il si sûr que Tillich soit le parfait allié qu’imagine notre théologienne dans cette bataille, ou serait-il si certain que Tillich n’entretienne aucune ambiguïté quant au rôle de ce négatif opérant, par exemple lorsqu’il développe sa compréhension de la réconciliation ?

|| 25 Paul Tillich, Le Courage d’être, 201.

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3.1 La réconciliation de l’existence aliénée Dans le troisième volume de sa Théologie systématique, Paul Tilich avance l’idée centrale selon laquelle « l’existence et l’aliénation sont un seul et même état. L’homme est aliéné d’avec le fondement de son être, d’avec les autres êtres et d’avec lui-même »26. Selon la définition la plus courante que l’on donne à ce terme d’aliénation, on peut comprendre cette dernière comme le fait de devenir étranger à soi-même, c’est-à-dire de constater un écart, une brèche, une noncoïncidence entre (pour reprendre les termes de Tillich) notre « existence » et notre « essence », ou le « fondement de notre être » qui est séparation d’avec Dieu. On reconnait dans ces paroles la teneur ontologique de l’analyse tillichienne. En effet, il est maintenant clairement établi que notre théologien « analyse au plan ontologique des concepts qui ont d’abord une signification éthique, qui désignent d’abord un agir humain […]. Il importe de voir ce que cela signifie pour la théologie. Je formule l’hypothèse que c’est grâce à la médiation ontologique qu’il devient possible de traiter théologiquement des réalités éthiques et politiques »27. Dans son texte « Le salut comme réconciliation », qui rencontre donc frontalement notre problématique sur la déchirure et la réconciliation, le théologien Jean Richard écrit : « Dans ce contexte d’une réflexion sur l’aliénation ontologique existentielle, l’idée de réconciliation prend tout son sens. On peut dire alors que la réconciliation est à l’aliénation ce que le renouement de l’Alliance est à la rupture de cette même Alliance. En termes équivalents, Tillich parle lui-même de séparation et de réunion »28. Et selon Tillich, lecteur des Évangiles et de Saint Paul, la situation est claire : « Dans la foi et l’amour, le péché est vaincu parce que la réunion l’emporte sur l’aliénation »29. Si l’on regarde à présent comment se manifeste pour Tillich cette réconciliation, on remarque d’abord qu’elle se présente comme « une création nouvelle de Dieu en l’être humain » impliquant « l’action divine de la grâce et celle de la liberté humaine »30, et deuxièmement qu’elle a un caractère et une portée ontologiques. En effet, faisant écho à 2 Co 5, 17, qui affirme que « [s]i quelqu’un est en Christ, il est une nouvelle créature », c’est à un véritable changement d’être et à

|| 26 Paul Tillich, Théologie systématique III. L’existence et le Christ, Paris/Genève/Québec, Cerf/Labor et Fides/PUL, 2006, 77. 27 Jean Richard, « Le salut comme réconciliation », Théologiques, 23/2, 2015, 79–80. 28 Ibid., 83. 29 Paul Tillich, Théologie systématique III, 80. 30 Ibid., 84.

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une véritable réorientation de l’existence que nous convie et nous convoque la réconciliation évangélique. Il en résulte qu’être en Christ (ou en l’Être Nouveau) a pour conséquence que l’écart existant entre l’existence et l’essence se trouve comblé : « L’Être Nouveau est l’être essentiel dans les conditions de l’existence ; il comble le fossé entre l’essence et l’existence »31. Par conséquent, en Christ, l’existence aliénée, c’est-à-dire séparée du fondement de son être, est réconciliée. Et cela nous concerne au premier chef, car si notre situation particulière de sujet aliéné est forcément différente de celle de Jésus le Christ, néanmoins, en tant que participant ontologiquement à l’Être du Christ, nous participons également à cette puissance de réconciliation. Comme l’écrit Tillich, « [s]elon la théologie des synoptiques, dans la mesure où Jésus le Christ est une création de l’Esprit divin, de même celui qui participe au Christ se transforme en une nouvelle créature par l’Esprit. L’aliénation de son existence par rapport à son être essentiel est vaincue en principe, ce qui signifie en germe et en puissance »32. N’y a-t-il pas dans ce positionnement tillichien comme un léger décalage par rapport à la compréhension de la réconciliation soutenue par Muller-Colard ? Il semble que non, et qu’elle pourrait tout comme lui soutenir qu’en Christ, l’existence aliénée se trouve être réconciliée. La question serait toutefois de savoir comment, et selon quelles modalités, opère cette réconciliation.

3.2 Une théologie de l’aliénation Pour approndir cette ultime question, voyons maintenant comment le théologien André Gounelle tente, dans l’un de ses articles, de situer le type de théologie proposé par Tillich au sein des différents types possibles de théologies. Ce faisant, il situe Tillich dans une opposition tant par rapport à ce qu’il nomme les « théologies de l’identité » que par rapport aux « théologies de l’altérité », pour la situer dans un troisième type de théologie qu’il appellera les « théologies de l’aliénation ». Les théologies de l’identitié (ou « naturalistes », ou « inductives »), qui sont inspirées par des auteurs tels que Spinoza et Rousseau, soutiennent l’idée selon laquelle « pour connaître Dieu, on n'a pas vraiment besoin d'une révélation surnaturelle ou spéciale. Il suffit d'apprendre à regarder, à écouter, à réfléchir et à méditer. Il ne faut rien d'autre que faire l'effort de discerner la présence et l'action

|| 31 Ibid., 83. 32 Ibid., 191.

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divines dans la nature, dans le monde ou en nous-mêmes »33. On parle alors de théologies de l’identité en raison du fait que ces théologies tendent à supprimer l’écart ou la différence existant entre Dieu et le monde. Ainsi, c’est en l’homme et dans l’analyse de la situation humaine que l’on rencontre la trace de Dieu. À ces théologies, Tillich adresse deux critiques : l’une relative à Dieu, et l’autre relative à la situation humaine : « D'abord, en ce qui concerne Dieu, […] ce mot ne correspond plus à rien, il se réduit à une manière religieuse de désigner la réalité. Il devient inutile et superflu. Ensuite, elles laissent l'être humain devant un grand vide. Face aux problèmes qu'il rencontre, devant ce qui l'inquiète ou l'angoisse, il n'a aucun recours puisque pratiquement Dieu se confond, s'identifie avec la réalité »34. Pour leur part, les théologies de l’altérité (qui sont aussi appellées « déductives » ou « supranaturalistes ») défendent, sous l’influence de Kierkegaard et de Barth, un positionnement théologique tout à fait inverse : elles estiment en effet que Dieu constitue toujours pour nous une sorte d’altérité imprenable avec laquelle nous n’avons « rien de commun », et qu’il existe donc un écart fondamental et indépassable entre Dieu et le monde. Dans cette perspective, « Dieu se définit comme le tout autre, il est absolument étranger à notre expérience ordinaire et à notre monde familier. Quand il entre en relation avec nous, il nous apporte quelque chose d'inouï, d'inimaginable, dont nous n'avions pas le moindre pressentiment, qui ne correspondait à aucune attente en nous »35. À ces théologies aussi, Tillich adresse deux critiques de fond : tout d’abord, il leur reproche de « négliger la création » qui se trouve dévaluée du fait de n’avoir rien en commun avec son Créateur, alors qu’elle fut pourtant créée par sa Parole ; ensuite, deuxièmement, si ces théologies annoncent effectivement un Dieu avec lequel nous ne partageons rien, elles courent le risque de tout simplement n’intéresser personne. Face à ces deux types de théologies opposés l’un à l’autre, Tillich va se situer lui-même comme l’un des représentants des théologies dites de l’aliénation (aussi appellées « ontologiques » ou « corrélatives »). Ce type de théologie a ceci de particulier qu’il postule l’existence d’une parenté fondamentale entre Dieu et l’homme. Toutefois, cette relation de parenté, suite au péché, s’est comme distendue, mais sans disparaître pour autant : « Le lien avec Dieu existe toujours, mais plus la communion avec lui. Nous ne pouvons plus le trouver par nousmêmes, puisque nous sommes aliénés de lui. Mais quand il vient à nous, il ne

|| 33 André Gounelle, “La théologie selon Tillich”, http ://andregounelle.fr/tillich/la-theologie-selontillich.php (consulté le 22 décembre 2019). 34 Ibid. 35 Ibid.

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crée pas quelque chose de totalement autre. Il restaure ce qui est abîmé, il normalise une situation mauvaise, il répare un dysfonctionnement. […] L'être humain reçoit ce qui lui manque, ce qu'il attendait et désirait »36. Les termes employés ici sont intéressants. Ils parlent de « normalisation » et d’une « correspondance » entre notre désir et ce que l’on reçoit effectivement de Dieu. Or, n’estce pas précisément sur ce point que l’on pourrait noter un glissement entre les approches de Tillich et de Muller-Colard relatives à la réconciliation ? Nous postulons en effet que si les deux auteurs ont en commun de penser une véritable réconciliation, opérée par Dieu, de l’existence aliénée, les modalités de cette réconciliation sont différentes entre les deux théologiens, un peu comme si Marion Muller-Colard descendait plus profondément que Tillich dans la déchirure pour y découvrir un chemin inédit et non-encore tracé.

3.3 Une réception particulière de la psychanalyse Pour se convaincre de cette différence d’approche relativement à la réconciliation du sujet, nous ferons un troisième coup de sonde dans l’oeuvre de Tillich, en regardant comment se joue chez lui la réception de la psychanalyse37. Cette dernière présente en effet la spécificité de se présenter comme une pratique de la décoïncidence, en ce sens que la cure analytique a pour enjeu fondamental de « dé-fixer » un sujet qui se retrouve comme empêtré dans son symptôme, collé à lui s’en plus pouvoir s’en extraire. La cure a alors pour mission de réouvrir un écart entre le sujet et son symptôme. Comme l’écrit François Jullien : Qu’est-ce qui se passe donc au départ […] d’où commencent les complications et les souffrances ? A mi-chemin de l’image et du concept, « fixation », Fixierung, sert à marquer ce début premier : ce qui est grave n’est pas tant ce qui nous arrive que le fait qu’on s’y fixe. Du même coup, le terme sert à faire paraître à l’horizon […] ce qui ferait l’objet de la cure ou à quoi elle tend : défaire les fixations ; ou je dirai : produire une dé-fixation 38 (nous pourrions dire aussi : produire une décoïncidence).

Or, il est intéressant de constater que lorsque Tillich aborde la psychanalyse, il le fait en l’associant explicitement à l’existentialisme, et en la confondant patiquement avec la psychothérapie. Selon la perspective tillichienne, la psychanalyse

|| 36 Ibid. 37 Sur cette problématique, voir notre article : « Psychanalyse, herméneutique, existentialisme. La difficile réception de la psychanalyse chez Paul Tillich et Paul Ricoeur » (à paraître). 38 François Jullien, Cinq concepts proposés à la psychanalyse. Chantiers III, Paris, Grasset, 2012, 107–108.

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sert ainsi à dévoiler « la condition existentielle d’un être humain qui croit se connaitre et qui, en vérité, se méconnaît profondément »39, et cela en raison du fait que l’inconscient travaille toujours secrètement sa subjectivité, le rendant autre ou étranger à ce qu’il imagine. Si Tillich reconnaît dans ce dévoilement existentialiste le grand apport de Freud à la culture, il reproche toutefois à ce dernier de n’avoir pas vu la dimension essentialiste de la psychanalyse, qui est comme l’autre versant de la dimension existentialiste. Selon Causse, qui reformule ici le reproche de Tillich envers Freud : « Freud construit une anthropologie de l’aliénation sans percevoir qu’elle se dessine sur l’arrière-plan ontologique de ce qu’est un être ou de ce qu’il devrait être dans la réconciliation avec son être authentique »40, c’est-à-dire sur l’arrière-plan d’un présumé savoir sur lui-même qui viendrait, pour le sujet, si ce dernier se conformait à lui, garantir un sens qui lui permettrait d’orienter sa vie de manière plus vraie et plus authentique. Cet exemple de la réception tillichienne de la psychanalyse signe désormais selon nous une différence profonde entre les positions de Tillich et de Muller-Colard. Nous pensons en effet que dans la tendance tillichienne à dissoudre le caractère subversif (car décoïncidant) de la psychanalyse, au profit de la découverte d’un sens auquel nous pourrions nous conformer, on s’éloigne radicalement de l’approche soutenue par Muller-Colard, qui proposerait au contraire une sorte de « chemin sans chemin »41 auquel il nous serait, par définition, impossible de nous conformer.

Ouverture Au terme de ce parcours, si nous reprenons une dernière fois notre problématique de départ sur la déchirure et la réconciliation et leur possible articulation, ne sommes-nous pas finalement conduits à penser que Tillich, à la différence de Marion Muller-Colard, soutient une compréhension de la réconciliation dans laquelle cette dernière se jouerait moins dans un écart devant être habité, voire activé, que dans un écart dont l’enjeu serait avant tout d’être comblé et surmonté ? N’y aurait-il pas là, au fond, malgré un indéniable fond de pensée commun, une

|| 39 Jean-Daniel Causse, « Accompagnement pastoral et psychothérapie. Dialogue avec Paul Tillich », in M. Dumas, M. Hébert, D. Nelson, Paul Tillich : prédicateur et théologien pratique. Actes du XVIe Colloque international Paul Tillich, Montpellier 2005, Münster, Lit Verlag, 2005, 178. 40 Ibid., p. 179. 41 Nous reprenons cette citation au titre d’un des derniers ouvrages de Maurice Bellet : Le chemin sans chemin, Paris, Bayard, 2016.

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différence bien plus fondamentale qu’il n’y paraît entre nos deux théologiens ? Serait-ce affaire d’époque ou de sensibilité ? Bien entendu, à partir des extraits de Tillich cités par Muller-Colard, on note une parenté, voire une filiation possible, entre les deux auteurs. Ce fond de pensée postule que Dieu libère de l’aliénation celles et ceux qui vivent en Christ et se laissent transformer par lui, même si l’ambiguïté de l’existence demeure toujours active chez le sujet. Néanmoins, si on regarde plus largement le travail de l’un et de l’autre, ne discerne-t-on pas une différence de tonalité et d’accentuation où la question de la place accordée au négatif devient justement une question décisive ? Mon intuition est en effet que la sensibilité de Tillich le porte à envisager une réconciliation dans laquelle la décoïncidence du sujet serait perçue comme une carence à dépasser, alors qu’elle serait plus clairement affirmée chez Muller-Colard comme le lieu-même (ou comme le signe) de la foi et de la Grâce. Pour le dire autrement, je ne pense pas que l’on puisse soutenir chez Muller-Colard l’idée d’une normalisation du sujet aliéné, ou encore affirmer une correspondance entre notre désir humain et ce que l’on reçoit effectivement de Dieu. D’autre part, je ne pense pas non plus que l’on puisse retrouver chez Tillich l’idée selon laquelle ce serait en creusant la décoïncidence du sujet d’avec lui-même et son horizon d’attente que l’on pourrait vivre une vie pleinement vivante.

Kirk R. MacGregor

Tillichian Courage as Theologically Foundational to the Treatment of Obsessive-Compulsive Disorder Abstract: This essay offers a nuanced analysis of psychological literature concerning obsessive-compulsive disorder placed into conversation with Tillich’s psychological, spiritual, and existential reflections. Focusing on key parallels, particularly concerning courage in the face of anxiety and estrangement, the essay elucidates the shared goal of spiritual awakening. Obsessive-compulsive disorder (OCD) is a genetically based neuropsychiatric disease and chronic anxiety disorder in which the brain generates false messages intertwined with an overwhelming – indeed existential and apocalyptic – sense of terror. Such anxiety-laden thoughts are known as obsessions. The temptation to either mentally or physically do something to negate the false messages and so alleviate the terror is quite strong; such mental or physical actions are known as compulsions. Unfortunately, performing compulsions provides temporary relief at best and serves only to strengthen the obsessions, which may concern the original topic or shift to a radically new topic or topics. By attempting to refute the new obsessions with more compulsions, the patient biochemically “locks” the brain into a thought stream of constant and potentially debilitating obsessions.1 Here the assertion of Paul Tillich is quite applicable to the patient: “We are threatened not only with losing our individual selves but also with losing participation in our world.”2 The questions then become: how may the brain be “unlocked,” and how may the patient reduce the instances of the brain’s being “locked” again to a minimum? Once the patient knows the answers, the patient can act upon them to achieve 75–80% symptom relief and function well in private and public life, bringing the patient from brokenness to reconciliation. As a lifelong sufferer of a severe form of OCD, I have a primarily personal and secondarily professional concern with these answers. In the process of learning the answers from the writings of psychologists and psychiatrists including Stephen Phillipson (who also provided me individual therapy in 2005), Jeffrey

|| 1 Jeffrey M. Schwartz and Sharon Begley, The Mind and the Brain: Neuroplasticity and the Power of Mental Force (New York: ReganBooks, 2002), 55–7. 2 Paul Tillich, The Courage to Be, 2nd ed. (New Haven: Yale University Press, 2000), 89. https://doi.org/10.1515/9783110658460-007

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Schwartz, Edna Foa, Reid Wilson, and Steven Hayes, I perceived that these answers were ontologically grounded in the reality that Tillich identified as courage. In implementing these answers, I learned firsthand that the patient needed what Tillich famously called “the courage to be” to succeed. Accordingly, this piece will demonstrate how the theological truths Tillich delineated in The Courage to Be (1952) prove foundational to the treatment of OCD.

1 Prolegomena for Treating OCD The first step in treating OCD is knowing what methods, though helpful in alleviating other psychological problems, are counterproductive and even harmful for the patient. Tillich observed: “One cannot remove anxiety by arguing it away.”3 Attempting to argue it away places one in a mental labyrinth, which Tillich described as “the anxiety of annihilating narrowness, of the impossibility of escape and the horror of being trapped.”4 Tillich’s insights are also quite pertinent to obsessions. As Phillipson emphasizes: “You cannot ‘outlogic’ OCD.”5 Phillipson points out that this fact generates the most frustration and confusion for the sufferer. People who generally are accustomed to relying on their superior reasoning ability are completely at a loss to come up with a healthier way of responding to the threat […] it is as if one were placed in a maze, with an urgent impulse to escape, and all the doors marked exit merely brought you deeper into the labyrinth.6

Likewise, Tillich argued that anxious persons should not seek reassurance that their fears are false or attempt to escape from their fears. For Tillich, “the drive for security, perfection, and certitude […] becomes biologically destructive if the risk of insecurity, imperfection, and uncertainty is avoided.”7 Speaking specifically of psychology and cognate professions, Tillich counseled that treatment providers should refuse giving the aforementioned reassurance to their patients.

|| 3 Ibid., 13. The psychological sense of anxiety, rooted in a dread of suffering utter ruination, is included in Tillich’s existential sense of anxiety. 4 Ibid., 62. 5 Steven Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” Obsessive-Compulsive Newsletter 18.2 (2004): 5; available at https://www.ocdonline.com/rethinking-the-unthinkable-cont-d. 6 Steven Phillipson, “Speak of the Devil,” Obsessive-Compulsive Newsletter 8.6 (1994): 7; also available at https://www.ocdonline.com/speak-of-the-devil. 7 Tillich, Courage to Be, 79.

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For example, if a patient feared being guilty of sin, “the healing helper who tried to convince his patient that he was not really guilty would do him a great disservice. He would prevent him from taking his guilt into his self-affirmation.”8 Here Tillich unwittingly described a common experience shared by those who experience scrupulosity or responsibility OCD, who experiences tremendous guilt over doing something that the primitive portion of the brain falsely identifies as “wrong.” And Phillipson concurs with Tillich’s advice to treatment providers, lamenting that today the most common trend for cognitive-behavioral psychologists is the use of ’rational responding’ […]. People with OCD are understandably drawn to this type of therapy because the therapist is actually reassuring the patient by helping the desperately anxious patient see the irrational nature of these threatening ideas. This type of treatment ultimately can make the patient dependent on the therapist’s determinations of what is rational and what is not, and is therefore an ineffective treatment approach.9

Tillich therefore stands in agreement with contemporary psychologists specializing in OCD in insisting that a patient find “the courage to affirm one’s own reasonable nature over against what is accidental in us.”10 Tillich insisted that this reasonable nature is not the same thing as “‘reasoning,’ i.e. of arguing on the basis of experience and with the tools of ordinary or mathematical logic.”11 As Hayes notes, the quest to use reasoning to overcome OCD equals one’s brain “being asked to do what it was never designed to do.”12 Particularly interesting for the treatment of OCD is Tillich’s assertion that “the courage to affirm oneself must include the courage to affirm one’s own demonic depth,” since anxiety is overcome by “the courage to take the anxiety of the demonic upon oneself in spite of its destructive and often despairing character.”13 By “the demonic” Tillich means not something mythological, but rather something that is “ambiguous; it is both creative and destructive […] in the way in which it appears, [it] becomes destructive.”14 Similarly, Phillipson points out re-

|| 8 Ibid., 166. 9 Steven Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” 5. 10 Tillich, Courage to Be, 13. 11 Ibid., 12. 12 Steven C. Hayes with Spencer Smith, Get Out of Your Mind and Into Your Life: The New Acceptance and Commitment Therapy (Oakland: New Harbinger, 2005), 2. 13 Tillich, Courage to Be, 122. 14 Paul Tillich, On Art and Architecture, ed. John Dillenberger and Jane Dillenberger (New York: Crossroad, 1987), 107.

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garding OCD that “without any religious connotations, conceptualizing the disorder as a demon, separate from one’s own identity, seems to be an apt choice.”15 Mirroring Tillich, Phillipson continues: “In my experience, those clients who have genuinely challenged the demon to do its worst, and are perfectly willing to confront and endure tremendous discomfort, even death itself, have made the most dramatic progress.”16 Tillich specifically emphasized that “the courage to die is the test of the courage to be. A self-affirmation which omits taking the affirmation of one’s death into itself tries to escape the test of courage, the facing of nonbeing in the most radical way.”17 Phillipson suggests that his patients adopt the following state of mind toward the “demon” of OCD when it confronts them with anxiety: OK brain, I feel the discomfort you’re able to create. I know I’ve felt you many times before, but I’m willing to make room for you and acknowledge your presence without escape. I have the capacity to tolerate an increase in the level of distress you’re creating. I’m willing to concede to you that I haven’t solved your dilemma. I can be reminded of this on a frequent basis and I can stand you being with me throughout the day. I’m celebrating your presence, willing to think about you often for a split second each time, and seeing your arrival as a chance for me to hone my skills of living with you.18

Virtually all OCD specialists buck the psychological trend of materialism in recognizing that there is a substantial “I” – what theologians call a soul or mind – distinct from the physical brain that, in a “two-way street” relationship, causally impacts the brain and which is causally impacted by the brain.19 Philosophers of

|| 15 Steven Phillipson, “Speak of the Devil,” 8. Jeffrey Schwartz concurs with this assessment: “OCD is the devil with his pitchfork at [sufferers’] backs. This devil knows that he has the upper hand. If people with OCD listen to him […] they will truly be damned because, in the long run, it will lead only to even more intense urges to perform more and more rituals. Their lives will become a living hell. But if they ignore the devil OCD’s awful urges, if they refuse to perform the compulsions right now, the devil will seize the opportunity to jab them with his pitchfork over and over again, causing them great pain” (Schwartz with Beverly Bayette, Brain Lock: Free Yourself from Obsessive-Compulsive Behavior [New York: ReganBooks, 1996], xxv). 16 Phillipson, “Speak of the Devil,” 8. 17 Tillich, Courage to Be, 168–9. 18 Phillipson, “Speak of the Devil,” 8. 19 See, for example, Schwartz and Begley, Mind and Brain, and Jeffrey M. Schwartz and Rebecca Gladding, You Are Not Your Brain: The 4-Step Solution for Changing Bad Habits, Ending Unhealthy Thinking, and Taking Control of Your Life (New York: Avery, 2011).

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mind call this view interactionism. Affirming that “we are not our brain,”20 Phillipson explains the relationship between the “I” and the brain as follows: In many respects, the functioning of our brain is very mechanistic. Numerous metabolic functions are regulated automatically by the brain without any conscious input from us. And yet, the part of us that possesses values and exercises choice – what I call the ‘Gatekeeper’ – constitutes what we consider to be our ‘identity’ despite the fact that it has no clear seat in any specific center of the brain. Its influence is preeminent, yet it remains somehow hard to define, and it seems to have an existence that is independent of the ‘machine’ we call our brain. In that sense, it is the ‘ghost’ in the machine. The ‘ghost,’ so to speak, represents our unique and independent volitional thought capacity, our ability to choose the thoughts on which we focus and to which we assign relevance. The Gatekeeper makes the final decisions when we are mindfully aware of the options available to us.21

The necessity of the non-material focus of OCD therapy was pivotal to developing cognitive behavioral approaches for treating OCD in the 1970s. Prior to OCD specialists recognizing this insight, Schwartz and Begley report that “the psychiatric and psychological professions deemed OCD treatment-intractable: nothing could be done to release patients from its grip.”22 Indeed Tillich complained in 1963 that the notion of soul or spirit had been lost by modern psychology, which he called “psychology without psyche.”23 Tillich foreshadowed the interactionism of current OCD specialists by recognizing the essential spiritual dimension of human life inextricably intertwined with life’s biological dimension.24 Tillich dubbed this “the principle of multidimensional unity.”25 Identifying “the subject of self-affirmation” as “the centered self,” Tillich maintained: “The theological assertion that every human soul has an infinite value is a consequence of the ontological self-affirmation as an indivisible, unexchangeable self. It can be called ‘the courage to be as oneself.’”26

|| 20 Stephen Phillipson, “Choice,” Center for Cognitive-Behavioral Psychotherapy, 2; available at https://df1aa741-39a4-43d4-83b6-7d46d5696f45.filesusr.com/ugd/f87cc1_d1904df30a1d4beba1 c0eee6084c257d.pdf. 21 Ibid., 5. 22 Schwartz and Begley, Mind and Brain, 57; emphasis in original. 23 Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. in 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 3:24. 24 Ibid., 3:25–6. 25 Ibid., 3:28. 26 Tillich, Courage to Be, 87.

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Like OCD specialists, Tillich saw that the spirit furnishes humanity with what philosophers of mind call libertarian free will, namely, the freedom to choose between alternatives in the cognitive and moral realms. Tillich summarized his position as follows: Every act of the spirit presupposes given psychological material and, at the same time, constitutes a leap which is possible only for a totally centered self, that is to say, one that is free […].The act, or more exactly the whole complex of acts, in which this happens has the character of freedom […] in the sense of a total reaction of a centered self which deliberates and decides.27

But now the question presses: how can the centered self or mind use its freedom therapeutically?

2 The Courage to Be as the Basis of Acceptance and Commitment Therapy (ACT) Tillich asserted: “The courage to be is the ethical act in which man affirms his own being in spite of those elements of his existence which conflict with his essential self-affirmation.”28 One of the most effective strategies for treating OCD is the psychological outworking of this very assertion. Called acceptance and commitment therapy (ACT), the OCD patient accepts the noxious thoughts and associated anxiety with which the brain confronts the patient. Such acceptance is not a form of resignation but rather takes the risk that the thoughts are truthful messages and decides, in spite of that risk, to “let” the thoughts and related anxiety “be there” without making any attempt to refute or otherwise counteract the thoughts and anxiety.29 As Tillich wrote, “if it is impossible to remove the doubt, one courageously accepts it without surrendering one’s convictions. One takes the risk of going astray and the anxiety of this risk upon oneself.”30 Indeed, the patient makes the choice not to pay attention to the thoughts and anxiety. Phillipson gives the following example: The patient has the thought, “If I don’t remember what I had for breakfast yesterday, my mother will die of cancer!” […] To manage the obsession, the most therapeutic response a

|| 27 Tillich, Systematic Theology, 3:27–8. 28 Tillich, Courage to Be, 3. 29 Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” 8. 30 Tillich, Courage to Be, 49.

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patient can have is to accept this possibility and be willing to take the risk of his mother dying of cancer or the question reoccurring for eternity […]. Using this procedure, it is suggested that the person create a mental pigeonhole for the disturbing thoughts and accept the presence of those thoughts into one’s pre-conscious (those thoughts which are not currently in one’s awareness but can easily be brought there by turning one’s attention to them, i.e., your name or phone number). It is suggested that a mental “hotel” be created whereby you encourage your brain to store up all the unsolvable questions in order to fill up the register. It is critical that the person suffering […] acknowledge the presence of these thoughts, but pay no further attention to them by trying to solve the problems presented by them.31

When presented with the brain’s false yet seemingly real alarms, the patient may well recall Tillich’s observation, “It takes tremendous courage to resist the lure of appearances.”32 The apparent truth of the OCD’s anxious messages, coupled with the fact that reasoning against them will only strengthen their perceived truth, cannot be overstated. Phillipson observes that, in the brain, the amygdala “is the center of visceral awareness that there is an urgent threat demanding immediate attention.”33 Schwartz reports that an OCD patient’s brain has a misfiring amygdala and a malfunctioning cingulate gyrus and orbital cortex, which function as the brain’s “error-detection circuit.”34 As a result, the OCD stimulates the amygdala, in Phillipson’s words, “to the point of feeling like the world is ending.”35 At this point, the patient must take what Phillipson rightfully dubs a “leap of faith” and make an “unjustified choice”: Ultimately, however, recovery depends upon taking a ‘leap of faith’ in the sense of being willing to challenge the fear, anxiety, guilt or other emotions that a patient may feel in regard to a thought or action without having proof that the danger is not real. Making an unjustified choice involves taking action without having determined to any degree of certainty whether the potential risk of making that choice is legitimate. An unjustified choice is one that we make without seeking a rationale for doing so.36

Taking this leap of faith and making the unjustified choice to act in contradiction to the OCD is what Tillich described as “the courage of despair,” namely, the courage for the patient “to take his despair upon himself […] it becomes biologically

|| 31 Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” 8. 32 Tillich, Courage to Be, 157. 33 Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” 5. 34 Schwartz, Brain Lock, 46. 35 Phillipson, “Rethinking the Unthinkable,” 5. 36 Phillipson, “Choice,” 38; emphasis in original.

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destructive if the risk of insecurity, imperfection, and uncertainty is avoided.”37 As Tillich insisted, the patient “realizes that no absolute and no final security is possible; he also realizes that life demands again and again the courage to surrender some or even all security for the sake of full self-affirmation.”38 As Tillich summarized, “Courage always includes a risk.”39 At this point, the patient consciously chooses to use mental force in shifting the brain to another topic or activity. Schwartz denominates this as the “Refocus” step: You have to step aside, put the OCD thought aside, and work around it by putting your mind in another place and doing another behavior, one that is more pleasant and functional […] the important thing to remember is that whatever activity you choose, it must be something you enjoy doing […]. When you do, you are repairing the broken gearshift in your brain […] I tell my patients, “You are cursed with a lousy manual transmission. In fact, even your manual doesn’t work great. It’s sticky. It’s hard to shift, but, with effort, you can shift those gears yourself.” It’s not easy. It’s hard work because the gearshift is stuck. But when they shift gears repeatedly, by consciously changing behaviors, they actually start to fix their transmission by changing the metabolism of the striatum.40

Here volition is the key to unlocking the brain. Tillich described something quite similar to this volitional unlocking by the concept of “resolve”: The German word for it, Entschlossenheit, points to the symbol of unlocking what anxiety, subjection to conformity, and self-seclusion have locked. Once it is unlocked, one can act, but not according to norms given by anybody or anything. Nobody can give directions for the actions of the “resolute” individual – no God, no conventions, no laws of reason, no norms or principles. We must be ourselves, we must decide where to go.41

This decision is the “commitment” piece of ACT. The patient must commit to mentally “letting go” of the obsessions, forever refusing to take them back up again when the brain anxiously reminds the patient of them or comes up with new obsessions, and commit to living a self-defined, autonomous life consistent only with the patient’s own freely chosen values.42 Hayes stresses: “Values are not judgments. Values are choices. Choices are selections between alternatives that

|| 37 Tillich, Courage to Be, 140, 79. 38 Ibid., 74. 39 Ibid., 155. 40 Schwartz, Brain Lock, 71, 70, 52. 41 Tillich, Courage to Be, 148; emphasis in original. 42 Edna B. Foa and Reid Wilson, Stop Obsessing! How to Overcome Your Obsessions and Compulsions, rev. ed. (New York: Bantam, 2001), 79–83.

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may be made in the presence of reasons (if your mind gives you any, which it usually does, since minds chatter about everything), but this selection is not for those reasons in the sense that it is not explained by, justified by, or linked to them.”43 Similarly, Tillich maintained that “the courage to be as oneself is the courage to make of oneself what one wants to be.”44 An excellent way for the patient to make further progress and so keep future suffering to a minimum is by deliberately engaging in life-giving activities that one always wanted to pursue but that the OCD kept one from pursuing out of fear, either that they would lead to disaster, or that they would trigger more obsessions. This, Tillich stipulated, is the ontological essence of courage: Courage, in this view, is the readiness to take upon oneself negatives, anticipated by fear, for the sake of a fuller positivity. Biological self-affirmation implies the acceptance of want, toil, insecurity, pain, possible destruction. Without this self-affirmation life could not be preserved or increased. The more vital strength a being has the more it is able to affirm itself in spite of the dangers announced by fear and anxiety.45

Tillich described the type of fortitude Joel displayed as “the courage of confidence,” which “takes the anxiety of fate as well as the anxiety of guilt into itself. It says ‘in spite of’ to both of them.”46 Tillich further identified the acquisition of such courage as the true meaning of the doctrine of providence: “Providence is not a theory about some activities of God; it is the religious symbol of the courage of confidence with respect to fate and death.”47 This observation leads us to finally inquire into the religious nature of warding off the “demon” of OCD.

3 Conclusion: OCD Treatment as a Way to God Tillich underscored the truth that anyone who shows the courage of despair and the courage of confidence – the courage needed to treat OCD – possesses faith and is grasped and affirmed by God, the power of being-itself. Tillich asserted that “faith is the basis of the courage to be […]. The courage to be is an expression of faith and what ‘faith’ means must be understood through the courage to be […]. The power of this self-affirmation is the power of being which is effective in every

|| 43 Hayes, Mind, 156. 44 Tillich, Courage to Be, 150. 45 Ibid., 78. 46 Ibid., 168. 47 Ibid.

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act of courage. Faith is the experience of this power.”48 Directly treating the spiritual dimension of ACT, Schwartz advises his patients to pray “that they will have the strength to fight off their OCD.”49 If they do not believe in the power of prayer, Schwartz advises his patients to do anything else “that helps you to develop the inner strength, faith, and confidence needed to reach that state of mindful awareness [that] will further your progress along the road to recovery.”50 Schwartz’s recommendations are rooted in his implicitly Tillichian realization that “you need a tremendous sense of faith in your capacity to resist these urges […] the acceptance that the painful obsessional thought is something that is beyond your capacity to remove – and that the thought is just OCD – enables you, the sufferer, to see yourself as a spiritual being who can resist this unwanted intruder.”51 The type of faith Schwartz describes is strongly analogous to the faith described by Tillich: “Faith is not an opinion but a state. It is the state of being grasped by the power of being which transcends everything that is and in which everything that is participates.”52 OCD patients are able to place faith in themselves – in Tillich’s language, to affirm themselves – precisely because, whether or not they realize it, they are “affirmed by the power of being-itself,” namely, God.53 For “the divine self-affirmation is the power that makes the self-affirmation of the finite being, the courage to be, possible.”54 Reciprocally, the brave choices made by OCD patients to liberate themselves from the disease’s clutches are, on Tillich’s view, “acts of courage in which we affirm the power of being, whether we know it or not. If we know it, we accept acceptance consciously. If we do not know it, we nevertheless accept it and participate in it. And in our acceptance of that which we do not know the power of being is manifest to us.”55 Through ACT, OCD patients overcome the Tillichian estrangement between their existential being and their essential being and are thus reconciled to themselves.56 In the process of self-reconciliation, they participate in what Tillich designated “New Being,” namely,

|| 48 Ibid., 173, 172. 49 Schwartz, Brain Lock, 61; emphasis in original. 50 Ibid. 51 Ibid. 52 Tillich, Courage to Be, 173. 53 Ibid. 54 Ibid., 180–1. 55 Ibid., 181. 56 Tillich, Systematic Theology, 2:36, 45. Fascinatingly, Tillich recognized that estrangement manifests itself “psychologically, as the compulsory force of the unconscious” (2:56), which captures precisely what OCD is.

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essential being under the conditions of existence, conquering the gap between essence and existence […]. The New Being is new in so far as it is the undistorted manifestation of essential being within and under the conditions of existence. It is new in two respects: it is new in contrast to the merely potential character of essential being; and it is new over against the estranged character of existential being. It is actual, conquering the estrangement of actual existence.57

Schwartz describes how the self-estrangement generated by OCD is overcome by ACT: There is an understandable tendency for people with OCD to become demoralized, even to begin to hate themselves because of feelings of guilt or inadequacy. One of the profound rewards of successful behavior therapy, especially from a spiritual perspective, is that people with OCD learn to forgive themselves for having these terrible thoughts because they realize the symptoms have nothing to do with their spirit or purity of mind and everything to do with a medical disease.58

For reasons such as those narrated by Schwartz, Tillich maintained that “the courage to be in all its forms has, by itself, revelatory character. It shows the nature of being, it shows that the self-affirmation of being is an affirmation that overcomes negation.”59 Because they thereby participate in New Being, OCD patients literally engage in the work of God, bringing the human organism to the fulfillment of its multidimensional unity. Schwartz declares: “In self-directed therapy […] you perform God’s work in a very real and true sense while you perform a medical self-treatment technique that changes your brain chemistry, enhances your function, and greatly alleviates the symptoms of OCD.”60 For true salvation heals the entirety of the human being. Schwartz asserts: “Strengthening your capacity to exert your spirit and will in a wholesome and positive way has far-reaching benefits that are, in many ways, even more important than merely treating or even curing a medical disease.”61 As Tillich maintained, this strengthening equals encountering and

|| 57 Ibid., 2:118–9. 58 Schwartz, Brain Lock, 61. 59 Tillich, Courage to Be, 178–9. 60 Schwartz, Brain Lock, 62. 61 Ibid.

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participating in God, which respectively mean “encountering transcendent security and transcendent eternity” and “participat[ing] in eternity.”62 As Schwartz attests, OCD patients, “knowing that [OCD] need never again take over their lives […] experience a spiritual awakening.”63 Tillich’s strong engagement with psychology is well known. It seems quite reasonable to surmise that Tillich would have been profoundly gratified to know that his conception of courage, independently discovered and described by psychiatrists specializing in OCD, would prove very helpful in treating a neuropsychiatric disease considered intractable in his lifetime. As therapy for OCD demonstrates, Tillichian courage brings persons from brokenness to reconciliation.

|| 62 Tillich, Courage to Be, 170. 63 Schwartz, Brain Lock, 98.

Jean-Paul Niyigena

Penser avec Paul Tillich l’horreur et les lueurs d’espérance dans l’Église : cas du Rwanda Abstract: After the genocide against the Tutsi in Rwanda, the role of the Church in this tragedy has often been questioned. Many historical studies tried to know whether the Church was involved in the genocide. Nevertheless, this issue continues creating controversaries up to today. Through Paul Tillich’s thought, this paper offers a theological analysis of the Church in the context of tragedy, especially before, during and after genocide in Rwanda. In order to participate fruitfully in the process of reconciliation in Rwanda, the Church must be reconciled with itself, with other sources and with God.

1 Introduction contextuelle Lors du génocide de 1994 perpétré contre les Tutsi au Rwanda, les lieux de cultes, les couvents et les autres endroits relatifs à la religion chrétienne ont été identifiés par les victimes comme les lieux d’un refuge sûr. D’après la conviction des victimes, les églises, les couvents, etc. étaient considérés comme inviolables, inatteignables par le mal absolu du génocide. Cependant, cela n’a pas été le cas ; à notre connaissance, nous n’avons pas entendu parler d’un lieu religieux ou d’une église, où les victimes auraient été épargnées par respect pour la religion, pour Dieu. Pire encore, la grande majorité de bourreaux comme des victimes du génocide étaient chrétiens. « Comment cette tragédie a-t-elle pu se produire dans un des pays les plus catholiques au monde, dans le pays le plus catholique d’Afrique ? », rapporte Poincaré1. Et Gérard van’t Spijker soulève une question analogue : « [P]ourquoi les Églises du Rwanda qui avaient la réputation d’être vivantes et fortes n’ontelles pas été capables de créer une résistance contre la violence et la haine ? »2. L’Église pouvait-elle devenir un lieu de résistance à la violence et à la haine ? Elle-

|| 1 N. Poincaré, Rwanda. Gabriel Maindron, un prêtre dans la tragédie, Paris, Les éditions de l’atelier, 1995, 92. 2 G. van’t Spijker, L’Église chrétienne au Rwanda pré-et post-génocide, Paris, L’Harmattan, 2011, 7. https://doi.org/10.1515/9783110658460-008

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même engagée et prisonnière de cette violence et de cette haine, comment y résister alors qu’elle en profitait pour des raisons stratégiques3 ? Ce contexte s’explique par les conditions d’introduction du christianisme au Rwanda4. L’horreur s’est donc abattue sur l’Église et a eu lieu dans les églises. Pendant le génocide au Rwanda, aucun groupe chrétien ne s’est organisé pour protéger les victimes. Sans entrer dans une logique comparative, soulignons que cette organisation de protection a été réalisée par quelques membres de la religion traditionnelle. Sur le plan institutionnel, il n’y a donc eu aucune résistance contre l’horreur. Que les chrétiens tuent d’autres chrétiens de la même communauté, sur base d’une différence soit-disant ethnique, est, pour nous, un motif suffisant pour questionner l’Église. Et que cette horreur ait lieu dans les églises parachève en mal ce qui avait déjà atteint le fond du sans fond. À cette litanie de malheurs, rappelons que personne ne fut à l’abri de l’horreur du génocide : évêques, prêtres, religieux et religieuses et laïcs5. Dans tous ces états canoniques, on y trouve des bourreaux mais aussi des victimes. Sans aucun doute, aujourd’hui, la conscience de tout chrétien rwandais capable d’avoir une foi réfléchie est touchée, voire scandalisée par les tristes faits dont les chrétiens sont responsables. Le génocide constitue une expérience tragique extrême à travers laquelle la tension absolue s’est révélée au cœur de l’Église ; nous y avons découvert la déchirure absolue au sein de l’identité chrétienne telle qu’elle a été vécue par les chrétiens rwandais. La question ethnique fut au cœur des premiers contacts entre les Rwandais et l’Église. En effet, l’opposition entre les Hutu et les Tusti a été vite établie par les premiers missionnaires. Le père Léon Delmas écrit : « Les Batutsi sont un peuple fier ; certaines publications leur en font un reproche. Ils ont derrière eux des pages glorieuses d’histoire ; ils avaient atteint, sous le régime autocrate-

|| 3 Dans cette perspective, il suffit de prendre connaissance de la stratégie de Monseigneur Classe et la manière dont il a destitué le roi du Rwanda. Voir C. Coquio, Rwanda. Le réel et les récits, Paris, Belin, 2004, 143 : « La campagne de conversions massives, appelée « Tornade du SaintEsprit », à la fin des années 20, fut couronnée d’un succès qui ne laissait plus souffrir aucune résistance : en 1931, Mgr Classe destitua le roi rebelle en le traitant de « triste sire », et invita en la personne de son fils converti un nouveau « Clovis ». 4 Comme partout en Afrique, au Rwanda, le fait que les missionnaires sont arrivés avec les colons et que tous venaient d’une même culture l’explose à des critiques les plus avisées sur le brouillard qui a marqué les débuts de l’Église jusqu’aujourd’hui. 5 Voir Th. Gatwa, Rwanda. Églises : victimes ou coupables ? Les églises et l’idéologie ethnique au Rwanda (1900–1994), Yaoundé, Les éditions Clés, 2000 ; I. Linden, Christianisme et pouvoir au Rwanda (1900-1990), Paris, Karthala, 1999.

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féodal, un degré de civilisation qui dépassait le stade des peuples nègres en général »6. Leur civilisation est présentée comme étant la plus soignée chez les peuples noirs. C’est pourquoi, les Hutu qui les ont précédés au Rwanda, selon les propos de Delmas, ne pouvaient qu’être leurs esclaves avec fierté et curiosité7. Plusieurs récits ont relaté la différence entre les Bahutu et les Batutsi sur base de leur prétendue origine respective, sur leur savoir distinct, etc. Ces différentes théories développées par missionnaires et colons sur la différence entre les Hutu et les Tutsi font preuve d’une grande improvisation scientifique pour comprendre un passé qui leur était à vrai dire inconnu. Ainsi, Des Forges dit : « Au-delà des motivations personnelles, ils partageaient une peur bien ancrée par des idées fermement soutenues, mais erronées, sur le passé du Rwanda »8. On peut affirmer, sans se tromper, que les Blancs ont forgé, à travers les théories de la race supérieure, une mémoire collective des Rwandais, dans un sens conflictuel et dangereux. Les missionnaires comme les colons ont toujours abordé les Rwandais par le biais ethnique, favorisant toujours une ethnie sur l’autre. Exemple, l’accès aux premières écoles était réservé aux enfants Tutsi pour les préparer à devenir les collaborateurs des Blancs. Il existait plusieurs théories pour expliquer les penchants des responsables de l’Église tantôt envers les Tutsi, tantôt envers les Hutus. Nous en reprenons une et elle s’inscrit dans la logique du Père Delmas. Les premiers dirigeants de l’Église catholique au Rwanda, tels Mgr Hirth et Mgr Classe, étaient des hommes de la haute société, dont les idées politiques plutôt conservatrices furent adoptées par le reste du clergé. Mais, à la fin des années 30, et de plus en plus après la guerre, ces hommes furent remplacés par d’autres, d’origine sociale plus modeste, issus de la classe moyenne ou même de la classe ouvrière, et de plus en plus souvent des Flamands plutôt que des Wallons. Les Tutsi aristocratiques ne leur inspiraient aucune sympathie, et ils étaient plus enclins à s’identifier aux Hutu opprimés9.

L’Église allait s’orienter dans la lutte pour favoriser les Hutu. Ainsi, les écoles ont été ouverte aux enfants hutus pour préparer une élite Hutu. « Elle cessa de soutenir l’élite tutsi pour aider les Hutu à quitter leurs positions subordonnées et à constituer une nouvelle classe moyenne »10. L’Église n’a jamais considéré le

|| 6 L. Delmas, Généalogie de la noblesse (les Batutsi) du Ruanda, Kabgayi, Vicariat Apostolique du Rwanda, 1950, 2. 7 Voir ibid., 7. 8 A. Des Forges, Aucun témoin ne doit survivre. Le génocide au Rwanda, Paris, Karthala, 1999, 43. 9 G. Prunier, Rwanda 2959–1996. Histoire d’un génocide, Paris, Dagorno, 1997, 60–61. 10 Ibid., 61.

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peuple rwandais comme un peuple uni. Elle a toujours procédé par l’attribution des privilèges à un groupe au détriment d’un autre. S. Exc. Mgr Perraudin, vicaire apostolique de Kabgayi, ayant pris fait et cause, par la parole et par l’action pour l’émancipation des Hutu, les Tutsi se sont mis en nombre à boycotter leur religion (abstention aux offices, arrachage des scapulaires, renvoi des médailles à l’évêque, moqueries vis-à-vis des chrétiens pratiquants, etc.) et de plus, ils sont parvenus à faire poser par certains Hutu ces mêmes actes de protestation à l’égard de leur plus éminent défenseur11.

L’Église catholique a largement soutenu le mouvement des Hutu comme elle l’avait fait avec les Tutsi. Elle n’a jamais été loin des affaires politiques ni du clivage Hutu-Tutsi. Les changements de position que l’Église a toujours opérés en faveur des Tutsi contre les Hutu, d’une part, et, d’autre part, son rapprochement des Hutu contre les Tutsi, montrent bien que le positionnement de l’Église est fondé sur le jeu de stratégie d’occupation et de pouvoir. Lors des premières années, comme nous l’avons montré, l’Église est du côté des Tutsi. Quelques années après, surtout avec Monseigneur Perraudin, l’Église bascule du côté des Hutu. Ces retournements ont le pouvoir comme dénominateur commun. « Comme sous la Ière République, l’Église catholique fut étroitement associée au régime. Jusqu’en 1989, Mgr Vincent Nsengiyumva, archevêque de Kigali et primat de l’Église du Rwanda, fut membre du Comité central du MRND, le parti unique »12. Une Église qui prend position ouvertement en faveur des uns au détriment des autres connaît un sérieux problème d’identité. Alors que tous les ingrédients étaient réunis pour que se réalise la tragédie, l’indifférence et le manque de perspective, voire aucune distanciation vis-à-vis du pouvoir politique ont fini par susciter l’indignation des plus courageux hommes d’Église au Rwanda. Rappelons ici les mots d’un prêtre français incardiné dans le diocèse de Nyundo : Mais, oserais-je le dire ? J’accuse notre Mère la Sainte Église, pour son silence tout au long de cette guerre absurde. J’accuse l’Église, c’est-à-dire les chrétiens, les prêtres, les religieux, les évêques pour leur silence. Prier pour la paix, faire de belles déclarations sur la paix frise l’hypocrisie, s’il n’y a pas des initiatives compromettantes et courageuses. […] Pourquoi ne

|| 11 G. Logiest, Mission au Rwanda. Un blanc dans la bagarre Tutsi-Hutu, Bruxelles, Didier Hatier, 1988, 57. 12 B. Lugan, Rwanda. Le génocide, l’Église et la démocratie, Paris, Rocher, 2004, 108.

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pas se désolidariser ouvertement de nos frères de race, quand ils sèment la haine, quand ils tuent, pillent et volent. Église, Ma mère, puis-je demander un peu plus de courage13 ?

Une telle voix aurait porté du fruit si elle était portée ouvertement par plusieurs responsables religieux et surtout si elle avait existé bien avant et donné lieu à des actions concertées et concrètes de l’Église. Et dans cette nuit rwandaise et chrétienne, d’autres lueurs d’espérance ont été identifiées. Il s’agit de quelques personnes, isolées, qui n’étaient pas visées par le génocide et qui, au nom de leur foi chrétienne, ont courageusement essayé de défendre les Tutsi jusqu’à donner leur vie. Deux cas sont les plus connus au Rwanda, il s’agit d’une laïque consacrée, Félicitée Niyitegeka, et d’un prêtre, Jean-Bosco Munyaneza. L’expérience rwando-chrétienne est extrême et ambiguë ; elle exige, dès lors, d’être réfléchie. On peut dire, sans se tromper, qu’elle place l’Église au centre d’un questionnement nécessaire et urgent. Cette tragédie a poussé beaucoup de rwandais à remettre en question l’existence de Dieu et la crédibilité de l’Église14. Envisager la tragédie du génocide perpétré contre les Tutsi en 1994, dans une perspective qui prend en compte l’importance de l’Église dans cette société, nous conduit à penser l’Église en termes d’ambigüité et de déchirure, voire d’échec absolu. Il convient de préciser qu’il s’agit ici de l’Église dans sa dimension pleine, à savoir les communautés chrétiennes toutes confessions confondues. Pour mener à bien cette réflexion portant sur la déchirure, l’ambiguïté et la tension au sein de l’Église, telles qu’elles ont caractérisé l’Église au Rwanda, nous partirons de la théologie de Paul Tillich sur ces réalités de déchirure, d’ambiguïté et de tension. Ainsi, nous voudrions savoir en quoi sa pensée constitue une ressource pour saisir l’ambiguïté et la déchirure qui ont caractérisé l’Église pendant le génocide perpétré contre les Tutsi en 1994. Par le même fait, nous chercherons à envisager les modalités à travers lesquelles l’Église peut, dans le contexte de l’après-génocide, faire face à cette tension de façon constructive. Nous considérons que l’Église peut suffisamment prendre conscience de cette déchirure et de cette ambiguïté. Ceci pourrait l’amener à surmonter la tendance facile mais stérile qui la conduit à réduire malheureusement son déploiement aux discours moralisants et éloignés de la réalité et peut-être aussi de sa réalité essentielle. Dans le déni de cette tension, l’Église passerait à côté de plusieurs richesses évangéliques. En quoi l’Église au Rwanda en état post-génocide devrait-elle être interpellée, dans ses pratiques, par cette tension et en vue de quels intérêts pastoraux ?

|| 13 G. Maindron, « J’accuse », dans Dialogue, 147, 1991, 15. 14 Voir De Hugh McCullum, Dieu était-il au Rwanda ?: La faillite des Églises, Paris, L’Harmattan, 2000.

