Biografias De Spinoza

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de acuerdo con su filosofía, vivió una vida

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filosófica.

Por eso BIOGRAFÍAS DE SPINOZA posee un interés a la vez biográfico y filosófico. ATILANO DOMÍNGUEZ presenta aquí las primeras biografías y noticias acerca del filósofo. Las primeras incluyen las de Bayle (1697). Kortpolt (1700), Colerus (1705) y Lucas (1719) escritas antes de transcurrir medio siglo de su muerte. Las segundas incluyen documentos reunidos por el compilador sobre la familia de Spinoza, su educación, su muerte, su biblioteca, etc., acompañados de notas, introducción e índices. En esta misma colección se han publicado numerosas obras de Spinoza, siendo las más recientes: «Tratado de la reforma del entendimiento. Principios de Filosofía de Descartes. Pensamientos mctafísicos» (LB 1325) y «Tratado breve» (LB 1478). ISBN 8 4 - 2 0 6 - 0 7 1 1 - 8

El libro de bolsillo Alianza Editorial

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Atilano Domínguez (comp.)

BIOGRAFÍAS DE ianza Editorial

Sección: Humanidades

Atilano Domínguez (comp.): Biografías de Spinoza

Selección, traducción, introducción, notas e índices por Atilano Domínguez

El Libro de Bolsillo Alianza Editorial Madrid

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Reservados todos los derechos. De conformidad con lo dispuesto en el art. 534-bis del Código Penal vigente, podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes reprodujeren o plagiaren, en todo o en parte, una obra literaria, artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte sin la preceptiva autorización.

© De selección, introducción, traducción, notas e índices: Atilano Domínguez © Ed. cast.: Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1995 Calle Juan Ignacio Luca de Tena, 15; 28027 Madrid; teléf. 741 66 00 ISBN: 84-206-0711-8 Depósito legal: M. 1.089/1995 Compuesto e impreso en Fernández Ciudad, S. L. Catalina Suárez, 19. 28007 Madrid Printed in Spain

Introducción * Spinoza, judío de nacimiento y después desertor del judaismo y, en fin, ateo, era de Amsterdam (Bayle, § 1). Baruch de Spinoza vivirá en el recuerdo de los verdaderos sabios y en sus escritos, que son el templo de la inmortalidad (Lucas, § 40).

Spinoza (1632-1677) representa, a la vez, el prototipo de un sistema filosófico, como racionalización total del ser absoluto o sustancia, y el laborioso caminar de un individuo, solitario y enfermizo, hacia esa meta. Quizá no exista otro ejemplo en la historia, en el que la distancia y, al mismo tiempo, la cercanía entre el individuo concreto y el sistema abstracto sean tan marcadas. La distancia,

a)

* Siglas utilizadas:

Para las obras de Spinoza las usuales. Para sus ediciones: OP =

Opera Postbuma; NS = Nagelate Schriften, Gebhardt = Spinoza. Opera

(C. Winters, Heidelberg, 1925, vol. I-IV; reed. 1972). b) Para estos documentos: B • Bayle, C • Colerus, J * Jelles, K = Kortholt, L = Lucas, N = Noticias. El número remite al párrafo del documento, y con subíndice a su nota; L 25n indica la biografía de Lucas, § 25, nota. Para Bayle mantenemos su doble numeración de las notas (véase nota inicial a su texto). c) Por brevedad remitimos a nuestra Bibliografía por su número de orden, con o sin paréntesis. d) Cuando nuestras observaciones vayan intercaladas en textos de otros autores, las incluiremos entre corchetes [ ] a fin de evitar todo equívoco. 7

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porque el autodidacta de filósofo construyó, con muy escasos medios y en sólo veinte años (1656-1676), un sistema tan perfecto que, como dijera Hegel, es el modelo mismo de la filosofía. La cercanía, porque el pobre y enfermizo procuró llevar la vida con dignidad y alegría, sin dejarse sucumbir ante un ambiente adverso, que le tachaba de judío excomulgado y de ateo camuflado. Por eso quizá su biografía ha despertado, en todos los tiempos, tanto interés y sus interpretaciones han sido tan dispares: del cristiano de Jelles al ateo de Bayle, del impío y malvado de Kortholt y Colerus al piadoso y santo de Lucas. En este volumen recogemos las cinco biografías más antiguas de Spinoza así como los materiales esenciales con los que el estudioso pueda elaborar [junto con sus obras y especialmente la Correspondencia (núm. 19), que serán siempre la fuente principal] la biografía del gran filósofo moderno. En las páginas que siguen presentamos al lector el contenido y el método de nuestra edición, hacemos una breve historia y valoración de sus documentos y apuntamos algunas ideas sobre el modo de utilizarlos.

1.

Contenido y método de esta edición

El contenido y la estructura de esta selección responden, en lo fundamental, a la obra clásica de J, Freudenthal: Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunde und nicht-amtlichen Nachrichten (núm. 29, 1899). Como su título indica, el ilustre historiador e intérprete del spinozismo, consiguió reunir, ordenar y valorar los documentos principales para la biografía de Spinoza en torno a tres epígrafes: biografías antiguas, documentos oficiales y noticias varias. En las biografías incluía, por este orden, a Lucas, Kortholt, Bayle, Colerus y Monnikhoff. En los documentos recogía 91 textos procedentes

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de instituciones judías o eclesiásticas, notariales o municipales. Entre las noticias seleccionaba 60 fragmentos de cartas o libros redactados, en su mayor parte, por contemporáneos del filósofo. Partiendo de las obras de Linde (núm. 43, 1870), Castro (núm. 13, 1883) y Servaas (núm. 68, 1888) y después de una meticulosa investigación en los archivos holandeses, de la mano de dos especialistas indiscutibles, W. Meijer y K. O. Meinsma, el spinozista germano logró mejorar, en número y precisión, la base documental de la excelente monografía que este último acababa de publicar sobre El círculo de Spinoza (núm. 49, 1896). Por su sano equilibrio entre el rigor metodológico y la simpatía intelectual, La vida de Spinoza, que después redactó (1904), constituye con la de Meinsma un hito, aún quizá no superado, en la historia del spinozismo. Es obvio, sin embargo, que, después de un siglo, esta monumental colección, con la que ningún otro filósofo cuenta, ha quedado desfasada, porque o incluye textos que ya no tienen interés o no incluye otros que sí lo tienen. Entre los primeros cabe señalar muchos documentos oficiales (sección 2.a) y testimonios particulares (sección 3.a) que se limitan a reiterar, sin novedad alguna, la condena del TTP y de OP. Entre los segundos hay que incluir, en primer lugar, el prefacio de OP/NS, ya que es punto de referencia de todos los posteriores, aunque Freudenthal lo había omitido por existir entonces en otras ediciones; y, en segundo lugar, los documentos descubiertos y publicados desde 1932 por Vaz Dias y Van der Tak (núm. 67) y desde 1958 por I. S. Révah (núms. 60-61), puesto que proyectan nueva luz sobre el período anterior y posterior a la excomunión del filósofo (1656), que era uno de los más oscuros de su biografía. A la hora de hacer hoy nuestra propia selección, hemos debido conciliar lo necesario para el lector con lo

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posible para el editor. En consecuencia, hemos procurado integrar todos los materiales disponibles en dos secciones independientes, una de biografía y otra de noticias (oficiales o particulares), y en cada una de ellas hemos colocado los textos siguiendo el orden cronológico de su publicación. Tanto por el contenido como por la estructura, nuestra selección se aleja, pues, notablemente de la de Freudenthal y, según creemos, la mejora. En la primera sección hemos conservado sus cuatro biografías básicas, a saber, Bayle (1697), Kortholt (1700), Colerus (1705) y Lucas (1719). Pero les hemos antepuesto el texto completo del Prefacio a O P / N S (1677), que hemos traducido de la versión holandesa, porque, aparte de ser la original, nos parece más exacta y completa que la latina, preferida por Akkerman (núm. 1, 1980). En cuanto a las biografías, nos hemos separado de Freudenthal en algunos aspectos importantes. Hemos omitido la de Monnikhoff por estar calcada sobre la de Colerus, aunque hemos incluido en las Noticias algunos datos interesantes sobre las viviendas de Spinoza. Hemos antepuesto Bayle a Kortholt y pospuesto Lucas a éstos y a Colerus por seguir el orden cronológico de publicación que, mientras no se demuestre lo contrario, es el único seguro. En cuanto a Bayle, damos en su integridad el cuerpo del artículo y sus notas críticas o referenciales, e incluso añadimos breves síntesis, a veces textuales, de sus extensas notas teóricas. Para Lucas hemos restituido íntegramente la versión H, por ser más completa y quizá anterior a N, eliminando las pocas variantes de ésta que Freudenthal había incorporado en su texto. Siguiendo los mismos criterios, en la segunda sección, de Noticias, hemos recogido, total o parcialmente, los textos principales de Freudenthal (22 documentos oficiales y 33 particulares según nuestra numeración), ordenándo-

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los en serie única, y mejorándolos en algunos casos, por ejemplo en la Biblioteca de Spinoza. Pero hemos procurado rellenar sus huecos, especialmente para el período anterior a 1660, con Vaz Dias (21) y Révah (2). Finalmente, hemos antepuesto a todo ello una selección del documento de expulsión de los judíos de España (1492), y hemos situado en su lugar un texto de Bayle sobre el autor y el traductor del Prefacio de O P / N S (1686) y algunas noticias de Stolle/Hallmann (1704) y de Monnikhoff (post 1743). Si a ellos se añaden otros fragmentos recogidos en las notas de este volumen, como los de Baas (C 4n) y Barrios (N 17n) sobre la escuela judía, de Goeree sobre van den Enden (C 4n) y de Leibniz sobre Spinoza y los cartesianos (N 71n), y el del epitafio (N 42n), y se completan, además, con otros citados en nuestras notas a las obras de Spinoza (núm. 19), como el de Tschirnhaus sobre el IE (IV, p. 288/ 13n) y el de Leibniz sobre Spinoza y la física cartesiana (IV, p. 298/188n), se puede afirmar que el lector español cuenta en adelante con una base documental suficiente sobre la vida y la obra de Spinoza. Aparte de esta Introducción, a la que hemos antepuesto una Bibliografía, necesariamente sumaria, nuestra edición va acompañada de un buen número de notas y de un índice analítico. El contenido de las notas es de crítica textual o histórico. Entre las primeras destacamos las de dos textos, tan importantes como problemáticos, de los que existen dos versiones: el Prefacio de OP y la biografía de Lucas. Esas notas de variantes constituyen, en cierto sentido, una nueva edición crítica. Las notas históricas son sumamente variadas, ya que algunas se limitan a completar alusiones del texto o a remitir a lugares paralelos, mientras que otras debaten aspectos problemáticos o hacen pequeñas síntesis historiográficas. Finalmente, en el índice analítico, que hemos elaborado con sumo cuidado, hemos incluido conceptos de interés biográfico y teórico,

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nombres de personas y de lugares, e incluso títulos de algunas obras. A fin de facilitar la comprensión o la referencia de los textos hemos introducido ciertas divisiones en el Prefacio y en Lucas y epígrafes a todas las Noticias y hemos numerado por párrafos no sólo éstas, sino también las biografías.

2.

Historia y valor de las biografías

Como ya se ha dicho, esta selección tiene dos partes totalmente distintas: una de biografías y otra de noticias y documentos. Sería tan imposible como inútil pretender hacer aquí la historia y la valoración de cada uno de estos últimos, ya que proceden de fuentes tan dispares como una lápida sepulcral o un acta notarial y un panfleto anónimo o la confidencia mordaz entre adversarios del filósofo, el testimonio de un amigo contemporáneo y los relatos de recuerdos lejanos o de simples curiosos. Para esta sección, no podemos sino remitir al lector a los datos recogidos en las notas y al índice analítico. Respecto a las biografías, en cambio, conviene recordar la historia de cada una y hacer un pequeño balance entre ellas.

a)

JarigJelles: Prefacio de OP (1677)

Este texto, que encabezaba las dos versiones, latina y holandesa, de las Obras postumas de Spinoza, fue incluido completo en las ediciones de H. H. G. Paulus (Jena, 1802-3), de Gfroerer (Stuttgart, 1830) y de Gingsberg (Leipzig, 1875-82), mientras que en la de C. H. Bruder (Leipzig, 1843-6) sólo fueron conservados algunos fragmentos en la introducción a las distintas obras. Tanto Vloten/Land en su edición varias veces reimpresa (La

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Haya, 1882-3, 1895, 1914) como Freudenthal en su selección biográfica (Leipzig, 1899) lo omitieron, y esa omisión sólo fue parcialmente subsanada en nuestro siglo por C. Gebhardt, que, siguiendo el criterio de Bruder, incluyó algunos fragmentos tanto en su reedición de Freudenthal (núm. 29) como en su edición crítica (Heidelberg, 1925). Hubo de pasar, pues, un siglo hasta que este valiosísimo texto ha sido sacado del olvido por obra de tres excelentes investigadores: Akkerman (núm. 1, 1979) reeditó las dos versiones primitivas, acompañándolas de introducción y notas; Luis Machado reprodujo la versión latina, anteponiéndole la portuguesa y una introducción (núm. 45, 1985); y Emilia Giancotti adjuntó como apéndice al texto de la Ética la traducción italiana (núm. 34, 1988). Como ponen de relieve nuestros epígrafes, el texto consta de dos breves secciones, inicial (§§ 1-12) y final (§§ 69-77), de contenido biográfico, y de un cuerpo central (§§ 13-68), de carácter doctrinal y apologético. En la primera sección se alude brevemente a la formación y aficiones del filósofo y se mencionan sus distintas residencias y sus tres obras completas (PPC, TTP y Ética), cuya doctrina se defenderá a continuación; y en la tercera se explica por qué otras obras (TP, TIE, Ep, y Gramática hebrea) quedaron incompletas y se describe su contenido l. La parte central del escrito constituye, como su autor reconoce, una apología o «defensa de los escritos» de Spinoza (§§ 54 y 44), que responde, según creemos, a las tres «objeciones» clásicas contra el spinozismo: panteísmo y determinismo (§ 13), oposición al cristianismo (§ 19) y ateísmo e intolerancia (§ 54). De hecho, estas objeciones fueron lanzadas desde el primer momento por Blijen1

El Prefacio menciona, además, dos inéditos: el tratado sobre el

Arco iris (§ 9) y el Álgebra (§ 77).

