Über Natur und Kunst: Dreisprachige Ausgabe 9783787327065, 9783787327058

Citation preview

Philosophische Bibliothek

Bessarion Über Natur und Kunst Griechisch–Lateinisch–Deutsch

Meiner

BESSARION

Über Natur und Kunst De Natura et Arte Griechisch – Lateinisch – Deutsch

Neu ediert, übersetzt und mit einer Einleitung und Kommentar herausgegeben von Sergei Mariev Monica Marchetto Katharina Luchner

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

PHILOSOPHISCHE BIBLIOTHEK BAND 670

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-2705-8 ISBN eBook: 978-3-7873-2706-5 www.meiner.de © Felix Meiner Verlag Hamburg 2015. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Sergei Mariev. Druck: Strauss, Mörlenbach. Bindung: Litges & Dopf, Heppenheim. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100% chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.

INHALT

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . vii

Einleitung i. Entstehungsgeschichte und Aufbau des Traktates . . . . . . . . ix ii. Abfassungszeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii iii. Überlieferungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiv A. Die griechische Fassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xv B. Die lateinische Fassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvi C. Der Brief an Theodoros Gazes und die refutatio des Georgios Trapezuntios . . . . . . . . . . . . . . . . xvi iv. Editionsprinzipien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvii A. Griechischer Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xvii B. Lateinischer Text B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxiii v. Lateinische Fassungen A und B . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxvii vi. Griechisches Original vs. lateinische Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxviii vii. Zur deutschen Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxx viii. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxxii ix. Die Debatte um das βουλεύεσθαι und die Intention des Traktates De natura et arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxxiii A. Vorgeschichte der Debatte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xxxiii B. Bessarion und seine Kontrahenten . . . . . . . . . . . . . . . . . xli x. Der argumentative Aufbau von De Natura et Arte . . . . . . . . li A. Die Argumente des Theodoros Gazes in NA 1 und die Stellungnahme des Bessarion in NA 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . li 1. Die Natur als Instrumentalursache . . . . . . . . . . . . . . . lii 2. Überlegung in der Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . liii B. Die Einwände des Georgios Trapezuntios in NA 3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . liii

vi

inhalt

C. Die Replik des Bessarion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lv 1. Λόγος erstreckt sich nicht weiter als „Zweckbestimmtheit“ (NA 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . lv 2. „Zweckbestimmtheit“ erstreckt sich nicht weiter als „Überlegung“ (NA 5) . . . . . . . . . . . . . lvi 3. Kritische Prüfung der Aristoteles-Interpretation des Georgios (NA 6) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lvii 4. Die Natur als Mitursache (NA 7) . . . . . . . . . . . . . . . . lviii 5. Die Natur als Instrument ist nicht schlechthin vom Natürlichen abgetrennt (NA 8) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lx 6. Die Natur hängt von höheren Ursachen ab (NA 9) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . lx 7. Viele lateinische Autoren bewundern sowohl Platon als auch Aristoteles (NA 10) . . . . . . . lxii

BESSARION De Natura et Arte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 Über Natur und Kunst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 Anhang Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register der Eigennamen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Begriffsregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

217 273 283 296 299 305

VORWORT

Die vorliegende dreisprachige Neuedition und Übersetzung von Bessarions Traktat De Natura et Arte – Über Natur und Kunst ging aus einem interdisziplinären Forschungsprojekt hervor, das in den Jahren 2012–2015 am Institut für Byzantinistik, Byzantinische Kunstgeschichte und Neogräzistik der Ludwig-Maximilians-Universität München durchgeführt wurde. Unser Dank gebührt zunächst dem Leiter des Instituts, Prof. Dr. Albrecht Berger, für seine fortwährende Unterstützung unserer Forschungsaktivitäten und seine stete Hilfsbereitschaft. Ferner danken wir allen Teilnehmern der internationalen Tagung „Bessarion’s Treasure: Editing, Translating and Interpreting Bessarion’s Literary Heritage“, die im Rahmen des Projektes am 4. April 2014 am Deutschen Studienzentrum in Venedig und am 5. April 2014 an der Venice International University stattgefunden hat: Aslihan Akışık (Istanbul), Panagiotis Athanasopoulos (Ioannina), Christian Brockmann (Hamburg), Eva Del Soldato (Philadelphia), John Demetracopoulos (Patras), Vito Lorusso (Hamburg), Delphine Lauritzen (Paris), Frederick Lauritzen (Bologna), Claudia Ludwig (Berlin), John Monfasani (Albany), Fabio Pagani (Berlin), Annick Peters-Custot (Paris), Antonio Rigo (Venedig), Georgios Steiris (Athen) und Grigory Vorobyev (St. Petersburg und Rom) für konstruktive Anmerkungen und Diskussionen während unseres Treffens in Venedig und für die wissenschaftliche Zusammenarbeit mit unserer Forschungsgruppe vor und nach der Tagung. Unser besonderer Dank gebührt dem Präsidenten des Deutschen Studienzentrums in Venedig, Prof. Dr. Michael Matheus, der uns sowohl bei der Beantragung der Tagung als auch bei der Planung weiterer Forschungsaktivitäten im Umfeld des Zentrums zur Seite stand. Danken möchten wir außerdem der damaligen Direktorin des Zentrums, Prof. Dr. Sabine Meine, für

viii

vorwort

die Ermöglichung eines kurzen Studienaufenthalts in Venedig während der Vorbereitungsphase des Projektes im Herbst 2011. Ein ganz spezieller Dank gilt Dr. Tobias Thum (Bayerische Akademie der Wissenschaften) für die sorgfältige Durchsicht des gesamten Manuskripts sowie Dr. Julia Knödler (Bayerische Staatsbibliothek) für ihre Anmerkungen zur Gestaltung des lateinischen Textes. Dem Verleger Manfred Meiner danken wir für die Aufnahme der Edition in die Reihe Philosophische Bibliothek, bei Marcel Simon-Gadhof und Jens-Sören Mann (beide Meiner Verlag) bedanken wir uns für das Lektorat und für die Unterstützung bei der Erstellung der Druckvorlage. München im Oktober 2015

Die Herausgeber

EINLEITUNG

I. Entstehungsgeschichte und Aufbau des Traktates Der Traktat des Bessarion (02. 01. 1408–18. 11. 1472)1 „Über Natur und Kunst“ (lat. De natura et arte, abgekürzt NA) erschien zum ersten Mal im Druck auf Lateinisch im Jahre 1469 bei Schweynheim und Pannartz in Rom2 als letzter Teil des berühmten philosophischen Hauptwerks „Gegen den Verleumder Platons“ (lat. In calumniatorem Platonis, abgekürzt ICP). Einige Bemerkung des Bessarion selbst und eine Reihe weiterer Zeugnisse erlauben uns, die bemerkenswerte Entstehungsgeschichte dieses Textes zu rekonstruieren. Im Jahr 1458 oder kurz zuvor schrieb ein Vertrauter des Bessarion, Theodoros Gazes, auf Griechisch einen Brief an Bessarion, in dem er dessen Meinung über die Thesen erfahren wollte, die Georgios Gemistos (Plethon) in der Schrift De differentiis in Bezug auf die aristotelische Auffassung von Natur und Kunst formuliert hatte.3 Als Theodoros Gazes diesen Brief verfasste, war Georgios Gemistos (Plethon) bereits seit einigen Jahren gestorben.4 Der Umstand, dass Bessarion bei Georgios Gemistos 1

Das Geburtsjahr des Bessarion ist umstritten, Tag und Monat hingegen nicht. Ältere Literatur (vgl. Vast 1878; Mohler 1923–1942, Bd. I, S. 40; Labowsky 1967 und Labowsky 1979) stellt das Jahr 1403 mit Hilfe einer Angabe in der Trauerrede des Niccolò Capranica fest. Saffrey 1964 tritt für das Jahr 1399 oder 1400 ein. Monfasani 1986 hat überzeugende Argumente vorgebracht, um Bessarions Geburtsjahr auf 1408 zu datieren. 2 Vgl. Monfasani 1984, S. 223. 3 Vgl. NA 1,2. 4 Zum Todesdatum des Georgios Gemistos (Plethon) vgl. Monfasani 2006. Entgegen der verbreiteten Auffassung, Plethon sei 1452, d.h. noch vor der Eroberung Konstantinopels im Jahre 1453 gestorben, argumentiert Monfasani, dass die Zeugnisse der im Westen lebenden Gelehrten den Schluss nahelegen, dass Plethon im Jahre 1454, d.h. nach der Eroberung von Konstantinopel, gestorben ist.

x

einleitung

(Plethon) studiert hatte, war allgemein bekannt.5 Es ist daher verständlich, dass Theodoros Gazes sich mit einer Frage, die Plethons Text betraf, an dessen berühmten Schüler wandte, mit dem er überdies eng befreundet war.6 Bessarion beantwortete die Fragen des Theodoros in einem Brief, der uns in mehreren Kopien erhalten ist; dieser Brief fiel in die Hände des Georgios Trapezuntios, der eine Widerlegung der von Bessarion formulierten Thesen verfasste und diese Widerlegung zusammen mit dem ursprünglichen Text des Bessarion in Umlauf brachte. Nach Bessarion habe Georgios Trapezuntios in der Absicht gehandelt, ihm zu schaden. Aus Ehrfurcht vor der prominenten Stellung des Kardinals habe ihn Georgios allerdings nicht direkt angreifen wollen und täuschte Unwissenheit darüber vor, dass die Thesen, die er widerlegte, von Bessarion stammen. Zudem habe er angegeben, dass sie von Theodoros stammen, und so getan, als würde er gegen diesen und nicht gegen Bessarion polemisieren. Ferner bemerkt Bessarion, dass außer ihm selbst und dem eigentlichen Adressaten, d.h. Theodoros Gazes, nur Jesaja (Bessarions Sekretär) den Inhalt seiner Korrespondenz kannte: Weil er [sc. Georgios Trapezuntios] aber den Anschein erwecken will, dass er auf unsere Würde Rücksicht nehme und mit beträchtlichem Anstand gegen uns spreche, tut er so, als ob er den Autor der Schrift nicht kenne und annehme, dass Theodoros, nicht Bessarion der Verfasser sei. Und so 5

Zwischen 1430 und seiner kurz vor der Abreise zum Konzil von Ferrara / Florenz erfolgten Weihe zum Bischof von Nikaia verbrachte Bessarion sieben Jahre in Plethons Schule. Später stand Bessarion in Briefwechsel mit seinem einstigen Lehrer, vgl. die Briefe von Bessarion an Plethon und die Antworten Plethons an Bessarion in Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 455–468. Auch nach dem Tod Plethons unterhielt Bessarion enge Verbindungen zu dessen Familie, vgl. dazu sein Trostschreiben an Plethons Söhne Demetrios und Andronikos in Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 468f. sowie das Epitaph, das er für den Verstorbenen verfasste. 6 Dieser Brief des Theodoros Gazes an Bessarion ist nicht erhalten. Von der Existenz des Briefes und von seinem Inhalt wissen wir nur aus den Angaben Bessarions in NA 1,2.

einleitung

xi

antwortet er eben jenem. Genauso ist es frei erfunden, dass es Athanasios sei, der ihm die Schrift zur Kenntnis gebracht habe, und nicht Jesaja, der doch als einziger in ihrem Besitz war. Georgios hat uns nämlich einen kleinen Brief geschrieben und behauptet, dass er sie von Athanasios empfangen habe.7 Aus diesen Angaben, die Bessarion in NA macht, erfahren wir außerdem, dass Georgios Trapezuntios Bessarion einen kurzen Brief geschickt hat, in dem er behauptete, dass er den fraglichen Text (d.h. den Brief des Bessarion an Theodoros Gazes) von einem gewissen Athanasios8 erhalten habe. Dieser Brief ist, wie das erste Schreiben des Theodoros an Bessarion, nicht erhalten. Ob Georgios ihn tatsächlich geschrieben und ob er darin diese Aussage tatsächlich getroffen hat, ist schwer zu überprüfen; die polemische Erwiderung des Georgios beginnt jedenfalls mit einer Ansprache an Jesaja9 und nicht an Athanasios. Dieser Umstand stimmt zwar mit der Aussage des Bessarion überein, nur Jesaja habe außer dem eigentlichen Adressaten von dem Inhalt seiner Antwort an Theodoros Kenntnis gehabt, steht aber zugleich im Widerspruch zu der Aussage, die Bessarion im letzten Satz der oben zitierten Passage macht, Georgios habe ihm gegenüber behauptet, dass er (Theodoros) diesen Brief von Athanasios und nicht von Jesaja erhalten hat. Es ist nicht überraschend, dass der Brief des Bessarion von mehreren Personen außer dem eigentlichen Rezipienten gelesen wurde. Das Vorlesen von Briefen im Kreis der Freunde war eine gängige zeitgenössische Praxis. Die Intrige des Georgios Trapezuntios, der ein Schreiben einer mit Bessarion eng verbundenen Person mit der Absicht kritisierte, Bessarion selbst zu schaden, konnte nur dann zum gewünschten Ergebnis führen, 7

NA 2,9. Vgl. PLP 356, der möglicherweise mit Athanasios 351 identisch ist. Monfasani 1976, S. 210 vermutet, dass Athanasios Chalkeophilos gemeint ist. 9 Vgl. NA 3,1. 8

xii

einleitung

wenn mehrere Personen außer dem eigentlichen Rezipienten wussten, dass der von Georgios kritisierte Text in Wirklichkeit von Bessarion stammte. Nur wenn wir ferner annehmen, dass mehrere Personen wussten, wer der wahre Verfasser des Textes ist, können wir erklären, warum Bessarion, sobald er von dieser polemischen Schrift des Georgios erfahren hatte, beschloss, eine umfangreiche Widerlegung der Thesen des Georgios zu verfassen und zu veröffentlichen. Die Widerlegung der Thesen des Georgios, die Bessarion gegen Ende des Jahres 1458 auf Griechisch verfasste, macht den Hauptteil des Traktates NA aus. Der Widerlegung selbst schickte Bessarion einige erklärende Worte voraus, die den Anfang der Debatte und ihren weiteren Verlauf beschreiben. Auf diese Weise entstand somit der polemische Traktat gegen Georgios Trapezuntios, der zugleich den Verlauf mehrerer Debatten, die zu seiner Entstehung führten, ausführlich dokumentiert, wie die folgende Übersicht zeigt: A.

B.

C.

D.

Kapitel 1: Vorgeschichte der Debatte. Hier skizziert Bessarion zunächst die Thesen des Georgios Gemistos, die auf den Widerspruch des Theodoros Gazes stießen, und fasst anschließend den Inhalt des Briefes zusammen, den er von Theodoros erhalten hatte. Kapitel 2: Antwort des Bessarion auf Fragen des Theodoros. Das Kapitel enthält eine überarbeitete und erweiterte Fassung des Briefes an Theodoros, der in die Hände des Georgios Trapezuntios gefallen war und die eigentliche Debatte ausgelöst hatte. Kapitel 3: Brief des Georgios Trapezuntios an Jesaja. Hier zitiert Bessarion in voller Länge und ohne in den Text einzugreifen den Brief des Georgios Trapezuntios, in dem dieser die Thesen des Bessarion aus seinem Brief an Theodoros Gazes kritisiert hatte. Kapitel 4 bis 10: ausführliche Replik Bessarions auf die Kritik des Georgios Trapezuntios.

einleitung

xiii

II. Abfassungszeit Der entscheidende Hinweis, der die Datierung der Ereignisse ermöglicht, die zur Entstehung des Traktats Über Natur und Kunst führten, wurde von Monfasani im Cod. vat. gr. 1720 gefunden. Diese Handschrift überliefert die von Georgios Trapezuntios eigenhändig angefertigte Kopie des Briefes an Jesaja und erwähnt in der Subskription auf Folio 64v das Jahr, in dem der Brief verfasst wurde: „geschrieben im Jahr 1458“.10 Nach dieser Entdeckung dürfte die ältere Ansicht Mohlers, der die Entstehungszeit auf 1450 oder 1455 setzen wollte,11 als überholt gelten. Die gegen Bessarion gerichtete Intrige des Georgios Trapezuntios hat also im Jahre 1458 stattgefunden. Eine Angabe, die Georgios Trapezuntios in seinem Brief an Jesaja macht, sowie mehrere Hinweise in Texten des Bessarion selbst erlauben uns, die Abfassungszeit des Traktats noch präziser zu bestimmen. In seinem Brief an Jesaja erwähnt Georgios die Publikation seines eigenen Werkes Comparatio philosophorum Aristotelis et Platonis, die, wie von Monfasani gezeigt, 1458 in handschriftlicher Form erfolgte.12 In seiner Replik13 betont Bessarion, dass er diese Schrift noch nicht gelesen habe. Dies lässt den Schluss zu, dass Bessarion an der Replik nach der Veröffentlichung der Comparatio durch Georgios und vor dem Zeitpunkt arbeitete, an dem er die Comparatio gelesen hatte. Wann genau er sie gelesen hat, lässt sich mit Bestimmtheit nicht sagen. In einem Brief an Theodoros Gazes, den Bessarion während seines Aufenthaltes in den Bädern von Viterbo verfasste, schreibt er, dass die Comparatio ihm im vorigen Jahr in die Hände gekommen war, und fügt hinzu, dass er bereits eine Widerlegung dieses Textes in drei Büchern geschrieben hatte. Im 10

Monfasani 1976, S. 166, Anm. 157. Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 91. 12 Vgl. NA 3,6. Zur Datierung der Comparatio vgl. Monfasani 1976, S. 166 und Monfasani 2008, S. 3. 13 Vgl. NA 6,9 (148.5). 11

xiv

einleitung

selben Brief erwähnt er auch seine Kritik der lateinischen Übersetzung der Gesetze Platons, die Georgios Trapezuntios angefertigt hatte.14 Zu beachten ist auch der Hinweis Bessarions, den er dem griechischen Text des Traktats Über Natur und Kunst in der Handschrift V vorausschickt, er habe die Untersuchung über Natur und Kunst viel früher als die restlichen fünf Bücher seines Werks ICP abgefasst. Alle diese Hinweise deuten darauf hin, dass der Traktat Über Natur und Kunst gegen Ende des Jahres 1458 verfasst wurde.

III. Überlieferungsgeschichte Der Traktat NA wurde auf Griechisch verfasst und anschließend ins Lateinische übersetzt. Der breiteren Öffentlichkeit machte Bessarion ihn in einer durch seinen Humanistenfreund Niccolò Perotti sorgfältig revidierten lateinischen Fassung zugänglich. Diese Fassung erschien im Druck im Jahre 1469 bei Schweynheim und Pannartz in Rom.15 Neben dieser revidierten Übersetzung existiert eine frühere, unrevidierte lateinische Fassung, die von Bessarion selbst angefertigt wurde und in Cod. marc. gr. 527 überliefert ist.16 Die erste griechische Fassung dieses Textes ließ Bessarion von seinem eigenen Arbeitsexemplar (Cod. marc. gr. 527, ff. 176r –199v ) von dem Kopisten Andronikos Kallistos in den Cod. marc. gr. 198 übertragen. Die reiche Ausstattung dieser Pergamenthandschrift (vergoldete Initialien, Rubrikation) spricht dafür, dass sie für eine Öffentlichkeit bestimmt war, auch wenn diese Öffentlichkeit vermutlich auf den Kreis der griechischen Gelehrten um den Kardinal beschränkt war. 14

Vgl. Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 487–489, bes. S. 488, 15–17 und S. 489, 8. Der Brief ist undatiert. Der Aufenthalt Bessarions in den Bädern von Viterbo kann jedoch in die Zeit vor dem Anfang des Kongresses von Mantua datiert werden, d.h. auf den Anfang des Jahres 1459. 15 Vgl. Monfasani 1984, S. 223. 16 Zu Bessarions eigenen Übersetzung von ICP vgl. Monfasani 2012.

einleitung

xv

Die Anfertigung dieser Handschrift kann also mit Recht auch als eine Veröffentlichung angesehen werden.

A. Die griechische Fassung Der griechische Text des Traktats ist in zwei Handschriften überliefert.17 Eine frühere Fassung ist auf ff. 176r –199v in Cod. marc. gr. 527 enthalten. Diese Fassung trägt hier und in der Edition Mohlers die Sigle M. Die Folien 168–199 in dieser Handschrift sind von Bessarion geschrieben. Der Text in brauner Tinte weist zahlreiche Abkürzungen und Korrekturen auf, die ebenfalls von Bessarion stammen. Kapitelüberschriften fehlen. Die Handschrift wurde von uns sowohl im Original eingesehen als auch in Kopie mehrmals kollationiert.18 Eine spätere Fassung des Textes befindet sich auf ff. 294v – 316v des Cod. marc. gr. 198 (coll. 744). Diese Fassung wird hier und in der Edition Mohlers mit der Sigle V bezeichnet. V ist eine Abschrift von M. Die gesamte Handschrift wurde von Andronikos Kallistos geschrieben. In dieser mit äußerster Sorgfalt angefertigten Handschrift sind Kapitelüberschriften in roter Tinte am unteren oder in selteneren Fällen am oberen Rand angegeben. Initialien sind vergoldet. Die Handschrift wurde von uns im Original angesehen und mehrmals in Kopie kollationiert.19 17

Accendere und Privitera 2014, S. 63–64 behaupten, dass der Text des Traktats NA auch in Cod. par. gr. 817 Nr. 16 der Pariser Nationalbibliothek und Cod. gr. 189 (CVIII) Nr. 12 der Biblioteca Vallicelliana in Rom überliefert sei. Diese Angabe ist falsch. Die beiden Kodizes überliefern den Text des Libellus (Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 89–90) und nicht den Text von NA (Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 92–146). Eine weitere Handschrift, die den Text des Traktats NA überlieferte, ist Cod. esc. gr. 345 Z. IV. 6. Allerdings wurde diese Handschrift, möglicherweise ein Autograph des Bessarion, 1671 beim Brand im Escorial vernichtet (vgl. De Andrés 1968, S. 152–153). 18 Zur vollständigen Beschreibung der Handschrift vgl. Mioni 1967–1983, Bd. II, S. 411–413. Zu den von Bessarion eigenhändig angefertigten Handschriften vgl. Mioni 1976. 19 Zur vollständigen Beschreibung der Handschrift vgl. Mioni 1967–1983,

xvi

einleitung

B. Die lateinische Fassung Die eine Version, die bis jetzt unveröffentlicht geblieben ist, befindet sich in Cod. marc. gr. 527 (ff. 202–234v ) als Anhang zum griechischen Text. Laut Mioni 1967–1983, Bd. II, S. 412 sind diese Seiten, wie der griechische Text von NA in dieser Handschrift auch, von Bessarion selbst geschrieben worden. Die Handschrift wurde von uns im Original eingesehen und in Kopie kollationiert. Eine andere lateinische Version bietet die editio princeps von In calumniatorem Platonis, die noch zu Lebzeiten des Kardinals und unter seiner Aufsicht 1469 in Rom erschienen ist. Die Markus-Bibliothek in Venedig besitzt das Handexemplar des Kardinals (Inc. marc. 219), in das er und sein amanuensis einige Korrekturen am Rande eingetragen haben. Dieses Exemplar wurde von uns ebenfalls im Original eingesehen und kollationiert.

C. Der Brief an Theodoros Gazes und die refutatio des Georgios Trapezuntios Der Brief des Bessarion an Theodoros Gazes und dessen Widerlegung durch Georgios Trapezuntios in einem an Jesaja adressierten Schreiben sind in mehreren Handschriften überliefert. Es sind: Cod. barb. gr. 84; Cod. vat. gr. 1098 pars ii; Cod. vat. gr. 1720; Cod. ambr. D 118 inf.; Cod. ambr. M 41 sup.; Cod. bodl. D’Orville 34; Cod. par. gr. 817; Cod. par. suppl. gr. 292; Cod. gr. vallic. 189 (= Cod. gr. vallic. 142 / Allacci CVIII). In der Handschrift der Biblioteca Vallicelliana fehlt die refutatio des Georgios Trapezuntios. Der Text des Briefes an Theodoros Gazes wurde unter dem Titel Ὅτι ἡ φύσις βουλεύεται / Quod natura consulto agat in Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 88–90 veröffentlicht. Bd. II, S. 310. Der griechische Text in Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 91–147 berücksichtigt M und V, gibt aber öfter der Version M den Vorzug.

einleitung

xvii

Mohlers Text basiert auf Cod. barb. gr. 84 und Cod. vat. gr. 1098. Die Handschrift vat. gr. 1720, d.h. das Autograph des Georgios Trapezuntios, wurde von Mohler nicht berücksichtigt. Eine vollständige Kollation aller Handschriften, die den Brief des Georgios Trapezuntios überliefern, bietet Monfasani 1994.20

IV. Editionsprinzipien A. Griechischer Text Als Grundlage für die constitutio textus wurde Cod. marc. gr. 198 (= V) und nicht, wie in der Edition Mohlers, Cod. marc. gr. 527 (= M) gewählt. Diese und nicht die frühere Fassung M bietet den Text, den Bessarion für die Publikation bestimmt hat. Varianten aus M sind mit einigen Ausnahmen im Apparat vermerkt. Der Kopist von V, Andronikos Kallistos, bevorzugt die itazistische Schreibweise (τεχνήτης, βυβλίῳ), wohingegen Bessarion selbst in der Vorlage stets τεχνίτης und βιβλίῳ schreibt. Die meisten itazistischen Varianten dieser Art wurden stillschweigend den Erwartungen eines modernen Lesers mit Schulkenntnissen des Altgriechischen angepasst und sind in der Regel im Apparat nicht vermerkt. Ausnahmen sind Wortformen, bei denen die itazistische Schreibweise grammatikalische oder semantische Varianten impliziert, z.B. καταλείπειν vs. καταλιπεῖν, die stets im Apparat vermerkt sind. Besondere Vorsicht ist bei der richtigen Interpretation der itazistischen Varianten geboten, die zwischen Optativ und Konjunktiv schwanken. Ein interessanter Fall ist in NA 9,8 (200.3) zu beobachten: Während Bessarion selbst (M) in einer Periode konsequent die Schreibweise verwendet, die die moderne Schulgrammatik für den Optativ vorschreibt (ἕως ἂν […] προΐοι […] τύχοι), belässt sein Kopist 20

Vgl. auch Monfasani 1984, S. 223–225.

xviii

einleitung

Andronikos Kallistos (V) das erste Verb im [orthographischen] Optativ, setzt aber das zweite in den [orthographischen] Konjunktiv: ἕως ἂν […] προΐοι […] τύχῃ (natürlich ohne das i-Subscriptum, das in beiden Handschriften fehlt). Ob Andronikos Kallistos durch diese Schreibweise tatsächlich das erste Verb der Periode als den Optativ nach ἕως ἂν stehen lassen wollte und erst das zweite Verb korrigierte, erscheint uns unwahrscheinlich. Viel wahrscheinlicher ist, dass er das erste Verb der Periode ohne nachzudenken aus seiner Vorlage übernommen und erst beim zweiten Verb in den Text bewusst eingegriffen hat. Mohler, der den Regeln der Schulgrammatik in seiner Edition folgt, setzt die gesamte Konstruktion in den Konjunktiv: ἕως ἂν […] προΐῃ […] τύχῃ. Diese und ähnliche Varianten sind stets im Apparat vermerkt. Ergänzungen am Rande oder über der Zeile im Autograph des Bessarion sind stets als Hinzufügungen (addidit) beschrieben; Ergänzungen in der Version des Andronikos Kallistos hingegen als Korrekturen (correxit). Durch die Anführungsstriche im griechischen Text werden nur die Passagen gekennzeichnet, die in V durch die Anführungsstriche am Rande explizit als Zitate für die damaligen Leser gekennzeichnet sind. Alle anderen Zitate, die Bessarion nicht explizit durch Anführungsstriche am Rande als Zitate gekennzeichnete, können nur mit Hilfe des Quellenapparats als solche identifiziert werden. Durch das Kenntlichmachen der Zitate, die Bessarion selbst in seinem Text als solche ausgewiesen hat, wird die Problematik des Zitierens in seinem Text mit typographischen Mitteln hervorgehoben. Nicht alles, was Bessarion zitiert, wird von ihm explizit als ein Zitat ausgewiesen. Auch umgekehrt gilt, dass nicht alles, was explizit als Zitat markiert ist, als ein Zitat im heutigen Sinne des Wortes gelten kann, vgl. Bessarions Verweise auf den platonischen Sophistes in NA 4,4. Interessanterweise verwenden sowohl Bessarion selbst (M) als auch Andronikos Kallistos (V) zwei Akkusativformen für den Namen Aristoteles: Ἀριστοτέλη und Ἀριστοτέλην. Andro-

einleitung

xix

nikos Kallistos übernimmt jedoch nicht immer die Schreibweise des Bessarion. Die Abweichungen der beiden Handschriften voneinander wurden ebenfalls im Apparat vermerkt. Die Textkonstitution des Kapitels 3, das den Brief des Georgios an Jesaja enthält, muss gesondert angesprochen werden. Obwohl der Text des Briefes nicht nur in den beiden Handschriften V und M überliefert ist (vgl. S. xvi oben), erfolgt die Textkonstitution dieses Kapitels in der vorliegenden Edition nur auf der Grundlage von V und M. Die Absicht ist, dem modernen Leser den Text des Traktats in der Form zu präsentieren, in der Bessarion ihn seinerzeit seinem gelehrten Kreis zur Verfügung stellte. Einige wenige Abweichungen von V von den folgenden Handschriften A = Mailand, Ambros. D 118 inf., ff. 157r-158v; B = Vat. gr. 1098 II, ff. 216v-219r; G = Vat. gr. 1720, ff. 63v-64v (Autograph des Georgios) sind im Apparat vermerkt. Itazistische (z.B. προσετίθεις vs. προσετίθης) und isochrone (ὁμωνύμως vs. ὁμονύμως) Varianten bleiben hingegen unerwähnt. Gegenüber der Edition von Mohler weist die vorliegende Neuedition folgende Abweichungen auf: S.

Mohler

S.

Mariev et al.

94, 9

[…] πάντες ἕνεκά του μὲν πάντα τὴν φύσιν ποιεῖν καὶ μάλα βούλονται, μὴ βουλευομένην δέ.

10.11

94, 10 94, 27 94, 40 96, 14 98, 1 98, 15

μὴ βουλευομένην δέ. καὶ μάλισθ’, ὅταν βούλευοι ζητητέον ἔστιν διϊσχυριζόμενοι, ἴστωσαν ἀλλὰ ἀτεχνίαν ὡς τοῖς αὐτοῖς μὴ τὰς αὐτὰς διὸ

10.12 14.5 16.8 20.1 24.8 26.11

[…] πάντες ἕνεκά του μὲν πάντα τὴν φύσιν ποιεῖν καὶ μάλα βούλονται, μὴ βουλευομένην δέ. μὴ βουλευομένην δέ, καὶ μάλισθ’ ὅταν βούλοιο συζητητέον ἔστι διϊσχυριζόμενοι ἴστωσαν ἀλλ’ ἀτεχνίαν ὡς τοῖς αὐτοῖς τὰς μὴ τὰς αὐτὰς δι’ ὃ

98, 32 100, 10 100, 12

30.7 32.13 34.1

xx

einleitung

S.

Mohler

S.

Mariev et al.

100, 33 100, 40 102, 5

ὅτι μὴ λόγῳ, μὴ ἔργῳ Γεώργιος Τραπεζούντιος Ἡσαΐᾳ τῷ Κυπρίῳ

36.11 38.6 40.1

102, 13 104, 17 104, 38 104, 42 106, 17 106, 18 106, 22 106, 37 108, 1 108, 14 108, 19–20

σοφίας. οἷον ὅτι κίνησις. Τί οὖν ἐστιν ἡ φύσις; μᾶλλον ἐπιστείλαντες ἄλλογα γίνεσθαι προσορίζοντα γίνεσθαι καὶ ἄμεσον. οὐ γὰρ αὐτή γε λογίζεται. εἰ δέ τις οὗ ἄνευ οὐδὲν ἄγει ἡ φύσις αὐτοῦ οὐ λόγον, ἀλλὰ καὶ βουλὴν νοῦ τίθεται. Ἀριστοτέλης τοῦ τε τέλους καθ’ ἃ συγκρίσεως γάρ ἔστιν αὐτὸς σκότῳ καὶ ζόφῳ

42.1 50.5 54.11 56.4 60.4 60.4 60.10 64.3 64.10 68.3 68.9

ὅ τι μὴ ἔργῳ, μὴ λόγῳ Ἀπάντησις Γεωργίου πρὸς τὰ εἰρημένα περὶ τοῦ τὴν φύσιν βουλεύεσθαι σοφίας ὅτι κίνησις, Τί οὖν ἐστιν ἡ φύσις·

ἐπιστείλαντας ἄλογα γίγνεσθαι προορίζοντα γίγνεσθαι καὶ ἄμεσον – οὐ γὰρ αὐτή γε λογίζεται –, εἰ δέ τις

αὑτοῦ οὐ λόγον , ἀλλὰ καὶ βουλὴν νοῦ τίθεται, Ἀριστοτέλης καὶ τοῦ τέλους καθὰ συγκρίσεως γάρ

ἕπεσθαι μετὰ μικρὸν ἀποκρινούμεθα καὶ αἰτίας τιθοῖτο ἐν πρώτῳ τῶν οὐ τὴν ὕλην σημαίνει

78.3 78.5 80.6 84.6 84.13 86.7

ἔξεστι

88.7

108, 22 108, 24 108, 33 108, 34 108, 36 108, 42 110, 1 110, 3 110, 19 110, 23 110, 25 110, 37 112, 14 112, 19 112, 25–26 112, 35

68.13 68.15 70.11 70.12 72.3 72.10 72.12 74.3 76.9

ἔστι αὐτὸς ὁ ζόφῳ καὶ σκότῳ ἕπεται ἀποκρινούμεθα μετὰ μικρὸν καὶ τὰς αἰτίας τιθεῖτο ἐν πρώτῳ τῷ οὐ τὴν ὕλην ὁ λόγος σημαίνει ἔξεστιν

einleitung

xxi

S.

Mohler

S.

Mariev et al.

112, 37

οὔτε δὲ σημαίνει

88.9

112, 41 116, 13 116, 27 116, 36 116, 37 116, 38 116, 39 118, 3 118, 4 118, 6 118, 23 118, 32 120, 16 120, 23 120, 24 120, 28 120, 5 122, 5 122, 22 122, 29 122, 31 124, 20f. 124, 34 124, 38 126, 17 126, 36 126, 38 126, 40 126, 40 126, 43 126, 43 128, 15 128, 34

τέλει τε καὶ περιειληφὼς καὶ τὸν Πλάτωνα ῥημάτων· τὸν ἐν αὑτῇ τὸ ἐν αὑτῇ ἢ τῷ αὐτῆς διὸ ἀποδείκνυσι τοὺς γομφίους καὶ διὰ τοῦτο προειρήκαμεν προηγησαμένους τῆς ἀνθρωπίνου μάλιστά τε φησί τις, τῶν σοφῶν ὁ νοῦς αὐτῇ δεῖ αὑτοῦ ταὐτὸ ἐνούση κολοκύνταις

88.14 98.11 100.12 102.9 102.10 102.11 102.12 104.7 104.8 104.10 106.15 108.12 114.7 116.4 116.5 116.10 112.3 120.5 124.4 124.11 124.15 130.9

οὔτε δὲ πλέον τι σημαίνει τέλει καὶ προειληφώς τὸν Πλάτωνα ῥημάτων, τὸν ἐν αὐτῇ τὸ ἐν αὐτῇ ἢ τῷ αὐτῆς, δι’ ὃ ἀποδεικνῦσι τοὺς δὲ γομφίους δὲ διὰ τοῦτο προειρήκαμεν, προηγησαμένης τῆς ἀνθρώπου μάλιστα φησί τις τῶν σοφῶν, αὐτῇ ὁ νοῦς δεῖν αὐτοῦ ταὐτὸν ἐνούσῃ κολοκύνθαις

εἰ καὶ ἐν τῷ ξύλῳ διὸ περὶ τῶν γε ἀριθμητικῆς, προσχρησάμενος) αἰτία, εἰκότως αὐτῆς ἅπτεται μετίῃ, (ἡ γὰρ αἰτίων ἐστίν) ἀλλήλων Πλάτωνα ἄγει. οὐδ’ αὐτῶν τῶν ἑπομένων Ἀριστοτέλει διὸ θ β τοῦ θ’ ὃ

132.11 134.1 138.1 140.13 142.2 142.5 142.6 142.8 142.9 146.3 148.13

130, 6 130, 7 130, 8 130, 37

150.12 150.13 152.2 156.10

εἰ καὶ ἐνῆν ἐν τῷ ξύλῳ δι’ ὃ περί γε τῶν ἀριθμητικῆς προσχρησάμενος), αἰτία, – εἰκότως αὐτῆς ἅπτεται, μετίῃ· ἡ γὰρ αἰτίων ἐστίν. ἀλλήλοιν Πλάτωνα ἄγει, οὐδ’ αὐτῶν τῶν ἑπομένων Ἀριστοτέλει. δι’ ὃ θῆτα βῆτα τοῦθ’ ὃ

xxii

einleitung

S.

Mohler

S.

Mariev et al.

132, 4 132, 10 132, 15 132, 15 132, 23 132, 26 132, 33 132, 34 132, 35 132, 36 132, 36 132, 38 132, 40 132, 41 134, 3 134, 4 134, 11 134, 24 134, 27 134, 42 136, 1 136, 12

διὸ οἱονεὶ θ ἀκροάσεως εἶναι β γ γ α κἂν β δ δὴ θ ἠρεμία ἠρεμίζεσθαι β ποιητικοῖς. Λατῖνοι οὐδετέρω τὸ κινοῦν καὶ ποιοῦν τοῦ ὑπ’ αὐτῆς κινουμένου. Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ.

158.12 160.3 160.10 160.10 162.2 162.7 162.15 162.16 164.1 164.2 164.2 164.5 164.8 164.9 164.13 164.14 166.7 168.10 170.1 172.8 172.11 174.9

εἶναί τι; ἐνεργείας. τοῖς γεννωμένοις ἐνυπάρχειν ἐκ φύσεως τῆς τε ἀρχῆς Ἀβικεννᾶς πρὸς κἀκείνῳ; ἀρχικὴν ζ ἔμμεσα αἴτια, β λόγου χάριν, δείκνυσιν, ὅλως ἢ καὶ προΐῃ

176.8 178.5 180.4

δι’ ὃ οἷον ᾗ θῆτα ἀκροάσεως· μὴ εἶναι βῆτα τρίτῳ τρίτῳ πρώτῳ κἀν βῆτα δέλτα δὲ θῆτα ἠρεμίας ἠρεμίζεσθαι, βῆτα ποιητικοῖς, λατῖνοι οὐδετέρῳ τὸ ποιοῦν καὶ κινοῦν τοῦ ὑπ’ αὐτῆς κινουμένου, Ans Ende von 8.6 umgestellt. εἶναί τι. ἐνεργείας, ἐνυπάρχειν τοῖς γεννωμένοις ἐκφύσεως τῆς ἀρχῆς Ἀβικενᾶς πρὸ κἀκείνῳ, ἀλλ’ ἀρχικὴν ζῆτα ἔμμεσα αἴτια βῆτα λόγου χάριν δείκνυσιν ὅλως ἢ προΐοι

136, 15 136, 19 136, 27 136, 37 138, 4 138, 14 138, 21 138, 32 138, 38 138, 40 140, 3 140, 21 140, 27 140, 33 140, 40 142, 10 142, 18

174.10

180.12 182.10 184.6 186.7 188.2 188.3 188.11 192.10 194.1 194.9 196.3 198.4 200.3

einleitung

xxiii

S.

Mohler

S.

Mariev et al.

142, 39

τέλος, ἀρχὴν ὀνομάζομεν. β ε αὑτῷ Βοέτιος αὑτοῦ

204.2

τέλος ἀρχὴν ὀνομάζομεν. βῆτα πέμπτῳ αὐτῷ Βοήτιος αὐτοῦ

144, 4 144, 9 144, 23 144, 35 146, 4

206.1 206.8 210.4 212.5 214.5

B. Lateinischer Text B Als Grundlage für die constitutio textus wurde die Ausgabe von 1469 gewählt, die noch zu Lebzeiten des Bessarion und unter seiner Aufsicht erschienen ist. Wir haben das Exemplar aus der Bayerischen Staatsbibliothek mit der Signatur 2 Inc.c.a. 20 kollationiert. Die Ausgabe von 1469 weist eine Vielzahl von offensichtlichen Fehlern aus, die in den späteren Ausgaben von 1503 und 1516 korrigiert wurden. Die beiden späteren Ausgaben wurden bei der constitutio textus berücksichtigt.21 Zusätzlich wurde ein Handexemplar des Bessarion konsultiert, das in der MarkusBibliothek in Venedig aufbewahrt ist (Inc. Marc. 219). Die Textgestalt der Originalausgabe wurde von uns leicht modifiziert. Im textkritischen Apparat bleiben Modifikationen zumeist unerwähnt, die die Schreibweise einzelner Wörter (optinet zu obtinet, desyderent zu desiderent, plaera zu plera, etate zu aetate u.s.w.) betreffen. Suspensionskürzel und Abkürzungen wurden von uns ebenfalls stillschweigend aufgelöst. Die Interpunktion wurde zum größten Teil aus der Edition Mohlers übernommen. Einige offensichtliche Fehler wurden dabei stillschweigend korrigiert. Gravierende Auswirkung auf den Textsinn hat die In21

Wir haben die Exemplare aus der Bayerischen Staatsbibliothek benutzt. Kollationiert wurden das Exemplar mit der Signatur 2 A.gr.b.870 (die Ausgabe von 1503) und das Exemplar mit der Signatur 2 A.gr.b.871 (die Ausgabe von 1516).

xxiv

einleitung

terpunktion Mohlers nur in einem Fall, der sowohl im textkritischen Apparat als auch in der nachfolgenden Tabelle aufgeführt ist.22 Alle anderen Varianten sind im textkritischen Apparat dokumentiert. Als Siglen für die Lesarten aus den unterschiedlichen Ausgaben wurden die Erscheinungsjahre dieser Ausgaben gewählt: 1469, 1503 und 1516. Zitate wurden in der Ausgabe von 1469 nicht kenntlich gemacht. Die Anführungsstriche im lateinischen Text B wurden von uns zu Beginn und Ende der Passagen gesetzt, die in der Ausgabe von 1503 als Zitate am Rand ausgewiesen sind. Gegenüber der Edition von Mohler weist die vorliegende Neuedition des lateinischen Textes B folgende Abweichungen auf: S.

Mohler

S.

Mariev et al.

97, 11 103, 8 105, 16 105, 30

posse intelligi quid sibi consultare ille mens Inest enim in rebus

18.20 42.16 52.13 54.17

107, 23 109, 9 113, 37 115, 31 115, 37 117, 10

quam agit existimanda sive cogitatum Porphyrios, Damascios

58.23 64.12 86.15 92.13 92.19 96.20

117, 26 117, 32 119, 28 135, 21 137, 10 139, 31 139, 31 141, 24

concepto profectius arbitratur generantur quo mandatum iam receperit ipsam exsistat

98.25 100.18 106.28 180.18 184.17 194.24 194.24 200.17

posse facile intelligi quid sit consultare illa mens Inest enim natura in rebus quem agi existimandae sine cogitatam Porphyrios, Proclos, Damascios concepta perfectius non arbitratur generatur a quo mandatum iam suam receperit ipsa existat

22

Vgl. NA 9,10 (204.13).

einleitung

xxv

S.

Mohler

S.

Mariev et al.