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Pour mener à bien cette réflexion, nous commencerons par présenter la pensée de Paul Tillich en nous efforçant de mettre en lumière sa conception de la déchirure, de l’ambiguïté, de la tension. Ensuite, à partir de Tillich, nous chercherons à faire une relecture de la présence de l’Église au Rwanda en insistant d’une part, sur la manière dont elle a été et reste touchée par la déchirure, l’ambiguïté et la tension, et d’autre part, sur quelques perspectives qui devraient marquer l’Église du Rwanda, après avoir pris conscience de la déchirure, de l’ambiguïté et de la tension qui l’habitent.

2 Paul Tillich : Éléments théologiques pour penser la déchirure, l’ambiguïté et la tension L’une des forces de la théologie de Paul Tillich réside dans l’importance qu’il accorde à l’articulation des notions philosophiques et à leur reprise dans l’explication et la saisie de l’existence humaine. La philosophie existentielle intéresse au premier plan le travail théologique de Tillich, car, selon lui, la théologie doit prendre en compte les catégories ontologiques de l’être humain pour en comprendre les besoins et les interrogations et pour envisager la foi comme une réponse aux problèmes que l’être humain traverse dans son existence. Dans cette perspective, il y a donc religion dans la mesure où, ontologiquement, l’homme a besoin de Dieu. La pertinence de l’idée même de Dieu tient à sa rencontre avec l’homme comme elle trouve aussi son ancrage dans l’être même de l’homme. Cette rencontre est le lieu par excellence de la religiosité. Cependant, d’après Tillich et dans l’optique de la religion biblique, il est important que l’attachement à la religion se manifeste et se concrétise dans les gestes et attitudes de la vie des croyants. En effet, « l’existence de l’homme en relation avec Dieu est avant tout, aux yeux de la religion biblique, une existence éthique »15. Cela veut dire que l’éthique est perçue, chez Tillich, comme étant la mesure de la foi dans la vie du chrétien, si nous comprenons le christianisme comme une religion biblique. À ce stade, ce présupposé théologique de l’existence de l’homme chrétien qui se confond à l’existence éthique est le lieu à partir duquel il est possible de saisir la question de la déchirure, de l’ambiguïté et de la tension dans la vie du croyant. On peut donc dire, à la suite de ce rapprochement entre l’existence de l’homme chrétien et l’existence éthique, que l’homme chrétien, dans sa perfection, devrait || 15 P. Tillich, Religion biblique et recherche de la réalité ultime, Paris, Cerf, 2017, 74.

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être, sur le plan éthique, irréprochable. Cependant, la conséquence de la déchirure, de l’ambiguïté et de la tension de la vie est que l’existence éthique du chrétien est, de temps en temps ou la plupart du temps, traversée par les manquements, le péché, voire le pire des péchés, à savoir le meurtre. Mais que se passet-il, selon Tillich, pour que cette déchirure, cette ambiguïté et cette tension fassent irruption dans l’existence des chrétiens et les empêchent d’exister éthiquement au sens plein du terme ? En effet, selon Tillich, « l’homme est toujours mis face à une décision. Il doit décider pour ou contre Yahwé, pour ou contre le Christ, pour ou contre le Royaume de Dieu »16. Tillich affirme même que l’existence éthique de l’homme dont il est question dans la religion biblique peut également concerner des personnes qui ne connaissent pas le Christ. « Or la décision pour ou contre le Christ est souvent prise par les gens qui ne savent même pas son nom. Mais ce qui est décisif, c’est qu’ils agissent pour ou contre la loi d’amour, pour laquelle le Christ est venu »17. Pour Tillich, celui qui agit conformément à la loi du Christ, à savoir la loi de l’amour, aboutit à la plénitude alors que celui qui s’en écarte s’oriente vers l’exclusion et vers le non-être. Quelle est donc la cause de l’agir qui nous exclut de la plénitude ? Qu’est-ce qui provoque cette déchirure, cette ambiguïté et cette tension qui nous poussent à agir en désaccord avec la loi de l’amour telle que le Christ l’a enseignée et vécue ? Pour essayer de répondre à ces questions, nous chercherons à comprendre le paradigme herméneutique de la situation de décision, la démonisation de religions particulières, la présence spirituelle et l’Église face à la déchirure, l’ambiguïté et la tension. Ces trois notions signifient, chez Tillich, l’état de la séparation, l’absence de l’union avec Dieu, avec les autres et avec soi telles qu’elles sont vécues sur le plan individuel et sur le plan communautaire. Dans cette perspective, l’Église renvoie, tout au long de cette réflexion, à la communauté de croyants en Jésus Christ.

2.1 L’ontologie anthropologique ou le paradigme herméneutique de la situation de décision Paul Tillich est l’un des théologiens contemporains qui s’est toujours efforcé de prendre au sérieux le discours philosophique sur l’être humain et d’en dégager les conséquences sur le plan théologique. Ainsi, pour mieux comprendre la religion chrétienne, il lui importe de comprendre rigoureusement l’être de l’homme,

|| 16 Ibid., 76. 17 Ibid., 77.

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l’existence de l’homme, sa vie en un sens philosophique : « Ce concept de vie réunit les deux propriétés principales de l’être sous-jacentes dans l’ensemble du système : l’essence et l’existence »18. Cette double composition fondamentale de l’être humain n’est pas un accident ; elle est ontologiquement irréversible. Il s’agit d’une catégorie substantielle de l’homme qui marque fondamentalement sa vie concrète. En cela, la vie de l’homme est le lieu de « la séparation ontologique et de l’union ontologique ». Selon Tillich, quoique indistinctes dans la vie, l’essence et l’existence peuvent être intellectuellement saisies de façon à identifier les attributs de l’une par rapports aux attributs de l’autre. Ainsi, « si nous disons d’une chose qu’elle existe, nous affirmons qu’on peut la trouver directement ou indirectement dans le corpus de la réalité. Elle se tient hors du vide du non-être absolu »19. Ceci veut dire que chaque chose qui existe, et plus particulièrement chaque personne, pouvait ne pas exister et, par conséquent, rester dans le non-être. Pour aller plus loin dans la réflexion, il convient de dire qu’en ce qui concerne les êtres vivants, ce n’est pas parce qu’on est dans l’existence que le non-être est complétement absent de l’être existant. Cela se justifie parce qu’il s’agit d’« un être fini, un mélange d’être et de non-être »20. Le non-être est, selon Tillich, du côté de l’essence, c’est-à-dire de ce qui est mais n’existe pas encore dans l’être au sens de la réalité, de l’existence. Cela fait penser à la question de la potentialité. En effet, ce qui se tient dans la réalité, dans le domaine du vivant, ne dit pas tout de cette réalité existante si l’on tient compte de sa capacité à devenir, de sa dynamique. En cela, l’ambiguïté de toute vie se décline en deux moments si l’on se base sur l’existence. Tillich parle du non-être absolu et du non-être relatif. Le premier renvoie à la disparition de tout être vivant au sens du retour au non-être, alors que le deuxième fait penser au caractère changeant de toute réalité vivante, au sens de différentes étapes marquant son existence. Paul Tillich reprend, en quelque sorte, l’idée de Platon selon laquelle l’être dans son existence est appelé à se réapproprier les qualités de ce qu’il est essentiellement. Ainsi, Tillich affirme : « C’est seulement que l’opposition entre l’être existentiel et l’être essentiel devient un problème ontologique et éthique. Selon Platon, l’existence constitue le domaine des idées éternelles, c’est-à-dire dans celui des essences. Pour atteindre l’être essentiel, l’homme doit s’élever au-dessus de l’existence »21. Dans cette optique, le lieu de la déchirure se trouve dans cette

|| 18 P. Tillich, Théologie systématique IV. La vie et l’Esprit, Genève, Labor et Fides, 1991, 14. 19 P. Tillich, Théologie systématique III. L’existence et le Christ, Paris, Cerf, 2006, 38. 20 Ibid., 39. 21 Ibid., 41.

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continuité et cette discontinuité entre l’existence et l’essence. Il s’agit d’une part, d’une continuité, car l’existence n’est rien sans l’essence. En effet, on peut dire, selon cette logique, que l’existence est le lieu de l’affaiblissement possible de l’essence. D’autre part, il est question de la discontinuité dans le sens où l’existence ne peut pas se confondre parfaitement à l’essence. Il existe une marge de séparation entre l’existence et l’essence ; cette marge peut être petite ou grande selon les époques, les lieux, les individus, les sociétés, etc. La dimension éthique de cette théorie platonicienne reprise par Tillich montre bien que l’essence est ce vers quoi on tend grâce aux qualités de nos œuvres sur le plan moral. Ainsi, la déchirure ontologique et éthique de l’être humain s’explique lorsqu’ « on considère l’existence de l’homme, sa sortie de la potentialité, comme une chute qui l’éloigne de ce qu’il est essentiellement. L’essentiel est le potentiel et exister, c’est-à-dire sortir de la potentialité, fait perdre l’essence véritable »22. Nous partons de cette reprise de Platon par Tillich pour identifier philosophiquement le lieu de la déchirure dans l’existence humaine. L’existence, dans ce sens, est le temps du déploiement de la dynamique de la vie. Ainsi, l’existence est le lieu de la concrétisation des possibilités, de la tension essentielle entre les qualités essentielles de l’être humain et ce qu’il est et devient concrètement dans l’existence. Remarquons l’importance que Paul Tillich accorde à l’éducation dans le processus censé conduire l’homme, dans son existence, à incarner ses qualités essentielles. En effet, « l’éducation et l’organisation politique combleront le retard de l’existence par rapport à l’essence »23. Dans cette logique, on ne peut passer sous silence le rôle que doit et que peut jouer l’Église, d’une part, en tant qu’une institution éducatrice, et, d’autre part, comme une organisation politique. Nous reviendrons à cet aspect vers la fin de notre réflexion. Dans cet élan de chercher à élucider la déchirure à partir du rapport entre l’existence et l’essence, Tillich s’inscrit dans le courant visant à dépasser la perspective hégélienne qui met en avant la réconciliation entre l’existence et l’essence à travers la personne du Christ et à travers l’histoire. « Hegel a conscience de cette aliénation, mais il estime qu’elle a été surmontée et qu’il y a eu réconciliation de l’homme avec son être véritable »24. Tillich se montre assez critique par rapport à cette position et, en cela, il s’inscrit, d’une certaine manière, dans l’approche des existentialistes. Ainsi, « selon tous les existentialistes, l’erreur fonda-

|| 22 Ibid. 23 Ibid., 44. 24 Ibid., 46.

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mentale de Hegel réside dans cette conviction. La réconciliation relève de l’anticipation et de l’attente, et non de la réalité »25. On voit dans ses propos une certaine vision chrétienne de l’eschatologie qui vient renforcer la déchirure entre l’existence et l’essence. C’est pourquoi Tillich s’oppose aux théories philosophiques et théologiques qui ont longtemps prétendu que l’existentialisme peut être athée ou théiste. Pour lui, en effet, « l’existentialisme n’est ni athée ni théiste ; il donne une analyse de ce que veut dire exister. Il met en évidence l’opposition entre une description essentialiste et une analyse existentialiste »26. D’après Tillich, le mérite de l’existentialisme ne doit pas être cherché dans les réponses qu’il apporte aux questions ; sa plus-value se situe dans sa façon pertinente de soulever et d’analyser la question de la déchirure vécue dans l’existence humaine. Quant aux réponses, Paul Tillich affirme que celles-ci sont d’ordre religieux. « Quand les existentialistes donnent des réponses, ils le font dans le langage des traditions religieuses ou quasi religieuses et elles ne résultent pas de leurs analyses existentialistes »27. L’analyse de l’existence, chez Tillich, fait apparaître sa propre démarche qui consiste à penser les contenus de la foi à partir de la misère de l’existence humaine. La religion ne peut être pertinente que si elle est au clair avec les questions que pose l’existence humaine. Sans cette prise au sérieux de ce qui se réalise dans l’existence et l’affecte, la religion perd tout son sens et toute pertinence pour les hommes. Sur le plan éthique, l’existentialisme a un rôle important dans la compréhension des gestes et attitudes éthiques. En effet, Tillich affirme « qu’on appelle existentielle une attitude cognitive où prédomine la part d’engagement »28. Cet aspect nous interpelle à plus d’un titre, d’une part dans la perspective de l’analyse de la déchirure dans l’existence et d’autre part dans sa portée éthique. L’existence sans engagement ne peut pas être possible puisqu’il n’y a pas d’existence sans liberté et, donc, sans prise de risque. Cette ambiguïté n’est pas un accident dans l’existence humaine. Car, d’après Tillich, « la vie est ambiguë parce qu’elle unit des éléments

|| 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Ibid., 47. Voir aussi dans la même page : « Les réponses de Pascal proviennent de la tradition augustinienne, celles de Kierkegaard du luthéranisme, celles de Marcel du thomisme et celles de Dostoïevski de l’orthodoxie grecque. Ou bien les réponses viennent de traditions humanistes, ainsi, chez Marx, Sartre, Nietzsche, Heidegger et Jaspers. […] Les réponses des humanistes émanent de sources religieuses cachées. Bien que revêtues d’un habit séculier, elles relèvent d’une préoccupation ultime, autrement dit, d’une foi. […] Les réponses aux questions qu’implique la misère humaine sont soit ouvertement soit secrètement religieuses ». 28 Ibid., 48.

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essentiels à des éléments existentiels »29. Dans cette sphère d’engagement, l’ambiguïté de la vie se manifeste dans l’élan humain consistant à s’arracher de son état présent pour entrer dans un autre état. Cela ne peut se faire que grâce à l’engagement qu’on se fixe et qui implique un processus moral d’autoréalisation et d’auto-accomplissement de soi. C’est à ce moment-là que la tension entre l’existence et l’essence s’expérimente de façon concrète, car cet élan n’est pas sans risque. En effet, « la sphère du potentiel est en partie visible et en partie cachée »30. Ce vers quoi on tend n’est pas nécessairement atteignable. Nous pouvons donc nous heurter sur l’échec de la non-réalisation de notre potentiel, d’une part, car nous ne nous sommes pas engagés à le faire, et, d’autre part, parce que les conditions pour y arriver ne sont pas toutes réunies, indépendamment de notre volonté et de notre engagement. C’est ici qu’intervient l’attribut essentiel que Tillich confère à la liberté humaine. Il s’agit d’affirmer que la liberté de l’homme est une liberté finie. En effet, pour lui, « il ne s’agit pas de la liberté en tant que telle, mais d’une liberté finie »31. Mais, il s’agit tout de même d’une liberté. Tillich explique la liberté de l’homme selon les fonctions différentes : le langage pour saisir les universaux, la capacité de s’interroger sur le monde qu’il rencontre, y compris sur lui-même, recevoir les impératifs moraux et logiques, le pouvoir de délibérer, décider, construire les mondes, se contredire lui-même et contredire sa nature essentielle32. Malgré les qualités diverses, la liberté humaine se heurte à ce que Tillich appelle la destinée. Cependant, la destinée définie par Tillich est un outil théorique et théologique ; il introduit Dieu dans cette théorie philosophique de l’existence et l’essence. Elle sert à saisir le concept de finitude qui affecte la liberté de l’homme à travers le fait qu’il est libre de renoncer même à son humanité. La destinée se découvre grâce aux limites de la liberté humaine et ces limites peuvent être surmontées en Dieu. Ainsi, selon Tillich, « Dieu est à lui-même sa destinée, ce qui veut dire qu’il transcende la bipolarité de la liberté et de la destinée »33. La liberté est finie parce qu’elle est créée et s’épanouie dans le conditionnement qui la précède. Cependant, cela ne lui enlève pas d’être radicale car elle peut se détourner de Dieu, c’est-à-dire se renier de façon radicale. Paul Tillich montre donc que, pour surmonter la déchirure existentielle s’enracinant dans la séparation entre l’essence et l’existence, l’homme a besoin

|| 29 P. Tillich, Théologie systématique IV. La vie et l’esprit, Labor et Fidès, Genève, 2006, 34. 30 Ibid. 31 P. Tillich, Théologie systématique III. L’existence et le Christ, Paris, Cerf, 2006, 56. 32 Ibid., 57. 33 Ibid.

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de la présence de Dieu. En effet, « la Présence spirituelle, en élevant l’homme par la foi et l’amour à l’unité transcendante de la vie ambiguë, crée l’Être nouveau au-dessus du fossé qui sépare l’essence de l’existence et par conséquent au-dessus des ambiguïtés de la vie »34. L’adhésion à la foi religieuse permet à l’homme de surmonter, non pas de façon définitive, la séparation, conséquence de la distinction entre l’essence et l’existence. Cependant, Tillich précise que ce dépassement ne peut se réaliser, se manifester et se vivre qu’au sein d’un groupe social. En cela, les autres sont la mesure de notre accomplissement. Il s’agit d’une affirmation radicalement éthique.

2.2 Démonisation des religions particulières et Présence spirituelle dans la société L’un des éléments constituant l’originalité de la pensée de Tillich consiste à penser la séparation également au sein de la religion et de la société. Or, comme cela revient régulièrement chez Tillich, il est toujours important de distinguer la religion des religions particulières. La religion est, d’après lui, une catégorie ontologique de l’homme, au sens où celui-ci ne peut se passer de la préoccupation ultime. En ce qui concerne les religions particulières, il s’agit des religions telles que nous les connaissons dans leur particularité dogmatique. Cependant, sur le plan essentiel, les religions particulières dépendent et concrétisent la religion, comme catégorie ontologique chez l’être humain. Tillich ne lie pas nécessairement la Présence Spirituelle à une religion particulière. Pour lui, « la Présence Spirituelle se manifeste tout au long de l’histoire. […] Il existe des marques particulières qui indiquent la Présence Spirituelle dans le groupe historique »35. Alors que, dans le contexte de la déchirure chez les individus, il suffit de prendre la décision de s’attacher à Dieu, sur le plan de la vie des groupes, les choses se passent autrement. En premier lieu, « il y a la présence effective de symboles dans la theoria et dans la praxis par lesquels le groupe social exprime son ouverture à l’emprise de l’Esprit divin »36. Ceci ne semble pas être l’apanage de telle ou telle religion. Ce que Tillich précise c’est l’existence de ces symboles et de leur articulation et complémentarité. Un point nous importe ici. Il s’agit de la considération des deux dimensions : theoria et praxis. En effet, il est possible que surgisse une tension entre la theoria

|| 34 P. Tillich, Théologie systématique IV. La vie et l’esprit, Labor et Fides, Genève, 2006, 154. 35 Ibid., 154. 36 Ibid.

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et la praxis ; cela arrive dans les sociétés où la religion est seulement un objet de rite et où elle n’a pas d’implications concrètes sur la vie de groupe. Cela nous semble explicite à travers le génocide au Rwanda, un des pays les plus chrétiens du monde, où les églises étaient toujours pleines de monde. On peut donc dire que la theoria l’a emporté sur la praxis. Le deuxième élément de la présence de l’Esprit divin dans une société se manifeste par « l’émergence de personnalités et de mouvements qui luttent contre la profanation ou démonisation tragique et inévitables de ces symboles »37. La présence des symboles dans la société ne suffit pas pour qu’il y ait une Présence Spirituelle. Cependant, Tillich se montre assez optimiste dans la mesure où, pour lui, « les indices de la Présence spirituelle ne manquent à aucune époque ni en aucun lieu »38. Il s’avère que Dieu ne peut jamais être complétement absent dans une société. Cela se vérifie par les gestes et attitudes de certaines personnes, dans la société, qui font transparaître les indices de la Présence divine. « L’Esprit divin ou Dieu, présent dans l’esprit de l’homme, surgit à travers toute l’histoire dans des expériences révélatoires qui ont un caractère salvifique et transformant »39. La déchirure est surmontée par des personnes qui, dans la société, posent des actes qui sont de l’ordre de la vie divine. Cependant, cela ne peut se réaliser de façon définitive dans une existence quelconque, qu’elle soit individuelle ou communautaire. En cela, même dans les pires des cas, « l’humanité n’est jamais abandonnée à elle-même. La Présence Spirituelle agit sur l’humanité à tout instant et elle y fait irruption à certains grands moments, qui sont les kairoi de l’histoire »40. On se rend compte que, pour Tillich, les moments de la Présence Spirituelle, qui font apparaître l’Être nouveau, même s’ils ne peuvent pas complétement manquer, sont de l’ordre du kairos. La Présence Spirituelle signifie que la déchirure est surmontée et qu’il y a une Présence divine lors de certaines périodes de l’histoire. Cependant, il s’agit d’une présence fragmentée comme l’affirme Tillich. Car, « l’union transcendantale accomplie est un concept eschatologique. Le fragmentaire n’est qu’une anticipation. […] L’Être nouveau est présent de manière fragmentaire et anticipée ; mais dans la mesure où il est présent, il n’est pas ambigu »41. La conception de Tillich concernant le dépassement de la déchirure, de l’ambiguïté et de la tension montre combien l’être humain est essentiellement

|| 37 Ibid. 38 Ibid. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Ibid., 155.

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marqué par la séparation. On peut qualifier Tillich de pessimiste lorsqu’on constate qu’il envisage le dépassement de l’état de déchirure à travers le concept du fragmentaire. Cela signifie que la réconciliation dans l’histoire et dans la vie de l’individu, même si elle existe de temps en temps, elle est, on peut le dire, rare et passagère. Pour être plus concret, Tillich offre les critères qui garantissent l’avènement de l’Être nouveau. En effet, pour lui, « l’expérience fragmentaire de la foi et l’actualisation fragmentaire de l’amour créent chez l’individu la participation à l’union transcendante de la vie non ambiguë »42. S’il est possible de vivre dans l’état de l’Être nouveau, à condition de s’unir à Dieu, Tillich reconnaît que personne ne peut rester dans cette union pendant toute son existence. C’est pourquoi, cet état d’union transcendante doit être actualisé à travers l’engagement et la prise de conscience de cet état de fragmentation. Cela est valable aussi bien pour l’individu que pour une religion particulière elle-même, voire une culture. C’est la raison pour laquelle, au sein de chaque religion, il faut maintenir une instance critique pour garder la vigilance contre l’endurcissement et l’éloignement des conditions faisant advenir l’Être nouveau. « La critique prophétique d’une tradition religieuse ne provient pas de l’extérieur, mais elle se dresse au centre même de la tradition dont elle combat les distorsions au nom de son véritable sens »43. Il est facile qu’une religion particulière ou une culture se coupe de son sens profond et devienne un désert en termes des conditions de possibilité de l’avènement de l’Être nouveau. C’est dans ce sens qu’il convient que chaque religion bénéficie d’une instance critique. Cela revient au rôle de la théologie. La question de la déchirure, telle qu’elle se pose dans le cadre de l’individu et de la société, peut s’exprimer en termes mythiques. Ce qu’il y a de vrai dans la doctrine des puissances angéliques et démoniques, c’est qu’il existe des structures supra-individuelles du bien et des structures supra-individuelles du mal. Anges et démons sont des noms mythologiques qui désignent des puissances d’être constructives ou destructives qui s’entremêlent de manière ambiguë. Elles s’affrontent dans la même personne, dans le même groupe social et dans la même situation historique44.

Ce langage mythologique traduit, de façon simple mais peut-être moins spéculative, les analyses ontologiques et théologiques que fait Tillich pour expliquer la question de la déchirure sur les plans individuels et collectifs.

|| 42 Ibid. 43 Ibid., 203. 44 P. Tillich, Théologie systématique III. Troisième partie : L’existence et le Christ, 69–70.

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2.3 Église face à la déchirure, l’ambiguïté et la tension Selon Paul Tillich, l’Église est comprise comme une concrétisation du christianisme. Or celui-ci a une mission capitale face à la question de la déchirure. En effet, « le christianisme est l’annonce d’une création nouvelle, d’un être nouveau, d’une réalité nouvelle, apparue avec la venue de Jésus qu’on appelle le Christ pour cette raison et pour celle-là seulement »45. Pour que l’Église reste fidèle à cette mission de faire advenir l’Être nouveau qui surmonte la déchirure, Tillich précise qu’il faut, avant tout, comprendre le christianisme dans l’horizon de la religion. Le christianisme n’est pas seulement une religion faite par des rituels et d’autres pratiques de dévotion. Son objectif est plus que ce que l’on trouve dans les religions au sens d’interdits, de rites, etc. C’est pourquoi Tillich précise qu’ « en tant qu’une religion, le christianisme n’a aucune importance »46. Ici, la religion est vue par Tillich comme un ensemble de pratiques donnant aux fidèles le sentiment d’être les meilleurs ou d’être dans la vérité, à côté d’autres religions. Ainsi, le christianisme ne peut pas être un objet de publicité. Malheureusement, comme l’affirme Tillich, « on rencontre des missionnaires, des pasteurs et des laïcs qui utilisent des méthodes de ce genre. Ils montrent une totale incompréhension du christianisme »47. Cette approche passe à côté de l’essentiel, c’est-à-dire l’annonce de la nouvelle création dans l’ancienne. Il ne s’agit absolument pas de la présentation et de la description des règles et d’autres caractéristiques de la religion en tant que telle48. Chaque fois que l’Église fait passer avant tout l’un ou l’autre aspect des éléments qui la concrétisent sans se préoccuper de la question de la réalité nouvelle, elle s’égare de son véritable sens qui est d’annoncer la réalité nouvelle qui est apparue dans le Christ. « La création nouvelle est notre préoccupation ultime »49. Dit clairement et précisément, l’être nouveau ou la création nouvelle n’est pas quelque chose qui remplace l’ancienne création. Il n’est pas séparé complétement de cette dernière dans le sens où les deux pourraient être dissociées complétement. L’être nouveau est toujours relié à l’être ancien dans la mesure où il le renouvelle en le réconciliant avec Dieu. Jésus Christ est la personne en qui la réconciliation avec Dieu s’est manifestée de façon parfaite. « Être nouveau est manifeste en Christ parce qu’en lui

|| 45 P. Tillich, L’être nouveau, Paris, Éditions Planète, 1969, 33–34. 46 Ibid., 35. 47 Ibid., 35–36. 48 Voir ibid., 37. 49 Ibid.

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jamais la séparation n’a triomphé de son unité avec Dieu, avec l’humanité et avec lui-même »50. Dans cette perspective, la réconciliation avec Dieu se manifeste dans la réconciliation qu’on a avec les autres et avec soi-même. La création nouvelle est une création qui guérit parce qu’elle crée l’union avec soi et avec les autres. Rien ne caractérise le vieil être plus que la séparation des hommes entre eux. Tillich, grâce à la présentation de son concept d’être nouveau ou création nouvelle qu’il emprunte à Saint Paul, revient sur le rôle de l’Église dans la société à partir de l’une des catégories de l’être nouveau, à savoir la réconciliation avec les hommes. « On accuse la religion et le christianisme de ne pas avoir apporté l’union dans l’histoire humaine. Qui peut nier le bien-fondé de cette accusation ? »51. Cette question est perçue comme radicale. Pourtant, dans le souci de souligner que ni l’Église ni la religion ne sont les premières, Tillich affirme que « néanmoins l’humanité continue de vivre. Elle ne vivrait plus si la puissance de la séparation n’avait été dominée d’une manière permanente par la puissance de l’union et de guérison de la création nouvelle »52. Ainsi, l’Église de Dieu et les Églises chrétiennes concrètes ne bénéficient pas du même statut théologique. En effet, le Christ lui-même a fait montre de la réconciliation de façon définitive en étant le fondement de la réconciliation avec Dieu par la foi. Il est le garant et l’exemple parfait de la réconciliation avec Dieu. C’est grâce au Christ que celles et ceux qui se réunissent en son nom constituent un signe de la réconciliation non pas parce qu’ils sont réconciliés nécessairement avec Dieu, avec les autres ou avec eux-mêmes, mais parce qu’ils professent celui en qui la réconciliation est venue. La réconciliation manifestée dans le Christ est visible chaque fois que l’autre est accepté dans sa différence et qu’il est respecté comme un être humain. « Chaque fois que nous sommes saisis par un visage humain dans son humanité, il nous faut surmonter une aversion, une étrangeté raciale, une opposition nationale, ou encore la différence de sexe, de beauté, d’intelligence et encore bien d’autre cause de séparation. Mais, là où elles sont surmontées, là même apparaît la création nouvelle »53. Dès lors, nous assistons aux moments de la manifestation de la réconciliation lorsque la séparation ne prend pas le dessus sur la réconciliation. Cependant, ces moments arrivent de façon fragmentaire et, parfois, comme dans les cas extrêmes, ils sont rares.

|| 50 Ibid., 41. 51 Ibid., 42. 52 Ibid. 53 Ibid.

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Dans sa réflexion sur le démonique, Tillich n’hésite pas à montrer qu’aucun individu, aucune structure, l’Église y comprise, n’en est à l’abri. C’est cette force démonique qui fait triompher parfois la séparation sur la réconciliation ou la fait tarder dans la vie d’un individu ou de la société. Le démonique se manifeste dans l’Église chaque fois que celle-ci accorde plus d’importance à ce qui ne participe pas à l’avènement de l’Être nouveau. Tillich identifie la face démonique des Églises chrétiennes en affirmant que « l’Église elle-même a continuellement succombé devant la force démonique. […] Tout le reste ici est l’affaire de la dogmatique chrétienne. Celle-ci devra à l’avenir, dans une mesure beaucoup plus grande que jusqu’à présent, travailler en ayant conscience d’être engagé dans le combat entre le divin et le démonique »54. C’est un appel à développer une conscience critique au sein de l’Église et à prendre en compte qu’aucun domaine, futil religieux, n’est à l’abri du démonique. Une Église conçue uniquement comme lieu de salut et qui pense ainsi être inatteignable par la force démonique, joue, par ce fait même, le jeu du démonique. L’Église doit chercher à combattre la force démonique dans le but de contribuer à l’avènement de la création nouvelle. Cependant, l’Église est appelée à accepter que la réussite de son combat ou de sa mission ne dépend pas d’elle. « Il est nécessaire et inconditionnellement exigé de dévoiler le démon, de chercher et utiliser toutes les armes pour y résister, mais il n’y a aucune certitude de succès. C’est seulement par rapport à l’éternel qu’on peut parler de la victoire sur le démonique, non pas en regard d’un temps quelconque, passé ou futur »55. Le combat contre la force démonique doit se faire humblement et dans la confiance en Dieu. C’est à lui seul qu’appartient la victoire et celle-ci est, dans son sens définitif, de l’ordre eschatologique. Réfléchissant sur les rapports entre l’Église et la société, Tillich montre que les deux sont exposées tant à la déchirure qu’à la grâce. En effet, l’Église ne peut prétendre détenir le monopole du combat à mener contre la déchirure et les conséquences de l’ambiguïté sur la vie de l’individu et de la société. « Nous savons donc que, du point de vue de Dieu, l’Église n’a aucune priorité sur la société »56. Dieu peut être absent dans une religion, dans l’Église, comme il peut être absent dans la société, à certains moments. C’est pourquoi nous tenons à

|| 54 P. Tillich, Le démonique, dans La dimension religieuse de la culture, Cerf-Labor et FidesPresses de l’Université Laval, Paris-Genève-Laval, 1990, 142. 55 Ibid., 151. 56 P. Tillich, Église et culture, dans La dimension religieuse de la culture, Cerf-Labor et FidesPresses de l’Université Laval, Paris-Genève-Laval, 1990, 106.

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préciser qu’il ne s’agit pas d’une absence définitive. Dans cette approche de Tillich, il ressort que l’importance doit être reconnue à Dieu au lieu de l’attribuer à l’Église ou à la société. « Ainsi, Église et société se trouvent sous le même jugement et dépendent du même salut, qui ne provient ni de l’Église ni de la société, mais de l’acte de Dieu, que l’une et l’autre peuvent renier, et dont l’une et l’autre peuvent témoigner »57. Il peut paraître paradoxal d’affirmer que l’Église peut renier le salut qui provient de l’acte de Dieu. Cependant, pour Tillich, cela arrive chaque fois que l’Église divinise ce qui n’est pas divin et met de côté le vrai Dieu. Dans ce cas, les conséquences de cette posture renforcent la déchirure au lieu de contribuer à l’avènement de l’être nouveau. « Ce sont les personnalités prophétiques, et non les prêtres de la religion, non plus que les dirigeants de la culture, qui créent les symboles décisifs »58. On peut en déduire que ceux qui se disposent à combattre la déchirure ne sont pas seulement du côté de l’Église. Ils sont, en effet, partout et Tillich les appelle « les personnalités prophétiques ». Ainsi, il affirme : « Il y en a beaucoup dans la société et dans l’Église, qui travaillent à préparer la voie. Quand ils sont assez nombreux et que leur attente et leur agir sont devenus assez profonds, c’est le moment d’un nouveau kairos, d’une nouvelle plénitude des temps »59. De nouveau, Tillich affirme que le kairos peut intervenir dans le temps et que les individus y participent.

3 Conclusion : regard théologique sur la responsabilité de l’Église rwandaise La question de la responsabilité de l’Église dans le génocide perpétré contre les Tutsi en 1994 est souvent abordée à travers deux tendances opposées : une

|| 57 Ibid., 107. 58 Ibid., 114. 59 Ibid.

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première où plusieurs membres de l’Église défendent l’institution60 et une seconde où plusieurs accusent l’Église d’avoir trempée dans la tragédie61. Ces discours relèvent tantôt de l’approche historique, tantôt de l’autodéfense, tantôt de la revanche, etc. À notre connaissance, il n’existe pas encore d’études théologiques portant sur l’implication de l’Église au Rwanda dans la tragédie de 1994. Notre proposition théologique sur la posture de l’Église à travers le thème de la déchirure qui a marqué le Rwanda est originale. Dans cette perspective, elle ouvre une autre voie pour saisir autrement la présence de l’Église dans cette tragédie à partir de catégories théologiques universelles. Pour Tillich, la question des ambiguïtés, de la déchirure et de la tension est une question à la fois philosophique et théologique. D’après lui, la vie chrétienne ne peut se passer de cette réalité. Notre intérêt pour la pensée de Tillich a toujours été motivé par notre histoire propre, histoire marquée par le génocide perpétré contre les Tutsi dans un pays largement chrétien. Comment relire la présence de l’Église au Rwanda à la lumière de la pensée de Tillich sur les ambiguïtés, la déchirure et la tension ? Comment peut-on envisager la contribution de l’Église dans le processus de la réconciliation au Rwanda à partir de Tillich ? Pour formuler quelques pistes, nous commencerons par la question de la nécessité de l’engagement personnel et de la place de l’Église pour éduquer la liberté personnelle finie, ensuite nous réfléchirons sur les racines des éléments démoniques dans l’Église du Rwanda, et pour terminer, nous nous pencherons sur les conditions que l’Église doit réunir pour introduire la question de l’être nouveau dans le processus de la réconciliation après le génocide. Tenant compte de l’approche tillichienne, il n’est pas étonnant que l’homme puisse basculer dans l’animalité la plus absolue, dans le non-être. Cependant,

|| 60 Du côté des missionnaires (Pères Blancs) qui ont évangélisé le Rwanda, le discours est clair. Comme la question de la part de l’Église dans la Shoah ou d’autres atrocités commises en Europe ne s’est pas posée, il en est de même pour le cas du Rwanda. Cela est par exemple l’avis du Père Guy Theunis (https://www.lesoir.be/art/%252Fsur-le-role-de-l-eglise-catholique-au-rwanda_t19950830-Z09YT8.html consulté le 02 mars 2020). Cette position se retrouve également dans les discours des évêques rwandais. Cela est plusieurs fois revenu dans les positions de Monseigneur Philippe Rukamba, Président de la Conférence Épiscopale du Rwanda (https://www.jeuneafrique.com/mag/378679/politique/genocide-rwanda-repentir-a-minima-de-leglise-catholique/ consulté le 02 mars 2020). En effet, selon ce prélat, ce sont les individus qui ont failli et non l’Église institutionnelle. 61 Les écrits incriminant l’Église sont innombrables. On peut citer, à titre d’exemple, le texte d’A. Linard, « Rwanda. Les deux erreurs de l’Église catholique », dans Coeli, n°83, juin, 1995 ; L. Saur, Le sabre, la machette et le goupillon. Des apparitions de Fatima au génocide rwandais, Wavre, Moels, 2004.

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cela serait une erreur de réduire l’existence de l’homme à ces seuls moments. Tillich pense que la liberté finie de l’homme est obligée de choisir l’être ou le nonêtre. Pour faire un tel choix, elle doit être éduquée. L’homme a le potentiel de faire aussi bien ce qui rejoint son essence que ce qui s’oppose à celle-ci. Dans le cas d’un génocide, on peut dire que le non-être triomphe absolument sur l’être. Cependant, d’après Tillich, ce triomphe ne peut pas être total. Car, en effet, il y a des personnes, dans le cas rwandais, qui ont tout fait pour faire résister l’être et opposer une résistance au non-être. On peut pour notre cas constater que, même si la décision chez la plus grande majorité fut celle d’éliminer leurs frères et sœurs en humanité, il y a eu un petit reste, très insignifiant quantitativement, qui a décidé de répondre à leur essence. Il s’agissait de quelques étincelles difficilement visibles dans l’obscurité, mais qui furent la preuve que Dieu n’abandonne pas complètement l’humanité. Cependant, il convient de souligner que les institutions éducatives ont joué un rôle important dans l’orientation négative ou indifférente de l’exercice de la liberté. En cela, l’Église, comme puissante institution éducatrice dans le Rwanda de 1994, à côté de l’État, n’a pas utilisé cette place pour influencer de façon structurelle la décision des enfants qui lui étaient confiés dans les écoles. Même si, dans la prudence théologique de Tillich, on voit bien qu’il attribue l’échec de la séparation à Dieu, il est clair qu’il encourage les actes bien structurés et réfléchis visant à former ce qu’il appelle des personnalités prophétiques. Aujourd’hui, l’Église doit, sans aucun détour, se poser clairement la question des moyens mis en place pour préparer les prophètes. Cela n’est, pourtant, pas son monopole. Tillich est également assez clair sur la place de l’Église dans la société et sur le rapport que cette première doit entretenir avec d’autres types de pouvoir dont elle est distincte. En effet, si l’Église doit contribuer à former les prophètes, on peut constater que les conditions de l’évangélisation du Rwanda ne pouvaient pas faciliter cette tâche. Le Rwanda a été évangélisé par les missionnaires qui travaillaient main dans la main avec les colons. Il était dès lors difficile voire impensable que l’Église prenne des initiatives prophétiques par rapport aux erreurs de l’État. Cette posture a malheureusement perduré et s’est peut-être vu renforcer par le clergé rwandais. L’aspect démonique de l’Église, à notre avis, fut la course au pouvoir des missionnaires. On remarque avec stupéfaction ce que dénonce Tillich dans l’Église catholique et nous les retrouvons malheureusement à travers les pratiques pastorales de l’Église du Rwanda. Il s’agit de la sacramentalisation et de la répétition quasi magique des formules de prières et de liturgie. Il y a eu une conception de l’être chrétien visant à réduire les caractéristiques de son être à la participation à la liturgie et à la sacramentalisation, et, d’une façon moindre, à la pratique des

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œuvres de charité. Ici, la pensée de Tillich peut éclairer et interpeller l’Église au Rwanda d’avant et d’après le génocide. En effet, Tillich appelle l’Église à être au service de l’être nouveau. Il s’agit d’un appel à la reconversion de l’Église, puisque la mission du Christ consiste à passer de l’ancienne créature à la nouvelle créature, du vieil être à l’être nouveau. Or, cela ne peut pas être possible tant que l’Église n’identifie pas clairement les problèmes présents dans l’existence de l’individu et de la société, selon la vision chrétienne. Jésus est le Christ, au sens du Messie libérateur, parce qu’il dénonce les privilèges et l’hypocrisie des Pharisiens et parce qu’il propose et vit un autre monde devant caractériser l’être nouveau. C’est d’ailleurs pour cette raison qu’il a donné sa vie. Les critères de ce nouveau monde sont pourtant clairs, d’après Tillich. Il s’agit en premier lieu d’être réconcilié avec Dieu, c’est-à-dire de ne pas se prendre pour Dieu. Or, le génocide comme acte d’enlever la vie non seulement à un individu mais à un groupe d’individus, à cause de leurs attributs, est en soi une négation de Dieu. L’Église se montre complice des tenants de la négation de Dieu, chaque fois qu’elle ne joue pas son rôle prophétique face à eux et qu’elle préfère se taire ou tout simplement collaborer avec eux. En deuxième lieu, Tillich explique que l’être nouveau se caractérise par la réconciliation avec les autres. Ainsi, là où un être humain est blessé, exclu et diminué par un autre, l’Église devrait élever clairement la voie et tout mettre en place pour que les hommes et les femmes se réconcilient entre eux. En troisième et dernier moment, il y a la réconciliation avec soi, comme troisième critère de l’être nouveau. Nous avons identifié une certaine ambiguïté également dans la pensée de Tillich surtout lorsqu’il parle, d’une part, de la Présence Spirituelle en dehors de l’Église, et, d’autre part, lorsqu’il identifie, de façon fondamentale, le Christ à l’être nouveau. Dans la relecture du génocide perpétré contre les Tutsi, il est intéressant de constater que certaines personnes qui ne se sont jamais converties au christianisme ont tout fait pour sauver leurs frères et sœurs dans la foi selon la religion traditionnelle. Pourtant Dieu seul sait comment les fidèles de cette religion étaient réduits au silence et à la clandestinité. En cela, il y a un décentrement de l’Église par rapport à la question du salut et de l’être nouveau. Bien que le Christ soit l’être nouveau en personne, cela n’empêche pas que, chez les peuples qui ne le connaissent pas, il existe des attitudes, des gestes et des actes caractérisant l’être nouveau. L’Église peut, selon Tillich, reconnaître humblement le fait qu’elle a été, dans certains moments de l’histoire du Rwanda, démonique. Ce serait d’ailleurs un acte prophétique. Cela peut être une marque décisive dans le processus de la réconciliation au Rwanda d’après le génocide. Nous pensons que, pour que l’Église offre sa pierre dans la construction de la réconciliation au Rwanda, elle doit,

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avant tout, se réconcilier avec Dieu. Cela se fera lorsqu’elle décidera de renoncer à ses vieux démons de grandeurs laissés par les missionnaires européens en contexte de colonisation. L’Église doit renouveler sa conception de Dieu pour un peuple souffrant et, ainsi, abandonner celle qui prévaut chez un peuple dominateur. Dans cette perspective, l’Église, au Rwanda comme en Afrique, doit entreprendre un processus de réconciliation avec Dieu, à travers une purification des scories et des restes de la colonisation. L’autre réconciliation doit se faire avec les autres. Il nous paraît important d’interpeler l’Église sur son rapport aux autres. Car, dès ses premières années chez le peuple rwandais, elle s’est installée en sacrifice de l’autre. L’Église qui convertit en reniant et en diabolisant l’autre n’est pas capable de se réconcilier avec les autres et, à ce titre, elle ne peut pas, de façon pertinente, prétendre participer au processus de la réconciliation. Se réconcilier avec les autres revient à respecter leur participation préalable à la Présence Spirituelle. Cela peut aller jusqu’à prendre conscience de son insuffisance comme l’Église institutionnelle et, ainsi, prendre la mesure d’apprendre des autres lorsque cela s’avère nécessaire. À ce titre, la question légitime qu’on peut se poser est celle qui consiste à savoir pourquoi, au sein de la religion traditionnelle, on ne peut pas tuer son frère dans la foi, alors que les chrétiens ont tué d’autres chrétiens et cela s’est passé dans les églises. Se réconcilier avec les autres peut, pour l’Église, passer par cet exercice d’humilité et de purification, voire d’inculturation. Enfin, l’Église doit se réconcilier avec elle-même, c’est-à-dire redécouvrir son identité profonde. Cette dernière dimension est une conséquence logique des deux premières. En effet, l’Église doit chercher continuellement à se situer par rapport à Dieu. Cela exige d’elle une remise en question permanente entrainant une relecture spirituelle et théologique de son passé. Dieu n’est pas l’Église. Cependant, l’Église se fonde sur l’Être nouveau, c’est-à-dire la personne du Christ. Ceci ne signifie pas que l’Être nouveau soit seulement susceptible d’apparaître dans l’Église. Heureusement pour l’humanité, les autres domaines de la vie, les autres cultures sont sans cesse fécondés et habités par la Présence Spirituelle. Cette réalité théologique, telle que Tillich la présente, se réalise partout où il y a des attitudes et des gestes éthiques profonds en faveur de l’homme. Cela n’est-il pas la raison pour laquelle le Christ est l’Être nouveau en personne ? Lui, de son vivant et dans sa société, a tout fait pour que dans sa société les exclus, les malades, les pauvres, les enfants, les femmes, etc. puissent avoir de la place. Tel est le Royaume de Dieu, tel est le fruit de l’engagement des personnalités prophétiques, telle est l’œuvre dont l’achèvement est de l’ordre eschatologique,

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tel est l’œuvre de Dieu dont on ne doit jamais se venter, etc. Dans cette perspective de tentative de surmonter la déchirure, l’Église est appelée à renforcer ses efforts pour qu’elle participe, significativement, à la formation des personnalités prophétiques et, ainsi à devenir un témoin de Dieu et un acteur de réconciliation.

Robison B. James

Divine Love in Tillich’s Justification Doctrine: Is It Sufficiently Lutheran? What the world needs now is love, sweet love, No not just for some but for everyone. Hal David, lyricist1

Abstract: Reflecting on Tillich’s understanding of justification and divine love, this essay explores Tillich in comparison with both Luther himself and recent Finnish Luther scholarship. Exploring how divine love is a unique type of love, the essay demonstrates ways in which Tillich both embraces and resists the creativity of and participation in divine love. It argues that a more robust conception of the creative character of divine love would have enriched Tillich’s conception of justification by faith. The words of the 1960s song quoted just above are a gesture toward the theme of the present issue of this volume, “Brokenness and Reconciliation.” In addition, those lyrics highlight aspects of the question with which I want to deal in this essay. My main question in this essay runs as follows: assuming that Tillich intends to be Lutheran in his understanding of justification by faith, to what extent does he succeed in doing so with respect to the divine love that is at work in justification by faith? This question was raised for me by the contrasts among different conceptions of grace worked out by John M. G. Barclay in his magisterial Paul and the Gift of 2015.2

1 Tillich Is Lutheran It would be hard to contest the proposition that Tillich’s theological system is Lutheran, and that Tillich meant it to be. Salty testimony to this effect has been passed on in the Tillich oral tradition, at least as this tradition reached the graduate students at Duke University in the late 1950s. According to this tradition, Reinhold Niebuhr, long Tillich’s colleague at Union Seminary, is reported to have || 1 https://en.wikipedia.org/wiki/What_the_World_Needs_Now_Is_Love 2 John M. G. Barclay, Paul and the Gift (Grand Rapids: Eerdmans, 2015). For Luther, see 97–116, and for Calvin in regard to the differing emphases of the Reformed tradition, see 116–30. https://doi.org/10.1515/9783110658460-009

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said something along the lines of: “Despite all the heterodoxies that Paulus wandered among, in the end he always came back to a Lutheran affirmation of justification by grace through faith.” There is solid evidence for that claim, whoever uttered it. In a single definitive paragraph, Tillich first concedes, hesitantly, that justification by grace through faith is one doctrine among other articles of faith. But then, speaking of his own system, he hurries on to say, as I would enumerate his points here – (1) that this doctrine is “the article by which Protestantism stands or falls;” (2) that this doctrine should “be regarded as the principle that permeates every single assertion of [his] theological system;” and (3) that the Protestant principle means “that, in relation to God, God alone can act and that no human claim, no intellectual or moral or devotional ‘work,’ can reunite us with him.”3 In two complexes of arguments I contend in this essay, not only that God’s justifying love in Tillich could have been more Lutheran than it was, but that I am on the side of the Lutherans. That is to say, I wish Tillich had been more Lutheran than he was on the issues I raise here.

2 God’s Love in Justification as Creative In my first complex of arguments, I express the desire that Tillich might have recognized God’s justifying love as a different type of love, or as having some qualities that are different – different from the kind of love that lives and moves within us human beings, our groupings, and our endeavors. I am not speaking here especially of Anders Nygren’s contrast between agape and eros,4 which has required and has received extensive qualifications. Rather, I am speaking of what is presented in an exciting book by the late leader of the new Finnish school of Luther scholars, Tuomo Mannermaa. The book is Two Kinds of Love.5 In the first two chapters of this book, Mannermaa brilliantly develops the kind of contrast for which I am arguing in this section of my essay. His basis is the 28th and last thesis of Luther’s 1518 Heidelberg Disputation. In that place, Luther explains a contrast that is basic both to his overall theology and to the rest of the Disputation. It is the contrast between God’s love, which

|| 3 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume III (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 223–4. 4 Anders Nygren, Agape and Eros, trans. P. S. Watson (New York: Harper Torchbooks, 1969). 5 Tuomo Mannermaa, Two Kinds of Love: Martin Luther’s Religious World (Minneapolis: Fortress Press, 2010).

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“does not find, but creates, that which is pleasing to it,” and human love, which “comes into being through [desire for or need for] that which is pleasing to it.”6 I believe Tillich is on the side of the angels in holding that God’s agape love for the justified sinner includes the desiring, appetitive eros quality of love on God’s part. And a considerable amount of recent scholarship seems to agree with him in qualifying God’s love in this way.7 But Tillich is also concerned that we should not sanction a gap between agape and eros,8 and this concern appears to be strong enough that the creative kind of agape love that we have just seen in Luther is difficult to detect in Tillich’s justification doctrine. To be sure, Tillich sees divine love as the driving force in what he calls “the transcendent unity of unambiguous life,” and he affirms that what he calls “the Spiritual Presence” takes us into this transcendent unity, reconciling us and bringing us closer to fulfilling the various essential possibilities that are generated in us and for us in the depths of the divine life.9 This is certainly a picture of creativity. But our being cradled and challenged by such love is not the same as Luther’s witness. In Luther, as we shall see, it is because God sets his heart upon us in agape love that evil qualities in us are overcome, and strong, virtuous qualities are brought into being. Surely Tillich’s justification doctrine would be improved if it set forth such distinctive qualities of agape, over and above the qualities of libido, philia, and eros – which, of course, Tillich does affirm. Tillich virtually rules out this possibility, however, when he says all love has appetitive or libido quality,10 and that love is one.11 And the same “ruled out possibility” would seem also to follow from Tillich’s view that “agape is love cutting into love.” The basis for this last point is the fact that revelation adds no content to reason, and, in Tillich’s view, agape is love cutting into love as – presumably in the same way as – revelation is reason cutting into reason.12

|| 6 Martin Luther, Selected Writings of Martin Luther, 1517–1520, ed. Theodore G. Tappert (Philadelphia: Fortress Press, 1967), 83. 7 As one example only, this is clearly the reportorial tenor of William Werpehowski’s contribution to The Oxford Handbook of Theological Ethics. See William Werpehowski, “Anders Nygren’s Agape and Eros,” in Gilbert Meilaender and William Werpehowski, eds., The Oxford Handbook of Theological Ethics (Oxford: Oxford University Press, 2005), 441–5. 8 Tillich, Systematic Theology, vol. 3, 137. 9 Ibid., 134–5. 10 Paul Tillich, Love, Power, and Justice (New York and London: Oxford University Press, 1954), 31–3. 11 Tillich, Systematic Theology, vol. 3, 137. 12 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 129–31.