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bergh contra el PPC (Ep 18-24 y 27) y más tarde por Velthuysen contra el TTP (Ep 42-43), y aconsejaron a Spinoza impedir primero que se imprimiera su versión holandesa (Ep 44) y desistir después, en el último momento, de publicar la Ética (Ep 68). Frente a esas objeciones, el autor del prefacio sostiene que en Spinoza existe una verdadera ética, que su doctrina está plenamente acorde con el cristianismo entendido como «religión racional» (§ 29) y que quienes le acusan de ateo no son verdaderos cristianos, sino intolerantes. Basta esta sucinta descripción para darse cuenta de que este prefacio, publicado anónimo, constituye un documento de primer orden, si no para conocer el sentido exacto del sistema de Spinoza, sí para descubrir un momento esencial de su historia. Su contenido doctrinal refleja, por un lado, el ambiente intelectual del pequeño «círculo» (Balling, Jelles, Vries, Bouwmeester y Meyer) en el que se fraguaron las primeras obras del filósofo (KV, PPC y E, 1) y, por otro, la réplica decidida que a algunos de sus miembros merecían, hasta el último momento, los ataques de que era objeto su doctrina. Sus datos biográficos constituyen el primer bosquejo de la vida y la obra de Spinoza, trazado por mano de alguno de sus mejores amigos. Pese a su brevedad, apunta buena parte de los temas sobre los que se debatirá en lo sucesivo. Como dijera Meinsma y, salvo pequeños matices, aceptaron Freudenthal y Gebhardt, «este bosquejo es de la máxima importancia, puesto que nadie puede poner en duda la verdad de lo que en él se consigna. Él sigue siendo la piedra de toque para todo lo que se ha escrito ulteriormente» 2. Ahora bien, el valor de un escrito, especialmente el 2

p. VI.

Cita en núm. 49, 1-2; véase núm. 30, 318, 1; núm. 29 (1914),

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biográfico, sólo puede ser adecuadamente medido si se sabe quién es su autor. Pues bien, en nuestro caso podemos determinarlo con suficiente precisión. En efecto, Bayle afirmaba en 1686 (N 70) que el menonita Jarig Jelles lo redactó en holandés y que el médico Luis Meyer lo tradujo al latín. Es cierto que este testimonio no ha sido aceptado por todos. Pero lo es también que las otras opiniones parecen simples variantes de la suya y que no han aducido razones sólidas en contra. Y así, ya en 1691 el anónimo autor de la novela Het leven van Philopater (C 38n) lo atribuye indistintamente al «doctor L. M. y J. J.». En 1704 los curiosos viajeros Stolle/Hallmann (N 75) recogen dos opiniones divergentes y arbitrarias: según una, lo compuso Jelles, porque Meyer habría muerto antes de 1677, y lo tradujo Glazemaker; según la otra, lo compuso F. van den Enden y lo tradujo «otro». A estas hipótesis antiguas se han añadido posteriormente otras, no menos infundadas. Paulus (1803), L. Stein (1888) y W. G. van der Tak (1921) han afirmado que Meyer no sólo tradujo, sino que redactó el prefacio 5. Por el contrario, C. Gebhardt ha sugerido que Meyer no participó siquiera en dicha edición, porque se habría alejado de Spinoza después de la publicación del TTP (II, 312, nota 6). Tras un breve análisis de todas estas opiniones, Akkerman no duda en establecer «la conclusión de que la autoría de Jelles es cierta» (núm. 1, 208). En efecto, el relato de Stolle/Hallmann se funda en una serie de errores que lo desacreditan. Baste indicar que Meyer no moriría hasta 1681, que F. van den Enden, en cambio, había muerto en la horca parisina en 1674 y que Glazemaker nunca tradujo del holandés al latín, sino a la inversa 4. Algo pa3 Paulus, I, p. XVII; L. Stein, Arch. d. Philos. 1 (1888), 554-565; W. G. van der Tak, núm. 15, 1 (1921), 100. 4 Así lo constata Akkerman (núm. 1, 207), que lo estudió a fondo: pp. 101-200. L 43 se refiere al texto de Spinoza, no al prefacio.

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recido parece suceder con la opinión de Gebhardt, ya que no consta en absoluto el pretendido alejamiento de Meyer, sino que, por el contrario, es muy probable que él fuera el médico que le asistió en los últimos momentos y que, en todo caso, sus personas siguieran públicamente unidas como lo hacían sus obras A estas razones externas hay que añadir las internas, relativas al estilo y al contenido de la obra. Y así, el teólogo Hubbeling ha comprobado que la doctrina central, de la plena concordancia de la filosofía de Spinoza con la doctrina cristiana, y gran número de las citas bíblicas, aducidas con profusión para probarla, son comunes a este Prefacio y a la obra de Jelles, Confesión de fe cristiana 6. Y el filólogo latino Akkerman ha mostrado cómo el estilo difuso y un tanto enrevesado, unido al afán pedagógico de explicar términos en NS, frente al estilo conciso y claro, la riqueza de vocabulario y el uso de ciertos términos y expresiones adverbiales en OP, reflejan dos personalidades, distintas por temperamento y cultura, que cuadran exactamente con la del teólogo aficionado Jelles y la del filólogo, literato y filósofo cartesiano Meyer (núm. 1, pp. 208-210, etc.). A ello se añade que Jelles se confiesa a sí mismo cristiano, al tiempo que designa a Spinoza simplemente como escritor o autor y tiende a hacer de él un filósofo cristiano, comparable a Erasmo y Orígenes, mientras que Meyer evita toda confesión religiosa personal, pero califica a Spinoza de gran filósofo, sólo equiparable a Descartes (J 9n, 28, 36-37, 52n). Todas estas diferencias, que permiten a Akkerman hablar de «dos textos diferentes» (núm. 1, p. 209), las hemos elevado, partiendo de su precioso estudio, a un cenC 64 (muerte); C 35-36, L 42, N 29, 35, 37 (obras). En núm. 1 (1979), 154-170; cfr. B 13/ Yn y P. Balling, La luz sobre el candelabro (núm. 19, V, 177-191). 5

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tenar y medio de variantes. Pero, fuera de ciertas omisiones o adiciones fácilmente explicables (J 17, 62, 75*-75b) y de las citas textuales tomadas de distintas versiones de obras de Spinoza y de la Biblia, las variantes se reducen a diversos matices, cuyo número y grado confirman que el traductor, Meyer, actuó con la libertad que le conferían el prestigio intelectual y la amistad personal con el autor, Jelles 7.

b)

Pierre Bayle (1697,1702)

La fortuna de este texto ha sido más venturosa que la del prefacio. Aparecido en 1697 en el Dictionnaire historique et critique, y retocado en su segunda edición de 1702, ha sido reproducido a lo largo de tres siglos más de veinte veces merced a las múltiples reediciones y traducciones de la obra o del artículo o al menos de su parte biográfica 8. Por eso resulta más extraño que nuestro idioma no cuente todavía con una versión, total o parcial, del mismo. Pierre Bayle (1647-1706) sintió muy pronto una extraña curiosidad por el caso Spinoza y contó con medios excelentes para satisfacerla. Su incertidumbre religiosa y su viva inteligencia le llevarán sucesivamente del protes7 Jelles cita de NS y de la Statenvertaling de 1637, y Meyer de OP y de T. de Beza o de Tremellius (núms. 1, 210 y J 10, 22 y 75a). La libertad de Meyer nos parece menos acertada en casos como §§ 2b, 3d, 25a, 30f, 36c, 49a, 55b, 65b, 70d, 7Id, 73 c, etc. 8 El Dictionnaire se editó siete veces hasta 1740, de nuevo en 1820-4 y en 1969; se tradujo al alemán en 1741-4 y al itialiano en 1976. El artículo fue reeditado en 1976 (núm. 57), en 1982 (núm. 33) y en 1983 (núm. 8); y traducido al holandés en 1698, al inglés en 1710, al italiano en 1958. Su parte biográfica fue recogida por Freudenthal en 1899 y por Gebhardt en 1914 (núm. 29). Con razón dijo ya Meinsma que «el artículo de Bayle fue la vía regia por la que se difundió el nombre de Spinoza por todo el mundo» (núm. 49, 2).

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tantismo a la experiencia católica, de ésta al enfrentamiento con Jurieu y al destierro en Holanda (1681). Instalado por fin en Rotterdam y sostenido por mecenas como el antiguo amigo de Spinoza, Adriaan Paets, se entrega de lleno a leer y a recopilar datos para la que será la obra de su vida, el Dictionnaire. Tenemos constancia de que desde 1679, que adquirió la traducción francesa del TTP y la edición original de OP, estuvo siempre atento a cuanto se escribía sobre el célebre ateo. Así lo acreditan las notas bibliográficas publicadas en la revista por él dirigida Nouvelles de la République des Lettres entre 1684-7 9. Pero la mejor prueba de sus lecturas son las notas al artículo Spinoza. De acuerdo con el método histórico y crítico de la obra, el artículo consta de un breve texto principal, cuyas noticias van avaladas por breves notas bibliográficas y cuyas ideas son desarrolladas en amplias notas críticas. El espíritu que anima a su autor, va de cierta admiración por la vida del ateo virtuoso al imperioso afán por destruir su sistema teórico 10. La primera le invita a constatar cómo el modesto judío abandonó con valentía el judaismo, se inició en edad tardía en el latín y la filosofía, adquirió renombre intelectual entre los personajes más diversos y vivió siempre honestamente, entregado a la filosofía. El segundo, en cambio, le incita a calificar su doctrina de «la hipótesis más monstruosa que quepa imaginar y la más diametralmente opuesta a las nociones más evidentes de nuestro espíritu» (§ 8). En último análisis la crítica prevalece sobre la admiración, ya que Bayle duda de la rectitud intelectual de Spinoza y de su sinceridad con los amigos cristianos, le acusa de impío y no logra disimular cierto prurito en contar historietas 9 10

Verniére, núm. 68, 28-33, 173-8, 288-306. íb., núm. 68, 293; Mignini, núm. 50, 182-4.

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que demuestren la cobardía del ateo ante la muerte (§§ 8-14 y notas S y Z). Tanto por su método como por su contenido, la biografía de Bayle se opone frontalmente a la de Jelles. De ahí que se haya tendido a subestimar su aportación, como si sólo hubiera añadido «un pequeño número de detalles» al Prefacio, fuera cierta su dependencia de Lucas y notable la de Kortholt u . Como se desprende de nuestras notas y del índice analítico, ni los detalles son tan pocos ni la dependencia tan clara y notable. Aparte de OP, y en su segunda edición de Kortholt, Bayle cita, resume y critica con el detalle que le caracteriza decenas de obras que tratan de su biografiado. Parece, pues, poco sensato hacer depender un trabajo, que cita sus propias fuentes, de unas notas recogidas en un viaje (Kortholt) o de un texto publicado más tarde y cuya génesis sigue siendo poco clara (Lucas).

c)

S. Kortholt (1700)

Christian Kortholt (1633-1694), profesor de teología en Kiel, publicó en 1680 una obra contra Hobbes, H. Cherbury y Spinoza, ya asociados por J. Thomasius en su juicio sobre el TTP (N 32). El título, De tribus impostoribus, significa una réplica a otras dirigidas contra Moisés, Cristo y Mahoma, de las que sólo se conocen algunos ejemplares que circularon en el siglo xvm 12. Su hijo Sebastián, personaje casi anónimo, que llegaría en 1701 a profesor de literatura en Kiel, debió sentir curiosidad por el extraño personaje, del que tenía otras noticias por 11 Cita en Meinsma, núm. 49, 2; véase Freudenthal, núm. 29, 247; núm. 30, 319. 12 Véase núm. 9, pp. 169-170, e infra nota 22.

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la correspondencia de su padre (K 3), e hizo un viaje hacia 1695-7 a La Haya a fin de conocerlo más de cerca 13. Incitado por Th. Burnet y por Bayle (K 11) decidió, finalmente, publicar los datos recogidos en el prólogo a la reedición de la obra de su padre que publicó en 1700. Este texto, lo mismo que el de Bayle, han sido subestimados frente a las biografías de Colerus y de Lucas. Meinsma, por ejemplo, no dudó en afirmar que Kortholt sólo añadía «dos o tres informaciones» sin respaldo documental. Y Freudenthal opinaba que su «rígida ortodoxia» le había impedido comprender la nobleza del filósofo panteísta, asociándolo en ese sentido al ilustrado, crítico y escéptico Bayle frente al pastor, suave e indulgente, Colerus 14. Incluyó, no obstante, en su selección la parte biográfica del prefacio, que pasó así a la historia del spinozismo, aunque, según creemos, nunca fue reeditada como texto independiente. Hace poco, sin embargo, también este bosquejo ha sido traducido al francés y valorado en su justa medida, pues se reconoce en sus notas que en varios casos problemáticos «Kortholt tiene razón contra otras fuentes» 15. Es cierto que S. Kortholt, como Bayle y Colerus, no simpatiza con Spinoza, al que no duda en descalificar, frente al prefacio de OP, tachándolo de «ateo malvado» e «impío» (§§ 5, 10), de «ávido de gloria» y «ambicioso» (§ 6) y de «alma impura» (§ 7). Es cierto también que, aparte de OP, Bayle y la carta de Greiffencranz a su padre, no cita más fuentes que el testimonio del hospedero 13 K 1: «ante aliquot annos». Meinsma (núm. 49, 2) interpreta «en 1698 ou 1699»; y Dunin (núm. 23, 51), apoyándose quizá en K 8, supone que Kortholt estuvo presente («an Ort und Stelle erfuhrt») a la subasta de 1677 (N 62b), lo cual es seguramente falso. 14 Meinsma, núm. 49, 2-3; Freud, núm. 29, 246; núm. 30, 319. 15 Cita de P.-F. Moreau, núm. 49, 15/4*; Bull. Assoc. Amis Spinoza 7 (1982), 1-5; reproducido en núm. 8, 177-181.