143, 12–13

ut elementa sint materia et forma, causa unde motus principium, finis. studiosssimus Boëthius Magni

204.13

ut elementa sint materia et forma, causa unde motus, principium finis. studiosissimus Boetius Magno

145, 22 145, 22 145, 27

212.19 212.19 212.24

Der griechische und der lateinische Text werden von drei Apparaten begleitet. Der erste ist der Quellenapparat: Bei der Benutzung ist zu beachten, dass wörtliche Zitate, d.h. hier die Textpassagen aus anderen Autoren, die Bessarion mit oder ohne explizite Angabe der Quelle ohne große Veränderungen in seinen Text integriert, durch das vorangestellte Gleichzeichen („=“) gekennzeichnet sind. Alle Angaben ohne Gleichzeichen verweisen auf die einschlägigen Passagen von Autoren, auf die sich Bessarion entweder implizit stützt oder im Anschluss an die er an der jeweiligen Stelle argumentiert. Mit „cf.“ werden die Verweise auf die Parallelstellen im Libellus oder auf solche in NA gekennzeichnet, etwa wenn Bessarion eine Passage aus dem im Kapitel 3 von NA zitierten Brief des Georgios erneut aufgreift, um sie zu kommentieren oder zu widerlegen. Wenn sowohl Quellenangaben als auch Verweise auf Parallelstellen vorhanden sind, werden Verweise auf Parallelstellen zu Beginn dieses Apparates gruppiert und von den Quellenangaben durch „||“ getrennt. Die Angabe „sed cf.“ ist für die Fälle reserviert, in welchen Bessarion zwar explizit einen Autor als seine Quelle benennt, aber im Text aus einer anderen, meist späteren Quelle zitiert: Z.B. bedeutet die Angabe „Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31, sed cf. Simpl. In Phys. 287, 31–33“, dass Bessarion zwar Aristoteles als seine Quelle benennt, aber die Worte des Aristoteles aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios zitiert. Der zweite Apparat ist der textkritische Apparat zum griechischen Text und der lateinischen Fassung B. Die Angaben, die

xxvi

einleitung

den lateinischen Text B betreffen, sind durch „||“ von den Angaben zum griechischen Text getrennt. Zu den Editionsprinzipien vgl. S. xvii oben. Die im kritischen Apparat verwendeten Abkürzungen sind: add. = addidit an err. typ. = an errore typographico corr. = correxi, correxit del. = delevi, delevit err. = erravit exp. = expunxit fort. = fortasse i. t. = in textu in mg. = in margine ins. = inserui, inseruit it. = iteravit om. = omisi, omisit s. l. = supra lineam scr. = scripsi, scripsit sec. = seclusi, seclusit subscr. = subscripsit suppl. = supplevi, supplevit transp. = transposui, transposuit

Im untersten Apparat auf der Seite wird der Text der lateinischen Version A, d.h. Bessarions eigene, von Niccolò Perotti nicht modifizierte Übersetzung aus dem Cod. marc. gr. 527 präsentiert. Textkritische Hinweise sind im laufenden Text in eckigen Klammern zu finden. Kursiv werden die Passagen gesetzt, die keine Entsprechung im griechischen Original haben. Vorliegende Edition enthält eine Neuedition des griechischen Textes des Traktats NA, die editio princeps der bis jetzt unveröffentlichten Fassung der lateinischen Übersetzung des Bessarion (= lateinische Fassung A, im letzten Apparat auf der rechten Seite) sowie eine Neuedition der durch Niccolò Perotti überarbeiteten lateinischen Übersetzung (= lateinische Fassung B, unter dem griechischen Text).

einleitung

xxvii

V. Lateinische Fassungen A und B Die frühere, von Bessarion selbst angefertigte Übersetzung ins Lateinische, die im Cod. marc. gr. 527 überliefert ist (= lateinische Fassung A) weicht in mehreren Aspekten von der von Niccolò Perotti überarbeiteten Fassung ab, die 1469 im Druck erschienen ist (lateinische Fassung B). An erster Stelle sind stilistische Unterschiede zwischen den beiden Fassungen zu nennen. Dies sei an dem folgenden Beispiel verdeutlicht: Fassung A: At novus philosophus hic Georgius, qui alios philotenebras vocat, cum ipse in tenebris ignorantiae summae versetur […] Fassung B: At novus hic philosophus noster Georgius, qui alios philotenebras vocat, cum ipse in tenebris summae ignorantiae versetur […] Wie der Vergleich zeigt, hat Perotti einige Wörter umgestellt und einige Korrekturen stilistischer Natur vorgenommen. Ein Vergleich der Erstversion A mit der korrigierten Version B kann daher wertvolle Erkenntnisse über stilistische Präferenzen oder Vorurteile der italienischen Humanisten liefern. Darüber hinaus würde ein Vergleich erlauben, die Lateinkenntnisse des Bessarion vor dem Hintergrund der zu seiner Zeit und in seiner Umgebung vorherrschenden Vorstellungen von guter Latinität zu evaluieren. Die Bedeutung dieses bis jetzt unveröffentlichten Textes für die Forschung erschöpft sich jedoch nicht in diesen beiden Bereichen. Überraschenderweise enthält die lateinische Fassung A einige Passagen, die weder im griechischen Original noch in der lateinischen Version B Entsprechungen haben. Der lateinische Text auf f. 218v ll. 17–23 enthält eine Passage, die dem griechischen Text des Kommentars zur Physik des Simplikios entspricht, in dem die Meinung Alexanders von Aphrodisias referiert wird. Die entsprechende Passage in der lateinischen Fassung B verweist lediglich auf die Autorität des Alexan-

xxviii

einleitung

der von Aphrodisias („Quod Alexander […] aperte declarat.“). Im griechischen Text, dem die lateinische Fassung vor und nach dem Zitat folgt, bleibt Alexander von Aphrodisias gänzlich unerwähnt.23 Der lateinische Text auf ff. 227r , l. 3 – 227v , l. 9 enthält beinahe wörtliche Übersetzungen aus dem Kommentar zum Timaios des Proklos und aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios.24

VI. Griechisches Original vs. lateinische Übersetzungen Die griechische Fassung unterscheidet sich ebenfalls in mehreren Aspekten von den lateinischen Fassungen A und B. Es fällt sofort auf, dass die Polemik, deren sich Bessarion in seiner Muttersprache gegen Georgios Trapezuntios reichlich bediente, in den lateinischen Versionen abgemildert ist. Dies sei an dem folgenden Beispiel illustriert: ἀλλὰ μήποτε αὐτὸς εἷς εἴη λημῶν κολοκύνθαις καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς ὄντως ἐκκεκομμένος, ὀξὺ βλεπόντων ἐκείνων, διϊδεῖν μὴ δυνάμενος, ἃ πάντες ὁρῶσι σαφῶς. Aber ist es denn nicht so, dass er doch wohl der einzige ist, dessen Blick Augenbutter, groß wie Kürbisse, versperrt, ja dem man wahrhaftig die Augen ausgeschlagen hat, und während jene scharf sehen, kann er nicht einmal das durchschauen, was alle deutlich sehen? 23

Vgl. NA 5,6. Vgl. NA 8,4 und Anmerkung 119 zum Text, in der die auffälligen Parallelen ausführlich analysiert sind. 24

einleitung

xxix

Fassung B: Atqui ipse potius caecus est, qui quod ceteri omnes videre potuerunt, solus ipse non videt. Viel eher ist er selbst blind, der als einziger das nicht sieht, was alle anderen sehen können. An vielen Stellen verhalten sich beide lateinischen Versionen zum griechischen Text wie ein knappes Referat zum Original, denn viele Passagen aus dem griechischen Text wurden in den beiden lateinischen Fassungen ausgelassen. Sieht man von den oben erwähnten Passagen aus Proklos ab, die sich nur in der lateinischen Fassung A finden, bieten nur wenige lateinische Passagen Zusatzmaterial gegenüber dem griechischen Text. Jedoch sind diese Ergänzungen von großem Interesse, weil sie zeigen, dass Bessarion den griechischen Text nicht einfach ins Lateinische übertrug, sondern im Prozess der Arbeit an der Übersetzung noch einmal überdachte bzw. teilweise neu konzipierte. Die Fassung A auf f. 222r , l. 7f. sowie der entsprechende Text der Fassung B ergänzen die Liste der Autoritäten, auf die sich Bessarion beruft, um drei weitere Namen: Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Averroes.25 In einer Passage auf f. 217v , ll. 6–218r , l. 3 und der ihr entsprechenden Stelle in der Fassung B geht Bessarion auf die Bedeutung ein, in der Aristoteles das Wort consultare in der Physik verwendet und unterscheidet dabei inquisitio von cogitatio.26 Ein Passus auf f. 226r , ll. 17–21, der mit kleinen Veränderungen stilistischer Natur in die Fassung B übernommen wurde, präzisiert weiter die Position, die Bessarion im griechischen Text formuliert hatte.27 Zusammenfassend kann festgehalten werden, dass der griechische Ausgangstext im Prozess der Übersetzung nicht nur verkürzt oder zusammengefasst, sondern an einigen Stellen neu konzipiert, präzisiert oder 25 26 27

Vgl. NA 6,3 und dazu Anmerkung 91. Vgl. NA 5,3. Vgl. die lateinischen Fassungen mit dem letzten Satz von NA 7,3.

xxx

einleitung

ergänzt wurde. Die lateinischen Fassungen A und B sind für eine richtige Interpretation der philosophischen Ansichten des Bessarion von großem Wert.

VII. Zur deutschen Übersetzung Die Übersetzung erfolgt auf der Grundlage des von uns neu edierten griechischen Textes. Auf wichtigste Abweichungen, Ergänzungen und Unterschiede zwischen der griechischen Fassung und den beiden lateinischen Versionen A und B wurde in der Einleitung und in den Anmerkungen zum Text hingewiesen. Bei der Übersetzung der von Bessarion wörtlich zitierten Passagen aus Aristoteles wurden die gängigen Übersetzungen dieser Texte von uns modifiziert, um dem Wortlaut der Zitate, der sich mitunter von den gängigen Lesarten moderner kritischer Editionen unterscheidet,28 gerecht zu werden und um die konsequente Wiedergabe der wichtigen Termini über die Grenzen der Zitate hinaus zu gewährleisten. Eine besondere Herausforderung bei der Übersetzung des Textes von NA ins Deutsche ist das Wort λόγος. Die Schwierigkeiten ergeben sich nicht nur aus der Mehrdeutigkeit dieses Wortes, sondern vor allem aus dem besonderen Gebrauch, den Bessarion von diesem Wort in NA macht. Um die These des Georgios zu widerlegen, dass der Begriff λόγος umfassender als der Begriff „Zweckbestimmtheit“ ist, geht Bessarion im Verlauf des Kapitels 4 die verschiedenen möglichen Bedeutungen und Bedeutungsnuancen durch, in denen λόγος in diesem Zusammenhang gebraucht werden könnte, und erörtert die verschiedenen theoretischen Implikationen, die aus der jeweils bevor28

Vgl. etwa das Zitat aus Arist. De gen. et corr. II 6, 333b 7–20 in NA 4,4 mit dem Text in der Edition von Rashed 2005. Hinter Abweichungen dieser Art könnte man in einigen wenigen Fällen bewusste Eingriffe Bessarions in den von ihm zitierten Text vermuten; in den meisten Fällen geben sie jedoch die Lesarten der Handschriften wieder, die Bessarion zur Verfügung standen.

einleitung

xxxi

zugten Nuance folgen, um zu zeigen, zu welchen Fehlern und absurden Konsequenzen Georgios’ These führt.29 Je nach dem Zusammenhang (ethisch, metaphysisch, naturphilosophisch, erkenntnistheoretisch) wird das Wort λόγος von uns als „Erwägung“, „Begriff “ oder „Vernunft“ übersetzt.30 Wir haben auf eine einheitliche Übersetzung des Wortes λόγος mit „Vernunft“ im gesamten Text verzichtet, weil diese Lösung den Text merklich abflachen und den theoretischen Absichten des Bessarion kaum gerecht werden würde: Insbesondere würde sie die Virtuosität verdecken, mit der Bessarion von der Betrachtung des λόγος im Bereich der Ethik, d.h. mit Blick auf die vernünftige Überlegung des Klugen, zur Betrachtung des λόγος als „Vernunft“, die der Natur innewohnt, übergeht oder zur Betrachtung des λόγος als „Begriff “, der den Ausgangspunkt des Prozesses sowohl im Bereich der Kunst als auch im Bereich der Natur ausmacht. Da λόγος an einigen Stellen mit „Vernunft“ übersetzt wurde, haben wir beschlossen, den Terminus νοῦς als „Intellekt“ wiederzugeben, den Bessarion einerseits in Bezug auf das seelische Vermögen des Menschen, andererseits in Bezug auf den allgemeinen Intellekt, der die Natur lenkt (d.h. den göttlichen Intellekt bzw. den Intellekt Gottes oder Gott selbst), verwendet. Eine besondere Schwierigkeit ergibt sich dann, wenn Bessarion beide Termini in ein und derselben Passage zusammen verwendet, wie etwa in NA 2,7, wo er den λόγος […] παρὰ τῷ καθόλου νῷ ἐκείνῳ erörtert. Die Schwierigkeiten, die mit der Übersetzung beider Termini zusammenhängen, ergeben sich vor allem daraus, dass sich im Text des Bessarion aristotelische und neuplatonische Begriffe überschneiden und weil lateinische (Thomas 29

Vgl. NA 4,10, wo Bessarion selbst verschiedene Bedeutungen des Wortes λόγος auflistet: λόγος als die menschliche Überlegung bzw. als die vernünftige Überlegung, die der Kluge oder der Künstler vollziehen; als Vernunft, die der Natur innewohnt; als rationale Form im Sinne der Platoniker bzw. als Idee. 30 Für eine vollständige Übersicht über die von uns verwendete Terminologie vgl. das Begriffsregister s.v. λόγος.

xxxii

einleitung

von Aquin) und griechische Quellen nebeneinander verwendet werden.31

VIII. Register Der Text des Traktats NA ist durch drei Register erschlossen: Quellenregister, Register der Eigennamen und Begriffsregister. Die Gestaltung des Quellenregisters orientiert sich an der Gestaltung des Quellenapparats: Wie dort, sind wörtliche Zitate durch das Gleichzeichen (=) gekennzeichnet. Angaben ohne Gleichzeichen sind für die Quellen reserviert, auf die sich Bessarion im Text implizit stützt oder in Anschluss an die er in seinem Text argumentiert.32 Die Angabe „sed cf.“ hat dieselbe Bedeutung wie im Quellenapparat.33 Zusätzlich übernimmt die Angabe „cf. etiam“ die umgekehrte Funktion: Die Stelle im Text, die mit der folgenden Angabe im Quellenapparat versehen ist: „Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31, sed cf. Simpl. In Phys. 287, 31–33“, kann mit Hilfe des Quellenregisters sowohl unter „Arist. Phys.“ als auch unter „Simpl. In Phys.“ gefunden werden, dabei wird von Aristoteles auf den Kommentar des Simplikios 31

Vgl. dazu „Vernunft/Verstand: I. Zur Terminologie“ (2001). In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer und G. Gabriel. Bd. 11. Basel, Sp. 748–749 , 748f.: „Häufig legt das mittelalterliche Verständnis bei der Übersetzung einen inversen Gebrauch dieser Begriffe nahe. Lateinisch ‹intellectus› oder ‹intelligentia› wird traditionell mit ‹V[erstand]› übersetzt, ‹ratio› mit ‹V[ernunft]› (‹animal rationale› – ‹vernünftiges Lebewesen›). Das gilt vor allem für die Rezeption der aristotelischen Tradition und ist für Übersetzungen in der frühen Neuzeit maßgeblich. Doch in der (neu)platonischen Tradition und Rezeption wird νοῦς mit ‹V[ernunft]›, λόγος, διάνοια mit ‹V[erstand]› wiedergegeben. […] In der Renaissance umfaßt das angesprochene Begriffsfeld neben ‹ratio› und ‹intellectus›, deren Verhältnisbestimmung vielfältig und kontrovers diskutiert wird, auch ‹mens›, ‹intelligentia›, ‹ingenium› u.a.“ 32 Vgl. S. xxv oben. Zur Kenntlichmachung der Zitate im griechischen Text vgl. S. xviii oben. 33 Vgl. S. xxv oben.

einleitung

xxxiii

mit Hilfe von „sed cf.“, und von Simplikios auf Aristoteles mit Hilfe von „cf. etiam“ verwiesen. Das Register der Eigennamen listet alle Stellen auf, an welchen ein Name im Text von NA vorkommt. Die Angaben verweisen auf die Seite und Zeile im griechischen Text. Das Begriffsregister listet hingegen nicht alle Stellen auf, sondern trifft eine repräsentative Auswahl und verweist nur auf die Passagen im Text, die für die Auffassung eines Begriffs von zentraler Bedeutung sind. Die Verweise auf die Passagen, die für das Verständnis eines Begriffes besonders wichtig sind, sind durch fette Schrift hervorgehoben. Mit einem Asterisk (*) sind die Stellenangaben gekennzeichnet, die mehrmals im Begriffsregister zu finden sind.

IX. Die Debatte um das βουλεύεσθαι und die Intention des Traktates De natura et arte Die Debatte über die Frage, ob Natur und Kunst überlegen, wurde im Verlauf des 15. Jahrhunderts unter den byzantinischen Gelehrten sowohl in Byzanz als auch im Westen mehrmals geführt. Zunächst wurde diese Frage in Byzanz Gegenstand einer heftigen Auseinandersetzung zwischen Georgios Gemistos (Plethon) und Scholarios. Im Westen entbrannte die Debatte später im Gelehrtenkreis um Bessarion. Ein Überblick über diese Debatte ergänzt die bis jetzt wenig erforschte Geschichte der byzantinischen Philosophie um ein wichtiges Kapitel.

A. Vorgeschichte der Debatte Die Diskussion der Frage, ob Natur und Kunst überlegen, nahm ihren Lauf mit der scharfen Kritik, die Georgios Gemistos (Plethon) in seiner Schrift Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται [„Über die Lehraussagen, bezüglich derer sich Aristo-

xxxiv

einleitung

teles von Platon unterscheidet“] aus dem Jahr 1439 formuliert hatte. In diesem Traktat setzt sich Plethon unter anderem mit derjenigen Stelle aus der Physik auseinander, in der Aristoteles einerseits die These aufstellt, dass die Natur zweckbestimmt wirkt, auch wenn man nicht sieht, dass sie überlegt, andererseits diese Behauptung durch das Argument untermauert, dass auch die Kunst zweckbestimmt, aber ohne Überlegung wirkt.34 Gegen Aristoteles wendet Plethon ein, dass die Überlegung für die Kunst in einem so hohen Maße konstitutiv ist, dass die Kunst nicht mehr Kunst bleiben könnte, wenn man ihr die Überlegung wegnähme:35 Die Kunst könnte nämlich nicht zweckbestimmt wirken und ihren Zweck erreichen, wenn ein Intellekt nicht vorher überlegen und den Zweck in sich erfassen würde.36 Daraus, dass die Überlegung für die Kunst konstitutiv ist, folgert Plethon, dass sie auch und auf eine noch höhere Weise für die Natur konstitutiv sein muss, wenn doch die Kunst nach Aristoteles eine Nachahmung der Natur ist: Εἰ γὰρ καὶ ἡ τέχνη μιμεῖται καὶ κατ’ αὐτὸν Ἀριστοτέλη τὴν φύσιν, οὐ τὴν φύσιν ἔδει τῆς τέχνης ὑπολείπεσθαι, ἀλλὰ τὸ μάλιστα δὴ τοῦτο τὴν τέχνην συνιστῶν, πολλῷ πρότερον τὴν φύσιν ἔχειν καὶ μεγαλειότερον.37 Wenn sogar gemäß Aristoteles selbst die Kunst die Natur nachahmt, darf die Natur nicht hinter der Kunst zurückbleiben, sondern sie muss das, was die Kunst im höchsten Maße konstituiert, viel eher und auf eine noch großartigere Weise haben. Plethons Angriff auf Aristoteles rief Scholarios auf den Plan. In seiner polemischen Schrift Κατὰ τῶν Πλήθωνος ἀποριῶν ἐπ’ 34 35 36 37

Arist. Phys. II 8, 199 b 26–28. Vgl. Georg. Gemist. De diff. 331,37–39. Vgl. Georg. Gemist. De diff. 331,39–332,2. Georg. Gemist. De diff. 332,2–6.

einleitung

xxxv

Ἀριστοτέλει [„Gegen die Aporien Plethons betreffs Aristoteles“] (1443/1444) geht Scholarios unter anderem auch auf die oben referierte These Plethons ein. Er weist die Kritik zurück, die Plethon an der aristotelischen Auffassung des Verhältnisses zwischen Natur, Kunst und Überlegung geübt hatte, und bietet seine eigene Interpretation derselben aristotelischen Passage (Arist. Phys. II 8, 199 b 26–28) mit der Absicht, Plethons vermeintliche Unwissenheit und Missinterpretation der aristotelischen Philosophie bloßzustellen. Nach Scholarios erwähnt Aristoteles nicht ohne Grund in dieser Passage die Art und Weise, auf die die Künstler ihre Werke hervorbringen, und den Umstand, dass die Kunst nicht überlegt: Die Überlegung sei nämlich nicht das Konstituierende der Kunst, wie Plethon meine, sondern im Gegenteil das, was die Kunst zunichte macht; folglich sei die Tätigkeit des Künstlers nur solange mit Überlegung verbunden, als der Künstler seine Kunst noch nicht vollständig erlernt hat. Nachdem sich der Künstler die Prinzipien seiner Kunst vollständig angeeignet hat, so Scholarios, hört er auf, zu überlegen und lässt sich von den Prinzipien der Kunst leiten. Dass aber der Künstler nicht überlegt, bedeute nicht, dass er nicht um etwas willen handelt, sondern lediglich, dass er die Mittel zum Zweck mit so großer Genauigkeit kennt, dass er nicht weiter zu überlegen braucht. καὶ τοὺς ἐνδεῶς ἔχοντας ἀκριβείας καὶ διὰ τοῦτο βουλευομένους, ἐπειδὰν σαφοῦς τινος τῆς τέχνης ἀρχῆς ἐπιλάβωνται, παύεσθαι δεῖ λοιπὸν σκεπτομένους, καὶ ᾗ ἂν ἐκείνη ὑφηγοῖτο, ταύτῃ καὶ ἕπεσθαι· ἢ καὶ κιθαρῳδὸς ἀφυέστατα ἂν ᾄδοι καὶ ἀμουσότατα, εἰ σκέπτοιτο χορδῆς ἑκάστης ἁπτόμενος. Ἐντεῦθεν οὖν δῆλόν ἐστιν, ὡς εἴ τι ποιοῦν μὴ βουλεύοιτο, οὐ τῷ εἰκῇ καὶ πρὸς οὐδὲν τέλος ποιεῖν, ἀλλὰ τῷ σαφῆ τε καὶ ὡρισμένα μέσα τούτῳ προκεῖσθαι δι’ ὧν ἂν μέλλοι ποιεῖν, ἀνενδεῶς ἔχει τοῦ σκέπτεσθαι. Οὕτω δὲ καὶ ἡ φύσις αὐτὴ διά τινων ὡρισμένων μέσων ἐπὶ τὸ πέρας εὐτάκτως

xxxvi

einleitung

ἰοῦσα, οὐκ ἂν δέοιτο σκέπτεσθαι, ὥσπερ ἐνδοιάζουσα καὶ ἀμφιγνοοῦσα.38 Auch diejenigen Künstler, die der Genauigkeit entbehren und deswegen überlegen, hören notwendigerweise auf, zu überlegen, nachdem sie ein deutliches Prinzip der Kunst erhalten haben, und insofern jenes Prinzip sie leitet, ist es notwendig, dass sie ihm auch folgen: Auch ein Kitharaspieler würde auf eine äußerst unnatürliche und kunstlose Weise spielen, wenn er jedes Mal beim Berühren der Saiten überlegen sollte. Daher wird Folgendes offenbar: Wenn etwas Wirkendes nicht überlegt, wirkt es nicht aufs Geratewohl und zwecklos, sondern es braucht nur deswegen keine Überlegung, weil ihm auf eine deutliche und bestimmte Weise die Mittel vorliegen, durch welche es im Begriff ist, zu wirken. Auf diese Weise hat es auch die Natur selbst – die auf wohlgeordnete Weise durch bestimmte Mittel auf das Ziel zuschreitet – nicht nötig, bei sich zu überlegen, als ob sie im Zweifel wäre und schwankte. An einer späteren Stelle wendet sich Scholarios der Frage nach der Bedeutung des zentralen Terminus βουλεύεσθαι zu: Er bemängelt, dass Plethon βουλεύεσθαι im Sinne von διανοεῖσθαι versteht und weist darauf hin, dass βουλεύεσθαι in der für das Thema relevanten Passage aus der aristotelischen Physik nicht in der Bedeutung von Denken bzw. Erwägen gebraucht wird, sondern in der Bedeutung von Suchen bzw. Nachforschen. ἔπειτα τοῦτ’ εἶναί φησι τὸ τέχνην μάλιστα συνιστῶν, τὸ βουλεύεσθαι, ὃ ἤν τις αὐτῆς ἀφέλῃ, οὐδ’ ἂν ἔτι τέχνη μείνειεν. Ἅπαν δὲ τοὐναντίον ἐστίν· εἰ μὲν γὰρ βουλεύεσθαι τὸ διανοεῖσθαι λέγει, ἀνάγκη μὲν πάντα ἐπὶ τὸ οἰκεῖον ἀφικνεῖσθαι τέλος, νοῦ τινος προβουλευομένου περὶ αὐτῶν, τουτ38

Georg. Scholar. Contra ignor., S.101, 3–13. Zur Kontroverse zwischen Plethon und Scholarios vgl. Demetracopoulos 2002, S. 161f.

einleitung

xxxvii

έστι διανοουμένου καὶ τὸ τέλος ἐν ἑαυτῷ προδιατυποῦντος, ὡς αὐτός φησιν. Ἀλλ’ οὐχ οὕτω τὸ βουλεύεσθαι οὔθ’ οἱ κατὰ τῆς φύσεως ἐπιχειροῦντες, οὔτ’ Ἀριστοτέλης ἐλάμβανεν, ἀλλ’ ὡς μάλιστα τῷ βουλεύεσθαι χρῆσθαι σύνηθές ἐστιν ἐν τοῖς λόγοις, καὶ ὡς ἂν μάλιστα κυρίως νοοῖτο· βουλὴ γάρ ἐστι κυρίως, ζήτησίς τις τοῦ λόγου περὶ τὰ πρακτά, ἐν οἷς ὁ τῶν ἀνθρώπων βίος συνίσταται·39 Dann sagt Plethon, dass das, was die Kunst am meisten ausmacht, das Überlegen ist, und wenn man es ihr wegnehmen würde, würde sie nicht mehr als Kunst bestehen bleiben. Jedoch verhält sich alles umgekehrt. Wenn nämlich βουλεύεσθαι das Denken (διανοεῖσθαι) bedeutet, dann ist es notwendig, dass alles sein eigenes Ziel erreicht, weil irgendein Intellekt über diese Dinge im Voraus überlegt, das will heißen, bei sich bedenkt und das Ziel in sich selbst im Voraus als Vorbild hat, wie er selbst sagt. Jedoch nicht auf diese Weise verstehen das Wort βουλεύεσθαι sowohl diejenigen, die sich mit der Natur beschäftigen, als auch Aristoteles, sondern so, wie man dieses Wort am meisten in Texten zu verwenden pflegt und wie es im eigentlichen Sinne verstanden wird: βουλή ist im eigentlichen Sinne eine Suche, die durch die Vernunft und im Hinblick auf diejenige Gegenstände des Handelns vollzogen wird, die das menschliche Leben ausmachen. Nach Scholarios ist βουλή eine Suche, die dem Menschen eigen ist und die Mittel betrifft, insbesondere dann, wenn diese Mittel nicht deutlich bestimmt sind, während das, was die Kunst konstituiert und als solche kennzeichnet,40 die Fähigkeit 39

Georg. Scholar. Contra ignor., S.102, 1–10. Scholarios bemerkt, dass das βουλεύεσθαι sowohl das betrifft, wovon es keine Kunst gibt (z.B. das, was der Polis im Allgemeinen nützt oder was dem gelungenen Leben des Einzelnen im Ganzen zuträglich ist), als auch das, wovon es zwar eine Kunst gibt, aber nur eine solche, die keiner vollkommenen 40

xxxviii

einleitung

ist, zweckbestimmt zu handeln, ohne Überlegung (d.h. ohne Prüfung und Zweifel) zu gebrauchen: Eine Kunst habe die Überlegung nicht nötig, „weil sie nicht durch Suche, sondern durch Urteil erkennt“.41 In seiner Schrift Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις [„Zu den Einwänden des Scholarios bezüglich Aristoteles“] (1449/50) nimmt Plethon unter anderem auch zu dieser besonderen Kritik des Scholarios Stellung und nutzt die Gelegenheit, um seine eigene Position ausführlicher darzustellen. Insbesondere lenkt Plethon den gegen ihn erhobenen Vorwurf auf Scholarios zurück: Scholarios habe nicht verstanden, dass Aristoteles das Wort βουλεύεσθαι in Phys. II 8 nicht in der Bedeutung von „suchen, nachforschen“ oder „unsicher sein, schwanken“ gebraucht, sondern in der Bedeutung von λογίζεσθαι, d.h. „bei sich überlegen, erwägen, denken“: ἀλλὰ Ἀριστοτέλης μὲν καὶ πάνυ δῆλός ἐστιν ἐνταῦθα τὸ βουλευόμενον ἐπὶ τοῦ ὅλως λογιζομένου λαμβάνων, καὶ οὐ τοῦ ἀγνοοῦντος μὲν, ζητοῦντος δέ.42 Es ist sogar völlig offensichtlich, dass Aristoteles an dieser Stelle ,das, was überlegt‘ im Sinne von ,das, was überhaupt erwägt‘ versteht und nicht im Sinne von dem, was zwar nicht weiß, aber sucht. Genauigkeit fähig ist (vgl. Georg. Scholar. Contra ignor., S. 102, 20–23 und 29– 32). 41 Georg. Scholar. Contra ignor., S. 103, 20: σκέψεως δὲ ἀνενδεής ἐστιν, ὡς οὐ ζητήσει, ἀλλὰ κρίσει γνωριζομένη. Es ist bemerkenswert, dass auch nach Thomas von Aquin das consilium Gott nur „quantum ad certitudinem sententiae vel iudicii, quae in nobis provenit ex inquisitione consilii“, nicht aber im Sinne der menschlichen inquisitio zugesprochen werden kann (vgl. Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae q. 14, a. 1, ad 2). Zu den Quellen des Scholarios und seiner Rezeption des Thomas von Aquin vgl. Mariev 2014 und Demetracopoulos 2002. 42 Georg. Gemist. Contra obiect. 30,2 (S. 39,19–21). Vgl. dazu auch Marchetto 2015; Del Soldato 2008, S. 64.

einleitung

xxxix

Um die Position des Aristoteles besser zu beleuchten, fügt Plethon einige Bemerkungen hinzu, die deutlich machen, worin sich Aristoteles von seinen Vorgängern unterscheidet. Nach Plethon hatte es zwei unterschiedliche Gruppen von Denkern gegeben, beide jedoch setzten ein und dasselbe Axiom voraus, das Plethon als „von allen Menschen geteilt“43 bezeichnet: Nichts von dem, was um eines Zweckes willen hervorbringt, kann seine Produkte zum Ziel führen, wenn kein Intellekt in sich den Zweck im Voraus begreift und erwägt, zu dem der Prozess strebt. Die Denker der ersten Gruppe erkennen die Zweckbestimmtheit natürlicher Prozesse an; da sie aber bemerken, dass das Natürliche keinen Intellekt besitzt, nehmen sie an, dass ein göttlicher Intellekt der Natur vorsteht, der sie zum Zweck führt. Die Denker der zweiten Gruppe lehnen die Idee ab, dass ein göttlicher Intellekt die Natur lenkt, und lassen daher nicht gelten, dass die Natur zweckbestimmt wirkt. Nach Plethon unterscheidet sich Aristoteles von den Denkern beider Gruppen, weil er einerseits die Idee ablehnt, dass ein göttlicher Intellekt, der das Ziel in sich im Voraus betrachtet, die Natur leitet und sie zum Ziel führt, andererseits aber die Zweckbestimmtheit der Natur nicht leugnen will. Um beides behaupten zu können – d.h. sowohl, dass die Natur zweckbestimmt wirkt, als auch, dass kein Intellekt ihr vorsteht, der den Zweck in sich erfasst – ist Aristoteles jedoch gezwungen, das Axiom selbst aufzugeben: τούτων οὕτω διαφερομένων ἀλλήλοις, Ἀριστοτέλης, ἰδίας αἱρέσεως λόγων σοφιστὴς γεγονὼς, τὸ μὲν ἕνεκά του ποιεῖν τὴν φύσιν συγχωρεῖ τοῖς γε οὕτω νομίζουσι, νοῦν δὲ τῇ φύσει ἔξωθεν θεῖον ἐπιστῆσαι ὀκνήσας καὶ αὐτὸς κατὰ τῶν ἀνδρῶν ἐκείνους τοὺς ἀθεωτέρους, ὃ δὴ λοιπὸν ἦν, κατὰ τοῦ κοινοῦ ἐκείνου ἀξιώματος χωρεῖ, ἄτοπον εἶναι φάσκων τὸ 43

Georg. Gemist. Contra obiect. 30,3 (S. 39, 21–22).

xl

einleitung

μὴ οἴεσθαι ἕνεκά του τὶ γίγνεσθαι, ἂν μὴ ἴδωσι τὸ ποιοῦν βουλευσάμενον, ὅ ἐστι λογισάμενον.44 Während diese sich voneinander auf diese Weise unterscheiden, teilte Aristoteles, der eine eigene Lehre vertrat und ein Sophist war, einerseits die Auffassung, dass die Natur um etwas willen hervorbringt, mit denjenigen Philosophen, die so dachten, weigerte sich andererseits der Ansicht zu sein, dass ein göttlicher Intellekt der Natur von außen vorsteht und stimmte darin mit den eher gottlosen Menschen überein. Ihm blieb dann aber nur eine Möglichkeit übrig: Er lehnte jenes allgemein gültige Axiom ab, indem er sagte, es sei Unsinn, nicht daran zu glauben, dass etwas um eines Zweckes willen entsteht, weil man nicht sieht, dass das Wirkende überlegt, d.h. erwägt. Nach Plethon bringt Aristoteles in Phys. II 8 deutlich seine Überzeugung zum Ausdruck, dass es auch dann möglich ist, dass etwas zweckbestimmt wirkt und seine Produkte zum Zweck führt, wenn kein Intellekt überlegt und den Zweck bei sich im Voraus erwägt. Diese aristotelische Lösung ist aber in den Augen Plethons völlig absurd: Da das Ziel, auf das sich das Natürliche hinbewegt, zu Beginn des Prozesses nicht schon anwesend ist, wie könnte das Natürliche sich dem Ziel zubewegen und es auch erreichen, wenn dieses Ziel nicht von einem der Natur vorgeordneten Intellekt im Voraus erfasst würde?45

44

Georg. Gemist. Contra obiect. 30,4 (S. 39,32–40,4). Vgl. Georg. Gemist. Contra obiect. 30,7–8 (S. 40,27–30): ὅτι δ’ ἀνόητόν ἐστι τὸ μὲν ἕνεκά του ποιεῖν τὴν φύσιν συγχωρεῖν, νοῦν δ’ αὐτῇ μὴ ἐφιστάναι, ἐνθένδε δῆλον· τὰ τέλη ἐφ’ ἃ τῶν φύσει γιγνομένων ἕκαστα ἵεται οὐ καὶ τὴν ἀρχὴν εὐθὺς φυομένοις πάρεστιν αὐτοῖς, ἀλλ’ ὕστατα δήπου παραγίγνεται. 45

einleitung

xli

B. Bessarion und seine Kontrahenten Der Traktat De natura et arte beleuchtet einzelne Stadien der Debatte um das βουλεύεσθαι im Kreis des Bessarion: die Anfrage des Theodoros Gazes, die Antwort des Bessarion, die Kritik des Georgios Trapezuntios und schließlich die ausführliche Replik des Bessarion. Im Verlauf dieser Diskussionen hat Bessarion seine eigene Position mehrmals überarbeitet, präzisiert, mit neuen Argumenten untermauert und mit Verweisen auf neue Autoritäten versehen. Die Verteidigung des Standpunktes Plethons, um die Theodoros Gazes Bessarion ursprünglich gebeten hatte, rückte im weiteren Verlauf der Debatte immer stärker in den Hintergrund.46 Bessarion verfolgte andere Absichten, und sein Ziel war nunmehr zu zeigen, (1.) dass die aristotelische Auffassung des Verhältnisses zwischen Natur, Kunst und Überlegung eigentlich mit der platonischen Auffassung nicht unvereinbar ist und (2.) dass die platonische Philosophie mit der christlichen Lehre kompatibel ist. Die Verteidigung der platonischen Philosophie unternahm Bessarion nicht nur mit Hilfe des philosophischen und theologischen Instrumentariums, das er bestens beherrschte, sondern auch mit dem diplomatischen Geschick eines Vermittlers zwischen dem byzantinischen Osten und dem lateinischen Westen. Die Originalität von Bessarions Beitrag zu dieser Diskussion zeigt sich bereits im Kapitel 2 von NA, das die überarbeitete Fassung der Antwort Bessarions an Theodoros Gazes enthält. In seinem Brief an Bessarion hatte Theodoros Gazes gegen Plethon Position bezogen und unter anderem darauf hingewiesen, dass die Überlegung die Mittel betrifft, in Bezug auf die eine Unsicherheit herrscht, ob sie zur Verwirklichung des Zweckes führen oder nicht. Da die Mittel und der Zweck in der Kunst 46

Bessarion bringt es explizit in NA 6,8 zum Ausdruck: οὐδὲ Πλήθωνι συνιστάμενος, ἀλλ’ ἐκ Πλατωνικῶν ὁρμώμενος ὑποθέσεων καὶ αἵρεσιν σώζων εἴρηκα μηδαμοῦ τῆς Ἀριστοτέλους εὐφημίας ἐπιλαθόμενος.

xlii

einleitung

sowie in der Natur völlig bestimmt sind, wird nach Theodoros weder im Bereich der Kunst noch in der Natur von der Überlegung Gebrauch gemacht:47 βουλὴν μὲν γὰρ περὶ ἐκεῖνα εἶναι, ἃ μὴ ἔγνωσται μηδὲ ὥρισται, εἰ πρὸς τὸ προκείμενον ἄγοιεν τέλος. φύσεώς γε μὴν καὶ τέχνης ὥσπερ αὐτὸ τὸ τέλος ἐγνωσμένον καὶ ὡρισμένον ἐστίν, οὕτω καὶ τὰ πρὸς τὸ τέλος ὡρισμένα εἶναι καὶ ἐγνωσμένα. ὅθεν ἕπεσθαι μήτε τὴν φύσιν μήτε τὴν τέχνην βουλεύεσθαι.48 Die Überlegung gelte nämlich nur für die Mittel, bei denen es ungewiss und unbestimmt ist, ob sie zum vorliegenden Zweck führen. So wie für Natur und Kunst ihr Zweck selbst gewiss und bestimmt sei, so seien auch die Mittel gewiss und bestimmt, die zum Zweck führen. Daraus folge, dass weder Natur noch Kunst überlegten. Gegen Theodoros Gazes wendet Bessarion ein, dass nicht einmal Aristoteles der Kunst die Überlegung völlig abspricht, wenn er doch in der Nikomachischen Ethik die Überlegung als eine Tätigkeit beschreibt, die das betrifft, was anders sein kann, und die Kunst als eine hervorbringende Haltung im Hinblick auf das de47

Theodoros geht von der aristotelischen Auffassung der Überlegung in der Nikomachischen Ethik aus (vgl. Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b 8–12: τὸ βουλεύεσθαι δὲ ἐν τοῖς ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἀδήλοις δὲ πῶς ἀποβήσεται, καὶ ἐν οἷς ἀδιόριστον. συμβούλους δὲ παραλαμβάνομεν εἰς τὰ μεγάλα, ἀπιστοῦντες ἡμῖν αὐτοῖς ὡς οὐχ ἱκανοῖς διαγνῶναι. Βουλευόμεθα δ’ οὐ περὶ τῶν τελῶν ἀλλὰ περὶ τῶν πρὸς τὰ τέλη). Vgl. auch Them. In Phys. 62, 18–20: τοῦτο μὲν γὰρ ἐν τοῖς ἀπὸ τύχης συμβαίνει καθάπερ εἴρηται, ἐνταῦθα δὲ ὥρισται ἀφ’ ἑκάστης ἀρχῆς ἕκαστον τέλος. Vgl. Them. In Phys. 63, 6–7: ἀλλ’ ὥρισται καὶ τῶν ἔργων ἕκαστον καὶ ἡ τάξις ἡ φέρουσα ἐπὶ τὸ προκείμενον τέλος. Vgl. auch Ioann. Philop. In Phys. 321, 9–13. Zu Theodoros Gazes vgl. Bianca 1999 und Monfasani 2002. Zum Inhalt des Briefes des Theodoros an Bessarion vgl. NA 1,1–2 und den Abschnitt VIII der Einleitung. 48 NA 1,1.

einleitung

xliii

finiert, was anders sein kann.49 Er weist auch darauf hin, dass der Lehre des Aristoteles zufolge nicht jede beliebige Kunst von der Überlegung keinen Gebrauch macht, sondern nur die genaueren Künste.50 Aus all dem schließt Bessarion, dass Aristoteles in Wirklichkeit nicht mit Platon uneins ist.51 Darüber hinaus stellt Bessarion die These auf, dass die βουλή zweifach ist und auf zweifache Weise ausgesagt wird:52 Die menschliche βουλή, mit der sich der Ethiker beschäftigt, sei nichts anderes als Suche und Nachforschung hinsichtlich dessen, was anders sein kann, und 49

Vgl. NA 2,4 und die Parallelstellen in Bess. Libell. 90, 5–8. Vgl. Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 20–23; VI 2, 1139a 12–14. In der überarbeiteten Fassung des Briefes an Theodoros fügt Bessarion folgende Bemerkung hinzu, in der sich seine Intention zeigt, nicht nur die gegen Plethon erhobenen Einwände zurückzuweisen, sondern auch zu zeigen, dass Aristoteles eigentlich nicht mit Platon uneins ist, obwohl er von Platon abzuweichen scheint: τῷ ὄντι οὐδ’ ἐν τούτῳ διαφωνεῖν Ἀριστοτέλη τοῦ καθηγεμόνος αὐτῷ Πλάτωνος φαίην ἄν. ἀλλὰ τὸ μὴ βουλεύεσθαι τὴν τέχνην οὕτω νοῶ, ὡς ἂν εἰ εἶπεν ἐπ’ ἔλαττον χρῆσθαι βουλῇ (NA 2,5). 50 Vgl. NA 2,5 und Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 34–b 8. 51 Vgl. NA 2,5. 52 Im Libellus erwähnt Bessarion erstens im Anschluss an Plethon eine Erwägung, die keine Suche im engeren Sinne ist und die zum Zweck hinlenkt (vgl. Bess. Libell. 89, 23–26). Zweitens hebt er hervor, dass eine Überlegung im Sinne der Suche notwendigerweise mit der Kunst verbunden ist, zumindest solange man die Kunst selbst noch nicht vollständig gefunden bzw. sie sich angeeignet hat: „Überhaupt nichts kann entdeckt werden, wenn man von keiner Suche und Überlegung geleitet wird. Wer einen Intellekt besitzt, sucht und stellt Überlegungen an, so dass auch die Kunst durch Überlegung und Berechnung gefunden worden ist. Nachdem aber eine Kunst gefunden worden ist, überlegt man nicht mehr auf suchende Weise – es sei denn, man betrachtet etwas Neueres –, obwohl man niemals vom Erwägen und Betrachten geschieden ist, und man stellt hinsichtlich dessen, was bereits gefunden und bestimmt wurde, keine Überlegungen an [εὑρίσκεσθαι δὲ ὅλως οὐθὲν μὴ ζητήσεως καὶ βουλῆς ἡγησαμένης. ζητεῖ δὲ καὶ βουλεύεται ὁ νοῦν ἔχων, ὥστε καὶ ἡ τέχνη βουλῇ τε καὶ λογισμῷ εὕρηται. εὑρημένη δὲ οὐκ ἔτι βουλεύεται τῷ γε ζητικῷ [ζητικῷ scripsi ex B : ζωτικῷ C Mohler] τρόπῳ, ἂν μή τι νεώτερον θεωροίη, εἰ καὶ μηδέποτε τοῦ λογίζεσθαι καὶ σκοπεῖσθαι χωρίζεται, οὐδὲ περὶ αὐτὰ δὴ τά γε εὑρημένα τε καὶ ὡρισμένα.]“ (Bess. Libell. 90, 17–21) Die Idee einer zweifachen Überlegung (göttlich, menschlich) wird aber erst in der überarbeiteten Fassung der Antwort (d.h. in NA 2) eingeführt.

xliv

einleitung

worüber wir Zweifel hegen; die göttliche, mit der sich der Theologe befasst, sei hingegen „eine unfehlbare und äußerst genaue Erwägung“,53 die das vollkommen Bestimmte zum Gegenstand hat: διττή ἐστιν ἡ βουλή. ἡ μὲν γάρ ἐστιν ἡμῖν σύμφυτος, ᾗ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν καὶ περὶ ἅ ἐστιν ἀμφιβάλλειν ὑπόκειται. ἡ δέ τις θεία καὶ τοῖς θείοις προσήκουσα, ᾗ τὰ ὑποκείμενά εἰσιν ὡρισμένα.54 Die Überlegung ist zweifach. Die eine ist uns von Natur aus eigen; ihr unterliegt das, was sich anders verhalten kann und worüber man zweifeln kann. Die andere ist gewissermaßen göttlich und kommt dem Göttlichen zu; ihr Gegenstandsbereich ist bestimmt. Plethon hatte darauf bestanden, dass βουλεύεσθαι in der Passage aus der Physik des Aristoteles, in der dieser sich zur Überlegung und Zweckbestimmtheit der Natur äußert (Phys. II 8, 199b 26–28), nicht im Sinne von ζήτησις (Suche, Nachforschung), sondern im Sinne von λογίζεσθαι (denken, erwägen) zu verstehen ist. Bessarion übernimmt Plethons Auffassung des βουλεύεσθαι als λογίζεσθαι (d.h. als einer Überlegung, die keine Suche ist, sondern Erwägung im weiteren Sinne) und entwickelt sie weiter, indem er dieses λογίζεσθαι als allergenaueste Erwägung bzw. als nicht-diskursive Erkenntnis versteht.55 Zugleich aber gibt Bessarion die Auffassung des βουλεύεσθαι als ζήτησις (d.h. als Suche und Nachforschung hinsichtlich dessen, was anders sein 53