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In order now to explain the three preceding paragraphs, I attempt in the next paragraph an exposition of some of the last pages, specifically pages 116 to 120, of Tillich’s Love, Power, and Justice.13 Here Tillich is explaining what he means by a Tillichian doctrine already cited, namely, that agape is love cutting into love, as revelation cuts into reason. Agape, he is seeking to show, enters from out of the transcendent into the operations of the other qualities of love. This means that each of the constituent loving qualities that comprise eros will be “doing its thing.” Thus we experience the urges of the appetitive, vital desires of libido that we share with all of nature, we embrace and share with friends our philia affections and relationships, we aspire to and reach upward for what is of value in our cultures, and we even may feel and give free rein to the longing for a mystical union with transcendent reality. But agape does not “do its thing,” for it appears not to have a special “thing.” Rather, its doings seem to be something like the activities that we expect of a superintendent or a manager: as it cuts into these other love-qualities from out of the transcendent, agape deepens and enriches them, and – Tillich emphasizes this – agape goes about conquering the diverse ambiguities that are proper to each of these qualities of love, respectively. As has already been shown, we must grant that agape, as it is able to work with and through the other qualities of love, has a creative function for Tillich. That creativity might seem to be equivalent, or at least similar, to the creative love of God that Luther celebrates in the Heidelberg Disputation. Furthermore, I am sure we should allow for the fact that Luther’s witness may seem to be more dynamic because it has to do with an inbreak of God in the Cross and presence of Christ, whereas in Tillich’s own discussion of love and its qualities, he is talking about something that operates rather like a cosmic process. Nevertheless, it still appears to me that the creative character of God’s love is something very Lutheran that I would like to see more of in the way Tillich talks about love in the event called “justification by faith.” Perhaps a few more of Luther’s own words from his Disputation will help to make concrete the kind of thing that I want to see more of in Tillich’s understanding of agape love. In Thesis 28, Luther says that: [t]he love of God which lives in man loves sinners, evil persons, fools, and weaklings in order to make them righteous, good, wise, and strong. Rather than seeking its own good,

|| 13 See Tillich, Love, Power, and Justice.

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the love of God flows forth and bestows good. Therefore sinners are attractive because they are loved; they are not loved because they are attractive.14

In this passage, several of the distinctive qualities of agape love are evident. And these qualities are set forth clearly here in their role as creative.

3 Justification as Changed Relationship: God’s Love Can Now Favor Us I turn now to the second complex of arguments with which I hope to advance my case, that is, my case that relates to the theme of this Jahrbuch. I refer to my arguments concerning the kind of love that is best able to reconcile us human beings to the brokenness of our condition. This second set of arguments focuses upon a person’s relation to God. In being justified, the person’s relation to God is changed in such a way that God’s love comes through, even apart from whether the sinner is changed in character or way of living. The fact that justification changes our relationship to God in this way is notably a Lutheran emphasis in the understanding of justification by grace through faith.15 Dawn DeVries clarifies what is involved here when she contrasts Protestant and Catholic concepts of justification. “The basic distinction […],” she writes, “is between seeing God’s grace as a kind of loving acceptance of the sinful person and seeing God’s grace as an effective power to release and transform the sinful person.”16 The first of these possibilities, namely, the stress upon the personal relationship, is typically Protestant. The second possibility, namely, the stress upon transforming the believer, is typically Catholic.

|| 14 Luther, 83. 15 I base this statement on a contrast Dawn DeVries makes between Protestants in general, on the one hand, and Catholics, on the other hand. She makes this point at Dawn DeVries, “Justification,” in John Webster, Kathryn Tanner, and Iain Torrance, eds., The Oxford Handbook of Theology (Oxford: Oxford University Press, 2007), 204. For the fact that – as DeVries has formulated it – the contrast applies more aptly to Lutherans than for those of the Reformed traditions, see Barclay, ibid., note 2 above. 16 DeVries, “Justification,” in The Oxford Handbook of Theology, 204.

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DeVries’ language about a personal relationship17 throws light on the Lutheran point that I am trying to feature at this juncture. For Luther, when God justifies us sinners, God freely grants to us a relationship of being favored and accepted, rather than our being rejected and condemned. Moreover, this changed relationship may be and often is granted to us while we are wholly unworthy. 18 Do we find this Lutheran way of stressing a changed relationship in Tillich? In one very important respect, we most assuredly do. Tillich is famous for his emphasis upon the fact that by God’s grace we are accepted, even though we are unacceptable. That was the theme of one of his most well-known sermons, “You Are Accepted.”19 However, there is a feature of Tillich’s ontology that appears20 to stand in the way of the emphasis I want to place on our changed relationship to God. I say it “appears” to stand in the way because, by treating the relation to God as symbolic, Tillich is able to get around the difficulty that I am about to explain. To have a more Lutheran understanding of divine love at this point, Tillich’s ontology would have to undergo an alteration. I will not undertake that alteration here, since I have carried it through in two other places.21 Why is it that Tillich’s system cannot properly, straightforwardly (and unsymbolically) put the stress on the personal relation to God that would make Tillich’s system more fully Lutheran? What exactly is the obstacle to our stressing the changed relationship to God that is given to us in justification? This obstacle is the fact that, according to Tillich’s governing ontology, it is not possible for a creature to have a relation to God. Tillich makes this point where he refers to the “unapproachable character of God, or the impossibility of having a relation with him in the proper sense of the word.”22 And, in the paragraph that precedes that statement, Tillich explains his ontology as follows. || 17 For this formulation, she gives credit in a note to Eberhard Jüngel, Justification (Edinburgh: T. and T. Clark, 2001), 182–96. 18 For example, in John M. G. Barclay’s magisterial Paul and the Gift, 111. 19 Paul Tillich, “You Are Accepted,” in Paul Tillich, The Shaking of the Foundations (New York: Charles Scribner’s Sons, 1948), 153–63. 20 See the last chapter of Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 155ff. 21 My proposed alteration was to “transplant” the structural ingredients of Martin Buber’s “IThou” relationship into the basic level of Tillich’s ontology, the self-world correlation. I have worked out this transplant both in the last chapter of Robison B. James, Tillich and World Religions (Macon, Ga.: Mercer University Press, 2003), and in Robison B. James, “Dealing with the Personal Encounter Deficit in Tillich, Especially vis-à-vis God,” in Bulletin of the North American Paul Tillich Society, 33:4 (Fall 2007), 16–7. 22 Tillich, Systematic Theology, vol. 1, 171.

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‘Relation’ is a basic ontological category. It is valid of…the relations of everything finite. The distinctly theological question is: ‘Can God be related and, if so, in what sense?’ God as being-itself is the ground of every relation: in his life all relations are present beyond the distinctions between potentiality and actuality. But they are not the relations of God with something else. They are the inner relations of the divine life.23

It is clear that, if we are to have a more Lutheran understanding of the changed personal relationship effected in Tillichian justification, a change must be made – a change something like the Buber supplement to Tillich’s ontology to which I refer in note 21.

4 What It Means to Be “Accepted” in the Light of the Preceding Considerations Although, as we have seen, Tillich speaks powerfully of God’s “accepting” the individual in justification,24 there is an ambiguity in this idea of being “accepted.” The “acceptance” terminology can point either to our being “accepted by” God, or our being “accepted into” God. This ambiguity need not be viewed as invidious. We can understand it both ways and remain on Lutheran ground. The former expression would signal our being brought into a relationship with God, a possibility discussed in the preceding section of this essay. However, unless we take the key terms in a symbolic, rather than a proper sense, this way of reading the statement would state a non-possibility in Tillich’s system, as we have seen. On the other hand, if we take the “accepted” language in the second sense, we are signaling that we are being incorporated into deity when we are accepted. Tillich’s system readily accommodates this reading, and it can also be understood in this way by Lutherans. In that case it means we humans are made participants in the divine life.25 I close with a final exploration into some of the effects of the “accepted” language that we have been looking at. In other places26 I have detected in Tillich a

|| 23 Ibid. 24 See the last chapter of Tillich, The Courage to Be, 155ff. 25 This way of understanding the “accepted” language is quite possible from a Lutheran point of view, and this point has been stressed in the Luther research of Tuomo Mannermaa and the so-called Finnish school. See Mannermaa, Two Kinds of Love: Martin Luther’s Religious World. 26 See note 21 above.

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notable reserve with regard to our ability to have a personal encounter with God. In text after text, he seems uncomfortable until he has done what he can to coax us beyond the idea of encounter with God to something that is much more unifying. And this “more unifying something,” as I have just phrased it, is pretty clearly normative in some sense for him. Contexts in which the normative character of the non-encounterability of the divine may be normative can be found where Tillich speaks of the “essence of prayer,”27 or the “hidden content of prayer,”28 – or where he speaks, as in the quotation that follows, of the fulfilled “meaning” of prayer and meditation. Every prayer and meditation, if it fulfils its meaning, namely, to reunite the creature with its creative ground, is revelatory…. Speaking to God and receiving an answer is an ecstatic and miraculous experience…. If it is brought down to the level of a conversation between two beings, it is blasphemous and ridiculous. If, however, it is understood as the ‘elevation of the heart,’ namely, the center of the personality, to God, it is a revelatory event.29

Tillich was not necessarily being ill-tempered in saying that a literal human conversation with God is blasphemous and ridiculous. Throughout his career he was sternly on guard against anything that would make God a being “beside us” or “above us” in such a way that – let it be noted – it would even be possible to turn and say “Thou” to this deity (except as to a concrete symbol). In conclusion, let me say that I hope I have made it at least plausible that God’s agape, as Tillich presents it in his justification doctrine, needs to have its Lutheran-quotient increased, that there are ways in which this can be done, and that I believe such a change would increase the usefulness of Tillich’s theology for the cause of reconciling some of the conflicts and divisions among us.

|| 27 Paul Tillich, The New Being (New York: Scribner’s, 1955), 138. 28 Tillich, Systematic Theology, vol. 1, 267. This “hidden content” is “the surrender of a fragment of existence to God. 29 Ibid., 127, emphasis added; Cf. 271. Cf. Paul Tillich, Theology of Culture, ed. Robert C. Kimball (New York: Oxford University Press, 1959), 61–2. Cf. Tillich, The Courage to Be, 182–6.

Dirk-Martin Grube

Seinsethiken versus Sollensethiken Zur Begründung von Paul Tillichs Ethik Abstract: In this contribution, I analyze the motivation of Paul Tillich’s ethics. I summarize four recent German-speaking positions (1) on this motivation and point to a feature they overlook, viz. the ontological character of the motivation of Tillich’s ethics (2). I suggest that this is an ‘Ethics of Being’ (Seinsethik) (3) and contrast it with an ‘Ethics of Ought’ (‘Sollensethik’), exemplified by Immanuel Kant’s ethics (4). Then, the ‘Divine Command Theory’ is identified as a subspecies of an ‘Ethics of Ought’ (5) and contrasted with the Pauline ‘Ethics of Being’ (his ‘Indicative-Imperative Scheme’) (6). Finally, ‘Ethics of Being’ are compared to ‘Ethics of Ought’ from a theological point of view (7).

1 Neuere deutschsprachige Positionen zu Tillichs Ethik Im Folgenden werden vier Deutungen von Tillichs Ethik vorgestellt, die unterschiedliche Aspekte beleuchten. Bei dieser Auswahl habe ich mich auf solche Interpretationen beschränkt, die auf die Grundlagen der Ethik Tillichs eingehen. Matthias Neugebauer sieht den Kern von Tillichs Ethikkonzeption im Paradigma der Liebe. Dieses transportiere „den entscheidenden ethischen Leitgedanken“,1 wobei dieses Paradigma als christliche Nächstenliebe entfaltet wird. „Die Ethik-Konzeption Paul Tillichs steht […] für […] eine ingeniale Interpretation des Jesuanischen Gebots der Gottes- und Nächstenliebe, die in unterschiedlichen Formatierungen darum ringt, wie interpersonale Personalität möglich wird.“2 Neugebauer sieht Tillichs Option für den Sozialismus als Realisierungsform dieses Paradigmas an. Diese Option stelle den Gegenentwurf dar zu eudämonistischen, auf Lustgewinn abzielenden Ethikansätzen wie auch zur „Unterwerfung

|| 1 Matthias Neugebauer, Die Ethik-Konzeption Paul Tillichs. Eine Annäherung mit Rücksicht auf das Gesamtwerk, in: Christian Danz/Marc Dumas/Werner Schüßler/Mary Ann Stenger/Erdmann Sturm (eds.), Ethics and Eschatology (= International Yearbook for Tillich Research, vol. 10), Berlin/Boston 2015, 103–142, 105. 2 Ebd. https://doi.org/10.1515/9783110658460-010

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unter ein abstraktes, dem Menschen jenseitiges Gesetz“.3 Konkret verbindet Neugebauer mit diesen Gegenentwürfen einerseits Freudsche Triebtheorien, andererseits die Kantische Lustfeindlichkeit und dessen Pflichtenrigorismus.4 Hermann Eberhardt hatte dagegen den Begriff des Reiches Gottes als „das Grundsymbol evangelischer (Sozial-)Ethik“5 bei Tillich herausgearbeitet. „Als zentrale Deutungskategorie der Geschichte ist das R[eich] G[ottes] christologisches und eschatologisches Symbol. Als Symbol geschichtsmächtiger Erwartung und universaler Vollendung ist das R[eich] G[ottes] kritisches und gestaltendes Symbol.“6 Eberhardt versteht den Begriff des Reiches Gottes als Alternative zu innergeschichtlichem Erfüllungsenthusiasmus und Quietismus. Er betont, dass Tillich einen Utopismus ebenso ablehnt wie eine „einseitig transzendente Interpretation des R[eiches] G[ottes] – vertreten z.B. in gewissen Formen des […] klassischen Luthertums“.7 Im zehnten Band des „International Yearbook for Tillich Research“ wird dem Zusammenhang zwischen Eschatologie und Ethik bei Tillich systematisch nachgespürt. Harald Matern untersucht vor allem Tillichs Schriften der 1920er Jahre und kommt zu der These, dass die Eschatologie bei Tillich als „transzendentale Theorie der Konstitutionsbedingungen von Handlungsintentionalität zu verstehen ist“.8 In Tillichs Wissenschaftstheorie, dem „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“9 von 1923, ist die Ethik eine „geistphilosophisch grundierte Handlungstheorie, deren Schwerpunkt auf der transzendentalen Analyse der Geltungsbedingungen von Intentionen liegt“10 und die als solche von einer Moraltheorie zu unterscheiden ist. Matern betont dabei besonders Tillichs Kritik an allen Formen von Dämonien im Rahmen von dessen religions- und kulturgeschichtlicher Argumentation. Da-

|| 3 Neugebauer, Ethik-Konzeption, 125, übernimmt dieses Zitat von Tillich (vgl. ders., Gesammelte Werke, hg. von Renate Albrecht, 14 Bde., Stuttgart 1959ff., Bd. II, 168; im Folgenden abgekürzt: GW mit Band- und Seitenangabe). 4 Vgl. Neugebauer, Ethik-Konzeption, 125. 5 Hermann Eberhardt, „Ethik des Reiches Gottes“ – Die grundlegende Funktion des Reich-Gottes-Symbols für die Sozialethik bei Paul Tillich, in: Sozialethik im Umbruch der Gesellschaft, hg. von Heinz-Dietrich Wendland, Göttingen 1969, 198–212, 205. 6 Ebd., 205. 7 Ebd., 204. 8 Harald Matern, Eschatologie und Ethik bei Tillich, in: Ethics and Eschatology, 19–39, 20. 9 GW I, 109–294. 10 Matern, Eschatologie, 22.

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bei kommt der Eschatologie eine kritische Funktion zu, da sie die Gewissheit beinhaltet, dass das Dämonische im Ewigen überwunden ist. Die geltungstheoretische Pointe dieser Argumentation ist das „Bewusstsein um die Unmöglichkeit nicht nur der Operationalisierung, sondern auch der Erkenntnis absoluter Normen unter den Bedingungen der Endlichkeit (d.h. in der Geschichte).“11 Normenbegründung und -anwendung werden also historisiert, im Horizont des Ewigen relativiert. Zusammenfassend hält Matern fest, dass die Eschatologie bei Tillich „eine Transzendentaltheorie der Ethik“12 darstellt. Ihre Funktion sei vor allem kritischer Art, sie soll Absolutheitsansprüche abwehren.13 Christian Danz arbeitet den Zusammenhang von Ethik und Eschatologie bei Tillich vor dem Hintergrund von Immanuel Kants und Albrecht Ritschls Ethik aus. Dabei vergleicht er die Funktion des Reiches-Gottes-Gedanken bei Tillich mit Kants und Ritschls Vorstellungsgehalten.14 Bei Kant steht der Reich-Gottes-Gedanke im Zeichen „einer Neubegründung der Religion im Horizont der praktischen Philosophie“.15 Zwar kann die Religion aufgrund von Kants Betonung der Autonomie der Moral keine begründungslogische Funktion haben. Die Ethik wird bei Kant konsequent autonom begründet, durch die Selbstgesetzgebung der Vernunft. Doch ordnet Kant die Religion der „Realisierungsdimension der Moral“16 zu. Als Vernunft- und sinnlich-endliches Wesen steht der Mensch vor der Aufgabe, Sittlichkeit und Sinnlichkeit in Einklang zu bringen. Dazu ist es notwendig, ein höchstes Gut zu postulieren, in dem Pflicht und Glückseligkeit, die im empirisch-vorfindlichen Bereich oftmals auseinander klaffen, harmonisch vereinigt sind. „Es geht also bei dem Reich-Gottes-Gedanken um die Beziehbarkeit von Sittlichkeit und Natur als Bestandteile des moralischen Bewusstseins.“17 Bei seiner Rekonstruktion von Ritschl weist Danz auf dessen Betonung hin, dass die Dogmatik als Darstellung des Glaubensvollzugs auszuarbeiten ist. Der Begriff des Reiches Gottes beschreibt bei Ritschl „den individuellen Glaubensakt als Vollzug der Selbstdurchsichtigkeit Gottes durch den Einzelnen in der Gemeinde“.18 Anders als bei Kant ist bei Ritschl dieser Begriff kein Bestandteil des

|| 11 Ebd., 25. 12 Ebd., 37. 13 Vgl. ebd. 14 Christian Danz, „Ethik des ‚Reiches Gottes‘.“ Moralität und Eschatologie bei Paul Tillich, in: Ethics and Eschatology, 1–17. 15 Ebd., 3. 16 Ebd. 17 Ebd., 4. 18 Ebd.

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moralischen Bewusstseins, sondern ausschließlich mit der Offenbarung verknüpft. Das Reich Gottes bzw. der Endzweck Gottes ist „übernatürlich und überweltlich“ und realisiert sich „gegen die sittlichen Ordnungen der Welt als unsichtbare Kirche“.19 Danz hält fest, dass der junge Tillich gegenüber Kant und Ritschl betont, Religion sei keine Bewusstseinsfunktion neben anderen, sondern ein „Reflexionsakt im menschlichen Geist, der seine eigene Selbsterschlossenheit zur Darstellung bringt“.20 Religion bezieht sich nicht auf eine bestimmte Gegenstandssphäre, sondern ist Ausdruck dieser Selbsterschlossenheit. Die Eschatologie wird zum reflexiven Kulturbewusstsein, betont die Differenz von Sinn und konkreten Sinnverwirklichungen. Anders als bei Kant und Ritschl steht das Unbedingte (im genannten, ungegenständlichen Sinn) bei Tillich der Geschichte nicht einfach gegenüber, sondern verwirklicht sich allein in konkreten geschichtlichen Normen. „Die systematische Funktion des eschatologischen Reich-Gottes-Gedankens für die Sozialethik besteht in dem Wissen um die notwendige Konkretheit und Wandelbarkeit von geschichtlichen Normen.“21 Dabei spielt der Begriff der agape eine zentrale Rolle (s. auch oben Neugebauers Bemerkungen zum Liebesparadigma). In diesem verbindet sich Unbedingtheit mit der geschichtlichen Wandelbarkeit und Bestimmtheit von Normsetzungen. Der moralische Imperativ gilt unbedingt, doch ist die Liebe im Gegensatz zu abstrakten Geboten situationsbezogen. Sie „hört“ auf die besondere Situation, berücksichtigt die konkreten Forderungen der Situation. Danz fasst die sozialethische Funktion der Liebe bei Tillich denn auch zusammen als „reflexives Wissen um die geschichtliche Wandelbarkeit aller Normen. Das Unbedingte verwirklicht sich allein in konkreten Normen, die überschritten werden müssen. Das Wissen um deren notwendige Konkretheit und Wandelbarkeit repräsentiert die Eschatologie, die damit konstitutiv für die Ethik wird.“22 In diesem Sinne sieht Danz keinen Widerspruch zwischen Tillichs Ethikkonzeption und derjenigen von Kant, und er versteht erstere als Versuch, „die Normativität der reinen praktischen Vernunft mit der geschichtlichen Wandelbarkeit von inhaltlichen Normen zu verbinden“.23

|| 19 Ebd., 7. 20 Ebd., 9. 21 Ebd., 12f. (Herv. von mir!). 22 Ebd., 16. 23 Ebd., 17.

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In diesen vier Positionen kommen zentrale Aspekte an Tillichs Ethik zum Vorschein: Die Begriffe der Liebe24 und des Reiches Gottes umfassen wichtige inhaltliche Gesichtspunkte dieser Ethik. Und die Eschatologie ist insofern wichtig für Tillichs Ethik, als sie den vorläufigen Charakter aller ethischen Ansprüche bewusst macht. In diesem Sinne dient sie der Abwehr absolutistischer ethischer Ansprüche. In ähnlicher Weise dient die Liebe der Abwehr „situationsdesensibler“ normativer Ansprüche, insofern sie die Bedeutung der konkreten Umstände bei der Operationalisierung normativer Ansprüche betont.25 Gerade die Analysen, die auf den Zusammenhang zwischen der Eschatologie und der Ethik bei Tillich eingehen, machen einen Aspekt deutlich, der mir für dessen Umgang mit der Moraltheorie entscheidend erscheint. Ich sehe die Bedeutung seines Beitrags zur Ethik und dessen Gegenwartsrelevanz vor allem auf der metaethischen Ebene. Diese besteht also nicht allein darin, bestimmte Leitlinien zur konkreten sozialethischen Gestaltung aus christlicher Perspektive zu entwerfen, sondern vor allem auch darin, zum kritischen Nachdenken über diese Leitlinien und deren Grundlagen anzuleiten. Wie am Beispiel der Eschatologie deutlich wird, geht es Tillich nicht allein um christlich-soziale Gesellschaftsgestaltung, sondern auch um die christliche Bewusstseinsbildung über die einschlägigen Gestaltungskonzepte. Die Bedeutung und Gegenwartsrelevanz von Tillichs Ethik liegt also darin, zur kritischen Reflexion über die Praxis christlicher Ethik anzuleiten. Im Folgenden möchte ich mich aber auf einen Aspekt konzentrieren, der in diesen Beiträgen nicht explizit angesprochen wird. Ich meine die eigentliche Begründung von Tillichs Ethik. Die Betonung der Liebe und des Reiches Gottes stellen inhaltliche ethische Kriterien dar. Bei Danz wird der Liebesbegriff vor allem in Hinsicht auf die Frage der Operationalisierbarkeit ethischer Normen diskutiert. Und bei der Untersuchung der Funktion der Eschatologie wird zwar deren absolutismuskritischer Charakter beleuchtet. Doch ist das vor allem ein negativer Aspekt, der noch nicht die Frage beantwortet, wie Tillichs Ethik nun positiv begründet ist.

|| 24 Vgl. zum Begriff der Liebe bei Tillich auch Werner Schüßler, Das Sein und die Liebe. Zur ontologischen Dimension der Liebe bei Paul Tillich und Karl Japsers, in: Ders./Marc Röbel (Hg.), Liebe – mehr als ein Gefühl. Philosophie – Theologie – Einzelwissenschaften, Paderborn, 17–42, 25ff. 25 Die folgende Analyse wird allerdings zeigen, dass ich Tillichs und Kants Ethik grundsätzlich verschiedenen Arten der Ethik zuordne. Aus begründungstheoretischer Hinsicht kann also Danz’ Behauptung, dass Tillichs Ethik nicht im Widerspruch zur Kantischen Ethik steht, nicht bestätigt werden.

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Die Frage nach der positiven Ethikbegründung ist umso dringender, als in der modernen Ethikdiskussion ein gravierendes Begründungsdefizit zu konstatieren ist.26 Wie sich zeigen wird, begründet Tillich die Ethik auf eine ganz bestimmte Weise, nämlich ontologisch. Diese Art der Begründung ist nicht nur für das Verständnis der Tillichschen Ethik relevant, sondern sie kann darüber hinaus möglicherweise auch einen Beitrag zur philosophischen Ethikbegründung leisten. Im Folgenden wird also Tillichs Ethikbegründung nicht nur im Hinblick auf die Frage analysiert, was sie zum Verständnis seiner Moraltheorie beitragen kann, sondern auch im Hinblick auf die Frage, inwiefern sie den Begründungsnotstand der Ethik lindern kann. Neben ihrer philosophischen wird auch die theologische Plausibilität dieser Art der Ethikbegründung genauer untersucht.

2 Die ontologische Begründung von Tillichs Ethik Tillich betont die Bezogenheit seiner Ethik auf die Ontologie. So widmet er die Aufsatzsammlung „Morality and Beyond“27 seinem Freund und Mentor Reinhold Niebuhr und betont programmatisch die „Spannung zwischen dem ethischen Pol“, den Niebuhr vertritt, und dem „ontologischen Pol“, den er selbst vertritt.28 Die Bedeutung der Ontologie kommt exemplarisch in Tillichs Analyse des moralischen Imperativs zum Ausdruck, der die Forderung beinhaltet, „das zu werden, was man essentiell und daher potentiell ist“.29 Dieser Imperativ zielt also auf das, was der Mensch in seiner Essenz oder Potentialität immer schon ist. In demselben Sinn spricht Tillich in seiner Kritik der Wert-Theorie davon, dass Sein „‚älter‘ [ist] als Wert, aber der Wert […] Erfüllung von Sein“30 ist: „Werte haben Realität nur, insofern sie in der Wirklichkeit wurzeln. Ihre Gültigkeit ist ein Ausdruck ihrer ontologischen Fundierung. […] Daher ist die Wert-Theorie in ihrer

|| 26 Vgl. dazu vor allem die Analyse von Alasdair MacIntyre, die zwar schon älter ist, aber als Situationsbeschreibung meines Erachtens immer noch aktuell ist. Dieses Urteil gilt aber nur für die Analyse der Ethikbegründung, jedoch nicht für den Lösungsvorschlag, den MacIntyre unterbreitet und der in einer Art modernisierter Teleologie besteht (vgl. ders., After Virtue. A Study in Moral Theory, Notre Dame 21984). 27 In dt. Übers.: „Das religiöse Fundament des moralischen Handelns“, in: GW III, 13–80. Die folgenden Überlegungen beziehen sich vor allem auf diese Schrift. 28 Ebd., 15 (Herv. von mir!). 29 Ebd., 18. 30 Ebd., 23 (Herv. von mir!).

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Suche nach absoluten Werten auf die ontologische Frage, d.h. auf die Frage nach dem Ursprung der Werte im Sein, zurückgeworfen.“31 Kurzum, Tillich sieht also Werte als im Sein fundiert an, d.h. seine Ethik ist ontologisch begründet. Dabei ist das begründende Sein nicht das empirische, also nicht die empirische Wirklichkeit, sondern das essentielle Sein. Es geht um die Verwirklichung der Essenz des Menschen, also darum, eine Person zu werden. Die ontologische Begründung von Tillichs Ethik setzt also einen Essentialismus voraus. Angesichts der verbreiteten Kritik am Essentialismus sei dieser Begriff hier kurz präzisiert: In manchen gegenwärtigen Diskursen werden Begriffe wie „Essentialismus“, „Essentialisierung“ u.ä. als negativ konnotiert. Dabei wird aber dieser Begriff in einem anderen Sinn verwendet als derjenige, der hier interessiert. „Essentialismus“ wird dann als Gegensatz zum historischen Bewusstsein aufgefasst. Essenzen werden als ein für allemal feststehende Größen gesehen, die über aller historischen Kontingenz und Relativität stehen. Die Kritik richtet sich gegen diese a-historischen Implikationen des Begriffs der Essenz. Doch was immer für diese Kritik am Essentialismus sprechen mag, so ist sie hier verfehlt. Bei Tillichs Essentialismus steht nicht so sehr der a-historische Charakter des Essentiellen im Vordergrund, sondern die Betonung liegt hier auf dem Begriff der Potentialität. Zwar teilt dieser Essentialismus mit anderen Formen des Essentialismus die Relativierung der empirischen Wirklichkeit. Doch steht bei dieser Relativierung nicht so sehr die Domestizierung von Kontingenz im Namen eines Absoluten im Vordergrund, sondern die Potentialität des Menschseins, Menschsein „at its best“. Der Gegenbegriff zu Tillichs Form des Essentialismus ist also nicht „a-historische Geltung“, sondern „(empirische) Existenz“. Tillich spitzt diese Potentialität anthropologisch zu. Die Potentialität des Menschseins bestehe darin, Person in einer Gemeinschaft von Personen zu sein.32 An Martin Bubers bekannte Unterscheidung zwischen der „Ich-Du-Beziehung“ und der „Ich-Es-Relation“ anknüpfend unterscheidet er „zwischen der Begegnung einer Person mit einer anderen Person und der mit einer nicht-personhaften Wirklichkeit“.33 Letztere kennt keine Grenzen, sieht die Wirklichkeit lediglich als Objekt menschlicher Zwecke an. Erstere ist dagegen begrenzt durch die Person des Anderen. Person-Sein in dem essentialistischen Sinn, den Tillich intendiert, bedeutet dabei personale „Selbstverwirklichung“. Es geht um die Integriertheit

|| 31 Ebd., 23. 32 Vgl. ebd., 17. 33 Vgl. ebd., 32.

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der gesamten Person. Dem steht die Desintegration, die Spaltung des Selbst, der Zwang, die Vorherrschaft der Trieb-Elemente und ähnliches gegenüber.34 Zusammenfassend lässt sich Tillichs Ethik also als essentialistisch-ontologisch beschreiben. Bei deren inhaltlicher Füllung spielen anthropologische Annahmen eine wichtige Rolle, vor allem personale Alterität.

3 Zur Charakterisierung von Seinsethiken Die ontologische Begründung seiner Ethik macht deutlich, dass Tillich einen ganz bestimmten Typ der Ethik favorisiert: Er vertritt eine Seinsethik. Seinsethiken sind grundsätzlich von Sollensethiken zu unterscheiden. Der entscheidende Unterschied zwischen beiden liegt in der Weise, wie sie begründet werden. Seinsethiken beantworten die Frage, warum wir auf eine bestimmte Weise handeln oder etwas als gut ansehen sollen, mit dem Hinweis auf die Wirklichkeit. Sie sehen die Wirklichkeit bzw. bestimmte Aspekte derselben als werthaltig an. Diese Werthaltigkeit dient bei ihnen als Grundlage der Ethik. Ein Beispiel dieser Art der Ethikbegründung ist eben Tillichs essentialistische Ethik, die die Differenz zwischen empirischem Menschsein und dessen Wesen als Grundlage der Ethik ansieht. Sie insistiert darauf, dass der Mensch in seiner empirischen Verfasstheit das Ziel seines Daseins oder jedenfalls die Möglichkeiten, die er potentiell hat, verfehlt. Empirisches Menschsein, „Existenz“, bleibt hinter dem zurück, was der Mensch essentiell, idealiter sein könnte. Das Wesen des Menschseins ist also das Ideal, das der empirische Mensch zu erreichen hat.35 Damit ist die Grundlage der Ethik gelegt: Ihre Aufgabe ist es, dafür zu sorgen, dass die Differenz zwischen empirischem und essentiellem Menschsein überbrückt werden kann. Klassische Seinsethiken finden sich in der griechischen Tradition der Philosophie und bei deren heutigen Nachfolgern, vor allem im Bereich des „ethischen

|| 34 Vgl. ebd., 18f. 35 Wobei ich die Frage, ob der Mensch dieses Ideal jemals erreichen kann, hier offen lasse. Möglicherweise hat dieses Ideal allein heuristische Funktion, gibt ein Ideal an, das empirisch nicht erreichbar ist.

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Naturalismus“.36 Auch die im katholischen Bereich vorherrschenden Naturrechtslehren zählen dazu.37 In einem weiteren Sinne können auch bestimmte marxistische Vorstellungen über die Moral (insofern dieser Begriff in diesem Zusammenhang überhaupt angemessen ist) als Seinsethiken aufgefasst werden, da sie die „notwendige“ Entwicklung der Gesellschaft aus den (ökonomischen) Spannungen der heutigen Gesellschaftsformen ablesen wollen. Eine ganz andere Art der Seinsethik stellen die Versuche dar, moralische Werte aus empirischen oder ähnlichen Gegebenheiten zu gewinnen. Dabei denke ich an evolutionstheoretisch begründete Ethiken oder Versuche, Resultate der Hirnforschung oder anderer empirischer Forschungsergebnisse normativ auszuwerten. Allgemeiner gesagt sind alle Formen eines ethischen Realismus, also die Anschauung, dass es auch im moralischen Bereich objektive Gegebenheiten gibt, Formen einer Seinsethik.38 Das Kennzeichen dieser Art der Ethikbegründung besteht darin, dass die Wirklichkeit unter einer bestimmten Perspektive wahrgenommen und diese Perspektive als normativ relevant angesehen wird. Bei einigen Arten der Seinsethik, etwa essentialistischen wie derjenigen von Tillich, ist nicht die empirische Wirklichkeit, sondern das „hinter“ dieser Wirklichkeit liegende Sein normativ relevant. Nicht die faktische Existenz, sondern die Essenz des Menschseins, also die

|| 36 Vgl. dazu exemplarisch Philippa Foots Insistenz auf einer „natural normativity“ (dies., Natural Goodness, Oxford 2001). Der Begriff des Naturalismus hat im ethischen Diskurs eine andere Funktion als im wissenschaftstheoretischen: Bei letzterem wird betont, dass allein die Naturwissenschaften wissenschaftlich gültige Erkenntnis bereitstellen können, während andere Disziplinen das nicht können. Der Naturalismus in der Ethikdiskussion vertritt dagegen die Auffassung, dass Normen und Werte in der einen oder anderen Weise schon in der Wirklichkeit selbst liegen und von dieser abgelesen werden können. Die Gegenposition ist ein Präskriptivismus, der behauptet, dass dies nicht der Fall ist und die Begründung von Normen und Werten immer einer ethischen, nicht weiter begründbaren Entscheidung bedarf. Vgl. zur Unterscheidung zwischen kognitivem und ethischem Naturalismus Dirk-Martin Grube, Natur und Wissenschaft. Die Wissenschaftsauffassung im (kognitiven und ethischen) Naturalismus, in der anglo-amerikanischen Wissenschaftstheorie und in der gegenwärtigen Diskussion um die Evolutionstheorie (Dawkins), in: E. Gräb-Schmidt (Hg.), Was heißt Natur? Philosophischer Ort und Begründungsfunktion des Naturbegriffs, Leipzig, 2015, 241–275, 242–254. 37 Zur zentralen Funktion, die die Naturrechtslehre, die „Natural Law Theory“, im katholischen Bereich ausübt, vgl. etwa Mark Timmons, Moral Theory. An Introduction, Lanham/Boulder etc. 2002, 65–102 (s. zur Naturrechtslehre auch die Bemerkungen von Tillich, in: GW III, 30f.). 38 In einem weiteren Sinne können auch auf Wittgenstein basierende Ethikbegründungen, die in Lebensformen eingebettete Sprachspiele als Grundlage der Ethik ansehen (vgl. dazu exemplarisch Sabina Lovibond, Realism and Imagination in Ethics, Minneapolis 1983), als Formen eines ethischen Realismus angesehen werden.

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ontologische „Tiefenstruktur“ des Seins, bildet die Grundlage der Ethik. Diese Tiefenstruktur erschließt sich nicht empirischer Beobachtung, sondern philosophischer Reflexion.

4 Zum philosophischen Vergleich von Seinsethiken und Sollensethiken (Kant) Bei Sollensethiken spielt die Wirklichkeit demgegenüber keine Rolle. Genauer gesagt spielt sie keine Rolle bei der Begründung der Ethik. Die Wirklichkeit stellt hier lediglich das Material dar, das im Horizont des ethisch Gesollten umzugestalten ist.39 Die Frage, wie sie faktisch aussieht, ist dabei im Prinzip unwichtig. Kurzum, bei Sollensethiken ist das Sein begründungsirrelevant.40 Da sie nicht mit Hilfe der Wirklichkeit begründet werden, müssen sich Sollensethiken anderer Begründungsressourcen bedienen, die es ermöglichen, zwischen moralisch akzeptablen und inakzeptablen Äußerungen zu unterscheiden. Dabei spielen rein formale Prinzipien eine entscheidende Rolle. Diese haben gegenüber inhaltlich gefüllten Prinzipien den Vorteil, weitgehend perspektivenunabhängig und damit leichter verallgemeinerungsfähig zu sein. Ein exemplarisches Beispiel hierfür ist Kants kategorischer Imperativ. Kant unterscheidet zwischen hypothetischen und kategorischen Imperativen und behauptet, nur die letzteren würden bedingungslos und allgemein im Sinn eines Gesetzes gelten. „Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objektivnotwendig vorstellte.“41 Dieser müsse rein formal sein.42 Diese Bedingung erfüllt

|| 39 Wobei selbstverständlich immer vorausgesetzt ist, dass die Wirklichkeit im Horizont des Gesollten defizitär ist (andernfalls bedürfte es ihrer Umgestaltung im Sinn bestimmter Prinzipien oder Werte überhaupt nicht). 40 Dass das Sein begründungsirrelevant ist, bedeutet nicht, dass es in allen Hinsichten irrelevant ist. So kann der Sollensethiker zum Beispiel fordern, bei der Umsetzung des Gesollten auf die Wirklichkeit zu achten, etwa im Sinn des Prinzips „Sollen impliziert Können“. Dieses Prinzip beinhaltet, nichts zu fordern, das unmöglich ist. Doch sind derartige Prinzipien im Anwendungsstatt im Begründungsbereich der Ethik anzusiedeln. In begründungstheoretischer Hinsicht gilt, dass bei Sollensethiken das Gesollte unabhängig von der faktischen Wirklichkeit ist. 41 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, hg. von T. Valentiner, Stuttgart 1980, 58. 42 Es geht nicht um „die Materie der Handlung und das, was aus ihr erfolgen soll, sondern [um] die Form und das Prinzip […]“ (Kant, Grundlegung, 61).

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nur ein einziger Imperativ, nämlich: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde.“43 Doch rein formale Prinzipien dieser Art werfen die Frage auf, ob sie hinreichend sind, um zwischen moralisch akzeptablen und inakzeptablen Aussagen unterscheiden zu können. So kann zum Beispiel kritisch gefragt werden, ob beispielsweise nicht auch eine faschistische Ideologie verallgemeinerungsfähig ist. Zwar baut Kant einen Sicherungsmechanismus in Gestalt eines Endzweckprinzips ein.44 Doch stellt sich sofort die Frage nach der Verbindung beider Prinzipien. Folgt das inhaltliche „Endzweckprinzip“ logischerweise aus dem kategorischen Imperativ, oder trägt Kant in den ursprünglich rein formalen Imperativ mehr oder weniger willkürlich bestimmte Inhalte ein? Wird die Operationalisierbarkeit des formalen Imperativs also erst durch die inhaltliche Anreicherung mit dem Endzweckprinzip gesichert? Dann aber ist Kants Ethik weniger formal und damit perspektivenabhängiger, als es zunächst den Anschein hat. In diesem Fall wird jeder, der das Endzweckprinzip ablehnt,45 auch die ethischen Konsequenzen ablehnen, die in Kants Ethik impliziert sind. Kurzum, entweder ist der kategorische Imperativ rein formal, dann aber steht er in der Gefahr, die Ethik zu unterdeterminieren. Oder aber er wird inhaltlich angereichert, um operationalisierbar zu sein, wobei er dann aber in der Gefahr steht, nicht mehr allgemein gültig zu sein. Wenn aber rein formale Verfahren zur Unterscheidung zwischen akzeptablen und inakzeptablen Formen der Moral nicht hinreichend sind, stellt sich wiederum die Frage, wie bei Sollensethiken diese Unterscheidung gewährleistet werden kann. Da sie, wie oben gezeigt, nicht mit Hilfe der Wirklichkeit begründet werden können, sind sie in besonderer Weise dem Vorwurf ausgesetzt, willkürlich zu sein.

|| 43 Kant, Grundlegung 68. 44 „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (Kant, Grundlegung, 79). 45 Als operationalisierbares Kriterium aufgefasst, führt das Endzweckprinzip zu absurden Konsequenzen. Seine Insistenz darauf, menschliches Leben nicht bewerten zu können, führt zu einer Handlungsunfähigkeit in Situationen von Knappheit. Wenn also zum Beispiel nicht hinreichend „Intensive Care“-Betten für Corona-Patienten zur Verfügung stehen, führt dieses Prinzip zur Handlungslähmung oder gar zu geradewegs unmoralischen Konsequenzen. So würde dieses Prinzip eine Entscheidung darüber unmöglich machen, wer das einzig verfügbare Intensivbett erhalten sollte, die Krankenschwester, die sich bei der Behandlung coronainfizierter Patienten selbst angesteckt hat, oder Gökmen T., der vier Menschen in Utrecht 2019 kaltblütig ermordet hat. Wenn dieses Prinzip dazu führt, diesen Fall nicht entscheiden zu können, ist es unbedingt abzulehnen.

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Diese Kritik an Sollensethiken ist nun aber nicht als unbedingtes Plädoyer für Seinsethiken aller Art zu verstehen, denn auch diese sind Begründungsproblemen ausgesetzt. Das gilt insbesondere für die genannten empirischen Ethikbegründungen. Diese stehen vor dem Dilemma, dass ihre empirische Begründung entweder unzureichend ist oder sie einen „naturalistischen Fehlschluss“ begehen. Dieser liegt dann vor, wenn aus einem Sein, aus Tatsachen, illegitimerweise ein Sollen, Normen oder Werte, abgeleitet werden. Das ist zum Beispiel dann der Fall, wenn aus der Tatsache, dass in der Natur das „survival of the fittest“-Prinzip gilt, gefolgert wird, dass es auch im menschlichen Zusammenleben gelten soll. Diese Folgerung ist logisch ungültig, da aus einem Sein nicht notwendigerweise ein Sollen abgeleitet werden kann. Es bedarf zusätzlicher Prinzipien, um vom Sein zum Sollen vorzustoßen. In diesem Fall bedarf es eines „Übertragungsprinzips“, das es erlaubt, dasjenige, was im Bereich der Natur gilt, auf den menschlichen Bereich zu übertragen. Doch ist gerade dieses Prinzip sehr umstritten in der Ethikdiskussion. Besteht moralisches Handeln nicht gerade darin, den Selektionsdruck im menschlichen Bereich zu vermindern?46 Diese Frage kann nicht mehr mit evolutionstheoretischen Mitteln beantwortet werden, sondern verlangt weitergehende Begründungsressourcen, etwa solche ethischer Art. Kurzum, eine Ethik kann nicht mit Hilfe rein empirischer Sachverhalte begründet werden. Seinsethiken wie die Tillichsche sind besser gewappnet gegenüber dieser Kritik als empirische Seinsethiken. Sie haben sozusagen ein Übertragungsprinzip vom Sein zum Sollen „eingebaut“. Wie gezeigt, besteht ihre Grundlage darin, die Differenz zwischen Existenz und Essenz aufzuheben. Dasjenige ist also prima facie gut oder richtig, was hilft, die Existenz im Sinn der Essenz zu entwickeln. Erstere hat ihr telos, ihr Ziel, in der Essenz. Es wäre unsinnig, zu behaupten, man solle versuchen, dieses Ziel nicht zu erreichen.47 Wenn es etwa das telos des Vaterseins ist, ein (in näher zu spezifizierender Weise) guter Vater zu sein, ist es aus moralischer Perspektive deutlich, dass man versuchen sollte, ein guter Vater zu sein. Allerdings ist der Nachteil derartiger essentialistischer Begründungen, dass sie kaum empirisch überprüfbar sind. Wie sollte etwa empirisch verifiziert werden können, dass die Essenz des Menschseins in einer personalen Gemeinschaft || 46 Im Rahmen dieser konzeptionellen Analyse verschiedener Formen der Ethik enthalte ich mich weitgehend persönlicher Stellungnahmen. Doch möchte ich hier zumindest noch anmerken, dass nach meiner Auffassung alle Formen eines Sozialdarwinismus aus christlicher Perspektive völlig abzulehnen sind. 47 Das ist selbstverständlich allein prima facie gültig. Im Einzelfall mögen übergeordnete Gründe vorliegen, das Ziel nicht erreichen zu wollen, etwa, weil die Wahl der dabei notwendigen Mittel unmoralisch ist, oder ähnliches.

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von Personen im Sinn Tillichs besteht? Wenn derartige Aussagen überhaupt überprüfbar sind, bedürfen sie anderer als empirischer, etwa philosophischer Überprüfungsmechanismen. Doch hängen die letzteren von der jeweiligen philosophischen Auffassung ab und sind damit umstritten. Wenn seinsethische Begründungen aber schwierig zu überprüfen sind, dann besteht die Gefahr, dass ihr entscheidender Vorteil in der Praxis verspielt wird. Wie gezeigt, besteht deren Vorteil gegenüber Sollensethiken darin, an der Wirklichkeit überprüfbar zu sein. Ist das nur sehr eingeschränkt möglich, stehen sie in der Gefahr, eben diesen Vorteil wieder zu verlieren. Zusammenfassend lässt sich also festhalten, dass Seinsethiken Sollensethiken zunächst überlegen sind, da sie die Wirklichkeit als neutralen „Schiedsrichter“ anrufen können, um zwischen akzeptablen und inakzeptablen Moralaussagen unterscheiden zu können. Zudem ist es fraglich, ob die Kriterien, die bei Sollensethiken wie der Kantischen die Unterscheidung zwischen akzeptablen und inakzeptablen Moralsystemen sicherstellen sollen, das leisten können, was sie leisten sollen. Andererseits darf dieser Vorteil jedoch nicht überbewertet werden. Sogenannte empirische Begründungen von Seinsethiken beruhen auf „versteckten“ ethischen Annahmen. Und essentialistische Begründungen von Seinsethiken wie die Tillichsche sind sehr abstrakt, und ihre Überprüfung und Operationalisierung ist schwierig. Hier zeigt sich der oben (s. Abschnitt 2) schon angesprochene Begründungsnotstand der Ethik.

5 Sollensethiken und die „Divine Command Theory“ Nachdem Seins- mit Sollensethiken in philosophischer Hinsicht verglichen worden sind, sind sie nun in theologischer Hinsicht zu analysieren. Dabei konzentriere mich auf die protestantische Tradition. Im Protestantismus sind Formen der Sollensethik weitverbreitet. Dabei denke ich vor allem an die „Divine Command Theory“, die auf den Willen Gottes rekurriert. Diese stellt jedenfalls im englischsprachigen Bereich die wichtigste protestantische Ethikbegründung dar. Der Grundgedanke ist dabei, dass der Wille Gottes das Gute bzw. Richtige definiert und der Mensch den in diesem Willen implizierten Geboten und Verboten zu gehorchen hat.48

|| 48 So kann gutes Handeln bei der „Divine Command Theory“ etwa definiert werden als „An Action A is obligatory if and only if God commands that we A“ (Timmons, Moral Theory, 24).

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Tillich kritisiert diese Theorie mit scharfen Worten, Er betont, dass der Wille Gottes „kein von außen kommender, uns aufgezwungener Wille, kein willkürliches, von einem himmlischen Tyrannen auferlegtes Gesetz, das unserer essentiellen Natur fremd ist“49 sein kann. In der Tat setzt die „Divine Command Theory“ ein ganz bestimmtes Gottesbild voraus: Gott erscheint hier als Gesetzgeber, der Gebote und Verbote auf willkürliche Weise erlässt. „Sein Wille ist Gesetz“ und er kümmert sich nicht darum, ob die Menschen das Gute oder Richtige erkennen können, sondern verlangt nur blinden Gehorsam. Zwar ist eine derartige Vorstellung von der Beziehung zwischen Gott und Mensch und ein derartiges Gottesbild im religiösen Bereich verbreitet. Doch ist zu beachten, dass diese immer eine gewisse Tendenz zum Fundamentalismus hat. Es wird blinder Gehorsam von den Gläubigen verlangt, der, je nachdem, wie extrem die Religion ist, fundamentalistische Züge annehmen kann. Eine derartige Auffassung widerspricht aber dem Geist des Christentums. Im Christentum spielt die Liebe und Fürsorge Gottes eine zentrale Rolle: Gott liebt die Menschen so sehr, dass er seinen einzigen Sohn für diese hingab. Insofern Jesus der Christus gleichzeitig Gott und Mensch ist, ist es auch sinnvoll zu sagen, dass Gott mit dem Menschen mitleidet. Mit der Vorstellung eines liebenden, (mit)leidenden und fürsorglichen Gottes ist die eines Gottes, der blinden Gehorsam fordert, aber kaum zu vereinbaren. Durch die Vorstellung, der Mensch müsse blind gehorchen, wird das menschliche Handeln zudem heteronom. Dem Menschen muss ein bestimmtes Handeln nicht einleuchten, und er muss damit auch nicht übereinstimmen, sondern er muss es lediglich vollziehen. Ob er es dabei vollzieht, um etwa das Potential des Menschseins zu realisieren oder aus egoistischen Motiven wie Angst vor (himmlischer) Strafe, ist irrelevant. Eine derartig heteronome Konzeption christlichen Handelns missachtet einen der Grundpfeiler ethischen Räsonierens, nämlich dass die Handlungsmotivation einen wichtigen Maßstab zur Bewertung des moralischen Gehalts der Handlungen darstellt. Jedenfalls sehen die meisten von uns (Westlern) im Gefolge Kants diejenigen Handlungen als moralisch höherwertig an, die autonom statt heteronom motiviert sind. Das heißt, wenn Menschen auf eine bestimmte Weise handeln, weil sie einsehen, dass dies gut ist, schätzen wir ihre Handlungsmotivation als höherwertig ein als bei Menschen, die allein aus Angst vor Strafe handeln. Dasselbe gilt auch für den moralischen Wert der handelnden Person: Wir stufen Personen, die Handlungen allein aus Angst vor Strafe vollziehen, auf der Skala der Moral als nicht besonders hochstehend ein. Eine rein heteronom konzipierte Ethik wie die „Divine Command Theory“ verletzt || 49 GW III, 21.