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de Spinoza, recogido durante su estancia en La Haya. Pero, al mismo tiempo, su texto se limita a constatar escuetamente sus noticias e impresiones, sin ánimo de comentarlas o de adornarlas con anécdotas como hará Lucas. Y así, por aludir tan sólo a las más relevantes, Kortholt demuestra tener noticia de que el padre de Baruch era comerciante y sugiere que el abandono de la profesión por parte del hijo supuso un temprano distanciamiento entre ambos 16; de la relación con la hija de F. van den Enden; de los problemas con la herencia de su padre simbolizada en la cama; de su fama de solitario por los años 1672; de su trato con hombres políticos y de su violenta reacción ante la muerte de Jan de Witt; de sus gastos en la pensión de Spyck y de las circunstancias de su muerte; de que sus libros fueron vendidos y sus manuscritos enviados a Rieuwertsz; de una posible traducción de la Biblia, etc. Aun cuando Kortholt no ofrezca, como suele hacer Bayle, fuentes documentales, todas estas noticias parecen ser objetivas y pueden provenir en parte de entrevistas con su compatriota Colerus. Donde la ortodoxia impide al biógrafo ser imparcial, es más bien en la valoración de las obras de Spinoza, pues afirma que fueron redactadas a altas horas de la noche, ridiculiza la hipotética quema del tratado sobre el Arco iris y lanza toda suerte de maldiciones contra las que quedaron. Mas todo esto es fácil de detectar y de poner entre paréntesis y no hace sino poner de relieve la veracidad de las informaciones biográficas.

16 Vries (núm. 69, 27-29, 36-7) insiste en esta ruptura juvenil y en su función liberadora, inspirado quizá por Feuer (núm. 25), 34-7.

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d)

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Colerus (1705)

Es ésta la más completa de las biografías antiguas sobre Spinoza y, pese a sus numerosas erratas o inexactitudes, la que ha gozado de mejor fama y ha sido la más difundida 17. Su autor, el pastor protestante, natural de Düsseldorf, Johannes Nicolaus Kóhler (1647-1707), es contemporáneo de Bayle y llegó a interesarse por el filósofo judío porque residió, como él, muchos años en Holanda. Destinado a Amsterdam en septiembre de 1679, fue trasladado a La Haya en 1693, donde estuvo al cuidado de la comunidad luterana, a la que pertenecía Spyck. Dos años antes de su muerte publicó un libro sobre la resurrección de Jesucristo, dirigido contra Spinoza (De waarachtige veryzertis Jesu Cbristi uit den dooden tegen B. de Spinoza), al que adjuntaba su biografía bajo el título: Korte dog ivaaragtige levensbeschriyving van Benedictus de Spinoza (Amsterdam, J. Lindenberg, 1705). Este dato bastaría para demostrar que su interés por el filósofo no surgió de la fortuita circunstancia de haberse alojado en la misma pensión en que lo hiciera éste cuando llegó a La Haya hacia 1670 (C 22), sino de la inquietud religiosa frente a la influencia de su obra, que él debió captar muy pronto en los medios eclesiásticos (N 69). Así parecen confirmarlo el cúmulo de datos recogidos y el análisis de libros citados. 17 Al año siguiente de su aparición, fue traducida al francés y al inglés (1706) y algo más tarde al alemán (1733). Aunque la versión original, holandesa, no sería reeditada hasta 1880, 1899 y 1910, la traducción francesa lo fue en 1735 con adiciones de Lucas (Boulainvillers) y en 1842 (Saisset), 1954 (Caillois) y 1973 (Préposiet); la inglesa en 1880 (Pollock), 1906, 1910; y la alemana en 1899 (Freudenthal) y en 1914, 1972, 1977 (Gebhardt). También ha sido traducida dos veces a nuestro idioma, aunque, como todas las demás, siempre de la francesa y con sus errores: por J. Bergua en Spinoza: Obras completas, Madrid, Clásicos Bergua, pp. 459-488 (texto), pp. 563-576 (muchas y curiosas notas); y por Mario Calés en núm. 33, V, 145-186.

Introducción

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La obra consta de 14 capítulos, en los que se expone cronológicamente la vida de Spinoza, desde su origen familiar y sus estudios hasta la excomunión, desde su traslado a La Haya y sus relaciones con altos personajes hasta su muerte y la publicación de sus obras. Pero entre esos y otros datos, Colerus introduce un extenso relato de la excomunión de Spinoza (cap. IV, §§ 10-18) y resume las numerosas críticas dirigidas contra el TTP y las Opera posthuma (caps. XI-XIII, §§ 32-61). Tanto esta dualidad de contenido, alabanza de la vida y crítica de la doctrina, como la seriedad metodológica, de señalar sus fuentes, nos autorizan a parangonarle con Bayle. Su escrito, sin embargo, tiene un objetivo apologético, carente de sentido en aquél. Claro que su apología no es de Spinoza, como en el prefacio de OP, sino más bien del cristianismo, como él mismo confiesa. «No es mi propósito, dice, citar aquí todas las ideas absurdas e impías de Spinoza, sino tan sólo algunas, sin duda las más importantes, a fin de infundir a los lectores cristianos terror y aversión hacia los escritos y enseñanzas de este hombre» (C 49). Guiado por ese objetivo, Colerus recogió a lo largo de más de veinte años noticias sobre «el más impío ateo que jamás haya existido en el mundo» (C 47). Leyó sus obras, sobre todo el TTP y la Ética (C 43, 46-49); extractó datos biográficos del Prefacio de OP, de Bayle en la versión holandesa de Halma y probablemente de Kortholt citado en ella; analizó las críticas de Bredenburg, Blijenberg, Mansveldt, Velthuysen, Wittich, etc.; se informó acerca del judaismo en Maimónides, Seldenus y Lighoot; recogió noticias directas de diversas personas que conocieron a Spinoza, como la viuda van der Werden, el sobrino de Wittich y el subastador, y, ante todo, del hospedero H. van der Spyck, que le mostró el cuaderno de dibujos y el libro de cuentas de Spinoza, algunas cartas de Rieu-

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wertsz, etc. ¿Qué valor otorgar a la obra redactada con estos materiales y este propósito? Si prescindimos, de momento, de su comparación con Lucas, los críticos han dado por bueno el juicio de Meinsma. «Los raros datos ofrecidos por el valiente Colerus sobre la juventud y la adolescencia de Spinoza, e incluso hasta 1671, son imperfectos y sujetos a precaución... Sólo la parte biográfica que se sitúa en La Haya merece entera confianza» 18. Este juicio, sin embargo, debe ser matizado en dos puntos fundamentales. El primero es que Colerus no sólo da noticias sobre el período de La Haya, sino también, aunque menos, sobre el de Amsterdam, es decir, sobre los lugares donde también él vivió, mientras que su silencio es total sobre la década de Rijnsburg y Voorburg (1660-1670), a pesar de que existen muchas noticias sobre ella en la Correspondencia (Ep 1-41). En efecto, Colerus informa sobre la casa familiar y las hermanas, sobre el aprendizaje del latín en la escuela de F. van den Enden y la coincidencia de Baruch con su hija y con Kerckrinck, del alejamiento progresivo de los judíos, la oferta de la pensión, el atentado y la excomunión, del aprendizaje del oficio y de su residencia en Ouderkerk. Al menos las noticias sobre la casa y Ouderkerk parece haberlas recogido en Amsterdam, ya que las otras o están en Bayle o en documentos de La Haya. El segundo punto se refiere a los errores de Colerus, que Meinsma y Freudenthal elevan a una veintena 19. Puesto que ya en nuestras notas hemos aludido a los más notables, nos limitaremos aquí a señalar que algunos son simples erratas, otros imprecisiones en fechas o cuentas que Colerus pudo corregir con los datos por él citados, y otros son más bien puntos discutibles o matices de interpretación. Bue18 19

Meinsma, núm. 49, 5. Meinsma, núm. 49, 4-5; núm. 30, 319-320.

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na parte de ellos reflejan exactamente dos aspectos del carácter que le atribuye Stolle: poco cuidadoso en sus expresiones y celoso de la ortodoxia 20.

e)

Lucas (1719)

Quince años después de la biografía de Colerus aparecieron en Amsterdam dos versiones de un texto anónimo, que llevaban estos títulos: 1.a La vie et Vesprit de Mr. Benoit de Spinosa, s/1 , 1719; 2.a La vie de Spinosa, Nouvelles Littéraires, Amsterdam, Du Sauzet, X (1719), pp. 40-74. En 1731, Boulainvillers incorporó algunos fragmentos a su edición de Colerus, reproducidos por Paulus en 1802, y en 1735 fue reeditada en Amsterdam la primera versión, aunque con otro título y falso pie de imprenta: La vie de Spinoza par un de ses disciples, Hambourg, H. Künrath (en realidad, como ya dijera Marchand, el mismo Le Vier). Este texto, y no el de 1719, es el que será reproducido en todas las ediciones posteriores, como las de Prat y Saisset (1862), Caillois (1954) y Préposiet (1973). Hasta tal punto cayó en el olvido la edición original que cuando, hacia 1890, Meinsma quiso consultarla, no halló ningún ejemplar, sino tan sólo una copia manuscrita de la primera versión en La Haya. En la década siguiente, sin embargo, Jacob Freudenthal descubrió dos ejemplares (uno de la primera versión en la universidad de Halle, al que llamó H y otro de la segunda en la de Gotinga, llamado N por ser el publicado en Nouvelles Littéraires), tres de la reedición de 1735 y ocho copias manuscritas 21. Puesto que, en su opinión, 20 «Es prudente y un poco malhumorado..., pero su celo por la ortodoxia es (tan) grande... No me parece demasiado cuidadoso..., sino que lo dice todo tal como lo siente» (núm. 29, 249). 21 Las cinco copias de la primera versión fueron halladas: dos en

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los manuscritos eran defectuosos y ni ellos ni la reimpresión de 1735 aportaban nada nuevo, hizo la edición crítica a base de las dos versiones primitivas. La verdad es que, aunque él creía que H añade ciertas glosas, que aproximarían el texto a la versión francesa de Colerus, y alguna nota espuria, siguió ese texto, que suele ser más completo, y sólo incluyó entre paréntesis, como glosas, dos frases (L 12 y 36) y un párrafo (L 24). En cuanto a N, se limitó a recoger en nota sus variantes o «cambios», con una sola excepción, en que añadió una palabra suya al texto (L 7). Aunque, al parecer, después de un siglo y de las dos guerras mundiales, han desaparecido gran parte de los documentos utilizados por Freudenthal, posteriormente se han localizado, al menos, cuatro ejemplares impresos y cuatro copias manuscritas de la primera versión. Pero su interés parece ser mayor para la extraña historia redaccional de L'esprit que para la historia y el valor de La vie que lo acompaña en todos ellos 22. Según la edición crítica de Gotinga, una en Halle y dos en La Haya (Bib. Real y Museo Meermanno-Westrianum); las tres de la segunda: dos en la B. R. de Dresde y una en la de Viena. Existen tres traducciones españolas: Bergua (citado en nota 17), 489-502 (texto) y 576-9 (notas); F.-F. Soriano Gamazo, en Spinoza. Tr. de la reforma del entendimiento, Puerto Rico, Río Piedras (1967), 97-116; M. Calés (núm. 34), V, 187-209. 22 Los ejemplares impresos han sido hallados en 1933 por I. Sonne en Florencia, en 1974 por J. Vercruysse en Bruselas, en 1986 por S. Berti en Los Angeles y en 1987 por F. Charles-Daubert en Fráncfort. No nos consta, sin embargo, que se conserven los dos usados por Freudenthal; y de las copias sólo se citan ahora la del Museo de La Haya y las de Gotinga. El cotejo del manuscrito de Múnich y otros del De tribus impostoribus con el ejemplar impreso de Fráncfort confirma algo que ya insinuara Charles Marchand: que la redacción de Vesprit de Spinosa, publicado con la Vie en 1719, se remonta a 1716, que es obra de un grupo de libreros protestantes refugiados en Holanda (Le Vier, Bóhme y Fritsch) y que va unida a la del Fameux libre des trois imposteurs: Fr. Charles-Daubert, «Notes sur la vie et l'esprit de Spinosa (1719)», Bull Assoc. Amis Spinoza, París, 21 (1988), 14-18; «Note sur lesprit de Spinoza et le traite des trois imposteurs», Arch. Philos. 53 (1990): Bull. Bibl Spinoziste XII, 10-12.

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Freudenthal, el texto de Lucas contiene una «advertencia» del editor y un «prefacio del copista», la biografía del filósofo y un apéndice con el «catálogo de las obras del señor de Spinosa». La biografía pretende ser el homenaje de un amigo al gran filósofo que, precisamente por haber luchado por la verdad y la razón y contra la superstición y la ignorancia, es envidiado por el vulgo y mantenido en el olvido por los poderosos (L 1, 32, 38-39). Acorde con este objetivo y con el ambiente de libertad política en que vive, el autor adopta un tono solemne de discurso, que es de panegírico hacia el filósofo y sus protectores y de crítica mordaz hacia sus enemigos. Entre los primeros están S. de Vries, que le habría dejado a su muerte una pensión vitalicia, y Jan de Witt, que le consultaría asuntos de Estado y le pasaría una ayuda personal; entre los segundos, el gran rabino Saúl Levi Morteira, que habría sido el máximo responsable de su expulsión de la comunidad judía, y, en general, los eclesiásticos, tanto judíos como cristianos. Este panegírico, que adopta a veces una forma teatral, al hacer que el protagonista exprese en primera persona sus ideas más importantes (L 2, 4, 7-8, 23-28, 32), contiene, no obstante, un buen número de noticias sobre la vida del filósofo, que no se pueden desechar sin previo análisis. Para ello sería indispensable conocer la historia del texto, es decir, su autor, la época de su redacción y los posibles cambios posteriores. Ahora bien, las tres cosas ofrecen dificultades sobre las que los expertos no han llegado todavía a un acuerdo. Para determinar el autor, el único dato sólido, frente al cual no nos merecen mayor crédito otras hipótesis 23, parece ser la opinión del copista que, des23 El nombre de Gabriel Saint Glain (t 1685) ya fue apuntado por Boullainvillers en 1731; el de un tal Lucas Vroesen por Marchand, que recogía la opinión de un copista, en 1758; y el del abogado Johan Louckers (N 60-61) por W. Meijer a finales del siglo xix: Meinsma, núm. 49, 6; Freudenthal, núm. 29, 239-240.