Vgl. NA 2,8: ἀναμαρτήτῳ καὶ ἀκριβεστάτῳ λόγῳ. Vgl. NA 2,8. 55 Vgl. NA 2,7; 5,1–2. Bessarion erklärt, dass die göttliche Erwägung über jeden Zweifel erhaben ist und nicht diskursiv von einem zum anderen voranschreitet wie die menschliche Erwägung. Somit versteht Bessarion das λογίζεσθαι nicht nur als ein Erwägen, das mit der Suche nichts zu tun hat, sondern auch als intuitives Denken und unfehlbares Wissen. 54

einleitung

xlv

kann und nicht völlig bestimmt ist56) nicht auf. Im Rahmen seiner Theorie einer zweifachen Überlegung wird die Überlegung im Sinne der allergenauesten Erwägung Gott zugeschrieben, während die Überlegung im Sinne der Suche als für den Menschen charakteristisch erklärt wird. Bessarion stellt also fest, dass die Natur durch das göttliche βουλεύεσθαι gelenkt wird:57 Nicht die Natur selbst nämlich überlege, sondern der göttliche Intellekt, der dem Natürlichen vorsteht und der durch die ihm eigene Überlegung die Natur zum Zweck führt. Im Anschluss an die Platoniker58 und unter Verwendung von Argumenten, die auf Thomas von Aquin zurückgehen, fasst Bessarion die Natur als Instrument dieses allgemeinen Intellektes59 auf. In seinem an den Mönch Jesaja adressierten Brief formuliert Georgios Trapezuntios zahlreiche schwerwiegende Einwände60 gegen Bessarions Auffassung der Natur, d.h. gegen die These, dass die Natur durch die unfehlbare und allergenaueste Erwägung des ihr vorgeordneten Intellektes überlegt und dass sie Instrument des göttlichen Intellektes ist. Insbesondere hält Georgios Bessarion entgegen, dass der Begriff „Zweckbestimmtheit“ umfassender als der Begriff „Überlegung“ ist. Georgios beruft sich auf Aristoteles,61 wenn er feststellt, dass es Zweckbestimmtheit auch beim Ewigen gibt. Die Überlegung hingegen, wie Georgios im Anschluss an Aristoteles bemerkt, hat beim Ewigen 56

Vgl. Arist. Eth. Nic. VI 2, 1139a 12–14 und Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b

8–12. 57

Vgl. NA 2,8. Die Auffassung der Natur als Werkzeug wird von Bessarion hauptsächlich aus Proklos und Simplikios entnommen. In der lateinischen Fassung A zitiert er längere Passagen aus dem Timaios-Kommentar des Proklos und aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios, in denen die Natur als Instrument der Götter bzw. als Instrumentalursache begriffen wird. Zugleich rezipiert er die thomistische Lehre der Natur als instrumentum Dei und beruft sich explizit in NA 8,4 darauf. 59 Vgl. NA 2,1 und die Anmerkungen dazu. 60 Vgl. NA 3. Zu den einzelnen Einwänden des Georgios und zur Replik des Bessarion darauf vgl. den Abschnitt VIII der Einleitung. 61 Vgl. Arist. De gen. et corr. II 10. 58

xlvi

einleitung

keinen Platz,62 da sie eine Suche im Bereich dessen ist, worüber wir Zweifel hegen.63 Georgios folgert, dass man die Überlegung weder der Natur noch Gott zusprechen darf: Der Natur deswegen nicht, weil diese sich immer auf dieselbe Weise verhält, die Überlegung hingegen nicht das Notwendige und das Ewige, sondern das Kontingente betrifft;64 Gott deswegen nicht, weil er allwissend ist, während die Überlegung Zweifel und Unwissenheit impliziert.65 Diejenigen also, die von einer göttlichen Überlegung sprechen (d.h. die Platoniker), erweisen sich nach Georgios nicht nur als unvernünftig, sondern auch als frevelhaft. In seiner Replik weist Bessarion jeden der Einwände des Georgios mit zahlreichen Argumenten zurück.66 In der Absicht, insbesondere den Vorwurf der ἀσέβεια (Gottlosigkeit) zu entkräften und zu zeigen, dass die Überlegung, richtig verstanden, auch Gott zugesprochen werden kann, erörtert Bessarion erneut 62

Vgl. NA 3,4 und Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 21–22. Vgl. NA 3,4 und Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b 22–23. 64 Vgl. NA 3,6. Zur Auffassung der φύσις als ewig und notwendig vgl. Arist. De gen. an. IV 4, 770 b9ff. 65 Vgl. NA 3,6. 66 In der Erwiderung auf Georgios verfolgt Bessarion folgende Strategie: Er zeigt, dass Georgios, der sich zum Anwalt des Aristoteles machen will, weder profunde Kenntnisse des Aristoteles besitzt noch ihn richtig zu interpretieren vermag: In NA 4,3 deutet Bessarion die These des Georgios, λόγος sei ein weiterer Begriff als „Zweckbestimmtheit“, als ob dieser meinte, dass die „vernünftige Überlegung“ des Menschen sich weiter als die Zweckbestimmtheit erstreckt, und führt dann die Stelle aus der Physik an, an der Aristoteles das genaue Gegenteil behauptet. In NA 4,5 wird eine Stelle angeführt, an der Aristoteles den λόγος (d.h. den „Begriff “) mit der Zweckursache gleichsetzt und ihn als den Ausgangspunkt des Prozesses sowohl im Bereich der Natur als auch im Bereich der Kunst betrachtet, während in NA 4,7 eine Passage zitiert wird, in der Aristoteles explizit sagt, dass der Zweck und der λόγος τῆς οὐσίας (d.h. der definierende „Begriff der Substanz“) als eines angesehen werden sollen. Anhand dieser Passagen weist Bessarion auf den Zusammenhang zwischen λόγος einerseits und Form und Zweck andererseits hin und zeigt, dass die These des Georgios, die Materie sei λόγος, nicht nur an sich falsch ist, sondern auch der Lehre des Aristoteles widerspricht. In NA 6 unterzieht Bessarion Georgios’ Deutung von Phys. II 8, 199b 28 einer kritischen Prüfung und zeigt, dass Georgios ein schlechter Ausleger des Aristoteles ist. 63

einleitung

xlvii

die zentrale Frage nach der Bedeutung des Wortes βουλεύεσθαι, mit der sich bereits Plethon und Scholarios beschäftigt hatten. Bessarion betont nämlich, dass auch die Platoniker – und sogar besser als Georgios – verstanden haben, was die menschliche βουλή nach der Auffassung des Aristoteles ist. Die Platoniker67 haben laut Bessarion die Wahrheit der aristotelischen Auffassung der βουλή als Suche im Bereich dessen, was nicht vollkommen bekannt und bestimmt ist, nie in Frage gestellt. Zugleich aber verstünden sie das Wort βουλή als ein Homonym, das im Hinblick auf verschiedene Tätigkeiten in verschiedener Bedeutung gebraucht wird:68 In Bezug auf den Menschen habe das Wort βουλή die Bedeutung, in der es von Aristoteles in der Nikomachischen Ethik gebraucht wird (d.h. die Bedeutung von ζήτησις, Suche); in Bezug auf das Göttliche bedeute dieses Wort das Erwägen, Abwägen, Denken, Vorhersehen (διαλογίζεσθαι, νοεῖν τε καὶ προνοεῖσθαι)69 und bezeichne die Einsicht des göttlichen Intellektes bzw. die Intuition, durch die der Intellekt, der die Natur lenkt, die Mittel und den Zweck erfasst.70 Im Rahmen seiner Darstellung der platonischen und der aristotelischen Konzeption des Verhältnisses zwischen Natur und Überlegung betont Bessarion mehrmals, wie sehr die beiden Perspektiven konvergieren. Es treffe zwar zu, dass Aristoteles der Natur die Überlegung sowohl im menschlichen Sinne (d.h. als Suche und Nachforschung) als auch im Sinne von λογίζεσθαι (d.h. als eine Erwägung, die die Natur unmittelbar vollzieht)71 abspricht; es sei aber auch wahr, dass nicht einmal 67

Zur Position der Platoniker vgl. Anm. 56 und 74 zum Text. Vgl. NA 5,1. 69 Vgl. NA 5,2 und NA 5,6. 70 Vgl. NA 5,2. 71 Vgl. NA 5,3. In den beiden lateinischen Fassungen A und B (vgl. S. 102.19f.) stellt Bessarion ausdrücklich die Frage, ob Aristoteles in der Passage aus der Physik II 8, in der er behauptet, dass die Natur zweckbestimmt wirkt, auch wenn sie nicht überlegt, die inquisitio oder die cogitatio meint. Er kommt zu dem Schluß, dass Aristoteles das consultare möglicherweise im Sinne von cogitare gemeint hat: „Cum enim illi cogitandi rationem, cuius dum68

xlviii

einleitung

Platon und die Platoniker zugeben, dass die Natur unmittelbar erwägt.72 Bessarion betont auch, dass Aristoteles keineswegs bestreitet, dass die Natur einer höheren Erwägung teilhaftig ist.73 Im Gegenteil: Sowohl die Polemik des Aristoteles gegen Empedokles als auch die Aussage des Alexander von Aphrodisias, dass die Natur nicht gemäß der ihr innewohnenden Vernunft wirkt,74 beweisen nach Bessarion, dass die Natur bei Aristoteles zwar nicht selbst erwägen kann, aber dennoch durch eine höhere Erwägung zu ihrem Zweck geleitet wird. Darüber hinaus bezeuge die aristotelische Auffassung der Natur als des passiven Prinzips der Ortsbewegung der Elemente, dass auch nach Aristoteles die Natur nicht zum Zweck gelangen könnte, wenn kein höheres Prinzip sie leiten und aktiv bewegen würde.75 Auch wenn man nicht berücksichtigt, was Aristoteles zwar nicht behauptet, aber auch nicht verneint, steht nach Bessarion die aristotelische Position in keinem Widerspruch zur platonischen, wie aus NA 6,7 ersichtlich wird. An dieser Stelle erklärt Bessarion, dass Platon deswegen behauptet, die Natur überlege, weil er die Natur nicht ohne die göttliche Ursache betrachtet, die sie leitet, und sich nicht mit der Physik beschäftigt, ohne sich zugleich mit der Theologie zu befassen. Die Worte, die Bessarion hier verwendet, um den platonischen Gesichtspunkt darzulegen, sind die seines Lehrers Plethon. In seiner Replik auf Scholarios, der die platonische Tendenz zur Vermischung unterschiedlicher Wissenschaften kritisiert hatte, betonte Plethon, dass Platon nur deswegen die Physik nicht ohne die Theologie betrieben taxat interest alicuius causa agere, in natura nequaquam inesse arbitrarentur, necessario negabant naturam alicuius causa agere. Quodsi Aristoteles e directo opponit, fortasse non inquisitionem, sed cogitandi rationem designat, cum nominat consilium. An minime inconveniens sit agi de cogitatione exemplo significati alterius? Consultare enim cogitare aliquod est.“ 72 Vgl. NA 5,6. 73 Vgl. NA 5,3. 74 Vgl. NA 5,3. Die Aussage des Alexander von Aphrodisias wird von Bessarion aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios zitiert. 75 Vgl. NA 5,6; NA 6,7 und Arist. Phys. VIII 4.

einleitung

xlix

hatte, weil er sich dessen bewusst war, dass die Physik ohne die Theologie unvollendet bleibt.76 Bessarion macht sich diese Worte Plethons zu eigen,77 benutzt sie aber in einer Passage, in der er eine argumentative Strategie anwendet, die bereits bei Simplikios nachweisbar ist:78 Er unterscheidet den Standpunkt des Theologen (Platon), der sich mit der abgetrennten Ursache befasst und die Natur nie ohne diese betrachtet, vom Standpunkt des Physikers (Aristoteles), der die Natur nach Art der Physik untersucht, d.h. ohne sich dabei mit der abgetrennten Ursache 76

Plethon hatte u.a. Aristoteles dafür kritisiert, dass er zwar den menschlichen Intellekt in der Metaphysik und in Über die Seele als unvergänglich und ewig betrachtet, von dieser Ansicht aber an keiner Stelle seiner ethischen Schriften Gebrauch macht (vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 327, 28–32). Als Erwiderung hatte Scholarios Aristoteles dafür gelobt, dass er es vermieden habe, unterschiedliche Bereiche des Wissens miteinander zu vermischen, und Platon dagegen als einen Philosophen beschrieben, der die Wissenschaften nicht voneinander zu unterscheiden vermochte: „Was das Vorige betrifft, so sage ich, dass der Philosoph [sc. Aristoteles] im Stande war, nicht alles miteinander zu vermischen, wie es Platon tat, der die Physik, die Mathematik und die Theologie überhaupt nicht voneinander unterschieden hat, sondern alles auf einmal gemacht hat wie einer, der im Rausch ist (Ἐγὼ δὲ τοῦ μὲν προτέρου χάριν φημὶ ὡς οὐ πάντα μιγνύναι ὁ Φιλόσοφος οἶδεν, ὥσπερ Πλάτων φυσικὴν καὶ μαθηματικὴν καὶ θεολογίαν οὐδὲν διέκρινεν· ὁμοῦ δὲ πάντα ἐποίει χρήματα ὥσπερ τις ἐνθουσιῶν.)“ (Georg. Scholar. Contra ignor., S. 83, 14–17). Dem erwiderte Plethon, dass einige Wissenschaften, die an sich weniger vollkommen sind, der vollkommeneren zu ihrer eigenen Vervollkommnung bedürfen, und dass folglich die Physik nicht ohne die Theologie vollkommen sein kann (vgl. Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 1–2 [S. 27, 15f.]). 77 Vgl. NA 6,7 und Georg. Gemist. Contra obiect. 26,1–3 = S. 27,14–24; 32– 33. Am Anfang des Abschnittes aus Contra obiectiones, aus dem Bessarion in NA 6,7 mehrere Passagen übernimmt, wirft Plethon Scholarios vor, dass er Platon für die Vollkommenheit seiner Überlegungen tadelt und Aristoteles hingegen für seine Mängel lobt: Καὶ τοῦτο σου ἀμαθὲς, τὸ Πλάτωνος μὲν τὸ τῶν λόγων ἐντελὲς διασύρειν, ἐπαινεῖν δ’ Ἀριστοτέλους τὸ ἐνδεές τε καὶ ἀτελές (Georg. Gemist. Contra obiect. 26,1 = S. 27, 13–14). Im Unterschied zu Plethon und trotz der Tatsache, dass er ganze Passagen aus seinem Text entlehnt, will Bessarion nicht nur die Vollkommenheit des platonischen Denkens hervorheben, sondern auch zeigen, dass Platon und Aristoteles einander nicht widersprechen, auch wenn sie entgegengesetzte Thesen vertreten. 78 Vgl. Simpl. In Phys. 404,21f. Vgl. auch Bess. ICP lib. I, cap. 3,1.

l

einleitung

zu befassen. Dadurch zeigt Bessarion nicht nur, dass Platons Philosophie der des Aristoteles überlegen ist,79 sondern auch, dass die aristotelische Philosophie mit der platonischen nicht unvereinbar ist: Aristoteles sei berechtigt zu sagen, dass die Natur nicht überlegt, weil und soweit er die Natur nach Art der Physik betrachtet;80 seine Aussage stehe nicht im Widerspruch zur These Platons, weil beide Philosophen die Natur jeweils von verschiedenen Standpunkten aus betrachten.81 Sein eigentliches und letztes Ziel erreicht Bessarion aber nur dann, wenn er den Nachweis erbringt, dass die platonische Philosophie mit der christlichen Lehre kompatibel ist. Zu diesem Zweck verweist er auf die Bibel und Texte der christlichen Exegeten82 und hebt hervor, dass auch die Bibel und die Exegeten von einer göttlichen Überlegung sprechen, die der Schöpfung des Menschen vorausgeht. Somit zeige sich, dass nicht Platon im Konflikt mit der Bibel und den Lehrern der Kirche steht, 79

Vgl. dazu Del Soldato 2014, S. XVI. Vgl. NA 6,7. 81 Es ist hierbei zu bemerken, dass Bessarion nicht nur darauf hinweist, dass Aristoteles bloß als Physiker die Natur betrachtet, sondern auch hervorhebt, dass Aristoteles die Natur als passives Prinzip der Bewegung und somit als von einem höheren Prinzip abhängig auffasst (vgl. NA 6,7). Auf ähnliche Weise hatte bereits Simplikios argumentiert: Dieser stellte zwar Aristoteles als den Philosophen dar, der nur die unmittelbare Wirkursache des Natürlichen sucht und somit die Natur, die Platon als Instrumentalursache bestimmt, als die Wirkursache des Natürlichen auffasst (vgl. Simpl. In Phys. 8, 4–6: αὐτὸς τὸ προσεχὲς ζητῶν τῶν φύσει γινομένων ποιητικὸν αἴτιον τὴν φύσιν εἶναί φησιν, ἣν ὁ Πλάτων ἐν τῷ ὀργανικῷ τέθεικε κινουμένην μὲν ὑφ’ ἑτέρου, κινοῦσαν δὲ ἕτερα); zugleich aber betonte er, dass auch Aristoteles bei der Betrachtung der Natur nicht stehenbleibt, sondern zur ersten und eigentlichen Wirkursache aufzusteigen vermag (vgl. Simpl. In Phys. 8, 6–9: οὐ μέντοι οὐδὲ Ἀριστοτέλης ἐπὶ τῆς φύσεως ἔμεινεν ὡς ἐπὶ πρώτης ἢ κυρίως ποιητικῆς, ἀλλ’ αὐτὸς ἐπὶ τὸ ἀκίνητον καὶ πάντων κινητικὸν αἴτιον ἀνῆλθε καὶ πάντα τούτου ἐξῆψεν ἐπὶ τέλει τῆσδε τῆς πραγματείας τὰ κινούμενα). Zur Position des Simplikios vgl. Golitsis 2008, S. 92. 82 Auch bei der Darstellung der platonischen Auffassung der Natur als Instrumentalursache verweist Bessarion auf die christlichen Theologen und vor allem auf die lateinischen (Thomas von Aquin), die die Natur ähnlich wie die Platoniker als instrumentum Dei auffassen (vgl. NA 8,4). 80

einleitung

li

sondern Georgios, der Gott keine Überlegung zusprechen will und die Überlegung immer nur als Suche versteht und zur Auffassung einer göttlichen Überlegung, die keine Nachforschung oder Unwissen impliziert, nicht zu gelangen vermag.83

X. Der argumentative Aufbau von De Natura et Arte Der Traktat Εἰ ἡ φύσις καὶ ἡ τέχνη βουλεύονται ἢ οὔ/De natura et arte enthält (A) ein Referat der Kritik, die Theodoros Gazes an Plethon übte, zusammen mit der Stellungnahme des Bessarion zu dieser Kritik; (B) die Kritik, die Georgios Trapezuntios an der Position des Bessarion übte, sowie (C) die Replik des Bessarion darauf.

A. Die Argumente des Theodoros Gazes in NA 1 und die Stellungnahme des Bessarion in NA 2 Das erste Kapitel von NA enthält ein Referat der beiden Argumente, mit denen Theodoros Gazes seine These untermauert, dass weder die Kunst noch die Natur überlegen: (1.) Die Überlegung gelte nur für die Mittel, bei denen unbestimmt ist, ob sie zum Zweck führen, Mittel und Zwecke seien aber sowohl bei der Kunst als auch bei der Natur völlig bestimmt; (2.) die Überlegung betreffe nicht den Gegenstand des Hervorbringens, sondern den Gegenstand des Handelns, woraus folgt, dass die Kunst als hervorbringende Haltung von der Überlegung keinen Gebrauch macht. Am Schluss dieser Ausführungen bedauert Theodoros, dass Plethon seine These nicht beweist, dass sowohl die Kunst als auch die Natur überlegen, und wendet sich an Bessarion mit der Bitte, einen Beweis für diese These Plethons vorzulegen. Bessarion kommt dieser Bitte des Theodoros in einem 83

Vgl. NA 5,7–10.

lii

einleitung

Brief nach. In seiner Antwort lassen sich zwei Argumentationstränge unterscheiden: Der eine betrifft die Natur, der andere die Kunst.

1. Die Natur als Instrumentalursache

Zu Beginn seiner Antwort an Theodoros weist Bessarion auf den Hauptunterschied zwischen der platonischen und der aristotelischen Auffassung der Natur hin. Während Aristoteles der Natur zwar die Zweckbestimmtheit, aber keine Überlegung zuspricht, bestehen Platon und die Platoniker darauf, dass die Natur nicht nur um eines Zweckes willen hervorbringt, sondern auch überlegt. Die Überlegung der Natur sei aber nicht eine Überlegung, die die Natur selbst vollzieht, sondern die Überlegung des allgemeinen Intellektes, der die Natur lenkt. Bessarion betont, dass Platon die Natur nicht als die erste, sondern als die unmittelbare Ursache des Natürlichen betrachtet: Die Natur sei eine Mitursache bzw. Instrumentalursache, die dem Intellekt dient (NA 2,1). Am Ende des Briefes geht Bessarion auf die Eigenschaften der Überlegung des göttlichen Intellektes ein und stellt den menschlichen λόγος – die Vernunft bzw. die Erwägung (λογίζεσθαι) als Tätigkeit der Vernunft – dem göttlichen λόγος gegenüber: Der menschliche λόγος schreitet, so Bessarion, diskursiv und schwankend voran, während der λόγος des allgemeinen Intellektes, der die Natur lenkt, den Charakter des unfehlbaren Urteils und bestimmten Wissens hat. Nichtsdestoweniger werden beide Tätigkeiten mit ein und demselben Wort als βουλή bezeichnet (NA 2,7). Es sei Aufgabe des Philosophen, der sich mit Ethik beschäftigt, die menschliche βουλή zu behandeln, Aufgabe des Theologen sei es hingegen, sich mit der göttlichen βουλή zu befassen. Beide verwenden zwar dasselbe Wort βουλή, aber auf unterschiedliche Weise, d.h. in verschiedenen Bedeutungen (NA 2,8).

einleitung

liii

2. Überlegung in der Kunst

Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Kunst und Überlegung zeigt Bessarion, dass Aristoteles diesbezüglich nicht im Widerspruch zu Platon steht. Denn auch wenn er in Phys. II 8 behauptet, dass die Kunst nicht überlegt, meine er nicht, dass die Kunst überhaupt nicht überlegt, sondern nur, dass sie in geringerem Maße überlegt (NA 2,5). Auf das erste Argument des Theodoros antwortet Bessarion mit dem Zitat aus der Nikomachischen Ethik des Aristoteles, das bezeugt, dass nach Aristoteles nicht jede Kunst, sondern nur die genaueren von der Überlegung keinen Gebrauch machen (NA 2,5). Gegen das zweite Argument des Theodoros wendet Bessarion ein, dass Hervorbringen und Handeln sich nicht darin unterscheiden, dass die eine Tätigkeit mit Überlegung verbunden ist, die andere dagegen von Überlegung keinen Gebrauch macht, sondern darin, dass das Hervorbringen ein Ziel außerhalb seiner selbst hat, während das Ziel des Handelns im Handeln selbst liegt (NA 2,2).

B. Die Einwände des Georgios Trapezuntios in NA 3 In seinem Brief an Jesaja wirft Georgios dem Bessarion vor, der Natur die Überlegung zugesprochen zu haben, ohne vorher definiert zu haben, was Überlegung ist und worin sie sich von λόγος (Vernunft, Begriff, usw.) und Zweckbestimmtheit unterscheidet (NA 3,1). Georgios stellt das Verhältnis zwischen diesen drei Begriffen auf folgende Weise dar: (1.) Der Begriff „Zweckbestimmtheit“ erstrecke sich weiter als der Begriff „Überlegung“; (2.) der Begriff λόγος (Vernunft, Begriff, usw.) erstrecke sich weiter als der Begriff „Zweckbestimmtheit“ (NA 3,1). Aus der Zweckbestimmtheit und Vernünftigkeit natürlicher Prozesse folgere Bessarion fälschlicherweise, dass die Natur auch überlegt

liv

einleitung

(NA 3,2). Nach Georgios beweise Bessarion damit seine Inkompetenz in dialektischer bzw. logischer Hinsicht (NA 3,4). In diesem Zusammenhang wendet sich Georgios der berühmten Passage aus der Physik des Aristoteles zu, in der dieser behauptet, dass die Kunst nicht überlegt, und deutet sie dahingehend, dass Aristoteles dies nicht schlechthin annimmt, sondern nur unter der Voraussetzung, dass die Kunst sich im Holz befindet (NA 3,3). Im letzten Abschnitt seines Briefes wendet sich Georgios der Frage nach dem Verhältnis zwischen Natur und Intellekt zu. Da die Gegner behaupten, dass es nicht die Natur ist, die überlegt, sondern der Intellekt, der sie lenkt, sollen sie erklären, ob der Intellekt mit der Natur identisch oder von ihr verschieden ist. Wenn er identisch ist, dann ist die Natur ein bloßer Name und keine Ursache; wenn die Natur aber etwas vom Intellekt Verschiedenes bzw. ein Instrument ist, vermittels dessen der Intellekt bewegt, dann ist sie kein dem Natürlichen immanentes Prinzip, sondern vom Natürlichen abgetrennt. Diese Auffassung der Natur ist aber nach Georgios falsch, da die Natur, wie er im Anschluss an Aristoteles sagt, den Dingen innewohnt (NA 3,5). Ferner wendet Georgios ein, dass die Natur, wenn sie ein Instrument wäre, schon etwas der Wirklichkeit nach sein müsste; in diesem Fall aber wäre es nicht ersichtlich, womit die Natur identisch wäre, da die Form und die Materie vor dem Zusammengesetzten nicht der Wirklichkeit nach sein können, und das Zusammengesetzte nicht Natur, sondern naturgemäß ist (NA 3,5–6). Am Schluss seines Briefes hebt Georgios hervor, es sei absurd, Gott die Überlegung (d.h. eine Suche im Bereich dessen, worüber man Zweifel hegt) zuzusprechen, wenn doch Gott alles auf vollkommene Weise weiß (NA 3,6).

einleitung

lv

C. Die Replik des Bessarion 1. Λόγος erstreckt sich nicht weiter als „Zweckbestimmtheit“ (NA 4)

In NA 4 widerlegt Bessarion Georgios’ These, dass der Begriff λόγος (Vernunft, Begriff, usw.) sich weiter erstreckt als der Begriff „Zweckbestimmtheit“. Er betrachtet diese These des Georgios aus mehreren Perspektiven. Zuerst wendet sich Bessarion dem Bereich der Ethik zu und versteht das Wort λόγος im Hinblick auf die Vernünftigkeit der Praxis: Er hält Georgios entgegen, dass derjenige, der mit Vernunft handelt, immer derjenige ist, der (1.) vom Zweck ausgehend Überlegungen anstellt bzw. erwägt, ob bestimmte Handlungen zur Verwirklichung des Zweckes beitragen, und der (2.) alle seine Handlungen auf den Zweck bezieht, den er sich gesetzt hat (NA 4,2), was bedeutet, dass man immer auch um eines Zweckes willen handelt, wenn man vernunftgemäß handelt. Als nächstes betont Bessarion, dass das Wort λόγος nicht nur als „vernünftige Überlegung“ oder „diskursives Denken“ des Menschen, sondern auch als die „Vernunft, die der Natur innewohnt“ zu verstehen ist. Diese Vernunft wird von Platon, so Bessarion, dem der Natur übergeordneten und die Natur lenkenden Intellekt zugewiesen (NA 4,3). Bessarion geht an dieser Stelle auf das theoretische Verhältnis zwischen der platonischen und der aristotelischen Philosophie ein: Während Platon dem Intellekt, der die Natur lenkt, sowohl Vernunft als auch Überlegung zuspreche, spreche Aristoteles zwar der Natur jegliche Überlegung ab, teile ihr aber sehr wohl Vernunft zu (NA 4,4). Am Ende von NA 4,4 stellt Bessarion in syllogistischer Form die Argumentation dar, durch die, wie er meint, Georgios zu zeigen sucht, dass der λόγος sich weiter als die Zweckbestimmtheit erstreckt: Materie ist zwar kein Zweck, sie ist aber λόγος; also gibt es irgendeinen λόγος (hier im Sinne von Erklärung, Begriff, Definition), der kein Zweck ist. In den folgenden Ab-

lvi

einleitung

schnitten (NA 4,5–9) richtet Bessarion seine Aufmerksamkeit auf die Prämisse, dass die Materie λόγος ist, und zeigt, aus welchem Grund diese Prämisse falsch ist und der Lehre des Aristoteles widerspricht. Am Schluss des Kapitels (NA 4,10) listet Bessarion alle Bedeutungen auf, die das Wort λόγος haben kann (λόγος als die menschliche Überlegung bzw. als die vernünftige Überlegung, die der Kluge oder der Künstler vollziehen; als Vernunft, die der Natur innewohnt und aufgrund deren die Natur nicht zufällig arbeitet, sondern immer einem Plan/Begriff folgt; als abgetrennte Form im Sinne der Platoniker), und stellt fest, dass in all diesen Fällen und Kontexten (ἐπὶ πάντων) λόγος den Zweck und die Form, nicht aber die Materie bezeichnet.

2. „Zweckbestimmtheit“ erstreckt sich nicht weiter als „Überlegung“ (NA 5)

In NA 5 widerlegt Bessarion die These des Georgios, dass der Begriff „Zweckbestimmtheit“ sich weiter als der Begriff „Überlegung“ erstreckt, und beweist, dass die Überlegung, richtig verstanden, auch Gott zugesprochen werden kann. Er weist darauf hin, dass die Platoniker einerseits die aristotelische Auffassung der menschlichen Überlegung als Suche im Bereich dessen teilen, worüber man Zweifel hegt oder was man nicht kennt, andererseits aber das Wort „Überlegung“ als ein Homonym verstehen, das im Hinblick auf je verschiedene Tätigkeiten in je verschiedener Bedeutung verwendet wird: In Bezug auf den göttlichen Intellekt, der die Natur leitet, ist die Überlegung keine Suche oder diskursives Denken, sondern sicheres und genaues Wissen (NA 5,1). Dass die Natur überlegt, bedeute folglich, dass der Intellekt, der die Natur lenkt, den Zweck und die Mittel mit einem einfachen intuitiven Akt erfasst (NA 5,2). Bessarion interpretiert Aristoteles dahingehend, dass dieser zwar bestreitet, dass die Natur eine eigene Vernunft hat oder fähig ist, die Überlegung als Suche (die menschliche Überlegung, die Überlegung im

einleitung

lvii

eigentlichen Sinne) zu vollziehen, es aber keineswegs leugnet, dass die Natur einer höheren Überlegung teilhaftig ist (NA 5,3). Darin, dass die Natur keine eigene Vernunft hat, stimme Aristoteles mit Platon überein (NA 5,4–6). In den letzten Abschnitten betont Bessarion, dass auch die Heilige Schrift und die Lehrer der Kirche Gott eine Überlegung ohne Vorbehalt zusprechen, die der Erschaffung des Menschen vorausging und die nichts mit der menschlichen Überlegung gemeinsam hat, insofern sie Zweifel und Unwissen ausschließt (NA 5,7–9). Somit beweist Bessarion, dass Georgios in Wirklichkeit die christliche Lehre angreift, wenn er die platonische Idee einer göttlichen Überlegung bzw. der Überlegung des Intellektes, der die Natur lenkt, kritisiert (NA 5,10).

3. Kritische Prüfung der Aristoteles-Interpretation des Georgios (NA 6)

In NA 6 zeigt Bessarion, dass Georgios’ Interpretation der Passage aus der Physik, an der Aristoteles behauptet, auch die Kunst überlege nicht, eigentlich eine Missdeutung der Worte des Aristoteles ist. Georgios erklärt diese Stelle aus der Physik dahingehend, dass Aristoteles hier der Kunst die Überlegung nicht schlechthin abspricht, sondern unter der Voraussetzung, dass sie sich im Holz befindet. Wenn man aber der Deutung des Georgios folgte, würde sich, so Bessarion, die Argumentation, durch die Aristoteles mittels des Beispiels der Kunst zeigt, dass die Natur nicht überlegt, als tautologisch erweisen (NA 6,1). Ferner verwickle sich Georgios in einen Widerspruch, da er einerseits Aristoteles die Meinung zuspricht, die Kunst als Nachahmung der Natur überlege, ihn andererseits so interpretiert, als ob er gerade am Beispiel der Kunst zeigen wollte, dass die Natur nicht überlegt (NA 6,2). Bessarion weist auch darauf hin, dass alle anderen Kommentatoren des Aristoteles (Themistios, Simplikios, Alexander von Aphrodisias) dieselbe Stelle völlig anders

lviii

einleitung

als Georgios interpretieren und übereinstimmend meinen, dass Aristoteles hier nicht von der Kunst spricht, die sich im Holz befindet, sondern von derjenigen, die in der Seele des Künstlers liegt (NA 6,3). Bessarion erklärt auch, dass Aristoteles die Idee einer Kunst, die im Holz liegt, nur deswegen einführt, weil er dem möglichen Einwand zuvorkommen will, dass man aus der Tatsache, dass die Kunst nicht überlegt, nicht darauf schließen darf, dass auch die Natur nicht überlegt, da die eine dem Produkt innewohnt, die andere aber nicht (NA 6,4). Im zweiten Teil des Kapitels 6 stellt Bessarion seine eigene Auslegung des Verhältnisses zwischen dem platonischen und dem aristotelischen Denken dar: Aristoteles behauptet, dass die Natur nicht überlegt, weil er die Natur ohne Bezug auf die abgetrennten Ursachen betrachtet, die ihr vorgeordnet sind; Platon hingegen spricht der Natur Überlegung zu, weil er die göttlichen Ursachen immer berücksichtigt, wenn er das Natürliche betrachtet (NA 6,6–7). Darüber hinaus stimme Aristoteles letztlich mit Platon insofern überein, als er in der Physik die Natur als passives Prinzip der Bewegung der Elemente darstellt und somit implizit zugibt, dass die Natur von etwas anderem aktiv bewegt wird (NA 6,7).

4. Die Natur als Mitursache (NA 7)

In NA 7 befasst sich Bessarion mit der Frage nach dem Verhältnis zwischen Natur und Intellekt. Er stellt fest, dass die Natur etwas vom Intellekt Verschiedenes ist: Der Intellekt ist das im eigentlichen Sinne Bewegende, während die Natur ein passives Prinzip der Bewegung bzw. eine Eignung zum Bewegtwerden ist. Bessarion führt vor allem einige Stellen aus der Physik an, an denen Aristoteles gegen eine Selbstbewegung der Elemente argumentiert und die Idee der Natur als passives Prinzip der Bewegung einführt. Dadurch will Bessarion seine These untermauern, dass es auch nach Aristoteles ein höheres Prinzip ge-

einleitung

lix

ben muss, das die Natur in Bewegung setzt. Dabei beruft er sich auch auf die „Platoniker“ – speziell auf Simplikios, aus dessen Kommentar zur Physik er mehrere Passagen in leicht veränderten Form übernimmt –, die die Natur als Geeignetheit zum Bewegtwerden auffassen (NA 7,1). Bessarion erörtert auch kurz den Unterschied zwischen Seele und Natur bzw. den beseelten und den unbeseelten Körpern und stellt schließlich fest, dass es etwas anderes geben muss, das die Natur bewegt und die eigentliche Wirkursache der Bewegung des Natürlichen ist, nämlich den Intellekt (NA 7,2). Bessarion betont, dass die Natur auch als Wirkursache betrachtet werden kann, und beruft sich dabei auf die Theorie der embryonalen Entwicklung der „Aristoteliker“ (d.h. Alexanders von Aphrodisias), die der im Samen enthaltenen Natur die Fähigkeit zusprechen, die Materie, auf die der Samen trifft, zu bewegen bzw. in der Materie eine Veränderung zu bewirken, die zur Entstehung einer anderen Natur führt, die wiederum eine andere Veränderung bewirkt und so weiter, bis das Ziel erreicht ist. Bessarion hebt jedoch hervor, dass die Natur, allgemein betrachtet, – ähnlich wie der Samen, der sein wirkendes Vermögen vom Erzeuger erhält – zwar an sich wirkend ist, aber dennoch von höheren Ursachen abhängt, die in einem eigentlicheren Sinne Wirkursache des Natürlichen sind. Die Natur sei eher eine Mitursache bzw. Instrumentalursache als eine eigentliche Ursache (NA 7,3). Gegen Georgios weist Bessarion aber darauf hin, dass aus der Tatsache, dass sie Instrument des Intellektes ist, noch nicht folgt, dass sie auch vom Natürlichen schlechthin abgetrennt ist. Bessarion zitiert die Stelle aus der Physik, an der Aristoteles betont, dass es notwendig sei, dass in jedem Einzelnen das Bewegende von dem, was bewegt wird, unterschieden ist (Arist. Phys. VIII 4, 255a 16–17). Um der Anforderung einer Unterscheidung des Bewegenden von dem, was bewegt wird, zu genügen, ist es aber nach Bessarion nicht erforderlich, dass die Natur schlechthin vom Natürlichen abgetrennt ist, sondern es genügt, dass sie in einer bestimm-

lx

einleitung

ten Hinsicht (d.h. als aktiv Bewegendes) von ihm unterschieden ist (NA 7,4).

5. Die Natur als Instrument ist nicht schlechthin vom Natürlichen abgetrennt (NA 8)

Während die Natur bei Aristoteles auf vielfache und sogar entgegengesetzte Weise ausgesagt wird (NA 8,1–2), wird sie bei Georgios, so Bessarion, in einer einzigen Weise ausgesagt. Nach Bessarion liegt es nur an seiner beschränkten Perspektive, dass Georgios die Idee der Natur als Instrument zurückweist und ihre Unhaltbarkeit durch das Argument zu beweisen versucht, dass die Natur dem Natürlichen innewohnt. Bessarion erklärt sich einerseits mit Georgios einverstanden, dass die Natur vom Natürlichen unabtrennbar ist, andererseits betont er aber, dass die Natur zugleich (wenn auch nicht in derselben Hinsicht) dem Intellekt dient, und dass sie insofern Instrument ist, als sie als Bewegendes vom Beweglichen notwendigerweise abgetrennt ist (NA 8,3–6). Darüber hinaus hebt Bessarion hervor, dass auch die christlichen Theologen und insbesondere die lateinischen die Natur als Instrument auffassen (NA 8,4).

6. Die Natur hängt von höheren Ursachen ab (NA 9)

Den Einwand des Georgios, die Natur als Instrument müsse schon etwas der Wirklichkeit nach sein, weder das Zusammengesetzte noch Form oder Materie könnten aber mit einer schon der Wirklichkeit nach seienden Natur identifiziert werden, nimmt Bessarion zum Anlass, um selbst zu erklären, welche Art von Natur er als etwas der Wirklichkeit nach Seiendes betrachtet. Bessarion unterscheidet zwei Bedeutungen von Natur: (1.) die Natur dessen, was erzeugt und (2.) die Natur dessen, was erzeugt wird (NA 9,1). Zur Bekräftigung seiner Ansicht beruft

einleitung

lxi

er sich auf die Kommentatoren (Themistios, Alexander), die, so Bessarion, die Natur im Sinne der Wirkursache des Natürlichen ebenfalls als zweifach auffassten, d.h. einerseits als Natur des Erzeugers, andererseits als die Natur, die dem Erzeugten selbst innewohnt und sein Wachstum bewirkt (NA 9,2). Bessarion übernimmt mehrere Stellen aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios, an denen Alexanders Theorie der embryonalen Entwicklung referiert wird, um zu zeigen, dass Alexander selbst der Natur, die dem Erzeugten innewohnt, ein wirkendes Vermögen zuspricht (NA 9,3). Er beruft sich aber auch auf Avicenna sowie auf die „Lehrer der christlichen Theologie“ und zeigt, dass alle die Meinung teilen, dass die Natur des Erzeugten bzw. die Natur dessen, was entsteht, an sich schon eine Wirkursache ist. Zugleich übernimmt er in modifizierter Form auch einige Einwände, die Simplikios in seinem Kommentar gegen Alexander erhoben hatte und stellt im Anschluss an Simplikios fest, dass die Natur des Erzeugten zwar wirkt, aber auch dabei selbst entsteht (NA 9,4–6), was bedeutet, dass sie nicht im eigentlichen Sinne Wirkursache des Natürlichen sein kann. Die im eigentlicheren Sinne wirkenden Ursachen sind, so Bessarion, die höheren Ursachen, von denen die Natur des Erzeugten ihre wirkende Kraft erhält: Im Anschluss an Simplikios und unter Verweis auf Proklos und auf das Buch von den Ursachen identifiziert Bessarion diese im eigentlicheren Sinne wirkenden Ursachen mit der Natur des Erzeugers (NA 9,4) und vor allem mit noch höheren und entfernteren Ursachen, d.h. mit den Himmelsbewegungen, der Seele und dem Intellekt (NA 9,5–6). In 9,7 greift Bessarion erneut die Frage nach dem Prinzip der Ortsbewegung der Elemente auf und erklärt es für möglich, dass die Elemente das aktive Prinzip ihrer Ortsbewegung in sich haben. Zugleich weist er darauf hin, dass nach Aristoteles die Elemente nicht durch sich selbst, sondern von einem extrinsischen Beweger (d.h. vom Erzeugenden, das dem Körper die Form gibt) bewegt werden (NA 9,7). Bessarion hebt hervor, dass selbst unter den Aristotelikern die Frage umstritten ist, ob das aktive Bewegungsprinzip

lxii

einleitung

der Elemente sich in den Elementen selbst oder außerhalb von ihnen befindet, in Hinsicht auf die Entstehung hingegen keine Uneinigkeit besteht, insofern alle die Ansicht teilen, dass kein Element sich selbst erzeugt. Durch dieses Argument erklärt er, dass die Natur an sich zwar wirkend, aber von höheren Ursachen abhängig ist (NA 9,8). In den letzten Abschnitten wendet sich Bessarion dem letzten Einwand des Georgios zu, den er folgendermaßen interpretiert: Georgios erhebe den Einwand, dass die Natur als Prinzip der Entstehung des Natürlichen nicht mit der Form identifiziert werden kann, da die Form als Natur des Zusammengesetzten eher das Resultat des Prozesses der Entstehung ist als sein Prinzip. Bessarion erwidert, dass die Form als Zweck zwar nicht an sich Wirkursache ist, aber dennoch mit der Wirkursache gemäß Aristoteles zusammenfällt und somit Prinzip der Entstehung ist (NA 9,9–10).

7. Viele lateinische Autoren bewundern sowohl Platon als auch Aristoteles (NA 10)

Am Ende des Traktates verweist Bessarion auf jene lateinischen Autoren, die Platon bewunderten (Cicero, Augustin) oder die Übereinstimmung beider aufzeigen wollten (Boethius) oder auf die Notwendigkeit hinwiesen, beide Philosophen zu studieren und von beiden zu lernen (Albertus Magnus), und betont erneut seine eigene Intention, beide Philosophen zu verehren (NA 10).

BESSARION DE NATURA ET ARTE ÜBER NATUR UND KUNST

Βησσαρίωνος καρδινάλεως εἰ ἡ φύσις καὶ ἡ τέχνη βουλεύονται ἢ οὔ κατὰ Γεώργιον Τραπεζούντιον τὸν ἐκ Κρήτης V 294v M 176r

Τὸ περὶ φύσεως καὶ τέχνης τουτὶ ζήτημα οὐκ ἔστι μὲν κατὰ Πλάτωνος βλασφημιῶν ἔλεγχος ὥσπερ τὰ πρότερα πέντε. πρὸ γὰρ τοῦ συγγραφῆναι ταῦτα πρὸ χρόνων πολλῶν πρότερον τουτὶ συνεγράφη. ὅτι δὴ τὸ περὶ τούτου ζήτημα καὶ Πλάτωνι καὶ Ἀριστοτέλει προσήκει ἐπὶ τῷ τέλει τῆς πραγματείας ἐκείνης τέθειται. πολλὰ γὰρ ἐν αὐτῷ ἐκ τῶν ἑκατέρου τῶν φιλοσόφων δογμάτων διὰ βραχέων ἀναπτύσσεται.

5

10

[Bessarionis Cardinalis Sabini, Patriarchae Constantinopolitani De natura et arte Adversus Georgium Trapezuntium Cretensem liber sextus] [Haec de arte atque natura disputatio seiuncta est ab opere, quod adversus calumniatorem Platonis editum est, et ab autore multis annis ante quam libri isti scriberentur, edita. Verum tamen quia ad utrumque philosophum, Platonem scilicet atque Aristotelem, haec quaestio pertinet, non sine ratione haec in calce operis ponendam autor existimavit, in quo multa de utriusque philosophi opinionibus tractabantur. Opus enim defensionis quinque libris dividitur. Quattuor primi Platonem tuentur. Quintus hoc dumtaxat ostendit non potuisse adversarium de eo philosopho iudicium ferre, quem minime intellexit. Ultimus est, de quo proxime dictum est.]