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also eines der Grundanliegen, das seit der Aufklärung im Westen Gemeingut geworden ist, nämlich die Betonung menschlicher Autonomie. Nun ist der Begriff der Autonomie wie derjenige des Essentialismus in den letzten Jahrzehnten kritisiert worden. So werfen Postmodernisten, post-analytische Philosophen und andere ein, dass die Betonung von Autonomie etwa zu einem ungebremsten Individualismus führen würde. Obwohl diese Kritik ernst zu nehmen ist, wäre es unsinnig, deshalb alle Formen von Autonomie aufzugeben und zu einer Heteronomie zurückzukehren. Autonomie ist seit der Aufklärung im westlichen Denken50 einer der – zumeist unhinterfragt vorausgesetzten – Grundwerte geworden. Wird dieser Grundwert verletzt, wie es in der „Divine Command Theory“ zumeist der Fall ist, entfremdet sich die christliche Ethik vom säkularen Ethikdiskurs. Damit verliert das Christentum aber einen wichtigen Anknüpfungspunkt an die allgemeine Kultur und wird so in die Isolation getrieben. Mit dieser Kritik an der „Divine Command Theory“ sind nun aber nicht per se alle Formen einer Sollensethik diskreditiert. Der Heteronomievorwurf bezieht sich auf eine bestimmte Form der Sollensethik, die „Divine Command Theory“, nicht dagegen auf alle Formen dieser Ethik.51 Andere Formen der Sollensethik werden unten (s. Abschnitt 7) bei der abschließenden Bewertung analysiert werden. Hier sei als vorläufiges Fazit jedenfalls festgehalten, dass die wohl bekannteste Form der Sollensethik im Protestantismus, die „Divine Command Theory“, aus philosophischen wie auch theologischen Gründen problematisch ist: Sie geht davon aus, dass die Handlungsgrundlage heteronom ist, und sie setzt einen Gottesbegriff und eine Beziehung zwischen diesem Gott und dem Menschen voraus, die aus der hier vertretenen christlichen Perspektive als inakzeptabel erscheinen.

6 Die paulinische Ethik: Das Indikativ-ImperativSchema Die christliche Ethikbegründung ist aber keineswegs auf den Begriff des Willens Gottes zu reduzieren. Zwar ist diese Begründung im protestantischen Bereich

|| 50 Dass Autonomie vor allem im westlichen Denken betont wird, hebe ich nicht nur deshalb heraus, weil sie in Kant einen wesentlichen Vertreter hat, sondern auch, weil sie meiner Erfahrung nach eines der Hauptprobleme im interreligiösen Diskurs, etwa mit manchen Formen des Islam, darstellt. 51 So wird man z.B. Kants Form der Sollensethik nicht den Heteroniomievorwurf machen können, da bei dieser gerade die Autonomie menschlichen Handelns betont wird.

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weit verbreitet und wird auch auf populärer Seite als die christliche Ethikbegründung angesehen. Doch ist dagegen festzuhalten, dass es auch andere Formen der christlichen Ethikbegründung gibt, worunter sich auch Seinsethiken befinden. Ein Beispiel hierfür stellt Tillichs Ethikbegründung dar. In diesem Abschnitt möchte ich zeigen, dass seinsethische Begründungen auch biblisch gut belegt sind. Dabei denke ich vor allem an die paulinische Ethik, die Parallelen zu Tillichs Konzeption aufweist. Für die paulinische Ethik ist das Indikativ-Imperativ-Schema grundlegend. Paulus begründet den Imperativ mit einem Indikativ, d.h. mit der aus einer bestimmten Perspektive wahrgenommenen Wirklichkeit. Exemplarisch kann dafür Gal 5,25 angeführt werden: „Wenn wir im Geist leben, so lasst uns auch im Geist wandeln.“ Der Imperativ, im Geist zu wandeln, also die Forderung, geistgemäß zu handeln, wird ontologisch begründet, damit, dass die Wirklichkeit „geistdurchtränkt“ ist. Bei diesem Schema wird das Sollen also aus einem Sein abgeleitet. Es stellt mithin eine Form der Seinsethik dar. Wie ist diese seinsethische Begründung nun genauer zu interpretieren? Auffällig ist, dass im Imperativ wie im Indikativ derselbe lokutionäre Gehalt verwendet wird. Im angeführten Beispiel von Gal 5,25 besteht dieser lokutionäre Gehalt im Geistbesitz. Die Begründung für den Imperativ, im Geist zu wandeln, ist, dass wir schon im Geist leben. Doch welchen Sinn hat diese Begründung? Die Forderung, etwas zu tun, setzt voraus, dass dies noch nicht der Fall ist. Wenn Paulus also fordert, im Geist zu leben, welchen Sinn kann dann der Indikativ des Geistbesitzes überhaupt noch haben? Hier ist an das oben (s. Abschnitt 3) herausgearbeitete Kennzeichen zu erinnern, dass bei manchen Formen einer Seinsethik die ontologische Tiefenstruktur der Wirklichkeit relevant ist. Nicht die empirische Wirklichkeit, sondern das, was „hinter“ bzw. verborgen „unter“ der empirischen Wirklichkeit liegt, bildet die Grundlage der Ethik. Das ist in gewissem Sinn auch bei Paulus der Fall. Mit seinem Indikativ beschreibt er nicht die empirische Wirklichkeit, sondern die eschatologische Wirklichkeit. Diese besteht in dem durch die Auferstehung Christi ermöglichten neuen Äon,52 dem neuen Sein. Dieses neue Sein impliziert auch ein „neues Menschsein“. Dieses „neue Menschsein“ ist das Ideal gelungenen christlichen Lebens, ein geistgemäßes, „pneumatisches“ Leben statt eines fleischlichen, „sarkischen“ Lebens.

|| 52 Die folgenden Bemerkungen sind vor allem von Rudolf Bultmanns Interpretation des paulinischen Indikativ-Imperativ-Schemas inspiriert. Vgl. ders.,, Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1977 (UTB 630), 332–341. Vgl. auch Bultmanns früheren Aufsatz: Das Problem der Ethik bei Paulus, in: Exegetica: Aufsätze zur Erforschung des Neuen Testaments, hg. von E. Dinkler, 36–54 (Wiederabdruck aus ZNW 23 [1924] 123–140).

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Wie ist nun das Verhältnis der eschatologischen zur empirischen Wirklichkeit zu denken? Erstere ist weder einfach identisch mit letzterer, noch verhält letztere sich vollkommen jenseitig zur empirischen Wirklichkeit. Stattdessen ist das Verhältnis beider zueinander als dialektisch zu denken. Die empirische Wirklichkeit steht unter der Dialektik von „schon“ und „noch nicht“: Das neue Sein ist durch Jesus den Christus zwar prinzipiell ermöglicht worden und in gewissem Sinn schon angebrochen, aber noch nicht vollkommen realisiert. Der Mensch hat potentiell die Möglichkeit, das neue Sein zu ergreifen. Doch der empirische Mensch setzt das (noch) nicht automatisch um. Darum ist der Imperativ notwendig. Er ermahnt die Menschen dazu, die durch Christus ermöglichte Möglichkeit auch tatsächlich zu ergreifen. Das Indikativ-Imperativ-Schema fordert den Menschen also auf, in Einklang mit seinem eigentlichen Sein zu handeln. Das ist der Sinn von Bultmanns Zusammenfassung des Indikativ-Imperativ-Schemas mit den Worten „Werde, der Du bist!“53 Der Mensch ist potentiell schon neue Schöpfung, lebt „in Christus“ und nicht mehr „in Adam“. Es geht also um die Aktualisierung einer Potentialität, die im „neuen Menschen“ schon angelegt ist. Es zeigen sich also Strukturparallelen zwischen der paulinischen Ethik und der Ethik Tillichs. Beide stellen Formen einer Seinsethik dar, beide argumentieren mit einer Differenz zwischen empirischem und potentiellem Menschsein. Das Sollen meint in beiden Fällen die Aktualisierung eines Seins, das als Potentialität im Menschen vorhanden ist.54 Tillich und Paulus gehen davon aus, dass die Potentialität des (neuen) Menschseins nicht vollkommen verwirklicht ist.55 Diese Differenz zwischen dem potentiellem, also dem „eigentlichen“, und dem faktischen Menschsein bildet die Grundlage der Ethik. Die Funktion der christlichen Ethik besteht somit darin, diese Differenz zu minimieren. Aufgabe erfüllten menschlichen bzw. christlichen Daseins ist es, diese Potentialitäten zu aktualisieren.

|| 53 Bultmann, Theologie, 334. 54 Das Sollen oder wie Tillich es hier nennt, der „moralische Imperativ“, ist „kein fremdes Gesetz, das von uns Gehorsam verlangt, sondern die ‚lautlose Stimme‘ unseres eigensten Wesens als Mensch“ (Tillich, GW III, 21). 55 Wobei Paulus betont, dass diese Potentialität erst durch das Christusgeschehen ermöglicht worden ist. Es wird also nicht auf natürliche Weise, also nicht etwa durch den stetigen Fortschritt des Menschgeschlechts, erreicht (vgl. dazu Bultmann, Theologie, 334f).

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7 Abschließende Bewertung Knüpft bei Seinsethiken das Sollen an das Sein an, so ist das bei Sollensethiken nicht der Fall. Bei Letzteren ist das Sollen jedenfalls in begründungstheoretischer Hinsicht losgelöst vom Sein. Die „Entfremdung“ von Sein und Sollen wird insbesondere bei Kant deutlich, der beide nicht nur als unverbunden nebeneinanderstellt, sondern in seiner Ethik in gewisser Hinsicht als Gegensätze konstruiert.56 Dabei denke ich an seine bewusste Entgegensetzung der Sittlichkeit zu allen Formen von Emotionen und menschlichem Wollen.57 Er konfrontiert den Menschen mit einem „abstrakten […] jenseitigen Gesetz“58, das seine Ethik als „brüsk“ erscheinen lässt. Seinsethiken erscheinen dagegen als weniger brüsk, weil sie an das menschliche Sein anknüpfen. Die Weise, wie sie sich von Sollensethiken unterscheiden, kann mit Hilfe des folgenden Vergleichs verdeutlicht werden: Die Ethikbegründung ist bei Seinsethiken mit der Motivation eines wohlwollenden Lehrenden vergleichbar, der das Beste mit den Lernenden im Auge hat. So dienen die Ratschläge eines guten Doktorvaters dazu, den Promovenden darauf aufmerksam zu machen, dass er Kapazitäten in einem bestimmten Bereich hat, die er noch nicht nutzt, deren Verwendung aber gut für seine Promotion wäre. In derselben Weise machen Seinsethiken auf eine Potentialität im Menschen aufmerksam, der diese noch nicht nutzt, deren Verwendung aber gut für ihn wäre. In diesem Sinne sind Seinsethiken „sanfter“ als Sollensethiken. Wie sind diese Unterschiede nun in theologischer Hinsicht zu bewerten? Ihre „Sanftheit“ macht Seinsethiken besonders kompatibel mit dem oben skizzierten, „sanften“ Gottesbegriff.59 Zu einem Gott, der wie ein guter Vater statt wie ein Ge-

|| 56 Dagegen sieht Kant in seiner Anthropologie den Menschen als „Bürger zweier Welten“ an, der sittlichen und der sinnlichen (vgl. dazu oben, Abschnitt 1, Danz‘ Kant-Rekonstruktion). 57 Kant unterscheidet etwa zwischen „pflichtmäßig“ und „aus Pflicht“: Das, was lediglich pflichtmäßig geschieht, also nur äußerlich der Pflicht entspricht, kann mit (versteckter) Selbstsucht motiviert sein. Ein Handeln „aus Pflicht“ ist dagegen gefeit gegen egoistische Motive. Der beste Test dafür, ob etwas tatsächlich „aus Pflicht“ geschieht, ist, dass es unseren natürlichen Neigungen widerstrebt (vgl. Kant, Grundlegung, 34). Das, was dem Wollen, also menschlichen Neigungen, widerstrebt, wird so bei Kant zum Test moralischer Qualität. 58 Tillich, GW II, 168 (s. auch oben Abschnitt 1, Neugebauers Interpretation von Tillichs Ethik). 59 Es sei hier noch einmal explizit darauf hingewiesen, dass dieses Urteil lediglich für Arten der Seinsethik wie die Tillichsche gilt. Empirische Seinsethiken, etwa evolutionstheoretisch begrün-

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horsam fordernder Tyrann agiert und eine echte Beziehung zum Menschen herstellen möchte, statt ihm Gebote und Verbote zu erteilen, passt diese Form der Seinsethik besonders gut. Wenn der paulinische Indikativ darauf verweist, dass das Eschaton in Christus schon verwirklicht ist, dann weist er zugleich darauf, dass das Erstrebenswerte für den Menschen schon anwesend ist. Er befiehlt nicht so sehr, das Erstrebenswerte zu tun, sondern macht wie der wohlwollende Lehrende darauf aufmerksam, dass dieses schon „zum Greifen nah“ ist und es unklug bzw. mit dem neuen Sein inkompatibel wäre, danach nicht zu greifen. Während Seinsethiken also gut zu einem bestimmten Gottesbegriff passen, müssen sich Sollensethiken in Bezug auf das bei ihnen vorausgesetzte Schöpfungsverständnis kritisch befragen lassen. Warum gehen sie davon aus, dass das Gute derart entfremdet ist vom menschlichen Sein? Nun ist zwar aus christlicher, sicherlich protestantischer Perspektive, die Macht der Sünde in Rechnung zu stellen. Deshalb ist es verständlich, wenn das Gute nicht direkt an das Sein anschließt. So kann etwa verständlich gemacht werden, warum das Gute nicht auf der Oberfläche, sondern in den oben so genannten Tiefenstrukturen des Seins beschlossen liegt. Doch kann der Begriff der Sünde nicht erklären, warum das Gute und das Sein derart „entfremdet“ voneinander sind, dass das geschöpfliche Sein als moralisch indifferent erscheinen muss. Wie passt die Vorstellung einer derartigen Entfremdung, bei Kant gar eines impliziten Gegensatzes, zum Konzept, dass die Schöpfung gut ist und der Mensch als Ebenbild Gottes geschaffen ist? Es stellt sich also die Frage, ob Sollensethiken mit der Schöpfungsvorstellung und damit einem zentralen Anliegen der christlichen Dogmatik unvereinbar sind. Aus theologischer Perspektive ergeben sich also prima facie bestimmte Vorteile für Seinsethiken wie die Tillichsche.60 Aus dieser Perspektive empfiehlt sich

|| dete Ethiken, passen keinesfalls zu einem Gott, der wie ein Vater agiert, sondern – wenn überhaupt – nur zu einem „kalten“, herzlos agierenden Gott, der bereit ist, die Schwächeren aufzuopfern. 60 Dieser Vorzug gilt insofern nur prima facie, als Seins- mit Sollensethiken hier nur unter dem Gesichtspunkt ihrer Begründung verglichen worden sind. Es sind aber andere Gesichtspunkte denkbar, die möglicherweise andere Ergebnisse zeitigen könnten. Bestimmte Formen einer Sollensethik mögen etwa in Hinsicht auf ihre Verbindlichkeit vorzuziehen sein. So kann etwa argumentiert werden, dass Kants brüsker Pflichtenrigorismus ein hohes Maß an Verbindlichkeit beinhaltet, das in Zeiten wie der heutigen Corona Krise vorteilhaft ist. So macht zum Beispiel die kompromisslose Insistenz auf der Pflicht, Schwächere zu schützen, unmissverständlich deutlich, dass diese Pflicht, Neigungen wie der, sich frei bewegen zu können (oder gar im bekanntermaßen Corona-verseuchten Norditalien Ski zu laufen) übergeordnet ist. Nun ist aber die Pflicht, Schwächere zu schützen und den menschlichen Neigungen nicht ungebremst nachzugeben, auch eine christliche Tugend. Wenn diese Argumentation zutrifft, dann besitzt auch Kants Pflichtenethik aus theologischer Perspektive Vorteile.

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denn auch, diese Ethiken näher zu untersuchen. Dabei ist allerdings die oben schon angesprochene Abstraktheit ihrer Grundlagen zu beachten und der Weg von der jeweiligen Grundlage zur ethischen Normenbildung kritisch zu analysieren. Inwiefern folgt etwa aus Tillichs Grundlage „personale Alterität“ zwingenderweise das Kriterium der „Selbstverwirklichung“61, wobei dieses als „Integriertheit der gesamten Person“ zugespitzt und mit „Desintegration, […] Spaltung des Selbst, Zwang, Vorherrschaft der Trieb-Elemente“ kontrastiert wird? Insofern die Grundlagen von Seinsethiken eine Tendenz zum Abstrakten besitzen, ist der bei ihnen eingeschlagene Begründungsweg im Einzelnen genau nachzuverfolgen. Hält dieser Begründungsweg allerdings kritischer Überprüfung stand, bieten Seinsethiken wie die Tillichsche eine interessante Alternative zu den Sollensethiken. Dafür sprechen die genannten theologischen, aber auch philosophische Gründe wie die Linderung des Begründungsnotstands der Ethik. Schließlich spricht dafür auch, dass Seinsethiken aufgrund ihrer „Sanftheit“ im populären Bereich auf mehr Zustimmung rechnen können als „brüske“ Sollensethiken.

|| 61 Dieses und die folgenden Tillich-Zitate beziehen sich auf Abschnitt 2.

Matthew Lon Weaver

The Berlin Crisis and the Defiance of Estrangement Abstract: This essay explores Paul Tillich’s contributions to the debate regarding the status of Berlin during the 1961 crisis. Tillich’s concept of estrangement helps frame and contextualize the broader geo-political conversation about containment and nuclear war. Substantial attention is paid to a televised conversation hosted by Eleanor Roosevelt which included Paul Tillich, Dean Rusk, Henry Kissinger, James Reston, and Max Freedman, exhibiting a ‘clash of realisms.’

Introduction The 1961 international crisis over the status of Berlin was the culmination of a state of limbo created by the division of Germany following World War II. While France, Great Britain, and the United States had begun the process of reunifying and rebuilding their zones by 1948, using resources provided by the Marshall Plan (including their zones in the city of Berlin), the Soviet Union remained wary of a reunited Germany given its centrality in bringing about two world wars. Soviet discontent with the arrangement created by the other three powers led to Stalin’s blockade of road access to Berlin from the west in 1948. After the success of the eleven-month-long airlift to overcome this blockade shared by the British, French, and Americans, Stalin lifted it.1 By the late 1950s, Stalin’s successor Nikita Khrushchev and East German leaders returned to the Berlin and East/West question. This was understandable in light of the movement of 2.7 million people from East Germany to West Germany between 1949 and 1961, as well as the 10,000 people per month leaving East Berlin for West Berlin at the time of the crisis.2 Thus, in 1958, Khrushchev

|| 1 Neil Carmichael, “A Brief History of the Berlin Crisis of 1961,” National Declassification Center, National Records and Archives Administration, 1–2, https://www.archives.gov/files/research/ foreign-policy/cold-war/1961-berlin-crisis/overview/berlin-wall-overview.pdf, accessed 11 February 2020; and Fred Kaplan, “JFK’s First-Strike Plan,” The Atlantic Monthly, vol. 288, no. 3, (Oct. 2001), 81–2. 2 Mara Bierbach, “A Brief History of Refugees Who Escaped to Germany,” InfoMigrants, 4 April 2018, accessed 13 Feb. 2020. https://doi.org/10.1515/9783110658460-011

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engaged in negotiations with President Eisenhower. While their discussions initially seemed productive, the Soviet downing of an American U-2 spy plane undermined Khrushchev’s interest in further talks between the powers during the closing months of the Eisenhower presidency.3 In early 1961, just before John F. Kennedy was sworn into office, Khrushchev publicly raised the issue again. His concern was threefold: changing the status of Berlin; restricting western access to it, and, most importantly, forcing the withdrawal of the three western powers. When the Soviet Union indicated it would be willing to achieve this goal militarily, the Kennedy administration was forced to consider the options that lay before it. In light of the massive strength of the Red Army, American military leadership concluded that it would be impossible to defend Berlin in the case of a war using conventional weapons, and that the Soviet Union would likely continue such an incursion into Western Europe all the way to the North Sea. For this reason, the question arose whether the United States would be willing to use nuclear weapons to defend Berlin and West Germany from a Soviet invasion.4 Within weeks of the dramatic culmination of the discussions taking place in the Kennedy administration, Paul Tillich entered the conversation during a guest appearance on former First Lady Eleanor Roosevelt’s television program, Mrs. Eleanor Roosevelt: Prospects of Mankind. Tillich’s Systematic Theology is used here to provide a framework for understanding the Berlin crisis as the ambiguous dance between the forces of estrangement that ultimately lead to reconciliation at a momentous point in the Cold War.

1 “Berlin – What Choices Remain?” Tillich appeared on the October 15, 1961 episode of Roosevelt’s program: “Berlin – What Choices Remain?”5 The other guests on the program were Secretary of State Dean Rusk, Henry Kissinger, James Reston, and Max Freedman. Ronald Stone has

|| 3 “Allied Occupation of Germany, 1945–52,” U.S. Department of State Archive, 20 Jan. 2001 – 20 Jan. 2009, https://2001–2009.state.gov/r/pa/ho/time/cwr/107189.htm, accessed 13 Feb. 2020; Carmichael, 1–2; Kaplan, 81–2. 4 Carmichael, 1–2; Kaplan, 81–2. 5 “Prospects of Mankind with Eleanor Roosevelt; 302; Berlin: What Choice Remains,” October 15, 1961, Episode 21 of Season 3, WGBH, Library of Congress, American Archive of Public Broadcasting (WGBH and the Library of Congress), Boston, MA and Washington, DC. Web. January 20, 2020, .

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characterized the event as an encounter “dominated by hardline cold warriors,” on one side, and Tillich, on the other, one whose “Christian ethics and central European origins freed him from the cold war hysteria over his home city of Berlin and allowed him discuss the issue prudently and realistically”.6 While watching the program and reading its transcript, one certainly sees a clash of realisms; yet, the tenor of it moves more in the direction of a realist-idealist debate, expressed in the form of competing dilemmas. During the program, Mrs. Roosevelt first interviewed the Secretary of State on his own for eight minutes. She then turned to a conversation with the other four men: Tillich, Henry Kissinger, James Reston, and Max Freedman. The narrator called Tillich “a religious and political rebel” who became a U.S. citizen, held “the much coveted university professorship in Harvard,” and was “a towering figure in the world of philosophy and theology.” Kissinger was identified as Director of Defense Studies at Harvard and consultant to a range of government agencies – noting that “his books, Nuclear Weapons and Foreign Policy and The Necessity of Choice have been spotted on the desks of some of the highest ranking government dignitaries.” Reston, the chief of the Washington Bureau for the New York Times, was characterized as having “the heavy responsibility of directing the flow of news from the capital,” one who “enjoys the confidence of the men at the top and a reputation for critical exposure of the seeds of government policy before they become policy.” Finally, Freedman was described as a Canadian serving at the time as Washington correspondent for the Manchester Guardian in Great Britain, having worked in a similar capacity throughout Europe, and was present to help moderate the discussion.7 In her conversation with the Secretary of State, Mrs. Roosevelt asked, “How are we to persuade Mr. Khrushchev that we really cannot be pushed beyond certain limits, build up military power to make him feel we are in earnest, and, at the same time, try to persuade the peoples of the world that we are not war-mongering in doing this […] this seems to me a dilemma?”8 Rusk responded by denying that there was a dilemma. Given that the United States had profoundly and expeditiously reduced its military following World War II, worked to place atomic weapons under international control, actively supported the mission and formation of the United Nations, and made more recent increases in defense budgets

|| 6 Ronald H Stone, “Introduction,” in Paul Tillich, Theology of Peace (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1990), 20. 7 Prospects, 9:10–10:20. Citations related to the video and transcript include time indications locating the places in the program that are cited. 8 Ibid., 0:55–1:45.

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in the face of the dual threat of China and the Soviet Union, there was little question what American motives were and who truly posed a threat to international order: the communist bloc. Rusk was confident that the world understood that while “the American people bear arms reluctantly, they bear arms out of necessity.”9 Another question Mrs. Roosevelt posed to Rusk expressed concern over the possibility of Germany gaining nuclear arms. To this, the Secretary of State responded that Germany did not and would not have nuclear weapons. This was consistent with the goal of the United States and NATO of placing nuclear weapons under international, rather than national control. Rusk argued that this was why it was key to conclude a Nuclear Test Ban Treaty among the nuclear powers. It remained the case that the Soviets wanted to dictate self-serving terms rather than negotiate mutually acceptable terms.10 At the conclusion of her short conversation with Secretary of State Rusk, Mrs. Roosevelt turned her attention to the discussion with Tillich, Reston, Kissinger, and Freedman. Responding directly to Rusk’s comments, she asked Tillich to comment further. Tillich addressed Rusk’s minimizing of any dilemma regarding the world’s interpretation of the behavior of the international actors in the Berlin crisis by arguing that, in fact, there was a deeper dilemma. Here is the complete text of Tillich’s response: I think perhaps I disagree here with the Secretary of State. [There is] a real dilemma: I think it’s the dilemma in the whole situation. And so we should dedicate our whole attention to it. The one presupposition is that if the situation comes in which an ultimate decision must be made, in which all matters of expediency, negotiation and compromise don’t help anymore, then the ethical point of view becomes [sic] to the foreground. And I imagined in my mind to be in the situation to make such a decision which then had to be made on ethical grounds. Now the decision is, if the Russians take over Berlin, which they can do in half an hour without serious resistance, and move towards the Elbe, the common opinion is – and I saw that confirmed in most all of the literature I have read – that under such circumstances the immediate resistance without atomic weapons is impossible on the side of NATO troops. Now that would then bring us to the point where somebody had to make the decision, “Shall I give now the order to use atomic weapons or not?” And my thesis is, my belief is, and my deep conviction is, that in such a moment we should not use atomic weapons. I believe that the buildup of atomic weapons, as we do it, is absolutely necessary, cannot be avoided, but we do it so that the Russians know, if they produce a total destruction in the West with atomic weapons, then we can equally produce a total destruction in the East. But we shouldn’t use them except [in] one situation, namely the situation that they themselves use them first. But we are morally not permitted to use them first in order to avoid a retreat

|| 9 Ibid., 1:50–4:20. 10 Ibid., 4:20–8:35.

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which, anyhow, all great nations have done in some situations in every war, and especially the British have done almost in every war, and finally they won the war. And if the atomic weapons are not used by us, then I imagine that the greatest probability, certainly not certainty, but the greatest probability is that the Russians wouldn’t use them either. If they use them, then of course this means mankind has had this moment of providence in which it destroys itself. And then all human possibilities are gone. But […] that our whole preparation goes towards immediate use, direct use of the atomic weapons because of the superiority of the Russians, this [is] something which has made me extremely sad if it is true and where I would say from [an] ethical point of view this could not and should not be done.11

Knowing her other guests, Mrs. Roosevelt realized that there would be responses opposing Tillich’s advocacy of a no-first-use-of-nuclear-weapons position. She opened the discussion to both Kissinger and Reston. They responded that conditions were different than Tillich assumed: the primary missing premises in Tillich’s argument were, first, the significant vulnerability of western Europe to an invasion using conventional weapons and, second, Europe’s complete dependence on American forces alone in such a conflict. They rejected as irrelevant Tillich’s hypothetical position regarding Soviet use of nuclear weapons and, further, his additional assertion that the only way the Soviets could quickly overrun Europe was through the use of the very atomic bombs he was convinced they would not use. Together, Kissinger and Reston argued that a Soviet military fully aware of a no-first-use American policy would be emboldened to conquer the entire European continent by conventional means alone.12 Further, Roosevelt, Reston, and Kissinger believed that Tillich minimized the dangers of conventional war against the Soviet Union and a subsequent entrenchment of communist power within Western Europe. Mrs. Roosevelt expressed two concerns: that the losses in a conventional war would not be so easily regained; and that, given Khrushchev’s evident predilection for calculating how many atomic bombs would be required to conquer each of the nations of Europe, the Soviets could not be relied on to avoid the use of atomic weapons in a war to conquer Europe. Reston criticized Tillich for ignoring the actual conditions posing an immediately relevant dilemma in favor of one posing an ultimate decision of atomic weapons or surrender rather than one fully informed by the conditions at work in the Berlin situation.13 Kissinger challenged two of Tillich’s assumptions regarding the military consequences of his position. First, he argued that Tillich’s proposed military strategy could be more disastrous than the nuclear option:

|| 11 Ibid., 10:50–15:15. 12 Ibid., 15:20–17:50. 13 Ibid., 18:50–23:30.

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“your position may make a war more likely against the increased destructiveness that you assume the use of nuclear weapons might bring, if a war occurred.”14 Second, Kissinger disagreed with Tillich’s belief that any use of nuclear weapons would necessarily be broad and cataclysmic, rather than strategically focused and limited: “There’s no question that if we resort to nuclear weapons we should do it in the most discriminating fashion possible, and I do not accept your proposition that any use must automatically lead to the slaughter of populations.”15 Tillich’s final, substantive contribution to the discussion was to give his sense of the German state of mind in light of the crisis of Berlin at the request Max Freedman. Tillich leaned on correspondence he had had over the years and conversations with friends, family and colleagues during regular summer trips to Germany to teach courses since 1948. From his sister in Berlin, the sentiment was reflected in this way: “‘For what do we exist now? We were gay and happy as the gateway between East and West. Now there is a wall. If this wall remains, aren’t we actually a dead city […]? For what do we exist? For what do we stand all these miseries which are connected with our prison existence?’”16 To this, Reston responded, “On the question of the denial to the people of Berlin of a purpose in life, freedom is the purpose. I do not see that commerce that went through the Brandenburg Gate from West Berlin to East Berlin is a greater purpose than their continuing to live on there as the symbol of freedom in a vast wasteland of tyranny.”17 For Kissinger, that answer wasn’t adequate: No one has asked the Berliners to stay there as a symbol. The whole issue arises because the large majority of them, up to now, have wanted to stay there in freedom […]. I think we ought to give very serious thought how we can give new meaning to freedom in Berlin and make life more meaningful for the people who are living there.18

Ten days after their appearance on Prospects of Mankind, Reston published a column in The New York Times reflecting on Tillich’s position and its implications for presidential policy. According to Reston, Tillich provided him with a memorandum clarifying the thoughts he had shared on the program. In the memorandum, Tillich summarized his argument in seven points. First, he asserted that every governmental policy must be grounded in a sound ethical position. Second,

|| 14 Ibid., 29:50–33:30. 15 Ibid., 34:05–34:25. 16 Ibid., 43:00–45:30. 17 Ibid., 45:30–46:27. 18 Ibid., 46:27–47:00.

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he argued that the goal of sound ethical norms should be creative justice, “a justice whose final aim is the preservation or restitution of a community of social groups – subnational, national, or supranational.”19 Third, Tillich saw the path the world takes toward justice to be of critical importance, using the combination of diplomatic and military tools that bring about legitimate community. When choosing the path of war, a nation seeking creative justice defends not only its very being, but “the ultimate principles for which it stands (e.g., democratic freedom in this country).”20 Fourth, he believed war must always serve the goal of creative justice, a choice involving (as with every ethical decision) risk. Fifth, he claimed that atomic warfare is unethical because it cannot lead to creative justice. Sixth, he suggested that creative justice leads to the following conclusions: (a) national defense is justified; (b) even with the failure of conventional weapons, the use of nuclear weapons is unjustified because it brings about mutual destruction rather than mere defense; (c) the build-up of atomic weapons is justified as a visible warning to a hostile force of the consequences of the opponent taking the nuclear option; (d) the first to use atomic weapons in a war is unjustified, with deterrence the very likely outcome of the mere possession of these weapons; and, (e) even with the possibility of a retreat occasioned by the start of a conventional war [by the Soviets], this is the normal course of wars and can ultimately be reversed with the combined forces of the Allies. Seventh and last, Tillich declared the distinction between atomic weapons and conventional weapons to be of central importance to the position taken by the memorandum.21 In his column, Reston first characterized the general debate occurring in the United States regarding the Berlin crisis as one concerning “the right of dissent, including the old conflict between ethics and politics, expediency and morality.”22 Reston criticized those accusing Kennedy of weakness for failing to see “that it is because Kennedy has decided to fight rather than capitulate that he is

|| 19 Paul Tillich, “The Ethical Problem of the Berlin Situation,” in Paul Tillich, Theology of Peace, ed. Ronald H. Stone (Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1990), 160. Ronald Stone discovered this document in the Harvard Tillich Archives, which is the memorandum referenced by Reston, later published as “The Ethical Problem […]” in Theology of Peace. In his book, Love, Power, and Justice, Tillich described creative justice as a step beyond proportional justice, “expressed in the divine grace which forgives in order to unite.” Paul Tillich, Love, Power, and Justice (London: Oxford University Press, 1954), 66. 20 Tillich, “The Ethical Problem […],” 160. 21 Ibid., 160–1. 22 James Reston, “Kennedy in the Middle on the German Debate,” The New York Times (25 Oct. 1961), 36.

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prepared to talk.”23 He then turned to Tillich and the position that any first-use of nuclear weapons in the situation would be unjustifiable: As a purely ethical proposition (and in fairness to Dr. Tillich he was asked to discuss the ethics of the German crisis), maybe such a position can be defended, but President Kennedy has to deal not only with the ghastly ethical dilemma of what to do if the American Army in Germany is being overwhelmed, but with the intricate political dilemma of how to prevent that ultimate question from rising.24

Turning the screws even further, Reston declared that “at this critical phase of the crisis it is no service to the West to suggest in a broadcast from the State Department that it is better to give up Western Europe than to do everything we can to prevent it.”25 Using the words of Tillich’s friend and colleague Reinhold Niebuhr against him, Reston continued, “‘If the Democratic nations fail […] their failure must be partly attributed to the faulty strategy of idealists who have too many illusions when they face realists who have too little conscience.’”26 Therefore, Reston argued that “ethical considerations cannot be divorced from political realities” and (in the Berlin context) the discussion at hand “cannot be regarded as an exercise in philosophy without political consequences.”27 Reston drew his column to a close with perhaps his most stinging indictment: “Ministers may accept defeat on ethical grounds, but political Presidents may be impeached for following their advice.”28

2 Important Context – Known and Unknown The Berlin crisis was the crucible within which the Kennedy administration’s nuclear policy came into being. Thus, it is key to know the timeline of its conception, particularly from the spring through the autumn of 1961. Both Henry Kissinger and James Reston played roles along the way: these roles shed light on their comments during the Prospects of Mankind episode. Political scientist, congressional aide, and journalist Fred M. Kaplan wrote a detailed account of this story in his

|| 23 Ibid. 24 Ibid. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Ibid. 28 Ibid.

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1983 book, The Wizards of Armageddon.29 At the time, he did not have access to important government documents substantiating his account, resting instead on interviews of central, surviving players in his construction of the formulation of Kennedy’s policy. However, by 2001 and the fortieth anniversary of the crisis, many documents had been declassified, and Kaplan was able to fill in important gaps within the tale.30 According to Kaplan, the administration’s response to Khrushchev’s effort to intimidate it into a position submitting to Soviet interests reached a crucial point in late April 1961. The American response to the status of Berlin was vital to defending and rebuilding a credible foreign policy for the Kennedy presidency, the Bay of Pigs debacle having occurred in mid-April: “On this point there were no hawks and doves – all saw it as a fundamental truth.”31 Thus, on April 25th, Kennedy asked Secretary of Defense Robert McNamara for an assessment of the U.S. readiness to face a conflict over Berlin. On May 5th, McNamara responded that NATO forces would be incapable of defending Berlin using conventional forces alone and recommended taking steps to strengthen U.S. conventional capabilities.32 In the first week of June, Kennedy met Khrushchev in Vienna for talks over these and other matters. Kennedy saw these meetings as a partial success, at best. A significant conduit for interpreting the development of his policy to the public turned out to be The New York Times’ James Reston. He did so in several columns early in the month, some of them based on his exclusive access to Kennedy, at least one meeting occurring secretly in the American Embassy in Vienna during the Khrushchev meetings.33 At about that time, former Secretary of State Dean Acheson sent Kennedy a long memo, affirming McNamara’s counsel while asserting that a conventional build-up was only part of what was required: the Soviets had to believe that the U.S. would be willing to use its full military capability to prevent a Soviet invasion, meaning the U.S. nuclear capability as well.

|| 29 Fred Kaplan, The Wizards of Armageddon (Stanford: Stanford University Press, 1983). 30 Kaplan, “JFK’s First-Strike Plan,” 81. 31 Ibid., 82. 32 Ibid. 33 Frederick Kempe, Berlin 1961: Kennedy, Khrushchev, and the Most Dangerous Place on Earth (New York: G.P. Putnam’s Sons, 2011), 256–8. Listed chronologically, the relevant Reston columns are as follows: James Reston, “Kennedy and Khrushchev Stress Problem of Laos in 4-Hour Talk,” The New York Times (4 June 1961), 1; “Vienna – The Psychological Results of Kennedy’s Trip,” The New York Times (4 June 1961), E10; “Vienna Talks End,” The New York Times (5 June 1961), 1; and “Kennedy Is Firm on Defense Aims,” The New York Times (6 June 1961), 1.

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In the first week of July, Henry Kissinger wrote a memo (“General War Aspect of Berlin Contingency Planning”) to National Security Advisor McGeorge Bundy in support of the Acheson position, but calling for a more nuanced approach to the use of atomic weapons: “‘The Acheson report correctly points out that the President must make an early decision about his willingness to risk nuclear war over Berlin […]. [However,] before he makes the decision he has to know what is meant by nuclear war. It would therefore seem to me essential that the nature of our nuclear options be defined now.”34 This confronted the monolithic understanding of the use of nuclear weapons that existed at the time in the military: “massive retaliation” using the entire nuclear armament was the only option conceived by military strategists. As Kaplan described it, “This single integrated operational plan – or SIOP[-62], as the military called it – was so tightly woven into the logistics and training of the U.S. Strategic Air Command that it would be impossible to launch a smaller-scale nuclear attack even if the President wanted to do so.”35 As a result, tens of millions of military and civilian deaths on both sides of the conflict would be lost for what would seem to be an isolated conflict. For this reason, Kissinger advocated for a policy of “graduated nuclear response,” avoiding the stark dilemmas of the existing policy: “‘suicide or surrender,’ ‘holocaust or humiliation.’”36 Kissinger’s position began to make its way into the administration through his contacts there: Carl Kaysen (aide to National Security Advisor Bundy) and Henry Rowen (one of Secretary of Defense McNamara’s assistant secretaries). Simultaneous with this development was the assembling of new data from American spy satellites indicating that the United States had been functioning on the false assumption that it was lagging seriously behind the Soviets in its nuclear capability. In fact, the Soviets were substantially weaker than the United States: the Soviets seemed to have had a small stock of intercontinental ballistic missiles, as well as bombers sitting fully exposed on runways, and an air-defense that was so weak as to be a non-factor. Pentagon consultant William W. Kaufmann, thus, argued that the U.S. had the capability of using a limited number of weapons and planes to defuse the major elements of the Soviet nuclear capability, while having in hand an immensely large bulk of its atomic weapons available for use in neutralizing any Soviet response.37

|| 34 Kaplan, 82. 35 Ibid. 36 Ibid. 37 Ibid., 83–4.

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The day Kissinger wrote his memo, Bundy brought the Kissinger perspective to Kennedy, writing that they were in agreement that “‘the current strategic war plan is dangerously rigid and […] may leave you very little choice as to how you face the moment of thermonuclear truth.’”38 Not surprisingly, on the agenda of a July 13th National Security Council (NSC) meeting, Kennedy included: “‘steps to prepare war plans which would permit the discriminating use of nuclear weapons in Central Europe and […] against the USSR.’”39 Further, a July 21st memo from the NSC included: “‘nuclear war: how to make it more flexible.’”40 Days later, President Kennedy addressed the nation concerning Berlin and his plans to increase the defense budget in response thereto. On August 13th, East German soldiers began construction of the Berlin Wall.41 By September 5th, Carl Kaysen had completed a new plan for a limited firststrike alternative. This plan would replace the massive retaliation approach of SIOP-62. The existing plan posed sending in “the full arsenal of the Strategic Air Command – 2,258 missiles and bombers carrying a total of 3,423 nuclear weapons – against 1,077 ‘military and urban-industrial targets’ through the ‘Sino-Soviet Bloc’ […] kill[ing] 54 percent of the USSR’s population and destroy[ing] 82 percent of its buildings”42 as the sole option for the use of nuclear weapons. In its place, the Kissinger/Kaysen/Bundy plan proposed a strategy directed toward a surgically-selected set of targets “focusing on the long-range striking capacity of the Soviets,” minimizing “casualties and damage in civil Soviet society,” holding back “a considerable fraction of our own strategic striking power” to restrain the Soviets from response against American cities, while trusting that American restraint in its attacks would lessen the motivation for the Soviets to overreact.43 As Kaplan put it, “It was a plan to wage rational nuclear war,” with a first-strike aimed at eighty-eight targets (rather than a thousand) using fifty-five planes (rather than two thousand), while promising “‘a fair probability of achieving a substantial measure of success.’”44 An additional wrinkle in this process of forming policy was a large simulation of the Berlin situation sponsored by the Pentagon at Camp David over two weekends in September and early October of 1961. Overseen by Thomas Schelling – who worked for both the RAND Corporation and Harvard – participants played || 38 Ibid., 84. 39 Ibid. 40 Ibid. 41 Ibid. 42 Ibid. 43 Ibid. 44 Ibid.

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the roles of government leaders of the U.S.S.R. (the “red” team) and the United States (the “blue” team). Carl Kaysen, Henry Rowen, McGeorge Bundy, and Henry Kissinger were all participants, competing over a series of days with a limited amount of sleep. In the face of a cataract of provocative situations created by Schelling, the competitors simply would not be pushed to engage in war, much less nuclear war. Simultaneous to these games, the Kennedy administration continued to weigh its options in the face of the threat of actual war.45 President Kennedy’s primary concern throughout was “whether he could really launch a sneak attack without provoking catastrophic retaliation.”46 On October 10th, the President met with top government and military officials to discuss a “Preferred Sequence of Military Actions in a Berlin Conflict” assembled by Assistant Secretary of Defense Paul Nitze. This sequence included four major steps, beginning with the minimal action of sending out a platoon of soldiers (step one) and escalating to the use of nuclear weapons (step four). The nuclear option had further gradations, as follows: IV. If, despite Allied use of substantial non-nuclear forces, the Soviets continue to encroach upon our vital interests, then the Allies should use nuclear weapons [gradually escalating as follows]. A. ‘Selective nuclear attacks for the primary purpose of demonstrating the will to use nuclear weapons.’ B. ‘Limited tactical employment of nuclear weapons [in battle].’ C. ‘General nuclear war.’47

In the meeting, Kennedy was clearly concerned that IV.C would be unavoidable if the actions described in IV.A and IV.B were taken. While Bundy trusted in the potential for success without escalation, both McNamara and Secretary of State Rusk were more pessimistic and cautious.48 Perhaps Kennedy’s key step was having Deputy Secretary of Defense Roswell Gilpatric reveal to the public for the first time, in an October 21st speech, that the nuclear power balance was actually heavily in favor of the United States, thereby informing Khrushchev what the Kennedy administration had discovered. While Khrushchev responded with the promise to test a higher-grade hydrogen bomb, and while there were a few days of tension in Berlin in late October – with American

|| 45 Fred Kaplan, The Wizards of Armageddon (Stanford: Stanford University Press, 1983), 301–2. 46 Kaplan, “JFK’s First-Strike,” 85. 47 Ibid., 86 48 Ibid.

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tanks facing Soviet tanks at Checkpoint Charlie – the crisis was essentially resolved through secret diplomacy, and the Soviets backed down.49

3 Estrangement and Reunion in the Berlin Crisis To understand the lens through which Tillich interpreted the 1961 Berlin crisis, the discussion turns to his Systematic Theology. There, Tillich built a dialectical framework – what he termed a “method of correlation” – that “moves back and forth between two poles, the eternal truth of the foundation and the temporal situation in which the eternal truth must be received […] uniting message and situation […] correlat[ing] the questions implied in the situation with the answers implied in the message.”50 In applying this cyclical interaction of truth and situation, Tillich described humanity as attached to both eternity and history, to both its essential self and existential self, where one’s essence expresses one’s potential self and one’s existence denotes one’s actual self. Humanity is structured such “that the transition from essence to existence is not an event in time and space but the transhistorical quality of all events in time and space.”51 In short, Tillich defined humanity as ‘finite freedom,’ asserting the self within the limits of destiny. Distinguishing humanity from God and nature, Tillich wrote, “One can say that nature is finite necessity, God is infinite freedom, man is finite freedom.”52 Tillich saw life as “the actualization of potential being” that occurs “in every life process” through the interplay of “self-identity, self-alteration, and return to one’s self.”53 This “process of actualization” is played out in the three functions of “self-integration under the principle of centeredness, self-creation under the principle of growth, and self-transcendence under the principle of sublimity.”54 Further, within existence, humanity’s “situation is a state of estrangement from [his or her] essential nature,” with the consequence that “Christianity knows and

|| 49 Ibid. 50 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume I (Chicago: University of Chicago Press, 1951), 3 and 8. This volume will be cited as ST I hereafter. 51 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume II (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 40. This volume will be cited as ST II hereafter. 52 ST II, 31. 53 Paul Tillich, Systematic Theology, Volume III (Chicago: University of Chicago Press, 1963), 30. This volume will be cited as ST III hereafter. 54 ST III, 31–2.

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can never give up its knowledge of the tragic universality of existential estrangement.”55 In existence, humanity “is estranged from the ground of his being, from other beings, and from himself. The transition from essence to existence results in personal guilt and universal tragedy.”56 Individuals create personal estrangement through (a) un-faith, in turning away from God, (b) hubris, in putting oneself at one’s center in place of God, and (c) concupiscence, through the unbridled effort to draw all of reality into the self, expressed artfully in Mozart’s Don Juan, Goethe’s Faust, and Kierkegaard’s Nero.57 However, in group behavior, there is not a center whose status is responsible for estrangement. Instead, individuals within the group – leaders, for instance – can be guilty of free actions leading to estrangement, bringing the group – perhaps a nation – into the condition of estrangement through the path of destiny: the guilt of “contributing to the destiny in which” a leader’s actions are taken.58 This state of affairs has implications for all levels of human reality, a primary one being humanity’s continuous experience of existence as ambiguous: “life is neither essential nor existential but ambiguous.”59 Thus, “integration is countered by disintegration, self-creation is countered by destruction, self-transcendence is countered by profanization.”60 Human conflict falls within the self-creative function of life: struggle is “a symptom of the ambiguity of life in all realms but most properly speaking in the organic realm and most significantly in the historical dimension.”61 Citing Heraclitus’ observation that war is “the father of all things,” Tillich observed that “a life-and-death-struggle is going on in all of what we call ‘nature,’ and because of the multidimensional unity of life, it is going on also between men, within man, and in the history of mankind.”62 The movement of human groups toward a larger unity, such as empire, falls within “the ambiguity of self-integration of life under the historical dimensions.”63 All of this gains relevance for understanding Tillich’s approach to the Berlin crisis when one sees its application to war. For Tillich, one reason humanity waged war was to compel “the creation of higher imperial unities.”64 Conceding

|| 55 ST II, 25 and 41. 56 Ibid., 44–5. 57 Ibid., 44–55. 58 Ibid., 58–9. 59 ST III, 32. 60 Ibid. 61 Ibid., 53. 62 Ibid., 53–4. 63 Ibid., 386. 64 Ibid., p. 387.

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the difficulty of determining whether or not a war is just, Tillich nonetheless rejected both “the cynical type of realism which surrenders all criteria and judgments,” as well as “utopian idealism which believes in the possibility of removing the compulsory element of power within history.”65 He argued that the churches as representatives of the Kingdom of God [that is, the essential depth of history,] can and must condemn a war which has only the appearance of a war but is in reality universal suicide. One never can start an atomic war with the claim that it is a just war, because it cannot serve the unity which belongs to the Kingdom of God. But one must be ready to answer in kind, even with atomic weapons, if the other side uses them first. The threat itself could be a deterrent.66

The Berlin crisis provided a significant case study in the ambiguity of human existence, teetering on the edge of destruction and disintegration. In the discussion hosted by Eleanor Roosevelt, Tillich created anxiety for three of the parties in particular. Mrs. Roosevelt seemed unpersuaded by his tolerance of conventional warfare in the crisis in light of her experiences of touring Europe following World War II. James Reston was unpersuaded by Tillich’s willingness to surrender Europe for the sake of ethics expressed in the unwillingness to initiate the use of nuclear weapons: for him, it seemed to muddle the argument to bring ethics in at this point. Henry Kissinger joined the other two in their perception that Tillich minimized the consequences of conventional warfare but also challenged his assumptions about strategies in the use of nuclear weapons. Further, Reston and Kissinger suspected that the outcome of conventional warfare could be even worse than a limited nuclear war, and certainly worse than the mere threat of using nuclear weapons. On the other hand, Tillich did not trust humanity to easily make the right choices because of human estrangement within existence. He was concerned that the world risked taking the path of universal suicide and that the President was, therefore, called to take strategic positions rooted in the essence of what it means to be human – to pursue creative self-integration – rather than pursuing the way of disintegration and self-destruction that would devastatingly (even irreparably) mark our common destiny. It is unclear what Reston knew regarding the inner workings of the administration, and thus whether he had inside information of the nuclear options. Per-

|| 65 Ibid. 66 Ibid., 387–8.

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haps, as a possible messenger for the administration, his stand could be interpreted as enunciating a more hawkish voice in the Kennedy administration. The documents Fred Kaplan discovered throw that into question. Reston’s bifurcation of ethics and politics implied a disturbing misunderstanding of their proper relationship or, at least, an oversight of the complete import of Tillich’s statement that crises are times when ethics come to the foreground: Reston failed to understand that ethics is always in the background, forming the fiber of proper behavior. His thinking also revealed a philosophical approach fully contradictory to Tillich’s. For Tillich, the religious foundation giving rise to ethics is not one element among others in reality; rather, religion is the meaning-giving substance of all reality, our ethical selves being one part of it. As discussed above, Kissinger knew a lot about the workings of the Kennedy administration on this issue, submitting a paper to the White House on the issue at hand and participating in game simulations to envision the range of possibilities and outcomes. His input presented an alternative to the use of overwhelming nuclear strength, one that was more nuanced than the “massive retaliation” approach. This was a position Kissinger had been advocating for at least four years, from the 1957 publication of his book, Nuclear Weapons and Foreign Policy.67 Further, in his use of the word, “discriminating” – emphasizing to Tillich that he only supported a policy of “resorting to nuclear weapons [...] in the most discriminating fashion possible” – he mirrored President Kennedy’s usage in the NSC meeting agenda: “the discriminating use of nuclear weapons in Central Europe.” Wise parties to the conversation in the administration recognized the absurdity of allout nuclear warfare, just as the voices of ethics on Mrs. Roosevelt’s panel – Tillich and, even, Kissinger – did so. It would be interesting to know whether news of American nuclear superiority – announced less than a week after the “Prospects of Mankind” program – shaped Tillich’s response differently, particularly when combined with the Kissinger/Kaysen/Bundy plan. However, the passages from volume three of the Systematic Theology (of 1963) seemed to echo the views he shared in 1961. It would also be interesting to discover how broadly known American nuclear policy at the start of 1961 was to the American public, i.e., the fact that any occasion “requiring” the use of nuclear weapons meant using the entire stockpile in hand. Kissinger seemed to have known it. Tillich’s comments in the discussion seemed built upon the assumption that any use of nuclear weapons meant doing so to its planet-shaking, civilization-destroying extent. Thus, it is a bit perplexing

|| 67 Henry Kissinger, Nuclear Weapons and Foreign Policy (New York: Harper & Brothers, 1957).

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why Kissinger and Reston, in particular, overlooked the data-supported foundation (even though, perhaps, broadly unknown at the time) of Tillich’s caution in rejecting support of first-use, but for scoring media and/or political points.