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pués de elevar a categoría de «discípulo» al que se presenta más bien como «amigo» del filósofo (L 1 y 19n), se atreve a conjeturar, «quizá con certeza, que toda la obra se debe al difunto señor Lucas, tan famoso por sus Quintessences y aún más por sus costumbres y forma de vida» (L ). Se refiere sin duda alguna al médico calvinista, Jean Maximilien Lucas (ca. 1646-1697), natural de Rouen y muerto en La Haya, que vivió más de veinticinco años como periodista y librero en Holanda, donde se hizo célebre por haber dirigido, en esa revista y en Pot de nouvelles, duros ataques contra Luis XIV, sin que las autoridades francesas lograran que fuera expulsado del país 24. Respecto a la fecha de redacción del texto, contamos con tres datos: por un lado, el catálogo del apéndice menciona el libro de Cuffeler editado en 1684, mas no la edición de «un» Arco iris hecha en La Haya en 1687; y, por otro, el texto habla del «comienzo» y del «fin de las últimas guerras» (L 22, 38), aludiendo sin duda a la guerra con Inglaterra y Francia (1672-1678). De acuerdo con esto, el texto habría sido redactado entre 1684 y 1687 o incluso hacia 1678 25, lo cual cuadra bien a Lucas, aunque mejor todavía a Saint Glain, que murió justamente en 1685. A la vista de estos datos sobre la historia y el contenido del texto, es obvio que, aunque la paternidad de Lucas y la redacción temprana no suelan ser cuestionadas, exista gran disparidad de opiniones acerca de su valor biográfico. Con el buen tino que le caracteriza Meijer apuntó que esta biografía «responde mejor que la de Colerus al prefacio de OP y propone con frecuencia una mejor cronología de los acontecimientos» (núm. 49, p. 7). Verniére, núm. 68, 26-27; Suchtelen, en núm. 49, 450ter. Dunin (núm. 21) lo remontaba a 1678 y Wolf (núm. 73) a 1688. La última fecha aparece en una copia de Leningrado: nota 22. 24

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Poco después, sin embargo, y con no menos acierto, Freudenthal hacía constar sus reparos hacia el texto que también él colocó al frente de todos los demás: «existen, pues, interpolaciones que no permiten emitir un juicio sobre la antigüedad de Lucas y el valor de su biografía» (núm. 29, 240-1). Desde entonces los pareceres oscilan entre aquellos que, como Gebhardt, le dan todo crédito por su antigüedad y su acierto en varios casos y aquellos otros que, no muy seguros del autor ni de la fecha, descubren excesiva retórica en su redacción y, sobre todo, serias anomalías en su transmisión 26. En nuestra opinión, la verdadera prueba de fuego está en las fuentes de Lucas y en sus extraños paralelismos con Colerus. En cuanto a las primeras, él mismo menciona el prefacio de PPC y el TTP, así como las Cartas publicadas en OP y el testimonio de amigos que asistieron a la muerte de Spinoza, y utiliza, al menos una vez, el prefacio de OP (L 16, 18-19, 38). Respecto a las otras biografías, es sorprendente que no dé indicios de conocer a Bayle ni a Kortholt y que, sin embargo, presente evidentes coincidencias con Colerus, a pesar de que no lo cita, sino que parece más bien disimularlo. Las más llamativas, ya citadas por Meinsma y por Freudenthal, son las noticias sobre la excomunión judía tomadas de Seldenus, sobre la pensión de S. de Vries y sobre el aspecto físico del filósofo 27. Pero los paralelismos son mucho mayores. El mismo Meinsma llega a afirmar que «respecto a la vida de Spinoza en La Haya, ... Colerus y

26 Véase debate entre Dunin y Freudenthal: núm. 21 y núm. 22, I, 46-51, 530-32; núm. 29, 239-41, y núm. 30, 260-2 y núm. 31; Francés, núm. 27, 105-19, 280-1; Verniére, núm. 68, 26-7: «la prétendue biographie est une reconstruction littéraire souvent romancée et toujours bavarde»; Albiac, núm. 2, 367/5. 27 L lOn = llss. Por la fuente, la extensión y el tono, Lucas parece la réplica laica a la clerical de Colerus.

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Lucas concuerdan casi completamente», a pesar de que OP no dice casi nada sobre ese período (núm. 49, 7). Aún más, si con la ayuda de nuestro índice analítico se analizan a fondo todos los paralelismos u oposiciones establecidos por Hubbeling (núm. 37, 10-22), como hemos comenzado a hacer ya en nuestras notas a ambos textos, se comprobará que las noticias nuevas aportadas por Lucas son muy escasas, están a veces contaminadas de errores y no implican un trato directo con el filósofo. Las más llamativas son la participación de Morteira en la excomunión de Spinoza y en su posterior expulsión de Amsterdam y las relaciones entre el filósofo y Jan de Witt. En nuestra opinión, ambas son muy verosímiles, ya que están acordes con el talante personal y el puesto de ambos personajes y con otros hechos paralelos 28, por lo que bastaba personalizar ciertos datos ofrecidos por Colerus para construir ambos relatos. La falta de rigor salta, no obstante, a la vista por el estilo teatral en el primer caso y por la hiperbólica y falsa alusión a las matemáticas en el segundo. En verosimilitudes o analogías pueden fundarse también otras noticias, como que Spinoza leyó el Talmud\ que no era blasfemo, que no heredó nada de su padre y que no se casó 29. Para otras, en fin, bastan como fuente las obras de Spinoza, por ejemplo, que sus amigos eran cartesianos y que residió dos años en Rijnsburg 30. Por todo ello nos parece innegable que el redac28 Los casos de Uriel da Costa y de Juan de Prado son análogos por la forma de actuar Morteira, por la posible ayuda económica y la expulsión (L 13n) de la ciudad: Albiac, núm. 2, 214-225, 368/21 (Uriel); 255-266, 368-9/21, 422-4, 489-90, 503-510 (Prado); H.-P. Salomen, núm. 51, XLVIII-LIII (Uriel); XCI-XCIV, CI-CV (Prado). Sobre J. de Witt baste remitir a: C 30; L 20, 26n, 42; N 35, 39c. 29 L 2, 10 y 12, 34 en relación a C 4, 21, 22-23, 64, 71, etc. 30 L 15-16 = Ep 8-15 y pref. de PPC; L 15 = C 22. Lucas pudo corregir el craso error de Colerus leyendo las fechas de Ep 1 (1661) y de Ep 17 (1664) e interpretando igual que él la expresión «elapsa hieme», es decir, como invierno de 1663.

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tor de la biografía, y no sólo su copista o editor, como sugería Freudenthal, tuvo a la vista el texto de Colerus, por lo que en ciertos casos ella significa una síntesis y en otros una réplica a éste 31.

3.

La biografía de Spinoza hoy

¿Cómo escribir hoy la biografía de Spinoza? ¿Qué nuevos datos poseemos para ajustar a la realidad su imagen histórica, idealizada o vilipendiada desde el primer momento según la simpatía o antipatía que suscitaban sus ideas? Antes de ensayar una respuesta a estas preguntas, conviene hacer algo de historia. La biografía de Spinoza ha sido más objetiva a medida que contó con una base documental más amplia. En este sentido cabría dividir la historiografía de la vida del filósofo judío en tres grandes etapas. La primera, fundacional, está formada por las cuatro biografías aquí recogidas. La segunda, que nos atreveríamos a calificar de prehistórica, se extendería desde la edición del texto de Lucas (1719) hasta el final del siglo xix, por cuanto durante casi dos siglos o no se hallaron nuevos datos importantes o no se los estudió críticamente. En ella quedarían incluidos algunos ensayos del siglo xvm, como los de Boullainvillers, Niceron, Monnikhoff, Philipson (1790); y los numerosos y bastante más sólidos del siglo xix, entre los que cabe señalar: B. Auerbach, Saisset, J. van Vloten, K. Fischer, Nourrisson, Fiorentino y Pollock (1880). La tercera, que merece sin reservas el título de histórica por contar con nuevos documentos de archivo y con un método riguroso, es la iniciada por la monografía de Meins31 Freudenthal, núm. 29, 240: «la traducción francesa de Colerus fue utilizada por el editor de H o por el redactor de su modelo».

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ma (1896), la selección documental y la biografía de Freudenthal, y desarrollada por investigadores como Dunin, Dujovne, Feuer y Th. de Vries. Con el tercer centenario de la muerte del filósofo (1977) parece que hemos entrado o queremos entrar en una nueva etapa, que está simbolizada por el Spinoza editado ese mismo año por el Instituto Holandés en París, cuyos comentarios a viejos documentos trazan una crónica concisa y completa de su vida; y por la traducción francesa de Meinsma, que va acompañada de numerosas notas de varios especialistas que ponen al día el antiguo texto (1983). Algunos van tan lejos en esta nueva orientación que tienden a tachar de «leyendas» no sólo las primeras monografías, sino también las elaboradas hace un siglo, que han estado en vigor hasta nuestros días. Al no aceptar como datos seguros más que los de las Cartas y del Prefacio y subrayar los puntos oscuros en la juventud (papel de Morteira y de F. van den Enden, causas y consecuencias de la excomunión) y en ciertos hechos relacionados con la política (amistad con J. de Witt y viaje a Utrecht) y con la impresión de las obras de Spinoza (correcciones de estilo y supresión de datos personales), tienden a extender la duda sobre la biografía en su conjunto 32. Puesto que sobre estos y otros muchos aspectos particulares ya hemos expresado nuestra opinión, basten aquí algunas consideraciones generales. Hay que reconocer que desde 1719 a 1896 no ha habido otro aporte documental sólido a la biografía de Spinoza que el descubrimiento y publicación del texto holandés del KV y de algunas cartas (1862). Pero la vasta documentación archivística descubierta por Servaas, Meinsma, Freudenthal e incluso Dunin ha transformado radicalmente la si32 Nos referimos a Rekers (núm. 58), que dice inspirarse en Feuer (núm. 25) y Belinfante, etc. (núm. 10).

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tuación. Desde ese momento no se puede decir que sea un misterio el entorno familiar y cultural del filósofo ni su excomunión, ni sus residencias ni la génesis de sus principales obras, ni su muerte ni la edición de los escritos postumos. Casi todos los personajes mencionados en la Correspondencia y en las primeras biografías fueron sacados a la luz, desde F. van den Enden, Koerbagh y Rieuwertsz a Vries, Jelles y Balling, de Meyer y Bouwmeester a Hudde y Huygens, a Graevius y Velthuysen, de Oldenburg y Schuller a Leibniz y Tschirnhaus, y un largo etcétera. ¿Qué ha sucedido entonces para que ahora se enjuicie tan duramente ese pasado? Desde luego, desde hace un siglo han visto la luz nuevos documentos. Aparte de Ep 12A, están los publicados por Vaz Dias y Révah. A los cuales hay que añadir la publicación o reedición de obras del siglo xvn, que habían caído en el olvido más completo, y de monografías complementarias: de los judíos Uriel da Costa, Menasseh, Pereyra y Morteira; de los holandeses Balling, Meyer y Koerbagh; de Tschirnhaus y de Stensen, etc. Aún más, en nuestra opinión, esos documentos y estudios no han contradicho ningún hecho importante de las biografías clásicas, sino que han matizado sus detalles o circunstancias. Antes hemos aludido a dos de los más polémicos: las relaciones de Spinoza con Morteira y con Jan de Witt. Que el joven Bento no esté incluido en las listas de alumnos que cursaron, en torno a 1651, estudios superiores, orientados al rabinato, en la escuela oficial Talmud Tora, y que, por otra parte, en documentos notariales de 1655 aparezca participando con su hermano en la empresa comercial heredada de su padre, no excluye en absoluto que el hijo aventajado de un judío relevante haya estudiado, como sugiere el mismo Vaz, con el maestro más prestigioso de la comunidad en una de las dos academias (jesiba) que él

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dirigía desde 1639 33. En cuanto a Jan de Witt, ni la diferencia de clase entre el noble holandés y el comerciante judío ni el silencio de la Correspondencia bastan para anular los claros indicios, si no de amistad personal, sí de apoyo oficial del político al filósofo: acercamiento progresivo de éste a La Haya, alabanzas al gobierno del Estado y de la ciudad natal, crítica a la política anterior, ira y lágrimas ante su cruel asesinato, asociación pública de ambos en panfletos y en motines callejeros... En nuestra opinión, el motivo de esas críticas es doble. Primero, que el excesivo afán por conocer bien la vida real del solitario y extraño filósofo, creador de un sistema no menos extraño y revolucionario, lleva a confundir las dudas sobre los detalles con la ignorancia o la leyenda sobre los hechos. Segundo y principal, que la exigencia de certidumbre lleva a excluir toda fuente de información que no sea la Correspondencia y el Prefacio de OP, siendo así que éstos han eliminado por principio todo dato personal. Este método, que precipita de entrada al investigador en el escepticismo, nos merece serias reservas. ¿Por qué va a ser más objetivo el testimonio del amigo Jelles que el del enemigo Leibniz? ¿Por qué . va a ser más sincero el diálogo entre Spinoza y Velthuysen o Boxel que las sospechas de los vecinos de Voorburg o las denuncias panfletarias de los de La Haya? Aunque es cierto que los amigos Jelles y Lucas están en mejores condiciones que Bayle, Kortholt y Colerus para com33 Vaz, núm. 67, 148-9/2 (listas de 1651) y 150-6 (amplio comentario). Morteira fundó una jesiba de grado inferior, Reshit Hokhma (Iniciación a la enseñanza), en 1639 y otra de nivel superior, Keter Tora (Corona de la Ley) en 1643. Y, como recuerda el mismo Vaz, es ésta justamente la que menciona Barrios en el célebre texto en el que asocia a Prado y a Spinoza («Espinos son los que en Prados de impiedad...») frente a Morteira («La Corona de la Ley... nunca ha dejado de arder en la £ar$a Academia con las doctrinales hojas que escribió el Sapientísimo Saúl Levi Mortera...»).

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prender la doctrina de Spinoza, ni el testimonio personal o del amigo acerca de un hecho es siempre veraz y objetivo, ni la opinión del observador un poco alejado o del enemigo es siempre falsa. Nuestra edición va presidida por la convicción opuesta al exclusivismo metodológico que estamos denunciando. Hacemos nuestra la opinión crítica e integradora de aquellos que no excluyen ningún documento, sino que los someten todos al propio análisis y al contraste mutuo 34. 4. 1.

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2.

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3.

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4.

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5.

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38

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Atilano Domínguez

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36 Hasta hace dos décadas era el único estudio de un español sobre aspectos biográficos e históricos de Spinoza. De la quincena de escritores aquí mencionados interesan particularmente Pinto Delgado, Enríquez Gómez, Uriel da Costa, Orobio de Castro y Leví de Barrios. De otros lugares, sus alusiones a Avicebrón y Maimónides, el averroísta Tomás Escoto y el De tribus impostoribus, y el largo estudio sobre Servet ai, 165-166, 171, 311-318; III, 385-386; y ver Indice analítico).

I.