15

20

Kardinal Bessarion Zur Frage, ob Natur und Kunst überlegen oder nicht gegen Georgios Trapezuntios aus Kreta Die vorliegende Untersuchung über Natur und Kunst ist keine Widerlegung der Schmähungen gegen Platon wie die fünf vorausgehenden.1 Viel früher nämlich als diese fünf verfasst wurden, wurde die hier vorliegende abgefasst. Weil nun die Untersuchung dieses Gegenstandes sowohl Platon als auch Aristoteles betrifft, ist sie ans Ende jener Abhandlung gestellt. Denn in der vorliegenden Untersuchung werden viele Lehrmeinungen jedes der beiden Philosophen kurz entfaltet.

1 βησσαρίωνος – 3 κρήτης V βησσαρίωνος καρδινάλεως καὶ πατριάρχου κονσταντινουπόλεως περὶ φύσεως καὶ τέχνης, εἰ βουλεύοιντο M 4 Τὸ – 10 ἀναπτύσσεται deest in M || 11 Bessarionis – 13 sextus addit editio Aldina 1503 et 1516 : deest in 1469 14 Haec – 24 est Adnotatio editionis Aldinae 1503 et 1516 : deest in 1469 15 autore 1503 et 1516 : auctore corr. Mohler 19 autor 1503 et 1516 : auctor corr. Mohler Bessarionis cardinalis et patriarchae constantinopolitani de natura et arte an consultent necne. liber contra Georgium Trapezuntium Cretensem

4

de natura et arte

Προοίμιον, ἐν ᾧ τά τε Πλήθωνος πρὸς Ἀριστοτέλην ἐπιχειρήματα, διατεινομένου τὴν φύσιν βουλεύεσθαι, καὶ τὰ Θεοδώρου πρὸς Πλήθωνα περιέχεται. [1.1] Κεφάλαιον πρῶτον. Ἀριστοτέλη ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν φυσικῶν τιθέμενον τὴν φύσιν ἕνεκά του πάντα ποιεῖν, κἂν μὴ φαίνηται βουλευομένη, καὶ γὰρ καὶ τὴν τέχνην καίτοι μὴ βουλευομένην ὅμως ἕνεκά του πάντα ποιεῖν Πλήθων εὐθύνει, καὶ τὴν τέχνην αὐτὴν καὶ τὴν φύσιν βουλευομένην κατὰ τοὺς περὶ Πλάτωνα ποιεῖν ἃ ποιοῦσι τιθέμενος. πρὸς ταῦτα τῶν τις σοφῶν ἑταῖρος ἡμέτερος, ἦν δ’ οὗτος Θεόδωρος ὁ Θεσσαλονικεύς, Ἀριστοτέλει συνηγορῶν Πλήθωνά τε καὶ τοὺς Πλάτωνι ἑπομένους μὴ εὖ λέγειν μηδὲ τἀληθῆ ἔφη. οὔτε γὰρ τέχνην οὔτε φύσιν βουλεύεσθαι. βουλὴν μὲν γὰρ περὶ ἐκεῖνα εἶναι, ἃ μὴ ἔγνωσται μηδὲ ὥρισται, εἰ πρὸς τὸ προκείμενον ἄγοιεν τέλος. Cum Aristoteles philosophus in secundo libro eius operis, quod de rebus naturalibus scripsit, naturam quidem statuisset omnia alicuius rei gratia facere, verum tamen nihil consulto agere, quemadmodum ars quoque licet sine consilio agat, omnia tamen alicuius rei gratia facit, Plethon Constantinopolitanus, vir nostra aetate opinionum Platonis aemulus atque defensor, hanc Aristotelis sententiam improbandam longe refellendamque existimavit et tam artem quam naturam asseruit secundum Platonicorum opinionem, quae faciunt, consulto agere. Cui sententiae repugnans Theodorus Thessalonicensis, familiaris noster, in hunc sermonem talibus quibusdam argumentis usus est. Consultationem enim earum rerum esse dicebat, de quibus nullam cognitionem aut certitudinem habemus, an ad eum, quem constituimus finem, conducant.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

5

Vorwort, in dem Plethons Argumente2 gegen Aristoteles enthalten sind – Plethon behauptet, die Natur überlege – sowie Theodoros’ Erwiderung auf Plethon. [1.1] Erstes Kapitel. Aristoteles vertritt im zweiten Buch der Physik die These, dass die Natur alles um etwas willen hervorbringe, auch wenn sie doch ganz offensichtlich nicht überlege, denn auch die Kunst bringe, auch wenn sie nicht überlege, dennoch alles um etwas willen hervor. Ihn berichtigt Plethon und behauptet im Anschluss an die Platoniker, dass sowohl die Kunst selbst als auch die Natur, indem sie überlegen, das hervorbringen, was sie hervorbringen.3 Dagegen machte sich ein gelehrter Mann, unser Gefährte Theodoros aus Thessalonike, zum Anwalt des Aristoteles: Sowohl Plethon als auch die Platoniker, so schreibt er,4 sprächen weder zutreffend noch wahr; denn weder Kunst noch Natur überlegten. Die Überlegung gelte nämlich nur für die Mittel, bei denen es ungewiss und unbestimmt ist, ob sie zum vorliegenden Zweck führten.5

5 τὴν φύσιν – 6 βουλευομένη Arist. Phys. II 8, 199b 26–28 6 καὶ τὴν τέχνην – 6 βουλευομένην Arist. Phys. II 8, 199b 28 7 Πλήθων – 9 τιθέμενος Georg. Gemist. De diff., p. 331, 32–332, 23 1 Προοίμιον – 3 περιέχεται deest in M 4 Κεφάλαιον πρῶτον deest in M || 25 in hunc sermonem om. 1503 1516 Mohler Cum philosophus Aristoteles et naturam et artem facere quidem omnia alicuius causa statuisset, verum nec naturam nec artem consilium capere, ut in eius libro secundo de physicis legimus [corr. e legibus], Plethon Constantinopolitanus, vir in nostra aetate opinionum Platonis diligentissimus, sententiam hanc Aristotelis improbandam refellendamque censuit, et ex Platonis opinione tum naturam tum artem consultare cum agunt asseruit. Contra quem Theodorus Thessalonicensis, familiaris noster, argumento obiicere voluit. quod rerum consultationem esse earum dicimus, de quibus minus cognitum nobis incertumque est, an ad eum, quem statuimus finem expediant.

6

de natura et arte

φύσεώς γε μὴν καὶ τέχνης ὥσπερ αὐτὸ τὸ τέλος ἐγνωσμένον καὶ ὡρισμένον ἐστίν, οὕτω καὶ τὰ πρὸς τὸ τέλος ὡρισμένα εἶναι καὶ ἐγνωσμένα. ὅθεν ἕπεσθαι μήτε τὴν φύσιν μήτε τὴν τέχνην βουλεύεσθαι. ἔτι τε διαφερόντοιν ἀλλήλοιν τοῦ ποιεῖν καὶ πράττειν, τῇ μὲν τέχνῃ τὸ ποιεῖν, τῇ δὲ φρονήσει τὸ πράττειν ἀποδίδοσθαι. βουλὴν δὲ μὴ τῶν ποιητῶν, ἀλλὰ τῶν πρακτῶν εἶναι. καὶ ἑπομένως μὴ τῆς τέχνης, ἕξεως οὔσης μετὰ λόγου ποιητικῆς, ἀλλὰ τῆς φρονήσεως, ἥτις ἐστὶν ἕξις μετὰ λόγου πρακτική, τὸ βουλεύεσθαι εἶναι. At naturae atque artis ut cognitus certusque finis est, sic ea, quae ad finem spectant, cognita ac certa esse. Quapropter neque artem neque naturam consilio agere. Ad haec cum agendi faciendique operatio non parum inter se differant, faciendi quidem officium arti tribui, agendi vero prudentiae. Solere autem non, quid faciamus, sed quid agamus, consultari. Ideoque consilium non artis esse, hoc est habitus cum ratione factivi, sed prudentiae, id est habitus cum ratione activi.

5

10

15

über natur und kunst

7

So wie für Natur und Kunst ihr Zweck selbst gewiss und bestimmt sei, so seien auch die Mittel gewiss und bestimmt, die zum Zweck führen. Daraus folge, dass weder Natur noch Kunst überlegten. Und da sich Hervorbringen und Handeln voneinander unterscheiden, werde ferner der Kunst das Hervorbringen6 und der Klugheit das Handeln zugewiesen.7 Überlegung nämlich beziehe sich nicht auf den Gegenstand des Hervorbringens, sondern auf den des Handelns.8 Und folglich beziehe sich das Überlegen nicht auf die Kunst, d.h. auf die mit Vernunft9 verbundene hervorbringende Haltung,10 sondern auf die Klugheit, d.h. auf die mit Vernunft verbundene handelnde Haltung.11

16 non artis 1503 1516 : nori artis 1469 At naturae artisque ut cognitus certusque finis est, sic ea, quae ad finem spectant, cognita certaque habentur. Igitur non ars aut [202v] natura consilio utitur. Item cum differentia sit inter agendi operationem et faciendi, arti officium faciendi tribuimus, prudentiae agendi. Consultatur autem non quid faciamus, sed quid agamus. Ergo consilium non artis, hoc est habitus cum ratione factivi, sed prudentiae, hoc est, habitus cum ratione activi est.

8 M 176v V 295r

de natura et arte

[1.2] Καὶ θαυμάζειν δὲ οὐ μικρὸν ἔφασκε Θεόδωρος, || ὅπως οὕτω βραχέσι τε καὶ οὐδαμινοῖς λόγοις Πλήθων καὶ μιᾶς ταύτης προτάσεως τῆς βουλευομένην || τὴν τέχνην ποιεῖν, ἅττ’ ἂν ποιοῖ, ἄνευ οἱασοῦν ἀποδείξεως λήψει Ἀριστοτέλους σαλεῦσαι τοὺς τοιούτους καὶ τοσούτους ἐνόμισε λόγους. καὶ ἡμῶν ἐπύθετο, ἥντινα ἐπὶ τούτοις ἔχομεν γνώμην, εἴ τί τε μετὰ καί τινος ἀποδείξεως εἰπεῖν ἔχοιμεν, καὶ ἑαυτῷ κοινοῦσθαι προὐτρέπετο. ᾧ χαριζόμενοι τοιάδε τινὰ ἐκ Πλατωνικῶν ὑποθέσεων ὁρμώμενοι συνεγράψαμεν. Admirari praeterea se idem Theodorus dicebat Plethonem existimasse paucis quibusdam verbis et quasi unica positione recipi suam sententiam posse, tot alioquin Aristotelis rationibus adversam, quae contrarium plane confirmant atque persuadent. Et si quid a nobis plenius ea de re cum aliqua vi demonstrationis dici posset, libenter se auditurum ostendebat, utque id, nisi molestum esset, faceremus, rogabat vehementer. Huic nos cum morem gerere et, quantum in nobis esset, gratificari studeremus, talia quaedam ex scriptis Platonis brevi libello complexi sumus.

5

10

15

über natur und kunst

9

[1.2] Er müsse sich doch nicht wenig wundern, sagte Theodoros, dass Plethon mit so kurzen nichtigen Worten und unter Annahme dieses einen Satzes, nämlich, dass die Kunst alles, was sie je hervorbringe, mit Überlegung hervorbringe, ohne eine wie auch immer geartete Beweisführung so gewichtige und zahlreiche Argumente des Aristoteles glaubte erschüttern zu können. Und von uns wollte er wissen, welche Meinung wir darüber haben, und ob wir dafür auch irgendeinen Beweis anführen könnten und forderte uns auf, uns ihm anzuschließen. Um ihm einen Gefallen zu erweisen, haben wir, ausgehend von platonischen Voraussetzungen, etwa Folgendes geschrieben.12

1 καὶ θαυμάζειν – 1 θεόδωρος V : in mg. M : καὶ ἐθαύμαζε δὲ θεόδωρος i. t. M Admirari praeterea se Theodorus idem dicebat quod Plethon paucissimis quibusdam verbis et quasi positione una sine ulla vi demonstrandi putaverat posse recipi sententiam tam adversam rationibus Aristotelis pluribus. quae contra confirmant tenentque auditorem [i. t. om. in mg. add.]. Et siquid a nobis plenius ea de re dici cum aliqua demonstrandi specie potest libenter se auditurum dicebat rogavitque ita nisi molestum esset [i. t. om. in mg. add.] faceremus. Cui nos ut rem ageremus gratam non nulla ex locis platonicis tunc scribere ad hunc modum voluimus.

10

de natura et arte

Ὅτι σχεδὸν οὐδὲν Πλάτων καὶ Ἀριστοτέλης περὶ τοῦ τὴν φύσιν βουλεύεσθαι πρὸς ἀλλήλους διαφέρονται τῷ γε ἀκριβῶς σκοπουμένῳ, εἰ καὶ δοκοῦσι διαφωνεῖν. [2.1] Κεφάλαιον δεύτερον. Ἡ φύσις κατ’ Ἀριστοτέλη τὸν φιλόσοφον καὶ ὅλως αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν ἕνεκά του πάντα ποιεῖ. οὐ γὰρ διὰ τοῦτο ῥητέον αὐτὴν μὴ ἕνεκά του πάντα ποιεῖν, ὅτι οὐ βουλεύεται. καὶ γὰρ καὶ ἡ τέχνη μὴ βουλευομένη ὅμως ἕνεκά του ποιεῖ. σημεῖον δὲ ὡς ἡ τέχνη οὐ βουλεύεται· εἰ γὰρ ἦν ἐν τῷ ξύλῳ ἡ τέχνη, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο. πρὸς ταῦτα αὐτός τε Πλάτων πρὸ Ἀριστοτέλους καὶ οἱ Πλάτωνος αἱρεσιῶται πάντες ἕνεκά του μὲν πάντα τὴν φύσιν ποιεῖν καὶ μάλα βούλονται, μὴ βουλευομένην δέ, τοῦτο οὐ συγχωροῦσιν Ἀριστοτέλει. βουλεύεσθαι γὰρ δὴ καὶ μάλα, εἰ καὶ μὴ αὐτήν, ἀλλὰ τόν γε διὰ πάντων διήκοντα καὶ πᾶσιν ἐφεστῶτα νοῦν τοῖς κατὰ φύσιν γινομένοις καὶ τὴν φύσιν ἰθύνοντα καὶ τάττοντα πρὸς τὸ τέλος. Naturam alicuius rei gratia omnia agere et Aristoteles tradit et veritati consentaneum est. Neque enim dicendum esset idcirco eam non alicuius gratia agere, quod sine consilio agat, quippe ars quoque, etsi absque consilio, omnia tamen alicuius gratia agit. Quod autem sine consilio agat, illud argumento est, quod, si ars in ligno esset, nullo consilio uteretur. Atqui Plato et qui eum secuti sunt philosophi omnes, nihil in prima parte ab Aristotele discrepantes, naturam similiter ponunt alicuius rei gratia omnia facere, in secunda vero parte ab Aristotele dissentiunt, nihil eam sine consilio facere asseverantes. Nam etsi per se ipsam minime natura aut consulat quicquam aut deliberet, intellectus tamen universus, qui rebus omnibus ex natura nascentibus insistit naturamque ipsam ad finem dirigit, consilio praeditus est.

5

10

15

20

25

30

über natur und kunst

11

Fast in nichts unterscheiden sich Platon und Aristoteles in der Frage, ob die Natur überlege, jedenfalls bei genauer Betrachtung, auch wenn sie uneins zu sein scheinen. [2.1] Zweites Kapitel. Die Natur bringt gemäß dem Philosophen Aristoteles und überhaupt gemäß der Wahrheit selbst alles um etwas willen hervor. Denn nicht deswegen dürfe man behaupten, dass sie nicht alles um etwas willen hervorbringe, weil sie nicht überlege. Denn auch die Kunst bringe, auch wenn sie nicht überlege, dennoch um etwas willen hervor. Und Folgendes zeige, dass die Kunst nicht überlege: Wenn nämlich die Kunst im Holz wäre, würde sie nicht überlegen.13 Darauf erwidern noch vor Aristoteles Platon selbst und dann auch alle seine Anhänger, dass die Natur alles um etwas willen hervorbringe, und das behaupten sie auf jeden Fall, und in gleicher Weise bringe auch die Kunst um etwas willen hervor. Insofern sie aber nicht überlegt, stimmen sie darin nicht mit Aristoteles überein. Die Natur überlege nämlich auf jeden Fall, auch wenn nicht sie selbst, sondern der Intellekt, der alles durchdringt, allem, was gemäß der Natur entsteht, vorgeordnet ist und die Natur zum Zweck hin lenkt und ordnet.

4 Ἡ φύσις – 16 τὸ τέλος cf. Bess. Libell. 89, 3–11 || 6 οὐ γὰρ – 8 οὐ βουλεύεται Arist. Phys. II 8, 199b 26–28 8 εἰ γὰρ ἦν – 9 ἐβουλεύετο Arist. Phys. II 8, 199b 28–29, sed cf. Georg. Gemist. De diff., p. 331, 35–36 1 Ὅτι σχεδὸν – 3 διαφωνεῖν om. M 4 Κεφάλαιον δεύτερον deest in M 11 ὁμοίως – 12 τέχνην suppl. e M : om. V Mohler 12 post μὴ βουλευομένην δέ εἴτε καὶ λογιζομένην M sed exp. : om. V Mohler || 23 nihil 1503 1516 Mohler : deest in 1469 Naturam alicuius causa omnia agere non minus a Platone quam ab Aristotele statui certum est, sed non sine consilio, sine cogitatione quicquam agi a natura Plato arbitratur. Nam et si non per se ipsa natura consultat atque delibe- [203r] rat, intellectus tamen universus et cunctis ex natura nascentibus insistens naturamque ipsam ad finem dirigens consilio praeditus est.

12

M 177r

V 295v

de natura et arte

εἶναι γὰρ δὴ αὐτὴν βούλεται Πλάτων οὐ τὸ πρῶτον αἴτιον, ἀλλὰ τὴν ἄμεσον μέν, οἵαν δ’ ἔχειν πρὸ αὑτῆς ἄλλην αἰτίαν, θειοτέραν τε καὶ ὑψηλοτέραν καὶ νοεράν, βουλῇ καὶ λογισμῷ πάντα ποιοῦσάν τε καὶ πρὸς || τὸ τέλος ἄγουσαν, ἅτε δὴ καὶ ἐν ἑαυτῇ τοῦτο προειληφυῖαν. διχῶς γὰρ δή τι τῇ ἰδίᾳ ἐνεργείᾳ τείνειν ἐπὶ τὸ τέλος, ἢ ὡς ἂν ἑαυτὸ ἐπὶ τὸ τέλος κινοῦν ὡς ὁ ἄνθρωπος καὶ πάντα τὰ ἔχοντα λόγον, ἢ ὡς ἂν ἐπ’ ἐκεῖνο ὑπ’ ἄλλου κινούμενον ὡς ὑπὸ τοῦ τοξότου τὸ βέλος καὶ ὅλως πάντα τὰ ἄψυχα ὑπό τινος ἔχοντος λόγον, ἃ οὐδὲ τάττουσιν οὐδὲ κινοῦσιν ἑαυτὰ ἐπὶ τὸ τέλος, || ἀλλ’ ὑπ’ ἄλλου νοῦν ἔχοντος δηλαδὴ καὶ κινοῦνται καὶ πρὸς τὸ τέλος ἰθύνονται. οἷον δὴ καὶ τὴν φύσιν εἶναι ὀργανικὸν αἴτιον οὖσαν. Neque enim naturam Plato existimat primam rerum causam esse, sed esse causam aliam censet natura priorem longeque nobiliorem, quae ratione et consilio omnia agat, ad finemque perducat, siquidem in se ipsa finis quoque continet rationem. Tendit sane aliquid ad finem duobus modis aut propria operatione aut aliena: propria ut homo et reliqua, quae ratione pollent, aliena sicut ea, quae ad finem aliunde moventur, quemadmodum a sagittario sagitta dirigitur et omnino res inanimatae ab aliquo, quod rationis particeps sit, moventur ad finem, cum ipsae nulla sua facultate moveri queant, sed aliunde id beneficium nanciscantur. Quo in genere natura posita est, quippe quae causa est instrumentalis et ita moveri solet, ut mens suo consilio rationeque permoverit.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

13

Es sei nämlich, behauptet Platon,14 sie [sc. die Natur] nicht die erste, sondern die unmittelbare Ursache, und zwar dergestalt, dass sie vor sich noch eine andere Ursache habe, eine göttlichere, höhere und intellektuelle, die alles mit Überlegung und Erwägung tue und zum Zweck führe, da sie ja in sich selbst diesen Zweck schon vorher erfasst habe. Auf zweierlei Weise nämlich strebe etwas durch die ihm eigentümliche Tätigkeit auf seinen Zweck zu: entweder indem es sich selbst auf den Zweck zubewege wie der Mensch und alles, was Vernunft besitzt, oder indem es auf ihn von etwas anderem hinbewegt werde, wie der Pfeil vom Bogenschützen, und überhaupt alles Unbeseelte von etwas, was Vernunft besitzt. Unbeseeltes ordne sich weder auf den Zweck hin, noch bewege es sich selbst auf ihn zu, sondern werde ganz offensichtlich von etwas anderem, das im Besitz des Intellekts ist, bewegt und auch auf den Zweck hin ausgerichtet.15 Von dieser Art sei auch die Natur, da sie eine Instrumentalursache sei.16

1 εἶναι – 12 οὖσαν cf. Bess. Libell. 89, 11–19 || 5 διχῶς – 11 ἰθύνονται Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co. Placet enim illi philosopho non naturam esse causam rerum primam, sed aliam esse causam natura priorem longeque nobiliorem, cuius consilio et ratione quaeque agantur perducanturque ad finem, quippe cum in seipsa finis quoque rationem contineat. Tendit enim quicquam ad finem bifariam, aut sua operatione aut aliena. Sua inquam ut homo et reliqua, quibus ratio data est. Aliena vero ut ea quae ad finem ab alio moventur, quem ad modum a sagittario sagitta dirigitur, et omnino res inanimatae ab aliquo, quod obtinet rationem, moventur ad finem, cum ipsae nulla sui facultate moveri eo possint, sed aliunde beneficium hoc desiderent. Quo in genere natura posita est, quippe quae causa sit instrumentalis et ita moveri soleat, sicut mens suo consilio rationeque moverit.

14

M 177v

de natura et arte

[2.2] Ὅπου δὴ καὶ ἡ μεγίστη τοῖν φιλοσόφοιν ἐστὶ διαφορά, εἴ τις ἀκριβῶς θεωροίη. ἐν τούτοις γὰρ ὁ περὶ ἰδεῶν εἰσάγεται λόγος. οὐ τῆς φύσεως δὲ μόνον, ἀλλὰ καὶ τῆς τέχνης βουλὴν τίθενται προηγεῖσθαι. τέλος γάρ τι ἑαυτῷ προθέμενον τὸν τεχνίτην εἶθ’ οὕτω τὰ πρὸς ἐκεῖνο φέροντα συζητεῖν καὶ μάλισθ’ ὅταν πολλῶν ὄντων καὶ διαφόρων τῶν πρὸς ἐκεῖνο ἀγόντων ἀναγκάζηται σκοπεῖν, διὰ τίνος ἂν αὐτῶν τάχιόν τε καὶ βέλτιον τοῦ ποθουμένου ἐφίκοιτο τέλους. τοῦτο δ’ οὐκ ἂν ἀπεικότως βουλεύεσθαι λέγοιτο. ἐπειδὰν γὰρ πολλὰ τῷ τεχνίτῃ ἐπίωσιν οὐ πάνυ τοι συνήθη καὶ γνώριμα, ὧν ὅμως ἕκαστον πρὸς τὸ προκείμενον ἄγειν δύναιτο τέλος, βουλεύεσθαι αὐτὸν ἀνάγκη, τί τούτων καὶ ὅντινα τρόπον αὑτῷ πρὸς ὃ βούλεται χρησιμώτερον ἔσται. κινεῖν γὰρ οὐκ ἐξ ἀνάγκης τὰ πρὸς τὸ τέλος, ὥσπερ τὸ τέλος αὐτό, καὶ μάλισθ’ ὅπου ᾗ εἴρηται || πλείω τε εἶεν. Quo quidem in loco maxima meo iudicio inter Platonem et Aristotelem differentia est. Hinc enim perdifficilis illa et perobscura de ideis quaestio oritur. Nec vero naturam solum, sed etiam artem Platonici ponunt consilium praecedere, quippe artificem sibi finem proponere et, quae ad illum ducant, investigare. Cum autem plura ac diversa sint, quae ad finem perducunt, oportere artificem, quid celerius meliusque eo perducat, cogitare atque discernere. Hoc vero iure consilium appellari. Nam cum pleraque occurrant artifici minus consueta, quorum quodlibet ad propositum finem perducere potest, consilium capiat oportet, quid rectius operi quove modo accommodetur.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

15

[2.2] Gerade darin besteht der größte Unterschied zwischen den beiden Philosophen, jedenfalls bei genauer Betrachtung. Denn an ebendiesem Punkt wird die Ideenlehre eingeführt.17 Denn nicht nur der Natur, sondern auch der Kunst, so behaupten sie [sc. die Platoniker], geht die Überlegung voraus. Denn der Künstler setze sich einen Zweck fest und bedenke dann nach dieser Maßgabe bei sich, was zu diesem führe.18 Dies tue er vor allem dann, wenn das Vorliegen vieler und verschiedener zu diesem Zweck führender Wege ihn zwinge abzuwägen, durch welchen von ihnen er jeweils schneller und auch besser zu dem Zweck, nach dem er strebt, gelangt. Und dies dürfte man ganz zu Recht „Überlegen“ nennen. Wenn nämlich dem Künstler vieles nicht völlig Gewohntes und Bekanntes einfällt, von dem dennoch jedes einzelne zum Zweck, den er sich gesetzt hat, führen könnte, ist es notwendig, dass er überlegt, welches von diesen Vielen ihm auf welche Weise zu dem, was er will, nützlicher sein wird. Bewegung verursachen nämlich die zum Zweck führenden Mittel nicht aus Notwendigkeit, wie es der Zweck selbst tut, und vor allem dort nicht, wo es, wie gesagt, mehrere Mittel gibt.

1 Ὅπου – 4 προηγεῖσθαι cf. Bess. Libell. 89, 20–22 14.13 οὐκ ἐξ ἀνάγκης –16.2 τέλους cf. Bess. Libell. 90, 10–12 9 πολλὰ V i. t. om. in mg. corr. : i. t. M 8 τοῦτο – 9 λέγοιτο V : i. t. om. in mg. add. M Quo quidem in loco summa inter Platonem et Aristotelem differentia meo quidem iudicio existit. Hoc enim loco de [203v] ideis difficilis illa et perobscura quaestio oritur. Nec vero naturam solum consilio uti, sed etiam artem antecedere consilii rationem [in mg. add.] Plato autor est. Ita enim finis causa artificem facere ut secum cogitet et consilio quid adhibeatur melius quaerat. Cum enim plura et varia eodem pertineant, quid potius sit accipiendum cogitare officium artificis est, quod iure consilium appellari potest. Et cum pleraque occurrant artifici minus solita, consilium capiat necesse est, quid aut quem ad modum rectius accommodetur ad opus.

16

de natura et arte

καὶ δυνατὸν ἄλλων παραλειφθέντων δι’ ἄλλων ἐφικέσθαι τοῦ τέλους. διὰ ποτέρου γὰρ τούτων ἰτέον αὐτῷ, ἀνάγκη βουλεύεσθαι. βουλητοῦ γὰρ τοῦ τέλους ὄντος, βουλευτὰ ὅμως καὶ προαιρετὰ εἶναι τὰ πρὸς τὸ τέλος, ἄν τ’ ἐπὶ πράξεως, ἄν τ’ ἐπὶ ποιήσεως λάβῃς. οὐδὲ διὰ τοῦτο ὑποληπτέον μὴ δεῖν τίθεσθαι βουλὴν ἐπὶ τέχνης, ὅτι ποιητική, οὐ πρακτικὴ ἕξις ἐστί. πρᾶξιν γὰρ ποιήσεως οὐ τῷ λογίζεσθαι ἢ μὴ λογίζεσθαι, εἴτε καὶ βουλεύεσθαι βούλοιο λέγειν, διαφέρειν, ἀλλὰ τῷ ταύτης μὲν παρὰ τὴν ποίησιν εἶναί τι τέλος, ὥσπερ οἰκία, ἐκείνης δὲ οὐθὲν ἄλλο τέλος παρ’ αὐτὴν τὴν πρᾶξιν. καὶ τῆς μὲν εἶναι τὸ τέλος ἔργα τινὰ παρὰ τὴν χρῆσίν τε καὶ ἐνέργειαν, ἃ καὶ τῆς χρήσεώς τε καὶ ἕξεως εἶναι βελτίω. τῆς δὲ πράξεως αὐτὴν τὴν ἐνέργειάν τε καὶ χρῆσιν εἶναι τὸ τέλος. Nec ideo existimandum est nullum posse in arte consilium esse, quia factivus potius quam activus habitus est. Neque enim actio a faciendo differt consilii ratione, sed eo quod in faciendo praeter factionem ipsam opus aliquod relinquitur, utputa domus aut aliquid huiusmodi et quidem ipsa faciendi operatione praestantius. In agendo autem nihil tale relinqui solet, sed ipsa agendi operatio finis est,

5

10

15

20

über natur und kunst

17

Es ist dann möglich die einen beiseite zu lassen und durch die anderen zum Zweck zu gelangen. Welchen dieser Wege man nun beschreiten soll, muss überlegt werden. Denn auch wenn der Zweck Gegenstand des Wollens ist, sind dennoch die zu ihm führenden Mittel Gegenstand von Überlegung und Entscheidung, sei es, dass man an Handeln, sei es, dass man an Hervorbringen denkt. Und nicht deshalb darf man annehmen, dass man der Kunst keine Überlegung zusprechen soll, weil sie eine hervorbringende, nicht eine handelnde Haltung ist. Denn Handeln und Hervorbringen unterscheiden sich nicht dadurch, dass man erwägt oder nicht erwägt, was man, wenn man will, auch „Überlegen“ nennen könnte, sondern dadurch, dass das Hervorbringen einen über das Hervorbringen selbst hinausgehenden Zweck hat, wie ein Haus, das Handeln aber keinen anderen über das Handeln selbst hinausgehenden Zweck hat.19 Und Ersteres hat als Zweck Werke, die über Ausübung und wirkliche Tätigkeit hinaus gehen und die auch besser sind als Ausübung und Haltung. Handeln aber hat wirkliche Tätigkeit und Ausübung selbst als Zweck.

3 βουλητοῦ – 5 λάβῃς cf. Bess. Libell. 90, 8–10 6 πρᾶξιν – 10 πρᾶξιν cf. Bess. Libell. 89, 27–29 16.10 καὶ τῆς – 18.3 τιμιωτέραν cf. Bess. Libell. 89, 29–90, 1 || 3 βουλητοῦ – 4 τέλος Arist. Eth. Nic. III 4, 1111b 26–27 8 βούλοιο VM : βούλευοι Mohler an err. typ. Nec ideo existimandum est nullum in arte consilium esse posse, quia factivus, non activus habitus est. Non enim actio differt a faciendo consilii ratione, sed eo quod in faciendo opus aliquod praeter facturam ipsam relinquitur, verbi gratia domus aut aliquod huiusmodi opus et quidem praestantius ipsa faciendi operatione. In agendo autem nihil tale relinqui solet, sed ipsa agendi operatio finis est

18

V 296r

M 178r

de natura et arte

καὶ διὰ τοῦτο ὡς τὸ τέχνης ἔργον βέλτιόν ἐστι τῆς ἕξεως τοῦ τεχνίτου, || οὕτω καὶ τὴν πρᾶξιν αὐτήν, ἐξ ἧς πρόεισιν ἕξεως, εἶναι τιμιωτέραν. καὶ ταύτῃ ταῦτα διαφέρειν ἀλλήλων. [2.3] Εἶναι δέ γε ὡρισμένα καὶ ἐγνωσμένα τὰ πρὸς τὸ τέχνης φέροντα τέλος λαβεῖν μὲν ἔχομεν καὶ παρὰ τοῦ Πλάτωνος, διαφέρειν δὲ ᾗ ἐγνωσμένα καὶ ὡρισμένα. εἶναι γὰρ ἢ γένει ἢ εἴδει. καὶ ἃ γένει γινώσκεται, τὰ αὐτὰ εἴδει ἐσθ’ ὅτε ἄγνωστα εἶναι δυνατόν. εἰ μὲν οὖν τὰ γένει ἐγνωσμένα τις λάβοι, μὴ δεῖν συζητήσεως μηδὲ βουλῆς τῷ τεχνίτῃ. οἶδε γὰρ ἰατρός τις ὢν τἀναντία τῶν ἐναντίων ἰάματα εἶναι. || εἰ δέ τινα ἀγνοοῦνται κατ’ εἶδος καὶ διὰ τὴν τῶν κατὰ μέρος ἀοριστίαν ἀμφιβολία ὑπόκειται, atque ob eam rem quemadmodum opus artis artificis sui habitu nobilius est, sic ipsa actio habitu, ex quo profluit, nobilior habetur. Ita maius inter haec discrimen asserunt oriri. Certa autem esse et cognita, quae ad artis finem pertinent, ex Platone quoque percipi potest. Sed non parum interest, quonam modo cognita ac certa habeantur, siquidem et genere cognita esse possunt et specie. Quae autem cognita genere sunt, eadem ut specie incognita sint, fieri posse facile intelligi potest. Quodsi genere cognita capiamus, non oportet artificem quicquam quaerere aut consultare. Novit quippe, si medicus est, contraria curanda esse contrariis. At si specie ignorantur et ratio eorum particularis

5

10

15

20

über natur und kunst

19

Und deshalb, wie das Werk der Kunst besser ist als die Haltung des Künstlers, so ist auch das Handeln selbst höher einzuschätzen als die Haltung selbst, aus der das Handeln hervorgeht. Und darin unterscheiden sie sich voneinander. [2.3] Die Mittel, die zum Zweck der Kunst hinführen, sind, so können wir auch Platon entnehmen, bestimmt und gewiss,20 sie unterscheiden sich aber danach, inwiefern sie gewiss und bestimmt sind. Denn dies sind sie entweder der Gattung oder der Art nach. Es ist möglich, dass man dasselbe, was man der Gattung nach kennt, bisweilen der Art nach nicht kennt. Wenn man nun das nähme, was man der Gattung nach kennt, so hat der Künstler es nicht nötig, bei sich Erwägungen anzustellen oder zu überlegen. Denn als Arzt weiß man, dass Entgegengesetztes Entgegengesetztes heilt.21 Wenn man aber etwas der Art nach nicht kennt und wegen der Unbestimmtheit der Einzelfälle Un-

9 τἀναντία – 10 εἶναι Hipp. De flat., p. 92, 8 4 δέ γε V : μέντοι i. t. exp. δέ γε s. l. add. M 8 λάβοι V : λάβοι corr. e λάβοιεν M || 13 artis 1503 1516 Mohler : actis 1469 20 posse facile intelligi 1469 1503 1516 : posse intelligi err. Mohler atque ob eam rem ut opus artis nobilius habitu sui artificis est, sic ipsa actio nobilior habitu, ex quo profluat, habetur. Ita di- [204r] scrimen inter haec constantius oritur. Certa autem esse et cognita ea, quae ad artis finem pertineant, ex Platone quoque accipimus. Sed refert quonam modo cognita certaque habeantur. Nam et genere cognita esse possunt et specie. Quae autem cognita genere sunt, eadem incognita esse specie posse facile intelligi potest. Quodsi genere cognita accipis, non est quod artifex quaerat et consilium capiat. Novit enim, si medicus est, contraria curanda esse contrariis. Sed si specie ignorantur et sua particulari conditione cadunt in dubietatem,

20

de natura et arte

ἐν τούτοις καὶ συζητητέον καὶ βουλευτέον εἶναι τῷ τεχνίτῃ, τί μᾶλλον ποιητέον, τίνι μᾶλλον χρηστέον, καὶ πότερον τῷδε ἢ τῷδε τῷ ψυχρῷ φαρμάκῳ τὸν πυρετὸν θεραπευτέον, καὶ τίνι τῶν ὁμοίως καθαρτικῶν καθαρτέον τὸ σῶμα, ποίᾳ τε ὥρᾳ καὶ μέχρι πόσου. ταῦτα γὰρ εἰ μὴ τῇ ἰδίᾳ ἀγχινοίᾳ, βουλῇ τε καὶ φρονήσει ὁ ἰατρὸς εὕροι συζητήσας τε καὶ σκεψάμενος, μάτην ἕξει τὴν τοῦ τἀναντία τοῖς ἐναντίοις ἰᾶσθαι εἴδησιν ἢ τὴν τοῦ κενωτέα εἶναι τῶν σωμάτων τὰ πληθωροῦντα. [2.4] Ἔτι δὲ καὶ ἐπεὶ τέχνη ἐστίν, ὡς ἄριστα ὑπὸ Ἀριστοτέλους διδασκόμεθα, ἕξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητικὴ περὶ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν – περὶ ταῦτα δ’ ἐστὶ καὶ τὸ βουλεύεσθαι καὶ λογίζεσθαι κατ’ αὐτὸν τὸν φιλόσοφον –, ἕπεται πάντως, εἴτε τις

anceps ac dubia est, tum consultandum quaerendumque est, quid facto opus sit, quid magis expediat, quae frigidior medicina calidiori aegritudini magis conveniat, quo genere purgationis aegroti corpus purgandum sit, quo tempore, qua hora, quatenus oporteat purgare. Haec nisi medicus ingenio, consilio prudentiaque compererit, frustra norit contraria contrariis curari oportere aut vitiosum humorem imprimis evacuandum esse. Item cum ars, quemadmodum manifeste Aristoteles tradit, sit habitus cum vera ratione factivus in rebus, quae possunt aliter se habere – eisdem autem in rebus, ut idem philosophus censet

5

10

15

20

über natur und kunst

21

entschiedenheit herrscht, dann muss der Künstler sowohl bedenken als auch überlegen, was er eher tun soll, was er eher verwenden soll, ob er durch dieses oder jenes kalte Heilmittel die Fieberhitze behandeln und mit welchem der doch auf gleiche Weise reinigenden Mittel er den Körper reinigen soll, zu welcher Stunde und wie lange.22 Denn wenn der Arzt dies nicht durch eigenen Scharfsinn, Überlegung und Klugheit herausfindet, indem er bei sich bedenkt und nachforscht, wird er vergebens das Wissen haben, dass das Entgegengesetzte durch das Entgegengesetzte heilt oder dass die Überfülle in Körpern zu entleeren ist. [2.4] Da aber ferner die Kunst, wie wir von Aristoteles aufs Trefflichste belehrt werden, eine mit wahrer Vernunft verbundene hervorbringende Haltung im Hinblick auf das ist, was sich anders verhalten kann, – darauf bezieht sich ja Überlegen und Erwägen nach dem Philosophen selbst [sc. Aristoteles], – folgt

9 Ἔτι δὲ – 12 φιλόσοφον cf. Bess. Libell. 90, 5–8 || 9 τέχνη – 11 ἔχειν Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 20–23 11 περὶ – 12 φιλόσοφον Arist. Eth. Nic. VI 2, 1139a 12–14 1 συζητητέον VM : ζητητέον err. Mohler consultandum quaerendumque est, quid potius faciat, quid aptius, quid commodius. Intubo ne ardor hepatis mitigandus est, an aliquo frigidiore olusculo, reobarbaro purgandum ne sit, an scammonea, et quo tempore et quatenus. Haec nisi sigillatim suo ingenio, consilio et prudentia comperiat medicus, frustra norit contraria curari contrariis aut humorem peccantem esse evacuandum. Item cum ars habitus sit cum vera ratione factivus in rebus quae aliter se ha- [204v] bere possunt, autore philosopho Aristotele, eisdem autem in rebus consultatio quoque et cogitatio sententia autoris eiusdem habeatur,

22

V 296v

M 178v

de natura et arte

πράττοι φρονήσει, εἴτε τι τέχνῃ ποιοίη, βουλῇ τε χρῆσθαι καὶ τί ὠφελιμώτερον, τί βέλτιον, τί ῥᾷον ἂν γένοιτο σκοπεῖν καὶ σκοποῦντα εὑρίσκειν καὶ εὑρίσκοντα ποιεῖν ἢ καὶ πράττειν. πρὸ γὰρ τῆς εὑρέσεως προηγεῖσθαι δήπου δεῖν ζήτησίν τε καὶ ἔρευναν καὶ ἑπομένως βουλήν. ἀγνοούμενον γάρ τι, εἶτα γινωσκόμενον ἢ μαθήσει ἢ εὑρέσει γινώσκεσθαι. εὑρίσκεσθαι δὲ ὅλως οὐθὲν μὴ ἡγησαμένης βουλῆς καὶ ζητήσεως. ὅλως τε || ὥσπερ περὶ τὰ πρακτά, περὶ ἅ τις πολλάκις ἐνεργήσας κατώρθωσεν, οὐκέτι ἀμφιβάλλει οὐδὲ βουλεύεται—ἂν δέ τι ἕτερον νεώτερον παρεμπέσῃ, εἰ πρακτέον καὶ ὅπως πρακτέον βουλεύεται, καὶ μετὰ τῶν || φρονίμων συζητεῖ—, οὕτω κἀν τῷ ποιεῖν, ὃ τῇ τέχνῃ ἀποδιδόαμεν, ὅσα μὲν κοινότερα καὶ ἔθει χρονιωτέρῳ εἰσὶ γνώριμα, περὶ ταῦτα οὐ διστάζει οὐδεὶς οὐδὲ βουλεύεται. consultatio etiam cogitatioque habetur –, sequitur sane, ut, sive prudentia aliquid agas seu arte facias, consilium adhibendum sit et, quid utilius ac melius sit, quaerendum quaerendo, inveniendum inveniendo, agendum seu faciendum. Quippe ante inventionem esse inquisitionem oportet, deinde consilium. Incognita enim quaerendo atque inveniendo cognoscimus. Inveniri autem quicquam, nisi consilium praecesserit, non potest. Atqui ut in agendo minus dubitare in his rebus solemus, in quibus saepenumero officio functi ex voluntate egerimus – si quid autem novi occurrit, ambigimus et, quid agendum sit, quaerimus atque consulimus –, sic in faciendo, quod genus operationis tribuimus arti, ea quae communiora et longo usu praecepta sunt, certiora habentur nec egent consilio.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

23

daraus auf jeden Fall, sei es, dass man mit Klugheit handle, sei es, dass man etwas mit Kunst hervorbringe:23 Man macht von der Überlegung Gebrauch und forscht nach, was nützlicher, was besser, was leichter geschehe, und nachforschend entdeckt man und entdeckend bringt man hervor oder handelt auch. Denn der Entdeckung müssen Suche und Nachforschen schon vorausgehen und folglich Überlegung. Denn was man erst nicht kennt, dann aber erkennt, wird entweder durch Lernen oder durch Entdecken erkannt. Entdeckt wird aber überhaupt nichts ohne vorausgehende Überlegung und Suche. Und überhaupt: wie man beim Handeln hinsichtlich dessen, was man schon oftmals mit Erfolg vollzogen hat, keine Zweifel mehr hegt oder Überlegungen anstellt (wenn aber etwas anderes, eher unerwartetes eintritt, überlegt man, ob und wie man handeln soll, und stellt mit klugen Leuten Erwägungen an), so auch beim Hervorbringen, das wir der Kunst zuweisen. Hinsichtlich all dessen, was allgemeiner ist und durch längere Gewohnheit bekannt, hegt keiner Zweifel oder stellt Überlegungen an.

3 πρὸ γὰρ – 7 ζητήσεως cf. Bess. Libell. 90, 14–17 7 περὶ τὰ – 9 βουλεύεται cf. Bess. Libell. 90, 21–22 3 πρὸ γὰρ V : πρὸ μὴν γὰρ, sed μὴν exp. M 4 δήπου V : i. t. om. s. l. add. M 12 ἔθει V : supra ἔθει add. χρήσει M sequitur porro ut, sive agas prudentia sive facias arte, consilio utaris, et pro rerum usu et desiderio quid commodius suppetat quaeras, decernas quod probaveris accommodandum ad finem, quem vel voluntate vel artis ratione statueris. Omnino ut in agendo minus iis in rebus ambigis, in quibus saepe functus officio egeris ex voluntate. Siquid autem novi occurrerit ambigis et quaeris consilio, quid sit agendum. Sic in faciendo, quod operationis genus arti tribuimus, communiora et longo usu percepta certiora habentur nec requirunt consilium.