Conclusion The nuclear crisis folded into the Berlin Crisis of 1961 as a chapter in the broader Cold War story. It was a very public embodiment of the ambiguity of human existence. But for patience and wisdom and, perhaps, a sense of kairos, ambiguity may have descended into the abyss of existential collapse and nuclear destruction. James Reston’s scathing remark condemning what he perceived to be Paul Tillich’s reckless naivete in the face of Berlin’s diplomatic and, potentially, military crisis – in short, that heeding Ministers’ advice on war and peace could lead to a President’s impeachment – bears a self-righteousness that was tone-deaf to the likely implications of a nuclear policy – even a “discriminating” one – that could have destroyed the world of the 20th century. It turned out that the President – not to mention the two cabinet members with the chief responsibilities for oversight of international politics in his administration, militarily and diplomatically – shared the same wariness as the Minister with the prospect of risking a catastrophic misstep on a precipice of the nuclear question. Estrangement expressed itself with threatening power, but, on this occasion, the forces of renewal and reconciliation, of integration, creation, and transcendence pushed back with wisdom and ethical force.

Ronald Stone

Paul Tillich’s Critique of John F. Dulles’ Commission on a Just and Durable Peace Abstract: Comparing the rival visions of Paul Tillich and John Foster Dulles, this essay provides a survey and analysis of the intersection of key political and theological debates during World War II. Particular attention is given to the Dulles ‘Commission for a Just and Durable Peace’ and Tillich’s 1943 lectures. which both contributed to and challenged the Commission’s assumptions and quest for justice and peace. By 1943, The Federal Council of Churches’ Commission on a Just and Durable Peace, under the strong leadership of John Foster Dulles, had completed its preliminary work. The Commission invited Paul Tillich to deliver three lectures to help shape the Commission’s theological work. Though Dulles’ strong hand guided the work of the Commission, he realized his inability to do the theological work that the Commission needed. The work of the Commission never took the shape consistent with either John C. Bennett or Reinhold Niebuhr, but their influence is seen in the invitation to Tillich. Signs of Tillich’s lectures are also not apparent in the work of the Commission. His three lectures remained obscure until I found them in the Tillich Archives of the Andover-Harvard Library at Harvard Divinity School. They were handwritten, and Dr. Mutie Tillich Farris resisted publishing them until I persuaded her they were really against the grain of Dulles’ work and could help us better understand Tillich.

1 Context The war had turned against the Axis powers in 1942 and its end could be glimpsed in 1943. It was time to prepare the peace. The Federal Council of Churches had entrusted their work to Dulles’ Commission, fortified by leading Christian thinkers. Though Tillich and Dulles differed significantly, there were points of contact between them. They were both sons of prominent ministers, one Lutheran and one Calvinist. They were both in World War I, though Dulles’ role was confined to a desk in military intelligence, while Tillich served as a German chaplain in the trenches. Tillich feasted on the thought of Friedrich Schelling while Dulles was influenced by him in his study in Paris with Henri Bergson. Dulles’ award-winning Princeton thesis on pragmatism was foreign material for Tillich at this time https://doi.org/10.1515/9783110658460-012

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as he mined his German idealist roots. Dulles was on the Board of Directors of Union Theological Seminary, which had nurtured the exiled Tillich. Dulles’ father had taught at Auburn Seminary, which merged with Union. The father of Allen Dulles and John Foster Dulles urged both boys to enter the Presbyterian ministry, but both followed the coaching of their grandfather toward law and foreign service. Dulles’ defense of the liberal Henry Pitney Van Dusen from Presbyterian heresy charges separated him from the more conservative Princeton theologians, and placed him, broadly speaking, in the Union camp. They had both been leaders in the 1937 Oxford Conference on Ecumenical, Church, Community, and State. As late as 1952, before assuming the responsibilities of Secretary of State, Dulles addressed the conference for ministry at Union Theological Seminary, and he and President Van Dusen remained friends for their lives. Their family roots were middle class though both were familiar with association with top leadership. Dulles was happy with capitalism, while fundamental to Tillich in 1943 was his socialist critique of capitalism which entered into his disagreements with Dulles. In 1943, Allen Dulles was beginning his association with the German opposition to Hitler which he named “The Breakers.” Allen reported on the underground from his position in Bern, Switzerland. Tillich received messages from the underground among his German friends exiled in New York City, and he tried to apprise Roosevelt of the seriousness of the underground and Tillich’s opposition to “Unconditional Surrender” demands. Tillich was friends with Eleanor Roosevelt, the more progressive of the Roosevelts, while Dulles in 1943 was associating with churchmen, and preparing to lobby President Roosevelt on behalf of the Commission’s recommendations for the United Nations. Tillich’s critique is best appreciated from the vantage point of understanding his mind in 1943 and his own opposition to the presuppositions of Dulles and the work of the Commission. Paul Tillich’s self-consciousness in 1943 was that of a German in exile developing an organization for refugees from Europe. He thought of himself as a socialist and a Protestant. In addition to his Union Seminary and Columbia University courses, which he was teaching in English, he was editing a journal and weekly producing anti-Hitler speeches for the ‘Voice of America.’1 European refugees frequented his apartment on 122nd Street, and in the evenings, he had an office nearby to manage the ‘Self-Help for Emigres from Central Europe’ group. The journal with which Tillich was associated, The Protestant, was wracked by tension between social democrats and communists. The split between those

|| 1 Paul Tillich, Against the Third Reich: Paul Tillich’s Wartime Radio Broadcasts into Nazi Germany, ed. Ronald Stone and Matthew Lon Weaver (Louisville: Westminster John Knox Press, 1998).

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allied against Hitler demanded Tillich define the journal’s stance and that the more radical editor, Kenneth Leslie, leave. His association with Leslie, whom the FBI regarded as a communist, fueled J. Edgar Hoover’s continuing investigation of Tillich. Tillich’s policy statement for the journal in 1942 set the stage for his first lectures and further set the stage for his criticism of the pride of John Foster Dulles’ Commission on a Just and Durable Peace. God’s majesty was not able to be captured by church, government or political party. Prophetic protest is to be raised against all claims to absolutism. The divine is related to all human activity, and therefore, the sacred and secular are not separate realms. The churches should not encroach upon the spheres of cultural life to dominate them. However, all of culture is undergirded by spiritual life and cultural immanence is not independent of religious transcendence. Christian ethics is relevant to all politics as demand and criticism, but there is no single Christian system of politics. Dulles’ Commission needed theological help, but it was not ready for either Tillich’s sophistication or his dialogical approach to political-ethical discourse. Tillich’s theological existentialism is a little muted in his formal lectures to the Dulles Commission, but during the same year, it is readily apparent in his war speeches delivered weekly in German over the ‘Voice of America.’ These speeches called for Germans to turn against the Nazis and to join the effort to liberate Europe. They deal with the destruction coming to Germany and the Nazis compact with death for Germany. They are talks of the theology of guilt, destruction, and liberation. His focus was on the centrality of anti-Semitism to Nazi ideology and the horrendous crimes against the Jews. In the speeches, Tillich critiques the passion of the German warrior who holds in his mind the synthesis of German culture, European humanism, and Christian heritage calls for Germany to die and then seek resurrection in its struggle against Nazism. Themes of Dr. Faustus, German history, the meaning of Good Friday, the promise of Easter, and German mourning over its losses at Stalingrad are woven together in a theology of European liberation and the remaking of Europe. The passionate theology of the war speeches needs to be read together with Tillich’s lectures to the ecclesiastical and future political establishments of the United States to understand the paradoxical quality of his political ethics.

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2 The Commission on a Just and Durable Peace John Foster Dulles had grasped the importance of religion in international affairs in 1937 at the ecumenical Oxford Conference on Church, Community, and State. Dulles’ words reflected the change: During that period it did not seem to me that what I had learned here in church had much to do with the practical problems of war and peace. That was indeed my state of mind for thirty years, from 1907 when I attended with my grandfather the second Hague Peace Conference until 1937. In that year I presided at an internarial peace conference held at Paris under the auspices of the League of Nations, and then went on to attend the Oxford Coherence on Church and State. We discussed there the same critical problems that diplomats were discussing futilely at the League of Nations. But at Oxford we approached these problems with the guidance of a common standard – the moral law as revealed by Jesus Christ; and we dealt with each other as brothers, irrespective of national or racial differences […]. Then I began to understand the profound significance of the spiritual values that my father and mother taught and by which they lived here at Watertown. From then on I began to work closely with religious groups – Protestant, Catholic, and Jewish – for I had come to believe that of all groups, they could make the greatest contribution to world order.2

Oxford represented a turning point for Dulles and, though unknown at the time, for the church’s witness in international relations. Even at Oxford, where Dulles found his own concern for world order matched by the churchmen and he chose to become one of them, he did not play a passive role. He delivered a paper stressing the inevitability of change and the necessity of channeling dynamic forces into peaceful pursuits. Edward Duff recognized Dulles’ influence there by writing: “Mr. Dulles’ mind and hand can be seen also in the Oxford emphasis on the need of provisions for peaceful change in the international order.”3 Paul Tillich, who was also producing a paper for the conference, would have had no difficulty with this emphasis on change, but the tendency toward appeasement seen in Dulles’ essay was anathema to Tillich. Dulles’ brilliance, energy, and drive soon led him to propose a commission on international affairs for the Federal Council of Churches. In addressing the Council he said: “There is before you an opportunity which is unique. There is

|| 2 John Foster Dulles, “Faith of our Fathers,” in The Spiritual legacy of John Foster Dulles, ed. Henry P. Van Dusen (Philadelphia: The Westminster Press, 1960), 6–7. 3 Edward Duff, The Social Thought of the World Council of Churches (London: Longmans, Green and Co., 1956), 261.

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also a responsibility which is heavy. For the churches of Christ, in America represent the most powerful body of Christian influence in the world.”4 The Council adopted Dulles’ proposal, with some amendment, and he was made chairman of the Commission for a Just and Durable Peace, which he dominated during the Commission’ life. There were other strong personalities present and they, particularly John Bennett and Reinhold Niebuhr, were responsible for asking Tillich to address the Commission’s work. John Bennett told me personally how humbled he was at Union by lecturing between Niebuhr and Tillich, and here they were all together for Tillich’s presentations in 1943. For purposes of analysis, Jessie Burroway5 divided the Commission’s work into four periods. During 1941 and 1942, it restricted its work to defining moral principles and instituting educational movements to win support for its principles. During the spring of 1943, the Commission translated its moral principles into broad political propositions. By the summer of 1943, the Commission chose to put its prestige behind various concrete proposals for international organizations. The ratification of the UN Charter was followed by the Commission’s efforts to support the organization and to influence its direction. Tillich’s lectures were designed to move from Christian principles to broad political propositions. Later, as Secretary of State, when feeling political pressure from the churches, Dulles would try to confine the church to the first stage of the Commission’s work.6 Part of the problem was of course that Dulles failed to note in his earlier writing after Oxford that part of the difference between statesmen and churchmen is that statesmen are restricted to their country’s national interest as defined by their president or ruler whereas the churchman has a different master. The early guiding principles were drafted by Dulles and approved by the Delaware Study Conference of the Federal Council of Churches. The thirteen principals were grounded in recognition of moral law founded by God and revealed in the “simple” teachings of Jesus Christ. Dulles read the New Testament with a lawyer’s mind, and he regarded the synoptic gospel teachings of Jesus about the

|| 4 John Foster Dulles, “The American Churches in Time of War,” Federal Council Bulletin, XXIV (January, 1941), 6. 5 Jessie J. Burroway, “Christian Witness Concerning World Order: The Federal Council of Churches and Postwar Planning, 1941–1947” (Ph.D. Dissertation, University of Michigan, 1953), 14–17. 6 “I recall particularly the Study Conference held at Delaware, Ohio, in 1942 […]. As we said at that time, the churches do not have a primary responsibility to devise the details of world order. They do have a responsibility to provide the enduring moral principles by which governmental action as well as private action should consistently be inspired and tested.” In John Foster Dulles, Principles and Policies in a Changing World (Washington D.C.: Department of State, 1958), 1.

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moral law as obligatory for American Christians who were called to fulfill their responsibilities.7 The principles called for moral law to regulate economics, treaties, armaments, colonies, and international relations. This law was regarded as analogous to physical laws, even if it was not defined rigorously. It was an American version of natural law theory designed to promote internationalism by American citizens of Christian faith.8 These principles were formulated before Tillich spoke to the Commission, and after his lectures, the principles were reduced to the “Six Pillars of Peace.” These Six Pillars of Peace became the foundation for the Federal Council of Churches’ campaign to win the United Nation’s establishment and to guide its educational programs. The Six Pillars of Peace could all be found in Dulles’ earlier book, War, Peace, and Change.9 While Tillich would not have denied any of the Six Pillars of Peace, they represented Dulles’ legal background and his satisfaction and optimism about international organizations, which Tillich’s Christian realism denied. The Six Pillars of Peace expected continued collaboration among the Allies in: the regulation of international economics, the revision of treaties to changing conditions, the freeing of the colonies, the controlling internationally of national armaments, and universal religious liberty.10 Called in to lecture to assist the Commission in its theological work, Tillich challenged the foundations of Dulles’ Commission. Tillich was much better informed than Dulles about Marxist theory, and he was influenced by it. He drew on the concept of World War II as part of a world revolution. Dulles, as a successful capitalist and Presbyterian, was set against Marxism, as his teacher Woodrow Wilson and his grandfather, the Secretary of State, had been. However his reading of J.V. Stalin’s The Problems of Leninism11 was still in the future. With the Korean War and his reading of Stalin, Dulles’ anti-communism became polemical.

|| 7 “Statement of Guiding Principles,” in A Righteous Faith for a Just and Durable Peace (New York: Commission to Study the Basis for a Just and Durable Peace, 1942), 104. 8 Walter Horton indicated in preparing the studies for the Amsterdam Assembly that the principles were based on a natural law approach. See; Duff: The Social Thought of the World Council of Churches, 109. 9 John Foster Dulles, War, Peace, and Change (New York: Harper & Brothers, 1939). See also John Foster Dulles, “The American People Need to be Imbued with a Righteous Faith,” in A Righteous Faith for a Just and Durable Peace, 10. 10 “Statement of Political Principles,” in Statements on World Order (New York: Commission to Study the Basis of a Just and Durable Political Order, 1943), 13. 11 Josef V. Stalin, Problems of Leninism (Peking: Foreign Language Press, 1976). Or Josef V. Stalin, “The Foundations of Leninism” in Works, Vol. VI (Moscow: Foreign Language Publishing House, 1924), 71–196.

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In 1943, he still dreamed of Allied cooperation and built his program of the development of a strong United Nations upon it. Tillich, as a Social Democrat, could think of working with communists in a new Germany, but I do not think, and his writing does not show, that he expected collaboration. Dulles learned later that any collaboration by Stalin and his successors was only tactical as they expected to overthrow imperialist capitalism, of which John Foster Dulles was a prime example.

3 Tillich’s Lectures Tillich’s 1943 lectures to the Commission on a Just and Durable Peace sought to define the Commission’s work as theological and social analysis. They were eclipsed by the work of the Commission and the chair’s overly simple reading of principles derived from Jesus’ teaching. The lectures were first published in 1990.12 Tillich feared an overly direct movement from theology to politics, as it might support either pacifism or militarism. The relationship between theology and politics recognized the broken gap between the two. Principles of theology are not doctrines, but requirements of thought inherent to doctrine that guide the analysis and prevent mistakes. The formal principles are predominantly negative thought contained in the Protestant Principle.13 The formal principles are expressed in the life of the church. For Tillich, these formal principles include (1) “absolute transcendence of the divine,” (2) “the paradoxical immanence of the divine,” and (3) the “universal reference of the divine.”14 Transcendence is found in the first commandment, and it denies both false idols and ideologies. It prohibits claims to divinity or the finding of it in political programs or in some future utopia. Immanence affirms historical reality while finding it unfulfilled, while continuing transcendence is within it. All is from God, but it is not God. The universal reference to God means all is related to God with no escape to a simplistic dualism between good spirit and evil matter. It challenges both religious idolatry and secular pride, and protests against hierarchies and individual isolation. The material principles of Christian life are love, power, and justice. Sometimes at this point Tillich substitutes “life” for power, but the || 12 Paul Tillich, Theology of Peace, ed. Ronald H. Stone (Louisville: Westminster/John Knox, 1990), 73–87. 13 Ibid., 74–5. 14 Ibid.

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fuller argument returns to the three which bear so much later weight in Love, Power, and Justice, many speeches, and essays, and finally in Systematic Theology. Love contains the formal principles of transcendence, immanence, and universalism, and is the ground of reality. Love as demand expresses not something foreign, but who we are essentially. Life or power is dynamic striving for self-realization. There is no status quo, everything living moves and strives. There is no politics except power politics. Life or power requires justice. Justice, then, is that which unites the dynamic expressions of being in a manner that leads to the fulfillment of being. It is not an imposed law, but the uniting of reality to the forces at work. So justice is the uniting form of politics. In 1943, of course, everything was disrupted by the powers of Nazism which led to the destruction of Germany. In Tillich’s mind, the world was in revolt against its old arrangements of bourgeois order. The anti-colonial forces rocking India were an example. Dulles, Stalin, and Tillich all recognized the world in revolt. Dulles wanted the UN to evolve trusteeships and decolonization. Tillich was less dogmatic about his expectations. Stalin wanted to seize opportunities to encourage movement toward the Russian-led world-wide dictatorship of the proletariat. Dulles advocated free capitalism and Stalin communism. Tillich hoped for a state socialism meeting the needs of the masses and individuals. So, for Tillich, the concepts of “Just and Durable,” as expressed by Dulles (and the Commission) were inadequate. For Tillich, the social problem was more fundamental than nations clashing in war. Social justice would always be fragmentary and incomplete, but an effort needed to be made to work toward a more liberal state capitalism. The dehumanization of monopoly capitalism produced an alienated humanity, to use the thought of the early Karl Marx. Peace, if it fit the meaning of the present crisis, was not best thought of in terms of “Just and Durable,” which sounded like the pursuit of the status quo. Tillich’s analysis pursued human dignity in the midst of collective production, so even in America at war, his thought was not far from his German religious socialist roots in 1943. Tillich used the image of Thomas Hobbes’ Leviathan to symbolize the politics of monopoly capitalism which utilized human reason against nature to force humans to adjust to its mores and meaninglessness. He rejected the conservative politics of England, which in educational reform was trying to use religion to enforce conservative social policies. Rather, he found hope in radical British politics, the anti-Nazi underground in Europe, in the New Deal, in progressive churches, and strangely in Russia. He hoped for their alliance to prevent Leviathan-like repression in liberated Europe after the war.

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Tillich feared that any possible social and political gains after the war might be forfeited, as they were after World War I. His immediate hopes were for liberalized, state capitalism and the overcoming of monopoly capitalism. He did not expect much during his generation, but he hoped that in the overcoming of monopoly capitalism there might be more human life for his children’s generation. For his own homeland, his words were more pessimistic as he saw mostly death and destruction for Germany in 1943.15 The last lecture featured Tillich’s pessimism because disordered society provided no basis for international peace. The uneasiness of the essay suggests the criticism by the Commission of his earlier socialist analysis. The world was disrupted, and destruction would precede any ordering. The possibilities of ordering were foreboding. It could be regional arrangements. Would the American-Anglo powers dominate everything in a liberal manner? What about Germany? Could it be rejuvenated or only occupied? Social disruptions from Europe to Asia left little expectation that a spirit of humanity could inspire people to find vocations for the common good. The idea of world organization beyond the nation was inspired by the prophets who claimed a God beyond the fate of a nation. But the modern concept of world was of nations at war. The old imperialisms and the old balances of power seemed overcome in the destructive forces of international war. Tillich read the current trends opposing the surrendering of national sovereignty in economics or politics. So utopian hopes for an international government could not be realized. Tillich found in the ecumenical movement a potential sign of emerging world consciousness, but the churches lacked the power and the unity to achieve much. After all, the various churches reflected the social diseases of their contexts and national limitations. Secularism provided no alternative as it lacked vision, providing only various patterns of meaninglessness. The world society of love was more transcendent than immanent as divine wrath was upon the warring nations. Tragedy must be endured before grace would be revealed in strength. Tillich’s conclusion argued that, in light of Christian principles and the prophetic tradition, the “moral arrogance” of the principles of a “Just and Durable” peace had been destroyed. Tragedy and the possibility of grace were more appropriate concepts. Dulles’ Commission continued its work. The Chair in his role as a bipartisan Republican chosen for sensitive international roles by Democrats increased his power. Dulles possessed both a role in a political party and in the church. Tillich’s || 15 Tillich, Against the Third Reich, 107–222.

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religious socialism had neither a party nor a church. The Cold War, which, in 1943 could only be feared in dim appropriations of danger, disrupted the work of both. It broke apart Tillich’s ‘Council for a Democratic Germany,’ and disappointed Dulles’ hopes for a strong United Nations. Dulles would use his Cold War anticommunist rhetoric to ride both Democratic and Republican Presidents’ coattails to gain immense political power. Dulles died before Eisenhower finished his second term. Tillich’s political energy was renewed by the election of John F. Kennedy; his assassination rocked Tillich. He rallied to denounce the candidacy of Barry Goldwater for his saber rattling, and his last important political action was a critique of Pacem in Terris, calling for more realism on the part of the Pope. Tillich’s assignment of blame to powers in the English and American worlds that were slow in disengaging from Hitler’s economy did not please Dulles, who only reluctantly disengaged his law firm from German profits at the insistence of other partners. Tillich’s calls for Germans to resist Nazism in his ‘Voice of America’ broadcasts were not supported by Roosevelt as a viable strategy. His distinctions between Nazis and Germans were not developed in American policy. His love of Germany, matched by his hatred of Nazism, was neither understood nor appreciated by the American government which kept him under investigation and prevented him from returning to Germany until 1948. Even then, his religious socialism was too radical for some ecumenical churchmen who kept him out of the World Council of Churches gathering in Amsterdam in 1948. What a meeting it could have been if both Tillich and Barth had given voice to their political theologies there in the meeting that expressed the Cold War tension between Dulles and the Czech theologian Josef Hromádka. The comment that Tillich’s religious socialism had neither church nor party should not be taken to mean that Tillich lost his effectiveness. He extended his work helping refugees from Hitler into the ‘Self-Help for Emigres from Central Europe’ group, which became the most significant refugee assistance nonprofit organization existing at the time. Tillich chaired the organization from its inception in 1936 until he left Union 19 years later. He counseled individuals, wrote letters, gave speeches and brought a warm spirit of service to the individuals he assisted through the organization. The Pauck biography16 has a particularly warm description of his aid to Walter Mosse, for whom he found a position teaching German to Ph.D. candidates in the doctoral programs of Union Theological Seminary and

|| 16 Wilhelm Pauck and Marion Pauck, Paul Tillich: His Life and Thought (New York: Harper & Row, 1976), 157–9.

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Columbia University. I benefited from Mosse’s teaching in 1964 when I was pursuing the Ph.D. at Columbia. Tillich’s own writing about this work is best found in Lafevre’s collection of Tillich’s essays.17 The year after criticizing the Dulles Commission, Tillich turned in 1944 to founding and leading ‘The Council for a Democratic Germany’ for its short life. He wrote the founding declaration after Thomas Mann had turned down the chairmanship on the advice of the U.S. government. Well-known German authors, professors, ministers, and politicians signed the document. Its American supporters included Reinhold Niebuhr, John C. Bennett, Norman Cousins, Harry Emerson Fosdick, William Scarlett, and Jonah B. Wise. The Council presupposed cooperation between Russian and the United States. It advocated: the unity of a reconstructed Germany, rebuilding of German economic power to be included in a Federated Europe, the expurgation of Nazism and the depriving of its supporters of political power, the reform of German education by Germans, and the empowerment of democracy. As the Cold War divided refugees, the Council’s short life came to an end in 1945. Tillich later attributed his reduction of political activity to his disappointment over the Council’s failure. The Paucks suggested he realized his religious socialism was too romantic for the times.18 I think he wanted to preserve the place of utopia in his thought, and to contain it as a vision. The Paucks do not mention his continued support of socialism in Germany after the war, but Christopher Niebuhr wrote me that Tillich continued to send contributions to the SPD after the war. Tillich’s reflections on the Dulles Commission mirror his other writings at the time: in his “War Aims” for the journal, The Protestant, his speeches for the ‘Voice of America’ into occupied Europe, and in Henry Pitney Van Dusen’s The World Situation.19 He feared a punitive occupation of Germany. He hoped for a liberal management of planned economies to overcome “monopoly capitalism.” Tillich also urged an ecumenical, world-wide movement to encourage a religious vision of inspired people creating a wholesome economy in either regional or world federations. Economic security was a minimal aim of the war against the Leviathan of totalitarian government and capitalism, and a planned economics had to tend to the humanity of the person and a variety of human aspirations.

|| 17 Paul Tillich, The Meaning of Health, ed. by Perry Lafevre (Chicago: Exploration Press, 1984). 18 Pauck and Pauck, 206. 19 See Ronald Stone, Paul Tillich’s Radical Social Thought (Atlanta: John Knox Press, 1980), 99– 111; and Ronald Stone, Politics and Faith (Macon: Mercer University Press, 2012), 150–9.

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4 Conclusion Socialism has returned to the political debates in the USA as a force against religious nationalism. Democratic socialism will need to accommodate religion if it is to prevail in the American electorate. Aspects of power politics reflect Tillich’s studies in The Socialist Decision20 of 90 years earlier, but with many changes. His Germany is now reunited beyond Tillich’s expectations. Even as I lectured and participated in Christian-Marxist dialogue in East Berlin in 1985, neither I nor my communist interlocutors anticipated any reunion. The brokenness of German reality in 1965, at the time of his death, finally resulted in reconciliation not anticipated in his lifetime.

|| 20 Paul Tillich, The Socialist Decision, trans. Franklin Sherman (San Francisco: Harper & Row, 1977).

Gregory Walter

The Tension in God: Paul Tillich’s Phenomenology of the Idea of God in Systematic Theology Abstract: This essay explores the strengths and limitations of Tillich’s phenomenology, particularly within Systematic Theology, vol. 1. Connecting Tillich’s theory of symbols and his conception of ultimate concern with the inherent challenges of language concerning the divine, this essay engages constructive theological uses, and a proposed emendation, of Tillich’s mature phenomenology.

1 The Problem of Speech about God God is a problem for God. That is, the word “God” causes problems for God, not just for human beings trying to speak it properly. While estrangement and reconciliation predominately concern God and the world, there is a line of consideration needed to take up how God poses problems for God. This problem seems to be expressed in Meister Eckhart’s sermon Beati Pauperes Spiritu, where Eckhart asks his hearers to “pray to God that we may be free from God.”1 The main theological interpretation of the phrase “God is a problem for God” is to draw quotation marks around the first mention of God in that sentence, such that “God,” meaning the word or the phenomenon, is a problem for God since God cannot be a problem for God in Godself. This interpretation of how the word “God” could be a problem for God means something other than God is a problem for God, not God

|| 1 “Her umbe sô biten wir got, daz wir gotes ledic warden,” Sermon 52 in Meister Eckhart, Deutsche Werke, vol.1, ed. Josef Quint, et. al. (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1954ff), 554. “Now we say that God, inasmuch as He is 'God,' is not the supreme goal of creatures, for the same lofty status is possessed by the least of creatures in God. And if it were the case that a fly had reason and could intellectually plumb the eternal abysm of God's being out of which it came, we would have to say that God with all that makes Him 'God' would be unable to fulfil and satisfy that fly! Therefore let us pray to God that we may be free of God that we may gain the truth and enjoy it eternally, there where the highest angel, the fly, and the soul are equal, there where I stood and wanted what I was, and was what I wanted. We conclude, then: if a man is to be poor of will, he must will and desire as little as he willed and desired when he was not. And this is the way for a man to be poor by not wanting.” The Complete Mystical Works of Meister Eckhart, trans. and ed., Maurice O’C. Walshe (New York: Crossroad, 2009), 422. https://doi.org/10.1515/9783110658460-013

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in Godself: a false image of God, a poorly-formed concept of God, or an inaccurate description of God causing problems for those who use them. On this interpretation, God can be a problem for God if by “God” we mean the instability of the word’s meaning or its failure to refer properly to God. People intend or perceive divergent meanings in the word “God.” There is no natural or achieved consensus on the meaning of this important word. Thomas Aquinas capitalizes on the ambiguity of the word “God” when he criticizes Anselm’s Proslogion: not everyone means “that than which no greater can be thought” when they hear the word “God.” Some think that “God is a body.”2 At the least, then, God is a problem for God when “God” is a variously used or misunderstood word. This problem not only concerns speech about God, but also may be a problem about God in Godself that God needs to resolve in some way. While theologians have often been reluctant to allow for any poetry or proposition to be made about God’s immanent life, excepting the commonplace statements that God is love, is Trinity, or is simple, many have also thought more mythologically, speculatively, and ontologically about the process of God’s becoming, changing, or relinquishing divinity that would prevent God from being God. A contribution Paul Tillich makes to reflection on God in his Systematic Theology is his effort to articulate the tension and struggle existing in God as both a narrative or expressivist form and in terms of theological propositions about God as being-itself. Tillich does this while claiming that God transcends any difference between being and becoming, process and rest, or potentiality and actuality. This examination of Tillich’s mature work proposes a theological use and revision of phenomenology. How this phenomenology works with Tillich’s theory of the symbol will clarify how God is in Godself a problem for God beyond this problem of speech. This tension in God shows how the word “God” has inexorable tensions that contribute to human estrangement from God because of the difficulty of using the word properly. Tillich’s scheme for formulating speech about God in his Systematic Theology offers substantial canons for theological work because he identifies a fundamental tension in speech about God, and subsequently in God. This initial discussion bears the title “God and Man’s Ultimate Concern” (211–215).3 This section is our

|| 2 “Quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus.” Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, q. 2., r. 2 in Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, vol. 4 (Rome: Ex Typographia Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, 1882), 28. Unless otherwise indicated, all translations into English are by the author. 3 All parenthetical references are to Paul Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951).

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central locus because it outlines theological roots for Tillich’s theory of the symbol, as well as a formulation of the elements of his theory of the symbol in terms other than those highlighted in the important work on that aspect of his thought. Tillich has drawn the criticism of some who hold he did not take God as a being capable of changing as other beings can, while others think of Tillich’s schema as permitting a God too negatively construed to be a part of life, and a third group takes Tillich to have failed to think through God as being-itself and as a being in his attempt to hold that “the being of God is being-itself” (235).4 Pulling Tillich in any of these directions suggests either incoherence or a contribution deserving reexamination. Tillich’s approach provides a useful way for considering the word God and how we take God to appear so that the word God does not cause alienation or estrangement. To show this, we need to take up Tillich’s schema for speech about God which permits discussion of how God is a problem for God, as well as how God is in tension with God in the immanent divine life. God is capable of being taken in ways that cause estrangement because God is this tension between concrete concern and ultimacy. God is a problem for God because the word “God” can be distorted and misused in idolatrous or demonic fashion, in Tillich’s terms, by making God too concrete or too absolute. Thus, Tillich offers theology this task: to attend to phenomena intending the ultimate concern. I will test this phenomenology by considering his theory of symbols to intend God. This examination of Tillich relies on his work in the first volume of the Systematic Theology, building on important genetic-historical work that has made Tillich’s theological development explicit.5 While this account could be deepened by showing how Tillich came to formulate this phenomenology of the tension in God, there is some gain by focusing on the text at hand since, in Tillich’s preceding works, his use of phenomenology is often disconnected from the theory of symbols Tillich has developed. Tillich’s engagement with Husserl and the phe-

|| 4 Among others, Lewis S. Ford, “Tillich’s Tergiversations Toward the Power of Being” Scottish Journal of Theology 28 (1975): 323–40; Gunther Wenz, Subjekt und Sein: Die Entwicklung der Theologie Paul Tillichs (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1979), 178–90; Wolfhart Pannenberg, An Introduction to Systematic Theology (Grand Rapids: W. B. Eerdmans Publishing, 1991), 25–8. 5 Christian Danz, Religion als Freiheitsbewusstsein. Eine Studie zur Theologie als Theorie der Konstitutionbedingungen individueller Subjektivität bei Paul Tillich (New York and Berlin: Walter de Gruyter Verlag, 2000), 142–177; Michael Moxter, Kultur als Lebenswelt (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000); Lars Christian Heinemenn, Sinn-Geist-Symbol. Eine Systematische-Genetische Rekonstruktion der frühen symboltheorie Paul Tillichs, Tillich-Research, vol. 10 (New York and Berlin: Walter de Gruyter Verlag, 2017).

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nomenological tradition occurred with his other considerations of meaning. Focusing on his phenomenology gives a different sense to some of the central claims about God and provides a phenomenological approach for theological work considering that which can give non-givenness, attending to a truly hidden God.6

2 The Tension Between Concrete and Ultimate Concern Tillich structures divisions of argument in his Systematic Theology to follow his correlational method. He presents a question which then has a correlating answer that theology must provide. The first question is from his consideration of reason in Part I and then being in Part II. To make the theological judgment at which his correlational proposal aims, he first discusses the meaning, historical analysis, or phenomena of the answer before making judgments, claims, or propositions in succeeding sections. Tillich identifies the basic problem in any conceptuality of God in the schema in question (211–215). God “is the name for that which concerns man ultimately.” (211) The two parts of Tillich’s phrase, “ultimate concern,” contain the fundamental tension in the idea of God and subsequently in God. Since Tillich’s theological method starts with human concern, when that concern may be called ultimate, “whatever concerns a man ultimately becomes god [sic] for him, and conversely, it means that a man can be concerned ultimately only about that which is god [sic] for him” (211). Concerns of a penultimate sort do not create God, according to Tillich, because only God is that which concerns humans ultimately. Since concern in Tillich’s use functions to connect the one who is concerned to that which concerns one, acting as a kind of nexus of relationship, the tension in the idea of God emerges from this tension in ultimate concern.7 Concerns are always concrete, because they are the subject of passion, are themselves ex-

|| 6 This approach to Tillich owes its question to Jörg Dierken’s analysis that Tillich brings the “ontology of the unconditioned together with the phenomenology of the conditioned.” See Jörg Dierken, “Die Wirklichkeit Gottes (I 247–332),” in Paul Tillichs Systematische Theologie: Ein Werkund Problemgeschichtlicher Kommentar, ed. Christian Danz (New York and Berlin: Walter de Gruyter Verlag, 2017), 141. 7 Tillich’s remarks concerning the good luck of the English word “concern” to connect God, self, and world are published in D. Mackenzie Brown, ed., Ultimate Concern: Tillich in Dialogue (New York: Harper & Row, 1965), 11, 26.

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pressed as individual beings, and so can be “encountered concretely” (211). Universals, Tillich remarks, can be concrete “through their power of representing concrete concerns.” This shows that there is something of a pragmatic element in what a concern is since it matters, addresses, engages, animates, or otherwise relates to a person. As an example, Tillich holds that “the completely concrete being, the individual person, is the object of the most radical concern-the concern of love.” (211) Uniqueness, individuality, and personality are concrete and so capable of being an object of concrete concern. However, when one’s concern is ultimate, it cannot be satisfied with anything concrete; “it must transcend every preliminary finite and concrete concern” (211). Tillich’s preferred form of expressing this is that an ultimate concern cannot be in a being that appears. One’s concern becomes ultimate when one is occupied with “the question implied in finitude,” which can be the question of why there is anything at all, the anxiety of existence, or propelled by other forms of estrangement (211).8 These questions quit the realm of both concrete and abstract objects of concern. Tillich takes this ultimate concern to “transcend the whole realm of finitude to answer the question implied in finitude.” An ultimate concern is not about all things considered as a collective or as a whole; ultimate concern cannot be about any being at all, but only about the unconditioned. But as a concern, one who is ultimately concerned has to be concerned about something concrete. This points to the central question for Tillich’s theology: whether a concrete concern can be ultimate. Tillich states that “‘God’ is the answer to the question implied in man’s finitude” (211). If the name for this ultimate concern is God, then this name has an internal tension between ultimacy and the demand for concrete concern. This tension is in “human experience,” but also poses problems for the concept of God: “The conflict between the concreteness and the ultimacy of the religious concern is actual where God is experienced and this experience is expressed, from primitive prayer to the most elaborate theological system” (211). This tension seems essential to the idea of God because if the idea of God is proper to God, this idea will be concrete and so capable of concern, but will also be ultimate and transcend any concreteness. Tillich does note that this tension can be pernicious: “But in transcending the finite the religious concern loses the concreteness of a

|| 8 I leave to the side another important question which is whether this way of formulating a questioning that aims at an ultimate concern suffices for the wide-ranging applicability Tillich holds estrangement to have.

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being-to-being relationship. It tends to become not only absolute but also abstract, provoking reactions from the concrete element” (211). This tension points to an instability inherent in any idea of God that intends God to be ultimate.

3 Tillich’s Phenomenology This initial discussion permits the development of an approach to phenomena that use this tension in God as a way to gain phenomenological intuition of God. Tillich, owing to both his background as well as specific influences in idealism and in phenomenology, makes use of the technical term of intentionality to designate how gods are usually experienced, placing the German anschaulich in parentheses (212).9 The tension in the idea of God that he expresses is a function of the kind of intuition that one should have when making a theological judgment. Even though Tillich tends to express his use of phenomenology in the terms of being or ontic phenomena, his writing on the tension in the idea of God here pushes toward another sort of intuition than the ontic. To develop what we might call Tillich’s symbolic reduction (so named to preserve his idiomatic use of symbol), we need to show how he uses the intentionality of God in this tension, and its effect in the formation of concepts and propositions in his theory of the symbol. The key to putting concepts and the world together lies in intuition, which becomes intentionality and reduction in the phenomenological tradition. Immanuel Kant defined intuition to show the correlative connection between object and concept: “all our intuition is nothing but the representation of appearance; that the things that we intuit are not in themselves what we intuit them to be, nor are their relations so constituted in themselves as they appear to us[.]”10 We intuit things in so far as things (Dinge) appear to us, setting in motion much later investigation into the character of the thing intuited. The various proposals that follow Kant take phenomena as objects, as beings, or as givenness.11 Tillich’s own approach to the “thing intuited” can be shown in his investigation of the meaning of “God” in his summary of religious experience.

|| 9 Michael Moxter shows Tillich’s connections to Husserl in Kultur als Lebenswelt (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 84–6. 10 Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, trans. and eds., Paul Guyer and Allen Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), 185. 11 This summary of phenomenology follows Jean-Luc Marion’s still-controversial account in Réduction et Donation: Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie (Paris: Presses Universitaires de France, 1989).

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Returning to the schema under question here, Tillich puts his investigation of the tension in the idea of God, indeed of human experience, to the test by critically examining the following phenomenological description of God as God or the gods seem to function in various religions: “Gods are beings who transcend the realm of experience in power and meaning, with whom men have relations which surpass ordinary relations in intensity and significance” (212). Tillich calls this a “phenomenological picture.” This description of God and the gods shows that they are beings of limited power that can communicate with humankind, come into conflict with other gods or the elements of existence, despite being the “highest beings.” They may satisfy concerns, but their very nature drifts toward transcendence: “they also have characteristics in which categorical finitude is radically transcended.” (212) Tillich discusses this phenomenological description of God and the gods to show that they are riddled with tensions. A god of any sort is immortal, despite coming into being, in that they hallow a place yet appear everywhere, and appear in various guises despite having a singular personhood. These disjunctions show a tendency in the gods to “transcend their own finitude in power of being and embodiment of meaning.” In so far as they can be objects of concern, such gods are not ultimate. In so far as they are ultimate, they transcend or become abstract. Thus, Tillich concludes that the nature of God and the gods is phenomenologically one of tension: “[t]he tendency towards ultimacy fights against the tendency toward concreteness” (213).12 God, we find, appears as this tension to satisfy both concrete demand and ultimacy. To use Edmund Husserl’s idiom, what appears must be reducible to the insoluble tension of the ultimate concern.13 Tillich’s approach to intentionality and concept can be elaborated, then, as the intuition of an appearance that is this ultimate concern. This means taking up the interrelationship of a phenomenon and its intuition. The symbolic reduction Tillich intends requires relation between phenomenon and intuition, if not so close an association that ultimacy shapes the concrete concern. The appearance of ultimacy is concrete. All the while Tillich holds that a god perceived, existing as a being or present in space, cannot rightly be termed ultimate. Within phenomenology there have been important proposals that shift the way that one might intend phenomena and so direct attention to phenomena that might usually be too “weak” or “excessive” to be intuited. Tillich does not make

|| 12 Tillich further discusses this tension in his conclusion to this section on pp. 214–5. 13 Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie §24 (Hua III), ed. Walter Biemel (Haag: Martinus Nijhoff, 1950), 52.

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any specific claims here that might connect his views to these basic questions in phenomenology – he brings this work to view only in engaging how one might intend ultimate concern that is worthy of the name.

4 The Givenness of Phenomena and the Tension Between Concrete and Ultimate Analysis of Tillich’s work benefits from similar reflections on phenomena. JeanLuc Marion’s work in Étant donné seems to offer a phenomenology that can elaborate Tillich’s efforts.14 To attend to phenomena without reducing them to objects, Marion requires taking phenomena in their givenness.15 Marion holds that attention to phenomena as they give themselves, in their givenness, occurs without any intuition since the way that the human being intuits phenomena puts unnecessary limits on the way that phenomena appear. Releasing it to its “pure givenness” means that the usual function of intuition in the tradition of Kant’s usage must be radically reconstructed, as Marion has developed.16 In this way, the intuiting self that recognizes phenomena in their givenness is entirely given by the phenomenon. To stress givenness, as Marion does, is to also claim that the knowing subject always distorts the phenomenon unless the knower can intuit the phenomenon entirely according to it in its givenness.17 Marion also wishes to eliminate intentionality, at least as usually considered, because he holds that intentionally forms phenomena according to object-ness, taking as his main example Kant’s claim that God is not an object of experience.18 Marion’s diagnosis of this limitation identifies the problem in intentionality because it shapes intuition of phenomena as objects that take up space and time, the conditions of experience, and so the limits of appearing. This limits access to

|| 14 Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d’une phénoménologie de la donation, 3rd ed. (Paris: Presses Universitaires de France, 2005). 15 Ibid., 31–41. 16 Ibid., 60–77. 17 Marion eliminates the intuiting subject because givenness is all that is needed for something to appear: “Also the phenomenon according to Husserl responds in advance to the phenomenon according to Heidegger – that which shows itself is on the basis of itself,” Ibid., 258. If givenness depended upon the knowing subject to intuit the phenomenon, givenness would not constitute the phenomenon. 18 Ibid., 337–8.

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a wide range of phenomena that are either unable to be intuited because they do not fit the form of object, or they are forced to be taken as an object. Marion’s unilateral sort of intuition driven by the pure givenness of phenomena seems to occur in Tillich’s schema when he discusses the ultimacy implicit in our concerns, questions, or anxieties. That ultimate concern aims at transcending the finite character of concerns seems to show that if there is an ultimate concern, it would give itself to the one ultimately concerned, such that the one concerned would have the passion needed to be invested in such ultimacy. This is why Marion describes phenomena constituted by givenness as “saturated,” since they exceed ordinary human intuition by appearing too much rather than too little.19 They are saturated because they give themselves entirely and so cannot be intuited in any way except as they give themselves. While Tillich seems to aim at the same sort of phenomenology that has been later reoriented in Marion’s hands, he cannot entirely embrace it because the intuition has to be of something concrete, personal, individual, and present, and it has to be ultimate. Tillich’s ultimate concern is a reciprocal kind of giving and givenness; Marion holds that a phenomenon is not done justice if it is shaped by form given in one’s intuition. Rejecting the intentionality of object or being by intuition in other phenomenologies comes about because Marion wishes phenomena to appear in their pure givenness, unconstrained by any sort of intentionality. Ultimacy has to be ultimate for ultimate concern to appear, if Tillich’s goals are to be reached. Therefore, considering how Tillich’s phenomenology can be clarified and developed further by attending to Marion’s work will provide more clarity on how the ultimate appears without being given, since Tillich takes ultimacy to be that which transcends all that is finite and concrete. This could easily be taken as Tillich’s view if his phenomenology only concerned the ultimate. For such an ultimacy to appear, it has to resist being given any finite shape that intuition might have for it since it would be in tension with the intuition of it as a concern. In Marion’s or Kant’s terms, it would be simply to state that God is not given to intuition or that God cannot be an object of our experience.20

|| 19 Ibid., 276f. 20 Tillich makes a point like this in an essay written after Systematic Theology, volume 1, while discussing how thought is something that is given: “But where is God given to us? Where can we find the being which must be the material for theological thought? God, in contrast to everything else, is not given. He is not something which we can find in the context of reality. He does not appear as an object beside other objects. He is not a being beside other beings, within the totality of our world. This makes it impossible to give a conceptual explanation of God.” Paul Tillich, “Theology and Symbolism,” in Religious Symbolism, ed. F. Ernest Johnson (New York: Harper &

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In this section Tillich claims that the tension between ‘ultimate’ and ‘concern’ “determines the religions of mankind in all their major aspects” (215). He shows this in attention to the idea of the holy and a typology of religion, and in the philosophical transformation of God. These remaining sections find Tillich utilizing the tension between ultimate and concern to interpret God. The typology of religions that Tillich sketches in this section is not “a dialectical thread spun out of the implications of ultimate concern, independent of universal history,” though any theological significance in Tillich’s mind depends upon interpreting that history intending ultimate concern (220). This history of the religions “follows from the tension of the elements in the idea of God” (221). On the one hand, concrete concerns drive toward polytheism, while the “absolute” moves toward monotheism. The dynamic of the holy shows God appearing in the secular while God also is being secularized into a concrete concern. It is within this tension that Tillich shows the proper home of the doctrine of the Trinity, which is a concrete ultimate in God’s self-relation. Since intuition relates not just to phenomena but also to concepts in Kant’s usage, attending to Tillich’s claim that God is being-itself (235) and his subsequent theory of symbols (238–241) can show the value of this phenomenological work. If God is the name for ultimate concern, then there is a need to articulate how God is capable of being both concrete and ultimate. In a certain sense, Tillich already did this in his survey of the history of religion by taking up the Trinity (228–230). There, Tillich briefly considered how the Trinity is “the problem of the unity between ultimacy and concreteness in the living God” (228). Since the Trinity includes a discussion of the “divine-human figure through whom God works the fulfilment of history, the Messiah” such that God who was “absolutely transcendent” becomes “concrete and present in time and space” (229), the Trinity seems to combine ultimacy with the concrete. Following Tillich’s correlational theology, this judgment that God is being-itself or the power of being should answer the implicit question in being. For the phenomenological work he does to have importance for this answer, we need to show how this judgment is consequent on the intuition of God as ultimate concern, that the tension in the idea of God is also a tension in God. This means drawing attention to how Tillich’s phenomenological work enables both his discussion of God as ground of being and his theory of symbols.

|| Brothers, 1955), 107–8. This essay goes on to develop the phenomenology at work in the Systematic Theology in more hermeneutical terms of explanation and criticism of phenomena, in so far as they are able to make ultimate concern appear.

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5 Taking God as Being-Itself as Phenomenon Claiming that God is the ground of being and is being itself is at the heart of Tillich’s Systematic Theology because it is the correlated answer to the question of being. Tillich’s most compressed schema of this central theological judgment is: Since God is the ground of being, he is the ground of the structure of being. […] He is this structure, and it is impossible to speak about him except in terms of this structure. God must be approached cognitively through the structural elements of being-itself. These elements make him a living God, a God who can be man’s concrete concern. They enable us to use the symbols which we are certain point to the ground of reality (238).

This section shows the implications of the claim that God is being-itself for speech about God. God as the ground of being is the structure of all things, so any element of that structure can be a symbol to “point” to God. This is the ground of what he calls the analogia entis (240). Tillich’s arrival at this claim is obscured by his style of making a string of connected claims and only then providing justification in retrospect. Tillich establishes God as being by examining alternatives, such as God as a being, as universal essence, and as existing, targeting Thomas Aquinas to show that even taking God’s essence as God’s existence fails because “[i]t makes God a being whose existence does not fulfil his essential potentialities”(236). God is being-itself and must be potentiality as abyss and actuality as being-itself. These judgements can be taken as the result of his phenomenology of ultimate concern. Existence, as it appears, or essence in the same, are abstractions and so must be both ultimate and concern to be named God. Each fails as a phenomenon, being either too concrete to be ultimate or too abstract to be concern. To be sure, Tillich’s account of being takes up much of the Systematic Theology and relies on philosophical sources beyond phenomenology. But for his phenomenology, what matters in this schema is how Tillich makes the judgment that God is being-itself and that God is the ground of being as statements made as the result of an intuition, the conceptual result of the intuition of ultimate concern. Tillich’s correlational method aims at judgments that take a religious symbol as an answer to a question with implied ultimacy, about which, when reworked in terms of the phenomenology he has developed, one can make a judgment drawn from the appearance of ultimate concern. To make the judgment that God is being-itself, Tillich needs to be able to find phenomena that may be intuited as ultimate concern, answering the question of being. This shows where Tillich writes that “God must be approached cognitively

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through the structural elements of being-itself,” though God can neither be identified with any of these elements nor as their totality (238). Outside of the claim that God is the ground of being, Tillich holds that everything said about God is “indirect, and it points to something beyond itself” (239). Taking God as the ground of being or being-itself is non-symbolic because it is “the most abstract and completely unsymbolic statement which is possible” (239). For the purposes of the elements of phenomenology, it can be taken in the terms of intuition and conceptuality. Here, the judgment that God is the ground of being shows that God, if construed initially as the highest being, gives way to the ultimacy of being, which is not even the greatest being, but the abyss and ground of all being. This kind of judgment is not an initial one but is the result of taking the religious definition of the gods and applying to it the intuition appropriate to ultimate concern. Tillich’s account of the theory of the symbol is also supposed to fit this tension. Fitting the theory into the service of the phenomenology that he has developed here in the idea of God gives it a different purpose. Rather than taking symbols as conduits of sense, meaning, or reference, as phenomena, symbols are that which religious life has offered and theologians, when attending to them as ultimate concern, are to make judgments about them as responses to implicit questions.