Biografías

Primera JARIG JELLES. Prefacio de OP (1677) *

[1] Aunque la mayor parte de los escritos incluidos en este libro están incompletos y ni siquiera han sido revisados, retocados y corregidos por el propio autor, no ha parecido inútil(a) darlos a la luz, puesto que ofrecerán notable ayuda al mundo erudito y conocimiento al lector amante del saber(b), que, no satisfecho(c) con ninguna probabilidad o autoridad, busca razones sólidas y verdades infalibles.

[I.

Datos biográficos del autor]

[2] Y, aun cuando en un libro cuyo contenido(a) es demostrado según el método geométrico(b), como sucede en gran parte de esta obra, no tiene gran importancia saber de quiénes ha nacido su autor ni cómo ha sido su vida (pues qué norma de vida ha seguido se desprende claramente de sus escritos), nos ha parecido, 45

46

Atilano Domínguez

sin embargo, conveniente ofrecer estos pocos datos sobre su vida. [3] Desde su infancia fue instruido en las letras y en su juventud se ocupó durante largos años especialmente(a) de la teología. Cuando alcanzó aquella edad en que la inteligencia madura y es capaz de investigar la naturaleza de las cosas, se entregó(b) a la filosofía. Mas, como no se sintiera plenamente satisfecho ni con sus maestros ni con los escritores de estas ciencias y experimentara, en cambio, un ardiente deseo de saber, decidió ensayar él mismo qué lograría en tal materia con sus propias fuerzas. Los escritos(c) del célebre Renato Descartes, que le precedieron en le tiempo(d), le prestaron gran ayuda en tal empresa. [4] Después de haberse liberado de todas las inquietudes y ocupaciones mundanas(a), que suelen dificultar la investigación de la verdad, a fin de que sus habituales amigos perturbaran menos sus especulaciones, abandonó la ciudad en que había nacido(b), Amsterdam. Estableció, pues, su residencia lejos de sus conocidos, primero en Rijnsburg, después en Voorburg y finalmente en La Haya, donde falleció de cierta enfermedad, llamada tuberculosis, el 21 de febrero de este(c) año de 1677, después de haber cumplido los cuarenta y cuatro años. [5] Aparte de su dedicación habitual a las ciencias(a), se ejercitó especialmente en la óptica y en pulimentar microscopios y telescopios, y demostró en ello tal pericia(b) que, si la muerte no le hubiera arrebatado, cabría haber esperado de él mayores logros. [6] Y, a pesar de que se apartó(a), por así decirlo, de todo el mundo, su sabiduría y gran inteligencia hicieron

Biografías de Spinoza

47

que fuera conocido por muchísimas personas(b), como se ve claramente por las cartas a él dirigidas y por él contestadas. [7] La mayor parte de su tiempo la empleó en indagar la naturaleza de las cosas y en ordenar sus hallazgos a fin de comunicarlos a otros(a), y una parte muy pequeña en distraerse y refrescar el espíritu. Tan exagerado llegó a ser su ardiente afán de encontrar la verdad que, según el testimonio de aquellos con quienes vivía, no salió de su casa durante tres meses seguidos. Más aún, a fin de poder progresar (b) en su búsqueda, tal como deseaba, no consideró conveniente aceptar el oficio de profesor en la Universidad de Heidelberg, que le fuera ofrecido por el ilustrísimo y nobilísimo príncipe palatino, como se ve por las cartas 53 y 54. [8] De este deseo y profundo afán por hallar la verdad salieron hace muchos años(a) I y II libro de los Principios de filosofía de Descartes ordenados y demostrados según un orden geométrico, así como sus Pensamientos metafísicos, y hace pocos años(b) su Tratado teológico político, en el que se abordan muchas cosas profundas e importantes relativas a la teología y a la Sagrada Escritura, así como a los verdaderos(c) fundamentos del Estado. [9] Del mismo deseo y afán han surgido también todos los escritos contenidos en este libro, que ofrecemos al lector bajo el título Escritos de B.D.S. Esto es todo lo que, siendo de algún valor(a), hemos logrado recopilar de sus escritos postumos y de algunas copias que se conservaban(b) en manos de sus amigos o conocidos. Es de suponer que aún se conserve (b) en manos de éste o de aquél algo de nuestro escritor(c) que no se encontrará aquí; pero también es de confiar que no se va a descu-

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brir nada que el lector no halle aquí muchas veces repetido. Quizá un pequeño escrito sobre el Arco iris, que, como se sabe, él compuso(d), se conserve(e) en manos de éste o de aquél, sin que se sepa de quién, si es que, como se ha llegado a creer(f), no lo ha quemado. [10] Tanto en la portada como en otros lugares el nombre de nuestro escritor sólo es impreso con las iniciales por la sencilla razón de que, poco antes de morir, él mismo expresó el deseo de que no se pusiera su nombre a la Ética, que se disponía a imprimir. Aunque no dio explicación alguna, en nuestra opinión, el único motivo de tal decisión es que no quiso que su doctrina(a) fuera designada con su propio nombre, ya que en el capítulo 25 del apéndice a la cuarta parte de su Ética afirma que quienes desean ayudar a otros con sus consejos y acciones a disfrutar juntos del sumo bien, no intentarán que su doctrina(a) reciba de ellos su nombre; y, además, en la tercera parte de la misma obra, en la explicación de la ambición (p. 179)(b), tacha abiertamente de ambiciosos a quienes lo hacen. [11] Por lo que concierne a estos escritos suyos, sólo(a) la Ética, que es con mucho el principal de todos, puede ser considerada como una obra acabada y perfecta, a pesar de que le falta el prefacio de la primera parte. Baste decir que el autor la ha dividido en cinco partes. En la primera trata de Dios; en la segunda, del almafo) humana-, en la tercera, de la naturaleza y origen de las pasiones; en la cuarta, de la esclavitud humana, así como de la regla y norma de vida y del bien y el mal humano; y en la quinta, finalmente, del poder del entendimiento o de la libertad humana, así como de la eternidad del alma(b). [12] En la primera parte, relativa a Dios, se demuestra: 1) que existe necesariamente; 2) que es único; 3) que

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existe y actúa por la(a) necesidad de su naturaleza; 4) que es causa libre de todas las cosas y que todas ellas existen en él y de tal manera dependen de él que sin él no pueden ni existir ni ser concebidas; 5) finalmente, que todas las cosas son predeterminadas por Dios, no en virtud de la libertad de su voluntad o de su absoluto beneplácito, sino en virtud de su naturaleza absoluta o de su infinito poder.

[II. a)

Defensa de la doctrina de Spinoza Monismo y determinismo moral]

[13] Aludamos a las dificultades planteadas por algunos contra el Tratado teológico-político, a saber, que su autor confunde a Dios y la naturaleza o los toma, como ellos pretenden, por una y la misma cosa, y que establece una necesidad absoluta de todas las cosas y acciones. [14] En cuanto a la primera, responde en la Carta 21, dirigida al señor H. Oldenburg, en estos términos: «afirmo que Dios es causa inmanente (como se dice), y no trascendente, de todas las cosas. Digo y demuestro, con Pablo y quizá con todos los antiguos filósofos, aunque de otra forma, y, me atrevería a decir, con todos los antiguos hebreos, en cuanto se puede saber por algunas tradiciones, a pesar de sus múltiples adulteraciones, que todas las cosas existen en Dios y en Dios se mueven». [15] A la segunda dificultad responde en la Carta 23, dirigida al mismo señor, H. Oldenburg: «le explicaré aquí, en pocas palabras, en qué sentido afirmo yo la necesidad absoluta de todas las cosas y acciones. No someto en absoluto a Dios a la fatalidad, pero concibo que

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todas las cosas se siguen de la naturaleza de Dios con una necesidad inevitable, del mismo modo que todos conciben que de la naturaleza del mismo Dios se sigue que Dios se entiende a sí mismo. Pues nadie niega que esto se siga necesariamente de la naturaleza divina, y, sin embargo, nadie concibe que Dios sea coaccionado por fatalidad alguna, sino que se entiende a sí mismo de forma totalmente libre, aunque necesaria. Además, esta inevitable necesidad de las cosas no suprime ni las leyes(a) divinas ni las humanas. Pues las mismas doctrinas morales, reciban o no de Dios la forma de ley o de derecho, son siempre divinas y saludables. Y así como el bien que se sigue de la virtud y del amor divino, no es más o menos deseable porque lo recibamos de Dios como juez o que emane de la necesidad de la naturaleza divina, tampoco, a la inversa, el mal que se sigue de las acciones y pasiones depravadas, será menos de temer porque se siga necesariamente de ellas. Y, en fin, tanto si hacemos necesariamente las cosas que hacemos, como si las hacemos contingentemente, somos siempre guiados por la esperanza y por el miedo.» [16] Esta necesidad fatal de las cosas, a saber, que existen y obran determinadas por causas que, a su vez, son determinadas a existir y a obrar por otras causas, y éstas, de nuevo, por otras, y así hasta llegar a Dios (primera causa de todo, pero incausada y no causada), es demostrada por nuestro autor en las proposiciones 16, 17, 18 y 19 de la primera parte de su Ética. [17] Esta doctrina ha sido tan vivamente expresada por el excelente historiador y poeta P. C. Hooft, en sus días conde de Muiden, en su ampliación del poema de Virgilio, Foelix qui potuit, etc., que he estimado conveniente añadirla aquí, como sigue: «Feliz el que entiende

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las causas de las cosas y sabe que están tan firmemente ligadas entre sí que ninguna (excepto Dios) puede ser algo ni vivir por sí misma, sino que todas necesitan de otras causas. Vemos que cuanto acaece, deriva de la virtud de sus causas. Cuando ella cesa, ninguna acción subsiste ya, y la causa ya no es causa. Cuanto ha sido forjado en el mundo, ha sido puesto en camino por una fuerza tan poderosa que ya no puede detenerse jamás. Cada causa tiene por madre a otra causa; procede como debe y desciende de Dios. Su sabia y poderosa bondad es la fuente de la que todo fluye, como los rayos del sol. Él puede y, como salvador, nos ayudará como conviene.» [18.] Pero, si se afirma que Dios es la causa absoluta de todo o que todo fluye necesariamente de Dios, parece seguirse que Dios es también la causa del pecado y del mal. A esta objeción, y a cuanto ella implica, responde nuestro autor en las cartas 32, 34 y 37. A este respecto, es claro y manifiesto, además, que no puede existir diferencia alguna entre estas dos cosas: que todo deriva necesariamente de Dios y que todo es determinado y preordenado por Dios, lo cual no sólo es creído, sino también sostenido y defendido como una verdad necesaria, por muchos cristianos. [19] A las dificultades mencionadas aún se añade la siguiente: que el autor establece una regla y norma de vida totalmente distinta, y que, en cuanto al sumo bien de los hombres, propone algo absolutamente diferente de lo que enseñaron Cristo, nuestro salvador, y sus apóstoles en la Sagrada Escritura. Para eliminar también esta dificultad, conviene recoger la opinión de nuestro escritor sobre el tema y mostrar después que ésta no difiere de la enseñada por Cristo y sus apóstoles.

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[20] En efecto, nuestro autor se refiere a esto, como ya se ha dicho, en la cuarta parte de su Ética, intentando demostrar en las proposiciones 26 y 27 que el alma(a), en cuanto usa la razón, considera que tan sólo le es útil aquello que ayuda a entender y que es malo aquello que puede impedir que entendamos. Y afirma también (prop. 23 y 24) que la virtud consiste en conocer las cosas de forma puramente intelectual o adecuada y que actuar por ese conocimiento es actuar plenamente por virtud. Y de ahí deduce inmediatamente (prop. 28) que, puesto que Dios es lo sumo que puede ser entendido por el alma(a), el conocimiento de Dios es el bien supremo del alma(a) y que conocer a Dios es su suprema virtud. Y prosigue diciendo (prop. 37, esc. 1) que todo lo que deseamos y obramos porque somos su causa en cuanto que conocemos a Dios, se refiere a la religión. En cambio, al deseo(b) que procede de que vivimos conforme a la guía de la razón, lo llama piedad(c). Y al deseo en virtud del cual el hombre que vive según la guía de la razón, está obligado a unir los demás a él por amistad, lo califica de honroso, lo mismo(d) que a aquello que es alabado por los hombres que viven según la guía de la razón; mientras que, por el contrario, califica de deshonroso(e) aquello que se opone a la consecución de la amistad. [21] Muestra, además, que los hombres sólo concuerdan siempre(a) en naturaleza (es decir, en lo que se refiere al entendimiento, la voluntad, el deseo y otras pasiones), en cuanto viven(b) conforme a la guía de la razón (prop. 35); que aquel bien, que buscan para sí, también lo desean para los demás hombres, y tanto más cuanto mayor conocimiento tienen de Dios (prop. 37); que se esfuerzan, en cuanto les es posible, en recompensar el odio, la ira, el desprecio, etc., que otros les tienen, con el amor y la generosidad (prop. 46).

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[22] Afirma, además, refiriéndose a esto último, que de las definiciones por él dadas del amor y del entendimiento se sigue claramente que quienes se esfuerzan en vencer el odio con el amor, luchan con alegría y seguridad, se oponen tan fácilmente a muchos como a uno solo, y no necesitan en absoluto la ayuda de la fortuna; y que, finalmente, quienes vencen, ceden gustosos, no por debilidad, sino por aumento de fuerzas (prop. 46, esc.). [23] Habla, además, de la diferencia que existe entre un hombre que sólo es guiado por la pasión o la opinión y otro que tiene a la razón por su guía, y dice que el primero, quiera o no, hace aquello que más ignora, mientras que el segundo no está sometido a nadie más que a sí mismo, y que tan sólo hace aquellas cosas que sabe ser las principales en la vida y que por tanto más desea; de ahí que llame al primero esclavo y al segundo libre (prop. 66, esc.). [24] Acerca de esos(a) hombres libres muestra, además, entre otras cosas(b), que para ellos la virtud es tan grande en evitar los peligros como en superarlos (prop. 69); que sólo(c) ellos son agradecidos entre sí (prop. 71); que nunca obran de mala fe, sino(d) con lealtad (prop. 72); que son más libres en el Estado, donde se vive según el decreto común, que en la soledad, donde únicamente se obedecen a sí mismos (prop. 73). [25] Todo esto que ha expuesto acerca de la verdadera libertad, lo refiere a la piedad y dice que un hombre piadoso(a) no odia a nadie, contra nadie se irrita, a nadie envidia, a nadie se opone, a nadie desprecia y jamás se enorgullece (prop. 73, esc.). [26] En la quinta parte de su Ética intenta demostrar que mediante el entendimiento o el conocimiento pura-

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mente intelectual y adecuado, que alcanzamos de Dios y de las cosas, vencemos las malas pasiones; que de ahí surge el supremo sosiego de que es capaz el alma (V, 27; IV, 52 y esc.), así como un amor eterno de Dios (V, 32, cor. y 33); y que, en fin, en ese constante y eterno amor a Dios consiste nuestro supremo bienestar(a) o felicidad o libertad (V, 36, esc.).