24

de natura et arte

περὶ δὲ τὰ τῇ τῶν κατὰ μέρος ἀοριστίᾳ ὑποκείμενα καὶ οὐ πάνυ ἠκριβωμένα, περὶ ταῦτα καὶ ἡ βουλὴ καὶ ἡ ζήτησις, καὶ τοσούτῳ μᾶλλον, ὅσῳ ἧττόν εἰσι γνώριμα τῇ τέχνῃ. [2.5] Οὐδὲ γὰρ οὐδ’ Ἀριστοτέλης ὁποιασοῦν τέχνας μὴ βουλεύεσθαι βούλεται, ἀλλὰ τὰς ἀκριβεστέρας μόνον, ὧν δηλαδὴ ὡρισμένα εἰσὶ τὰ ὑποκείμενα ὡς τάς γε μὴ τοιαύτας χρωμένας βουλῇ. «περὶ τὰς ἀκριβεῖς καὶ αὐτάρκεις τῶν ἐπιστημῶν», φησὶν ἐν τῷ τρίτῳ τῶν ἠθικῶν, «οὐκ ἔστι βουλή, οἷον περὶ γραμμάτων. οὐ γὰρ διστάζομεν πῶς γραπτέον· ἀλλ’ ὅσα γίνεται δι’ ἡμῶν, οὐχ ὡσαύτως δὲ ἀεί, περὶ τούτων βουλευόμεθα, οἷον περὶ τῶν κατ’ ἰατρικὴν καὶ χρηματιστικὴν καὶ κυβερνητικὴν μᾶλλον ἢ γυμναστικήν, ὅσῳ ἧττον διηκρίβωται, καὶ ἔτι περὶ τῶν λοιπῶν ὁμοίως, μᾶλλον δὲ καὶ περὶ τὰς τέχνας ἢ τὰς ἐπιστήμας. μᾶλλον γὰρ περὶ αὐτὰς διστάζομεν.» Quae autem in particularem conditionem veniunt, haec a ratione regulaque discedunt, et quo minus rationi artis parent, eo magis consilium requirunt. Nec Aristoteles quidem velle videtur quaslibet artes non consultare, sed diligentiores dumtaxat, hoc est quarum subiecta certiora sunt, quasi velit significare non de omnibus artibus idem habendum esse iudicium, sed existimandum alias quidem consilio uti, alias vero non uti. Ita enim in tertio libro de moribus inquit: „In diligentibus ac sufficientibus scientiis consilium non est, utputa in scribendis litteris nulla nobis dubitatio occurrit, quemadmodum sit scribendum. In iis vero, quae nostra opera effici solent nec semper eodem modo contingunt, consultamus, ut de rebus ad medicinam spectantibus, de pecuniariis, de navalibus magis quam de gymnasticis, quo scilicet minus illarum ratio certa est, et de reliquis similiter. Magis autem et in artibus quam in scientiis, siquidem in his magis dubitamus.“

5

10

15

20

25

30

über natur und kunst

25

Das aber, was der Unbestimmtheit der Einzelfälle unterliegt, also nicht ganz genau festgestellt ist, das fällt in den Bereich von Überlegung und Nachforschung, und zwar umso mehr, je weniger es der Kunst bekannt ist. [2.5] Denn nicht einmal Aristoteles behauptet, dass jede beliebige Kunst nicht überlege, sondern nur die genaueren,24 deren Gegenstände nämlich bestimmt sind, so dass folglich diejenigen, die nicht so beschaffen sind, überlegen. „Hinsichtlich der genauen und sich selbst genügenden Wissenschaften – sagt er im dritten Buch der ethischen Schriften – gibt es keine Überlegung, wie etwa hinsichtlich der Grammatik. Denn wir sind nicht im Zweifel, wie man schreiben soll. Sondern alles, was durch uns geschieht, aber nicht immer auf dieselbe Weise, ist Gegenstand der Überlegung, etwa Medizin oder Erwerbskunst, und Steuermannskunst eher als Turnkunst, sofern diese weniger genau ist, und ebenso beim übrigen. Und noch mehr bei den Künsten als bei den Wissenschaften. Denn hinsichtlich derer hegen wir mehr Zweifel.“

7 περὶ – 14 διστάζομεν = Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 34 – 1112b 8 24 iis 1503 1516 Mohler : his 1469 Quae autem in conditionem recedunt particularem, haec a ratione discedunt et regula, eoque magis consilium exigunt, quo minus pateant artis rationi. Nec Aristoteles quaslibet artes non consultare scribit, sed diligentiores tantum, hoc est quarum subiecta sunt certiora, quasi id velit significare: non de omnibus artibus [205r] idem iudicium sit, sed alias consilio uti, alias non uti putare oporteat. „In diligentibus ac sufficientibus scientiis consilium non est, inquit tertio ethicorum libro, verbi gratia, in litteris scribendis non ambigimus, quem ad modum sit scribendum, sed quae nostra opera effici solent, nec semper eodem modo eveniunt, de his consultamus, ut de rebus medicinalibus, de pecuniariis, de navalibus magis quam de gymnasticis, videlicet quo minus ratio illarum diligens sit, et magis vero in artibus quam in scientiis. Magis enim in his dubitamus.“

26

de natura et arte

οὕτως οὐδ’ ὁ φιλόσοφος οὗτος ἀναιρεῖ τὴν βουλήν, ἐφ’ ὧν μὴ πάνυ τοι ὡρισμένα τὰ ὑποκείμενα. εἰ οὖν μηδεμίαν ἐστὶν εὑρεῖν τέχνην οὕτως ὡρισμένον τὸ ὑποκείμενον ἔχουσαν, ὡς μηδεμίαν ἀμφιβολίαν καταλείπειν μηδενί, τί ἁμαρτάνει ὁ μηδεμίαν τέχνην βουλῆς ἄμοιρον εἶναι φάσκων; τῷ ὄντι οὐδ’ ἐν τούτῳ διαφωνεῖν Ἀριστοτέλη τοῦ καθηγεμόνος αὐτῷ Πλάτωνος φαίην ἄν. ἀλλὰ τὸ μὴ βουλεύεσθαι τὴν τέχνην οὕτω νοῶ, ὡς ἂν εἰ εἶπεν ἐπ’ ἔλαττον χρῆσθαι βουλῇ. ἧττον γάρ εἰσιν ὑπὸ βουλήν, ἃ τῇ ἑαυτῶν φύσει ἢ χρήσει μᾶλλόν εἰσιν ὡρισμένα.

V 297r M 179r

[2.6] Εἰ δέ τινες μᾶλλον ἢ χρὴ ἀκαίρως ἐρίζοντες, οὐδεμιᾷ ὅλως || βουλῇ χρῆσθαι || τὴν τέχνην γνώμην Ἀριστοτέλους εἶναι διϊσχυριζόμενοι ἴστωσαν, ὡς τοῖς ὑφ’ ἡμῶν εἰρημένοις λόγοις νικώμενοι τὰ μὲν Πλήθωνος κατ’ Ἀριστοτέλους ἐγκρίνουσι, τὸ δ’ Sic Aristoteles cadere in artem consilium non negat, si ea, de qua agitur, minus certa res est. Quodsi nulla ars est, quae subiectum usqueadeo certum habeat, ut nihil in ea anceps ac dubium sit, quod tandem peccatum est, si quis nullam artem carere consilio dicat et quamquam non aeque omnes, aliam tamen magis, aliam minus consultare arbitretur? Equidem Aristotelem ne hac quidem in re dissentire a praeceptore suo Platone existimo. Sed quod ab eo dictum est non uti consilio, ita intelligendum arbitror, quasi minus uti consilio dixisset. Minus enim in consilium ea cadunt, quae sive natura sua, sive usu certiora habentur. Quodsi qui contentionis cupidiores quam veritatis instare pertinacius voluerint eam fuisse Aristotelis sententiam, ut artem nihil consilio agere existimandum sit, sciant se rationibus nostris

5

10

15

20

25

über natur und kunst

27

Auf diese Weise schafft nicht einmal der zitierte Philosoph [sc. Aristoteles] die Überlegung ab, in Bezug auf das, dessen Gegenstand nicht gänzlich bestimmt ist. Wenn man also keine Kunst mit einem so bestimmten Gegenstand finden kann, dass er keinerlei Ungewissheit für irgendjemanden übrig lässt: Warum soll es falsch sein, wenn man behauptet, dass keine Kunst ohne Überlegung sein kann? Tatsächlich ist Aristoteles auch in dieser Hinsicht nicht mit seinem Lehrer Platon uneins, so möchte ich behaupten. Sondern dass die Kunst nicht überlege, verstehe ich so, als ob er sagen wollte, dass sie von der Überlegung im geringeren Maß Gebrauch macht. Weniger nämlich fällt unter die Überlegung das, was seiner Natur oder seiner Verwendung nach im höheren Maß bestimmt ist. [2.6] Gewisse Leute25 behaupten nun unpassenderweise in ihrer übertriebenen Zanksucht, dass es die Meinung des Aristoteles sei, dass die Kunst überhaupt keine Überlegung verwende: Wenn sie doch wüssten, dass sie – durch die von uns vorgebrachten Argumente besiegt – so einerseits Plethons Angriff auf

4 καταλείπειν V : καταλιπεῖν M 6 Ἀριστοτέλη V : Ἀριστοτέλην Μ Ita ille philosophus consilium in artem cadere non [i. t. om. s. l. add.] negat, si res minus certa est, quae tractatur. Quodsi nulla ars sit, quae adeo subiectum sibi obtineat certum, ut nihil ambigere, nihil dubitare uspiam possit, quid peccent, qui nullam artem carere consilio dicant. Et quamquam non aeque, tamen aliam magis, aliam minus consultare arbitrentur. Equidem ne hac in re quidem Aristotelm dissentire a Platone suo doctore existimo. Sed non uti consilio ita intelligo, quasi minus uti consilio dixerit. [205v] Minus enim in consilium ea cadunt, quae sua natura aut usu certiora habentur. Sed sunt qui acrius contendant quam debeant. Dum enim artem ostendere nullo uti consilio student, efficiunt ut cum a ratione convincuntur,

28

de natura et arte

Ἀριστοτέλους ἐπιχείρημα ἐκεῖνο ἀμβλύνουσιν, ᾧ τὴν φύσιν ἕνεκά του ποιεῖν δείκνυσιν. οὕτω γὰρ ἐκεῖνος κατὰ τῶν ἀρνουμένων τὴν φύσιν ἕνεκά του ποιεῖν διὰ τὸ μὴ βουλεύεσθαι ἐπιχειρεῖ. παραδείγματι γὰρ τῷ τῆς τέχνης δεῖξαι πειρᾶται, ὡς εἰ καὶ μὴ βουλεύεται ἡ φύσις, οὐ διὰ τοῦτο ὅμως νομιστέον αὐτὴν μὴ ποιεῖν ἕνεκά του, εἴ γε καὶ ἡ τέχνη μὴ βουλευομένη ὅμως ἕνεκά του ποιεῖ. [2.7] Εἰ οὖν ἁπλῶς αὐτὴν μὴ βουλεύεσθαι βούλονται δόξαν εἶναι Ἀριστοτέλους οἱ ἐναντίοι – καὶ τούτῳ μόνον τῷ λόγῳ δείκνυσιν ἐκεῖνος τὸ τῆς φύσεως ἀπροβούλευτον τῷ μηδὲ τὴν τέχνην βουλεύεσθαι – ἱκανῶς ὁ ἀντιλέγων δοκεῖ τῷ φάσκειν αὐτὴν βουλεύεσθαι τὸν ἐκείνου ἀναιρεῖν λόγον. convictos simul et Plethoni cedere oportere et argumentum illud Aristotelis debilitare prorsus atque infringere, quo naturam asseruit alicuius gratia agere. Ita enim ille adversus eos argumentatur, qui idcirco naturam alicuius gratia agere negarunt, quod sine consilio agat. Exemplo namque artis ostendere nititur naturam, tametsi absque consilio agat, non tamen propterea existimandum nullius causa agere, quando ne ars quidem consilio facit, et tamen alicuius causa eam facere manifestum est. Quodsi hac una ratione ab Aristotele ostenditur consilio naturam carere, satis qui artis consilium explicaverit, omnem illius rationem infringet.

5

10

15

20

über natur und kunst

29

Aristoteles billigen, andererseits aber das bekannte Argument des Aristoteles entkräften, durch das er zeigt, dass die Natur um etwas willen hervorbringt. Denn so greift Aristoteles diejenigen an, die leugnen, dass die Natur um etwas willen hervorbringt, weil sie nicht überlege. Am Beispiel der Kunst nämlich versucht er zu zeigen, dass auch wenn die Natur nicht überlegt, man dennoch deswegen nicht annehmen darf, dass sie nicht um etwas willen hervorbringt, wenn denn sogar die Kunst nicht überlegt und dennoch um etwas willen hervorbringt. [2.7] Wenn also nun unsere Gegner behaupten, dass es Ansicht des Aristoteles sei, dass die Kunst schlechthin nicht überlege, – und nur durch dieses Argument zeigt jener, dass die Natur nicht überlegt, nämlich dadurch, dass auch die Kunst keine Vorüberlegungen anstellt –, dann scheint schon derjenige, der widerspricht, indem er sagt, dass sie überlege, Aristoteles’ Argument hinreichend zu beseitigen.

9 τούτῳ – 12 λόγον cf. Bess. Libell. 90, 26–29 || 4 παραδείγματι – 7 ποιεῖ Arist. Phys. II 8, 199b 26 – 28 10 ἐκεῖνος V : ἐκεῖνος ex ἀριστοτέλης corr. M || 14 debilitare 1503 1516 Mohler : debilitatur 1469 argumentum debilitetur illud, quo Aristoteles naturam alicuius causa agere ostendit. Sic enim ille agit adversus eos qui naturam propterea alicuius causa agere negarunt, quod sine consilio solet agere. Exemplo namque artis ostendere voluit ut tametsi consilio natura non utitur, tamen non ideo putandum nullius causa eam agere, quando ne ars quidem consilio facit, et tamen alicuius causa eam facere nemini dubium est. Quodsi hac una ratione ostenditur ab Aristotele consilio naturam carere, satis qui artis consilium esse explicarit, rationem tollet, quam ille attulerit.

30

M 179v

V 297v

de natura et arte

καὶ οὐ δεῖ Πλήθωνα θαυμάζειν, ὡς Θεόδωρος ἔλεγεν, μηδὲ νομίζειν αὐτὸν ἁπλῶς τὸ εἰρημένον λαβεῖν. εἰ γὰρ καὶ διὰ βραχέων, δείκνυσιν ὅμως ἀτεχνίαν καλῶν οὐ τέχνην τὸ γινόμενον ἄνευ βουλῆς εἴτε καὶ λογισμοῦ, τὴν πλατυτέραν ἐπεξεργασίαν σοφῷ ἀκροατῇ καταλιπών. τὸ γὰρ ἄνευ βουλῆς ὁποιασοῦν εἴτε τῶν ἀμέσων εἴτε τῶν ἐμμέσων αἰτίων καὶ λόγου εἶναι χωρίς. τὸ δὲ μὴ μετὰ λόγου οὐ τέχνην, ἀλλ’ ἀτεχνίαν εἶναι. ἐγὼ γὰρ τέχνην οὐ καλῶ, ὃ ἂν ᾖ ἄλογον πρᾶγμα, ὁ ἐν Γοργίᾳ Σωκράτης φησίν. τοιγαροῦν μετὰ λόγου τε || καὶ βουλῆς θετέον τὴν τέχνην ποιεῖν, καὶ εὖ ἀποφαίνεσθαι τούς, εἰ μὴ παρείη βουλή, οὐδὲν ἕνεκά του ποιεῖσθαι διϊσχυριζομένους. ἔστι μέντοι βουλὴ φύσεως ἡ τοῦ νοῦ βουλὴ τοῦ διὰ τῶν φυσικῶν πάντων διήκοντος. ὁ γὰρ ἀνθρώπινος καὶ ἡμέτερος λόγος μεταβατικῶς τε καὶ συζητητικῶς ἀφ’ ἑτέρου ἐφ’ ἕτερον προϊὼν καὶ || διὰ τοῦτο βουλὴ καλούμενος παρὰ τῷ καθόλου νῷ ἐκείνῳ καὶ τῆς φύσεως Itaque perstabit eorum sententia, qui, nisi consilium adsit, nihil alicuius causa agi censent affirmandum. Naturae igitur consilium universae mentis consilium est. Quippe ratio, quae apud mortales ex diligenti rerum inquisitione consilii nomen accepit, apud mentem illam universam naturae principem certior

5

10

15

20

über natur und kunst

31

Und man darf sich nicht über Plethon wundern, wie sich Theodoros ausdrückte, und auch nicht glauben, dass Plethon seine These einfach nur aufgestellt hat. Denn er beweist sie, wenn auch nur mit knappen Worten, indem er das, was ohne Überlegung oder auch Erwägung entsteht, „Kunstlosigkeit“ und „nicht Kunst“ nennt und die weitere Ausführung der Klugheit des Lesers überlässt.26 Das nämlich, was ohne eine wie auch immer beschaffene Überlegung ist, sei es unmittelbarer, sei es, mittelbarer Ursachen,27 ist auch von der Vernunft getrennt. Das aber, was nicht mit Vernunft verbunden ist, ist keine Kunst, sondern Kunstlosigkeit. „Ich nämlich nenne nichts Kunst, was eine unvernünftige Sache ist“, sagt Sokrates im Gorgias. Demnach muss man annehmen, dass die Kunst mit Vernunft und Überlegung hervorbringt, und dass diejenigen das Richtige treffen, die mit Nachdruck behaupten, dass nichts um etwas willen hervorgebracht werde, wenn Überlegung fehlt. Es ist freilich die Überlegung der Natur die Überlegung des Intellekts, der alles Natürliche durchdringt. Denn unsere menschliche Erwägung28 schreitet diskursiv und bei sich bedenkend von einem zum anderen voran und wird deswegen „Überlegung“ genannt. Diese Erwägung ist bei jenem allgemeinen Intellekt, der die Natur leitet,

1 καὶ οὐ δεῖ – 2 λαβεῖν cf. Bess. NA 1,2 (8.1–8.4) 1 μηδὲ – 10 ποιεῖν cf. Bess. Libell. 90, 29–35 || 7 ἐγὼ – 8 πρᾶγμα = Plat. Gorg. 465a 5–6 Itaque manet illorum sententia, qui, nisi consilium adsit, nihil alicuius causa agi putaverunt. Consilium igitur naturae mentis universae consilium est. Ratio enim quae apud hominem ex discus- [206r] sione inquisitioneque diligentiore rerum consilii nomen accepit, haec apud mentem illam universam naturae

32

de natura et arte

ἀρχηγῷ ὡρισμένος μέν ἐστι καὶ πάσης ἀμφιβολίας ἐπέκεινα, οὐδὲν δ’ ἧττον βουλή, λογισμός, πρόνοια, ἐπιμέλεια καὶ ὅσα τοιαῦτα καλεῖται τῆς τούτων διαφορᾶς ῥηματικῆς μᾶλλον ἢ πραγματικῆς οὔσης. [2.8] Δι’ ἃ ἵν’ ὡς ἐν βραχεῖ τὰς ἀντιθέσεις διαλύσωμεν πάσας, διττή ἐστιν ἡ βουλή. ἡ μὲν γάρ ἐστιν ἡμῖν σύμφυτος, ᾗ τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν καὶ περὶ ἅ ἐστιν ἀμφιβάλλειν ὑπόκειται. ἡ δέ τις θεία καὶ τοῖς θείοις προσήκουσα, ᾗ τὰ ὑποκείμενά εἰσιν ὡρισμένα. ὧν περὶ θατέρας μὲν τοῦ θεολόγου, περὶ δὲ θατέρας τοῦ ἠθικοῦ φιλοσόφου ἐστὶ διαλέγεσθαι. ἑκάτερός τε τούτων ἐν τῷ οἰκείῳ γένει κυρίως τῷ ὀνόματι τούτῳ χρώμενος, ἅτερος θάτερον ὁμωνυμίᾳ πῃ χρῆσθαι νομίζει. οὗτος γάρ ἐστι τῶν ἐπιστημῶν περὶ τὰ ὀνόματα νόμος, ὡς τοῖς αὐτοῖς τὰς μὴ τὰς αὐτὰς διαφόρως χρῆσθαι, καὶ ἐν τῷ ἰδίῳ γένει ἑκάστην ἐξουσίᾳ τινὶ συγκεχωρημένῃ ὀρθῶς τε καὶ κυρίως οἴεσθαι ὀνομάζειν, ἃ βούλοιντο πράγματα. est, quam ut quaeri et dubitari possit. Verumtamen consilii, cogitationis, providentiae, curae, operae et alia huiusmodi nomina mutuata est, rationi cognata et quaestionem de nomine potius quam de re patitur. Quamobrem ut summatim obiectis rationibus respondeamus, consilium duplex esse dicimus: humanum alterum, cui res dubiae subiiciuntur, alterum divinum, cui nihil nisi certum exploratumque subiectum est. Hoc ad theologiam pertinet, illud ad philosophum, qui eam philosophiae partem sectatur, quae de moribus est. Uterque autem in genere suo id proprie nominat usurparique aequivoce ab altero arbitratur. Ea est enim disciplinarum omnium lex de nominibus, ut eisdem non eaedem vario modo utantur, et in suo quaeque genere quasi quodam privilegio recte ac proprie nominare videatur.

5

10

15

20

25

30

über natur und kunst

33

zwar bestimmt und über jeden Zweifel erhaben, sie wird aber um nichts weniger „Überlegung“, „Berechnung“, „Vorsehung“, „Fürsorge“ und alles derartige genannt, wobei es sich hierbei mehr um einen Unterschied der Ausdrucksweise als der Sache handelt. [2.8] Deswegen ist, um möglichst kurz alle Gegensätze aufzulösen, die Überlegung zweifach. Die eine ist uns von Natur aus eigen; ihr unterliegt das, was sich anders verhalten kann und worüber man zweifeln kann. Die andere ist gewissermaßen göttlich und kommt dem Göttlichen zu; ihr Gegenstandsbereich ist bestimmt. Von diesen beiden erörtert die eine der Theologe, die andere der Ethiker. Und indem jeder von diesen beiden in seinem Bereich dieses Wort im eigentlichen Sinn verwendet, meint er, dass der andere es irgendwie nach bloßer Namensgleichheit (homonym) verwende. Denn üblicherweise verfährt man in den Wissenschaften im Hinblick auf die Wörter folgendermaßen: Unterschiedliche Wissenschaften verwenden dieselben Wörter auf unterschiedliche Weise, und in ihrem eigenen Bereich meint jede Wissenschaft sozusagen im Besitz eines ihr eingeräumten Vorrechts, was auch immer sie will, zutreffend und im eigentlichen Sinne mit den Bezeichnungen zu belegen.

13 τὰς μὴ τὰς αὐτὰς VM : μὴ τὰς αὐτὰς err. Mohler || 19 rationi 1503 1516 Mohler : ratione 1469 22 dubiae 1503 1516 Mohler : dubii 1469 principem certior quidem est, quam ut ambigi quaerique accidat, tamen consilii, cogitationis, providentiae, curae, operae et reliquorum generis eiusdem nomen rationi cognatum recipit, et quaestionem de nomine potius quam de re patitur. Quamobrem ut summatim ad obiectas respondeam rationes: Consilium duplex est. Alterum humanum, cui res subiicitur dubia, alterum divinum, cui res certa subiecta est. Pertinet alterum ad theologum, alterum ad moralem philosophum, suoque in genere uterque proprie nominat, aequivocareque tantisper alter alterum iudicat. Lex enim haec de nominibus est scientiarum ut eisdem non eaedem utantur varie suoque genere quaeque quasi privilegio quodam recte ac proprie nominare existimetur.

34

M 180r

V 298r

de natura et arte

δι’ ὃ καὶ τὴν μὲν τέχνην τινὰ μὲν ἐγνωσμένα καὶ ὡρισμένα ὑποκείμενα ἔχουσαν καὶ ὡρισμένως ἄγοντα πρὸς τὸ τέλος, τινὰ δέ γε καὶ ἀμφίβολα καὶ ἀόριστα πρεπόντως περὶ ταῦτα βουλῇ χρῆσθαί φαμεν. τήν γε μὴν φύσιν βουλεύεσθαι, οὐκ αὐτὴν || ἐκείνην, ἀλλὰ νοῦν τὸν καθόλου τὸν διὰ τῶν φυσικῶν πάντων διήκοντα καὶ τῇ θείᾳ ἑαυτοῦ βουλῇ πάντα ἰθύνοντα. ὅθεν δείκνυται καὶ τὴν τέχνην κυρίῳ ὀνόματι βουλῇ χρῆσθαι λέγειν ἐξεῖναι, καὶ τὴν φύσιν οὐκ ἀλόγως νομίζειν τῷ τοῦ ἐφισταμένου αὐτῇ νοῦ ἀναμαρτήτῳ καὶ ἀκριβεστάτῳ λόγῳ βουλεύεσθαι, καὶ βουλὴν οὐκ ἀπεικότως τόν γε τοιοῦτον ὀνομάζειν λόγον.

10

[2.9] Ταῦτα μὲν οὖν ἡμεῖς πρὸς Θεόδωρον. τούτοις δ’ ἐντυχὼν Γεώργιος Τραπεζούντιος ὁ Κρὴς καὶ πάλαι μὲν ὠδίνων ἡμῖν λοιδορεῖσθαι, ἐξ οὗ Θεόδωρον αὐτοῦ || περὶ τέχνην λόγων προεθέμεθα, ὀργᾷ μὲν ἀντιλέγειν καὶ ἀντεῖπεν ὡς οἴεται, τῇ ἀληθείᾳ ἑαυτοῦ κατειπών.

15

Unaquaeque vero ars partim cognita certaque habet, quae fini accommodat, partim dubia et decernenda consilio. Naturam autem consultare non sua facultate dicimus, sed universae mentis, quae rebus naturae omnibus insistat et suo divino consilio providentiaque gubernet. Ita fit, ut et ars consilio proprie utatur et natura non temere rationem suae mentis exquisitissimam consilii nomine probet appellari. Haec tum ad Theodorum breviter perscripsimus. Quae ubi Georgius Trapezuntius Cretensis legit, ut odium, quod in nos iam diu, hoc est ab eo tempore, quo ei Theodorum in doctrina praeponendum censuimus, parturierat, aliquando pareret, adversus ea scripsit.

5

20

25

über natur und kunst

35

So auch für die Kunst, die einerseits Bestimmtes und Gewisses als Gegenstandsbereich hat, und damit Mittel, die auf bestimmte Weise zum Zweck führen, andererseits aber auch Ungewisses und Unbestimmtes: Zutreffend dürfen wir in Hinblick auf letzteren Bereich davon sprechen, dass sie Überlegung gebraucht; ferner, dass die Natur überlegt, nicht jene an sich, sondern der allgemeine Intellekt, der alles Natürliche durchdringt und durch die ihm eigene göttliche Überlegung alles lenkt. Daraus zeigt sich: Man kann sowohl sagen, dass die Kunst Überlegung im eigentlichen Sinne gebraucht, als auch auf nicht unvernünftige Weise annehmen, dass die Natur durch die unfehlbare und äußerst genaue Erwägung des ihr vorgesetzten Intellekts überlegt; und dass man nicht unangemessen die derartige Erwägung als Überlegung bezeichnen kann. [2.9] Soweit also unsere Erwiderung an Theodoros. Auf sie ist Georgios Trapezuntios aus Kreta gestoßen, der schon lange damit schwanger ging, uns zu verunglimpfen, seit dem Zeitpunkt, als wir den Theodoros seinen Ausführungen über die Kunst vorzogen. Und so glüht er nun vor Eifer, Widerspruch zu leisten, und hat ihn auch geleistet, so meint er. Tatsächlich aber sprach er nur gegen sich selbst.

1 δι’ ὃ V : διὸ M Mohler 2 post ἔχουσαν ἔστι δ’ ἃ καὶ ἀόριστα M sed del. 8 ἐξεῖναι i. t. om. s. l. add. M Ars vero quaeque partim cognita certaque habet, quae ad finem accomodet, partim dubia et consilio sane capienda. Naturam autem consultare non sua dicimus facultate, sed universae [206v] mentis ac principis, quae rebus naturae omnibus insistat atque suo divino consilio attendat. Ita fit ut et ars consilio proprie utatur et natura non temere [su post temere del.] rationem suae mentis exquisitissimam, consilii nomine appellari probet. Haec ad Theodorum. Quae ubi Georgius Trapezuntius legit, odium quod ipse diu in nos parturiebat, videlicet [i. t. om. in mg. add.] ex eo tempore, quo Theodorum ei anteponendum in doctrina putavimus, edere in lucem commotus est. Scripsit enim adversus ea, quae nos de consilio artis naturaeque ita dixeramus.

36

M 180v

de natura et arte

βουλόμενος δὲ δοκεῖν εὐλαβεῖσθαι ἡμῶν τὸ ἀξίωμα καὶ εὐσχημονέστερον ἡμῶν κατειπεῖν, προσποιεῖται ἀγνοεῖν τὸν πατέρα τοῦ λόγου καὶ Θεοδώρου, ἀλλ’ οὐ Βησσαρίωνος εἶναι νομίζειν τὸ γράμμα, κἀκείνῳ δῆθεν ἀντιλέγει. πλάττει δὲ καὶ Ἀθανάσιον εἶναι τὸν αὐτῷ κοινωσάμενον τὰ συγγεγραμμένα, καὶ μὴ Ἡσαΐαν, ὃς μόνος αὐτὰ εἶχε. γέγραφε γὰρ ἡμῖν ἐπιστόλιόν τι, ὑπ’ Ἀθανασίου λέγων αὐτὸ εἰληφέναι, ὡς δὴ ἡμῖν διαφέρον, εἰ ὅδε μᾶλλον ἢ ἐκεῖνος αὐτὸ δέδωκεν, ἢ ὡς ἂν εἰ ἐβουλόμεθα αὐτὸ λανθάνειν, ἀλλὰ μὴ πᾶσι δῆλον εἶναι, ὡς ἂν δηλαδὴ τὸν ἔλεγχον φεύγοντες, οἵ γε οὐδὲν ἄλλο οὕτως εὐχόμεθα ἢ πρῶτα μὲν μηδὲν λέγειν μηδὲ φρονεῖν, ὅ τι μὴ ἀληθὲς καὶ || ψεύδους ἂν εἴη καὶ ἀνοίας ἀπηλλαγμένον, ἔπειτα καὶ εἴ τι τοιοῦτον ἐν τοῖς ἡμετέροις ἐνείη – καὶ γάρ ἐσμεν ἄνθρωποι καὶ ἀγνοίᾳ, εἰ καὶ μὴ τῇ αἰσχίστῃ τε καὶ διπλῇ (ἀπείη γὰρ ἡμῶν τε καὶ τῶν ἡμᾶς Sed ut velle personae nostrae parcere videretur nosque honestius impeteret, finxit se ignorare, quisnam eius libelli auctor esset, et Theodori, non Bessarionis disputationem hanc esse, seque Theodoro contradicere simulavit. Ostendit praeterea Athanasium fuisse, qui haec scripta ei tradiderat, cum tamen Hesaias, non Athanasius fuisset. Solus enim Hesaias ea scripta a nobis habuerat. Hic tamen, quasi nostra interesset, a quo ea accepisset, epistolam ad nos scripsit, qua oblatum sibi ab Athanasio fuisse opusculum significavit. Equidem neque, a quo datum sit, requiro neque latere, quae scripsi, cupio. Quin potius nihil tantopere desidero, quam ut primo nihil nisi recte et loquar et sentiam, tum si quid erro – homo enim sum nec innocentiam cum deo immortali communem habeo –, error meus non

5

10

15

20

25

über natur und kunst

37

Weil er aber den Anschein erwecken will, dass er auf unsere Würde Rücksicht nehme und mit beträchtlichem Anstand gegen uns spreche, tut er so, als ob er den Autor der Schrift nicht kenne und annehme, dass Theodoros, nicht Bessarion der Verfasser sei. Und so antwortet er eben jenem. Genauso ist es frei erfunden, dass es Athanasios sei, der ihm die Schrift zur Kenntnis gebracht habe, und nicht Jesaja, der doch als einziger in ihrem Besitz war. Georgios hat uns nämlich einen kleinen Brief geschrieben und behauptet, dass er sie von Athanasios empfangen habe. Als ob es für uns irgendeinen Unterschied machte, ob sie ihm eher dieser als jener gegeben hat, oder als ob wir wollten, dass sie geheim bleibe und nicht allen offen zugänglich sei, so als ob wir gar die Widerlegung scheuten, wo wir doch nichts so innig wünschen, wie das: Erstens, nichts zu sagen oder auch nur zu denken, was wohl nicht wahr ist und was von Lüge und Wahnwitz frei ist; zweitens, falls sich denn etwas derartiges bei uns fände – wir sind ja Menschen und unterliegen der Unwissenheit, wenn auch nicht der schlimmsten, zweifachen (denn

11 ὅ. τι [sic!] VM : ὅτι Mohler 11 καὶ it. f. 180v M Sed cum parcere nostrae personae videri vellet et honestius in nos invehi moliretur, finxit se ignorare quisnam eius sermonis autor esset et Theodori, non Bessarionis disputationem hanc esse, Theodoroque opponere confitebatur. Fingit etiam Athanasium esse qui scripta haec secum communicarit, cum non Athanasius, sed Hesaias hoc fecisset, qui unus scripta illa habebat. Hic tamen quasi interesset nobis a quonam accepisset epistola quadam sua me reddere voluit certiorem Athanasium esse qui dedisset. Equidem neque [207r] a quo datum sit requiro neque latere ea quae scripsi cupio. Sed nihil tam opto quam ut primum nihil nisi recte loquar et sentiam. Tum si quid erro, sum enim homo cui non commune cum deo immortali habetur ne quid erret,

38

de natura et arte

φιλούντων τοῦτό γε τὸ δεινόν, ἡμῶν δ’ ἕνεκα καὶ αὐτῶν τῶν ἐχθρῶν) ἀλλά γε τῇ ἁπλῇ ἔνοχοι καὶ πολλὰ οἴδαμεν ἀγνοοῦντες –, μάλιστα μὲν ὑπ’ ἀληθῶν ἐλέγχεσθαι φίλων ἐπιθυμοῦμεν μετ’ εὐνοίας ἡμᾶς τὴν ἀλήθειαν διδασκόντων, εἰ δὲ μή γε καὶ ὑπ’ ἐχθρῶν, οἷον αὐτὸς ἑαυτὸν προῖκα κατέστησεν μηδὲν ὑφ’ ἡμῶν μὴ ἔργῳ, μὴ λόγῳ δεινὸν παθών. ἐκ γὰρ τῶν γε τοιούτων μάλιστα ὠφελούμεθα. καὶ νῦν ἂν αὐτῷ μεγίστας ὡμολογήσαμεν χάριτας, εἴ τι ἐν τούτοις τοῖς λόγοις σοφόν, εἴ τι χρήσιμον, εἴ τι ὠφέλιμον εἴρηκεν. ἥδιστα γὰρ τῶν γέ τι βέλτιον εἰδότων – εἰσὶ δ’ οὐκ ὀλίγοι – ἀκούομεν. νῦν δὲ πάθει κεκινημένος ἐπὶ πολλοῖς, ὧν εἶπεν, βέλτιον ἂν σκεψάμενος αἰσχυνθείη, ὡς ὁρᾶν ἔξεστιν. modo ab homine amico benigne corrigatur, sed etiam ab inimico, qualem se Georgius sua certe, non mea culpa constituit. Dummodo enim fructum, quem cupio, percipiam, nihil mea interesse existimo, amicusne an inimicus sit, qui me emendat et corrigit. Et quidem Georgio nunc magnas agerem gratias, si nostra arguens scripta, ipse aliquid recte diceret, ex quo fructum capere aliquem possem. Perlibenter enim eos audio, qui melius quam ego intelligunt, talesque esse plerosque non diffiteor. Verum hic certe non ratione aliqua, sed iniqua animi perturbatione commotus ita docet ac disputat, ut si se ipsum posset intelligere, puderet profecto hominem ac suo ipsius iudicio condemnatus discederet.

5

10

15

20

über natur und kunst

39

dies grässliche Übel sei ferne von uns und denen, die uns lieben, um unsertwillen auch von unseren Feinden), sondern lediglich der einfachen, und wir sind uns bewusst, vieles nicht zu wissen – sind wir im höchsten Masse begierig darauf, dass wahre Freunde uns mit Wohlwollen widerlegen und uns die Wahrheit lehren. Ist dies aber nicht möglich, dann auch Feinde, als welcher Georgios sich erweist, ohne unser Zutun, hat er doch von uns weder durch Taten noch durch Worte jemals etwas Böses erdulden müssen. So haben wir nämlich den größten Nutzen. Und auch jetzt hätten wir ihm den größten Dank abgestattet, wenn er in seinen Ausführungen irgendetwas Weises, wenn er irgendetwas Brauchbares, wenn er irgendetwas Nützliches gesagt hätte. Mit größtem Vergnügen nämlich hören wir denen zu, die etwas besser wissen und das sind nicht wenige. Er aber hat im Affekt gehandelt und dürfte jetzt über vieles, was er gesagt hat, wenn er es nur besser überlegte, Scham empfinden, wie man im Folgenden sehen kann.

4 post εὐνοίας fort. μετα (?) διδασκόντων exp. M 6 μὴ ἔργῳ, μὴ λόγῳ V : μὴ λόγῳ, μὴ ἔργῳ M Mohler 11 εἶπεν V : εἶπε M cupio meum errorem in primis ab homine amico benigne corrigi, sed etiam ab inimico, in quo loco se Georgius ipse constituit culpa sua certe, non mea. Nam si modo fructum, quem cupio, captam, nihil interest mihi amicusne an inimicus sit, qui me emendarit atque correxerit. Et quidem Georgio nunc gratias magnopere agerem, si cum mea repraehenderet scripta, aliquid ipse diceret recte, ex quo fructum capere possem. Perlibenter enim eos audio vires qui melius quam ego sciant talesque esse plerosque non negem. At hic non ratione ulla, sed perturbatione animi iniqua commotus [aliter concitatus in mg. add.] ita docet ac disputat, ut si se ipse intelligere posset pudore vehementer afficeretur et facile suo ipse iudicio condemnatus discederet.

40

de natura et arte

Ἀπάντησις Γεωργίου πρὸς τὰ εἰρημένα περὶ τοῦ τὴν φύσιν βουλεύεσθαι.

V 298v

[3.1] Κεφάλαιον τρίτον. Ἠιτήσω, ὦ φίλε Ἡσαΐα, γράψαι σοι ὡς οἷόν τε διὰ βραχέων, || πόθεν Ἀριστοτέλει τις συμμαχήσει φανερῶς περιπίπτοντι ἑαυτῷ. ἐν μὲν γὰρ τῇ φυσικῇ φησι τὴν τέχνην οὐ βουλεύεσθαι, ἐν ἄλλοις δὲ ἕξιν μετὰ λόγου εἶναι τὴν τέχνην. καὶ ἄλλα δὲ παρ’ ἄλλων ἀκοῦσαι καὶ ἀναγνῶναι προσετίθεις, ἐξ ὧν καὶ τὴν φύσιν καὶ τὴν τέχνην βουλεύεσθαι κατ’ ἀνάγκην οἴει δεῖν, οἷον ὅτι καὶ ἡ φύσις καὶ ἡ τέχνη ἕνεκά του ποιεῖ. τὰ δὲ ἕνεκά του ποιοῦντα λογισμῷ καὶ λόγῳ ποιεῖ. ταῦτα δὲ πάντα βουλεύεσθαι. καὶ ταῦτα μὲν καὶ τὰ τοιαῦτα ἐκεῖνοι. Iam vero quid scribat, quove modo reprehendat et disputet, quaeso parumper audite. „Petiisti a me, inquit, amice Hesaia, ut breviter ad te scriberem, quo modo tueri quispiam Aristotelem possit, ubi contradicere sibi ipsi videtur. Cum enim in libro, quem de rebus naturalibus scripsit, artem negasset consilio agere, quae facit, alibi eandem asseruit habitum esse cum ratione factivum. Addidisti etiam te pleraque alia audivisse ab aliis, quibus tam artem quam naturam consultare existimas, quod scilicet natura et ars alicuius gratia agere solent. Quae vero alicuius gratia agunt, cogitatione rationeque agant, oportet. Quo in genere consilium contineri certum est. Haec et alia huiusmodi illi.

5

10

15

20

über natur und kunst

41

Die Erwiderung des Georgios auf die These, dass die Natur überlege. [3.1] Drittes Kapitel. „Du hast mich gebeten, lieber Jesaja, dir so kurz wie möglich zu schreiben, wie man auf der Seite des Aristoteles stehen kann, wo er sich doch offensichtlich selbst widerspricht. In der Physik sagt er nämlich, dass die Kunst nicht überlege, in anderen Schriften aber, dass die Kunst eine mit Vernunft verbundene Haltung sei. Auch habest du anderes von anderen gehört und bei ihnen gelesen, wie du hinzufügtest, auf Grund dessen du der Meinung seist, dass sowohl die Natur als auch die Kunst notwendigerweise überlegen müssten, wie zum Beispiel, dass sowohl die Natur als auch die Kunst um etwas willen hervorbringen. Was aber um etwas willen hervorbringt, bringt mit Erwägung und Vernunft hervor, und dies alles überlege. Dies und derartiges behaupten jene.29

5 – 6 τὴν τέχνην οὐ βουλεύεσθαι = Arist. Phys. II 8, 199b 28 τέχνην = Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 7

6 ἕξιν – 6 τὴν

1 Ἀπάντησις – βουλεύεσθαι V : om. M Mohler : Γεώργιος Τραπεζούντιος Ἡσαΐᾳ τῷ Κυπρίῳ suppl. Mohler 3 Κεφάλαιον τρίτον deest in M 3 Ἠιτήσω V : τήσω M 3 Γεωργίου in mg. add. M 5 τῇ φυσικῇ VM : τοῖς φυσικοῖς GAB 7 post ἀκοῦσαι τε add. GAB 8 φύσιν καὶ τὴν τέχνην VM : τέχνην καὶ τὴν φύσιν GAB 11 πάντα VM : πάντως GAB 11 καὶ ταῦτα VM : ἀλλὰ ταῦτα GAB 11 τὰ VMGB : om. A Quid scribat, quem ad modum reprehendat et disputet audite quaeso. Interpretor autem eius dicta ex grae- [207v] co sermone, graece enim haec scripsi ille ut scit. Nos meliore opinor locutione quam scripserit ille convertimus. „Petiisti a me amice Hesaia ut tibi breviter scriberem unde quispiam Aristotelem defendat cum sibi ipse contradicere videatur. Artem enim cum in physica consultare negarit, alibi eandem habitum esse cum ratione fatetur. Addebas etiam plaeraque alia audivisse ab aliis, quibus tum artem tum naturam consultare existimes, videlicet quod et natura et ars alicuius causa agere solet. Quae autem alicuius causa agunt, cogitatione rationeque agant necesse est. Quo in genere consilium contineri certum est. Haec et alia eiusmodi illi.

42 M 181r

de natura et arte

|| ἐγὼ δὲ θαυμάζω τῆς σοφίας τοὺς οὕτως, οὐκ οἶδα, εἴτε φιλοσοφοῦντας χρὴ λέγειν εἴτε φιλοζοφοῦντας. ἔδει γὰρ αὐτοὺς λαβεῖν πρότερον, τί ἐστι τὸ βουλεύεσθαι, καὶ περὶ τίνων, καὶ τί διαφέρει λόγου καὶ τοῦ ἕνεκά του. οὐδὲ γὰρ πᾶν τὸ ἕνεκά του ποιοῦν βουλεύεται. ἀλλὰ πᾶν τὸ βουλευόμενον ἕνεκά του βουλεύεται. οὐδὲ πᾶν τὸ λόγῳ γινόμενον ἕνεκά του γίνεται. ἀλλὰ πᾶν τὸ τοιοῦτο λόγῳ γίνεται. ὁ γὰρ λόγος οὐκ εἰς τὸ τελικὸν αἴτιον μόνον, ἀλλὰ καὶ εἰς τὸ εἰδικὸν καὶ ὑλικὸν ἀναφέρεται. ὥστ’ ἐπὶ πλέον τὸ μὲν ἕνεκά του τοῦ βουλεύεσθαι, τοῦ δ’ ἕνεκά του ὁ λόγος.

5

10

[3.2] Καλῶς οὖν συλλογίζονται λόγῳ προϊέναι τὴν φύσιν, ὅτι ἕνεκά του. ἀμαθῶς δὲ καὶ βουλεύεσθαι ἐκ τούτων τὴν φύσιν συνάγουσιν. Ego vero sapientiam illorum hominum admiror, quos nescio an philosophos potius quam philotenebras appellare debeam. Proponere enim debebant, quid sit consultare, et de quibus consilium habeatur, quidve differat a ratione et fine, cuius causa agitur. Non enim omne, quod alicuius causa agit, consultat, sed omne, quod consultat, alicuius causa agit. Nec omne, quod ratione fit, alicuius causa fit, sed omne, quod alicuius causa fit, ratione fit. Ratio enim non solum ad causam finalem, sed etiam ad formalem et materialem refertur. Itaque amplius est alicuius causa fieri quam consultare, et ratione fieri quam alicuius causa fieri. Recte igitur ratiocinantur naturam agere ratione. Nam alicuius causa agit. Sed falso ex his colligunt consultare naturam.