6 Symbols as Negative Givenness Interpreting God as ultimate concern pushes the concept to transcend beings as the power of being, a kind of negative givenness. This negative givenness is something not given, a non-givenness. The negativity here is a kind of nihil negativum, rather than a merely privative givenness, because the latter would entail that we know what is not given, as if something is hidden or obscured. Though Tillich takes God as being-itself, he also discusses God as the power, ground, or abyss of being. God cannot only be being-itself, if God is that which concerns human beings ultimately. God must also be in some sense the power that transcends being as well, its abyss, ground, or potency. This is a negative metaphysical ground, connected in part to Tillich’s longstanding use of F. W. Schelling’s work. When framed in the work from the first section, this means that Tillich’s phenomenology must employ attention to this negative kind of givenness. The difficulty is

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that this negative givenness, to intend ultimate concern, must be given to intuition. Something must give this non-givenness to thought, with all the ambiguities and problems that “thing” might entail.21 Examples of this negative givenness abound in Tillich’s discussion of symbols in the remainder of his discussion of God as living and God as related.22 One such example comes from “God as living.” Tillich models this when discussing the need for God as logos in Trinitarian doctrine: “In the logos God speaks his ‘word,’ both in himself and beyond himself. Without the second principle the first principle would be a chaos, a burning fire, but it would not be the creative ground. Without the second principle God is demonic, is characterized by absolute seclusion, is the ‘naked absolute’ (Luther)” (251). The Deus absconditus of Luther is not a God known but hidden, but a hidden God and not given at all. Symbols, interpreted as an extension of Tillich’s phenomenology are phenomena construed by the givenness of that which is not given rather than the givenness of an object, an event, being, or even pure givenness itself , since the concern itself takes the negation as an ultimate concern. If one takes Tillich’s articulation of symbols as a kind of static sentence, this abandons the dynamism and tension in the idea of God which also for Tillich is a tension in God.23 An important question remains about this tension, which seems to go quite down to the depths of God. Traugott Koch asks: “how do both elements of this doubleness of the one God relate to one another?”24 Koch’s question seems to ask after a conceptual or metaphysical unity. For Tillich, and following this analysis, the unity of God may disturb the conceptual demands we have, but it can only present a phenomenological unity, the ultimate concern that is concrete and beyond. Just as practical coherence does not function the way that logical coherence might, so the tension in God and in the idea of God seems to remain.

|| 21 Taken phenomenologically, this means that symbols are not primarily negative in the sense Falk Wagner takes them, stating they are the “negative unity of positivity and negativity” in Falk Wagner, “Absolute Positivität,” in Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 15 (1973): 183 n. 24. 22 Lars Christian Heinemann also shows this negative givenness occurs as early as Tillich’s Religionsphilosophie in Heinemann, Sinn – Geist – Symbol, 513. 23 Joachim Ringleben’s criticism of Tillich points forward from this proposal in Ringleben, “Sätze über Gott und spekulativer Satz,” in Arbeit am Gottesbegriff, vol. 2 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2005), 192–209. 24 Traugott Koch, “Gott: Die Macht des Seins im Mut zum Sein. Tillichs Gottesverständnis in seiner ‘Systematischen Theologie,’” in Paul Tillich: Studien zu einer Theologie der Moderne, ed. Hermann Fischer (Frankfurt: Athenäum, 1989), 191.

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7 Conclusion This account of phenomenology needs to be developed further because Tillich does not always articulate his theory of the symbol in these terms but rather considers a symbol in the semantic terms of its reference and meaning. Phenomenology can accommodate these uses so long as more analysis of language and pragmatic communicative rationality is drawn into the discussion. A theologian could instead explore a similar phenomenology if they did not take God as the name for the ultimate, but instead that God is a name for another metaphor or marker, perhaps fixing concern not on the ultimate but on justice, peace, or love. Such a move would expand the main aims of Tillich’s phenomenology, though it would still consider how to interpret phenomena as giving that which is not given: justice, peace, or love. Such a theologian would need to show how that concern would do the same work that the ultimate concern does since Tillich holds that theology only develops statements drawn from ultimate concern (12–14).25 Nevertheless, since such a proposed phenomenology follows Tillich’s approach that attends to phenomena that give something in their non-givenness, this modification of Tillich’s thought would still involve a kind of phenomenology of the cross which gives what is not given.26 This theological approach would support an attempt to find the God who can address the problem the word and phenomena God poses, both to God and to the world.

|| 25 This approach seems evident in John Caputo, The Folly of God: A Theology of the Unconditional (Salem: Polebridge Press, 2016), when Caputo considers unconditional concerns such as justice to shape his phenomenology. 26 Just such a phenomenology is offered in Robert Scharlemann, “The Being of God When God Is Not Being God: Deconstructing the History of Theism,” in Reflections and Inscriptions: Essays in Philosophical Theology (Charlottesville: University of Virginia Press, 1989), 30–53.

Reviews Christian Danz (Hrsg.): Paul Tillichs „Systematische Theologie“. Ein werk- und problemgeschichtlicher Kommentar, Berlin/Boston: Walter de Gruyter 2017, 334 S. Dieser Sammelband zur „Systematischen Theologie“ Paul Tillichs war überfällig, und dem Herausgeber, Christian Danz, Professor für Systematische Theologie an der Universität Wien, Vorsitzender der Deutschen Paul Tillich-Gesellschaft und exzellenter Kenner des Tillichschen Werkes, samt allen Co-Autoren ist herzlich zu danken, dass sie eine große Forschungslücke in der wissenschaftlichen Aufarbeitung des Werkes von Paul Tillich schließen. Zweifellos stellt die dreibändige „Systematische Theologie“ von Paul Tillich so etwas wie dessen Summa theologiae dar. Zugleich gehört sie zu den wichtigsten Werken dogmatisch-theologischer Literatur im 20. Jahrhundert. Umso erstaunlicher mutet es an, dass dieses so wichtige und schwergewichtige Werk seit Jahrzehnten in einer Form rezipiert wird, die man wohl mit guten Gründen als behelfsmäßig und in die Jahre gekommen bezeichnen muss. Seit dem Erscheinen der drei Bände in deutscher Übersetzung in den Jahren 1955–1966 (im amerikanischen Original in den Jahren 1951–1963) hat es keine nennenswert überarbeiteten Fassungen, geschweige denn kritisch orientierte Ausgaben gegeben. Die drei Bände werden vielmehr in immer neuen Auflagen mehr oder weniger unverändert nachgedruckt und wurden bis zuletzt rein reprografisch reproduziert. Und dies, obwohl die nähere Untersuchung etwa des deutschen Textes im Vergleich mit dem amerikanischen Original zahlreiche Übersetzungsfehler bzw. -schwächen, Abweichungen, Streichungen oder Hinzufügungen aufweist, ohne dass dies im Einzelfall ohne mühsamen Textvergleich erkennbar bzw. überhaupt näher begründet wäre. Erst die jüngste Edition der deutschen „Systematischen Theologie“ in jetzt zwei Bänden durch Christian Danz im Jahr 2017 hat den Textbestand nochmals kritisch gesichtet und zahlreiche Fehler orthografischer Art, aber auch Flüchtigkeitsfehler stillschweigend korrigiert. Auf gravierende Abweichungen macht der Herausgeber in seiner dortigen „Textgeschichtlichen Einleitung“ aufmerksam. Zugleich mahnt er eine kritische Edition des amerikanischen Originals mit seinen deutschen Übersetzungsvarianten an. Die Textgeschichte der „Systematischen Theologie“ indes ist ausgesprochen kompliziert, und so muss es sehr verwundern, dass derartige Aufhellungsbemühungen nicht schon deutlich früher in Angriff genommen wurden. All dies führt zu dem unbefriedigenden Ergebnis, dass diejenigen, die an der Tillich-Forschung im Blick auf die „Systematische Theologie“ beteiligt sind, bislang auf persönliche Recherchearbeit angewiesen waren, ohne auf allgemein gesicherte und nachlesbare Erkenntnisse zurückgreifen zu können. Studierende indessen lernen – in https://doi.org/10.1515/9783110658460-014

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der Regel – eine unbearbeitete, aus der Tradition überkommene deutsche Version der „Systematischen Theologie“ als Hauptquelle kennen. Anders formuliert: Wir verfügen zwar über eine Vielzahl an Einsichten in die Entstehung und Entfaltung des theologischen Denkens von Paul Tillich bis hin zu seiner „Systematischen Theologie“, diese müssen aber auch zusammengefasst sichtbar und zugänglich gemacht werden. Diesem desolaten Zustand abzuhelfen leistet der von Danz herausgegebene Sammelband, der als Ergänzung zur neuerlichen Edition der „Systematischen Theologie“ gedacht ist, in hervorragender Weise, und zwar in mehrerlei Hinsicht: Im Durchgang durch die einzelnen Kapitel und Abschnitte der „Systematischen Theologie“ werden werkgeschichtliche Einordnungen, Textfassungsvergleich sowie Interpretationsvorschläge unterbreitet. Damit werden nicht nur die Entstehung und der Gestaltungsprozess der „Systematischen Theologie“ Tillichs historisch transparent gemacht, sondern zugleich Problemanzeigen vorgenommen, die sich zunächst auf die nicht immer ganz einfache sprachliche Situation beziehen – Paul Tillich war als deutschamerikanischer Theologe, seit 1933 in den USA tätig, zwar „native German speaker“ und hat auch weiterhin „auf Deutsch gedacht“, sah sich aber eben gezwungen, in Englisch zu formulieren, einer Sprache, die ihm zeitlebens fremd blieb. So kann man davon ausgehen, dass die von ihm selbst autorisierte deutsche Übersetzung der „Systematic Theology“ immerhin sein originales theologisches Denken enthält und in seiner Muttersprache wiedergibt, dass dabei aber auch manches von dem, was er sich in der Auseinandersetzung mit der geistigen Welt seines amerikanischen Exils angeeignet hat, auf diesem Weg wieder verloren geht, weil der für ihn mühsame Umweg über die Fremdsprache unterbleibt. Es kommt hinzu, dass aufgrund der komplizierten Textund Übersetzungsgeschichte auch nicht immer eindeutig auszumachen ist, welche Revisionen und Neuformulierungen tatsächlich auf Tillichs Konto gehen und wo seine Mitarbeiter Tillichs Text im Zuge der Übersetzungsarbeit interpretierend „weiterschrieben“. Das macht es eigentlich notwendig, den amerikanischen Originaltext gleichzeitig in deutscher Rückübersetzung wie den deutschen Text als eigenständige Weiterformulierung seiner Gedanken zu verstehen. Doch auch inhaltlichen Problemanzeigen widmet sich dieser werk- und problemgeschichtliche Kommentar, wie gleich noch exemplarisch auszuführen ist. In seiner Einleitung verortet Christian Danz die „Systematische Theologie“ Paul Tillichs im Kontext von dessen Werkgeschichte. Dabei sind verschiedene mehr oder weniger ausgearbeitete Konzeptionen Systematischer Theologie bzw. Dogmatik zu berücksichtigen. Tillichs erster Systementwurf stammt aus dem Jahr 1913. Er blieb zu Lebzeiten Tillichs unveröffentlicht und wurde erst 1998 von Gert Hummel und Doris Lax aus dem Nachlass ediert (Ergänzungsband IX zu den „Gesammelten Werken“). Danz kritisiert diese Ausgabe jedoch als unzureichend, „da die Herausgeber von einer

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kritischen Maßstäben genügenden Textkonstitution Abstand genommen und Materialien aus unterschiedlichen Nachlassheften Tillichs zu einem Text zusammengestellt“ hätten (2 Anm. 2). Eine weitere Station sind die von Tillich in den Jahren 1925–27 in Marburg und Dresden gehaltenen Dogmatikvorlesungen. Auch diese Überlegungen zur christlichen Dogmatik blieben von Tillich zeitlebens unveröffentlicht, wiewohl es konkrete Publikationspläne gab, von denen Danz berichtet (ediert wurde dieser Systemansatz erstmals im Jahr 1986 unter dem irreführenden Titel „Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925“ von Werner Schüßler; später (2005) erfolgte eine neuerliche Edition im Ergänzungsband XIV zu den „Gesammelten Werke“ durch Werner Schüßler und Erdmann Sturm). Die Arbeit an einer Systematischen Theologie im Gesamtentwurf nahm Tillich dann erst wieder 1936 in New York auf. Aus diesem Vorlesungszyklus („Advanced Problems in Systematic Theology“) erwuchs später der Plan einer ursprünglich auf zwei Bände angelegten und 1955 auf drei Bände erweiterten Publikation. Insgesamt orientiert sich der vorliegende Kommentar in seinem Aufbau an den großen Blöcken und Abschnitten der „Systematischen Theologie“. In jedem Beitrag werden in einem ersten Teil „die werkgeschichtlichen Zusammenhänge in einer problemgeschichtlichen Perspektive erörtert und sodann in einem eigenen mit Kommentar überschriebenen Teil die jeweiligen Abschnitte der Systematischen Theologie in ihren grundlegenden Argumentationsschritten, Voraussetzungen und Implikationen erläutert“ (so Danz in seiner Einleitung, 12). Die einzelnen Beiträge des Kommentarbandes seien hier mit ihren Autoren der Übersicht halber aufgeführt: Michael Murmann-Kahl widmet sich der „Einleitung“ der „Systematischen Theologie“ (I 9–83). Werner Schüßler kommentiert „Die Vernunft und die Frage nach der Offenbarung (I 87–127)“, während sich Erdmann Sturm der „Wirklichkeit der Offenbarung (I 129–189)“ zuwendet. Es folgen die kommentierenden Beiträge von Folkhart Wittekind, „Das Sein und die Frage nach Gott (I 193– 245)“, und von Jörg Dierken, „Die Wirklichkeit Gottes (I 247–332)“. Den zweiten Band der „Systematischen Theologie“ nehmen Stefan Dienstbeck und Georg Neugebauer unter die Lupe („Die Existenz und die Erwartung des Christus [II 25–106]“ sowie „Die Wirklichkeit des Christus [II 107–194]“). Den dritten Band kommentieren Peter Schüz („Das Leben, seine Zweideutigkeiten und die Frage nach dem unzweideutigen Leben [III 21–133]“), Christian Danz („Die Gegenwart des göttlichen Geistes und die Zweideutigkeiten des Lebens [III 134–337]“), Jörg Lauster („Die Geschichte und die Frage nach dem Reich Gottes [III 341–411]“) und schließlich Harald Matern („Das Reich Gottes innerhalb der Geschichte und als Ziel der Geschichte [III 412–477]“). Die Beiträge sind sowohl von ihrer Gliederung, die ja – wie bereits erwähnt – einheitlich ist wie auch von ihrem Umfang her (ca. 20–30 Seiten) überschaubar gehalten und eignen sich damit aufs Beste zur erschließenden Begleitlektüre der Abschnitte

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aus Tillichs „Systematischer Theologie“. Allerdings wird nur derjenige sie gewinnbringend lesen, der sie nicht anstelle des Tillichschen Originaltextes – sozusagen als dessen Extrakt – konsumiert, sondern nach der Lektüre des Tillich-Textes als Erläuterung, Problemfokussierung und Interpretationshilfe studiert. Zugleich ist naheliegend, dass die einzelnen Beiträge ausgesprochen komprimiert gefasst sein müssen, um den umfangreichen Text, den sie jeweils bearbeiten, in seinen inhaltlichen Grundlinien, seiner Argumentationsstruktur wie auch seinen offenen Fragen hinreichend aufzubereiten. Dies gelingt durchweg gut, bringt den Rezensenten allerdings in die missliche Lage, hier wiederum exemplarisch vorgehen zu müssen, da eine detaillierte Besprechung aller Beiträge einem Kommentar des Kommentars gleichkäme und den Rahmen dieser Rezension deutlich sprengen würde. Da meine Auswahl keine Bevorzugung einzelner Kommentarbeiträge in qualitativer Hinsicht bedeutet, widme ich mich im Folgenden einfach beispielhaft den ersten beiden Beiträgen, um an ihnen Struktur und Methode der kommentierenden Arbeit aller Beiträge zu veranschaulichen. Michael Murrmann-Kahl thematisiert in seinem Beitrag im Abschnitt „Problemgeschichtlicher Hintergrund“ zunächst die auffallende Kürze der Prolegomena Tillichs zu seiner „Systematischen Theologie“ sowie die von Tillich selbst kaum explizierte Auseinandersetzung mit dem ihm zunächst in New York oder später in Harvard begegnenden Kontext nordamerikanischer Theologie oder Philosophie. Bei der Einordnung in den werkgeschichtlichen Kontext rekurriert Murrmann-Kahl auf die bereits in der Einleitung von Danz vorgestellten Kandidaten an Vorläufern zur „Systematischen Theologie“: also die „Systematische Theologie“ von 1913 oder die „Dresdner Dogmatik“. Zugleich zeigt er mit Verweis auf Tillichs „System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden“ von 1923 oder auf Aufsätze Tillichs wie „The Problem of Theological Method“ (1946/47), aber auch mit Bezug auf z.B. Ernst Troeltschs „Ueber historische und dogmatische Methode in der Theologie“ aus dem Jahr 1900 Parallelen oder Anleihen für den theologischen Konstruktionstypus in der „Systematischen Theologie“ auf. Die Kerngedanken kreisen dabei um das dem System zugrunde liegende Prinzip, um die Methode seiner Erschließung, Entfaltung und Darstellung sowie um den Aufbau. Im Kommentarteil geht Murrmann-Kahl die einzelnen Abschnitte des zugrunde gelegten Textes aus der „Systematischen Theologie“ sukzessive durch. Dabei werden Darstellungsbefunde auch kritisch kommentiert, so etwa bei Tillichs „Methode der Korrelation“, zu der Murrmann-Kahl anmerkt: „Pointiert formuliert ist Tillichs Methode der Korrelation weder eine Methode noch eine Korrelation. Zum Methodischen fehlt ihr die intersubjektive Handhabbarkeit und Nachvollziehbarkeit, so dass mit denselben Prämissen jeder arbeiten und zu analogen Resultaten kommen könnte. Zur Korrelation fehlt der Relation die weiteren Relationen als Relate: Tillichs Verfahren reduziert sich maximal auf die Relation zweier Relate (nicht: Relationen!), nämlich Gott und Mensch, die sich im intendierten Verhältnis

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der Identität von Identität und Differenz befinden sollen.“ (30f.) Eine knappe (kritische) Würdigung, die nochmals die „schillernde[] Oberfläche Tillichscher Texte und Begriffe“ (33) problematisiert, beschließt den Beitrag, dem ergänzend noch eine kurze Übersicht über weiterführende Titel aus der Sekundärliteratur zu Tillich beigegeben ist. Den problemgeschichtlichen Hintergrund seines Beitrags eröffnet der zweite Autor, Werner Schüßler, mit einer Art Problemskizze des philosophischen „Großbegriffs“ „Vernunft“, wobei nicht nur Deutungsfacetten, sondern auch Sprachtraditionen (griechisch, lateinisch, englisch, französisch, deutsch) eine Rolle spielen. In der Betrachtung des werkgeschichtlichen Kontextes bezieht sich Schüßler vor allem auf den bereits erwähnten Vorlesungszyklus Tillichs „Advanced Problems in Systematic Theology“, auch deshalb, weil die Arbeiten des frühen Tillich den Vernunftbegriff wenig traktieren. Der Kommentarteil geht Tillichs Vernunftbegriff sehr differenziert in zehn Schritten nach: Schüßler erläutert zunächst Tillichs Unterscheidung von „ontologischer“ und „technischer“ (1) sowie von „subjektiver“ und „objektiver“ Vernunft (2), um sodann auf seine Rede von der „Tiefe der Vernunft“ zu sprechen zu kommen (3). Anschließend folgt er Tillich in die existentiellen Selbstwidersprüchlichkeiten und Zweideutigkeiten der aktuellen Vernunft (4). Dies führt laut Tillich dazu, dass die Strukturelemente der Vernunft in diverse Konfliktkonstellationen geraten, die Schüßler hier wiedergibt, nämlich den Konflikt zwischen Autonomie und Heteronomie (5), zwischen Relativismus und Absolutismus (6) und zwischen Formalismus und Emotionalismus (7). Was dies für die kognitive Funktion der Vernunft bedeutet, wird im Blick auf die Unlösbarkeit des Konflikts von Trennung und Einung in der Erkenntnis (8), im Blick auf das Problem des Herrschaftswissens und der Verdinglichung (9) und im Blick auf das Wahrheitsproblem thematisiert (10). Schüßlers Würdigung der Überlegungen Tillichs kommt zu dem Schluss: „Tillich kann mit seinem Vernunftverständnis und ganz besonders mit seiner Lehre von den Polaritäten sowohl gegenüber postmodernen Ansätzen als auch gegenüber Welschs Konzept einer transversalen Vernunft aufzeigen, dass die verschiedenen Formen der Vernunft bzw. von Rationalität doch in der einen Vernunft begründet sind und dass es sich bei so manchem angeblichen Vernunft- bzw. Rationalitätstypus vielleicht doch nur um eine Verzerrung handelt.“ (64) Auch hier sind weiterführende Literaturhinweise beigegeben. Die Vorstellung dieser beiden Beiträge mag als veranschaulichendes Beispiel für die Durchführung des Kommentarwerkes zu Paul Tillichs „Systematischer Theologie“ insgesamt genügen. Weitere Entdeckungen mit Tillichs Originaltext und mit den kommentierenden Perspektiven hierauf wird der geneigte Leser, die geneigte Leserin dann selbst machen können.

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Zu erwähnen bleibt noch, dass die einzelnen Beiträge durch zahlreiche Anmerkungen eine gute Grundierung in der aktuellen Tillich-Forschung aufweisen. Ein umfangreiches, nach Primär- und Sekundärliteratur unterschiedenes Literaturverzeichnis sowie differenzierte Namen- und Sachregister runden den lesens- und studierenwerten Band ab.

Peter Haigis

Thomas Scheiwiller / Thomas Weiß (Hg.): Paul Tillich und religiöse Bildungsprozesse. Religionspädagogische – systematische-theologische – interdisziplinäre Perspektiven, Münster/New York: Waxmann 2017, 239 S. Paul Tillich dürfte wohl kaum als Bildungstheoretiker berühmt sein, gleichwohl uns einige Entwürfe, darunter auch eine Konzeption für den kirchlichen Unterricht sowie eine Vorlesung aus dem Wintersemester 1929/30 zum Thema vorliegen. Den Herausgebern und Beitragenden des hier zu besprechenden Bandes kommt das Verdienst zu, Tillichs Rezeption und Anschlussfähigkeit innerhalb der religionspädagogischen Diskussion aufzubereiten und zugleich mit grundsätzlichen wie innovativen Themen in dessen Werk zu koppeln. Bekannt ist, dass Tillichs Konzepte von Religion, Korrelation und Symbol bereits seit Mitte der 1970er Jahren Eingang in den religionspädagogischen und -didaktischen Fachdiskurs gefunden haben (vgl. 9). Jene drei Begriffe durchziehen dann auch die Vorträge, welche im Vorfeld zu einer Nachwuchswissenschaftler*innen-Tagung an der Universität Wien 2016 entworfen wurden. Dokumentiert werden Werkstattberichte laufender oder zeitnahe abgeschlossener Dissertationsprojekte. In drei Sektionen kommen religionspädagogische, systematisch-theologische und interdisziplinäre Perspektiven zur Sprache. Erstere fokussiert auf die Rekonstruktion einschlägiger Rezeptionslinien, der zweite Teil wendet sich Tillichs Bildungsverständnis zu. Die dritte Abteilung nimmt zudem Fragen aus „Philosophie, Kunst und (Sozial-)Psychologie“ (12) auf. Ein Personenregister sowie Kurzbiogramme der Autor*innen beschließen den bestens redigierten Band. Johannes Kubik gibt einen instruktiven Einblick in die zu Beginn der 1970er Jahre einsetzende Rezeption des Korrelationsterminus in der Religionspädagogik. Exemplarisch zeigt er, wie sich früh eine Debatte entzündete, in der Tillichs Religionsbegriff sich implizit als „Sinngebung und Transzendenzbezug“ (19) äußere. Aus den erkenntnistheoretischen Fragen bezüglich Tillichs Korrelationskonzept bestimmt K. die „eigentliche religionspädagogische Aufgabe“ (23) im Aufdecken der je schon gegebenen Korrelation. Der zeitdiagnostische Zug in Tillichs Protestantischem Prinzip – von K. als Nukleus in Tillichs Denken bestimmt – weise die Grenzsituation auf, die Tillich als

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„umfassende Verunsicherung“ (27) des modernen Menschen beschreibt. In der Ausrichtung auf die Verbindung von Rechtfertigung und Zweifel werde die Grenzsituation „radikal“ (ebd.) angenommen. Der Religionsunterricht könne so als Lernort den Überschritt von lebensweltlichen Fragen zu religiös-symbolischer Sinndeutung korrelieren. Udo G. Schmoll stellt ein theonomes Modell fächerverbindenden Lernens vor, welches auf Tillichs erkenntnistheoretischen Grenzbegriff, dem Korrelationsterminus und dem kulturtheologischen Religionsbegriff aufruht. Sofern alle Fächer auf „autonomes Aneignen der Welt“ (39) abzielen, wird im Religionsunterricht der Bezug von Gott, Welt und Mensch thematisch (vgl. 38–39). Theonomie, verstanden als Imprägnierung vor „religiöse[r] Heteronomie“, sowie deren „ideologiekritische“ Färbung (ebd.) verhinderten eine Gleichsetzung von Bedingtem und Unbedingtem, sodass die einzelnen Fächer als autonome Disziplinen von dem Religionsunterricht nicht heteronom eingehegt werden dürften. Tillichs ausgleichender Begegnungsbegriff aus den 1929/30er Vorlesungen dient S. zur Beschreibung der Unterrichtssituation als „herrschaftsfreie[m] Gespräch im fächerverbindenden Arbeiten“ (43). Sandra Schnaub zeichnet detailliert die fachdidaktische Rezeption von Tillichs korrelativer Symboltheologie nach, um Potentiale für ein interreligiöses Lernen im Rahmen eines performanzorientierten Unterrichts aufzudecken und schließt an M. Meyer-Blancks zeichendidaktischen Ansatz an. Sofern sich eine „kulturtheoretisch begründet[e]“ (54) Zeichendidaktik von einer stärker „metaphysisch“ fundierten Symboldidaktik abhebt, biete jene das „Sprungbrett“ zu einem performanzorientierten Unterricht, der die Sprache forciert, sodass Bedeutung in Zeichen bzw. Symbolen zum Ausdruck kommt: In poststrukturalistischen Konzepten werde Bedeutung dann als „Ausdruck von Differenz“ (56) verstanden. Doch stelle sich die Frage, wie ein „Ausbalancieren zwischen dem relationalen Sein und dem Subjekt erfolgen kann“ (58), wenn Unterricht als Spiel mit offenem Ausgang und ohne Lernziele verstanden wird. Johannes Schneider verknüpft den Begegnungsbegriff in den 1929/30er Vorlesungen werkgenetisch wie kontextuell mit der frühen Kulturtheologie (vgl. 69). Bleibt die erarbeitete Philosophie des sinnhaften Begegnens fragmentarische „Suchbewegung“ (64), erweist sich die Sozialpädagogik-Vorlesung doch als „kaum erschlossene[s]“ (ebd.) Versatzstück, durch das sich Erziehung als „Urphänomen des sozialen Begegnens“ (71) bestimmen lasse. Diese werde durch das Ineinander aus personalem und sozialem Element zum Begründungsmoment einer Pädagogik, welche die „unterkomplex[e]“ (vgl. 72) Zweiteilung überwinde. Begegnung schließe Erziehung konstitutiv ein, wobei ihre Ziele sich erst in der Pädagogik als „Sonderfunktion“ (72) ausmachen ließen. Mittels der Korrelation der Pole Ich und Du könne Tillich deren „gleichursprüngliche Konstitution“ (78) exponieren und einen eigenständigen „Beitrag zu den subjektphilosophischen Grundlagenfragen“ (79) aufbieten. Die Begegnungssituation

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als Konstitutionsmoment von Selbst- und Nächstenliebe äußere sich – genuin theologisch – als Forderung wechselhafter Anerkennung von „Mächtigkeit und Sinnhaftigkeit“ (81). Christina Drobe skizziert Tillichs Bildungsverständnis anhand der Systematischen Theologie. Der Beziehungsterminus wird als „die grundlegende essentielle Kategorie“ (85) konturiert, sodass der Mensch in seiner endlichen Freiheit seine Bestimmung zum Ebenbild Gottes erhält. Leben als Aktualisierung von Potentialität liest D. als „Kraft zur Gemeinschaft“ (90). Der Weg zur Selbst-Transzendierung ermögliche die Verwirklichung endlicher Freiheit als Ziel der Schöpfung und erlaube dem Menschen das „rechte Verhalten gegen andere Geschöpfe und sich“ (ebd.). Aufgrund der „innergeschichtliche[n] Funktionen des heiligenden göttlichen Geistes“ (101) könne der Mensch über sich hinausgehend Welt gestalten. Religiöse Bildung als Formung durch ein „konkretes religiöses Selbst- und Weltverhältnis“ (101) deutet D. strukturanalog zu Tillichs pneumatologischem Konzept und korreliert das mit dem Fortschrittsgedanken: In der Unterscheidung von Bedingtem und Unbedingtem ist Fortschritt im „religiösen Element“ zwar nicht denkbar, im Element der Kultur aber sehr wohl als „graduelle Progression“ (102) zu verzeichnen. Julius Trugenberger inszeniert den Zeitgenossen Friedrich Brunstäd als konservativen Gegenspieler Tillichs. T. identifiziert bei Brunstäd einen „Neuhegelianismus“, der das „Lebensgefühl des modernen Menschen“ als „Entzweiung vom schöpferischen Einheitsgrund“ (108f.) bestimmt. In Brunstäds kulturtheoretischer Zeitdiagnose zeigt sich Religion als Überwindung von „Sinnlosigkeit“ und „Zerrissenheit“ (111) und so Tillich nicht unähnlich als übergreifende Wertsetzung (vgl. 115). In der politischen Dimension der Kultur leite Tillich aus der Einheitsidee von Religion und Kultur die sozialistische Option ab, während Brunstäd einen „nationalen Kulturstaat“ (118) zu begründen sucht. So stehen sich ein kairologisch-prophetischer und ein ekklesiologisch-konservativer Zugriff gegenüber. Im Gegenüber zu Tillich konzentriere Brunstäd dazu seinen Ansatz ganz auf die „Kirche“ und legt das Gewicht auf die „institutionalisierte[] Religion“, in der sich die „Wertverwirklichung im Kulturleben“ verankern solle (ebd). Katja Bruns stellt Heinz-Dietrich Wendland als Dolmetscher der Theologie Tillichs in eine konservative, „verbandsprotestantische orientierte Theologie“ (136) vor. Als grundlegend für den frühen Wendland wird die Ablehnung eines liberalen Gesellschaftsbegriffs zugunsten eines offenbarungstheologischen und ganz auf die Kirche als Heilsgemeinschaft konzentrierten Gemeinschaftsbegriffs herausgestellt. Wendlands Tillich-Rezeption expliziert B. an Tillichs Konzept des historischen Realismus (als Derivat des gläubigen Realismus), der Sozialethik als dynamischen Blick auf die Wirklichkeit verstehe, ohne diese „absolut zu setzen“ (136). Auch sein Gemeinschafts-

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begriff schließt für B. an Tillich an, sofern dieser in der Überwindung des Persönlichkeitsideals den Schritt über einen liberalen Freiheitsbegriff hinaus bereits vollzogen hat. Die augenscheinliche Differenz erblickt B. im Staatsverständnis (vgl. 139f.). Dass Tillichs Machtverständnis letztlich auf einen Staat zielt, der Kompetenzen an seine Glieder abgibt und in der Verteilung von Entscheidungsspielräumen bzw. freiwilligem Machtverzicht seine Aufgabe sehen sollte, wurde von Wendland im Urteil B.s allerdings übersehen. Thomas Scheiwiller bietet einen kenntnisreichen Abriss der Entwicklung Falk Wagners sowie dessen Tillich-Rezeption, um zum Ende – auf das „Wissen“ fokussierend – Tillichs Bildungsbegriff mit dem Wagners zu vergleichen. Für zentral erachtet S. bei Tillich die Unterscheidung eines auf innere „Ergriffenheit“ bezogenen (existentiellen) und eines „wissenschaftliche[n]“ (162) Wissens aus bzw. von Religion. Tillichs Diagnose einer ganz auf Reflexion und Individualisierung (vgl. 163) gerichteten Zeit wird als maßgeblicher Kritikpunkt an einem Religionsverständnis exponiert, in dem die „unmittelbaren Elemente“ (ebd.) der Religion von der Betrachtung ihrer sozialen Gestalten überlagert werden. Wagners Bildungsbegriff kann S. an dessen Theologie insgesamt rückbinden, sofern auch Bildung „Umsetzung von Freiheit“ bedeutet und so ein „Anerkennungsverhältnis“ (169) bildet, das sich aus dem Wechselspiel von Selbstbehauptung und Selbstbestimmung (vgl. ebd.) ergibt. Für gelingende Bildung müssen daher die Bedingungen von Freiheit wie die Konzipierung von Bildungsprozessen ineinander verlaufen. Friedrich Schumann zeichnet Tillichs frühe Auseinandersetzung mit der Phänomenologie vor dem Hintergrund des Neukantianismus und anhand der Religionsphilosophie-Vorlesung von 1920 nach. Als Teil der „Methodenlehre zur Bestimmung des Religionsbegriffs“ (183) ringe Tillich v. a. mit den methodologischen Grundlagen und bereite mittels der kritisch-intuitiven Methode in der Vorlesung seine im System der Wissenschaften (1923) begründete metalogische Methode vor (vgl. 183). Religionstheoretisch gilt das Interesse, wie S. zeigt, folglich der Geltungsfrage. Tillich lese die Phänomenologie dabei grundsätzlich als Intuitionismus, der durch neukantianische Methodik erweitert werden müsse, um ebenjene geltungstheoretische Basis neben dem Element der Intuition zu erhalten (vgl. 183f.). Die geltungsphilosophische Fundierung gewinne Tillich aus dem Korrelat von Denken und Sein (vgl. 184f.). Für S. bleibt das Verhältnis von intuitivem und kritischem (geltungstheoretischem) Moment bezüglich des Religionsbegriffs am Ende problematisch, sofern ihre wechselhafte Bedingtheit nicht auflösbar scheint (vgl. 193). Naomi Miyazaki problematisiert die Bezüge zwischen Tillichs Sozialismus und Bloch Marxismus. Der tragende Unbedingtheitsbegriff wird als „Einheitsfunktion im Selbstverhältnis des Geistes“ (196) als Resultat der Kant-Lektüre verstanden. Für die

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Sozialistische Entscheidung (1932/33) lasse sich jene Einheitsfunktion mit dem „wahren Ursprung“ identifizieren, von dem aus sich der Mensch als doppelte Einheit aus Sein und Bewusstsein beschreiben lasse. Davon leitet M. den religiösen Sozialismus als Kritik am Materialismus ab, der für Tillich durch fehlenden Transzendenzbezug Bedingtes zum Unbedingten erhebe (vgl. 198f.). Blochs Korrektur am Marxismus liege vorderhand im Primat praktischer Vernunft und erwachse auch hier aus dem Weiterdenken Kants: Durch die Voranstellung des ethischen vor das theoretische Ich kann eine Sozialkritik entfaltet werden, die nicht allein auf theoretische Begründung (des Klassenkampfes) zielt, sondern das sittliche Ziel – im Sinne einer utopischen Wirklichkeit – für tatsächlich realisierbar erachtet. Die Kunsthistorikerin Ana Maria Surugiu entfaltet in der Analyse von Tillichs Beiträgen zum Expressionismus die These, dass Tillich in seiner Deutung durchweg auf eine neue Annäherung von Religion und Kunst als Kulturfunktion abzielt. Zugleich äußert sich seine Verwendung als deutliche „Idiosynkrasie“ (210), sofern sie einer kunsttheoretischen Bestimmung entbehrt. Im Ergebnis steht somit eine „transzendentale Ästhetik, deren Fokus auf dem religiösen Gehalt liegt“ (217). Das eigensinnige Expressionismus-Verständnis gründet darin, dass Tillich in der Kunstform eher den religiösen Ausdruck einer Epoche als eine bestimmte Kunstausprägung sieht – und so als eine Weise, in welcher der Gehalt durch die Formen durchscheint. So lässt sich die kulturtheologische Pointe einholen, dass letztlich jede Kunst einer religiösen Deutung offensteht. Die fehlende Aufnahme Tillichs in kunsttheoretische Diskurse lasse sich durch die Gefahr einer religiösen Instrumentalisierung erklären. S. weist jedoch auf Tillichs grundlegende Forderung hin, die Autonomie der Kulturformen zu wahren, sodass es durchaus Anschlusspunkte hätte geben können (vgl. 217). Sabine Joy Ihben-Bahl untersucht die Interpendenz von Angst und Kultur (vgl. 227) bei Tillich vor dem Hintergrund seiner Freud-Rezeption. Exemplarisch erörtert wird Tillichs Angstverständnis in Bezug auf die Moderne, um dieses mit Rollo Mays sowie aktuellen Angsttheorien ins Verhältnis zu setzen. Den Konnex von Kultur und Angst in der Moderne kann I.-B. von The Courage to Be ausgehend sinntheoretisch deuten: Die Angst vor Leere und Sinnlosigkeit äußert sich somit explizit als Ausdruck der Erfahrung des Nicht-Seins und wirkt „destruktiv“, da einerseits kulturelle Schöpfungen in existentieller Angst wurzeln, zugleich aber Sinn produzieren, der SelbstBejahung erlaubt (vgl. 227). Im Urteil I.-B.s werben Tillich und May für einen produktiven Zugang zur Angst, der sich bei Tillich dann in Korrelation mit Mut zum Sein äußert: Akzeptanz des Nicht-Seins kann zugleich positiv gewendet werden, um Angst als „Pulsmesser“ (233) einer Gesellschaft und des persönlichen Umgangs mit der existentiellen Bedrohung durch Endlichkeit zu beschreiben.

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Insgesamt besteht der Charme des Bandes in den weitverzweigten und breit angelegten Zugriffen, die Tillich-Bezüge bzw. seine Bedeutung für scheinbar randständige Diskurse oder Rezeptionslinien offenlegen. Den Aufsätzen gelingt es auf je eigene Weise, die Bildungsthematik mit Blick auf Tillich bzw. die Tillich-Rezeption einzuholen. Dazu weisen exemplarisch die Beiträge Schmolls und insbesondere Schneiders durch den Einbezug der 1929/30er Vorlesungen auf die potentiell werkbiographische Bedeutung dieser Manuskripte hin. Ob letztere insofern als „irritierend“ (Friedrich Wilhelm Graf: Auf der Suche nach dem absoluten Sinngrund. Paul Tillichs irritierende Vorlesungen über Geschichtsphilosophie und Sozialpädagogik von 1929/30, in: Neue Zürcher Zeitung, Nr. 82, 9. April 2008, 47) oder nicht vielmehr als beachtenswerter Baustein einer werkbiographischen Analyse zu lesen sind, bleibt abzuwarten. Als spezielle Forschungsfrage wird sich jedenfalls der Ertrag an der noch ausstehenden rezeptions- und werkegenetischen Interpretation entscheiden. Es steht zu vermuten, dass Tillichs Aufnahme der zeitgenössischen Philosophie (v. a. Heideggers) wie auch der (religions)pädagogischen Debatten (v. a. E. Griesebach) während der Frankfurter Zeit einiges über mögliche Weichenstellungen in seinem Denken offenlegen werden. Auch wer sich mit Tillichs Werk oder einzelnen Themen aus dessen Denken intensiv beschäftigt, wird in jedem der Beiträge viel Neues lernen. Allein deshalb ist die Lektüre der Aufsätze dringend zu empfehlen.

Marcel Kreft

Arno Münster: Socialisme et religion au XXe siècle. Judaïsme, christianisme et athéisme dans la philosophie de la religion d’Ernst Bloch (= collection: « Ouverture philosophique »), Paris: L’Harmattan 2018, 180 p. Disons-le d’entrée, ce livre n’aurait jamais dû être publié. Et qu’il le soit est choquant. On ne comprend pas que l’éditeur, et les responsables de la collection, l’aient permis. Si, après hésitation, nous avons décidé de faire paraître la présente recension, c’est pour que des lecteurs naturellement confiants soient mis en garde. De même que les éditeurs, et en fin de compte l’auteur, qui a lui aussi droit à un feedback. Si le livre mérite une telle sévérité, c’est qu’il est rempli de très nombreuses erreurs factuelles, qui m’ont fait d’emblée sursauter et sapent la confiance minimale que suppose la lecture : le lecteur ne peut plus être sûr de rien. Outre les erreurs factuelles, le livre est plein d’imprécisions, typographiques et autres, et n’a aucune rigueur dans les références alléguées (simple exemple : les n. 114 à 117, p. 92s., qui renvoient toutes au même texte, mais en changent inopinément le titre ; en outre, le texte référé en note 115 écrit : « le socialisme religieux se distingue de l’utopie en ce qu’elle

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est… », au lieu de : « en ce qu’il est… », et, à l’appel de note 116, l’auteur substitue « incondition » à « inconditionné ») ; il donne très souvent une indication présentée comme utile au développement en cours alors qu’il en a déjà été fait état quelques pages auparavant (parfois, les répétitions concernent la substance d’un alinéa entier, voire plus, ainsi, par exemple, p. 101s. et 121s., avec en outre l’indication, la première fois, d’avril et, la seconde fois, de mars pour un procès prévu ; voir aussi p. 55 et 67, et avec deux dates différentes pour la réédition évoquée ; ou voir encore p. 112, qui liste des données déjà précisées plus haut). A quoi s’ajoute que bien des phrases sont bizarrement construites. Je vais donner divers exemples des types d’erreurs ou défauts. Ce ne seront que des exemples choisis. Je ne me suis pas lancé dans une vérification systématique, ce qui aurait été disproportionné. Il convient simplement d’étayer, sommairement, un jugement globalement négatif. Après cette série d’exemples, je reviendrai, brièvement aussi, sur le propos du livre, ainsi que sur la manière de travailler et de présenter ce qui est en cause. Là encore, le jugement sera sévère. Les erreurs de fait pour commencer. Que certains pourront estimer de pas être de grande conséquence, mais qui sont très nombreuses. Ainsi, prélevées au fil de la lecture : « Supprimée en 1820, l’Inquisition a été remplacée par la “Congrégation pour la Préservation de la Foi” », p. 15, alors qu’il s’agit de la « Congrégation pour la doctrine de la foi » et, surtout, qu’elle a été instituée en 1965 et a pris la place du Saint-Office (par ailleurs, 1820 est la date de la suppression de l’Inquisition espagnole) ; « on verra émerger, mais seulement à la fin de la Première guerre mondiale […], un courant de socialisme religieux », p. 29, ce qui n’est même pas correct quant à ce qui est évoqué (Ragaz avait fondé ce mouvement en 1906) et, surtout, donne à penser qu’il n’y a pas eu de tels mouvements auparavant, alors qu’il en existe depuis environ 1880, voire plus tôt, sous divers noms : le « Social Gospel », le « christianisme social » et/ou « socialisme chrétien », l’« évangélisme social » ; sans autre : « “l’Église confessante” […] créée […] par Dietrich Bonhoeffer », p. 30 ; l’Église catholique a été amenée à « signer, sous le règne du Pape Pie XII, en 1936, un Concordat avec Hitler et l’Allemagne nazie », p. 32, alors que le Pape qui a pris le nom de Pie XII, Pacelli, n’a été élu Pape qu’en 1939 et que le Concordat en cause a été signé en 1933 ; en 1947, « 92% de la population de la RDA » est dite, p. 49, membre de l’Église protestante, alors que le chiffre est plutôt de 81% ; l’historien-exégète Wellhausen placé au XXe siècle, p. 112, alors qu’il est né en 1844 et a publié ses principaux travaux au XIXe (il meurt certes en 1918, et a publié quelques études sur le Nouveau Testament les toutes premières années du XXe siècle, mais son activité sera ensuite beaucoup freinée par des maladies) ; Marcion « vivant au 1er siècle après J.-C. », p. 130, alors que c’est au deuxième ; le christianisme, allégué sans autre comme « la “religion de l’Empire” » « sous le règne de Constantin », p. 138, et non de Théodose, deux générations plus tard ; Bloch

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dit « proche de la “théologie de la libération” » en lien avec des décisions de 1961, p. 51, alors qu’on ne parle pas de « théologie de la libération » avant 1968, en l’occurrence en Amérique latine ; un renvoi à Walter Benjamin, « Thèses philosophiques de l’Histoire (1940) », p. 69, alors qu’il doit s’agir de ses « thèses » « Sur le concept d’histoire » (plus correctement indiqué : p. 118) ; une rencontre de 1952 avec « Georges Séguy, le secrétaire général de la CGT », p. 33, alors qu’il n’occupera cette charge qu’en 1967. Poursuivons avec ce qui relève d’une orthographe française bizarre, ou non harmonisée, ainsi, là aussi à titre d’exemples parmi d’autres, touchant des prophètes de l’Ancien Testament : Isaïe ou Esaïe, Jérémy, Jezékiel, p. 60, 73, 123, 125 ; Marc-Alain Ouaknin, toujours orthographié Marc-Alain Ouaknine ; ou Mennicke, p. 88, mais, peu après, fautivement, Menicke. Et continuons avec d’autres erreurs, ainsi le renvoi à la Genèse pour « le chapitre traitant du “Buisson ardent” », p. 134, alors que le récit apparaît dans l’Exode ; le théologien protestant Jürgen Moltmann, important dans la réception, positive, d’Ernst Bloch, est dit « théologien protestant munichois » (pourquoi munichois ?), qui, « après la mort d’Ernst Bloch, en 1977, s’installera lui-même à Tübingen », précise le texte p. 78, alors qu’il y a été nommé professeur en 1967. À propos de Paul Tillich, référence également assez importante et beaucoup mise en avant par l’auteur, le texte note, au titre d’une influence philosophique, « les courants d’une philosophie ontologique existentielle (Heidegger…) », p. 83, mais jamais l’idéalisme allemand ni, spécifiquement, Schelling à qui Tillich a consacrés ses deux thèses (l’auteur renvoie à Schelling par ailleurs, à propos de Bloch, p. 107) ; l’auteur indique comme matières d’enseignement de Tillich à Berlin, p. 88, un titre qui ne correspond qu’à l’un de ses cours semestriels et allègue, p. 83, sa Théologie systématique comme si elle avait été écrite avant la nomination de Tillich aux USA, consécutive à son départ d’Allemagne en 1933, alors que sa première partie ne voit le jour qu’en 1951 et la fin en 1963 (en outre, p. 86, la référence à sa traduction française parue chez Labor et Fides indique « 3 tomes », alors qu’il y en a 5). A ajouter aux références reproduites fautivement, le texte de Marx dénonçant la religion comme « opium du peuple », p. 124, dont la transcription surprend sur plusieurs points, pour dire le moins (s’y ajoute que le titre du texte de Marx paru aux éditions sociales est indiqué comme « Critique de la philosophie hégélienne du droit » et non, correctement, « Critique de la philosophie du droit de Hegel »). Sur les questions proprement religieuses, qui ne sont pas ici marginales, diverses expressions laissent songeurs, telles celles de « chefs charismatiques de l’Église catholique », p. 32, ou de la « “confirmation” » dite « “la première communion protestante” », p. 103, alors même que l’auteur parle de sa substitution par un rite politique communiste qui reprend justement les points centraux de la confirmation.

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Les références sont le plus souvent hasardeuses, sans principe ni harmonisation, à quoi s’ajoutent des renvois parfois à l’allemand, parfois aux traductions françaises correspondantes, mais souvent non sans confusion ou au moins de manière désarçonnante, tout au long de l’ouvrage. Dans la bibliographie finale, la traduction française de Karl Barth, Dogmatique, indique 1951 et non 1953, et Paris et non Genève ; y apparaît, de Kant, La religion dans les simples limites de la pure raison, et non La religion dans les limites de la simple raison ; on y renvoie aux Presses de l’Univerité (sic) « de » Laval, p. 174, mais est correctement écrit, p. 175 : « l’Université Laval » (il ne s’agit pas d’une Université qui serait à Laval, mais de celle de la ville de Québec, qui porte le nom Laval, comme celle de Montpellier porte le nom Paul Valéry ; sur ce point, le flottement est général dans le livre, cf. p. 85, 87, 88, 92, 174) ; de Bloch, Le Principe espérance, t. II au lieu de I, et Athéisme au lieu de L’athéisme ; de Tillich, trois titres de 1922 et 1923 dont on donne un libellé français sans indiquer qu’ils sont tous trois parus en traduction française, dans un recueil noté trois titres plus loin ; le titre d’un livre de Gauchet dans lequel figure la date 194 au lieu de 1914 ; un titre de Bourel comprenant : « … », sans raison ; un livre de Boff indiquant comme éditeur : « Desclees [sic] & [sic] Brouwer », au lieu de : Desclée, et en escamotant une partie du sous-titre ; figurent parfois les sous-titres, parfois non, sans qu’on puisse y déceler une règle. Ajoutons de nombreuses imprécisions typographiques : très souvent, des guillemets sont ouverts, mais ne seront jamais refermés ; des traits d’union intempestifs apparaissent, ainsi « chistia-nisme », p. 111, ou « argu-ment », p. 139 ; ou un point d’interrogation tout aussi intempestif, ainsi au milieu de la page 165 ; des notes infrapaginales sont tout à coup non justifiées, p. 22, 80, 84, 86, 111, 141 ou 169. Sur le fond, le livre donne une succession de chapitres dans lesquels ne se déploient pas vraiment une ou des problématiques qui seraient énoncées comme telles et alors travaillées. Tout se passe souvent comme si était seule déterminante une vue binaire, commandée par une opposition entre pensée « progressiste » (p. 112s.), ou « émancipatrice » (p. 114), et position conservatrice, cette dernière étant au surplus renvoyée, en matières religieuses, à des justifications extrinsèques. L’auteur allègue alors de manière récurrente une « théologie de l’Église officielle », que ce soit en terrain catholique, protestant ou juif d’ailleurs, cf., ainsi, p. 113s., 116, 127, 132, 137, 148 et 164. On ne voit pas, concrètement, ce qu’il peut bien viser ici, hors fantasmes (peut être prise comme illustration la présentation de la réaction de Carl Heinz Ratschow à L’athéisme dans le christianisme d’Ernst Bloch, aux pages 141–153 et 155–166, les premières relevant d’un chapitre qui a pour titre, après qu’a été évoqué Jürgen Moltmann, « Les autres réactions de la théologie protestante », alors qu’il ne parle que de Ratschow), mais cela permet qu’on se dispense d’entrer en discussion quand une argumentation s’est déployée dans l’ordre théologique, comme si, dans cet ordre,

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n’étaient pas traitées des questions humaines et sociales de pertinence générale. Ce point est probablement aussi lié à une vision unilatérale de ce qu’est la religion, p. 9s., réductrice au vu tant de la diversité des cultures que de l’histoire occidentale considérée sur sa longue durée, et ouvrant du coup sur des affirmations fautives (l’auteur s’en tient à Émile Durkheim et de fait à une vision moderne, un Durkheim par ailleurs cité fautivement, une note de la page 9 renvoyant à la page 49 des Formes élémentaires de la vie religieuse, alors qu’il s’agit d’un montage, non signalé, de citations des pages 49 et 65, et la page 10 marquant, en haut, une coupure inexistante et ajoutant des italiques sans le signaler, mais ce point-là est récurrent tout au long du livre). Signalons enfin que l’auteur a à son actif plusieurs publications sur Bloch – sur l’École de Francfort aussi, ainsi que sur Sartre – et qu’il avait suivi les cours d’Ernst Bloch à Tübingen dans la première moitié des années 1960, ce qui rend d’autant plus surprenant le traitement proposé dans son ouvrage.