[b)

Spinozismo y cristianismo]

[27] Esto es lo principal de cuanto, según la demostración de nuestro autor, prescribe la razón o el entendimiento(a) respecto a la norma correcta de vida y al bien supremo de los hombres. Y, si ahora se lo compara con lo enseñado sobre los mismos temas(b) por Cristo, nuestro salvador, y los apóstoles, se constatará muy fácilmente, no sólo que existe una estrechísima coincidencia entre ambos y que lo prescrito por la razón es lo mismo que ellos enseñan, sino también que las doctrinas morales de la religión cristiana están perfectamente contenidas en las de la razón. Pues todo aquello a que hemos sido obligados(c) por Cristo, nuestro salvador, y por los apóstoles, se reduce, en síntesis, a que se debe amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a nosotros mismos (Mt 7, 12; 22, 37-40; Le 10, 27-8; Rm 13, 8-10; Gal5, 14), y este mismo amor a Dios y al prójimo está incluido en aquello que, según demuestra nuestro autor, prescribe la razón. [28] Por lo dicho se observa claramente en qué sentido el apóstol (Rm 12, 1) llama a la religión cristiana una religión racional o(a) dice que es una religión racional, a saber, en cuanto que la razón la prescribe y que ella se funda en la razón. También Erasmo señala en este pasaje

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(véase las anotaciones al Nuevo Testamento) que Orígenes califica de religión racional aquella de la que se puede dar razón y que Teofilacto afirma que todas nuestras acciones deben ser dirigidas según la razón, y él mismo cree que esto último es correcto. [29] Por lo que dice el apóstol Juan (1 Jn 4, 7, 16-8 y 20-21) acerca del amor aparece claramente que la regeneración —sin la cual nadie puede entrar en el reino de Dios— está contenida en el amor de Dios, que, como demuestra nuestro autor, surge del conocimiento intelectual de Dios. Que la regeneración consiste exclusivamente en evitar o(a) en vencer las malas pasiones y en mortificar los deseos terrenos y vanos, que existen naturalmente en nosotros, y, al mismo tiempo(b), en llegar a adquirir buenos deseos, es decir, aquellos que sólo tienden a lo que es bueno y verdadero, así como el amor de Dios, la paz o verdadero sosiego del ánimo, la alegría, la verdad, la justicia (que es una voluntad constante y eterna de dar a cada uno lo suyo), la benevolencia, etc.: todo esto, que (como demuestra nuestro autor) son frutos o productos necesarios del entendimiento, se deriva claramente también de lo dicho por el apóstol acerca del hombre viejo y del nuevo (E/4, 22-24; Col 3, 9-10), y acerca del dominio del espíritu sobre la carne (Rm 8, 5-15; Gal 5,16-fin). [30] Esforzarse, además, por entender en la medida de nuestras fuerzas la verdad de cuanto hay que saber y conocer(a) para la salvación o (lo que es lo mismo)(b) por alcanzarla mediante conceptos puramente intelectuales y por vivir según ella, es decir, vivir y obrar según el dictamen del entendimiento, no se opone (como creen muchos que sólo se guían por la letra escrita y rio por el espíritu y la razón) ni a la Sagrada Escritura ni a los

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principios de la religión cristiana, sino que, al contrario(c), está acorde con ambas. Esto aparece claramente, en primer lugar, en lo que concierne a la Sagrada Escritura(d), por todos(e) aquellos pasajes en que la búsqueda y la adquisición de la verdad, la sabiduría, el conocimiento, la inteligencia, etc.(f) son alabadas y recomendadas {Job 28, 12-20; Prov. 1, 20-fin; 2, 1-13; 3, 10-8; 4, 5-7; 7, 4-5; 8, passim; 13, 3-10; 16, 22, 23, 23; 1 Cor 14, 20; Gal 3, 1; Col 2, 2-3; 1 Tim 2, 3-4; 1 Pet 2, 2, 9. Qué se haya de entender en este vs. 9 por la luz admirable de Cristo, a la que llama a quienes se encuentran en las tinieblas [de la ignorancia], lo podrán captar todos aquellos que son conscientes de que quienes sólo poseen aquel conocimiento de Dios y de su voluntad, que se funda en la ley y en la Escritura (como los judíos, en general —Rm 2, 17-18— y los elegidos en particular), permanecen todavía en las tinieblas de la ignorancia, mientras que la plena claridad es una propiedad de la verdad o la prueba verdadera y puramente intelectual) y por [aquellos otros] en que se afirma que la sabiduría, el conocimiento y la inteligencia son causas de la salvación (sobre los efectos del conocimiento, de la inteligencia, etc. véanse: Prov. I. cit.; Is.33, 6; 53, 11; Mt 13, 15, 23; Jn 8, 31-2; 17, 3; FU 3, 8-10; Jac 3, 17). Porque ¿quién podrá negar que el objeto de este conocimiento, de esta inteligencia, etc. (o aquello sobre lo que versa la verdad y que debe ser conocido), son los artículos de la salvación o aquello que debe ser conocido para alcanzar la salvación? ¿Para qué puede servir que busquemos y alcancemos el conocimiento(g), la inteligencia, etc., si no nos sentimos obligados(h) a vivir y a obrar según lo que ellos nos prescriben? [31] Pues no hay que pensar que con los términos de verdad, sabiduría, conocimiento, inteligencia(a), etc., se designa el conocimiento o asentimiento del alma que se funda en la letra o en el testimonio de la Escritura.

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Hacerlo así denotaría sin duda gran ignorancia, ya que eso sólo puede tener lugar en aquellos que desconocen totalmente la verdad, la sabiduría, etc. [32] En segundo lugar, ¿cómo va a ser posible que no esté acorde con los principios de la religión cristiana esta doctrina, a saber, que intentemos(a) alcanzar conceptos puramente intelectuales y adecuados de los artículos de la salvación, es decir, de aquello(b) que debe ser conocido para la salvación, así como vivir y obrar según esos conceptos o según(c) el dictamen de la razón? Primero, porque la Sagrada Escritura, que (como admitirán todos los cristianos) no puede contener doctrinas que se contradigan mutuamente, lo enseña en muchos lugares, como se acaba de mostrar. Segundo, porque la nueva alianza, que Dios ha instaurado por Cristo y de la que Cristo es el mediador (Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24), consiste en que Dios graba en la mente de los hombres las leyes que había dado a conocer a los israelitas mediante letras escritas en tablas (Jer 31, 33-34; 2 Cor 3, 3; Heb 8, 8-10; 10, Jó), es decir, que hace que el hombre comprenda la verdad de esas leyes. Tercero, porque los ministros de esta nueva alianza no son conducidos por la letra o la Escritura, como los de la antigua alianza (Rm 2, 27, 29; 7, 6; 2 Cor 3, 6, 7, 9; Heb 7, 16), sino por el espíritu (Ibídem y, además, Rm 8, 1-17; Gal 2, 18, 25), es decir, por el entendimiento, como consta claramente por el punto 1, por el testimonio del apóstol Juan (Jo 5, 6) y por otros pasajes(d). [33] Pero, como lo aquí expuesto de la nueva alianza o religión cristiana difiere muchísimo de lo que comúnmente se cree, y como los prejuicios, aceptados por quienes piensan de otra forma, podrían provocar que muy pocos lo admitieran, añadiremos aquí algunos testimonios muy relevantes de la Sagrada Escritura que lo

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confirmen, mostrando claramente que la misión de Cristo, nuestro salvador, y el fin primario por el que vino al mundo, fue enseñar la doctrina de que los hombres no fueran conducidos (por así decirlo) ciegamente, como los judíos, mediante la ley y el precepto, sino mediante la luz del conocimiento. [34] El primer testimonio es el de Juan Bautista (Jo 1, 17), que reza así: «la ley fue dada por Moisés, la gracia y la verdad ha venido por Jesucristo». Lo cual significa, en mi opinión(a), que por Moisés los hombres aprendieron a guiarse por la ley y el precepto, a obrar por su impulso(b); mientras que por Jesucristo llegaron a ver cómo guiarse por la luz de la gracia y de la verdad, y a vivir y obrar en su virtud (Jo 1, 4, 9 en relación al, 1 y 14; 8, 12; 12, 35-36, 46 en relación a 14, 6). [35] El segundo testimonio es de nuestro mismo salvador, quien, preguntado por Pilatos si era rey, le respondió: «para esto he nacido y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad». Es decir, que la verdad es la razón o entendimiento de Dios (Jo, 18, 37: véase la traducción del siríaco de Tremellius; Jo, 17, 17, en sentido inverso). [36] Digo «razón» en vez de «palabra», porque así suele traducirse el término original y griego, «logos», y porque con él designa el evangelista y apóstol Juan al Hijo de Dios (Jo, 1, 1, 14; 1 Jo 1, 1; 5, 7; Apoc 14, 13). Lo primero, porque, según la opinión de Erasmo (véanse sus notas a Jo 1, 1) y de otros muchos expertos en lenguas, el término «logos», en sus múltiples matices(a), se expresa más exacta y fácilmente(b) con «razón» que con «palabra». Lo segundo, porque lo que el evangelista afirma de lo por él designado con el término «logos»(c), se puede muy fácil-

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mente entender de la «razón», a saber, de la razón interna o entendimiento, y de ningún modo puede aplicarse a «palabra» o palabras. Por ejemplo, que la razón estaba al principio junto a Dios y que era Dios (es decir, que participa de la esencia divina); que sin ella nada fue hecho, que en ella estaba la vida y que esta vida era la luz (intelectual) de los hombres, etc. (véaseJo, 1, 1-4). [37] ¿Quién ignora, en efecto, que la razón interna o el entendimiento de Dios no es algo distinto de Dios y que, por tanto, estuvo desde el principio en Dios y era Dios mismo o participaba de la esencia divina; que, además, sin ella nada fue hecho; y que, en fin, el espíritu humano es iluminado por el entendimiento divino con una luz admirable? Que nada de esto puede entenderse de la «palabra» o palabras (a saber, palabras pronunciadas, que, consideradas en sí mismas, son un simple movimiento del aire), es, en mi opinión, tan claro que sería poco sensato intentar demostrarlo. Y, aunque Erasmo (que traduce «logos» por «razón») no parece(a) haber entendido ésta como razón interna o entendimiento, sino más bien como razón externa, con la que se explica a otros la interna(b), nada lo impide(c), puesto que él mismo (con otros muchos expertos en lenguas) confiesa que la expresión griega «logos» también designa la razón interna o entendimiento. [38] Cristo, además, atestigua que la verdad santifica (Jo 17, 17, 19), que regenera (Jo 3, 5-6; Tit 3, 5 en relación a Jo 5, 6), que hace al hombre realmente libre (Jo 8, 31-2), que por ella somos conducidos a toda verdad (Jo 14, 26; 15, 16; 16, 13), que sólo por ella se llega a Dios (Jo 14, 6 en relación a 1 Cor 1, 24), y que sin ella no podemos hacer absolutamente nada (necesario para la salvación) (Jo 15, 3-5 en relación a 14, 6, donde lo que dice Cristo, a saber, que él

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es la verdad\ debe ser tomado en el sentido que se le da en aquel pasaje en que Salomón afirma que él es el entendimiento y la eterna sabiduría). \ [39] Lo que Cristo formula explícitamente (Mt 5, 17-\ 8), a saber, que no ha venido a destruir la ley, sino aj cumplirla y que pasarán el cielo y la tierra antes de que! falle una jota (la letra menor del alfabeto) de la ley, noj contradice en absoluto su propio testimonio ni el de.; Juan Bautista, como verá claramente quien advierta lo si-; guíente. Primero, que son dos cosas muy distintas la obligación de hacer lo que la ley impone y aquello por lo cual quienes están bajo la ley son impulsados a obedecerla. Segundo, que esa obligación no afecta ni concierne menos a quienes ha iluminado la luz de la gracia y de la verdad y que hacen por convicción cuanto es impuesto; por la ley, que a quienes viven según la ley e intentan hacer lo mismo por su prescripción. Pues de estas consideraciones resulta claro que Cristo sólo habla en ese pasaje de dicha obligación y no de la vida según la ley. [40] Se verá todo esto más claramente por lo que ha dicho el apóstol acerca de la ley, a saber, que por Cristo hemos sido salvados y liberados de la ley (Rm 7, 6; 8, 2; Gal 4, 5), que por el cuerpo de Cristo la ley ha muerto para nosotros (Rm 7, 4, 6; Gal 2, 19), que la ley desaparece cuando aparece la fe (Gal 3, 23-25), que el servicio de la letra debe ser anulado (2 Cor 3, 7, 11; Heb 7, 16, 18), que quienes están bajo la gracia no están bajo la ley (Rm 6, 14-15) y que la ley no ha sido establecida para los justos (1 Tim 1, 9; Gal 5, 22-23). Pues (como irrefutablemente aparece por la explicación dada por Cristo y se ha visto por el testimonio del mismo apóstol: Rm 8, 3-4; 13, 8-10, y otros muchos pasajes), esto no se puede referir a la obligación de hacer(a) lo que la ley manda, sino tan sólo al he-

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cho de vivir según la ley y de obrar en virtud de ella, ya que es evidente que en los pasajes citados el apóstol no sólo habla de la ley ceremonial, sino también y especialmente de la moral. [41] El tercer testimonio lo tomaremos del apóstol Pablo, que dice: «él (Cristo) los constituyó a los unos apóstoles y a los otros profetas, a éstos evangelistas y a aquellos pastores y doctores, para la perfección de los santos, para la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo, hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, para un varón perfecto, a la medida de la plenitud de Cristo» (Ef 4, 11-13 y véase w. 14-15). Porque ¿quién puede negar que el apóstol enseña aquí que Cristo constituyó apóstoles, profetas, etc., para que todos nosotros llegáramos a conocer como Cristo ha conocido y en la medida exacta de su conocimiento; que su trabajo y ministerio efectivo ha consistido en llevar a los hombres a ese alto nivel de conocimiento; y que mediante ese conocimiento y su adquisición se alcanza la perfección de los santos y se edifica el cuerpo de Cristo? [42] Este conocimiento de nuestro salvador y, por tanto, aquel al que él quiere que todos lleguemos, es el conocimiento de la verdad, o puramente intelectual, de Dios y de su voluntad, el cual no se funda en la autoridad o testimonio externo. Que esto es así se ve, en primer lugar, porque Cristo ha entendido la voluntad de su padre o la verdad de los artículos(a) de la doctrina salvífica por él predicada, y porque, como cualquiera concederá^), la ciencia fundada en el testimonio no tuvo lugar en él. Por otra parte, nosotros no alcanzamos la unidad de la fe, a saber, que somos uno con Cristo, como él es uno con el Padre (Jo 17, 21-23; Gal 3, 28)> ni la firmeza