15

20

25

über natur und kunst

43

Ich muss mich aber über die Weisheit derer wundern, die auf diese Weise – ich weiss es nicht, was man eher sagen sollte – Weisheit oder Dunkelheit lieben. Denn sie hätten zuerst begreifen müssen, was Überlegen ist, was es betrifft und worin es sich von Vernunft und Zweckbestimmtheit30 unterscheidet. Denn nicht alles, was um etwas willen hervorbringt, überlegt; aber alles, was überlegt, überlegt um etwas willen.31 Und nicht alles, was mit Vernunft geschieht, geschieht um etwas willen; aber alles derartige geschieht mit Vernunft. Die Vernunft32 nämlich bezieht sich nicht nur auf die Zweckursache, sondern auch auf die Formursache und Stoffursache.33 Daher erstreckt sich einerseits die Zweckbestimmtheit weiter als das Überlegen und andererseits die Vernunft weiter als die Zweckbestimmtheit.34 [3.2] Richtig folgern sie also, dass die Natur mit Vernunft vorgehe, weil sie es um etwas willen tut. Unzutreffend aber schließen sie daraus, dass die Natur auch überlege.35

5 ἀλλὰ πᾶν – 5 βουλεύεται VM : deest in GAB 7 τὸ τοιοῦτο VMG : τῷ τοιούτῳ AB 12 ἐκ τούτων VMG : om. AB || 16 sit 1469 1503 1516 : sibi err. Mohler Ego vero miror sapientiam hominum illorum, quos nescio an philosophos potius quam philotenebres appellare debeam. Debebant enim proponere, quid consultare sit et de quibus consilium habeatur et quid differat a ratione et fine cuius causa agitur. Non enim omne, quod alicuius causa agit, consultat, sed omne, quod consultat, alicuius causa agit. Nec omne, quod ratione fit, alicuius causa fit, sed omne, quod alicuius [208r] causa fit, ratione fit. Ratio enim non solum ad causam finalem, sed etiam ad formalem et materialem refertur. Itaque amplius est alicuius causa fieri quam consultare et ratione fieri quam alicuius causa fieri. Recte igitur ratiocinantur naturam agere ratione. Nam alicuius causa agit. Sed ignare consultare naturam ex his colligunt.

44

de natura et arte

ἀμαθέστερον δὲ καὶ περιπίπτειν ἑαυτῷ Ἀριστοτέλη νομίζουσιν. εἴωθε γὰρ Ἀριστοτέλης οὕτω καταχρῆσθαι τοῖς φανεροῖς, καὶ ἔστιν ἐν αὐτῷ εὑρεῖν τἀναντία περὶ τοῦ αὐτοῦ, οἷον ὅτι θερμὸς ὁ ἀήρ, καὶ πάλιν ὅτι ψυχρός. ἔστι δὲ κούφου λίαν τὸ οἴεσθαι ἄμφω ταῦτα ἐνεῖναι τῷ ἀέρι τὸν Ἀριστοτέλη δοξάσαι. ἀλλ’ ὡς εἴρηται, καταχρῆται τοῖς φανεροῖς ὡς ἐν ὑποθέσει λαμβάνων. [3.3] Ἔτι ἐν τῷ τρίτῳ τῶν περὶ ψυχῆς χωριστὸν εἶναι τὸν νοῦν εἰπὼν ἐπιφέρει· οὐ μεμνήμεθα δέ, ὅτι ὁ μὲν ἀπαθής ἐστιν, ὁ δὲ παθητικὸς νοῦς φθαρτός, οὗ χωρὶς οὐδὲν νοεῖ. Longe autem magis per ignorantiam peccant, cum Aristotelem sibi ipsi contradicere arbitrantur. Solet enim Aristoteles sic abuti rebus manifestis, licetque apud eum contraria eadem de re reperire, ut aerem esse calidum et rursus frigidum. Levissimi quippe hominis esset existimare Aristotelem haec simul esse in aere censuisse. Sed, quod modo dixi, manifestis abutitur quasi per suppositionem. Iam tertio libro de anima, cum intellectum separabilem esse dixisset, haec subdit. Sed non meminimus, quoniam hic impassibilis est. Passibilis autem intellectus corruptibilis est, sine quo nihil intelligit.

5

10

15

20

über natur und kunst

45

Und noch unzutreffender meinen sie dann weiter, dass Aristoteles sich selbst widerspreche. Für gewöhnlich nämlich nützt Aristoteles die offensichtlichen Tatsachen auf eben diese Weise in vollem Maße aus,36 und man kann in ihm gegensätzliche Aussagen über denselben Gegenstand finden, wie zum Beispiel, dass die Luft warm sei, und dann wieder, dass sie kalt sei.37 Es bedeutet aber allzu großen Leichtsinn zu glauben, Aristoteles vertrete die Ansicht, dass diese Eigenschaften beide der Luft innewohnten. Sondern, wie bemerkt, nützt er die offensichtlichen Tatsachen aus, und nimmt sie jeweils hypothetisch an. [3.3] Außerdem fügt er im dritten Buch Über die Seele, nachdem er gesagt hat, dass der Intellekt abtrennbar sei, folgendes hinzu: Wir haben aber keine Erinnerung, weil der eine Intellekt leidensunfähig ist, der leidensfähige hingegen vergänglich ist, und ohne diesen nichts denkt.

3 ὅτι θερμὸς ὁ ἀήρ Arist. De gen. et corr. II 3, 330b 4 4 ὅτι ψυχρός Arist. De iuv. et sen. 27 (= De resp. 21), 480a 30 9 οὐ μεμνήμεθα – 10 νοεῖ Arist. De an. III 5, 430a 23–25 8 ἐν VMG : om. AB 8 νοῦν VMGA : om. B 8 εἰπὼν VMGA : εἰπεῖν B Ignorantius autem peccant, cum Aristotelem sibi contradicere arbitrentur. Solet enim Aristoteles sic abuti rebus manifestis et licet apud eum contraria eadem de re comperire ut aerem esse calidum et rursus frigidum. Fuerit autem hominis per quam levis existimare haec simul esse in aere Aristotelem opinari. Sed quod modo dixi, manifestis abutitur quasi per suppositionem [in mg. add.]. Iam [vero i. t. del.] tertio de anima libro cum intellectum separabilem esse dixerit, affert: sed non meminimus, quoniam hic impassibilis est. Passibilis autem intellectus corruptibilis est, sine quo nihil intelligit.

46

V 299r

M 181v

de natura et arte

ἀντιλέγειν γὰρ ἑαυτῷ δοκεῖ διὰ τῆς ἀντιφάσεως εἰς ὑψηλότερον τοὺς νουνεχεῖς καὶ εὐγνώμονας || ἀνάγων ἀκροατάς. ὅτι δ’ οὕτω ταῦτ’ ἔχει, δῆλον. εἰ γὰρ οὐδὲν νοεῖ χωρὶς τοῦ παθητικοῦ νοῦ, ἤτοι τῆς φαντασίας, πῶς μένει νοῦς φθαρείσης τῆς φαντασίας; βούλεται οὖν λέγειν, ὅτι νοεῖ μέν, ἐπειδὴ νοῦς, ἀλλ’ οὐ διὰ τῆς φαντασίας οὐδ’ ἐκ τῶν ἔξω κινούμενος ἢ ἐκ τῶν ἐν- || αποκειμένων τῇ φανταστικῇ μνήμῃ διανοούμενος, ἀλλ’ ὑψηλότερόν τε καὶ τελεώτερον. ὅπερ οὐδὲ νοεῖν κατὰ τὴν ἐνέργειαν τοῦ ἀνθρωπίνου νοῦ εἴποι ἄν τις ὀρθῶς, εἰ μὴ ὁμωνύμως. τούτῳ οὖν τῷ τρόπῳ καὶ ἐν τοῖς φυσικοῖς φησι. βουλόμενος γὰρ δεῖξαι τὴν φύσιν μὴ βουλεύεσθαι, καίπερ ἕνεκά του ποιοῦσαν, ἵνα μή τινι τῶν σκαιῶν τὸν νοῦν θαυμαστὸν δόξῃ ἕνεκά του ποιεῖν τὸ μὴ βουλευόμενον, λαμβάνει τὴν τέχνην μὴ βουλεύεσθαι. Contradicere enim sibi videtur, cum ita ad altiora reducit auditores prudentes et iustos. Quod ita esse facile patet. Nam si nihil intelligit sine passibili intellectu, hoc est phantasia, quo modo maneat intellectus phantasia sublata? Significat igitur intelligere quidem intellectum, quoniam intellectus est, sed non per phantasiam nec per exteriora motum aut per ea, quae in phantastica memoria deposita sunt, intelligentem, sed modo altiore perfectioreque. Quod ne intelligere quidem dicendum est nisi aequivoce. Hoc igitur modo in physicis quoque locutus est. Cum enim naturam ostendere vellet non consultare, quamvis alicuius causa faciat, ne cui forte indocto mirum videretur alicuius causa agere, quod non consultat, accepit artem non consultare.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

47

Denn hier scheint er sich selbst zu widersprechen, und eben durch den Widerspruch die verständigen und einsichtsvollen Zuhörer zu einem höheren Verständnis zu führen. Dass sich dies so verhält, ist offensichtlich. Denn wenn nichts ohne den leidensfähigen Intellekt, d.h. ohne die Vorstellung,38 denkt, wie kann der Intellekt dann noch Bestand haben, wenn die Vorstellung zugrunde gegangen ist? Aristoteles will also sagen, dass er denkt, weil er Intellekt ist, aber nicht durch die Vorstellung,39 und auch nicht, indem er von außen bewegt wird oder ausgehend von dem, was in dem auf die Vorstellung angewiesenen Gedächtnis gespeichert ist, sein Nachdenken vollzieht,40 sondern auf eine höhere und vollkommenere Weise. Und dies kann man wohl nicht zutreffend „denken“ gemäß der wirklichen Tätigkeit des menschlichen Intellekts nennen, es sei denn nach bloßer Namensgleichheit (Homonymie). Auf ebendiese Weise äußert er sich auch in der Physik. Weil er nämlich zeigen will, dass die Natur nicht überlegt, obwohl sie um etwas willen hervorbringt, nimmt er an, dass die Kunst nicht überlegt, damit es keinem intellektuell Unbeholfenen erstaunlich scheint, dass etwas, was nicht überlegt, um etwas willen hervorbringt.

4 νοῦ VMGB : om. A 6 τῆς VMGA : om. B 6 ἐναποκειμένων VM : ἀποκειμένων GAB 7 διανοούμενος VM : διαδονούμενος GAB 8 ante ἐνέργειαν νῦν add. MGAB 10 καὶ ἐν VMG : om. AB 11 μὴ VMGA : μήν B || 24 enim 1503 1516 add. in mg. Inc. marc. 219 Mohler : deest in 1469 Contradicere enim sibi videtur, cum ita ad altiora reducit auditores prudentes et iustos. Quod ita esse facile patet. Nam si nihil in- [208v] telligit sine passibili intellectu, hoc est phantasia, quomodo maneat intellectus, phantasia sublata? Significat igitur intelligere quidem intellectum, quoniam intellectus est. Sed non per phantasiam nec per exteriora motum aut per deposita in phantastica memoria intelligentem, sed modo altiore perfectioreque. Quod ne intelligere quidem dicendum est nisi aequivoce. Hoc igitur modo in physicis quoque locutus est. Cum enim naturam ostendere vellet non consultare, quamvis alicuius causa faciat, ne cui homini indocto mirum videretur alicuius causa agere, quod non consultet, accepit artem non consultare.

48

de natura et arte

λαμβάνει δὲ οὐχ ἁπλῶς. οἶδε γὰρ βουλευομένην αὐτήν. τοῦτο γὰρ καὶ τυφλῷ δῆλον. ἀλλ’ εἰ ἦν ἐν τῷ ξύλῳ, φησίν, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο. ὥστε δῆλον ὅτι μὴ οὖσα ἐν τῷ ξύλῳ βουλεύεται. εἰ γὰρ οὐκ ἂν ἐβουλεύετο οὖσα, πάντως μὴ οὖσα βουλεύεται. ἐκεῖνο ἄρα λαμβάνει, οὐ τοῦτο. καὶ τὴν φύσιν τεχνικῇ ἐμπεφυκυίᾳ δυνάμει καὶ συμφυεῖ ἀφομοιοῖ, οἷον εἴ τις θείη κυπάρισσον εὐθὺς εἰς κλίνης φύεσθαι σχῆμα.

5

[3.4] Ἀλλ’ οὐκ ἄν τι ποιήσειεν ἡ φύσις ἀβουλεύτως, φησίν, ἕνεκά του ποιοῦσα καὶ λόγῳ προϊοῦσα. οὐ συνορᾷς ἔτι, ἄνθρωπε, ἀπὸ Non autem id simpliciter accepit. Noverat enim artem consultare. Quae res caeco quoque, ut aiunt, manifesta est. Sed si in ligno, inquit, esset, non consultaret. Quamobrem certum est, ut cum in ligno non sit, consultet. Nam si, cum in ligno sit, haud consultare artem asserimus, sequitur porro, ut, cum in ligno non sit, consultare eam fateamur. Illud igitur sumit, non hoc, et naturam virtuti artificiosae, innatae, cognataeque assimilat, ut si quis cupressum statim ad lecti figuram nasci posuerit. Sed nihil aget natura, inquit adversarius, inconsulte, quae alicuius causa agat, rationeque procedat. O hominem caecum,

10

15

über natur und kunst

49

Das nimmt er aber nicht schlechthin an, denn er weiß, dass sie überlegt. Dies nämlich ist auch einem Blinden klar: „Aber wenn sie im Holz wäre“, sagt er, „so würde sie nicht überlegen“. Es ist somit klar, dass sie, wenn sie nicht im Holz ist, überlegt. Denn wenn sie nicht überlegen würde, wenn sie im Holz ist, dann überlegt sie doch auf alle Fälle, wenn sie nicht im Holz ist. Ersteres also vertritt Aristoteles, letzteres nicht. Und so macht er die Natur dem ihr innewohnenden und mit ihr verwachsenen künstlerischen Vermögen ähnlich, wie wenn man annähme, dass eine Zypresse sofort in Gestalt eines Bettes wüchse. [3.4] „Aber“, wendet einer ein, „die Natur bringt wohl nichts ohne Überlegung hervor, da sie um etwas willen hervorbringt und mit Vernunft vorgeht“. Siehst du denn nicht ein, Mensch,

8 Ἀλλ’ οὐκ – 9 προϊοῦσα cf. Bess. NA 2,7 || 2 ἀλλ’ εἰ – 2 ἐβουλεύετο Arist. Phys. II 8, 199b 28–29, sed cf. Bess. Libell. 89, 6 1 οἶδε VMG : οἷον δὲ AB 2 ἐν VMGB : om. A 2 – 3 τῷ ξύλῳ VMGA : om. B propter homoioteleuton 3 ὥστε δῆλον – 4 ἂν ἐβουλεύετο B bis 3 εἰ γὰρ – 4 βουλεύεται om. A 6 ἀφομοιοῖ VMG : om. AB 8 φησίν VMG : om. AB 9 λόγῳ προϊοῦσα VMG : om. AB Accepit autem non simpliciter. Novit enim artem consultare. Hoc enim vel caeco, ut dicunt, patet. Sed si in ligno esset, inquit, non consultaret. Quamobrem certum est ut cum in ligno non sit, consultet. Nam si non consultaret, si esset in ligno, sequitur porro ut cum non sit in ligno, possit consultare. Illud igitur sumit, non hoc, et naturam virtuti artificiosae, nativae cognataeque assimilat, ut si quis cupressum statim ad lecti figuram enasci [e s. l. add.] posuerit. Sed nihil aget [209r] natura, adversarius inquit, inconsulte, quae alicuius causa agat rationeque procedat. O hominem caecum,

50

V 299v

de natura et arte

τῶν καθολικωτέρων ἐπὶ τὰ μερικώτερα καταφατικῶς κατιών; δεῖ δὲ τοὐναντίον. οὐ γὰρ εἴ τι ζῷον, τοῦτ’ ἤδη ἄνθρωπος. ἀλλ’ εἴ τι ἄνθρωπος, τοῦτο ζῷον. ὁ γὰρ λόγος καὶ τὸ ἕνεκά του καθολικώτερον, ὡς εἴρηται, ἐστὶ τοῦ βουλεύεσθαι. τὸ γὰρ ἕνεκά τού ἐστι καὶ ἐν τοῖς ἀϊδίοις, ὅτι λελόξωται ὁ ζωδιακὸς καὶ ἡ τοῦ ἡλίου κίνησις λοξή, ἵνα γένεσις καὶ φθορὰ γίνηται κατ’ Ἀριστοτέλην αὐτόν. τὸ δὲ βουλεύεσθαι οὐκ ἔχει χώραν ἐν τοῖς ἀϊδίοις. ἔστι γὰρ τὸ βουλεύεσθαι καὶ ἡ βουλὴ ζήτησις τῶν ἐφ’ ἡμῖν ἀμφιγνοουμένων || πρός τι τέλος. ὅθεν δῆλον ὅτι οὐχ ἥψαντο διαλεκτικῶν μεθόδων οἱ τὰ τοιαῦτα λέγοντες. qui videre non potest se ab universalioribus ad particularia affirmative descendere, cum contra facere debeat. Non enim, si quid animal est, hoc iam homo est; sed si quid homo est, hoc animal est. Ratio enim et alicuius causa aliquid effici universalius est quam consultare, ut dictum a nobis iam est. Quippe alicuius causa effici in rebus etiam perpetuis est, ut zodiacus et motus solis obliquus idcirco est, ut generatio et corruptio fiat, quemadmodum Aristoteles testatur. Consultandi autem ratio nullum in perpetuis locum habet. Est enim consultatio et consilium inquisitio rerum, de quibus ambigimus. Quamobrem parum attigisse doctrinam dialecticae eos, qui ita loquuntur, existimo.

5

10

15

20

über natur und kunst

51

dass du durch deine zusprechende Aussage41 vom Allgemeineren zum Partikulären hinabsteigst? Erforderlich aber wäre das Umgekehrte. Denn es ist nicht so, dass, wenn etwas ein Lebewesen ist, es schon ein Mensch ist,42 sondern so, dass, wenn etwas ein Mensch ist, es dann ein Lebewesen ist.43 Vernunft und Zweckbestimmtheit sind nämlich allgemeiner als Überlegen, wie wir bereits gesagt haben. Zweckbestimmtheit nämlich gibt es auch bei Ewigem, denn der Tierkreis und die Bewegung der Sonne sind schräg, damit es Entstehen und Vergehen geben kann, wie Aristoteles selbst sagt. Überlegen aber hat bei Ewigem keinen Platz. Denn Überlegen und Überlegung ist Suche im Bereich von dem, worüber es bei uns im Hinblick auf das jeweilige Ziel Zweifel gibt. Deshalb ist offensichtlich, dass diejenigen, die derartiges sagen, sich nicht mit dialektischer Methode befasst haben.44

5 ὅτι λελόξωται – 6 γίνηται Arist. De gen. et corr. II 10, 336a 23–b4 7 τὸ δὲ βουλεύεσθαι – 7 ἀϊδίοις Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 21–22 8 τὸ βουλεύεσθαι – 8 ζήτησις Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b 22–23 5 ante ὅτι οἷον ins. Mohler ex B : deest in VMG qui videre non potest ut ab universalioribus ad particulariora affirmative descendit, cum contra facere debeat. Non enim si quid animal est, hoc iam homo est, sed si quid homo est, hoc animal est. Ratio enim et alicuius causa effici universalius est quam consultare, ut dictum iam est. Nam alicuius causa effici etiam in rebus perpetuis est, ut zodiacus obliquus et solis motus obliquus propterea est, quo generatio et corruptio fiat, teste Aristotele ipso. Consultandi autem ratio nullum in perpetuis habet locum. Est enim consultatio et consilium inquisitio rerum, de quibus ambigimus. Quamobrem non attigisse doctrinam dialecticam eos, qui ita loquuntur certum est.

52 M 182r

de natura et arte

[3.5] Ἀλλὰ || καὶ εἰ οὐ βουλεύεται, φησίν, ἡ φύσις οὐ μετέχουσα λόγου αὐτή, πάντως ὁ διήκων διὰ πάντων κυβερνήτης νοῦς βουλεύεται, ὥστ’ εἶναι τὴν φύσιν ὀργανικὸν μόνον αἴτιον. ὡς λίαν πλατωνίζεις καὶ ἀμαθαίνεις, ὦ ἄνθρωπε. ἀναγκαῖον γὰρ ἔστι σοι λέγειν τὸν διήκοντα διὰ πάντων νοῦν καὶ ἐφεστῶτα τοῖς πᾶσιν ἢ ἕνα εἶναι πολλοῖς ἴσως ὀνόμασι ταῖς διαφόροις ἐνεργείαις ὀνομαζόμενον, οἷον Βάκχον ἐν ἀμπέλοις, Δήμητραν ἐν πυροῖς, Ἀφροδίτην ἐν συνουσίαις καὶ τἆλλα ὅσα, ὡς ἐπὶ πολλῶν θεῶν ἐλήρουν Ἕλληνες, ἢ πολλούς. πλὴν εἴτε τοῦτο εἴτ’ ἐκεῖνο, τί φήσεις, εἴ τίς σε ἔροιτο, ἆρα ὁ διήκων διὰ πάντων οὗτος νοῦς ὁ αὐτός ἐστιν αὐτῇ τῇ φύσει ἢ ἄλλος; Sed quamvis, inquiunt, natura ipsa non consultet, tamen gubernatrix ille mens, quae per omnia transit, consultat atque deliberat. Itaque fit, ut natura causa sit tantummodo instrumentalis. Quam bene Platonem sequeris, errasque cum eo, qui ita sentis! Dicas enim necesse est mentem illam, quae per omnia transit omnibusque insistit, aut unam esse aut plures, quamquam vario fortasse nomine pro variis officiis appelletur, ut Bacchus in vitibus, Ceres in frumentis, Venus in coitu et cetera, quae pro diis gentiles coluerunt. Verumtamen sive hoc sive illud dixeris, quid tandem respondeas, si quis te roget, num illa per omnia transiens mens idem cum natura ipsa sit, an diversa?

5

10

15

20

über natur und kunst

53

[3.5] „Aber selbst wenn die Natur nicht überlegt“, wendet er wiederum ein, „da sie selbst nicht an der Vernunft teilhat, überlegt doch auf alle Fälle der Intellekt, der alles durchdringt und lenkt, so dass die Natur nur die Instrumentalursache ist“. Wie sehr platonisierst du in deinem Unverstand, Mensch! Notwendig ist nämlich, dass du zugibst, dass der Intellekt, der alles durchdringt und allem vorgeordnet ist, entweder einer ist – und mit vielen Bezeichnungen für seine verschiedenen Tätigkeiten in gleicher Weise benannt wird, wie Bakchos in den Trauben, Demeter im Getreide, Aphrodite im Geschlechtsverkehr und alles, was die Heiden im Hinblick auf viele Götter faselten – oder viele. Und außer der Frage, ob ersteres oder letzteres, was wirst du sagen, wenn man dich fragte: „Ist dieser Intellekt, der alles durchdringt, derselbe wie die Natur selbst oder von ihr verschieden?“

1 εἰ οὐ – 2 βουλεύεται cf. Bess. NA 2,1 ( 10.13– 10.16) 3 εἶναι – 3 αἴτιον cf. Bess. NA 2,1 (12.11–12.12) 6 ἕνα VMG : ἄρα AB 7 πυροῖς VMG : τυροῖς AB 9 πολλούς VMGA : πολλά om. B 9 πλὴν VMGA : om. B || 13 illa 1469 1503 1516 : ille err. Mohler Sed quamvis natura ipsa non consultet, inquiunt, tamen gubernatrix illa mens, quae per omnia transit, consultat atque deliberat. Itaque efficitur ut natura causa sit tantummodo instrumentalis. Quam valde Platonem sequeris, errasque cum Platone tu, qui ita sen- [209v] tis. Dicas enim necesse est mentem illam, quae per omnia transit omnibusque insistit aut plures esse aut unam [u in mg. add.], quamquam vario fortasse nomine pro variis officiis appelletur, ut Bacchus in vitibus, Ceres in frumentis, Venus in coitu et cetera, quae pro diis multis gentiles delirarunt. [Aut plures i. t. exp.] Verumtamen sive hoc sive illud dixeris, quid respondeas, si quis interroget, num illa per omnia transiens mens idem sit cum natura ipsa, an diversa?

54

de natura et arte

εἰ μὲν γὰρ ὁ αὐτός, ὄνομα μόνον ψιλὸν ἡ φύσις καὶ οὐκ αἴτιον ὅλως. ἔστι δὲ ὀργανικὸν κατὰ σέ. ἄρα ἔστιν ἄλλο τοῦ κυβερνήτου νοῦ, καὶ ὄργανον κατὰ σὲ αὐτοῦ τοῦ νοῦ, ᾧ ὑπὸ τοῦ νοῦ κινεῖται τὰ κινούμενα. οὗ δοθέντος ἔσται ἡ φύσις χωριστὸν πάντως τῶν κινητῶν. ὅπερ ἐστὶ ψεῦδος οὐρανόμηκες. συμπέφυκε γὰρ καὶ ἐμπέφυκεν ἡ φύσις τοῖς πράγμασιν. ὄργανον δέ ἐστιν, ᾧ τὰ κινούμενα ὑπ’ ἄλλου κινεῖται μὴ ἐμπεφυκότι τοῖς κινουμένοις. εἰ γὰρ ἐμπέφυκεν, μέρος τι ἔσται τῆς οὐσίας τοῦ κινουμένου, οὐκ ὄργανον. ἔτι τὸ ὄργανον κινεῖ κινούμενον. τὸ δὲ τοιοῦτο πρὸ τοῦ κινηθῆναι ἔστι τι ἐνεργείᾳ δήπου. ἔστι γάρ τι πάντως, ἐν ᾧ ἡ κίνησις, ὅπερ εἰς ἄλλο τι οὐκ ἐνεργείᾳ ὄν, ἀλλὰ Nam si idem sit, naturae nomen tantum habetur, causa vero nullo modo est. Atqui tua quidem sententia causa est instrumentalis. Ergo natura diversa est a gubernatrice mente, et tua opinione mentis ipsius instrumentum est, quo moventur a mente ea, quae moventur. Quo dato erit profecto natura a rebus mobilibus separata, quod prorsus falsum est. Inest enim natura in rebus suis cognataque est. Instrumentum autem, quo ea, quae moventur ab alia moveantur, non rebus ipsis, quae moventur, innatum est. Nam si esset innatum, pars substantiae rei, quae moveretur, esset, non instrumentum. Ad haec instrumentum movet, quod movetur. Quod autem ita movet, antequam moveatur, aliquid actu est. Aliquid enim est, in quo motus sit, quod ad aliud aliquid non actu substans, sed potentia movetur, ut al-

5

10

15

20

über natur und kunst

55

Wenn er nämlich derselbe ist, ist „Natur“ nur eine einfache Bezeichnung und überhaupt keine Ursache. Die Natur aber, so behauptest du, ist eine Instrumentalursache. Also ist sie etwas anderes als der lenkende Intellekt und, so behauptest du, ein Instrument des Intellekts selbst, durch das das Bewegte vom Intellekt bewegt wird. Gibt man dies zu, ist die Natur vollständig von allem Beweglichen abgetrennt, und das ist doch eine himmelschreiende Unwahrheit. Denn die Natur ist mit den Dingen verwachsen und wohnt ihnen inne.45 Ein Instrument aber ist das, vermittels dessen das Bewegte von etwas anderem bewegt wird,46 ohne dem innezuwohnen, was bewegt wird. Denn wenn es ihm innewohnt, muss es ein Teil der Substanz des Bewegten sein, nicht ein Instrument. Ferner bewegt das Instrument, indem es selbst bewegt wird.47 Derartiges aber ist ja schon, bevor es bewegt wird, etwas der Wirklichkeit nach. Das, worin Bewegung ist, ist nämlich auf jeden Fall etwas:48 Es wird zu etwas anderem, was es nicht der Wirklichkeit, sondern der Möglichkeit

2 ἄρα ἔστιν VM : ἔστιν ἄρα GAB 3 ὑπὸ VMG : ἀπό AB 11 ἐν ᾧ VMGA : ἐνεῖ B 11 οὐκ VMGA : om. B || 17 natura 1469 1503 1516 : om. Mohler Nam si idem sit, naturae nomen tantum habetur, causa vero nullo modo est. Atqui, sententia quidem tua, causa est instrumentalis. Ergo natura diversa est a gubernatrice mente et tua opinione instrumentum est mentis ipsius, quo moventur a mente ea, quae moventur. Quo dato, erit profecto natura separata a rebus mobilibus, quod falsum omnino est. Inest enim natura suis [in mg. add.] in rebus cognataque est instrumentum autem, quo ea, quae moventur, ab alio moveantur, non rebus innatum ipsis, quae moventur, est. Nam si innatum esset [t s. l. add.] pars substantiae rei, quae movetur, esset, non instrumentum. [210r] Ad haec instrumentum movet motum. Quod autem ita movet, id antequam moveatur, aliquid actu est. Aliquid est enim, in quo motus sit. Quod ad aliquid aliud non actu substans sed potentia movetur,

56

de natura et arte

δυνάμει κινεῖται, οἷον τὸ λευκὸν ἐνεργείᾳ, δυνάμει μέλαν, καὶ ἡ τοῦ λευκοῦ κίνησις πρὸς τὸ μέλαν. καὶ ἡ φύσις ἄρα, εἴπερ ἐστὶν ὄργανον, ἐνεργείᾳ ἐστίν.

M 182v V 300r

[3.6] Τί οὖν ἐστιν ἡ φύσις· ἆρα τὸ σύνθετον; οὐδαμῶς. τοῦτο γὰρ τὸ ἀποτελούμενόν ἐστι καὶ φύσει ἢ κατὰ φύσιν, οὐ φύσις. ἀλλὰ ἡ ὕλη ἢ τὸ εἶδος; ἀλλ’ ἐνεργείᾳ || || ταῦτα εἶναι πρὸ τοῦ συνθέτου κατ’ οὐδένα δύναται τρόπον. οὐκ ἄρα ὀργανικὸν αἴτιον ἡ φύσις, ἀλλ’ αὐτοῖς ἐμπεφυκὸς τοῖς πράγμασιν. βουλεύεσθαι δὲ οὐ δύναται ὡσαύτως ἀεὶ ἔχουσα. ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν ἐφ’ ἡμῖν καὶ οὐκ ἀϊδίων, ἀλλ’ ἐνδεχομένων. οὐδεὶς γὰρ περὶ τῶν ἀϊδίων καὶ ἀναγκαίων βουλεύεται. bum actu potentia nigrum est, et albi motus ad nigrum tendit. Ergo natura quoque si instrumentum est, actu aliquid est. Quid igitur natura eius erit? Num compositum? Minime. Hoc est enim, quod a natura efficitur et ex natura aut secundum naturam est, non natura. An materia et forma erit ipsa natura? Sed haec actu esse, antequam compositum sit, impossibile est. Ergo natura non est causa instrumentalis, sed quod in rebus ipsis innatum haeret, id natura est. Consultare autem hoc non potest, cum semper eodem modo se habeat. Consilium autem de rebus sit, quae in nostra sunt potestate, nec de perpetuis, sed de contingentibus rebus consultetur. Nemo enim de perpetuis et necessariis rebus consilium capit.

5

10

15

20

über natur und kunst

57

nach ist, hinbewegt, wie zum Beispiel das der Wirklichkeit nach Weiße der Möglichkeit nach schwarz ist, also die Bewegung des Weißen zum Schwarzen. Wenn die Natur doch ein Instrument ist, so ist sie folglich der Wirklichkeit nach. [3.6] Was also ist die Natur? Ist sie das Zusammengesetzte? Keineswegs. Denn dies ist das Vollendete und natürlich oder gemäß der Natur, nicht jedoch die Natur selbst. Ist sie dann aber Materie oder Form? Nein, der Wirklichkeit nach können diese beiden auf keine Weise vor dem Zusammengesetzten sein. Folglich ist die Natur keine Instrumentalursache,49 sondern wohnt den Dingen selbst inne. Und sie ist nicht imstande zu überlegen, da sie sich immer auf dieselbe Weise verhält. Die Überlegung aber betrifft dasjenige, was in unserer Macht steht und nicht ewig, sondern kontingent ist. Denn niemand stellt über Ewiges und Notwendiges Überlegungen an.

5 φύσει – 5 φύσις Arist. Phys. II 1, 192b 36–193a 1 9 ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν ἐφ’ ἡμῖν Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 30–31 10 οὐδεὶς – 11 βουλεύεται Arist. Eth. Nic. III 5, 1112a 21–22 11 ἀναγκαίων Arist. Eth. Nic. VI 5, 1140a 35 – b 1 2 post ἄρα ἐστιν add. B ut album actu, potentia nigrum est et albi motus ad nigrum tendit. Igitur natura quoque, si instrumentum est, actu aliquid est. Quid igitur sit eius natura? Num compositum? Minime. Hoc est enim, quod a natura efficitur et ex natura aut secundum naturam est, non natura. An materia aut forma sit ipsa natura? Sed haec actu esse, antequam compositum sit, impossibile est. Ergo natura non est causa instrumentalis. Sed quod in rebus ipsis innatum haereat, id natura est. Consultare autem non potest, cum ipsa eodem modo semper se habeat. Consilium autem de rebus sit, quae in nostra sunt potestate, nec de perpetuis, sed de contingentibus rebus consultatur. Nemo enim de perpetuis et necessariis rebus consultat.

58

de natura et arte

οἱ δὲ λέγοντες τὸν θεὸν πρὸ τοῦ παραγαγεῖν τὴν φύσιν βουλῇ χρήσασθαι, ἀσεβοῦσιν ὑπ’ ἀμαθίας ἢ καὶ δοξοσοφίας, πάντα εἰδέναι νομίζοντες, εἰδότες μηθέν. ἡ γὰρ βουλή, ὡς εἴρηται, τῶν ἀμφισβητούντων ἐστίν. ὁ δὲ θεὸς οἶδε τὰ πάντα καὶ πρὸ τῆς γενέσεως αὐτῶν. τοῦτο γὰρ καὶ ἡ εὐσέβεια βούλεται καὶ ὁ λόγος αἱρεῖ. ὃν ἄλλοις βραχυλογοῦντες νῦν παραλείπομεν. τέθειται δ’ ὅμως καὶ ἡμῖν πρὸς τὰ τοιαῦτα θεμέλιος ἐν τῷ δευτέρῳ τῆς συγκρίσεως τοῖν φιλοσόφοιν, ἥνπερ ἤδη λατινικῶς γράψαντες ἐξεδώκαμεν. [3.7] Ἔρρωσο καὶ φιλοσόφει, καὶ εἴ τι κατὰ Πλατωνικῶν εἴρηται, σὴν χάριν εἰρῆσθαι οἴου. οὐ γὰρ βουλόμεθά σε φίλον ὄντα σφόδρα πλατωνίζειν, αὐτοὶ μηδ’ ὅλως πλατωνίζοντες. Qui autem deum, antequam naturam crearet, consilio usum dicunt, profecto impie sentiunt et pro inscitia eorum errant vehementer, cuncta se scire arbitrantes, cum nihil sciant. Consilium etenim, quemadmodum supra diximus, dubitantis est. Deus autem omnia novit, etiam priusquam generentur. Hoc et pietas requirit et ratio probat. Quam rationem hoc loco, ne longiores simus, omittimus. Sed iam a nobis fundamenta istuc iacta sunt in libro de comparatione philosophorum secundo, quem latine scriptum edidimus. Vale ac philosophare, et si quid contra Platonicos a nobis dictum est, tua causa dictum existima. Te enim amicum non patimur Platonem admodum sequi, quem nos nullo pacto sequi volumus.“

5

10

15

20

über natur und kunst

59

Diejenigen aber, die behaupten, dass Gott vor der Erschaffung der Natur von der Überlegung Gebrauch gemacht habe, freveln aus dem Unverstand angemaßter Weisheit, denn sie sind der Meinung, alles zu wissen, und wissen doch nichts. Überlegung nämlich kommt, wie gesagt, demjenigen zu, der hin- und herschwankt. Gott aber weiß alles, auch bevor es entsteht. Diese Ansicht nämlich gebietet die Frömmigkeit und wählt auch die Vernunft. Die vernünftige Begründung freilich müssen wir hier anderen überlassen, da wir uns kurz fassen. Gesagt aber haben auch wir gleichwohl Grundlegendes dazu im zweiten Buch unseres Vergleichs zwischen den beiden Philosophen,50 das wir auf Latein bereits verfasst und veröffentlicht haben. [3.7] Leb nun wohl und philosophiere, und wenn etwas gegen die Platoniker gesagt wurde, dann denk daran, dass es deinetwegen gesagt ist. Denn wir wollen nicht, dass du als unser Freund zu sehr platonisierst, wo doch wir selber ganz und gar nicht platonisieren.“51

2 καὶ VMGA : om. B 3 μηθέν VM : μηδέν GAB 12 post πλατωνίζοντες ἐγρά ͵αυνηʹ ἀπὸ Χριστοῦ add. G || 23 quem 1469 1503 1516 : quam err. Mohler Qui autem deum consilio usum antequam naturam crearet dicunt, impie sentiunt et prae sua ignorantia vanitateque [210v] errant vehementer, cuncta se scire arbitrantes, cum nihil sciant. Consilium enim, ut dictum est, dubitantis est. Deus autem omnia novit etiam priusquam generentur. Hoc et pietas vult et ratio probat. Quam rationem hoc loco, ne longiores simus, omittimus. Sed iam a nobis fundamenta iacta istuc sunt libro de comparatione philosophorum secundo, quem latine scriptum edidimus. Vale, et philosophare et siquid contra Platonicos dictum a nobis est, tua causa dictum puta. Te enim amicum non patimur Platonem admodum sequi, quem nos nullo pacto sequi voluimus.“

60

de natura et arte

Ἀνασκευὴ τοῦ λόγου, ᾧ γε ὁ ἐναντίος πειρᾶται δεικνύναι διαφέρειν τὸ λόγῳ γιγνόμενον τοῦ ἕνεκά του γιγνομένου. [4.1] Κεφάλαιον τέταρτον. Πρὸς ταύτας οὖν τοῦ Γεωργίου λοιδορίας ἢ ἀντιλογίας αὐτῷ μὲν ἐκείνῳ ἐπιστείλαντας ἀντειπεῖν οὐκ ἐγκρίναμεν. οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἔτι καὶ αὐτῷ κοινὸν εἶναι βουλόμεθα. ἅπαξ γὰρ ναυαγήσαντα δὶς πλέειν εὔηθες. καὶ ἡμεῖς ἀδόλως τε καὶ καθαρῶς ὡς φίλῳ αὐτῷ χρώμενοι περὶ πεντεκαίδεκα ἔτη καὶ μηδὲν δεινὸν ὑπολογιζόμενοι – οὗ γὰρ ἀφιστάμεθα τῷ ἔργῳ αὐτοὶ οὐδὲ ὑποπτεύειν περὶ ἐκείνου ἐδυνάμεθα – ἄλογα ἂν ποιοίημεν, ἢν καὶ αὖθις ἀπατηθῶμεν, οὐ νῦν οὐδ’ ἅπαξ μόνον, ἀλλὰ καὶ πολλάκις πρότερον ἡμᾶς ἀφεκτέον αὐτοῦ εἶναι διδάξαντος. σωφρονοῦντος γὰρ ἀνδρός, τοιούτων ἀπαλλάττεσθαι φίλων. Haec Georgius. Adversus quam hominis maledicentiam potius quam disputationem agendum cum eo epistola non censuimus. Nullam enim familiaritatem servare amplius cum hoc homine patior, quem iam aperte iniquum in amici officio deprehendi. Decepit me ille longo tempore virtutem simulans et fingens erga me benevolentiam. Quod certe eo facilius facere potuit, quo maiori fiducia, pro fide atque constantia morum meorum nihil mali poteram suspicari. Nunc hominis fraudulentiam plane expertus caveo et bis per eosdem scopulos navigare recuso, ne iterum naufragium faciam. Ipse profecto me docuit familiaritatem suam aspernari ac fugere, et mihi iam optimo iure concessum permissumque est vitare familiarem inimicum.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

61

Widerlegung des Arguments, durch das der Gegner nun zu zeigen versucht, dass das, was mit Vernunft geschieht, sich von dem unterscheidet, was um etwas willen geschieht. [4.1] Viertes Kapitel. Auf diese Schmähungen des Georgios also – darum handelt es sich nämlich, nicht um Gegenargumente – jenem selbst in einem Brief zu antworten, haben wir nicht für gut befunden. Denn nichts wollen wir fürderhin mit ihm gemeinsam haben. Wenn man nämlich einmal Schiffbruch erlitten hat, ist es einfältig, ein zweites Mal zu segeln. Und wir behandelten ihn arglos und reinen Herzens wie einen Freund fünfzehn Jahre lang und argwöhnten nichts schlimmes. Denn niemals haben wir uns von ihm durch eine Tat distanziert, noch konnten wir einen Verdacht gegen ihn schöpfen. Wir handelten also vernunftwidrig, wenn wir uns erneut täuschen ließen, nachdem er uns nicht nur ein einziges Mal, sondern viele Male vorher gelehrt hat, dass man sich von ihm fernhalten muss. Wer bei rechtem Verstand ist, muss sich von solchen Freunden trennen.

1 Ἀνασκευὴ – 2 γιγνομένου deest in M 3 Κεφάλαιον τέταρτον deest in M 4 μᾶλλον ins. e M sec. Mohler : om. V 4 ἐπιστείλαντας VM : ἐπιστείλαντες corr. Mohler 10 ἄλογα MV : ἄλλογα Mohler an err. typ. 10 ἢν V : εἰ M || 25 vitare 1503 1516 add. in mg. Inc. marc. 219 Mohler : deest in 1469 Haec ille. Ad quam eius maledicentiam potius quam disputationem agendum epistola cum eo non censui. Nihil enim familiaritatis cum homine servare patior, quem iam aperte iniquum perversumque in amici officio reprehenderim. Decepit me ille tempore longo virtutem simulans fingensque erga me benivolentiam. Quod certe eo facilius facere potuit, quo fidentius ego pro morum meorum fide atque constantia nihil poteram suspicari. Nunc hominis fraudem plane [211r] expertus caveo et bis per eosdem scopulos navigare recuso ne iterum naufragium faciam. Ipse profecto me docuit suam aspernari vitareque familiaritatem. Mihi iustum concessumque iam est perinde ac pestem fugere familiarem inimicum.

62 M 183r V 300v

de natura et arte

ὡς ἂν δὲ ὅμως || μὴ ἤ τισιν ἄλλοις δόξῃ ἢ αὐτὸς || νομίσῃ τῷ παντελῶς ἀνέλεγκτα καταλελοιπέναι τἀκείνου, ὡς ἄν τινος ἀληθείας ἐχόμενα μὴ ἐλέγξαι, ἐρῶ τὰ δοκοῦντά μοι περὶ τῶν προκειμένων ἀληθῆ εἶναι, καὶ δεῖξαι πειράσομαι τὸ μὲν μηδαμῶς ἐναντιοῦσθαι τῇ Ἀριστοτέλους διδασκαλίᾳ, ἅπερ αὐτὸς οἴεται ἐναντία εἶναι ἐκείνῳ, τὸ δὲ ἅπερ αὐτὸς πρὸς κατασκευὴν τῆς ἰδίας δόξης ἐκτίθησι, μὴ ἄνευ πλάνης λέγεσθαι μηδὲ διαφέρειν μηθὲν ὕθλων τινῶν γραϊδίων. ἐροῦμεν δὲ οὐ πρὸς πάντα ἁπλῶς μάταιον ἐσμὸν λόγων συνείροντες, ἀλλὰ πρὸς τὰ καιριώτατα ἐνιστάμενοι μόνον, καὶ μάλιστ’ ἐπεί γε πρὸς ταῦτα ἀνάγκη διὰ πλειόνων τῆς τοῦ πράγματος ἕνεκα σαφηνείας εἰπεῖν, συγχωροῦντες αὐτῷ, καὶ εἴ τι ἡμῖν ἀληθῶν ἐλέγχων ἀπορίᾳ λοιδορεῖται, ἐπὶ πορνιδίου γυναίου τινὸς πλεονεκτήματι μέγα αὐχεῖν.