Pierre Gisel

Andreas Kubik: Theologische Kuturhermeneutik impliziter Religion. Ein praktischtheologisches Paradigma der Spätmoderne (= Praktische Theologie im Wissenschaftsdiskurs/Practical Theology in the Discourse of the Humanities, Bd. 23), Berlin/Boston: Walter de Gruyter 2018, 405 S. Die Rostocker Habilitationsschrift des nun bereits seit geraumer Zeit in Osnabrück lehrenden Religionspädagogen Andreas Kubik gehört zu den wenigen Werken, die innerhalb der gegenwärtigen Praktischen Theologie und Religionspädagogik einen klaren Schwerpunkt in der Rezeption von Paul Tillichs Werk setzen. Hierbei liegen nun nicht nur ca. 100 Seiten vor, innerhalb derer sich Kubik explizit auf Tillich unter dem Titel „Kulturhermeneutik als Theologie“ bezieht. Diese programmatische Ausarbeitung ist vielmehr eingebettet in Vor- und Nacharbeiten, die ausweisen, dass der Autor selbst eine Theologische Kulturhermeneutik entfalten möchte, für die er Tillichs Ansatz zentral einsetzt. Fünf große Kapitel gliedern diese Monographie: Nach einer Einführung widmet sich Kubik unter A der Leitperspektive Theologie und empirische Religionsforschung, die er anhand des Beitrags von Paul Drews (1858–1912) und dessen Umgang mit der sozialen Frage des späten 19. Jahrhunderts bearbeitet. Unter B erörtert er Paul Tillichs (1886–1965) Ansatz unter der Leitperspektive Kulturhermeneutik als Theologie. C entfaltet Wilhelm Diltheys (1833–1911) Philosophie, für die Kubik Kulturhermeneutik als Hermeneutik titelt, bevor er dann unter D Kulturhermeneutik als Phänomenologie im

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Anschluss an Edmund Husserl (1859–1938) vorstellt. Der Band schließt mit E Kulturhermeneutik zwischen Fremdheit und Identität. Hier werden die Werke Georg Simmels (1858–1918) und Julia Kristevas (geb. 1941) auf ihr Verständnis des Fremden hin beleuchtet. Den Schluss bilden einerseits Leitlinien einer kulturhermeneutisch inspirierten Praktischen Theologie sowie andererseits eine Skizze einer kulturhermeneutisch orientierten Praktischen Theologie unter Aufnahme von z.B. Dietrich Rösslers Auseinandersetzung mit dem neuzeitlichen Christentum. Kubiks Habilitationsschrift ist der eigenständige Versuch, Kulturhermeneutik im Anschluss an Tillich als praktisch-theologische Aufgabe zu etablieren. Hierbei fokussiert er den Umgang mit Phänomenen impliziter Religion und deren Status für eine fachspezifische Kulturhermeneutik. Dabei geht es ihm nicht darum, für die Theologie einen Geltungsanspruch in der Deutung der (spätmodernen) Kultur zurückzuerobern, sondern vielmehr darum, den Kirchen einen praxisrelevanten Dienst zu erweisen. Theologische Kulturhermeneutik hebe als Teil der Praktischen Theologie überall am Paradigma der ‚Wahrnehmung‘ an, dränge aber zugleich über es hinaus. Blickt man auf den Schluss von Kubiks Habilitationsschrift, so wird dieser Aspekt noch eindeutiger profiliert. Mit dem Verweis auf Tillich und Schleiermacher versteht er die Praktische Theologie als eine ‚technische Disziplin‘. Freilich gehöre hierzu ein anspruchsvolles Verständnis von ‚Technik‘, das viel interdizisplinäres Wissen in die Praktische Theologie hineinzuziehen vermag. Gerade deshalb, weil z.B. Digitalisierungsprozesse das zeitgenössische Verständnis von Technik, nicht nur innerhalb der Theologie, vollständig verändert, wäre es natürlich gut gewesen, hierzu eine genauere Erläuterung zu erhalten. Doch Kubik belässt es hier erst einmal bei der Benennung dieser Orientierung an spezifischen Kompetenzen, ohne die sich die praktisch-theologischen Disziplinen wie etwa die Homiletik, die Liturgik, die Poimenik oder die Pädagogik u.a.m. nicht professionell entwickeln könnten. Es ist ihm wichtig, theologische Kulturhermeneutik so ins Zentrum der Praktischen Theologie zu stellen, dass das Selbstverständnis dieser Disziplin in der „konstitutive[n] Zweckgebundenheit des wissenschaftlichen Faches ‚Theologie‘“ (378) aufgefunden werden kann. Wer Kulturhermeneutik betreibt, will bzw. soll besser verstehen können, wie religiöse Praxen und christlicher Glaube gelebt werden, um zugleich Konsequenzen für das kirchliche Leben, seine Organisation und Institution abzuleiten. Genau hier kommt dann auch der Begriff der impliziten Religion ins Spiel, der bereits im Titel der Schrift prominent hervortritt. Denn Kubik meint keinesfalls allein explizit als religiös und christlich erkennbare Praxen und Glaubensformen, wenn er davon spricht, dass sich Praktische Theologie zu diesen ein Verständnis zu erarbeiten habe. Für ihn sind insbesondere Formen impliziter Religion von Interesse, die allerdings nicht zureichend allein über eine empirische Religionsforschung erhoben werden könnten, sondern gerade für ihre Bearbeitung und wissenschaftliche Reflexion

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nach einer theologischen Kulturhermeneutik verlangten. Denn: „Konkrete Theologische Kulturhermeneutik bewegt sich auf empirischem Feld, sie könnte von daher für ein Stück Religionsforschung gehalten werden und versteht sich gelegentlich auch so“ (39). Doch der deskriptive Aspekt vieler religionsbezogener Forschungen reiche für das Fach der Praktischen Theologie eben nicht aus. Damit ist Kubik für die gegenwärtige Entwicklung des Faches der Praktischen Theologie wie auch der Religionspädagogik an einer hoch interessanten Schnittstelle angelangt. Das Fach ist heute ganz eindeutig von der empirischen (Religions-)Forschung bestimmt; es sind sogar die so unterschiedlich sich entwickelnden empirischen Forschungsfelder dieser beiden Fächer, die doch auch immer noch eins sind, die aber zugleich dazu führen, dass sie sich immer weiter auseinander zu entwickeln drohen. So lautet jedenfalls ein Ergebnis einer Göttinger Tagung zu diesem Thema aus dem vergangenen Jahr (Schlag/Schröder, Zum Verhältnis Praktischer Theologie und Religionspädagogik, Leipzig 2020) und die ebenfalls zu erheben versucht, welche Verhältnisbestimmungen von Empirie und Theologie unter welchen auch wissenschaftstheoretischen Aspekten sinnvoll vorzunehmen sind. Um die hohe Bedeutung der empirischen Religionsforschung für das Fach Praktische Theologie also hinreichend fruchtbar machen zu können und zugleich die Grenzen ihrer Geltung auszuweisen, ist eine theologische Kulturhermeneutik unverzichtbar. Dass sie konstitutiv zweckgebunden arbeiten sollte, ist ebenfalls plausibel, denn dieses Vorgehen kann eine theologische Profilierung und z.B. auch erneuernd eine gemeinsame Orientierung der Teilfächer Praktische Theologie und Religionspädagogik fördern. Kubiks Ansatz und Fragestellung ist hoch zu schätzen, wenngleich eine Analyse kulturhermeneutischer Grundlegungen gegenwärtiger empirischer Forschungen und ihrer Bedarfe im Fach sicherlich für seinen Ansatz noch einmal mehr Konkretion und Gegenwartsbezug gebracht hätten. Die vorliegende Schrift ist dementgegen ideengeschichtlich angelegt und verbleibt gänzlich in diesem Horizont. So ist Kubik etwa der Auffassung, dass das Pathos einer empirischen Religionsforschung innerhalb der evangelischen Theologie am besten im Umkreis ihrer Entstehung zu studieren sei. Er greift hierzu – wie bereits oben angekündigt – auf Paul Drews Werk zurück, das dieser um die Wende zum 20. Jahrhundert entwickelt hatte und arbeitet heraus, dass und wie dieser die wissenschaftliche Erforschung außerkirchlicher Religiosität als theologische Aufgabe stellte (vgl. 43–82); Kubik weist auch auf, dass die Wirkung von Drews bis in die gegenwärtige Religionsforschung, z.B. bei Hubert Knoblauch zu sehen, reicht. Die Beschäftigung des Autors mit der ‚Kulturtheologie‘ Tillichs gliedert sich nun nach Vorklärungen, die zunächst dessen biografischen Zugang zur Deutung der Kultur über den religiösen Sozialismus betonen und den Begriff der theonomen Kultur

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einführen, in vier größere Abschnitte: Er beginnt mit einer wissenschaftssystematischen Verortung einer von Kubik Tillich nahegelegten theologischen Kulturhermeneutik, Tillich selbst verwendet diesen Begriff nicht (vgl. 108). Theologisch-kulturhermeneutische Aussagen leisten, wie bereits oben angesprochen, keinen Beitrag zur empirischen Religionsforschung, „sondern gehören zur theologischen ‚Sinnmateriallehre‘, welche im Unterschied zur seinswissenschaftlichen Thematisierung von Religion von vornherein auf die Reflexion der im religiösen Bewusstsein enthaltenen Gültigkeitsbetroffenheit aus ist.“ (111) Zweitens erläutert Kubik Tillichs Verständnis davon, wie das Verfahren der Theologischen Kulturhermeneutik gefasst werden kann: „Sie will autonomen Sinn theologisch, d.h. aus theologischer Perspektive und mit theologischem Interesse, wahrnehmen.“ (141) Es gehe ihr um einen Selbstklärungs- und Neujustierungsprozess des eigenen theologischen Standpunkts in der Begegnung mit einschlägigem kulturell-autonomen Sinn (vgl. ebd.). In einem weiteren Schritt fokussiert er die theologische Funktion der Theologischen Kulturhermeneutik. In einer klar strukturierten Sichtung hält Kubik ein apologetisches, ein ekklesiologisches und ein kultursynthetisches Interesse hierfür fest. Er entfaltet luzide die Fallen, in die eine Theologie geht, die sich allzu einfach in kulturkritischer Absicht selbst als Wächterin oder Mahnerin profilieren wollte. Ein bleibendes Charakteristikum echter Theonomie sei, so Kubik Tillich zitierend, ‚die Bejahung der autonomen Formen des schöpferischen Prozesses.‘ (vgl. 165 mit Bezug auf ST III, 288). Angesichts einer reflexiv selbstkritisch gewordenen Kultur habe die Theologie kaum einmal eine echte Veranlassung, ihr Recht auf Kulturkritik wahrzunehmen. Weitaus eher müsse sie nach Tillich auch in ihren eigenen Diskursen zur Verteidigung der Autonomie gegen restaurative ‚Antworten‘ auf die Zweideutigkeiten der Kultur eintreten (vgl. ebd.). Denn theonome Kultur, so könnte man fortsetzen, zeigt sich gerade nicht in der Verbreiterung expliziter kirchlicher Einflusssphären, sondern in der Verwirklichung – wie es oben schon zitiert wurde – autonomer Formen des schöpferischen Prozesses. Kubik formuliert für seinen Entwurf im Anschluss an Tillich: „Theologische Kulturhermeneutik ist von daher auch die theologische Hermeneutik der Sehnsucht nach einer neuen Theonomie in den verschiedensten Kulturbereichen. Sie untersucht und forscht insbesondere nach solchen kulturellen Artikulationen, die das Ungenügen an der formalen Emanzipation von vorgegebenen Inhalten ausdrücken und sich aus sich selbst heraus auf die Suche nach neuem Sinngehalt machen – ob in der Kunst, der Wirtschaft, der Gesellschaft oder in anderen kulturellen Bereichen.“ (166) Abschließend widmet sich Kubik der Tillichschen Verhältnisbestimmung von Theologischer Kulturhermeneutik und Praktischer Theologie, die wie bereits erwähnt als technische Wissenschaft erörtert wird. Es sind Fokussierungen, die innerhalb der Praktischen Theologie freilich auch in den letzten Jahrzehnten reflektiert worden sind

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und weitaus differenzierter in Bezug auf die eigene Fachkultur bereits dargelegt wurden, aber es ist selbstverständlich interessant zu sehen, wie Tillich die Praktische Theologie verstand. So liefere die Beschreibung als technische Wissenschaft eine Möglichkeit, die Praktische Theologie von den weiteren Disziplinen der Theologie markant zu unterscheiden. Unterdisziplinen ließen sich klar identifizieren, außertheologische Bezugswissenschaften würden deutlich, wie etwa die der Soziologie und der Psychologie, schließlich könne auch ein klarer Adressatenkreis ausgemacht werden. So markant diese Orientierungen in Tillichs Systematisierung daherkommen, so sind sie heute mehr als Sondierungen aufzugreifen, die allerdings wichtige Durchgangspunkte für eine Weiterarbeit am Thema der Kulturhermeneutik markierten. Kubiks Band ist erst auf den zweiten Blick eine Arbeit, die Tillichs Theologie in der Praktischen Theologie im Sinne einer Theologischen Kulturhermeneutik verankert. Auf den ersten Blick ist sozusagen nur ein Kapitel zu Tillich enthalten. Auf den zweiten Blick wird erkennbar, dass er die Kritik an Tillich, z.B. aus der Perspektive der Husserlschen Phänomenologie innerhalb der Ev. Theologie, einholt (M. Moxter), weil Kubik zeigen will, wie und wo mit Tillich über Tillich hinausgedacht werden kann oder dies bereits wurde. Ebensolches unternimmt Kubik im Hinblick z.B. auf Simmel und Kristeva. Er vertieft hier eine Dimension in Tillichs Theologie, die in seinen Schriften angelegt, aber kaum in dieser Konkretion ausgeführt wurde: die Auseinandersetzung mit ‚dem Fremden‘. Schließlich: Die Erträge der Diskussionen um die Bedeutung der sogenannten impliziten Religion, wie sie zum Teil z.B. innerhalb der Entwürfe der Praktischen Theologie als Kunst der Wahrnehmung (A. Grözinger) oder als Wahrnehmungswissenschaft gelebter Religion (H.-G. Heimbrock et.al.) geführt wurde, will Kubik nun für die Praktische Theologie und das kirchliche Leben wirkungsvoller als bislang eingeholt wissen. So fragt er etwa, was denn mit all den sensibel in einer ‚Praktischen Theologie der Wahrnehmung‘ oder einer ‚Praktischen Theologie gelebter Religion‘ erworbenen Kenntnisse über Deutungs- und Lebenspraxis weiter angefangen werden soll? Ist es nicht vielmehr so, dass sie immer schon auf ein Ziel hin erarbeitet werden müssten: „Denn alle Menschen, denen persönlich und/oder beruflich an der Fortentwicklung des Christentums gelegen ist, befinden sich doch immer ‚zwischen verstehen wollen und handeln müssen‘.“ (378) Kubik will aber hiermit, soweit zu sehen ist, keinesfalls für einen Aktionismus plädieren, der auf eindeutige Maßnahmen kirchenleitenden Handelns abzielt. Vielmehr sieht er den Umgang mit den neuzeitlichen Identitätsproblemen des Christentums mit Rössler als eine wesentliche Herausforderung an. Eine theologische Kulturhermeneutik habe es daher auf verschiedenen Ebenen mit der Ausbildung einer Ambiguitätstoleranz zu tun. Selbst diese sei aber nun keinesfalls der Inhalt einer sozusagen neuen Mission. Vielmehr brächten die Menschen diese Toleranz häufig genug schon selbst mit und wollten innerhalb von ihr verstanden werden. Auch um solche Perspektiven gehe es innerhalb

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einer theologischen Hermeneutik der Kultur. Dies ist ein Gedanke, der abschließend ausweist, wie sehr Kubiks Buch, auch gerade in den Tillich nicht explizit behandelnden Stücken, von der Auseinandersetzung mit der Theologie Tillichs geprägt ist.

Ilona Nord

Keith Ka-fu Chan: Life as Spirit: A Study of Paul Tillich’s Ecological Pneumatology (= Tillich Research, ed. Christian Danz, Marc Dumas, Werner Schüβler, Mary Ann Stenger, and Erdmann Sturm, vol. 17), Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2018, 222 p. In the past several decades, many scholars of religion and theologians in East and Southeast Asia have devoted creative energies to carving out and developing a cultural critique of the colonial remnants of Western missionaries’ theological heritage. While dormant, this missionary heritage still discernibly shapes ideas and thought forms that determine the cultural and value orientation of modern people seeking to develop their own ways of thinking reflective of their indigenous religious worldview. Many have studied Asian religious traditions, including Confucianism, Daoism, NeoConfucianism, Asian Shamanism, and so on to correlate their research with Christian/Western religious frameworks and various theological perspectives. In the recent past, members of the North American Paul Tillich Society have attempted to connect the thought of Paul Tillich with aspects of Japanese Buddhist Philosophy, stimulated by reports and lectures that Tillich made after his trip to Japan in 1960.1 Tillich’s dialogue with Buddhist priests and philosophers stimulated the imagination of some Western Tillich scholars enough to study the encounter between Western philosophical and theological ideas and Japanese Buddhist concepts such as “nothingness,” “meditation,” and “contemplation” in relation to Christian notions of prayer, for instance. Unfortunately, these initial interests primarily engaged the written reports and texts concerning Buddhism without directly engaging in dialogue with Buddhists in a personal manner. Many did not go beyond writing about Buddhism in their attempts to engage Asian Thought in a substantial manner, probably due to a certain level of linguistic limitation, or due to the inaccessibility of China, for instance. At the same time, many indigenous theologians in Asia (both in Northeast Asia and Southeast Asia) wrote pamphlets and articles, as well as books on Tillich, appropriating his concepts in their own contexts and languages. As such, most are not accessible to Western scholars. Seldom did they appear in English, edited by an

|| 1 Paul Tillich – Journey to Japan in 1960, ed. Tomoaki Fukai (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2013).

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indigenous scholar and published by an international publisher such as Walter de Gruyter, until in 2017.2 This was probably the first time that indigenous Chinese Tillich experts dealt with important aspects of Confucianism in active dialogue with Tillich. It is against this backdrop that I find myself interested in Chan’s book, because perhaps this work may serve as an invitation toward further active and creative engagement with Asian religious traditions from the perspective of Paul Tillich’s thought. Keith Ka-fu Chan’s Life as Spirit: A Study of Paul Tillich’s Ecological Pneumatology is a revision and expansion of the author’s Ph.D. dissertation submitted to The Chinese University of Hong Kong in 2002. The book is comprised of seven chapters: “Introduction” (1); “Pneumatological Theology” (2); “Spirit and the World” (3); “Person and Nature” (4); “Towards a Theonomous Technology” (5); “Environmental Ethics in Dialogue: Tillich, Orthodox Theology and Confucianism” (6); and “Conclusion” (7). Each chapter is further subdivided with other related areas that augment and develop the main theme of the chapter. The book is richly researched and engages up-to-date Tillich scholarship, and is especially significant in its connection to several emerging theological disciplines and interests. The book can be a good guide to newcomers who are interested in Tillich’s thought. I will briefly engage some aspects of Tillich as presented by the author in relation to his claims. The first chapter, “Introduction,” briefly deals with a short biographical and intellectual heritage of Tillich. Thereafter, Chan introduces new ground in “ecological pneumatology,” influenced by Sallie McFague, Elizabeth Johnson, Mark Wallace, Amos Yong, and A. J. Swoboda. It appears that he was more recently stimulated by emerging “Pentecostal ecological theology.” Chan states his foundational assumption: despite the fact that Tillich did not engage in ecological and environmental theology directly, his abundant personal experience of nature-mysticism and intellectual understanding of the idea of nature rooted in his Lutheran and German idealist heritages and, more importantly, his ontological-pneumatological holistic and multi-dimensional conception of unifying and differentiated reality, perfectly and organically coupled with the theonomous vision of theology of culture, nature and morality [suggest that Tillich’s theology] is profoundly ecologically oriented. (p. xi)

This key assumption runs through all of the chapters. It is in turn grounded in the theological conviction that God is the Spirit who is a unifying, life-giving, em-

|| 2 Paul Tillich and Asian Religions, ed. Ka-fu Keith Chan and Yau-nang William Ng, Tillich Research, vol. 11 (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2017).

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powering, grounding, and transforming power. Chan states that this may not be apparent until Tillich finished his third volume of Systematic Theology. Hence, the third volume receives preferred attention in this work. Tillich’s phrase “Life as spirit” helps us overcome a narrow definition of life, since life as spirit denotes the “multi-dimensional unity of life” in Systematic Theology. This anticipates the major theme of “Spiritual Presence” in the church as well as in the world. This helps to explore the ecological significance in dialogue, as spirit helps us overcome a pervasive dichotomy between life as external and material, and spirit as internal and spiritual. Hence anthropology without pneumatology is not only incomplete, but also inadequate because human unity and the grounding of human creativity would be endangered (p. 3–4). This notion helps us understand our capacity of knowing God, since God reveals Godself in and through the human spirit. Hence Chan appreciates Tillich’s concepts of ‘participation’, ‘intra-Lutheranum’, ‘principle of participation’, ‘principle of immediacy,’ and so on. Chan notes: “the fundamental formulation of the idea of God is understood within the Trinitarian principle that denotes God as living and as Spirit.” (p. 9) Presumably God as living is the God seen as creating both nature and human beings. This turn of thought is intriguing, particularly in view of Tillich’s earlier engagement with Schelling, in that with nature, Tillich asserted, nature originally is in God. Nature which is originally in God is exteriorized. What was interior is now exteriorized in creation. Chan mentions that Tillich’s view of nature may have been shaped by his nature-mysticism (p. 7) as well as German Idealism. Indeed, his view of nature may have been more shaped by his study of Schelling.3 Understanding “nature (necessity)” properly in relationship to human freedom, even finite freedom, is important when we talk about ecological pneumatology and theology. Chan also observes that Tillich’s pneumatology is fully developed in the third volume of Systematic Theology. Developmentally this may be true, but Christian Danz makes it clear that Tillich started with a notion of Spirit as an important concept early on, providing a

|| 3 See Tillich’s Natur und Sakrament from the Berneuchner Conference of 1928, in Paul Tillich, Gesammelte Werke, vol. VII, ed. Renate Albrecht (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1962), 105–123, where Tillich mentions three conceptions of nature: the material concept; the formal concept; and the theological concept. The concept of nature has different meanings dependent upon what is the opposite to it. He also names three different concepts of sacrament: the magicalsacrament; the vitalistic-sacrament; and the symbolic-romantic. Tillich found all three to be unsatisfactory. In his magnum opus, Systematic Theology, there is a shift in that Tillich no longer talks about nature in God. He now talks about nature’s “existential estrangement.” Paul Tillich, Systematic Theology, vol. II (Chicago: University of Chicago Press, 1957), 40.

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“Prinzip der Rückkehr zu Gott” in his 1913 Systematic Theology.4 Chan also observes Richard Grossmann’s assertion that “there was no monograph, academic article [or] doctoral thesis devoted to Tillich’s idea of nature until 1983.” (p. 17) This may be contested with a report that the late Falk Wagner had written some important essays on “nature” with respect to Tillich’s outlook.5 It is eye-opening to know that Tillich appropriated the concept of Spirit early as he built up his theological thematization, and it can be seen fully realized in the third volume. The second chapter deals with pneumatological theology. I am particularly intrigued by subsection 2.3: “from Logos Christology to Spirit-Christology,” in which Chan observes, “When Tillich was moving forward to volume two of his Systematic Theology, Christology was reconsidered in a much broader and deeper way, at least in two directions. Tillich pushed forward his criticism of the Chalcedonian definition of twonatures Christology, and simultaneously, he considered the complementarity of Logos Christology and adoptionist Christology.” (p. 53) A key issue here is “how to maintain the Christ-character and Jesus-character expressed in ‘Jesus as the Christ.’” According to Chan, “Christology should be soteriological in the sense that who God is should be totally dependent on who fully participates in man’s existential predicament.” (p. 53) But the author still has not shown clearly how a transition from Logos Christology to Spirit-Christology happens and why. Perhaps an answer might be detected here: according to Tillich, prior to the doctrine of the Trinity, there is the first stage of the doctrine of the living God.6 For him, the living God is always the Trinitarian God, even before the Christ has appeared.7 If Trinitarian symbolism is disconnected from the idea of a living God, there will be a danger of superstition in restricting the living God to a single particular event or a

|| 4 Christian Danz, “Die Gegenwart des göttlichen Geistes und die Zweideutigkeiten des Lebens (III 134–337)”, in Christian Danz, ed., Paul Tillichs Systematische Theologie Ein werk- und problemgeschichtlicher Kommentar (Berlin/Boston: Walter de Gruyter, 2017), 227–256. Here Danz insists that Tillich used the concept of Spirit as an important principle linking protology and eschatology in his Systematic Theology of 1913 (cf. Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, vol. IX, ed. Gert Hummel / Doris Lax [Berlin/New York: Walter de Gruyter], 365f.). The concept of Spirit is also at work in Tillich’s 1923 article “Das Unbedingte und die Geschichte.” 5 See the bibliographical index of the book edited by Christian Danz, mentioned above in footnote 4. 6 Paul Tillich, A History of Christian Thought (New York: Touchstone Books, 1967), 408. 7 Ibid.

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figure, and also a danger of reducing to the historical Jesus the living God who is immediate to us.8 In this light, a push for an “adoptionist Christology” is not illuminating. A suggestion for the transition is not immediately persuasive. Both need to be present for Tillich. Spirit-Christology without Logos Christology flounders and becomes subject to irrational and romantic in that Spirit gets diffused. Logos Christology without Spirit-Christology may become dogmatic, logo-centric, and devoid of creative imagination. Tillich’s notion of the “eternal God-man-unity”9 is a much more interesting notion to delve into for a deeper mystery of the life of Being-Itself. Many theologians consciously and unconsciously avoid articulating the so-called two natures of the Christ Jesus defined by the Council of Chalcedon (451 C.E.) in terms of “vere deus et vere homo” by rendering “fully God and fully human.” Many systematic theology textbooks in English do not even mention this in their Christology section. An adoptionist Christology may imply that a man who was “assumed” by Christ in the incarnation (assumptio carnis), was not truly human, but a fully human. A question arises: is Christ Jesus merely a full human, just like anyone of us, subject to a proclivity to sin? Or is Jesus the Christ the second person of the Trinity who participates in creating, redeeming, and loving ad extra with other persons of the Trinity? A modest point I am making here is this: with respect to God as creating, as living, as Spirit (vinculum amoris) who binds God the Father and God the Son in love, a distinction between fully God and truly God can hardly make any difference. But with respect to human beings who are ‘finite freedom’ in Tillich’s phrase, and still in bondage to a proclivity to sin, a fully human is not identical with a truly human. Humans are not what they were meant to be, and at the same time, not yet who they ought to be. Hence a fully human is not yet truly human. Consequently, a proper rendering should be of Jesus the Christ as ‘truly God and truly hu/man,’ when we render the Chalcedonian definition. An important implication of this among many is: if anyone wants to see an example of a true human being, see Jesus as the Christ, the true image of God, the true God-Man in unity, who manifests who and what God is like. In his last lecture, Tillich made two affirmations: 1.) the Christ event is decisive, and 2.) the religion of the concrete spirit can be “actualized fragmentarily…here and there.”10 The spiritual character of the divine revelation, which is rooted in the distinctive character of the third person of the Trinity, provides the very basis of Tillich’s theology of the history of religions. This, in turn, constitutes the theological basis for

|| 8 Ibid. 9 Paul Tillich, “A Reinterpretation of the Doctrine of the Incarnation,” in Paul Tillich, Main Works/Hauptwerke, vol. 6, ed. Gert Hummel (Berlin: Walter de Gruyter, 1992), 305–18. 10 Paul Tillich, The Future of Religion, ed. Jerald C. Brauer (New York: Harper & Row, 1966), 88–9.

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the future theology that is called for, namely a theology developed in connection with another or different manifestation of theonomy.11 Chapter 6 follows through the above-mentioned trinitarian principle of Tillich and adopts the principle of the spirit that goes across all boundaries to tie up in a creative relationship all dimensions of life, and in so doing, elevate them beyond their existential finitude and confinement into the transformed realm of authentic living in relationship with the living God. Here, Chan shows how spirit-led life and thought get connected creatively with other human beings, even with different doctrines and religious practices by breaking through all pre-existing barriers. Life as spirit vitalizes and revitalizes all static life by shaking the ‘finite freedom’ towards more creative and imaginative life-together here, as it is in Heaven. Confucianism also teaches us to imagine what it would be like living here as mandated by Heaven. A key operative word here is “Cheng” (composed of two Chinese words, ‘word’ plus ‘becoming’), denoting ‘a word becoming,’ or ‘a word maturing,’ or ‘a word edifying in a person’s life.’ It is often translated as “sincerity.” This term is interpreted by Chan as a “human moral quality,” “being trustworthy to others and to oneself,” “an ethical ontological substance.” (p. 203) I concur and I would also render it as “human moral and spiritual integrity,” and/or “wholesomeness in one’s own speech and living.” There is harmony between one’s speech and one’s living. A word performs in transparent way so that a word used becomes perceivable and communicated in an unambiguous way. This word-picture corresponds to the Neo-Confucian doctrine of rectification of names. When a father does not live as a father should, then the word ‘father’ should not be applied to him, or the father rectifies his outlook of life as a father and thereby restores the word ‘father’ to its proper usage. Then he contributes to the macro-cosmic harmony and order by reordering a harmonious relationship between a father and a son, a micro-cosmic order/relation. Chan makes clear that selfcultivation is not an individual project, but rather a project reflective of the macromicro cosmic relationship in harmony that is mandated by Heaven. Hence an authentic life is the life of Heaven on earth as it is in Heaven. (p. 204) Chan writes: “To be sincere is identical with developing and cultivating the potentiality of others. The Confucian ideal moral person is a person who can fully actualize the inner goodness to fulfill the ultimate self-cultivating ends in union with Heaven and Earth.” (p. 204) This cannot be achieved by individual effort. It requires a communal effort, starting with family relations and extending to the whole village and nation. I only wish that

|| 11 Young-Ho Chun, “The Trinity in Tillich and Its Implication for Inter-Religious Dialogue,” in Gert Hummel, et. al., eds., Trinität und/oder Quaternität – Tillichs Neuerschließung der trinitarischen Problematik, Tillich-Studien, vol. 10 (Münster: LIT, 2004), 47–56.

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Chan had discussed issues in the chapter 6 in relation to Confucianism in a more extensive manner. The book is optimistic in tone and character. The reason may have to do with the author’s commitment to pneumatological theology in relation to the third volume of Systematic Theology, without thoroughly engaging the second volume. Chan certainly recognizes on page 9 that Tillich’s theological system is built on the three-fold movement: essence (as created), existence (estranged state, finitude), and (re)essentialization (salvation, redemption). This pattern echoes Thomas Aquinas’ model of the theological journey of pedagogy: first, consider God; second, reflect on the movement of the rational creature away from God; third, examine Christ, who, as human, is the way for us in journeying back to God. This mirrors the model of exitus-reditus, that is, the flowing out of all things from God, and their eventual return to God. We may notice Tillich speaks of how God is in Himself, and then, how God is both the source and the goal of all things in the first and third volumes of the Systematic Theology. Without a notion of what is wrong, and why, it makes no sense to talk of a necessity of the return/restoration/redemption or rectification, and thus, the book is weak in the second movement. An expansion of healthy ecological and pneumatological considerations alone does not lead us to what Moltmann described as the ‘broad place’ for human beings who are in need of salvation. The book is clearly argued and well-written, with a solid grasp of Tillich’s core theological teachings. Its value lies also in the rich resources that Chan introduces. It contains many valuable insights and interpretations in connections to various fields and areas of interests. I am certain that it will open a door for many to study Tillich, particularly in relationship to Asian thought. Chan showed a vision of synthesis as a way of theologizing globally. Another thinker who showed such vision of synthesis of the universe was Raimon Panikkar,12 who offered the “cosmotheandric experience,” or “Theocosmoanthropic imagination” in which we humans (anthropos) are ontologically related to the Divine (theos) and the world (kosmos). Without this “cosmotheanthropic” consciousness or imagination, the order in which this triadic dimension of reality is listed is meaningless, since one component cannot exist without the other two – to guide our living together. Thus, the ecological problem is not just a cosmological problem; it is indissolubly theological and anthropological. The cosmos cannot survive without the presence of God and the survival of humanity. If I follow an insight of this book, the mystery of the incarnation of the “God-Man” indicates that God may not survive without the survival of humanity and the cosmos, and that humanity cannot survive without the survival of the cosmos and the presence of God in the world.

Young-Ho Chun || 12 Raimon Panikkar, The Rhythm of Being: The Unbroken Trinity (New York: Orbis Books, 2010).

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The Body and Ultimate Concern: Reflections on an Embodied Theology of Paul Tillich, ed. Adam Pryor and Devan Stahl, Macon: Mercer University Press, 2018, 230 p. Paul Tillich did not talk about bodies, at least not in the ways that embodied theologies address them today. As noted by Mary Ann Stenger in her Introduction, Paul Tillich has no formal theology of embodiment (p. 2). While his theology emphasizes more cognitive components of human beings, the body is ever-present but always, in a sense, to the side in his theology. Adam Pryor and Devan Stahl’s edited volume, The Body and Ultimate Concern: Reflections on an Embodied Theology of Paul Tillich, is an effort to identify opportunities and limitations for engagement with theologies of the body in Tillich’s work, in particular, regarding the central concept of ultimate concern. In Dynamics of Faith, Tillich describes “ultimate concern” as the centered act of the whole personality, that which binds the person together and makes them whole.13 Tillich may not have articulated a formal embodied theology himself, but I suspect he would very much have appreciated such an engagement with his work in the everchanging context of Christian theology. Embodied theologies that challenge and expand the understanding of ultimate concern can become a path to a more holistic theology where it is not just the centered act of the personality, but the centered act of the person. The issues raised by each of the authors in the volume highlight both the importance of an embodied theology today and the core elements of such theologies. While the trajectory of the collection considers a Tillichian embodied theology, what each of the authors also provides is an introduction to these theologies in a way that is accessible to those new to the topics, yet remains nuanced enough to be valuable to those whose primary work is in these fields. Pryor and Stahl have created a collection of essays by scholars with expertise in a variety of embodied theologies and arranged them in such a way as to create a strong narrative of Tillichian engagements regarding embodiment and that addresses embodiment from a wide array of perspectives. The essays are enhanced by being combined into a single volume and yet each is also strong enough to stand alone in regard to specific concerns relevant to embodied theologies. Individually, each essay is thoughtful and provocative. Collectively, the possibility of a Tillichian-inspired embodied theology begins to emerge. The collection begins by framing the discussion with definition and critique. David H. Nikkel, in “Embodying Ultimate Concern,” provides the volume with a careful reflection on the radically embodied nature of being human. Nikkel highlights the limitations of Tillich’s notion of ultimate concern because, as originally conceived, it seeks meaning beyond our embodiment. Nikkel states, “All thought, all thinking,

|| 1 Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Perennial Classics, 2001), 5.

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even the most abstract, is embodied thinking,” (p. 30) and this body is always in correlation to an environment. He describes Tillich’s notion of ultimate concern as a “mystical a priori,” (p. 36) an immediate sense of the divine separate from body and environment. The problem with this way of conceiving of ultimate concern is that it reifies a universal model of ultimate concern that is the same for all human beings. On the one hand, this is a valid critique of Tillich in the sense that ultimate concern is concern with ultimate reality. However, in Dynamics of Faith, Tillich goes to great lengths to describe the difference between faith and belief. Ultimate concern is a union of faith and belief, where faith is the state of being grasped by an ultimate concern, but belief reflects the specifics of how ultimate concern is expressed in thoughts, feelings, and actions. Beliefs will differ widely between people, based on their particularity. Nikkel’s critique is that he sees Tillich as having separated our awareness from our embodiedness and the body’s correlation to the environment. However, Nikkel’s assessment would be enhanced by engagement with Tillich’s description of belief. Based on his evaluation of Tillich, Nikkel proposes a re-imagining of ultimate concern in light of radical embodiment that critiques what Nikkel sees as a false universal. This idea of a disembodied trans-temporal human experience of ultimate concern is critiqued as a false universal in some of the essays that follow. Nikkel raises important critiques of Tillich’s core theology in a way that can encourage a reconsideration of all theological work in relation to our radical embodiment. As the variety of embodied theologies unfolds throughout the book, one can see the value of challenging Tillich’s universality in relation to human particularity. Tillich’s theology could be enhanced by a more detailed exploration of the embodied nature of being human. These critiques of Tillich’s “ultimate concern” and the theological principles that arise from that core critique begin to address more specific issues in the subsequent essays. Kayko Driedger Hesslein, in “Multiplicity and Ultimate Concern(s),” focuses on Tillich’s Systematic Theology and critiques Tillich for subsuming the particular into the universal. She argues that a core flaw in Tillich’s theology is the essentializing of humanness in ways that cannot address human particularity. While she acknowledges Tillich’s theoretical tension between the particular and the universal, she interprets him as giving primacy to the universal in a way that diminishes and marginalizes the particular (p. 43). Building on the notion of radical embodiment from the previous essay, what is raised here is the nexus of unique experiences of people, what she calls “multiply-constituted bodies.” (p. 47) Her concern is with people existing in a matrix of multiple particularities, especially people who simultaneously inhabit multiple ways of expressing ultimate concern, as seen in those who grow up in multireligious households. She challenges Tillich on the ways he seems to sacrifice the particular to the universal and seeks a way of expressing ultimate concern that can more

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adequately account for the particular. These first two chapters set up the primary question that will be addressed throughout the remaining essays. That is, can Tillich be relevant for embodied theologies? The question is both answered and redirected by later essays as the authors think creatively with Tillich about our embodied natures. The applications of Tillich in light of these significant critiques become apparent in broad readings across Tillich’s work beyond the Systematic Theology and Theology of Culture. Beth Ritter-Conn, in “Stress Eating: Anxiety, Hunger, and Courageous Love,” turns to anxiety, courage, and food insecurity to raise questions and possibilities for embodiment and ultimate concern. She looks to Tillich for a discussion of anxiety, estrangement, and courageous love given the constant reality of food insecurity. The moral dimension of Tillich’s theology is highlighted here because the anxieties of food call for a theological response. Precarity characterizes her approach to the vulnerability of bodies when access to food is a constant source of anxiety (p. 68). Providing an insightful reading of Tillich, Ritter-Conn’s essay can be constructively put into dialogue with that of Driedger Hesslein as a question and response. While their specific concerns differ, Driedger Hesslein’s critiques of Tillich regarding particularity and multiplicity are answered indirectly by Ritter-Conn in the courageous love of solidarity (p. 89). Read together, they can provide avenues for further constructive work beyond the scope of the current essays. The volume also takes interesting risks, branching out to engage nuanced readings of Tillich’s theory of symbols in relation to ultimate concern. Tyler Atkinson, in “Tell Me I Ain’t God’s Son: Reading Tupac’s Stigmatized Body as a Religious Symbol,” turns to a careful reading of Tillich’s theory of symbols as applied to Tupac Shakur and the meanings opened up through not only the lyrics of his music, but also the album covers. This move into “thug life” allows for a novel engagement with the demonic-divine in ultimate concern and the courage to be (p. 114). Tillich’s understanding of religious symbols allows for a reading of the symbolism of Tupac’s work as religious, opening up new ways of seeing and understanding the courage to be both as oneself and as a part in the embodied experiences of marginalized communities. This discussion of marginalized communities and embodied life as the locus of much marginalization is carried forward in the final chapters. Courtney Wilder, in “Disabled Bodies as Ultimate Concern,” challenges the language of healing in Tillich’s Christology, and much of Christian theology, regarding its impact on disabled bodies. The symbolism of healing has long exacerbated the marginalization of the disabled as examples of lack of faith or even sin in some cases. But this healing implies something lacking in the person that needs to be fixed as a part of the redemptive process. This essay was eye-opening with respect to the limitations of Tillich’s own symbols, particularly in light of the previous essay’s discussion of symbols. Yet in the

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midst of the critique, Wilder notes the possibility for reinterpretation of Tillich from one work to another. Wilder explains that embedded in Tillich’s own theology of healing is the possibility of thinking differently about his use of the symbol. While there is a risk of a “cult of normalcy” in Tillich’s work, in particular in his discussions of estrangement, Wilder also finds promise (p. 144). She notes not only the possibility of Tillich having been a person with a disability as a result of his experiences in World War I, but also how those with anxieties may be in a better position to develop theologies of healing that do not exacerbate marginalization based on embodiment. The final two essays are by the editors, and these move more fully from critique into constructive possibilities in conversation with Tillich. Adam Pryor’s discussion of cyborgs, in “Cyborgs and the Techno-Monstrous Body,” focuses on Tillich’s four principles of justice and the possibility of how “the technologically enhanced body can serve as a realization of ultimate concern.” (p. 156) Providing a highly nuanced reading of Tillich’s ultimate concern, Pryor takes the reader through a basic understanding of technological human enhancement and evaluates the notion of the cyborg in light of Tillich’s four principles of justice. Noting that one is not going to find an embodied theology gem hiding in Tillich’s work, Pryor demonstrates how the cyborg body meets three of the four criteria of justice. The strange and uncanny can open new ways of thinking about the unity of self and world. Drawing on Tillich himself, Pryor pushes Tillich beyond the limits of his own thinking. Devan Stahl, in “Tillich and Transhumanism,” brings the collection to a close by engaging in a discussion of transhumanism and posthumanism, both of which originated in atheistic contexts but have moved into Christian theological contexts. Stahl not only provides an excellent primer on transhumanism and posthumanism in their atheistic and Christian contexts, she also explains why Christian theology cannot ignore these developments. Ethics is once again raised to the forefront by this essay. There is tremendous money and power behind the transhumanist and posthumanist movements in all their various forms, and these movements are not limited to therapeutic or healing contexts. They are pushing beyond the limitations of being human and blurring the boundaries of mortality. These discussions are already happening, and the technologies are developing at lightning speed. Stahl’s argument is that Christian theologies ignore these developments at their own peril. There are important ethical questions being raised that religious communities are particularly well-equipped to address. Tillich is especially useful because of the ways his theology allows us to recognize religious thinking in unlikely places and the transformation of ultimate concern that comes with it (p. 208). In doing so, the moral and theological questions raised by transhumanism can be more adequately addressed. Her discussion of the momentum and scope of these technologies is both eye-opening and un-

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settling. Tillichian understandings of religion aid in the analysis of the religious components of transhumanism and posthumanism, providing not only understanding but also evaluation. This collection moves from critique to creative interpretation to constructive theology in the process of engaging Tillich and embodiment. Appropriate for both upper level undergraduate courses and graduate courses, this collection provides an entry into a larger discussion of embodied theology along a variety of trajectories that are not limited to Tillich scholars. One strength of these essays is how they use Tillich to open up larger conversations in theology, making all of the discussions accessible and of interest to scholars of embodied theologies. While each essay deals with a unique set of issues, the collection taken together provides material for important discussions in theology that need to happen within and beyond Tillich scholarship.

Verna Ehret

Hannah Arendt – Dolf Sternberger. „Ich bin Dir halt ein bißchen zu revolutionär.“ Briefwechsel 1946 bis 1975, hrsg. von Udo Bermbach, Berlin: Rowohlt 2019, 477 S. Hannah Arendt und Dolf Sternberger waren beide mit Paul Tillich seit dessen Frankfurter Zeit bekannt. 1932 wurde Sternberger bei Tillich zum Dr. phil. mit einer Arbeit über Heidegger promoviert, die zwei Jahre später unter dem Titel Der verstandene Tod. Eine Untersuchung zu Martin Heideggers Existentialontologie erschien (10). Hannah Arendt lernte Tillich ebenfalls am Ende der 1920er Jahre kennen, als ihr erster Mann Günter Stern den Versuch unternahm, sich in Frankfurt bei Tillich zu habilitieren, was jedoch scheiterte. Die Briefwechsel von Tillich und Sternberger (vgl. „Scherben ihrer Bilder, verlorne Klänge ihrer Stimmen …“ Die Korrespondenz zwischen Paul Tillich und Dolf Sternberger, mit einer Einleitung hrsg. von Alf Christophersen und Friedrich Wilhelm Graf, in: ZNThG/JHMTh 16 [2009], 75–111) und Tillich und Hannah Arendt (vgl. Hannah Arendt – Paul Tillich. Briefwechsel, hrsg. von Alf Christophersen und Claudia Schulz, in: ZNThG/JHMTh 9 [2002], 131–156) liegen inzwischen in mustergültigen Editionen vor (zur Edition der Korrespondenz von Tillich und Arendt von Christophersen und Schulz ist noch eine Postkarte von Hannah Arendt an Paul Tillich vom 28. April 1964 zu ergänzen, die in der Andover-Harvard Theological Library in Cambridge/Mass. aufbewahrt wird: bMS 649/208[1]). Nun liegt auch die Korrespondenz von Arendt und Sternberger zwischen 1946 und 1975, dem Jahr des Todes von Arendt, vor. Herausgegeben ist der Band, der neben der Korrespondenz zwei Beiträge Arendts und einen Sternbergers abdruckt (391–448), von Udo Bermbach, dem Heidelberger Schüler Sternbergers.

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Die Einleitung des Herausgebers Hannah Arendt und Dolf Sternberger. Eine Freundschaft (9–61) informiert prägnant über die Hintergründe der Korrespondenz. Beide studierten in den 1920er Jahren bei Karl Jaspers in Heidelberg. Sternbergers Beziehungen zu Jaspers waren jedoch nicht frei von Spannungen, so dass der Heidelberger Ordinarius ihm riet, in Freiburg bei Heidegger weiter zu studieren. Als sich Sternbergers Promotionspläne in Heidelberg zerschlugen, ging er 1930 nach Frankfurt und wurde bei Tillich mit der von Adorno angeregten Arbeit über Heidegger promoviert. Hannah Arendt, die zunächst in Marburg bei Heidegger und auch Bultmann studierte, wurde 1928 (nicht 1929 wie auf S. 10 angegeben) bei Jaspers in Heidelberg mit der Arbeit Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation promoviert, die ein Jahr später erschien. Bei Sternbergers Hochzeit am 31. März 1931 mit Ilse Bella Blankenstein, geb. Rotschild, war sie Trauzeugin. 1933 musste Hannah Arendt Deutschland verlassen und ging zunächst nach Frankreich, wo sie nach ihrer Trennung von ihrem ersten Mann 1940 Heinrich Blücher heiratete, und gelangte schließlich 1941 nach New York, wo sie Paul Tillich wieder begegnete. Sternberger, der als Redakteur bei der Frankfurter Zeitung arbeitete, blieb in Deutschland, hatte jedoch, da seine Frau Jüdin war, unter großen Repressalien zu leiden. Nach dem Krieg wurde er zu einem der öffentlichkeitswirksamen Intellektuellen in der Bundesrepublik, der zahlreiche Ämter innehatte und bis kurz vor seinem Tod am 27. Juli 1989 als Mitarbeiter der Frankfurter Allgemeinen Zeitung tätig war. Anlässlich des Todes von Tillich am 10. Oktober 1965 verfasste er am 25. Oktober 1965 in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung einen Nachruf auf seinen Lehrer (D. Sternberger, „Ein Nachruf für Paul Tillich“, in: FAZ Nr. 248, 25.10.1965, 16). Nach dem Zweiten Weltkrieg setzt die Korrespondenz mit einem Brief Sternbergers an Arendt vom 31. Mai 1946 ein (65–68). Sternberger, der Mitherausgeber der unmittelbar nach dem Krieg gegründeten Zeitschrift Die Wandlung war, bedankt sich bei seiner Freundin aus Heidelberger Studienzeiten für ihren Beitrag Organisierte Schuld, den sie für die Zeitschrift lieferte, und fragt an, ob er „nach diesem Beginn auf eine häufigere Mitarbeit von Ihnen zählen könnte“ (66). Viele der zwischen den beiden erhaltenen Briefe, die zunächst noch in der Sie-Form geschrieben sind, drehen sich um Beiträge für die von Sternberger mitherausgegebenen Zeitschriften Die Wandlung und Die Gegenwart, um gemeinsame alte Bekannte und deren Schicksal. Viele der hier erwähnten Personen wie Günter Stern (66), Hans Gerth (69), Karl Löwith (129), Alexander Rüstow (152, 155, 157; fehlt im Personenregister) u.a. standen auch in einem engen Kontakt mit Paul Tillich. Fast zum Zerwürfnis zwischen Arendt und Sternberger führt ihre höchst unterschiedliche Stellung zu ihrem gemeinsamen Lehrer Martin Heidegger. Am 14. Oktober 1953 schrieb Sternberger Arendt, er würde sich „freuen, wenn Du mir Deinen Eindruck

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von dem Heidegger-Aufsatz mitteilen könntest. Ich hatte dazu – und anderen Schreiben – auch einen wunderschönen Brief von Jaspers, der alles lobte ausser der Überschrift (und auch mit dieser Einschränkung hatte er ausserdem recht)“ (148). Gemeint ist Sternbergers Aufsatz Heidegger bleibt unverständlich, der 1953 in Die Gegenwart erschienen war. Schon zuvor hatte er sich kritisch über Heidegger geäußert (126f.). Hannah Arendt reagierte äußerst scharf auf Sternbergs Bemerkungen über ihren alten Marburger Lehrer und bekennt sich, sehr zum Unverständnis ihres Briefpartners, zu Heidegger. Lediglich sein Verhalten gegenüber Husserl während der nationalsozialistischen Diktatur kritisiert sie, nicht jedoch den Meisterdenker Heidegger. „Ich war und bin immer noch in gewissem Sinn wuetend auf ihn, aber nicht aus philosophischen Gruenden, und noch nicht einmal weil er solch ein Esel war, den Nazis auf den Leim zu gehen, sondern nur weil er sich zum alten Husserl unqualifizierbar benommen hat.“ (129) Was Sternberger indes nicht wusste, war die enge Beziehung Hannah Arendts zu Heidegger seit ihrer Marburger Studienzeit. So erfuhr Sternberger auch erst aus dem posthum publizierten Briefwechsel von Arendt und Jaspers, den er in der Frankfurter Allgemeinen Zeitung besprach, wie seine Freundin sein wissenschaftliches Œuvre taxierte. 1963 unternahm Sternberger den Versuch, in Chicago, wo auch Hannah Arendt zu dieser Zeit lehrte, eine Professur zu erhalten. Um seiner Bewerbung Gewicht zu geben, schaltete er auch seinen Lehrer Paulus ein. Am 20. Juli 1963 schrieb er an Hannah Arendt: „Liebe Hannah, eben ist mir noch eingefallen, Paul Tillich von Hellers Einfall und Initiative zu informieren. Ich weiß zwar nicht, in welcher Art von Beziehung er zu dem Committee on Social Thought steht (if any), aber er ist doch immerhin in Chicago und ein grand old man und kennt mich gut: ich habe ihm ein paar Zeilen geschrieben. Wenn Du es für sinnvoll hältst, könntest Du ja den Chairman vielleicht darauf hinweisen, daß er auch von Paulus Auskunft über mich haben könnte.“ (221) Tatsächlich hatte Sternberger erst am 23. Juli 1963 an Tillich geschrieben und ihn gebeten, sich in Chicago für ihn einzusetzen (vgl. „Scherben ihrer Bilder, verlorne Klänge ihrer Stimmen […]“, 105f.) Zwischen Ende Juli und September 1963 antwortete ihm Tillich, dass er nichts für ihn tun könne, da er nicht in Chicago sei. Die einzige, die ihm helfen könne, sei Hannah Arendt (ebd., 106). Allein, sie tat wohl nichts. An Jaspers schreibt sie: „Eine […] von meinen persönlichen Schwierigkeiten ist leider Dolf Sternberger. Aber dies unter uns! Er will absolut nach Chicago, und es sind dort wirklich kaum Aussichten. Man würde ihn vielleicht berufen, wenn er wirklich ganz außergewöhnlich wäre, aber davon kann doch keine Rede sein.“ (58) Als Sternberger 1985 den Briefwechsel von Arendt und Jaspers rezensierte, musste er auch das lesen. Um Paul Tillich geht es in der Korrespondenz von Arendt und Sternberger noch einmal im Jahre 1973. In einem Brief vom 23. November dieses Jahres schreibt er: „Kürzlich las man im ‚Spiegel‘ eine Wiedergabe der Erinnerungen und Enthüllungen

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von Hanna Tillich. Ist das posthume Hexen-Rache? oder niedrige Geldgier mit Hilfe von Sex-Geschichten? Wie wird das Buch dort aufgenommen?“ (349) Sternberger spielt an auf den Spiegel-Artikel „10 000 Mädchenbeine. Als heimlicher Porno-Konsument und unersättlicher Erotomane wird der deutsche Religionsphilosoph Paul Tillich jetzt von seiner in den USA lebenden Witwe geschildet“, der am 22. Oktober 1973 anlässlich von Hannah Tillichs Buch From Time to Time erschienen war. Auch hier widerspricht Hannah Arendt dem „Menschenkenner“ Sternberger. „Die Hanna Tillich-Geschichte: Leider ist es weder eine Hexenrache noch ‚niedrige Geldgier‘, sondern einfach die Bekenntnisse einer sehr unschönen Seele, die im wesentlichen daran interessiert ist, der Welt zu sagen, mit wievielen Herren sie geschlafen hat. Das ist ihr erheblich wichtiger als sich posthum an dem armen Paulus zu rächen, dem sie ja ein ziemliches Hexenleben bereitet hat. Da sie mir das Buch geschickt hat, habe ich es mir angesehen – es hat hier glänzende Besprechungen bekommen, nachdem erst einmal sechs Verleger sich geweigert hatten, es zu drucken. Inzwischen ist die Zeit für diesen Quatsch reif. Das Buch ist unbeschreiblich schlecht geschrieben, m. E. langweilig – ich habe es nie richtig durchlesen können – und einfach ‚trash‘. Was hatte denn der SPIEGEL dazu zu bemerken?“ (351) Auf Hannah Arendts Brief vom 17. Dezember 1973 antwortet Sternberger am 28. Februar 1974 und berichtet, er hätte nun selbst Hannah Tillichs Buch bekommen. Über den Spiegel-Artikel heißt es, dieser habe „nur vermerkt, was Unanständiges von Paulus berichtet wird, und was die Theologen dazu sagen. Schlüsselloch-Journaille“ (353). Die Korrespondenz von Hannah Arendt und Dolf Sternberger, die hier nur angedeutet werden konnte, bietet einen eindrücklichen und faszinierenden Einblick auf die Debattenlagen im Nachkriegsdeutschland. Gleichwohl weist die Edition einige handwerkliche Mängel auf. Nicht nur ist das Personenregister ungenau, auch manche erläuternde Angaben zu in den Briefen genannten Personen doppeln sich oder werden nicht aufgeführt. Zudem wurden andere Korrespondenzen wie die Sternbergers und Arendts mit Tillich von dem Herausgeber nicht berücksichtigt.