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que el apóstol reclama y que pone como un efecto del conocimiento de Cristo (Ef 4, 14), tan pronto llegamos a conocer mediante el testimonio cuanto hay que saber para salvarse, sino tan sólo en cuanto captamos su verdad por la inteligencia. Lo aquí demostrado está claro, además, por lo que se dice en E/4,15. [43] Cabría aducir más testimonios por los que se confirmara, con no menor fuerza que por los tres aducidos, lo que nos proponemos demostrar. Mas, a fin de no ser prolijos en algo que está tan claro en la Sagrada Escritura, sólo añadiremos lo siguiente. Lo más importante que dice la Sagrada Escritura acerca de la fe salvífica (sin la cual, como todos los cristianos conceden, nadie puede ser cristiano, y por cuya participación todos lo son), corresponde(a) exactamente al conocimiento espiritual o puramente intelectual. Sólo referidas a él pueden y deben entenderse expresiones como las siguientes: que él es la fe de Dios (Rm 3, 3), la fe de Jesucristo (Rm 3, 22, 26; Gal 2, 16; 3, 22; Fil 3, 9), Hijo de Dios (pues, como sabe cualquiera que conozca a Dios, en Dios no puede darse otro conocimiento que el puramente intelectual, y Cristo ha entendido, como ya se ha dicho, la verdad de la doctrina de salvación por él predicada) (Gal 2, 20); que él es verdad (2 Tes 2, 13; 1 Tim 2, 7), conocimiento de la verdad (77/1, 1; Jo, 17, 3), sabiduría (Act 6, 5, 8 en relación a vs. 10; Rm 10, 8 en relación a 1 Cor 1, 24; 1 Cor 2, 6), espíritu (2 Cor 4, 13), fruto del Espíritu (1 Cor 12, 9; Gal 5, 22); que es la palabra por la que se alcanza internamente(b), en el espíritu, el conocimiento de cuanto es necesario saber para la salvación (Rm 10, 8); que es testimonio que Dios da en nosotros de su Hijo (1 Jo 5, 10), don (Rm 12, 3; Ef 2, 8), obra de Dios (Jo 6, 29), por la que se hace real y activa la caridad (Gal 5, 6), y nuestra regeneración o vivificación espiritual y salvación.

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[44] Otra ley o un modelo de vida distinto de la ley y del precepto (Rm 3, 27; Gal 3, 11-12); aquello por lo que debe ser captado el sentido de la Escritura y conocidas las cosas de que ella habla (2 Tim 3} 15); aquello que contiene la plena certeza (Heb 10, 22; 11, 1; E/6, 16; Col 2, 5) y excluye absolutamente toda duda (Mt 11, 21; Rm 14, 23; Jac 1, 6); aquello, en fin, con lo que se ratifica la ley (Rm 3, 31: la palabra «ley» designa en este pasaje la obligación de hacer lo por ella mandado y no el hecho de vivir conforme a la ley o de obrar por imposición(a) de la ley), y que es lo único con lo que hay que alcanzar la justicia de Dios, la cual no puede ser adquirida ni mediante la ley (Gal 3, 11, 21; Fil 3, 9) ni mediante las obras de la ley (Rm 3, 21, 28; 9, 31-32; Gal 2, 16); pues, aunque fue anunciada por la ley y los profetas, es decir, por la Escritura, fue revelada sin la ley, es decir, sin la Escritura. [45] En cuanto a las cosas de las que dan testimonio la ley y los profetas y son reveladas sin la ley o la Escritura (lo cual parece ser contradictorio y muchos no han logrado entenderlo), son propiamente aquellas que sólo pueden ser entendidas espiritualmente o de forma puramente intelectual: por ejemplo, Dios(a) y el Hijo de Dios, es decir, la razón o sabiduría de Dios, la verdad, la justicia antes mencionada (que, como aparece por lo ya dicho(b), es una forma muy excelente del ánimo) y, en general, las esencias de las cosas. Pues, como la Escritura da testimonio de ellas y, sin embargo, no pueden ser conocidas por ese testimonio, para llegar a conocerlas(c) se requiere, aparte de ese testimonio externo, la «revelación» (como la llama la Escritura), es decir, el testimonio interno del espíritu. [46] Esta, y no otra, es la razón de que Cristo, después de haber manifestado plenamente, es decir, externa-

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mente y con palabras, tanto a sus discípulos como a los judíos, la voluntad de su Padre, aún les dice que nadie puede venir a él sin que le sea concedido por Dios (Jo 6, 65); que, para venir a él, deben haberlo oído y aprendido de Dios (jo 6, 44-45; 5, 37; 8, 43-47); que el espíritu de la verdad aún vendría y les informaría sobre todo, les daría testimonio de él y les conduciría a toda verdad. [47] Y por eso también el apóstol, después de haber anunciado a la comunidad de Éfeso y de Colosas, mediante la palabra externa(a), tanto escrita como oral, todo consejo de Dios, sin haberles ocultado nada (Act 20, 17, 27), aún hizo el ruego siguiente. Para la comunidad de Éfeso, que Dios les otorgara el espíritu de la sabiduría y de la revelación en su (de Dios) conocimiento; es decir, que les iluminara los ojos del entendimiento, a fin de que pudieran saber qué les cabe esperar a aquellos que han sido llamados por él y cuán rica y gloriosa es la herencia que él ha destinado a los santos (Ef 1, 16-17). Y para la comunidad de Colosas, que alcanzaran la plenitud del conocimiento de Dios en toda sabiduría y entendimiento espiritual, y crecieran en el conocimiento de Dios ( C o l l , 9-10). [48] Esta misma fue la razón de que Israel, que sólo fue enseñada mediante la letra (Rm 2, 17-18) o que sólo por ella alcanzó de Dios y de su voluntad el conocimiento que se funda en la Escritura, tuviera su corazón cubierto con un velo al leer el Antiguo Testamento (2 Cor 3, 14-15); de que el hombre natural(a) (que sólo es enseñado por la letra o la Escritura, y no por el espíritu o el entendimiento), no sólo no capte las cosas espirituales o espiritualmente perceptibles, sino que le parezcan necedad y sea incapaz de entenderlas (con su conocimiento imaginativo), mientras que, por el contrario, el hombre espiri^

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tual (que ha adquirido de Dios, de su Hijo, etc., ideas espirituales o puramente intelectuales) lo discierne o juzga todo y no puede ser discernido o juzgado por nadie (por los hombres naturales)(b) (1 Cor 2, 14-15). [49] Hay que decir, finalmente, respecto a la fe, que en la carta a los romanos {Rm 10, 17) la expresión «de oídas»(a) no importa, ya que el apóstol no indica con ella el oído de la oreja(b), sino el oído(c) interior o del entendimiento, lo cual resultará evidente para todo aquel que haya captado el sentido de cuanto enseña el apóstol en ese capítulo y siguientes. [50] Tenemos la confianza de que el lector que ama la verdad y ha leído con atención y meditado con sensatez lo que acabamos de decir y avalar con la Sagrada Escritura, concederá sin reservas que lo que nos proponíamos demostrar, ya está demostrado: a saber, que cuanto prescribe la razón, según nuestro autor, sobre la recta norma de vida y sobre el sumo bien del hombre, está plenamente acorde con lo que enseñan nuestro salvador y los apóstoles; que las enseñanzas morales de nuestra religión cristiana o todas aquellas que hay que practicar para salvarse, están incluidas en lo anterior; y que, en fin, intentar comprender la verdad de las doctrinas evangélicas y vivir y obrar según ellas, está en consonancia con la Sagrada Escritura y con la religión cristiana. [51] Si se compara ahora lo demostrado por nuestro autor en la cuarta parte de la Ética, sobre el poder de las pasiones y la impotencia del hombre para moderarlas y vencerlas(a), con lo que enseña el apóstol acerca de la carne y de los hombres carnales (por lo que no se puede entender otra cosa que las concupiscencias animales y el hombre que está sometido(b) a ellas y aún no ha logrado

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dominarlas), no se hallará entre ambos menor acuerdo que en lo que acabamos de demostrar. [52] Tenemos que observar, además, como cristianos que somos(a), algo muy importante: que, en la medida en que nuestro autor demuestra lo que enseña la Escritura Sagrada y que concuerda con los principios de la religión cristiana, demuestra también la divinidad y credibilidad de la primera y la verdad de la segunda. Es decir, que, en virtud de su demostración, estamos o podemos estar tan seguros de éstas que ni los judíos ni los paganos ni los ateos, quienesquiera y comoquiera que sean, serán capaces de dudar lo más mínimo de ellas. [53] ¿Quién dirá que la certeza fundada en los milagros es la que se da(a) entre los cristianos? Pues, según acabamos de demostrar, a ellos les incumbe, como tarea propia(b) y particular, el entender la verdad de las doctrinas de la salvación. Por otra parte, la certeza plena e inquebrantable es una propiedad de la verdad o de la verdadera idea intelectual, y, por tanto, esa idea implica la absoluta certeza. ¿Cómo es posible, en efecto, que quienes entienden la verdad (por ejemplo, que Dios existe; que el Hijo de Dios, es decir, la razón o sabiduría de Dios, es el salvador de los hombres y que sin él nadie puede salvarse; que, para alcanzar esa salvación, hay que conocer, amar, etc., a Dios y a su Hijo), necesiten todavía(c) milagros para estar seguros de esa verdad, cuando poseen en sí mismos más certeza de la que podrían adquirir mediante todos los milagros jamás sucedidos? Por eso ha señalado muy acertadamente el apóstol (1 Cor 1, 22) que los judíos, es decir, quienes están bajo la ley y no entienden su verdadero contenido, desean milagros (para conseguirlos(d) llegaron incluso a importunar muchas veces a Cristo) (Ai/ 12, 38; 16, 1, 3-4; 8, 11; Le 11,

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29). Y por eso también tuvo sobrados motivos (e) para poner todas sus fuerzas y desvelos en llevar a la plena certeza del entendimiento(f) a aquellos que se habían adherido a Cristo, como él mismo confiesa?(g) (Col. 2, 1-2).

[c)

Ateísmo y tolerancia religiosa]

[54] Todo lo que hemos dicho en defensa de los excelentes(a) escritos de nuestro autor, podrá servir para refutar y convencer(b) a aquellos que, arrastrados sin duda por una crasa(c) ignorancia y por sus pasiones, no sólo no vacilaron en acusarle, tanto en libros impresos como por otros medios(d), de la atrocidad(e) del ateísmo, sino que hicieron todo lo posible por imbuir a sus lectores la idea de que en sus escritos enseña el ateísmo y de que sus proposiciones eliminan del espíritu humano toda religión y piedad. Claro que, si estos adversarios hubieran, al menos, advertido lo dicho por el salmista, «dice el necio en su corazón: Mno hay Dios"» (Sal 14, 1; 53, 2), este texto podría haberles hecho más sabios e incluso conscientes de su irreflexión. Porque con estas palabras muestra sobradamente que semejante atrocidad no se da, ni realmente puede darse, en los sabios, entre los cuales (ni ellos pueden negarlo) debe ser incluido nuestro autor. [55] Queden, pues, seriamente advertidos éstos y todos los demás adversarios de este autor de que, cuando se pongan a investigar sus escritos, deben cuidarse de juzgar algo como falso y contrario a la Sagrada Escritura y a la religión cristiana, antes de entender bien su opinión y de compararla y contrastarla con el verdadero sentido de la Escritura y con la verdadera religión. Y cuídense, ante todo, de no emplear sus falsas ideas e inciertas opiniones como regla o piedra de toque de lo que es

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verdadero o falso, de lo que concuerda o contradice a la Sagrada Escritura y a la religión cristiana. Pues, si así lo hicieran(a), no sólo les sería totalmente imposible juzgar de forma correcta, sino que correrían el riesgo de recaer en los absurdos precedentes(b) y de dar(c) lo verdadero y bueno por falso y malo, y lo acorde con la Sagrada Escritura y con la religión cristiana por contrario a ellas. [56] Porque el hecho de que los cristianos se hayan dividido en tantas sectas o confesiones(a), que conjunta e individualmente ponen todo su empeño y pasión en suponer e imponer que sus dogmas particulares, por más que difieran de los ajenos y se contradigan ellos mismos, son los dogmas de la doctrina evangélica(b); de que lo alabado por unos como bueno y santo, por considerarlo una doctrina divina, es rechazado por otros como impío y malo, por considerarlo una doctrina diabólica; y, sobre todo, de que sigan existiendo todas esas confusiones(c) que jamás existieron entre ellos: todo esto, digo, ha tenido por única causa y origen el haber creído erróneamente que sus falsas ideas e inciertas opiniones sobre el sentido de la Sagrada Escritura son la misma Escritura Sagrada y la palabra infalible de Dios, puesto que, al creerlo así, las tomaron por regla y piedra de toque de la verdad y la falsedad. Todos estos cismas, confusiones, etc., perdurarán sin duda, sin que quepa esperar mejora alguna, mientras los cristianos no vuelvan su mirada hacia la verdadera e infalible regla o piedra de toque tanto de la verdad y la falsedad como de lo que concuerda o discrepa con la Sagrada Escritura y con la religión cristiana. [57] Cuál es esta norma o piedra de toque (también(a) sobre esto han surgido disensiones entre los cristianos), no hay que demostrarlo con más argumentos, ya