Sed ne vel ipse vel alii ideo me tacuisse existiment, quasi vanitatem verborum suorum refellere non potuerim, dicam quae mihi rei veritas suggeret, et nisi me animus fallit, ostendam tum ea, quae contra sententiam Aristotelis dici existimat, nihil ab illius sententia discrepare, tum quae pro declaratione suae opinionis aut sumit aut exponit, non carere summo errore, idque quanto brevius potero faciam, ne pluribus contendere cum eo videar. Dicam autem, quantum res ipsa, de qua quaestio est, exigere videbitur. Nam ad maledicta eius, quibus se ita iactat et effert, non est animus respondere. Detur hoc ignorantiae hominis, ut impune delabi in maledicta possit, cum disputare de natura conatur.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

63

Freilich so, dass es weder anderen so scheint, noch derjenige selbst meinen kann, dass seine Worte vollkommen unwiderlegt bleiben – als wäre es unmöglich sie zu widerlegen, da sie irgendetwas Wahres enthielten. Und so werde ich das sagen, was mir in Bezug auf das vorliegende Argument Wahrheit zu sein scheint und werde versuchen Folgendes zu zeigen: Erstens, dass das, was seiner Meinung nach der Lehre des Aristoteles entgegengesetzt zu sein scheint, keineswegs im Widerspruch zu ihm steht; zweitens, dass das, was er zur Untermauerung seiner eigenen Lehre darlegt, nicht ohne Verirrung gesagt wird und sich in nichts vom leeren Geschwätz alter Frauen unterscheidet. Darauf werden wir antworten, nicht indem wir gegen alles einfach eine nutzlose Wortfülle anhäufen, sondern indem wir nur gegen seine Hauptpunkte ankämpfen, zumal man gegen diese um der Klarheit willen etwas weiter ausholen muss. Und so gestehen wir ihm zu, auch wenn er uns aus Mangel an wahren Gegenargumenten irgendwie schmäht, über so geringen Zugewinn nach Art einer kleinen Dirne groß zu tun.

13 ἐπὶ V : deest in M Sed ne vel alii vel ipse me ideo tacuisse existimet, quasi veritatem suorum verborum reprehendere [aliter refellere in mg. add.] non potuissem, dicam ea, quae rei veritas suggerat ostendamque partim, quae contra sententiam philosophi Aristotelis dici existimat, nihil ab illius sententia discrepare, partim ea, quae pro declaratione suae opinionis aut sumit aut exponit, non carere summo errore et plane hominis esse deliramenta indocti et ab omni philosophiae studio alieni idque breviter, quoad magis fieri potest, faciam ne pluribus contendere videar cum homine nihili. Dicam autem, quantum res ipsa, de qua quaestio orta est, requirat. Nam quod ad eius maledicta pertinet, quibus se iactat et effert, nihil respondeo. Sit ei tantisper impune prae sua ignorantia dilabi in maledicta, cum dispu- [211v] tare de natura enititur.

64

de natura et arte

[4.2] Αὐτίκα φησὶ τὸν λόγον ἐπὶ πλέον τοῦ ἕνεκά του εἶναι μηδὲ πᾶν τὸ λόγῳ γινόμενον ἕνεκά του γίνεσθαι, ἀλλὰ πᾶν τὸ ἕνεκά του γίγνεσθαι λόγῳ, πρᾶγμα λέγων αὐτῷ τε μόνον δοκοῦν. τὸν γοῦν λόγον οὐδείς ποτ’ ἐπὶ πλέον τοῦ ἕνεκά του εἴρηκε, καὶ οὗ τοὐναντίον πώς ἐστιν ἀληθές. τίς γὰρ δρῶν κατὰ λόγον οὐχὶ καὶ ἕνεκά του ποιεῖ, εἴ γε ὁ λόγος, ᾧ τι γίνεται, αὐτὴ ἡ αἰτία ἐστίν, δι’ ἣν ἕνεκά του πράττεται; διανοεῖται γὰρ δήπου καὶ διαλογίζεται ὁ πράττων τι, πότερον ὀρθῶς τε καὶ εὖ πράττει. τό γε μὴν τὸ εὖ τε καὶ τἀγαθὸν σκοπεῖσθαι οὐδέν ἐστιν ἕτερον ἢ τὸ τέλος ἑαυτῷ προορίζοντα ἐκείνου ἕνεκα πάντα ποιεῖν. Rationem inquit sese amplius existimare, quam quod alicuius causa agitur, nec omne, quod ratione agitur, alicuius causa agi, tametsi omne, quod alicuius causa agitur, idem ut ratione agatur, necesse sit. Haec quidem sententia peculiaris est huius philosophi. Neminem sane tam indoctum arbitror aut esse aut umquam fuisse, qui in tantum incidere errorem potuerit. Quis enim ignoret, quicquid ratione agitur, idem alicuius quoque causa agi, quandoquidem ratio ipsa, qua agitur, causa est, propter quam agitur? Cogitat profecto et considerat, qui rem aliquam agit, an bene et recte agat. Boni autem ac recti ratio finis agendi est.

5

10

15

20

über natur und kunst

65

[4.2] Also: Er behauptet, dass die Vernunft sich weiter erstreckt als die Zweckbestimmtheit, und dass nicht alles, was mit Vernunft geschieht, um etwas willen geschieht, aber alles, was um etwas willen geschieht, mit Vernunft geschieht. Und damit behauptet er etwas, was nur ihm richtig erscheint. Denn dass die Vernunft sich weiter erstrecke als die Zweckbestimmtheit, hat noch nie einer behauptet und das Gegenteil davon ist doch wohl wahr. Wer nämlich, wenn er vernunftgemäß handelt, tut dies dann nicht auch um etwas willen, wenn denn die Vernunft, mit der etwas geschieht, eben die Ursache selbst ist, derentwegen man um etwas willen handelt? Denn bekanntlich denkt nach und wägt ab, wer eine Handlung vollzieht, nämlich ob er richtig und auch recht handelt. Nach dem Rechten und Guten zu forschen, ist ja nichts anderes, als für sich einen Zweck im Voraus zu bestimmen und dann alles um jenes willen zu tun.

1 τὸν λόγον ἐπὶ πλέον τοῦ ἕνεκά του εἶναι cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,1 (42.9) 1 μηδὲ – 3 λόγῳ cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,1 (42.6 –42.7) 3 γίγνεσθαι V : γίνεσθαι M Mohler 6 post ποιεῖ οὐδὲ γάρ ἐστιν οὐδὲν ἕτερον τὸ κατὰ λόγον ποιεῖν del. M 10 προορίζοντα VM : προσορίζοντα err. Mohler || 12 agi 1469 1503 1516 : agit Mohler Rationem dicit amplius sese ducere quam quod alicuius causa agatur nec omne [i. t. om. in mg. add.], quod ratione agitur, alicuius causa agi, quamquam omne, quod alicuius causa agitur, ratione idem agatur necesse est. Quae quidem sententia peculiaris sane [i. t. om. in mg. add.] eius novi philosophi est. Nemo enim tam indoctus vel umquam fuit vel nunc est, qui tantum erroris pronuntiet. Quis enim nesciat quicquid ratione agitur idem et alicuius causa agi, quandoquidem ratio, qua agitur, causa ipsa est, cuius gratia agitur? Cogitat profecto et animadvertit qui rem agere statuerit an recte an bene agat. Recti nam [del.] autem boni namque [del.] ipsius ratio [i. t. om. in mg. add.] finis agendi est.

66

de natura et arte

ποιῶν τε τὸ εὖ καὶ τὸ ἀγαθὸν λόγῳ λέγεται πράττειν, ἐπεὶ μὴ ὡς ἔτυχεν, ἀλλὰ τοῦ τέλους προϋποτεθέντος πράττει ἃ πράττει, πρὸς ἐκεῖνο ἅπαντα ἀναφέρων τὰ ἄλλα.

M 183v V 301r

[4.3] Ὅ τε οὖν λόγος τῷ τέλει ὁρίζεται, οὗ ἕνεκά τι πράττεται, καὶ τὸ τέλος τῷ λόγῳ, δι’ ὃν γίνεται. ||τό γε μὴν ἕνεκά του ποιοῦν οὐ πᾶν ἤδη καὶ κατὰ λόγον ἤτοι λογιζόμενον αὐτὸ || πράττει. δῆλον δὲ τούτων ἑκάτερον Ἀριστοτέλης μιᾷ καὶ τῇ αὐτῇ μαρτυρίᾳ ποιεῖ ἐν τῷ αὐτῷ δευτέρῳ τῶν φυσικῶν μικρὸν πρὸ τοῦ προκειμένου ζητήματος λέγων «ἕνεκά του εἶναι ὅσα τε ἀπὸ διανοίας ἂν πραχθείη καὶ ὅσα ἀπὸ φύσεως», ὡς τῶν τε λόγῳ δηλονότι γινομένων ἁπάντων – τοῦτο γάρ ἐστι τὸ ἀπὸ διανοίας – τῶν τε φύσει ἕνεκά του γινομένων, καὶ οὐ πάντων μὲν ἁπλῶς Cumque id agit quispiam, quod bene recteque agere decreverit, ratione agere dicitur, siquidem non temere, sed fine constituto ratione finis agitur. Itaque ratio fine describitur, cuius causa agitur, et finis ratione, qua de causa agitur. Quamquam quod alicuius causa agitur, non ratione solum humana, sed etiam naturali agi potest. Quod apud Aristotelem quoque libro de rebus naturalibus secundo scriptum legimus hoc modo: Ea sunt alicuius causa, quae vel ab intellectu vel a natura aguntur.

5

10

15

20

über natur und kunst

67

Und wenn einer das Rechte und Gute tut, handelt er, so sagt man, mit Vernunft.52 Denn nicht wie es sich jeweils trifft, sondern nachdem er sich einen Zweck vorgenommen hat, vollzieht er die Handlungen, die er vollzieht, und bezieht darauf alles andere. [4.3] Die Vernunft wird also durch den Zweck bestimmt, um dessen willen man handelt, und der Zweck durch die Vernunft, derentwegen etwas geschieht. Was aber um etwas willen handelt, vollzieht nicht schon alle seine Handlungen auch gemäß der Vernunft, d.h. mit Erwägung.53 Und jeden dieser beiden Punkte macht Aristoteles durch ein und denselben Beleg im zweiten Buch der Physik klar, indem er kurz, bevor er zu der uns vorliegenden Frage kommt, sagt: Zweckbestimmt ist sowohl das, was durch Nachdenken vollbracht wird als auch das, was von der Natur erzeugt wird. Somit entsteht sowohl alles, was offenbar durch Vernunft entsteht, – denn das meint „das, was durch Nachdenken vollbracht wird“ – als auch alles, was natürlich entsteht, um etwas willen; und nicht von allem, was allgemein um etwas willen entsteht,

9 ἕνεκά του – 10 φύσεως = Arist. Phys. II 5, 196b 21–22 Cumque id agit quod recte beneque agere decreverit, ratione agere dicitur. Quoniam non temere, sed fine constituto ratione agitur finis. Itaque ratio fine, cuius causa agatur, describitur et finis ratione, qua de cause agatur. Quamquam quod alicuius causa agitur, non ratione solum humana sed etiam naturali agi potest. Quod et apud Aristotelem libro eodem secundo [212r] de rebus physicis legimus scriptum hoc modo. „Ea sunt alicuius causa, quae [aliter: quae aut ab intellectu aut a natura agantur in mg. add.] ab intellectu agantur et quae a natura.“

68

de natura et arte

τῶν ἕνεκά του γιγνομένων, γίγνεσθ’ ἂν καὶ λόγῳ δοκούντων – τὰ γὰρ ἀπὸ φύσεως πρὸς τὰ ἀπὸ διανοίας ἀντιδιῃρημένα ἕνεκά του μὲν καὶ μάλα, λόγῳ δὲ τῷ αὐτῆς μὴ γίγνεσθαι – τῶν δ’ ἀπὸ διανοίας ἁπάντων εἴτε καὶ λόγῳ ἕνεκά του γιγνομένων. οὗτος δὲ τοὐναντίον ἅπαν φησὶ μηδὲ τὰ ἐν ποσὶ καὶ πρὸ ὀφθαλμῶν δυνάμενος συνορᾶν, μᾶλλον δὲ καὶ αὐτοῦ τοῦ εἰς ἐξέτασιν προκειμένου ὅλως ἐπιλαθόμενος. ὅπου οἱ περὶ Ἀριστοτέλη τὴν φύσιν ἕνεκά του μὲν ποιεῖν βούλονται, οὐ μέντοι βουλευομένην καὶ διὰ τοῦτο μὴ κατὰ λόγον, τόν γε ἴδιον δηλαδὴ καὶ ἄμεσον – οὐ γὰρ αὐτή γε λογίζεται –, εἰ δέ τις λόγον τὸν ἀνωτέρω τε θεωροίη κατὰ τοὺς περὶ Πλάτωνα μετὰ τῶν κατωτέρω καὶ τοῖς ἀνωτέροις ἀεὶ συγχρωμένους αἰτίοις, τόν τ’ ἐνιέμενον ἐκεῖθεν τῇ φύσει, καὶ ἀντιστρέφει – οὔτε γάρ τι λογιζόμενον οὐχὶ καὶ ἕνεκά του ποιεῖ οὔτε τι ἕνεκά του γίνεται μὴ τοῦ ποιοῦντος λογιζομένου ἢ αὑτοῦ λόγῳ ἰδίῳ εἴτε τοῦ τὸ ποιοῦν ἄγοντος·

5

10

15

über natur und kunst

69

kann man annehmen, dass es auch durch Vernunft entsteht, denn die Erzeugnisse der Natur, die ja dem entgegengesetzt sind, was durch Nachdenken vollbracht wird, entstehen zwar sehr wohl um etwas willen, aber nicht durch die Vernunft der Natur. Alles hingegen, was durch Nachdenken beziehungsweise durch Vernunft entsteht, entsteht um etwas willen. Georgios aber behauptet voll und ganz das Gegenteil und ist unfähig einzusehen, was vor den Füßen liegt und vor Augen steht, ja er vergisst sogar völlig, was ihm selbst zur Untersuchung vorliegt. Und das, wo doch die Aristoteliker wollen, dass die Natur um etwas willen hervorbringt, obwohl sie doch nicht überlegt und deshalb nicht gemäß der Vernunft, d.h. gemäß der eigenen und unmittelbaren Vernunft, hervorbringt. Denn die Natur erwägt ja nicht; wenn man nun aber die Vernunft weiter betrachtet, nämlich die obere Vernunft im Sinne der Platoniker,54 die zusätzlich zu den unteren stets auch die oberen Ursachen anführen, die Vernunft, die von dort in die Natur eingeht, und ohne welche die Natur nichts tun kann, ja sich in die entgegengesetzte Richtung wendet – denn weder bringt etwas Erwägendes um etwas willen hervor, noch entsteht etwas um etwas willen, ohne dass das Hervorbringende erwägt, sei es mit seiner eigenen Vernunft, sei es mit der Vernunft dessen, welches das Hervorbringende leitet.

3 γίγνεσθαι V : γίνεσθαι M Mohler 13 οὗ ἄνευ – 13 φύσις i. t. om. in mg. add. M e M suppl. Mohler : deest in V 15 τοῦ ποιοῦντος V : e τινος corr. M 15 αὑτοῦ VM : αὐτοῦ err. Mohler

70

M 184r

V 301v

de natura et arte

διχῇ γὰρ δύναιτ’ ἂν ὁ λόγος ληφθῆναι, ὁ μὲν ὡς ὁ τῆς διανοίας τῆς ἀνθρωπίνης, ὁ δ’ ὡς ὁ τῇ φύσει ἐνών, καθ’ ὃν αὐτῇ πολλὰ ἐγνωσμένα εἶναι γινώσκομεν τῶν ὑφ’ ἡμῶν μὴ γινωσκομένων – ὃν δὴ λόγον τῆς φύσεως Πλάτων μὲν τῷ ὑπὲρ τὴν φύσιν νῷ ἀποδίδωσι καὶ καθ’ ὁμοιότητα τοῦ ἡμε- || τέρου καὶ ἀνθρωπίνου νοῦ βουλὴν αὐτῷ καὶ θέλησιν ἀπονέμει ἐκ τῶν ἀνθρωπίνων ἐπὶ τὰ θεῖα τὴν τῶν λέξεων τούτων χρῆσιν μεταφέρων οὐκ ἀπᾳδόντως οὐδὲ || πρᾶγμα ποιῶν ἄηθες τοῖς τὰ θεῖα σοφοῖς, οἳ πολλάκις ἐπὶ τῶν θειοτέρων τοῖς αὐτοῖς οἷς καὶ ἐπὶ τῶν ἀνθρωπίνων ὀνόμασι χρῶνται οὐ τὸ αὐτὸ πάντῃ σημαίνουσιν.

5

10

[4.4] Οὕτω μὲν οὖν ἐκεῖνος οὐ λόγον , ἀλλὰ καὶ βουλὴν ἐπὶ τοῦ κυβερνῶντος τὴν φύσιν καὶ ἄγοντος νοῦ τίθεται, Unde si natura non sine ratione agit, duplex ratio est: altera, quae menti humanae tribuitur, altera, quae ad naturam refertur, cui ea etiam cognita esse dicimus, quae nobis obscura sunt. Quam vim rationemque naturae Plato natura superiorem constituit et consilium voluntatemque ei attribuit, quatenus haec verba ab intellectu humano ad divinum fas est transferri. Sensus enim non idem est, cum de rebus divinis loquimur, quamquam verba sint eadem. Ita ille non solum rationem, sed etiam consilium menti naturae gubernatrici tribuendum censet.

15

20

über natur und kunst

71

Zweifach nämlich kann man „Vernunft“ verstehen, einerseits bezogen auf das menschliche Nachdenken, andererseits im Sinne der Vernunft, die der Natur innewohnt und gemäß der wir verstehen, dass der Natur vieles von dem bekannt ist, was uns nicht bekannt ist. Diese Vernunft der Natur also ist es, die Platon dem der Natur übergeordneten Intellekt zuweist.55 Und gemäß der Ähnlichkeit mit unserem menschlichen Intellekt, teilt er diesem übergeordneten Intellekt auch Überlegung und Willen zu,56 und überträgt so den Wortgebrauch nicht unzutreffend vom Menschlichen auf Göttliches; auch tut er damit nichts Ungewöhnliches für Leute, die sich auf das Göttliche verstehen, und häufig für eher Göttliches und Menschliches dieselben Bezeichnungen verwenden, obwohl sie keineswegs dasselbe bedeuten. [4.4] Auf diese Weise also schreibt zwar jener (Platon) dem Lenker der Natur und dem leitenden Intellekt nicht nur Vernunft, sondern auch Überlegung zu.

5 καθ’ ὁμοιότητα – 6 βουλὴν αὐτῷ Plat. Tim. 30b 1; 32c 8; 33a 6; 34a 8; 38c 3; 39e 9; 72e 2 6 θέλησιν Plat. Tim. 30a 2 11 μόνον e M suppl. : om. V Mohler 12 νοῦ M : i. t. om. in mg. add. V Quod si natura non sine ratione agit, ratio duplex est. Altera, quae menti humanae tribuatur. Altera quae naturae, cui cognita etiam esse dicimus ea quae nos minus explorata habemus. Quam vim rationemque naturae Plato superiorem natura esse constituit. et consilium voluntatemque tribuit ei proportione, qua haec verba de intellectu humano ad divinum transferri deceat. Sensus enim non idem est, quamquam verbum est idem, cum de rebus divinis loquimur. Ita ille non solum rationem, sed etiam consilium menti rectrici gubernatrique naturae ascribere voluit.

72

de natura et arte

Ἀριστοτέλης δὲ εἰ καὶ βουλὴν ἐπὶ φύσεως οὐκ ὀνομάζει, λόγον μέντοι διαρρήδην αὐτῇ ἀπονέμει, ᾧ εὖ τε καὶ ὀρθῶς τά τε πρὸς τὸ τέλος ποιεῖ καὶ τοῦ τέλους ἐπιτυγχάνει, ὡς ἐκ τῶν ἐν τῷ δευτέρῳ τῶν περὶ γενέσεως σαφῶς ἡμᾶς διδάσκει, τὰ φύσει γινόμενα καὶ λόγῳ βουλόμενος γίνεσθαι, ὅπου Ἐμπεδοκλέα εὐθύνει νεῖκός τε καὶ φιλίαν, μίξιν τε καὶ διάλλαξιν μόνον τῶν γιγνομένων αἰτιώμενον, οὐ λόγον οὐδένα. «τί γάρ», φησί, «τὸ αἴτιον τοῦ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπον ἢ ἀεὶ ἢ ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, ἢ ἐκ τοῦ πυροῦ πυρόν, ἀλλὰ μὴ ἐλαίαν, ἢ καί, ἐὰν ὡδὶ συντεθῇ, ὀστοῦν; ἀλλ’ οὐχ ὅπως ἔτυχε συνελθόντων, οὐδὲ γίνεται, καθὰ ἐκεῖνός φησιν, ἀλλὰ λόγῳ τινί. τί οὖν δὴ τούτων αἴτιον; οὐ γὰρ δὴ πῦρ ἢ γῆ, ἀλλὰ μὴν οὐδ’ ἡ φιλία καὶ τὸ νεῖκος· συγκρίσεως γάρ, τὸ δὲ διακρίσεως μόνον αἴτιον. Aristoteles vero etsi naturae consilium non nominat, rationem tamen expresse ponit, per quam natura optime omnia ad finem constituat, agat atque perficiat. Patet hoc in libro de generatione et corruptione secundo, ubi Empedoclis sententiam reprehendit, quod litem et amorem, mistionemque et segregationem nascentium rerum causas nominat. Rationis autem nullam omnino mentionem facit. „Quid causae sit, inquit, ut ex homine homo semper aut magna ex parte proveniat, et ex tritico triticum, non olea, vel etiam, ut si hoc modo componatur, os fiat. Non enim quomodolibet facto congressu, ut ille inquit, sed ratione aliqua ita agitur. Quid igitur causae sit? Neque enim ignis aut terra, nec vero amor et lis. Alterum quippe horum commiscendi, alterum segregandi causam obtinet.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

73

Anders Aristoteles: Wenn er auch für die Natur nicht von Überlegung spricht, teilt er ihr dennoch ausdrücklich Vernunft zu, durch welche sie auf rechte und zutreffende Weise das tut, was zum Zweck führt und ihn auch erreicht; darüber unterrichtet er uns ganz klar im zweiten Buch seines Werkes Über Werden [und Vergehen], wo er dafür eintritt, dass das, was natürlich entsteht, auch durch die Vernunft entsteht. Dort berichtigt er Empedokles, der Streit und Liebe, Mischung und Austausch als alleinige Ursache dessen, was entsteht, angibt, nicht aber die Vernunft:57 „Was nun,“ sagt Aristoteles, „ist die Ursache dafür, dass aus einem Menschen ein Mensch wird, entweder immer oder zumeist, und aus Weizen Weizen, aber kein Olivenbaum, oder auch, wenn auf bestimmte Weise zusammengesetzt, Knochen? Freilich tritt [all dies] nicht zufällig zusammen und entsteht auch nicht so, wie jener behauptet, sondern durch ein bestimmtes vernünftiges Verhältnis.58 Was nun ist dafür ursächlich? Sicherlich nicht Feuer oder Erde! Freilich auch nicht die Liebe und der Streit. Denn für Vereinigung ist nur erstere, nur letztere dagegen für Trennung ursächlich.

72.7 τί γάρ –74.7 ἐπαινεῖ = Arist. De gen. et corr. II 6, 333b 7–20 3 καὶ τοῦ τέλους V : τοῦ τε τέλους M Mohler 10 καθὰ VM : καθ’ ἃ corr. Mohler 12 ante συγκρίσεως τὸ μὲν suppl. Mohler : deest in VM Aristoteles vero etsi consilium naturae non nominat, rationem tamen expresse fatetur, qua ad finem optime quaeque natura constituit, agit, perficit. Patet hoc libro de generatione et corruptione secundo, ubi Empedoclis sententiam reprehendit, qui litem et amorem, mixtionem et segregationem rerum nascentium causas nominat, rationem autem nullam statuit. „Quid causae sit, inquit, [212v] ut ex homine homo semper aut magna ex parte [in mg. add.] proveniat, et ex tritico triticum, non olea, vel etiam, ut si hoc modo componatur, os efficiatur, non enim [in mg. add.] quomodolibet facto congressu. Non enim, ut ille dicit, sed ratione aliqua ita agitur. Quid igitur causae sit? Non enim ignis aut terra nec vero amor et lis. Alterum enim de his concernendi, alterum discernendi causam obtinet.

74

M 184v

de natura et arte

τοῦτο δ’ ἐστὶν ἡ οὐσία ἐκάστου, ἀλλ’ οὐ μίξις τε διάλλαξίς τε μιγέντων, ὥσπερ ἐκεῖνός φησιν. τύχη δ’ ἐπὶ τούτων ὀνομάζεται, ἀλλ’ οὐ λόγος. ἔστι γὰρ μιχθῆναι, ὡς ἔτυχε. τῶν δὲ φύσει ὄντων αἴτιον τὸ οὕτως ἔχειν», λέγει δὲ τὸ λόγῳ δηλαδὴ γίνεσθαι, «καὶ ἡ ἑκάστου φύσις αὕτη, περὶ ἧς οὐδὲν λέγει. οὐδὲν ἄρα περὶ φύσεως λέγει. ἀλλὰ μὴν καὶ τὸ εὖ τοῦτο καὶ τὸ ἀγαθόν», δηλονότι ὁ λόγος. «ὁ δὲ τὴν μίξιν μόνον ἐπαινεῖ.» οὕτω σαφῶς ἐν τούτοις λόγῳ τε γίγνεσθαι τὰ κατὰ φύσιν γινόμενα βούλεται καὶ Ἀριστοτέλης αὐτός, καὶ τῶν φύσει τὸν λόγον αἴτιον εἶναι, δι’ ὃν οὕτω γίγνονται, τήν τε οὐσίαν ἑκάστου καὶ τὸ εὖ καὶ τὸ ἀγαθὸν λόγῳ γίγνεσθαι, || λόγον δηλαδὴ οὐ τὸν αὐτῆς ὄντα τῆς φύσεως, ἀλλὰ τὸν ἀνωτέρω λέγων, ὃν τρόπον καὶ ὁ ἐξηγητὴς αὐτοῦ Ἀλέξανδρος ὁ Ἀφροδισιεὺς τὴν φύσιν λόγῳ μὲν Quod autem quaerimus, rei cuiusque substantia est, non mistio et segregatio, ut ille existimat. Fortunam siquidem in his nominamus, non rationem. Fieri enim potest, ut casu fortunaque permistio fiat. Naturae aut rerum causa est ita se habere, hoc est ratione sic fieri, et haec uniuscuiusque rei natura est, de qua ille nihil docuit. Nihil ergo de natura locutus est. Quin etiam hoc idem, de ratione loquor, rectum rei bonumque est. At ille mistionem tantummodo probat.“ En, quam aperte philosophus ratione fieri, quae secundum naturam fiunt, exponit rationemque ipsam, cur ita fiant, causam esse, et essentiam, bonum, rectum uniuscuiusque rei eadem ratione describi, non ea videlicet, quae in ipsa natura continetur, sed quae superior profluit. Quemadmodum Alexander quoque Aphrodisiensis huius philosophi expositor, aperte declarat ratione quidem naturam

5

10

15

20

25

über natur und kunst

75

Vielmehr ist dies das Wesen eines jeden Dings, nicht aber ‚Mischung und Austausch von Gemischtem‘, wie jener behauptet. Man spricht in diesen Fällen von ‚Zufall‘, aber nicht von ‚vernünftigem Verhältnis‘. Es ist nämlich so, dass sie zufällig gemischt werden. Für Natürliches aber ist das Sich-so-Verhalten ursächlich – damit meint Aristoteles offensichtlich das Entstehen durch Vernunft 59 – und die Natur eines jeden ist es, über die Empedokles überhaupt nichts sagt. Folglich sagt er überhaupt nichts ‚über die Natur‘. Und gerade dies ist doch das Rechte und Gute, – nämlich die Vernunft. Empedokles aber lobt nur die Mischung“. So und mit diesen Worten sagt auch Aristoteles selbst ganz klar, dass das, was gemäß der Natur entsteht, durch Vernunft entsteht, und die Ursache des Natürlichen die Vernunft ist, derentwegen es auf bestimmte Weise entsteht, und dass das Wesen jedes einzelnen sowie das Rechte und Gute durch Vernunft entstehen, womit er ganz offensichtlich nicht diejenige Vernunft meint, die der Natur selbst eigen ist, sondern die höhere. Auf diese Weise sagt auch sein Kommentator, Alexander von Aphrodisias, die Natur bringe zwar mit Vernunft hervor, nicht

74.13 τὴν φύσιν – 76.1 τῷ ἐν αὐτῇ Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 310, 36–311,1 3 ἔστι VM : ἔστιν Mohler 8 γίγνεσθαι V : γίνεσθαι M Id autem, quod quaerimus, substantia est rei cuius, non mixtio et segregatio illa, ut ille censet. Fortunam porro in his nominamus, non rationem. Fieri enim potest ut casu fortunaque misceantur, rerum autem naturae causa est ita se habere, hoc est ratione sic fieri atque natura rei [i. t. om. in mg. add.] cuiusque haec est, de qua ille nihil docuit. Nihil ergo de natura ille locutus est. Quin etiam hoc idem rationem dico rectum rei bonumque est. At ille mixtionem tantummodo probat.“ Ita aperte philosophus hic ratione fieri, quae secundum naturam fiunt opinatur rationemque ipsam esse causam cur ita fiant et essentiam rectum bonum rei [i. t. om. in mg. add.] cuiusque hac eadem describi ratione, videlicet non quae in ipsa [213r] natura contineatur, sed quae superior profluat. Quem ad modum a commentatore quoque Alexandro Aphrodisiensi expositum legimus ratione quidem naturam agere,

76

V 302r

de natura et arte

ποιεῖν τίθεται, οὐ μέντοι τῷ ἐν αὐτῇ, σύμφωνα Πλάτωνι λέγοντες τῷ μεγάλῳ, ὃς ἐν τῷ Σοφιστῇ περὶ τῆς τῶν ζῴων || πάντων θνητῶν καὶ φυτῶν ἐκ σπερμάτων τε καὶ ῥιζῶν ἐν γῇ φυομένων, τῶν τε ἀψύχων εἴτε τηκτῶν εἴτε ἀτήκτων σωμάτων γενέσεως λέγων «τόν τε θεὸν δημιουργὸν εἶναί φησιν, τήν τε φύσιν αὐτὰ γεννᾶν μετὰ λόγου τε καὶ ἐπιστήμης θείας ἀπὸ θεοῦ γινομένης καὶ τὰ φύσει λεγόμενα θείᾳ τέχνῃ ποιεῖσθαι.» Γεώργιος μέντοι, οὑτοσὶ ὁ νέος φιλόσοφος, ὁ φιλοζόφους τοὺς ἄλλους καλῶν, αὐτὸς ὁ ζόφῳ καὶ σκότῳ πάντῃ περιειλημμένος, εἶναί φησιν, ἃ λόγῳ μέν, οὐ μέντοι ἕνεκά τινος γίνονται. τοῦτό τε βουλόμενος δεῖξαι, τὸν λόγον φησὶν οὐκ εἰς τὸ τελικὸν μόνον αἴτιον, ἀλλὰ καὶ εἰς τὸ εἰδικὸν καὶ ὑλικὸν ἀναφέρεσθαι. agere, sed non ea, quam in se continet ipsa natura, non aliter quam Plato faciat in Sophista, ubi de animalium et stirpium et rerum etiam inanimatarum ortu disserit. „Deum enim earum omnium rerum creatorem atque opificem dicit, naturam vero genitricem esse ratione scientiaque divina a deo ipso proficiscente, atque res ipsas natura nascentes divina arte effici et conservari.“ At novus hic philosophus noster Georgius, qui alios philotenebras vocat, cum ipse in tenebris summae ignorantiae versetur, esse dicit, quae ratione quidem, sed non alicuius causa agantur. Cumque id demonstrare velit, rationem dicit non modo ad causam finalem referri, verum etiam ad materialem atque formalem.

5

10

15

20

über natur und kunst

77

aber mit der ihr innewohnenden Vernunft;60 und so stimmen sie beide mit dem großen Platon überein, der im Sophistes, wenn er über die Entstehung aller sterblichen Lebewesen spricht, aller aus Samen und Wurzeln in der Erde wachsenden Pflanzen und aller unbeseelten Körper, seien sie schmelzbar oder nicht, sagt, dass Gott der Demiurg sei und dass die Natur sie erzeuge mit Vernunft und mit göttlichem, von Gott her entstandenen Wissen, und dass das so genannte Natürliche durch göttliche Kunst61 hervorgebracht werde. Georgios aber, der Verkünder einer neuen Philosophie, bezichtigt alle anderen der Liebe zur Dunkelheit, wo er doch selbst ganz in Schatten und Dunkel eingehüllt ist, und sagt, dass manches zwar durch Vernunft [logos], aber nicht um etwas willen entstehe. Das will er zeigen und so behauptet er, dass „der Begriff [logos]62 nicht nur auf die Zweckursache, sondern auch auf die Form- und Stoffursache zurückzuführen sei“.

11 τὸν λόγον – 12 ἀναφέρεσθαι cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,1 (42.7 – 42.8) || 2 περὶ τῆς τῶν ζῴων – 5 εἶναί Plat. Soph. 265c 1–4 5 τήν τε φύσιν – 6 γινομένης Plat. Soph. 265c 7–9 7 τὰ φύσει – 7 ποιεῖσθαι Plat. Soph. 265e 3 9 ὁ ζόφῳ καὶ σκότῳ V : ὁ σκότῳ καὶ ζόφῳ M : σκότῳ καὶ ζόφῳ Mohler sed non quam ipsa natura in se contineat, non aliter quam Plato scribat in Sophista sermone de ortu animalium et stirpium atque etiam rerum inanimatarum omnium [i. t. om. in mg. add.] sive liquabilium, sive illiquabilium disserens. „Deum enim creatorem autoremque esse dicit earum omnium rerum naturam autem genitricem, ratione scientiaque divina a deo ipso proficiscente atque res ipsas natura nascentes effici arte divina et conservari.“ At novus philosophus hic Georgius, qui alios philotenebras vocat, cum ipse in tenebris ignorantiae summae versetur, esse dicit, quae ratione quidem, sed non alicuius causa agantur. Idque cum demonstrare velit, rationem dicit non modo ad causam finalem referri, verum etiam ad materialem et formalem.

78

de natura et arte

οὑτωσί πως συνάγων τὸν λόγον, ἢ ἵνα βέλτιον εἴπω, συνάγειν βουλόμενος· ἡ ὕλη οὗ μὲν ἕνεκά τι γίνεται, οὐκ ἔστι, λόγος δ’ ἐστίν. ὥστε ἕπεται εἶναί τινα λόγον, εἰ καὶ μὴ πάντα, οὗ ἕνεκα οὐδὲν γίνεται. [4.5] Ἀλλ’ ὥσπερ ἡμεῖς ἀποκρινούμεθα μετὰ μικρὸν πρός τινα αὐτοῦ περὶ τοῦ νοῦ ἐρώτησιν, οὕτως αὐτὸς ἀποκρινέσθω περὶ τῆς ὕλης, ἣν λόγον εἶναι δοξάζει. οὐδὲ γὰρ δυνατὸν τὸ αὐτὸ καὶ ὕλην εἶναι τοῦ αὐτοῦ καὶ λόγον καὶ εἶδος. θάτερον γὰρ τῇ μορφῇ καὶ τῷ τέλει προσήκει, θάτερον δὲ τούτοις ἀντίκειται. μάρτυρα δὲ καὶ τούτου, καὶ ὡς ὁ λόγος ἐστὶ τὸ τέλος, οὗ ἕνεκα τὸ γινόμενον γίνεται, οὐχ ἡ ὕλη, αὐτὸν τὸν Ἀριστοτέλη προενεγκεῖν ἔχομεν, ἐν τῷ πρώτῳ περὶ ζῴων μορίων βιβλίῳ οὑτωσὶ λέγοντα· «ἐπεὶ πλείους ὁρῶμεν αἰτίας περὶ τὴν γένεσιν τὴν φυσικήν, τήν τε οὗ ἕνεκα καὶ τὴν ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, Quapropter talem format, vel potius formare vellet, si tamen id assequi posset, syllogismum: Materia, inquit, non est, cuius causa agitur, at materia ratio est. Ergo aliqua ratio est, cuius causa nihil agitur. Sed ut nos respondebimus ad id, quod de mente interrogat, sic ipse de materia respondeat, quam rationem esse opinatur. Non enim fieri potest, ut idem et materia sit et ratio rei. Alterum quippe ad formam et finem pertinet, alterum formae finique opponitur. Quod autem non materia, sed ratio finis sit, cuius causa agitur, ipsum quoque philosophum Aristotelem auctorem habemus. Sic enim libro primo de partibus animalium scribit: „Quoniam plures in generatione naturali esse causas videmus, unam scilicet, cuius causa, alteram, unde

5

10

15

20

25

über natur und kunst

79

So oder etwa ähnlich baut er seine Argumentation auf, oder, besser gesagt, will er sie aufbauen: Materie ist zwar nicht der Zweck, auf den hin etwas entstehe, sie ist aber Begriff. Somit folge, dass es einen Begriff gebe, um dessen willen nichts entstehe, wenn dies auch nicht für jeden Begriff zutreffe. [4.5] Aber wie wir in Kürze selbst auf seine Frage nach dem Intellekt antworten werden, so soll nun er selbst Rede und Antwort stehen in Hinblick auf die Materie, die er als Begriff ansetzt. Denn es ist unmöglich, dass ein und dasselbe für ein und dasselbe sowohl Materie als auch Begriff und Form ist. Die beiden letzteren gehören nämlich zu Gestalt und Zweck, erstere ist diesen entgegengesetzt. Als Zeugen dafür, dass der Begriff der Zweck ist, um dessen willen entsteht, was entsteht, nicht die Materie, können wir Aristoteles selbst anführen, der im ersten Buch von Über die Teile der Lebewesen Folgendes schreibt: Da wir mehrere Ursachen im Bereich der natürlichen Entstehung sehen, nämlich die Zweckursache und diejenige Ur-

78.13 ἐπεὶ –80.7 οὕτως = Arist. De part. an. I 1, 639b 11–19 2 post ἡ ὕλη οὐκ ἔστιν del. et post γίνεται transp. M 3 ἕπεται V : ἕπεσθαι M Mohler 5 ἀποκρινούμεθα μετὰ μικρὸν V : μετὰ μικρὸν ἀποκρινούμεθα M Mohler 8 post τοῦ αὐτοῦ καὶ μορφὴν ἤτοι del. M Suo igitur hoc pronuntiato, talem ipse syllogismum formaverit, vel, ut rectius loquar, talis formari potest. Nam ipse ne tantulum quidem ad formam redigere [213v] valeat. Materia non est, cuius causa agatur. At materia ratio est. Ergo aliqua ratio est, cuius causa nihil agatur. Sed ut nos respondebimus ad id, quod de mente interrogat, sic ipse respondeat de materia, quam rationem esse opinatur. Non enim fieri potest ut idem et materia sit rei et ratio. Alterum enim ad formam et finem pertinet. Alterum formae et fini opponitur. Autorem etiam habemus philosophum Aristotelem ut ratio sit finis, cuius causa agitur, non materia. Sic enim ille primo de partibus animalium libro: „Quoniam plures causas in generatione naturali [corr. e naturalium] esse videmus, unam enim, cuius causa, alteram, unde

80

M 185r

V 302v

de natura et arte

διοριστέον καὶ περὶ τούτων, ποία πρώτη καὶ δευτέρα πέφυκε. φαίνεται μὲν γὰρ πρώτη, ἣν λέγομεν ἕνεκά τινος· λόγος γὰρ οὗτος, ἀρχὴ δὲ ὁ λόγος ὁμοίως ἔν τε τοῖς κατὰ τέχνην καὶ ἐν τοῖς φύσει συνεστῶσιν. ἢ γὰρ τῇ διανοίᾳ || ἢ τῇ αἰσθήσει ὁρισάμενος ὁ μὲν ἰατρὸς τὴν ὑγίειαν, ὁ δὲ οἰκοδόμος τὴν οἰκίαν, ἀποδιδόασι λόγους καὶ τὰς αἰτίας, οὗ ποιοῦσιν ἑκάστου, καὶ διότι ποιητέον οὕτως.» οὕτως ἡμεῖς τοιούτῳ τε καὶ τοσούτῳ || ἀνδρί, τῷ Ἀριστοτέλει, ἑπόμενοι τὸν λόγον τῷ τέλει, οὐ τῇ ὕλῃ ἀποδιδόαμεν, ὁσάκις τε ἂν ἀκούωμεν λόγῳ τι γίνεσθαι, οὐ τῷ τῆς ὕλης, ἀλλὰ τῷ τοῦ τέλους λόγῳ γίνεσθαι νοοῦμεν. οἷον λόγου χάριν ὅτι τοιάδε ἡ τῆς οἰκίας ἐστὶ μορφή, ἢ ὅτι τοιάδε ἐστὶν ἡ οἰκία, διὰ τοῦτο γίνεται οὕτως, ὅ τε λόγος, δι’ ὃν οὕτω γίνεται, οὗτός ἐστιν. principium motus, de his quoque definiendum est, utra earum prima aut secunda natura sit. Videtur autem prima, quam alicuius causam dicimus. Haec enim ratio est. Principium autem est ratio tam in artificiosis quam in naturaliter constitutis rebus. Sive enim intellectu sive sensu definiens medicus sanitatem, aedificator aedes, rationem et causas reddunt ambo uniuscuiusque rei, quam faciunt, et cur ita sit, faciendum.“ Sic nos tanti viri auctoritatem sequentes rationem fini, non materiae tribuimus, et quoties aliquid dicimus fieri ratione, id non materiae, sed finis ratione ac contemplatione fieri intelligimus. Ut puta, quoniam forma aedium talis est, aut quoniam tales sunt aedes, idcirco ita fit, et ratio, cur ita fiat, haec est.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

81

sache, von der der Anfang der Bewegung kommt, muss man auch hinsichtlich dieser beiden unterscheiden, welche Ursache die erste und welche die zweite ist. Offenbar ist nämlich die erste Ursache diejenige, die wir „um etwas willen“ nennen. Denn sie ist der Begriff,63 der Begriff aber ist in gleicher Weise der Anfang sowohl bei den Produkten der Kunst als auch bei denen der Natur. Denn entweder mit Hilfe des Nachdenkens oder der Wahrnehmung definiert der Arzt Gesundheit, oder der Baumeister das Haus, und dann legen sie die Gründe und die Ursachen dar von dem, was sie im einzelnen tun und warum man es so tun muss. Somit folgen wir keinem geringeren als Aristoteles, wenn wir den Begriff dem Zweck, nicht der Materie zuschreiben. Und immer, wenn wir hören, dass etwas aufgrund des Begriffs entsteht, verstehen wir, dass es nicht aufgrund der Materie, sondern aufgrund des Zwecks entsteht. Folgendes Beispiel erläutert unser Argument: Weil die Gestalt des Hauses so beschaffen ist beziehungsweise das Haus so beschaffen ist, deswegen entsteht es so und der Begriff, dessentwegen es so entsteht, ist dieser.

6 τὰς MV : om. Mohler || 14 utra 1503 1516 Mohler : una 1469 principium motus, diffiniendum de his quoque est, utra nam prima aut secunda natura sit. Videtur autem prima quam alicuius causa dicimus. Ratio enim haec est, principium autem ratio est, tam in artificiosis quam in naturaliter constitutis rebus. Aut enim intellectu aut sensu definiens medicus sanitatem, aedificator aedes, rationem reddunt et causas rei cuiusque, quam faciunt et cur ita sit faciendum.“ Ita [214r] nos autore tanto viro rationem fini tribuimus, non materiae et quotiens aliquid fieri dicimus ratione, non materiae sed finis ratione contemplationeque [in mg. add.] fieri intelligimus. Verbi gratia, quoniam forma aedium talis est aut quoniam aedes sunt tales, ideo [in mg. add.] fit ita et ratio, cur ita fiat, haec est.

82

de natura et arte

[4.6] Ὁ δὲ νέος οὗτος φιλόσοφος εἰπάτω, τίνα συνήγορον τῆς ἑαυτοῦ δόξης ἔχει. ἢ τίς ποτε ὑγιαίνων τὸν νοῦν τῇ ὕλῃ καὶ τῷ ὑποκειμένῳ τὸν λόγον ἀπέδωκεν; ἢ τίνι ποτὲ αὐτὸς κεκίνηται λόγῳ, ὡς οὕτω δοξάζειν; οὔπω γὰρ εἴρηκε πλέον οὐδέν, ἀλλ’ ἢ ὅτι οὕτως ἐστίν, εἰ μήπου ἴσως ἐκεῖνο εἰπεῖν βούλεται μὴ τὸν τὸ τέλος μόνον δρῶντα λόγῳ ποιεῖν, ἀλλὰ καὶ τὸν τὴν ὕλην ἐργαζόμενον, καὶ διὰ τοῦτο καὶ τὴν ὕλην εἶναι λόγον, κἀντεῦθεν τὸν λόγον ἐπὶ πλέον εἶναι τοῦ τέλους καὶ τοῦ ἕνεκά του, εἴ γε καὶ ὁ τὴν ὕλην ποιῶν ποιεῖ μέν, οὐ μέντοι δρᾷ τὸ τέλος. καίτοι οὔτε λόγος διὰ τοῦτο ὀνομαστέα ἡ ὕλη ἐστίν, ὅτι λόγῳ ἢ ἁπλῶς ἢ εὐεργὸς γίνεται, ὅ τε λόγος αὐτός, ᾧ ἡ ὕλη γίνεται, πρὸς τὸ τέλος ἀνάγεται κἀκεῖνο σκοπιμώτατον ἔχει. Atqui novus iste philosophus quem opinionis suae auctorem habeat, non video. Quis enim umquam mentis compos rationem tribuit materiae et subiecto? Aut qua tandem ratione, ut ita sentiat, ipse movetur? Adhuc enim nihil amplius dixit quam ita esse, nisi forte dicat illud se exprimere voluisse non modo eum ratione agere, qui finem inducat, sed etiam eum, qui materiam faciat, atque ita materiam esse rationem et amplius rationem significare quam finem et cuius causa, quando agit quidem, qui materiam tractat, sed finem confestim non inducit. At vero nec ratio propterea appellanda materia est, quod ratione vel omnino fiat vel ab artifice aptior reddatur, et ea ratio, qua fieri materiam dicis, finem respiciat oportet.