Christian Danz

Dirk-Martin Grube: Offenbarung, absolute Wahrheit und interreligiöser Dialog. Studien zur Theologie Paul Tillichs (= Tillich Research/Tillich-Forschungen/Recherches sur Tillich, Vol. 14), Berlin/Boston: Walter de Gruyter 2019, 256 S. Der in den Niederlanden lehrende Theologe und Religionsphilosoph Dirk-Martin Grube hat mit dem hier besprochenen, jüngst erschienenen Aufsatzband nicht einfach eine Zusammenstellung eigener Beiträge zur Tillichschen Theologie vorgelegt.

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Der Band, der primär aktuelle Veröffentlichungen der 2000er Jahre – nur zwei der neun Aufsatz stammen aus den Jahren 1996 bzw. 1997 – enthält, umkreist auch dem eigenen Selbstverständnis gemäß (vgl. 7) den Offenbarungsbegriff Tillichs. Bildet der Offenbarungsbegriff den Angelpunkt, an dem die Diskussion ihren Anfang und ihr Ende findet, so sind die um ihn gruppierten Themen vielgestaltig: Von der subjektsphilosophischen Perspektive auf die Offenbarung (Teil 1) über den Zusammenhang von Offenbarung und Mystik (Teil 2) und die Thematisierung von Tillichs Offenbarungsbegriff im Rahmen der anglo-amerikanischen Philosophie (Teil 3) führt die Betrachtung hin zur Frage, inwiefern und inwieweit Tillichs Christentumsverständnis für den interreligiösen Dialog geeignet ist (Teil 4). Gerade der letzte Teil sollte jedoch nicht durch das eher medienwirksame und auch in den Titel eingeflossene Schlagwort eines „interreligiösen Dialogs“ verwirren; Grube geht es nicht um eine vordergründige Anpassung Tillichscher Theologie an aktuelle Strömungen dessen, was als interreligiöser Dialog en vogue ist. Im Gegenteil bereitet er Tillich in diesen Passagen auf der Grundlage der vorangehenden Aufsätze sinnvoll auf und stellt seine Kriterien für Begegnungen über die Grenze des eigenen Glaubens hinaus vor, wie Tillich sie in den 50er und 60er Jahren des vergangenen Jahrhunderts entworfen hat. Der gesamte Band steht zudem unter dem Vorzeichen, dass sich Grube als kontinentaler Denker versteht, der dennoch mit den anglo-amerikanischen Denksystemen vertraut ist und sie in gewisser Form für sich selbst adaptiert hat (vgl. 8). Dies ist insofern bemerkenswert, als Grube damit einen ähnlichen Verständnishintergrund kennt, wie ihn Tillich durch seine Emigration in die USA im Jahr 1933 erlebt hat. Der Wechsel der Deutungshorizonte führt auch bei Tillich zu, wie Grube an verschiedenen Stellen zeigt, Modifikationen in philosophisch-theologischer Perspektive. Jedoch bleibt Tillich dabei seiner sehr subjektzentrierten europäischen Denkweise insofern treu, als er sie in den amerikanischen Kontext einbettet. Neben seinen Analysen zu eben jenen Übergangsmomenten im Denken Tillichs sowie zur Rekonstruktion von dessen epistemologischem Interesse sind es besonders die auf Tillich aufbauenden Weiterführungen in den anglo-amerikanischen Denkzusammenhang hinein, die Grubes Tillich-Band lesenswert machen. Gerade aus europäisch geprägter Warte erschließt Grube manches an der Theologie Tillichs in einer Weise, dass Zusammenhänge prägnanter und stimmiger zugleich werden. Exemplarisch sei hierfür der Erfahrungsbegriff genannt, der an verschiedenen Stellen, prominent aber in Aufsatz VII (175–203) thematisiert wird. Eine eher behutsame Tillich-Interpretation verbindet sich somit bei Grube mit transatlantischer Erhellung sowie sinnvollen Weiterführungen über Tillich hinaus. Den eigentlichen Aufsätzen ist eine umfangreiche Einführung (4–47) vorgeschaltet, die einen Überblick über die Beiträge und ihre Themen bietet und den Aufbau des Bandes erklärt. Dazu wird Tillich unter das Vorzeichen des „Versöhners“ (4) gestellt,

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der den „Gegensatz von Religion und (säkularer) Kultur“ sowie denjenigen „von christlichen Absolutheitsansprüchen und den Ansprüchen anderer Religionen“ (4) entpolarisiert und damit versöhnt. Dies meint explizit nicht eine einfache Überwindung der Gegensätze, sondern eine übergeordnete Perspektive, die es Tillich ermöglicht, Eigenes und Fremdes anhand von Kriterien zu beurteilen, die jenseits beider Sphären stehen. Dies klärt Grube insbesondere im Abschnitt über die außerchristlichen Religionen auf. Ebenfalls in der Einleitung werden die philosophischen Hintergründe des Verfassers offengelegt sowie die Problematik der Subjektphilosophie erörtert, die Grube insbesondere in der deutschsprachigen Tillich-Forschung sieht. Weitestgehend kann er den aktuellen Tendenzen der Tillich-Forschung zustimmen, auch wenn er neueste Titel nicht immer mit einbezieht und auf einen bestimmen Autorenkreis bezogen bleibt, der jedoch nicht in der Einleitung explizit offengelegt wird. Zusammenfassen lässt sich Grubes Grundannahme in der These, dass Tillich der Subjektphilosophie zwar verbunden bleibt, diese aber nach seiner Emigration insofern zurücktritt, als „Versuche, religiöse Theoriebildung mit einer Letztbegründung zu versehen, an Relevanz“ verlieren (16f.; bei Grube teilweise kursiv). Im Weiteren bietet die Einleitung eine zusammenfassende Betrachtung der Aufsätze, wobei schon die Grundgedanken und Argumentationslinien vorgestellt werden. Insofern lohnt es sich, vor der Lektüre einen Blick in den entsprechenden Abschnitt zu werfen, um bereits im Vorfeld informiert zu sein (19–38). Gewissermaßen metaperspektivisch arbeiten die letzten beiden Unterkapitel der Einleitung (38–47). Hier wird als Tillichs erkenntnistheoretische Grundlage eine „epistemische Bescheidenheit“ (38f.) festgelegt, die sich einerseits dem Absolutheitsverständnis Tillichs verdanke und andererseits seine Sicht auf andere Religionen fundiere. Insofern erhalten Leserin oder Leser in diesem kurzen Einleitungsabschnitt auf engstem Raum die „Leitthese“ (40) von Grubes Tillichinterpretation in nuce. Was hier festgehalten ist, wird in den Aufsätzen in je spezifischer Hinsicht expliziert. Der Teil 1 (49–110) des Bandes umfasst drei Aufsätze, die sich allesamt dem Zusammenhang von Offenbarung und Subjektphilosophie widmen. Bereits der erste Aufsatz (51–74) beleuchtet den Religionsbegriff Tillichs von einer subjekt- und einer objektzentrierten Perspektive. Schon hier spiegelt sich also die eher europäische und die vornehmlich anglo-amerikanische Betrachtungsweise an einem Begriff Tillichs, der auf Grundlage der Religionsphilosophievorlesung von 1920, aber auch über das Gesamtwerk hin analysiert wird. Mutet Tillichs Religionsverständnis nach Grubes Urteil zunächst noch fremd im anglo-amerikanischem Kontext an, so verändert sich dies über Tillichs Schaffensphase hinweg dahingehend, dass er – bereits 1923 – methodologische Verschiebungen vornimmt, die sein Anliegen offener präsentieren. Exakt diese Ausrichtung Tillichs würde ihn in Bezug auf den von ihm verwendeten Offen-

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barungsbegriff „salonfähig“ machen, wie im zweiten Aufsatz (75–94) unter der Überschrift Offenbarung und Subjektivität deutlich gemacht wird (vgl. 88f.). Überzeugend zeigt Grube ein Doppeltes: Einerseits wird festgehalten, dass Tillich keinen echten Gegensatz zwischen Offenbarung und naturwissenschaftlicher Aussage kennt, weil beide auf unterschiedlichen Ebenen argumentieren. Andererseits verteidigt Grube Tillichs Offenbarungsbegriff insofern, als er an ihm sowohl subjektive wie objektive Momente aufweist. Dass also das Subjektive am Tillichschen Offenbarungsbegriff überwiege, ist zwar eine Tendenz in Tillichs Offenbarungsverständnis, ergibt sich nach Grube aber nicht aus diesem selbst, sondern hat „auch philosophische Gründe“ (86). Gleiches stellt Grube umgekehrt für Karl Barth fest, dessen Objektivierung des Offenbarungsgeschehens ebenfalls nicht zwingend aus dessen theologischem Konzept entspringe (vgl. 92f.). Zwar ließen sich Tillich und Barth nicht harmonisieren – ihr Offenbarungsverständnis liegt nach Grube aber bei Weitem nicht so auseinander, wie sich dies prima facie ausmachen lassen könnte. Der dritte Beitrag A Critical Reconstruction of Tillich’s Epistemology (95–110) erhellt sehr schön die epistemische Grundlage, auf der Tillichs Blick auf den Offenbarungsbegriff fällt. Die Veränderungen, die Tillichs Epistemologie mit der Emigration erfährt, wird dabei genauso nachgezeichnet, wie Tillichs Konzept in der deutschen Zeit, das Transzendente im Transzendentalen zu begründen. Damit wird sicherlich nichts über den Stand der TillichForschung hinaus vorgebracht, allerdings gelingt es Grube, die transzendentalphilosophische Verortung Tillichs schlüssig und auch apologetisch – gegen Falk Wagners Kritik an ihr – darzustellen. Abschließend wird Tillichs Konzept mit Rückfragen an die Letztbegründungsfunktion epistemischer Aussagen noch problematisiert. Der Teil 2 Offenbarungs- und mystische Erkenntnis (111–154) hat zwar, abgesehen vom vierten Teil zum interreligiösen Dialog, den geringsten Umfang des Bandes, bietet aber Substantielles zum Offenbarungsbegriff. Dies gilt insbesondere im Hinblick auf den Erfahrungsbegriff, der durch den Mystikbegriff bei Tillich eine neue Färbung erhält. Gerade in Bezug auf den anglo-amerikanischen Kontext kann die Mystik als „unmittelbare[] Erfahrung“ (114) die Frage aufwerfen, „ob alle Erkenntnis grundsätzlich und unausweichlich durch das philosophische Subjekt und dessen Konzeptionsleistung gefiltert ist, oder ob es nicht zumindest Ausnahmen von der Regel gibt, also die Möglichkeit von Erkenntnis, die nicht oder noch nicht durch die Konzeptionsleistung des Subjekts präfiguriert ist.“ (114) Genau dies bietet nach Grube Tillich im Mystikbegriff zumindest insofern an, als in der Mystik die Subjekt-Objekt-Spaltung so transzendiert wird, dass eine Form der Unmittelbarkeit im Erkennen entstehen kann (vgl. 116f.). Grubes Grundthese geht dabei davon aus, dass sich Tillichs mystische Unmittelbarkeit nicht auf diejenige Erfahrung bezieht, die normalerweise damit assoziiert wird: „Statt um die Erfahrung als solche geht es Tillich um das, was der Erfahrung zu Grunde liegt.“ (119, bei Grube teilweise kursiv) Damit liefere Tillich ein Konzept,

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das unmittelbare Erfahrung so einbringe, dass eine Befreiung vom „Zwang zur Erfahrung“ (120f.) ermöglicht werde. Schließlich lasse sich von hierher die Offenbarung als Grundlage einer Theorie von Erfahrung verstehen (vgl. 123). Der zweite Aufsatz zur Mystik Glaube und Wissen bei Tillich (123–154) greift den letzten Gedanken insofern auf, als er die Diskussion religiöser und naturwissenschaftlicher Welterklärung auf dem anglo-amerikanischen Hintergrund anhand von Tillich nachzeichnet. Tillich trete dabei als Vertreter des Unabhängigkeitsmodells hervor, das a priori einen Konflikt zwischen beiden ausschließe. Im Gegensatz zu naturwissenschaftlicher Erkenntnis sei die Offenbarung eben keine „Mitteilung von Fakten beziehungsweise von Sachverhalten“ (130). Was für zentraleuropäische Ohren normal klingt, bereitet Grube auch auf der anglo-amerikanischen Folie auf, so dass die Position Tillichs auf diese Sichtweise hin dargestellt wird. Dass Offenbarung „in einem Wechsel der Leitperspektiven“ (136, bei Grube kursiv) bestehe, geht dann über Tillichs Ansatz bereits deutlich hinaus und bringt Anliegen ein, die der Verfasser selbst monographisch behandelt hat. Der Teil 3 (155–203) des Bandes widmet sich explizit dem Offenbarungsbegriff Tillichs im Kontext existentialistischer und anglo-amerikanischer Philosophie. Dabei werden die Methode der Korrelation (Aufsatz VI) und der Erfahrungsbegriff (Aufsatz VII) prominent behandelt. Die Methode der Korrelation wird von Grube so interpretiert, dass sie nicht ausschließlich auf den Zusammenhang von Philosophie und Theologie hin gelesen werden muss oder gar sollte. Vielmehr versteht er unter Einbeziehung des Aufsatzes Tillichs The Problem of Theological Method die Korrelationsmethode so, dass sie das positive und das rationale Element innerhalb der Theologie aufeinander hinordnet (vgl. 160). Mit dieser Interpretation kann er die Methode der Korrelation als eine übergeordnete Gesamtperspektive verstehen, die gerade nicht – so oftmals der Vorwurf an Tillich – Theologie und Philosophie einander unterordnen, je nach Blickwinkel des Betrachters (vgl. insbes. 169). Im zweiten Beitrag dieses Teils greift Grube erneut den Erfahrungsbegriff auf, den er als „Empirismus“ den prominenten anglo-amerikanischen Philosophierichtungen zugrunde gelegt vorzufinden glaubt. Tillich arbeite letztlich mit zwei Erfahrungsbegriffen, einem eigentlichen, der nicht letztbegründend sei, und einem unmittelbaren, der letztbegründend sei (vgl. 186). Damit versuche Tillich den Erfahrungsbegriff in seiner universalen Valenz von einer Letztbegründungsforderung zu befreien (vgl. 190), worin auch heute noch Tillichs Verdienst bestehe. Der Teil 4 (205–239) behandelt in zwei Beiträgen Tillichs Beitrag zu einer Theologie der Religionen bzw. einer christlichen Sicht auf den Absolutheitsanspruch von Religion überhaupt. Beide Aufsätze kreisen dabei um dieselbe These: In Jesus als dem Christus, also in dem Zentralsymbol des Christentums, sei das definitive Kriterium al-

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ler Religionskritik gegeben, das allerdings nicht zum Christentum selbst gehöre, sondern diesem – wie allen Religionen – übergeordnet sei und somit auch als Kritikkriterium für das Christentum selbst fungiere (vgl. 211 u. 222). Die Argumentationsstruktur hierfür bietet Grube schön auf den Seiten 227f. an. Dass das Thema des interreligiösen Dialogs von Grube damit in seiner Zentralthese bei Tillich wohl korrekt erkannt und expliziert sein dürfte, lässt sich kaum bezweifeln. Dennoch lässt sich noch mehr hierzu sagen, wie etwa in der im Erscheinen befindlichen Kasseler Dissertationsschrift von Sabrina Söchtig mit dem Titel Absolute Wahrheit und Religion. Der Wahrheitsbegriff des frühen Tillich und seine Beurteilung in außerchristlichen Religionen zu sehen ist. Das Buch schließt mit sehr schönen Nachweisen der Erstveröffentlichungen, einem Literaturverzeichnis sowie je einem Personen- und sehr willkommenen Sachregister, das gerade bei Aufsatzsammlungen diese nochmals aufwertet. Grubes Sicht auf Tillich ist in diesem angenehm themenzentrierten Panoptikum zum Tillichschen Offenbarungsbegriff diejenige des externen Beobachters aus angloamerikanischer Perspektive. Dabei sind keine spektakulären Neuerungen zu erwarten – wohl aber viele frische und exzellent diskutierte Arbeiten im Kleinen, die es insbesondere denjenigen einfach machen, sich einen umfangreichen Eindruck zu verschaffen, die in ebenjenen Gebieten forschen. Hierfür bietet der Aufsatzband einen guten Leitfaden, der selbstkritisch und auch innovativ Tillichs Ideen zur Offenbarung, zur Erfahrung oder zur religiösen Erkenntnis an- und weiterdenken. Die sehr gut verständliche Sprache Grubes machen den Band zudem auch für Anfängerinnen und Anfänger der Tillich-Forschung interessant.

Stefan Dienstbeck

Notker Hammerstein: Kurt Riezler. Der Kurator und seine Universität (= Gründer, Gönner und Gelehrte. Biographienreihe der Goethe-Universität, Bd. 18), Frankfurt am Main 2019, 224 S. Anlässlich des 100. Geburtstags der Frankfurter Goethe-Universität im Jahr 2014 wurde eine Biographienreihe initiiert, die unter dem Titel Gründer, Gönner und Gelehrte jene markanten Gestalten versammelt, welche im Laufe der Jahre zur besonderen Form und Geschichte der Frankfurter Institution beigetragen haben. Kürzlich ist auch ein Band zu Kurt Riezler (1882–1955) erschienen, dessen Name heute beinahe vergessen sein mag, der jedoch der Frankfurter Universität von 1928 bis 1933 als Kurator seinen kulturpolitischen Stempel dergestalt aufdrückte, dass ihm „eine Art zweiter Gründung der Stiftungsuniversität zu danken“ (12) ist. Unter Riezlers von seinem

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Bildungsideal geleiteter Federführung konnten eine ganze Reihe herausragender Intellektueller für die Universität gewonnen werden, darunter freilich auch Paul Tillich, die ihr sodann jene Blütezeit am Ende der Weimarer Republik bescherten, die ab 1933 ebenso abrupt wieder abbrach, als ein Großteil ebendieser Wissenschaftler ins Exil gezwungen wurde. Der Wissenschaftshistoriker Notker Hammerstein geht in seiner Biographie dem Netzwerk um Riezler auf die Spur und fragt nach dem geistigen Kitt desselben. Zeitlich konzentriert er sich dabei aus naheliegenden Gründen weitgehend auf die Frankfurter Periode Riezlers, auf die Jahre 1928 bis 1933. Ein einleitendes Kapitel zu früheren Stationen seines Lebensweges sowie ein ausblickendes Kapitel fungieren dabei jedoch als informativer Rahmen. So ergibt sich ein Lupeneffekt, der auch für die Tillich-Forschung von Interesse ist, bewegte ‚der protestantische Theologe in philosophischem Material‘ sich während seiner Frankfurter Zeit doch sowohl innerwie auch außeruniversitär im engsten Umfeld um Riezler. Dieses Buch liefert nun einen hilfreichen Beitrag zur Kontextualisierung jenes Intellektuellenmilieus, das über weite Strecken auch nach 1933 als Emigrantennetzwerk fortbestand. Dabei hat sich Hammerstein für eine besondere Darstellungsmethode entschieden: Da nämlich der Umfang des Quellenmaterials zu Riezler in seiner Zeit als Kurator eher dürftig ausfällt, versucht der Verfasser eine rekonstruierende Erschließung der Person Riezlers anhand seiner greifbaren Universitätspolitik sowie vor allem anhand vieler Nebenbiographien, die Neuberufenen und bereits in Frankfurt lehrenden Dozenten betreffend, denn: „In verschiedenen Kreisen […] gewannen seine Vorstellungen und Absichten ziemlich erhellende Kontur. […] Um es nochmals anders auszudrücken: in der Verbundenheit dieser Personen mit Riezler treten dessen Ziele und Überlegungen klar zu Tage“ (13). Das trifft sodann auch auf Riezlers Gegner zu, die seinen Kurs ablehnten, und die zumindest ansatzweise auch zu Wort kommen. In diesem methodischen Schritt liegt nun aber auch die Ambivalenz des vorliegenden Bandes. Denn während Hammersteins Rekonstruktionen durchweg plausibel erscheinen und es ungemein erhellend und kurzweilig ist, sich durch die verschiedenen auch intellektuellen Kurzbiographien zu schlagen, bleibt dabei leider gerade die Figur Riezler inmitten der schillernden Gestalten, mit denen er sich in Frankfurt umgeben hat, manchmal auffällig blass oder stellenweise sogar ganz auf der Strecke, während der Verfasser über seine früheren Lebensstationen doch so viel interessanten Detailreichtum zu vermitteln weiß (18–42). Dennoch, wo keine authentische Überlieferung vorhanden ist, ist die gewählte Form der Darstellung sicher eine sehr gute Art, trotzdem zu positiven Aussagen zu finden. Nach einem Geleitwort (9–11) der Präsidentin der Goethe-Universität beschäftigt sich die Einführung des Verfassers neben der bereits beschriebenen Methodik vornehmlich mit einigen historischen Informationen zur Frankfurter Universität und

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dem Amt des Kurators (12–17). Das sind willkommene Erläuterungen, nahm die Goethe-Universität als moderne Stiftungsuniversität doch „eine Sonderstellung unter den deutschen Universitäten ein“ (13), die sodann auch dem Amt des Kurators größere Selbständigkeit gewährleistete, als das andernorts der Fall war. So konnte Riezler maßgeblichen Einfluss auf die Universitätspolitik ausüben, allen voran im Bereich der Berufungen. Riezler ist am ehesten für seine Tagebücher aus den Jahren 1910–1918 bekannt, zu deren Abfassungszeit er enger Vertrauter des Reichskanzlers Theobald von Bethmann Hollweg war, und deren Publikation in den 1970ern für Aufsehen gesorgt hat. Und so widmet sich Hammerstein im ersten Kapitel dann auch den Lebensphasen bis 1928. Als Privatgelehrter einerseits widmete sich der 1882 in München geborenen promovierte Wirtschaftshistoriker seiner Liebe für die Antike, die er, ganz im Zeitgeist verhaftet, nach Antworten auf die Probleme seiner eigenen Epoche hin befragte. Andererseits kam er ab 1906 durch sein Interesse für Auslandspolitik im Auswärtigen Amt unter, wo er angesichts seiner Fähigkeiten schnell aufstieg und, wie erwähnt, zunächst Sekretär und alsbald Ratgeber des Reichskanzlers wurde (insb. 23–25). Riezlers Tagebücher sowie die Briefe an seine Frau Käthe (die Tochter Max Liebermanns) geben Aufschluss über das Denken des jungen Diplomaten. In ihnen tritt er als elitärer Kulturkritiker auf, der seiner Epoche als einem Zeitalter der Massen bloße Verachtung entgegenzubringen hat. Zu Kriegsbeginn 1914 ist er Antipazifist und Antiparlamentarier (28–31). In all dem, so wird Hammerstein nicht müde herauszustreichen, ist er in jener Zeit ein durchaus typischer Vertreter seiner Zunft, ebenso in seinem geistigen Umschwenken durch den Krieg, der ihn zu einem „Vernunftrepublikaner“ (32) machte. Wesentlich bedeutsamer ist das Aufkommen eines bestimmten Bildungsideals bei Riezler im Laufe und Ausgang des Ersten Weltkrieges (34f.). Dieser hatte die Zerstörkraft des Nationalismus gezeigt, so dass der zum Kosmopolit herangereifte Riezler nun für eine umfassende Reformierung der europäischen Nationen eintritt. Möglich gemacht werden soll das durch eine grundlegende Universitätsund Bildungsreform, durch einen ‚neuen Humanismus‘, der geschult ist an Griechischer Antike und Deutscher Klassik. Bevor Riezler als Kurator in Frankfurt versuchen konnte, seine hier schon aufgekommenen Vorstellungen in die Praxis umzusetzen, vergingen noch etwa zehn Jahre. 1919 wirkte er als Vertreter der Reichsregierung maßgeblich an der Niederschlagung der Münchener Räterepublik mit (38), 1920 zog er sich aus Protest gegen die Unterzeichnung des Versailler Vertrages aus der Politik zurück (39) und widmete sich fortan wieder ganz dem Privatgelehrtendasein. Das zweite Kapitel widmet sich zunächst den Umständen der Berufung des gerade erst 46jährigen Riezlers ins Kuratorenamt mit der Unterstützung des Kultusministers Carl Heinrich Becker und alsbald auch des Frankfurter Oberbürgermeisters Ludwig Landmann. Mit viel taktischer Klugheit brachte Riezler sich jedoch auch

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selbst bereits im Vorfeld ins Spiel, mit brieflichen Initiativen an Landmann, aber auch mit so gewagten wie geschickten Bedingungen (46), die ihm beispielsweise zusätzlich zum Kuratorenamt die Lehrerlaubnis honoris causa am Philosophischen Seminar einbrachten. Ende April 1928 zum Kurator gewählt (48), trat Riezler seinen Posten im Laufe der folgenden Wochen an. Die Reden, die Riezler bei seiner feierlichen Amtseinführung sowie im August desselben Jahres in der Frankfurter Paulskirche anlässlich der Verfassungsfeier der Weimarer Republik hielt (64–67), werden von Hammerstein bündig zusammengefasst und kontextualisierend erläutert. So gewinnt der Leser wiederum das Bild eines Intellektuellen, der dynamisch und motiviert agiert, dabei aber in weltanschaulichen Fragen völlig in den Geist der Zeit eingebettet ist: Sei es das bereits erwähnte Bildungsideal, der Drang zum Interdisziplinären als erhofftem Heilmittel gegen die in jener Zeit allgemein konstatierte Krise der Vereinzelung (62f.) oder auch seine „mild-sozialistische Haltung“ (67), die es ihm durchaus erlaubte, in seinen Reden die „große Aufgabe der Zukunft“ ungeachtet dem Versailler Vertrag in der „Vereinigung Deutsch-Österreichs mit dem Reich“ (65) zu sehen – all dies ist eben „weder einmalig noch besonders originell. […] Nicht absichtslos hatte der Kultusminister C. H. Becker auf Riezler als Kurator gesetzt“ (67). Riezler saß nun auf einem privilegierten Posten zur Verwirklichung seiner hehren bildungspolitischen Ziele, die nichts weniger darstellten als den Versuch einer umfassenden geistigen Erneuerung Deutschlands. Den ersten möglichen Ansatz deren Realisierung bot dabei die Förderung der jungen bzw. an den deutschen Universitäten unterrepräsentierten Sozialwissenschaften (68–70 u. 80–85). Wie sehr diese Etablierung soziologischen Denkens und Forschens im weitesten Sinne (nämlich quer durch alle geisteswissenschaftlichen Fächer) zum Zwecke der angemessenen Analyse und Überwindung der gefühlten Krise zentrales Anliegen der Kuratorenarbeit Riezlers war, davon zeugt das dritte Kapitel des Buches. Mit etwa 70 Seiten ist es das umfangreichste. Indem der Verfasser in den nun zum vollen Einsatz kommenden Kurzbiographien jene Gestalten einzelner Disziplinen beleuchtet, die vielfach durch Riezlers Interventionen an die Frankfurter Universität geholt werden konnten, aber auch Riezlers gescheiterte Berufungsversuche nicht ausspart (z.B. Ernst Cassirer, Gustav Radbruch, Emil Lederer), wird – so der Anspruch – rückwirkend auch Riezlers eigene Position sichtbar. Die mächtige Position des Kuratorenamtes sowie das taktische Geschick des Kurators selber werden anschaulich anhand jener Berufungen, die teils gegen den anfänglichen Willen der jeweiligen Fakultäten durchgesetzt wurden (Paul Tillich, Ernst Kantorowicz, Hermann Heller), dann wieder auf der anderen Seite mit Überredungskunst und Organisationsgeschick dem Ministerium gegenüber (z.B. Franz Beyerle).

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Die Klärung der Nachfolge auf die Lehrstühle von Hans Cornelius bzw. den unerwartet verstorbenen Scheler war dabei die erste große Herausforderung des frischerkorenen Kanzlers. Die Lösung dieser Frage, die bekanntlich zur Berufung Tillichs führte und von Hammerstein im weiteren Kontext der Berufungen Max Wertheimers und später Max Horkheimers, aber auch unter Zusammensicht der Gestalten Adhémar Gelb und Kurt Goldstein erörtert wird (85–96), bringt nun zwar nichts immanent Neues, die Lektüre der kontextualisierenden und dennoch bündigen Darstellung lohnt jedoch allemal. Der Höhepunkt dieses Kapitels ist jedoch die Nachzeichnung der Berufung Karl Mannheims und Norbert Elias’ sowie ihres Denkens und ihrer Kontraststellung zum Institut für Sozialforschung (98–112 bzw. 124–128). Dabei wird deutlich vom Verfasser herausgestrichen, dass es die Mannheim-Schule und nicht die marxistische Soziologie der noch jungen Frankfurter Schule war, die in jener Zeit die klare Zentralstellung auch unter den Frankfurter Studierenden hatte. Mannheims tragische Biographie, sein früher Tod 1947 auf der einen sowie der Siegeszug der Kritischen Theorie in den Nachkriegsjahren auf der anderen Seite, ließen die Erinnerungen daran jedoch (gerade auch durch die spätere Darstellung der Frankfurter Schule) lange Zeit verblassen. So sehr Riezler das Feld der Sozialwissenschaften förderte, die fortan maßgeblich zum avantgardistischen Image der Frankfurter Universität am Ende der Weimarer Republik beitrugen, inhaltlich verbunden sah er sich vor allem auch mit jenen in Frankfurt lehrenden und oftmals recht exzentrischen Geisteswissenschaftlern, die sich von Stefan George beeinflusst sahen. Insbesondere zu den Altphilologen Walter F. Otto und Karl Reinhardt bestand ein ausgesprochen freundschaftliches wie auch intellektuelles Naheverhältnis, sowie freilich auch zu Ernst Kantorowicz und Max Kommerell. Hammerstein widmet sich diesen sowie weiteren auch von Leo Frobenius und dessen Intuitivismus beeinflussten Intellektuellen vor allem im vierten Kapitel. Reichlich Umgang mit diesen Kreisen hatte auch Tillich (u.a. 170–182): Elitär, ästhetizistisch und irrationalistisch, suchten sie den Geist der Antike und ihrer Mythen zu schauen und aufleben zu lassen, jedoch auch hier wiederum zum Zwecke des erneuerten Humanismusgedankens und zum Wohle einer ihrer Meinung nach zu reformierenden Bildungspolitik. Diskutiert wurden solche Anliegen unter anderem regelmäßig in dem auch in der Tillich-Forschung wohlbekannten ‚Kränzchen‘ (156–170), ansatzweise vorgelebt wurden sie dann in den von Riezler initiierten zwischendisziplinären Seminaren, an denen sich abermals auch Tillich beteiligte (152–156) und deren Inhalt wie auch Wirkkraft die Forschung stärker als bisher interessieren sollten. Zu guter Letzt lässt der Verfasser am Ende dieses mit etwa 40 Seiten zweiten Hauptkapitels die rauschenden Feste jener Zeit in Ansätzen wiederaufleben. Auch das kann natürlich nicht ohne die berühmt-berüchtigten Kostümpartys im Hause der Tillichs geschehen (187–190).

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Die letzten beiden Kapitel des Buches beschäftigen sich mit den Ereignissen des Jahres 1933 und seinen Folgen, die für Riezler unter anderem mit Lehrveranstaltungsstörungen, Inhaftierung, seinem erzwungenen Rücktritt als Kurator sowie schließlich und endlich mit seiner Entlassung aus dem Universitätsdienst Anfang 1934 einhergingen (193–197). Er ging zunächst in die innere Emigration, konkret nach Berlin zu seinen Schwiegereltern, bevor er 1938 in die USA emigrierte. Dort kam er an der New Yorker New School for Social Research sowie in der Folge in weiteren renommierten Universitäten des Landes unter und reiste schließlich, nach Kriegsende und seiner vollständigen Rehabilitation, noch zweimal zu Gastvorlesungen nach Frankfurt, bevor er, inzwischen in Rom lebend, im September 1955 starb (198–202). Dass all jenes auf nur etwa elf Seiten abgehandelt wird, ist nach den vorhergehenden so weit ausholenden Kapiteln etwas schade, auch wenn dies neben dem begrenzten Buchumfang natürlich auch der simplen Tatsache geschuldet ist, dass Hammersteins Buch, wie eingangs erwähnt, hauptsächlich die Frankfurter Jahre Kurt Riezlers zum Thema hat. Dass das abrupte Ende des Buches den Leser nichtsdestotrotz mit dem Wunsch nach einer ausführlicheren Beschäftigung der Zeit nach 1933 zurücklässt, mag schließlich auch als das positive Zeichen eines lesenswerten Buches gedeutet werden. Leider sind dem Autor im Rahmen seiner biographischen Arbeit auch einige Unstimmigkeiten unterlaufen. Das betrifft zum einen, weniger schwerwiegend, ein paar darstellerische Uneinheitlichkeiten. So wird beispielsweise der Reichskanzler von Bethmann Hollweg teils mit seinem ersten Vornamen (Theobald; 25), teils mit seinem zweiten (Theodor; 18 u. 25) angeschrieben. Zum anderen betrifft es falsche Datierungen. So wird Kurt Riezlers Todesjahr am Anfang des Buches auf 1954 statt 1955 datiert (12). Zudem wird es kaum der 1913 geborene und 2009 verstorbene Kunstsammler Henry Rothschild gewesen sein, der 1928 die Stiftungsmittel für das Frankfurter „Institut für Physikalische [!] Anthropologie“ (76) bereitstellte. Er wäre zu jener Zeit 14 oder 15 Jahre alt gewesen. Vielmehr dürfte es der Frankfurter Philanthrop desselben Namens (1870–1936) gewesen sein, durch dessen Förderung das Institut für Physische Anthropologie eingerichtet werden konnte. Zu guter Letzt, schwerer wiegend, ist in Hammersteins Darstellung der Davoser Hochschultage (119–121) im Zusammenhang mit seiner Thematisierung der Soziologen Gottfried Salmon-Delatour und Adolf Löwe einiges durcheinandergeraten. Das liegt daran, dass er den ersten dieser bemerkenswerten Kurse ins Jahr 1929 (statt 1928) datiert, was für mehrere Folgefehler sorgt. Dabei wäre gerade die 1928er Davoser Debatte zwischen Tillich und Erich Przywara für das Thema des Buches interessanter gewesen als die ungleich berühmtere ‚Folgedebatte‘ zwischen Heidegger und Cassirer im Jahr danach (121f.). Schließlich ist es bedauerlich, dass der Band ohne Namensregister auskommt. Gerade historiographische und biographische Publikationen gewinnen dadurch. Doch abgesehen von diesen Kritikpunkten zeichnet sich Hammersteins Buch nicht

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nur durch einen angenehm zu lesenden Stil, sondern durch einen ebenso erfreulichen Informationsreichtum aus (wenn auch einige dieser Informationen wie gezeigt mit Vorsicht zu genießen sind) und stellt damit das längst überfällige Portrait eines hochinteressanten, gleichwohl nicht untypischen Intellektuellen der ausgehenden Weimarer Republik dar. 37 Abbildungen tragen zur Anschaulichkeit des Dargestellten bei.

Friedrich Schumann

Paul Tillich: Dynamik des Glaubens (Dynamics of Faith). Neu übersetzt, eingeleitet und mit einem Kommentar versehen von Werner Schüßler, Berlin/Boston: Walter de Gruyter 2020, 201 S. Mit dieser Neuübersetzung von „Dynamics of Faith“ aus 1957 trägt der bekannte Tillich-Forscher Werner Schüßler einen wichtigen Baustein zur wissenschaftlichen Rekonstruktion von Tillichs Werk bei. „Dynamics of Faith“ fasst zentrale Aspekte von Tillichs Religionsphilosophie zusammen und erklärt sie einem gebildeten Laienpublikum. In der öffentlichen Wahrnehmung hat diese Schrift zwar weniger Aufmerksamkeit erfahren als Tillichs „The Courage to Be“ aus 1952. Doch eignet sich „Dynamics of Faith“ besser als Einführung in das religionsphilosophische Denken des späten Tillich (s. Schüßler, 2). „Dynamics of Faith“ kreist um den Glaubensbegriff. Dieser wird in sechs Teilen expliziert: 1. Was Glaube ist; 2. Was Glaube nicht ist; 3. Symbole des Glaubens; 4. Typen des Glaubens; 5. Die Wahrheit des Glaubens; 6. Das Leben des Glaubens. Mit dem Begriff des Glaubens werden zugleich für Tillich relevante religionsphilosophische Aspekte mitthematisiert. Dazu gehören die bekannte Charakterisierung des Glaubens als „ultimate concern“, als „unbedingtes Ergriffensein“, das als existentieller Akt mit einem distanzierten Für-wahr-Halten kontrastiert wird. Zugleich werden dabei auch der Mut zum Glauben wie auch der Zweifel daran mitthematisiert. Damit zusammenhängend werden verschiedene Verzerrungen der Bedeutungen des Glaubens abgewiesen, unter anderem die „intellektualistische Verzerrung“. Mit Tillichs Bestimmung des Glaubens als „ultimate concern“ hängt auch zusammen, dass der Glaube nur symbolisch ausgedrückt werden kann, da nur Symbole das Letztgültige ausdrücken können. Bei dieser Bestimmung ist allerdings die ganz spezifische Wendung zu beachten, die Tillich dem Symbolbegriff gibt, nach dem das Symbol an der symbolisierten Wirklichkeit partizipiert (vgl. 40). Auch wird unter dem Begriff der „Wahrheit des Glaubens“ die Glaubenserkenntnis zu anderen Erkenntnisarten, zum Beispiel den

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in den Naturwissenschaften verbreiteten Arten, ins Verhältnis gesetzt. Dabei dominiert die Unabhängigkeitsthese, nach der Glaubenserkenntnis und profane Erkenntnis auf verschiedenen Ebenen zu lokalisieren sind und darum auch nicht miteinander in einen Konflikt geraten können. Schließlich wird auch das Verhältnis des Glaubens zur Ethik unter den Begriffen „Liebe und Tun“ thematisiert. Dabei wird die Liebe als Implikation des Glaubens verstanden und das Handeln als ihre Ausdrucksform (vgl. 89). „Dynamics of Faith“ ist ursprünglich im Verlag „Harper & Brothers“ in New York als zehnter Band der bekannten Reihe „World Perspectives“ veröffentlicht worden. Ziel dieser Reihe war es, neue Perspektiven in Bezug auf die Welt und die menschliche Entwicklung zu eröffnen, wobei jeder Autor sein Thema aus dem Weitblick der Weltgemeinschaft statt aus einer bestimmten religiösen Binnenperspektive behandeln sollte. Deshalb deutet Tillich seinen eigenen protestantisch-christlichen Standpunkt auch nur an einigen wenigen Stellen explizit an. Inwiefern unterscheidet sich nun Schüßlers Neuübersetzung von den bisherigen Übersetzungen? Schon 1961 hatte der Ullstein-Verlag eine erste deutsche Übersetzung herausgegeben, die schon lange vergriffen ist. Und 1970 ist in Band acht der „Gesammelten Werke“ (herausgegeben von Renate Albrecht) eine leicht veränderte Form dieser Übersetzung erschienen. Beide stellen Übersetzungen des englischen Erstdrucks dar. Schüßler geht dagegen in methodischer Hinsicht andere Wege: Er zieht zusätzlich auch noch sowohl Tillichs handschriftliches Manuskript wie auch das entsprechende Typoskript, das auf Tillichs Sekretärin Grace Cali-Feldstein zurückgeht, zu Rate. Das erstaunliche Ergebnis ist, dass der englische Erstdruck 140 Korrekturen erfahren hat. Die Abweichungen sind akribisch in einem „textkritischen Apparat“ (vgl. 98–104) vermerkt. Dabei handelt es sich um Korrekturen, die nicht allein stilistische Fragen betreffen, sondern auch inhaltlich relevant sind und das Verständnis von Tillichs Religionsphilosophie beeinflussen. So übersetzt Schüßler den englischen Titel wortgetreu mit „Dynamik des Glaubens“, während die beiden genannten deutschen Übersetzungen den Titel „Wesen und Wandel des Glaubens“ haben. Letzterer geht auf Renate Albrecht zurück (vgl. 2), die Herausgeberin der „Gesammelten Werke“, mit der Schüßler lange zusammengearbeitet hat. Doch obwohl Tillich diesem Titel wahrscheinlich zugestimmt hat, bringt dieser sein eigentliches Anliegen nicht zum Ausdruck. Es geht in „Dynamics of Faith“ nicht primär um die historischen Veränderungen dessen, was den Glauben ausmacht. Stattdessen geht es vor allem um die Implikationen des Glaubensbegriffs, beziehungsweise dessen Einbettung in größere geistesgeschichtliche Zusammenhänge, sowie dessen konzeptionelle Vernetzung mit anderen Begriffen, etwa sein Verhältnis zum Begriff der Liebe. Tillichs grundlegende Intention ist es, den Glaubensbegriff zu heilen (vgl. 13). Wie Wittgenstein die Philosophie heilen will (von den „Verhexungen“

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durch die Mittel unserer Sprache), will auch TiIlich den Glaubensbegriff heilen, weil er nur so zur Heilung des Menschen verwendet werden kann. Schüßler macht deutlich, dass die beiden deutschen Übersetzungen Fehler, Missverständnisse oder gar (gravierende) Auslassungen enthalten. Diese Fehler und Auslassungen kommen zustande „entweder durch die Entzifferung von Tillichs Handschrift, durch die maschinenschriftliche Abschrift“ (7), mangelhaftes Englisch oder auch durch den Druck. So heißt es etwa im englischen Erstdruck (New York: Harper 1957, 105f.): „The ultimate is one object beside others, and the ground of all others.“ Offensichtlich widerspricht das der Intention Tillichs, der immer wieder betont hat, dass das Unbedingte gerade kein Seiendes unter anderen Seienden ist. In der Handschrift (223) heißt es: „That which is ultimate is one object beside others, but it is the ground of all others.“ Hier ist also das „but“ durch ein „and“ ersetzt worden. Doch macht das „but“ deutlich, dass Tillich im ersten Satzteil versehentlich ein „not“ vergessen hat, so dass der Text eigentlich lauten muss: „The ultimate is not one object beside others, but the ground of all others“ (Schüßler, 7). Des weiteren zeigt Schüßler, dass „faith“ mit „fail“ verwechselt worden ist, „[…] the promise of faith […]“ mit „the paradox of faith“, „protestantism“ mit „pragmatism“ und ähnliches (vgl. 5–8). Tillich hat also offensichtlich seine englischen Erstdrucke wie auch die deutschen Übersetzungen seiner Schriften kaum mehr korrigiert. Deshalb stellt sich die Frage, ob es hinreicht, die (englischen) Erstdrucke von Tillichs Werken herzunehmen. Das ist der Fall bei den von Carl Heinz Ratschow herausgegebenen Bänden der „Main Works/Hauptwerke“, mit Ausnahme des von Erdmann Sturm herausgegebenen dritten Bandes (1998), der auch handschriftliche Entwürfe, Typoskripte, Tonbandaufzeichnungen und auch die Übersetzungen aus den „Gesammelten Werken“ berücksichtigt. Schüßler setzt mit seiner Neuübersetzung diese Vorgehensweise fort, die aus wissenschaftlicher Perspektive sehr zu begrüßen ist. Wie sich zeigt, können dadurch Fehler, die zum Teil sinnentstellend sind, vermieden werden. Schüßlers Neuübersetzung ist mit Hilfe von 166 Abschnitten durchnummeriert, die es ermöglichen, bestimmte Textstellen schnell zu identifizieren. Sehr hilfreich ist auch Schüßlers Kommentierung (107–190). Der profunde Tillich-Kenner verweist dabei auf Zitate aus anderen Schriften Tillichs bzw. auf Parallelstellen und erhellt so die Bedeutung des zum Teil recht kondensierten Textes. Gerade für Leser, die mit Tillichs Begriffsapparat noch nicht so vertraut sind, sind diese Kommentare hilfreich. Für Leser, denen Tillichs Werke geläufig sind, ergibt sich so ein Nachschlagwerk, das die effiziente Überprüfung an Hand von Parallelstellen oder konzeptionellen Äquivalenten ermöglicht. Darüber hinaus werden von Tillich verwendete Quellen nachgewiesen sowie zu verschiedenen Themen ausgewählte Sekundärtitel angeführt. Der Band endet mit einer „Zeittafel“ (191f.) zu Tillichs Leben und Werk, Literaturhinweisen (193f.) sowie einem Personen- und Sachregister (195–201).

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Diese 2020 in der Reihe „Texte“ im Verlag Walter de Gruyter erschienene Neuübersetzung ist wissenschaftlich gründlich fundiert und bietet, nicht zuletzt wegen der Kommentierung, eine gelungene Einführung in das religionsphilosophische Denken Tillichs. Sie ist deshalb für die universitäre Arbeit sehr zu empfehlen. Insofern Tillichs Religionsphilosophie charakteristisch für sein Denken überhaupt ist, legt sich ihre Lektüre für alle an Tillich interessierten Leser nahe. Es bleibt zu hoffen, dass durch diese gelungene Neuübersetzung die Rezeption von „Dynamics of Faith“ im deutschen Sprachraum angeregt wird.

Dirk-Martin Grube

Tillich Bibliography edited by Werner Schüßler In addition, see at the following address the online Tillich Bibliography that Werner Schüßler assembled, and that he continually updates: http://www.dptg.de

Primary Literature Paul Tillich: Dynamik des Glaubens (Dynamics of Faith). Neu übersetzt, eingeleitet und mit einem Kommentar versehen von Werner Schüßler, Berlin/Boston 2020. Paul Tillich: Der Mut zum Sein. Zwei bisher unveröffentlichte Vorträge aus dem Jahr 1951, hg. von E. Sturm, in: C. Danz / M. Dumas / W. Schüßler / B. Wagoner (eds.), The Courage to Be (= International Yearbook for Tillich Research / Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung / Annales internationales de recherches sur Tillich, Vol. 13), Berlin/Boston 2018, 259–283. Paul Tillich: Quand les fondations vacillent. Trad. par A. Gounelle et M. Hébert (= Œuvres de Paul Tillich, sous la direction de M. Boss, M. Dumas, A. Gounelle et J. Richard, vol. 13), Genève 2019.

Secondary Literature 1. Tillich Yearbook International Yearbook for Tillich Research / Internationales Jahrbuch für die Tillich-Forschung / Annales internationales de recherches sur Tillich, ed. by C. Danz / M. Dumas / W. Schüßler / B. Wagoner, Vol. 13: The Courage to Be, Berlin/Boston 2018.

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Contributors List Raymond Asmar Ph.D., Professeur de philosophie et d’anthropologie chrétienne au Collège NotreDame de Jamhour et à l’Université Saint Joseph (UPT, USJ), Beyrouth, Liban Young-Ho Chun Ph. D., Professor of Systematic Theology, Emeritus, Saint Paul School of Theology, Leawood, KS, USA Christian Danz Dr. theol. habil., Professor für Systematische Theologie, Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Wien, Austria Stefan Dienstbeck Dr. theol. habil., Forschungsprofessor am Institut für Ökumenische Forschung, Strasbourg, Frankreich Verna Ehret Ph. D., Associate Professor of Religious Studies, Mercyhurst University, Erie, PA, USA Pierre Gisel D. theol., Professor, Emeritus, Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Lausanne, Switzerland Dirk-Martin Grube Ph. D., Professor of Ethics, Faculty of Religion and Theology, Vrije Universiteit Amsterdam, The Netherlands Peter Haigis Dr. theol., Priv.-Doz., Theologische Fakultät der Universität Heidelberg, Germany Robison James Ph. D., Professor of Religious Studies, Emeritus, University of Richmond, VA, USA

  https://doi.org/10.1515/9783110658460-016

286 | Contributors List

Marcel Kreft Wissenschaftlicher Mitarbeiter, Institut für Ethik und angrenzende Sozialwissenschaften, Evangelisch-Theologische Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Germany Martin Leiner Dr. theol. habil., Professor für Systematische Theologie und Ethik, Theologische Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena, Germany Kirk MacGregor Ph. D., Associate Professor of Philosophy and Religion, McPherson College, KS, USA Harald Matern Dr. theol., Pfarrer in Ausbildung und Lehrbeauftragter für Systematische Theologie/Ethik an der Theologischen Fakultät der Universität Basel, Switzerland Benoît Mathot D. Theol., Professeur, Facultad de Ciencias Religiosas y Filosóficas et Centro de Investigación en Religión y Sociedad (CIRS-UCM), Universidad Católica del Maule, Talca, Chile Jean Paul Niyigena D. Theol., Professeur, Faculté de Catéchèse et des Sciences religieuses, Université Catholique du Rwanda, Butare-Huye, Rwanda Ilona Nord Dr. theol. habil., Professorin, Institut für Evangelische Theologie und Religionspädagogik, Julius-Maximilians-Universität Würzburg, Germany William Ressl Ph. D., Assistant Professor, School of Social Work, Aurora University, Aurora, IL, USA Werner Schüßler Dr. phil. habil., Dr. theol. (CAN), Professor für Philosophie, Theologische Fakultät Trier, Germany

 

Contributors List | 287

Friedrich Schumann MTh, Institut für Systematische Theologie und Religionswissenschaft, Evangelisch-Theologische Fakultät der Universität Wien, Austria Ronald Stone Ph. D., Professor of Christian Ethics, Emeritus, Pittsburgh Theological Seminary, Pittsburgh, PA, USA Erdmann Sturm Dr. theol., Professor a.D., Evangelisch-Theologische Fakultät der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster, Germany Gregory Walter Ph. D., Professor of Religion, St. Olaf College, Northfield, MN, USA Matthew Lon Weaver Ph. D., Chaplain and Instructor in Ethics and Religion, Marshall School, Duluth, MN, USA