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que fácilmente puede entenderse por lo ya dicho. A quien intente, no obstante, averiguarlo sin mayor esfuerzo, le bastará observar lo siguiente. Primero, que todos los preceptos, testimonios y leyes de Dios son eternos y que son la mima verdad, es decir, verdades eternas (Sal 19, 10; 119, 86, 138, 142, 144, 151-2, 160\ y que la doctrina del evangelio, que contiene la religión cristiana, sólo se funda en la verdad, como no podrá negar ningún cristiano. Segundo, que la verdad se muestra a sí misma y a la falsedad, y que sólo puede ser conocida por sí misma y no por otra cosa, pues con eso está suficientemente claro que sólo la verdad constituye dicha regla o piedra de toque. De ahí que los cristianos, que entienden la verdad de lo que enseña y explica la Sagrada Escritura o adquieren de ellos ideas verdaderas y puramente(b) intelectuales, sabrán clara e infaliblemente o estarán plenamente seguros (según lo dicho de la verdad o de las ideas intelectuales verdaderas) de que captan el sentido de la Sagrada Escritura y poseen la palabra infalible de Dios. [58] Además, como la verdad, igual que la naturaleza o esencia de las cosas, es única o simple e indivisible, y como, por tanto, de una misma cosa no puede haber más que una verdad y un sentido verdadero, en la medida en que los cristianos entienden la verdad de esa cosa, necesariamente se unirán (por decirlo con el apóstol) en un mismo parecer y en un mismo sentimiento (1 Cor 1, 10-11; FU 2, 2; 3, 16). Más aún, adquirirán una voluntad constante y eterna de alcanzar lo que el Espíritu Santo enseña en la Escritura sobre la tolerancia, a saber: dar la mano a los débiles en la fe, es decir, a aquellos que aún son imperfectos en el conocimiento (Rm 14, 1); sostener las fragilidades de los débiles, es decir, las ignorancias de los que yerran (Rm 15, 1); someter a prueba la propia obra (Gal 6, 4; Rm 14, 4-14; 2 Cor 1, 14) y no imponer la fe

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a nadie (1 Pet 5, 3); ser amables y pacíficos con los que yerran y esperar si Dios les concede el perdón y alcanzan el conocimiento de la verdad {cfr. 2 Tim 2, 24-26; 1 Tes 5, 14-15; Mt 12, 19-20. En este último pasaje la caña sacudida y la candela humeante significan aquellos hombres que aún están inmersos en muchas dudas y a los que todavía no ha llegado la luz de la verdad, sino que aún está enturbiada por las nieblas de la ignorancia y el error). [59] De lo hecho por el mismo apóstol resulta claro que cuanto acabamos de decir sobre la tolerancia, no sólo se aplica a quienes caen en pequeños errores, sino también a quienes fallan en puntos fundamentales o esenciales. En efecto, él afirma que la comunidad de los gálatas se había pasado a un evangelio totalmente distinto del de Cristo (Gal 1, 6-7) y estaba en el error de que la justicia y demás frutos espirituales había que adquirirlos, no mediante la fe y la obediencia de la verdad, sino mediante las obras de la ley y la ley misma [Gal 2, 21; 3, 5, y passim\ lo cual era errar en un punto fundamental. Y, sin embargo, prescindiendo de todo eso, él trata a los miembros de esa comunidad como hermanos (Gal 1, 11; 3, 6, 15) e hijos suyos {Gal 6,19, etc.). [60] Por otra parte, cuando el apóstol dice a la comunidad de Filipos «tengamos este sentimiento (a saber, el que acababa de enseñarles acerca del conocimiento y del poder de Cristo, de los que surge nuestra vivificación espiritual, nuestra justificación, etc.) y, si otro tenéis, también éste os lo revelará Dios» {Fil 3, 15)y indica claramente que quiere tolerar e incluso tener por hermanos suyos y miembros de la comunidad cristiana a quienes, en este punto fundamental, piensan de distinta forma que él, es decir, no como conviene.

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[61] ¿Por qué, en efecto, quienes yerran en puntos fundamentales o esenciales, van a ser menos tolerados que los demás? Pues aquellos, no menos que éstos, pecan por impotencia e ignorancia y, por tanto, contra su voluntad, ya que un niño en Cristo (es decir, un hombre que, como se ha demostrado, no piensa adecuadamente en puntos fundamentales o esenciales) es tan necesariamente niño como un niño natural, y para alcanzar la juventud y la madurez en Cristo no se requiere menos educación y tiempo en el uno que en el otro. Y por eso, de los pasajes de la Sagrada Escritura, en los que se trata de este asunto, se desprende claramente que niño, adolescente y hombre en Cristo se dicen en relación al grado de conocimiento en que uno aventaja a otro. [62]* En consecuencia, el que los cristianos, por tener opiniones distintas, se separen unos de otros, se tengan por enemigos de Dios, se tachen de herejes, se denigren, se persigan y cometan crímenes que los verdaderos cristianos abominan, no se funda de ningún modo en la verdad, sino necesariamente en la falsa opinión. [63] No cabe ignorar que cuanto hemos demostrado por la Sagrada Escritura acerca de la religión cristiana, parece contradecir a lo que nuestro autor se propuso demostrar en su Tratado teológico-político, a saber, que la religión se reduce a la simple obediencia y que en ella(a) no cabe la búsqueda de la verdad de lo enseñado en la Escritura o el esfuerzo por extraer de ella ideas puramente intelectuales y simples. Mas, quien haya examinado bien ese tratado, no ignorará las razones que han movido a su autor(b) a sostener esa tesis y, al mismo tiempo, comprobará que incluso acepta la religión racional. [64] Pues, ¿quién ignora que nosotros los hombres nos hallamos primero(a) en tal estado que sólo podemos

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ser guiados por la obediencia, y no por el conocimiento, y que incluso son muchísimos los que permanecen toda su vida en ese estado? Respecto a éstos puede muy bien ser aceptado lo que nuestro autor(b) intenta demostrar en dicho tratado: que el único conocimiento que Dios exige de ellos en la Escritura es (saber) que él es sumamente justo y misericordioso o el único modelo de la verdadera vida, y que a él sólo se le puede servir mediante la obediencia y la práctica de la caridad y la justicia. [65] También el apóstol da claramente a entender en muchos pasajes que no todos los hombres son igualmente aptos para ser guiados por el conocimiento y que, en comparación con todo el género humano, son muchísimos los que deben ser guiados por la obediencia. Y así, para aducir tan sólo algún ejemplo(a), escribe a la comunidad de Corinto: «y yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales (a saber, aquellos que se guían por el espíritu o(b) el entendimiento), sino como a carnales; como a niños en Cristo (es decir, como ya hemos explicado(c), que deben ser guiados por la obediencia) os he alimentado con leche (os mostré el camino de la obediencia y os he criado con ella) y no con alimentos (sólidos) (no con el conocimiento), pues aún no podíais ni podéis ahora todavía» [hacerlo](d) (1 Cor 3, 1-2). [66] El apóstol dice, además: «hablamos (de) la sabiduría entre los perfectos» (1 Cor 2, 6), es decir, hablamos del camino de la sabiduría entre los espirituales (véase vs. 15) o aquellos que se guían por el espíritu o la inteligencia. [67] Finalmente, en su epístola a Timoteo, se refiere a aquellos que siempre aprenden y nunca pueden llegar al conocimiento de la verdad (Tim 3, 7), es decir, que

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nunca pueden llegar a entender(a) la verdad de lo que se debe saber para salvarse. Porque conocer esto por la ley o la Escritura es propio (como ya se ha demostrado)(b) de los judíos y de los niños en Cristo, y todos los hombres, ancianos y jóvenes, cultos e incultos, dotados de grande o de pequeña inteligencia, son igualmente capaces de ello. [68] Quienes habían calificado de opiniones funestas y perniciosas(a) lo que acabamos de decir y lo que nuestro autor intenta(b) demostrar en su tratado, varias veces mencionado (a saber, que Dios en la Escritura sólo exige la obediencia, etc., y, además, que la filosofía y la teología no tienen nada común entre sí, sino que cada una posee su propio método), y han hecho el máximo esfuerzo por demostrar que todo eso es falso, prestarán sin duda(c) ahora su asentimiento a lo que hemos demostrado acerca de la religión cristiana, en lo que toca al conocimiento.

[III.

Otras obras de Spinoza ]

[69] He ahí cuanto nos ha parecido necesario decir tanto sobre la Ética como sobre la defensa de las opiniones del autor. Puesto que lo anterior ha resultado más prolijo de lo pensado, a continuación nos referiremos brevemente a los siguientes tratados, a fin de no retener demasiado tiempo al lector(a). [70] Nuestro autor redactó el Tratado político poco antes de su muerte. Y, por eso(a), aunque no llegó a terminarlo(b), sus ideas son precisas y su estilo claro. En vez de citar desordenadamente las opiniones de muchos escritores políticos, expone sus propias ideas de forma muy

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ordenada y deduce constantemente las posteriores de las anteriores. En los cinco primeros capítulos trata de la política en general; en el sexto y séptimo de la monarquía o gobierno monocéfalo; en el octavo, noveno y décimo de la aristocracia o gobierno de los notables; y el décimo es el inicio de la democracia o gobierno populare). Pero su muerte intempestiva no le permitió terminar éste ni tampoco(d) lo que se había propuesto añadirle; por ejemplo, sobre las leyes y otras varias discusiones políticas, más particulares y dignas de nota, como se ve claramente en la carta escrita por el autor a uno de sus amigosy antepuesta a este tratado impreso. [71] El Tratado de la reforma del entendimiento, etc., ha sido una de las primeras obras del autor, como muestran incluso su estilo y sus ideas. La dignidad del asunto que en él aborda y la utilidad del objetivo que en él se ha fijado, a saber, abrir el camino por el que mejor(a) pueda ser conducida la inteligencia hacia el verdadero conocimiento de las cosas, le incitaron constantemente a redactarlo y concluirlo. Pero la importancia del asunto, las profundas reflexiones y los amplios conocimientos que para ello se requerían, imprimieron a la obra un desarrollo lento. Ésta es la razón de que también él(b) quedó imperfecto, en cuanto que no sólo no fue llevado a término, sino que en ciertos lugares tiene defectos. Y así, el autor advierte muchas veces en las notas, todas(c) las cuales son suyas, que lo aquí escrito debe ser probado con más rigor y explicado con más amplitud, o [que] en su filosofía o en cualquier otro lugar ya se ha hablado de ello o se hablará(d). No obstante, como dicho tratado incluye cosas muy importantes y útiles, que resultarán muy gratas a quien busque rectamente la verdad y le ofrecerán no poca ayuda en esa tarea, no ha parecido inútil darlo también a la luz,

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como ya se ha dicho en el aviso al lector, antepuesto a este escrito. [72] Trata, en primer lugar, de los bienes(a) que suelen buscar los hombres, a saber, la riqueza, el placer y el honor, así como del verdadero bien y de cómo alcanzarlo. Propone después algunas normas de vida y pasa de ahí a la reforma del entendimiento. Y, a fin de llevar a cabo esta reforma, enumera cuatro modos distintos de percepción, explicándolos a continuación con cierta amplitud, y elige entre ellos el que mejor conduce a su objetivo. Y, a fin de que se sepa cómo hay que utilizarlos, trata además de los instrumentos del entendimiento, es decir, de las ideas verdaderas, y a la vez del método correcto de guiar el entendimiento y de sus partes. [73] La primera parte enseña a distinguir las ideas verdaderas de las demás y a procurar no confundir las falsas, ficticias y dudosas con las verdaderas. Y con este motivo trata largamente de las ideas verdaderas, falsas, ficticias y dudosas, añadiendo finalmente algo acerca de la memoria y del olvido. En la segunda parte da reglas para entender(a) correctamente las cosas desconocidas. Afirma(b) entonces que la intelección(c) se hace de dos formas: o por la(d) esencia o por la causa próxima; y, como ambas formas no pueden realizarse más que por la verdadera definición, ofrece las leyes de ésta, tanto en las cosas creadas como en las increadas. Por otra parte, a fin de que todas nuestras percepciones sean concatenadas, establece los medios para llegar al conocimiento de las cosas particulares eternas. Y para ello(e) trata de las fuerzas del entendimiento y, a fin de conocerlas, enumera sus propiedades. Y aquí se interrumpe la obra. [74] Las Cartas no han sido ordenadas según la materia de que tratan ni según el prestigio de aquellos por

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quienes o a quienes fueron escritas, sino según la fecha en que fueron redactadas, pero de forma que todas las cartas de una misma persona, junto con sus respuestas, vayan colocadas unas tras otras. Si algunos nombres se transcriben completos, otros tan sólo con las iniciales y otros de ningún modo, se debe simplemente a que aquí(a) no hay que fijarse en quién escribe, sino exclusivamente en lo escrito. Advierta, además, el lector(b) que no debe sorprenderse de que la Ética, que aún no había sido publicada a través de la imprenta, sea aludida y mencionada en varias(c) cartas, tanto por el que escribe como por el que contesta, puesto que ya hacía muchos años que había sido copiada(d) por distintas personas y se había hecho pública(e). Nos ha parecido oportuno advertir esto aquí, ya que de otro modo alguien podría pensar(f) que había sido impresa mucho antes. Hay que señalar, además, que todas las obras (a excepción de algunas cartas) han sido escritas en latín. [75] Aparte de lo que ya hemos mencionado, nuestro autor ha dejado una Gramática hebrea o tratado de las letras escrita en latín, pero incompleta. Aunque ha sido altamente encomiada por diversas personas expertas en cuyas manos se hallan varias copias, no nos ha parecido, sin embargo, útil imprimirla aquí en holandés, sino dejarla más bien para la edición latina, puesto que es raro que se estudie (entre nosotros) el hebreo, mientras que se domina el latín. [75]* Puesto que el objetivo fijado ha sido ofrecerte, benévolo lector, todas las Obras postumas de nuestro filósofo, no se debía omitir el Compendio de la Gramática Hebrea. Parece que su autor ha dividido en él la gramática en dos partes. La primera trata de la etimología o de la flexión de los nombres y de los verbos, y casi la terminó;

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la segunda, que trataría de la sintaxis o de la construcción de los nombres y de los verbos, ni siquiera la comenzó. Siempre tuvo la intención de publicar una gramática hebrea demostrada según el método geométrico. En su prefacio mostraría, en primer lugar, que la auténtica pronunciación de esta lengua había perecido hace tiempo. Comprobaría, en segundo lugar, que las vocales fueron añadidas a la Biblia por judíos más recientes, ya que añadieron vocales más usuales a nombres ya anticuados. Y así, en la página 44 (a) de su Gramática dice: «parece que el femenino nK (}att) fue también ('atti) y que N'H (bí) fue K1H (hü\ distinguiéndose [del masculino] (b) por llevar otras vocales; y, de hecho, es frecuente hallar en la Biblia palabras escritas así, que los masoretas corrigen siempre, sin duda porque eran obsoletas» (c). Mostraría, en tercer lugar, que la letra 1 (vau) había tenido valor de u (sic), puesto que (d) N (