5

10

15

20

über natur und kunst

83

[4.6] Und so soll nun dieser Verkünder einer neuen Philosophie sagen, wen er als Anwalt für seine Lehre anführen kann. Wer von gesundem Verstand hat jemals der Materie und dem Zugrundeliegenden den Begriff zugewiesen? Oder durch welchen Begriff ist unser Gegner getrieben, dass er diese Lehre vertritt? Bisher nämlich hat er nicht mehr gesagt, als dass es sich so verhält. Es sei denn, er will vielleicht irgendwie sagen, dass nicht nur derjenige, der ein Ziel verfolgt, einem Begriff gemäß arbeitet, sondern auch derjenige, der lediglich Materie bearbeitet, und dass deswegen auch die Materie Begriff sei. Und deswegen erstrecke sich der Begriff weiter als Zweck und Zweckbestimmtheit, wenn denn wirklich auch derjenige, der Materie bearbeitet, zwar bearbeitet, aber freilich kein Ziel verfolgt.64 Und trotzdem darf man die Materie nicht Begriff nennen, deswegen, weil sie aufgrund eines Begriffes entweder überhaupt erst entsteht oder zu einem passenden Werkstoff wird, und der Begriff selbst, durch den die Materie entsteht, bezieht sich auf den Zweck und hat diesen als das am meisten Erstrebte.

6 post δρῶντα ἐπιφέροντα μόνον del. M Ipse novus philosophus, quem habeat autorem suae opinionis, non video. Dicat ipse, quis umquam mente sanus rationem tribuerit materiae ac subiecto rei aut qua ipse tandem ratione movetur ut ita sentiat. Adhuc enim non plus dixit, quam ut ita sit, nisi forte se illud velle exprimere dicat, non solum agere eum ratione, qui finem inducat, sed etiam eum, qui materiam faciat atque ita materiam esse rationem et amplius rationem significare, quam finem et cuius causa quando agit quidem qui materiam tractat, sed finem tantisper non inducit. At vero nec ratio propterea appellanda materia est, quia ratione vel omnino fit vel aptior a suo artifice redditur et ea ratio ipsa, qua fieri materiam dicis, finem respiciat necesse est.

84

de natura et arte

τοῦ γὰρ τέλους ἕνεκα τὴν ὕλην ἢ ἁπλῶς γίνεσθαι ἢ εὐεργὸν ὑπὸ τοῦ τεχνίτου γίνεσθαι ἀναγκαίως, εἴ γε πάντα τῷ τέλει ὁρίζεται, κἀκείνου ἕνεκα γίνεται πάντα.

M 185v

[4.7] Ἀλλ’ ἴσως διὰ τοῦτο φαίη ἂν λέγειν λόγον τὴν ὕλην, διότι ὑλική ἐστιν αἰτία ἡ ὕλη. δεῖ γὰρ ἄτοπά τινα ὑποπτεύειν περὶ τῆς ἀτόπου θέσεως αὐτοῦ. ἕψεται γὰρ αὐτῷ, εἰ οὕτω τιθεῖτο, πᾶσάν τε καὶ ὁποιανοῦν τινος αἰτίαν ἤδη καὶ λόγον αὐτοῦ εἶναι, ὅπερ οὐδεὶς μὴ μαινόμενος παραδείξαιτ’ ἄν. «αἰτίαι γὰρ τέσσαρές εἰσιν», ὡς Ἀριστοτέλης φησίν, «καὶ περὶ πάντων τοῦ φυσικοῦ εἰδέναι, καὶ εἰς πάσας ἀνάγων τὸ διὰ τί ἀποδώσει || φυσικῶς, τὴν ὕλην, τὸ εἶδος, τὸ κινῆσαν, τὸ οὗ ἕνεκα.» ὁ δὲ λόγος, ᾧ τι γίνεται, εἷς ἐστι τελικὸς εἴτε καὶ εἰδικὸς τῷ αὐτῷ Ἀριστοτέλει μάρτυρι, ἐν πρώτῳ τῷ περὶ γενέσεως ζῴων βιβλίῳ λέγοντι· Finis etenim ratione et simpliciter disponi materiam et in melius mutari manifestum est, quippe omnia et praescribuntur fine et ad finem accommodantur. Dicet etiam fortassis novus hic philosophus idcirco materiam rationem esse, quoniam materialis causa est. Nihil enim nisi absurdum ex tam absurda sententia augurari possumus. Quod si ita est, putat homo parum doctus, quicquid causa rei est, id etiam esse rationem, quod nemo nisi mente captus asseret. Causae enim quattuor sunt, ut ipse Aristoteles tradit. „Quoniam, inquit, quattuor causae sunt, de omnibus notitiam habere physicus debet, isque, ad omnes referens, cur ita est naturaliter reddet, materiam, formam, quod moverit, cuius causa agatur.“ Ratio autem, qua agitur, una finalis formalisve est eodem philosopho auctore, qui in primo de generatione

5

10

15

20

25

über natur und kunst

85

Denn notwendigerweise um des Zweckes willen entsteht die Materie entweder überhaupt erst oder wird unter der Einwirkung eines Handwerkers zu einem passenden Werkstoff, wenn denn alles durch den Zweck definiert wird und um jenes willen alles entsteht. [4.7] Aber vielleicht meint er, die Materie deswegen Begriff nennen zu können, weil die Materie Stoffursache ist. Denn notwendigerweise sind Vermutungen über seine verkehrte These ebenfalls verkehrt. Er wird nämlich, wenn er solch eine These aufstellt, folgern müssen, dass jede wie auch immer beschaffene Ursache von etwas auch schon dessen Begriff65 ist, was nur ein Wahnsinniger annehmen kann. „Es gibt nämlich vier Ursachen“, wie Aristoteles sagt, und „über alle vier muss der Physiker Bescheid wissen und im Rückbezug auf alle vier, Materie, Form, Bewegungsursache und Zweck, wird er die Warumfrage in der Weise der Physik beantworten“. Der Begriff aber, aufgrund dessen etwas entsteht, ist einer, sei es, dass er Zweck oder Form ist, wie Aristoteles selbst im ersten Buch von Über die Ent-

1 τὴν ὕλην – 1 εὐεργὸν Arist. Phys. II 2, 194a 33–34 8 αἰτίαι – 11 τὸ οὗ ἕνεκα = Arist. Phys. II 7, 198a 22–24 6 τιθεῖτο V : τιθοῖτο M Mohler 13 τῷ corr. e M : τῶν V Mohler Et enim finis [214v] ratione materiam et simpliciter disponi et in melius mutari certum est, quippe cum omnia fine praescribantur et ad finem accommodentur aptenturque. Dixerit etiam fortasse novus hic doctor materiam esse rationem, quoniam causa est materialis. Absurdam enim quandam rationem absurdae eius sententiae coniectemur oportet. Quod si ita est, putat ipse quidem pro sua doctrina quicquid causa rei sit, idem etiam esse rationem, quod nemo nisi mente captus ita esse existimet. Causae enim quattuor sunt, ut ab Aristotele traditur. „Quoniam, inquit, quattuor causae sunt, de omnibus nosse physici interest, isque, ad omnes referens, cur ita est naturaliter reddet, materiam, formam, quod moverit, cuius causa agatur.“ Ratio autem, qua agitur una finalis formalisve est, autore eodem philosopho primo de generatione

86 V 303r

de natura et arte

«ὑπόκεινται || αἰτίαι τέτταρες, τό τε οὗ ἕνεκα ὡς τέλος, καὶ ὁ λόγος τῆς οὐσίας. ταῦτα μὲν οὖν ὡς ἕν τι σχεδὸν ὑπολαβεῖν δεῖ», καὶ αὖ ἐν τῷ αὐτῷ· «ὅ τε λόγος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα ὡς τέλος ταὐτόν.» κἀν τῷ τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ ἑνδεκάτῳ· «τρία δὴ τὰ αἴτια καὶ τρεῖς αἱ ἀρχαί, δύο μὲν ἡ ἐναντίωσις, ἧς τὸ μὲν λόγος καὶ εἶδος, τὸ δὲ στέρησις, τὸ δὲ τρίτον ἡ ὕλη.» οὕτω πανταχοῦ τῷ Ἀριστοτέλει μάρτυρι τὸ εἶδος, οὐ τὴν ὕλην ὁ λόγος σημαίνει κἀκείνῳ ἐστὶν ὁ αὐτός. καὶ εἰ πλείους αἰτίαι καὶ πλείους εἰσὶν ἀρχαί, τῷ τοῦ λόγου ὅμως ὀνόματι τὸ τέλος, ἡ μορφή, τὸ εἶδος καὶ ἡ ἐνέργεια δηλοῦται, οὐχ ἡ ὕλη, θάτερον μόριον τῆς ἀντιθέσεως οὖσα καὶ τῷ εἴδει ἀντικειμένη, ἅτε δὴ ταὐτὸν οὖσα τῇ στερήσει τῷ ἀριθμῷ κατ’ αὐτόν γε Ἀριστοτέλη. animalium libro ita inquit: „Quattuor causae habentur: una, quae cuius causa dicitur et pro fine est; altera est essentiae ratio, quae quidem, etsi nomine variant, tamen fere pro una existimandae sunt.“ Item undecimo de rebus divinis, quem librum metaphysica vocat: „Tres igitur, inquit, causae triaque principia sunt, duae in quibus consumitur contrarietas, cuius pars altera forma et ratio est, altera privatio et tertia materia.“ Ita ratio ab Aristotele omnibus locis ad formam non ad materiam refertur. Et quamquam plures causae pluraque principia sunt, tamen rationis nomen formae, fini, actui, habitui assignatur, non materiae, quae contrarietatis adversus formam altera pars est, quando materia cum privatione idem numero est, ut Aristoteles tradit.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

87

stehung der Lebewesen bezeugt, indem er sagt: „Es liegen vier Ursachen zugrunde, der Zweck als Ziel und der Wesensbegriff. Sie muss man ja beinahe als eines ansehen“, und wieder im selben Werk: „Der Begriff und der Zweck als Ziel sind dasselbe“. So auch im elften Buch der Metaphysik: „Drei nämlich sind die Ursachen und drei sind die Prinzipien: zwei bildet der Gegensatz, dessen eines Glied Begriff und Form, dessen anderes Privation ist, ein Drittes ist die Materie“. So also bedeutet nach dem Zeugnis des Aristoteles Begriff überall Form, nicht Materie und ist mit der Form identisch. Auch wenn es mehrere Ursachen und mehrere Prinzipien gibt, bedeutet dennoch die Bezeichnung „Begriff “ Zweck, Gestalt, Form und wirkliche Tätigkeit, nicht Materie. Die Materie ist ja der andere Teil des Gegensatzpaares, und ist der Form entgegengesetzt, da sie mit der Privation der Zahl nach identisch ist, wie Aristoteles sagt.

1 ὑπόκεινται – 2 δεῖ = Arist. De gen. an. I 1, 715a 4–6 3 ὅ τε λόγος – 3 ταὐτόν = Arist. De gen. an. I 1, 715a 8–9 4 τρία – 6 ἡ ὕλη = Arist. Metaph. XII 2, 1069b 32–34 11 ταὐτὸν – 12 τῷ ἀριθμῷ Arist. Phys. I 7, 190b 23–24 7 ὁ λόγος VM : om. Mohler || 15 existimandae 1469 1503 1516 : existimanda err. Mohler animalium libro: „Quattuor, inquit, causae habentur: una, quae cuius causa dicitur et pro fine est. Altera essentiae ratio est, quae quidem etsi nomine variant [dissonant in mg. add.], tamen pro una [215r] existimandae fere sunt. Item undecimo Metaphysicae: Tres igitur causae, triaque principia sunt, duo in quibus consumitur contrarietas, cuius pars altera forma et ratio est, altera privatio et tertium materia est.“ Ita ratio autore Aristotele omnibus locis ad formam, non ad materiam refertur. Et quamquam plures causae pluraque principia sunt, tamen rationis nomen fini, formae, actui, habitui assignatur, non materiae, quae est altera pars contrarietatis adversus formam, quando materia numero idem cum privatione est, ut apud eundem philosophum legimus.

88

M 186r

de natura et arte

[4.8] Ὧν οὕτως ἐχόντων ἡ τῶν προτάσεων ἐκείνων Γεωργίου ἐλάττων, ἡ λέγουσα λόγον εἶναι τὴν ὕλην, ψευδὴς ἀπελέγχεται. οὐδὲ γὰρ ἕπεται, εἰ ἔστιν αἰτία, εἶναι καὶ λόγον. οὔτε μὴν εἰ ποτὲ μὲν ἐξ ὕλης, ποτὲ δ’ ἐξ εἴδους τὸν λόγον θηρώμεθα, αὐτὸς ὁ λόγος ἐστὶν ὕλη. λόγον μὲν γὰρ τὸν διὰ τί θνητὸς ὁ ἄνθρωπος, ἢ τί ἐστιν ὀργή, ἐκ τῆς ὕλης ἔξεστιν ἀποδοῦναι· αὐτὴν δὲ τὴν ὕλην τῷ λόγου ὀνόματι καλεῖν οὐκ ἔξεστιν ὅλως. ὅθεν ὁ λόγος, ᾧ τι γίνεσθαί φαμεν, αὐτὴ ἡ τοῦ γινομένου φύσις ἐστίν, οὔτε δὲ πλέον τι σημαίνει ἢ αὐτὸ τὸ εἶδος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τὸ τέλος, οὗ χάριν τι γίνεται, δηλοῖ, ὡς κἀκ τῶν προειρημένων τοῦ Ἀριστοτέλους δείκνυται μαρτυριῶν καὶ ὧν οἱ αὐτὸν ἐξηγούμενοι λέγουσι, τὴν φύσιν φάσκοντες καὶ ὡς τέλος καὶ ὡς εἶδος καὶ ὡς ποιητικὸν αἴτιον τῶν φύσει γιγνομένων εἶναι. ὡς δῆλον εἶναι τὸν λόγον ἀντιστρέφειν τε καὶ ἐξι- || σάζειν τῷ τέλει καὶ τῷ εἴδει, μηδὲ μηδαμῇ μηδέτερον μηδετέρου ἐπὶ πλέον εἶναι δοκεῖν οὐδενὶ πλὴν τοῦ νέου τούτου καὶ φιλοσόφου καὶ ὀνοματοθέτου. Quae cum ita sint, minor syllogismi extremitas, qua materiam esse rationem posuit, ut falsa improbanda est. Nec sequitur, si causa est, etiam rationem esse. Neque vero si rationem modo ex forma, modo ex materia petimus, ratio ipsa materia erit. Sed rationem, cur homo mortalis sit, licet ex materia capere; materiam autem ipsam nomine rationis appellare non licet. Quapropter ratio, qua rem ita esse sive creari dicimus, natura ipsa rei praecipua est, nec amplius quicquam significat, quam forma finisve, cuius causa gignitur, ostendat. Itaque rationem converti cum fine et forma unicuique manifestum est excepto hoc uno philosopho et vocabulorum auctore.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

89

[4.8] Da sich dies so verhält, erweist sich die untere der genannten Prämissen des Georgios, die besagt, dass die Materie Begriff sei,66 als eindeutig falsch. Denn wenn die Materie Ursache ist, folgt nicht, dass sie auch Begriff ist. Und auch wenn wir einmal den Begriff aus der Materie und ein andermal aus der Form zu fassen suchen, ist der Begriff selbst keine Materie. Einen Begriff nämlich, der aufzeigt, weswegen der Mensch sterblich ist,67 oder was Zorn ist, kann man aus der Materie angeben; die Materie selbst aber mit der Bezeichnung ‚Begriff ‘ zu belegen, ist völlig unmöglich. Daher ist der Begriff, durch den, wie wir sagen, etwas entsteht, die Natur des Entstehenden selbst, und er erstreckt sich in seiner Bedeutung nicht weiter als die Form selbst, der Zweck und das Ziel, um dessen willen etwas entsteht. Dies zeigt sich auch aus den vorher angeführten Belegen aus Aristoteles und aus dem, was seine Ausleger sagen, indem sie angeben, dass die Natur als Ziel, Form und Wirkursache des natürlich Entstehenden zu verstehen sei. Somit ist deutlich, dass der Begriff mit dem Zweck und der Form vertauscht werden kann und dass er den gleichen Umfang wie diese hat;68 dass aber das eine sich weiter als das andere erstrecke, vertritt überhaupt niemand außer diesem Verkünder einer neuen Philosophie und Erfinder neuer Bezeichnungen. 12 τὴν φύσιν – 13 γιγνομένων εἶναι = Them. In Phys. 57, 22–23 2 ante ψευδὴς ὡς del. M 6 ἢ τί ἐστιν ὀργή i. t. om. in mg. add. M 9 πλέον τι VM : om. Mohler 14 τέλει καὶ V : τέλει τε καὶ M Mohler Quae cum ita sint, minor illa eius materia esse [in mg. add.] rationem ut falsa negatur nec sequitur ut si causa est, et ratio sit. Neque vero si rationem modo ex forma, modo ex materia petimus, ratio ipsa materia fuerit, sed rationem, cur mortalis sit homo licet ex materia capere. Materiam autem ipsam nomine rationis appellare non licet. Quapropter ratio, qua rem esse crearive ita dicimus natura ipsa rei praecipua est nec amplius quicquam significat [215v] quam forma finisve, cuius causa gignitur, ostendat. Itaque rationem converti cum fine et forma certum cuique est excepto uno hoc novo et philosopho et nominum autore.

90

V 303v

de natura et arte

[4.9] Καὶ γὰρ δὴ εἰ καὶ συγχωρήσαιμεν Γεωργίῳ τὸν λόγον μὴ εἰδικὸν μόνον || καὶ τελικόν, ἀλλὰ καὶ ὑλικὸν εἶναι, οὗ σφόδρα δοκεῖ ἐφίεσθαι, οὐδ’ οὕτω διὰ τοῦτο ὁ λόγος ἐπὶ πλέον ἂν εἴη τοῦ εἴδους καὶ τοῦ οὗ ἕνεκα. οὐ γὰρ δοθέντος εἶναι ὑλικοῦ λόγου, καὶ λόγος ἁπλῶς ἔσται ὁ ὑλικὸς λόγος, εἴ γε τῶν φιλοσόφων λεγόντων ἀκούομεν ἁπλῶς τε καὶ ἀπολελυμένως λόγον εἶναι τὸν τὸ εἶδος καὶ τὸ οὗ ἕνεκα σημαίνοντα, εἰ μὴ καὶ τοῦτο Γεώργιος οἴοιτο, ὡς ὅτι κατά τι λευκὸς ὁ Αἰθίοψ, καὶ ἁπλῶς ἂν εἴη καὶ λέγεσθαι δύναιτο λευκός. ἔστω οὖν, εἰ βούλοιτο, ἡ ὕλη ὑλικὸς λόγος. ἀλλ’ ὁ λόγος, ᾧ ἡ φύσις ποιεῖ ἀποβλέπουσα πρὸς τὸ τέλος, οὐκ ἄλλως ληπτέος ἢ ὡς ὁ τῆς τέχνης καὶ τοῦ νοῦ λόγος, ᾧ τῷ λόγῳ τοῦ ἰδίου τέλους κἀκεῖνα ποιοῦσιν. οἷς ἕπεται μηδὲν πλέον τὸν λόγον, ᾧ γίνεται, τοῦ εἴδους καὶ τοῦ τέλους σημαίνειν. Adde, quodsi rationem non modo formalem finalemque, verum etiam materialem posuerimus, quam sibi ipse concedi cupit, nihilo propterea magis se ratio porriget quam forma et finis. Neque enim, si detur ratio materialis, mox ratio simpliciter erit, quandoquidem a doctoribus ita accepimus rationem simpliciter absoluteque eam esse, quae formam significat, quamquam Georgius existimare videtur Aethiopem, cum parte aliqua sui corporis albus sit, album dici merito posse. Sit ergo materia, si ita libet, ratio materialis. Sed ratio, qua natura agit, non aliter capienda est contemplatione finis quam ea, qua ars intellectusque agant pro sui finis ratione. Quamobrem nihil plus ratio, de qua agitur, significat quam forma et finis.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

91

[4.9] Und selbst wenn wir Georgios zugestünden, dass der Begriff nicht nur form- und zweckhaft, sondern auch materiell sei, worauf Georgios ja sehr erpicht zu sein scheint, dann würde auch so der Begriff sich deshalb nicht weiter erstrecken als die Form und der Zweck. Denn wenn man einen materiellen Begriff zugesteht,69 wird deshalb nicht der materielle Begriff ein Begriff schlechthin, wenn wir denn auf die Philosophen hören, die sagen, dass ein Begriff, schlechthin und absolut betrachtet, die Form und den Zweck bezeichnet, außer Georgios verträte auch Folgendes: Wenn ein Äthiopier an einer Stelle weiß ist, dann ist er wohl schlechthin weiß und kann auch so bezeichnet werden. Es sei also zugestanden, wenn er denn will, dass die Materie materieller Begriff sei. Aber der Begriff, durch den die Natur mit Blick auf den Zweck hervorbringt, darf auf keine andere Weise verstanden werden, als der Plan der Kunst und des Intellekts, durch den auch Kunst und Intellekt durch den Begriff von dem ihnen eigenen Zweck hervorbringen. Woraus folgt, dass der Begriff, durch den etwas entsteht, nichts weiter bedeutet als Form und Zweck.

13 πλέον ex ἄλλο corr. M 13 post γίνεται σημαίνειν del. et post τέλους transp. M Addo etiam quodsi rationem non modo formalem finalemque ponam verum materialem etiam, quam sibi ipse concedi cupit, nihilo propterea ratio amplius se porriget, quam forma et finis. Non enim si ratio detur materialis et ratio simpliciter erit, quae ratio sit materialis, quandoquidem a doctoribus ita accipimus ut ratio simpliciter absoluteque [e s. l. add.] ea sit, quae formam significet, quamquam Georgius ita putat ut si Aethiops albus parte aliqua sui corporis est, idem etiam albus dici possit. Sit ergo materia, si ita vult, ratio materialis. Sed ratio, qua [ex quam i. t. corr.] natura agit, non aliter capienda est contemplatione finis, quam ea, qua ars intellectusque agant pro sui finis ratione [in mg. add.]. Quamobrem nihil plus ratio qua de [sic!] agitur, signat, quam forma et finis.

92

M 186v

de natura et arte

[4.10] Εἴτε οὖν ὁ λόγος ἐπὶ τοῦ ἀνθρωπίνου λόγου ληφθείη, ὃς μετὰ μὲν ὀρέξεως προαίρεσις γινόμενος τὰ κατ’ ἀρετὴν καὶ κακίαν ἀποτελεῖ, οἷον δικαίαν πρᾶξιν ἢ ἄδικον, χωρὶς δὲ ὀρέξεως τὰ κατὰ τέχνην, οἷον κλίνην ἢ οἰκίαν, εἴτε ἀντὶ τοῦ οὐσιώδους καὶ χωριστοῦ καὶ τῶν ποιούντων ἐξῃρημένου κατὰ τοὺς περὶ Πλάτωνα, εἴτε ἀντὶ τοῦ τῇ φύσει ἐνιεμένου λόγου, τῇ τῶν γιγνομένων ἐνεργητικῇ τε καὶ ποιητικῇ ἐπὶ πάντων τὸ τέλος καὶ τὸ ἔσχατον εἶδος, οὐχ ὕλην ἄτακτον καὶ ἀνείδεον καί, ὅ φησιν Ἀριστοτέλης, αἰσχρὸν οὖσαν καὶ ἐνδεὲς δηλοῖ. ὥστε Γεώργιος οὐδὲν πρὸς τὸ προκείμενον συμπεραίνει πολλὰ καὶ μάτην καμῶν || περὶ τὸν ὑλαῖον καὶ ἄλογον αὑτοῦ περὶ ὕλης λόγον. Quocumque igitur modo ratio sumatur, sive pro humana ratione, quae cum appetitu coniuncta deligit vitia aut virtutes, sine appetitu res efficit artificiosas, ut lectum, ut aedes, sive pro ratione separata atque abstracta, cuius auctor est Plato, sive pro ratione iuncta cum natura rerum effectrice, non potest nisi contemplatione respectuque formae ac finis intelligi. Quapropter Georgius nihil, quod ad propositum pertinere videatur, opponit frustraque rationem illam materialem diu ac multum cogitatam producit in lucem.

5

10

15

20

über natur und kunst

93

[4.10] Sei es nun also, dass man „Begriff “ als menschliche Überlegung verstünde, die mit Streben Entscheidung wird und so Tugend- und Lasterhaftes vollbringt, wie zum Beispiel eine gerechte oder ungerechte Handlung, ohne Streben aber Werke der Kunst, wie zum Beispiel ein Bett oder ein Haus; sei es, dass man „Begriff “ als substantielle, abgetrennte und von denjenigen, die hervorbringen, losgelöste rationale Form verstünde, wie die Platoniker,70 sei es, dass man ihn als Vernunft verstünde, die der Natur innewohnt, die alles wirklich tätigt und hervorbringt, was entsteht: In all diesen Fällen bezeichnet „Begriff “ den Zweck und die letzte Art, nicht die ungeordnete und formlose Materie, die ja, wie Aristoteles sagt, hässlich und bedürftig ist. Somit erreicht Georgios nichts für die vorliegende Frage, so sehr er sich auch vergeblich abmüht mit seinem materiellen und begriffslosen „Begriff “ in Bezug auf die Materie.

1 ὃς μετὰ – 4 οἰκίαν = Simpl. In Phys. 261, 13–15 9 αἰσχρὸν Arist. Phys. I 9, 192a 23 13 sine 1469 : sive 1503 1516 Mohler 19 cogitatam 1469 1503 1516 : cogitatum err. Mohler Igitur quem ad modum tandem ratio sumatur, sive pro humana ratione, quae cum appetitu coniuncta, deligit vitia aut virtutes sine ap- [216r] petitu res efficit artificiosas, ut lectum, ut aedes, sive pro ratione separata abstractaque, cuius autor Plato est, sive pro ratione iuncta cum natura actrice effectriceque rerum, non nisi contemplatione respectuque formae ac finis intelligi potest. Quamobrem Georgius ad propositum nihil opponit eiusque illa ratio materialis frustra multum ac diu cogitata in lucem prodiit.

94

de natura et arte

Ἀνασκευὴ ἑτέρου λόγου τοῦ ἐναντίου, ᾧ πειρᾶται δεικνύναι τὴν φύσιν μὴ βουλεύεσθαι καίπερ ἕνεκά του ποιοῦσαν.

V 304r

[5.1] Κεφάλαιον πέμπτον. Ὁ δ’ ὅμως ἄλλην ἐπάγει ἀντίθεσιν, τὸ δηλαδὴ μὴ βουλεύεσθαι τὴν φύσιν, εἰ καὶ ἕνεκά του ποιεῖ, εἶναί τε ἐπὶ πλέον τοῦ βουλεύεσθαι τὸ ἕνεκά του διϊσχυρίζεται. οὗ πρὸς ἀπόδειξιν τοῖς Ἀριστοτέλους κατὰ λέξιν ῥήμασι χρώμενος, ἀτάκτως ὡς εἴωθεν, τὸ μὲν ἕνεκά τού φησιν εἶναι καὶ ἐν τοῖς ἀϊδίοις, βουλὴν δ’ ἐν αὐτοῖς μὴ εἶναι. εἶναι γὰρ τὸ βουλεύεσθαι καὶ τὴν βουλὴν ζήτησιν τῶν ἐφ’ ἡμῖν ἀμφιγνοουμένων πρός τι τέλος. ἐν δὲ τοῖς ἀϊδίοις ἅτε καὶ || ἀναγκαίοις οὐδεμίαν εἶναι τῇ βουλῇ χώραν. τούτοις δὲ οὐχ αὑτοῦ τοῖς λόγοις ἐπαιρόμενος καὶ κατὰ πάντων χωρῶν τῶν Πλατωνικῶν οἴεται μηδένα ἂν αὑτῷ δύνασθαι ἀντιστῆναι, ἡμᾶς τε, τί ἂν εἴη βουλή, Sequitur aliud eius obiectum quod natura nihil consultet, quamquam alicuius causa agit, cum longius se extendat alicuius causa agere quam consultare. Quod verba Aristotelis frangens ostendere nititur, cum res perpetuae agant quidem alicuius causa, sed sine ullo consilio. Est enim consilium inquisitio rerum, quae in nostra sunt potestate, continguntque et dubiae sunt. In perpetuis autem, quoniam necessariae sunt, nullus est consilio locus. His verbis atque rationibus non suis, sed alienis sese Georgius ostentat et Platonicos omnes aggressus neminem posse impetum suum ferre exclamat, nos etiam, quid consilium sit, minime

5

10

15

20

über natur und kunst

95

Widerlegung eines anderen Arguments unseres Gegners, mit dem er zu zeigen versucht, dass die Natur nicht überlege, obwohl sie um etwas willen hervorbringt. [5.1] Fünftes Kapitel. Er nun führt trotzdem eine andere Entgegnung an, nämlich dass die Natur, wie er stur behauptet, nicht überlege, auch wenn sie um etwas willen hervorbringt, und dass die Zweckbestimmtheit sich weiter erstrecke als das Überlegen. Um dies zu beweisen, verwendet er zwar wörtlich die Ausdrücke des Aristoteles, tut dies aber in der Regel ohne jede Ordnung. Und er sagt, dass es Zweckbestimmtheit zwar auch bei Ewigem gebe, es aber Überlegung bei diesem nicht gebe. Es seien nämlich Überlegen und Überlegung eine Suche nach dem, worüber es bei uns im Hinblick auf einen bestimmten Zweck Zweifel gibt. Bei Ewigem, das ja auch notwendig ist, gibt es für Überlegung keinen Platz. Und auf diesen Worten, die nicht die seinen sind, schwingt er sich empor, zieht gegen alle Platoniker, glaubt, dass keiner im Stande sei, ihm entgegenzutreten, und

5 εἶναί τε – 5 τὸ ἕνεκά του cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,1 ( 42.8) 7 τὸ μὲν – 8 ἀϊδίοις cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,4 (50.4) 8 εἶναι γὰρ – 10 τέλος cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,4 ( 50.8– 50.9) 10 ἐν δὲ τοῖς – 11 χώραν cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,4 ( 50.7– 50.7) 94.13 ἡμᾶς – 96.1 διορίσασθαι cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,1 (42.2–42.3) 1 Ἀνασκευὴ – 2 ποιοῦσαν deest in M 3 Κεφάλαιον πέμπτον deest in M Sequitur altera eius obiectio quod natura nihil consultat, quamquam alicuius causa agit, cum longius se extendat alicuius causa agere quam consultare. Quod verba philosophi Aristotelis frangens ostendit, cum res perpetuae agant quidem alicuius causa, sed sine ullo consilio. Est enim consilium inquisitio rerum, quae in nostra sunt potestate et contingunt et dubitantur. In perpetuis autem, quoniam necessariae illae res sunt, nullus esse potest consilio locus. His et verbis et documentis non suis se effert et platonicos omnes aggressus neminem suo impetui resistere posse exclamat. Nos etiam, quid consilium sit,

96

M 187r

de natura et arte

μὴ διορίσασθαι ψεύδεται. θαυμάζειν οὖν ἔξεστιν, εἴ τινα οἴεται οὕτως ἀσύνετον καὶ μωρὸν εἶναι, ὡς ἃ αὐτὸς παρ’ Ἀριστοτέλους παρέλαβε, τὰ αὐτὰ μὴ Πλωτίνους, Πορφυρίους, Πρόκλους, Ἰαμβλίχους, Δαμασκίους, Σιμπλικίους, πολλοὺς ἄλλους οὐδὲν ἧττον Ἀριστοτέλους ἢ Πλάτωνος ἐντεθραμμένους τοῖς δόγμασιν, ἄνδρας σοφωτάτους τῷ ὄντι, παραλαβεῖν τε καὶ νοῆσαι οἴοιτο. εἰ γὰρ αὐτὸς λόγων γε σοφῶν ἄπειρος δεδύνηται ταῦτα νοῆσαί τε καὶ εἰπεῖν, πολλῷ μᾶλλον οἱ σοφώτατοι ἐκεῖνοι ἄνδρες καὶ ἐνόησαν καὶ τοῖς ἀγνοοῦσιν ἐσαφήνισαν. ἀνέγνωσαν, ἀνέγνωσαν κἀκεῖνοι ταῦτα παρ’ Ἀριστοτέλει καὶ ὀρθῶς αὐτὰ ὑπὸ τοῦ φιλοσόφου λέγεσθαι οὐκ ἀρνοῦνται. ἀλλὰ τὸ τῆς βουλῆς ὄνομα οὐχ ἕν τι μόνον σημαίνειν φασίν, ἀλλ’ ὁμώνυμον εἶναι καὶ τῇ μὲν ἐπὶ τὸν ἀνθρώπινον νοῦν, τῇ δὲ ἐπὶ τὸν θεῖον ἀναφέρεσθαι δύνασθαι. ὥστ’ εἰ καὶ ἡ ἡμετέρα βουλὴ ζήτησις περὶ τὰ ὑφ’ ἡμῶν ἀγνοούμενά ἐστιν, ἡ θεία γε || ὅμως εἴτε βουλὴ εἴτ’ ἐπιστήμη τῶν ἄλλων ἁπασῶν ἐστι βεβαιοτάτη καὶ πάσας ἀκριβείᾳ οὐδ’ ὅσον εἰπεῖν ὑπερέχει τὰς ἄλλας. definisse mentitur. Sed quis ita indoctus atque insipiens est, ut quod Georgius accipere ab Aristotele potuit, idem Plotinos, Porphyrios, Proclos, Damascios, Simplicios reliquosque Platonicae sectae doctissimos viros accipere nequaquam potuisse arbitretur? Nam si homo tam rudis atque indoctus recte id quidem refert, quo pacto sapientissimi illi viri non idem et intellexissent et, quatenus fieri potuisset, declarassent? Legerunt profecto haec illi quoque apud Aristotelem et recte dici non negant. Verum consilii nomen non unam rem significare respondent, sed modo ad intellectum humanum, modo ad divinum referri. Itaque licet consilium nostrum rei minus cognitae inquisitione describitur, divinum tamen omnium rerum certitudine excellit, suique generis est.

5

10

15

20

25

30

über natur und kunst

97

behauptet fälschlicherweise, dass wir nicht definiert hätten, was Überlegung sei. Man kann sich also nur wundern, wenn einer meint, dass irgendjemand so unverständig und töricht sei zu glauben, dass Leute vom Schlag eines Plotin, Porphyrios, Proklos, Jamblichos, Damaskios, Simplikios und viele andere, die nicht weniger in den Lehren des Aristoteles oder Platon ausgebildet sind, somit in der Tat Männer von höchster Weisheit, eben das nicht in ihr Denken übernommen hätten, was er selbst von Aristoteles übernommen hat. Wenn er selbst nämlich mit seiner Unerfahrenheit in den philosophischen Lehren im Stande gewesen ist, dies zu denken und zu sagen, um wie viel mehr hätten es jene Männer von höchster Weisheit gedacht und für Unwissende erläutert. Gelesen, ja gelesen haben freilich auch jene dies bei Aristoteles und sie streiten nicht ab, dass es vom Philosophen zutreffend gesagt wurde. Das Wort „Überlegung“ aber hat, so sagen sie, nicht eine einzige Bedeutung, sondern ist ein Homonym:71 Einerseits kann es sich auf den menschlichen, andererseits auf den göttlichen Intellekt beziehen. Und deshalb ist, auch wenn unsere Überlegung eine Suche ist im Bereich dessen, was wir noch nicht kennen, die göttliche Überlegung oder auch das göttliche Wissen dennoch das zuverlässigste vom allen und allen anderen, mehr als man sagen kann, an Genauigkeit überlegen. 9 ἀνέγνωσαν ἀνέγνωσαν V : ἀνέγνων ἀνέγνων M || 20 Proclos 1469 1503 1516 : om. Mohler non definisse [216v] mentitur. Sed quis tam indoctus, tam fatuus est ut quod Georgius accipere ab Aristotele potuit, idem Plotinos, Porphyrios, Proclos, Damascios, Simplicios, reliquos eiusdem platonicae scholae viros doctissimos accipere non potuisse arbitretur? Nam si homo tam indoctus recte id quidem refert, quo pacto sapientissimi illi viri non idem et intellexissent et quatenus valeret declarassent? Legerunt profecto illi quoque id apud Aristotelem et recte dici non negant. Sed consilii nomen non rem unam significare respondent, sed modo ad intellectum humanum, modo ad divinum referri posse. Itaque etsi consilium nostrum rei minus cognitae inquisitione describitur, tamen divinum rerum certitudine omnium excellit suique generis est.

98

V 304v

de natura et arte

[5.2] Τὸ βουλεύεσθαι τοίνυν καὶ τὴν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο μεταβατικὴν ζήτησίν τε καὶ ἔρευναν σημαίνειν δύναται, καὶ αὖ τὸ διαλογίζεσθαι νοεῖν τε καὶ προνοεῖσθαι. καθ’ ὃ καὶ Ἀριστοτέλης ἐν τῷ ἕκτῳ τῶν ἠθικῶν τὸ βουλεύεσθαι ταὐτὸν εἶναί φησι τῷ λογίζεσθαι. ὅθεν ὅταν ἡμεῖς ἐνταῦθα λέγωμεν τὴν φύσιν βουλεύεσθαι, οὐ τὴν μεταβατικὴν ταύτην καὶ συζητητικὴν περὶ τὰ ἀμφιγνοούμενα ἔρευναν, ἀλλὰ τὴν διανοητικὴν ἐνέργειαν τοῦ ἐφεστῶτος αὐτῇ νοῦ ἐκλαμβάνοντες οὕτω λέγομεν. οὐδέν τε ἄλλο βουλόμεθα λέγειν || ἢ ὅτι ὁ διὰ πάντων διήκων τῶν φυσικῶν καὶ πᾶσιν αὐτοῖς ἐφιστάμενος νοῦς, τὸ εὖ τε καὶ βέλτιον καὶ τὸ τέλος προειληφὼς ἐν ἑαυτῷ καὶ μιᾷ τε καὶ ἁπλῇ καὶ τὸ τέλος καὶ τὰ πρὸς τὸ τέλος περιλαμβάνων ἐπιβολῇ, πάσης ἀνθρωπείας βουλῆς τε καὶ διανοίας εὐβουλότερον πράττει ἃ πράττει διὰ τῆς φύσεως σπανιώτατα μὲν ἀποτυγχάνων καὶ τοῦτο διὰ τὴν τῆς ὕλης ἀταξίαν ὡς ἐπὶ τὸ πλεῖστον δ’ ἐπιτυγχάνων, συνήθει μὲν τῷ τῆς βουλῆς ὀνόματι χρώμενοι, ἄλλως μέντοι ἢ ὡς οἱ πολλοὶ ἐκλαμβάνουσιν. Consultandi igitur seu cogitandi ratio aut inquisitionem rerum per transitionem de alio in aliud dicit, aut cogitationem, intelligentiam, voluntatem et providentiam, quomodo et Aristoteles sexto ethicorum libro consultare et cogitare idem esse affirmat. Cum itaque naturam consultare dicimus, id volumus significari, ut ratio et intelligentia princeps insistensque naturae animadvertat ea, quae certa explorataque sibi meliora habeat, celerique intuitu quasi concepta peragat sua negotia longe consultius, quam humanum agere queat ingenium, et nomine quidem loquimur usitato, sed longe aliter quam vulgus exponimus.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

99

[5.2] Das Überlegen kann also sowohl die von einem zum anderen übergehende72 Suche und Nachforschung bedeuten, als auch wiederum Abwägen,73 Denken und Vorsehung.74 Dementsprechend sagt auch Aristoteles im sechsten Buch seiner Ethik: „Überlegen ist dasselbe wie Erwägen.“ Wenn wir also sagen, dass die Natur überlegt, beziehen wir uns damit nicht auf die erstgenannte, von einem zum anderen übergehende und bei sich erwägende Nachforschung hinsichtlich dessen, worüber wir im Zweifel sind, sondern auf die Denktätigkeit des Intellekts,75 welcher der Natur vorgeordnet ist und nur so sind unsere Worte über sie gemeint. Und nichts anderes wollen wir sagen, als dass der Intellekt – der alles Natürliche durchdringt und all dem vorsteht, und der das Rechte, das Bessere und den Zweck in sich vorher begriffen hat und mit einem einzigen einfachen intuitiven Akt76 sowohl den Zweck als auch das, was zum Zweck führt, umgreift – mit besserer Überlegung als alles menschliche Überlegen und Nachdenken tut, was er durch die Natur tut, wobei er in den seltensten Fällen sein Ziel verfehlt, und wenn doch, dann wegen der Unordnung der Materie, meist aber sein Ziel erreicht. Dabei verwenden wir die gewohnte Bezeichnung „Überlegung“, verstehen sie aber auf eine andere Weise als die meisten. 4 τὸ βουλεύεσθαι – 4 λογίζεσθαι = Arist. Eth. Nic. VI 2, 1139a 12–13 11 προειληφώς corr. e M : περιειληφώς V Mohler || 25 concepta 1469 1503 1516 : concepto Mohler Consultandi igitur cogitandive ratio aut inquisitionem rerum per transitionem de alio in aliud dicit, aut cogitationem, intelligentiam, voluntatem et providentiam, quomodo et Aristoteles sexto ethicorum libro consultare et cogitare idem esse affirmat. Cum itaque naturam consultare [in mg. add.] dicimus [217r] significari id volumus ut ratio et intelligentia princeps insistensque naturae animadvertat ea, quae certa explorataque sibi habeat meliora celerique intuitu quasi concepta peragat sua negotia longe consultius, quam humanum ingenium queat agere et nomine quidem loquimur usitato. Sed aliter quam vulgus exponimus.

100

M 187v

de natura et arte

ὅπερ ἐξεῖναι ποιεῖν οὐδὲ Γεώργιος ἀρνήσαιτ’ ἂν λέγων τὸν Ἀριστοτέλην καὶ τὴν μετὰ τὸν ἀπὸ τοῦ σώματος χωρισμὸν τοῦ νοῦ ἐνέργειαν νοεῖν καλεῖν ὁμωνύμως, καίτοι πολλῷ ὑψηλότερόν τε καὶ τελεώτερον ἐνεργείας τρόπον οὖσαν τῆς μετὰ σώματος ἐνεργείας αὐτοῦ. ὃ καὶ κυρίως νοεῖν λέγεται, εἴ γε τοῦτο μὲν διὰ τοῦ παθητικοῦ νοῦ κἀκ τῶν ἔξωθεν λαμβα- || νομένων αἰσθημάτων γίνεται. καὶ τοῦτο κυρίως νοεῖν λέγεται, τὸ δέ γε μετὰ θάνατον οὐ διὰ φαντασίας οὐδὲ διὰ τῶν ἔξωθεν εἰλημμένων, ἀλλ’ ὑψηλότερόν τε καὶ πολλῷ τελεώτερον. εἰ οὖν ἐξῆν Ἀριστοτέλει τῷ τοῦ νοεῖν ὀνόματι καὶ τὸ ὑψηλότερον αὐτοῦ καὶ τελεώτερον τῆς ἐνεργείας δηλοῦν, καίτοι μὴ κυρίως νοεῖν λεγόμενον, τί κωλύει τὸν Πλάτωνα τῷ τῆς βουλῆς ὀνόματι τὸ διανοούμενόν τε καὶ ἁπλῇ ἐπιβολῇ τοῦ σκοποῦ ἐπιτυγχάνον σημαίνειν; Quod certe licet facere, idque ipse Georgius quamquam imprudens fatetur, siquidem Aristotelem scribit de intellectu dixisse, quod intelligit quidem, sed non per imaginationem et sensum, quod genus intelligendi longe perfectius esse confitetur, nec nisi aequivoce intelligendi rationem recipere. Quodsi Aristoteli licuit intelligendi vocabulo id exprimere, quod altius atque nobilius est, quam humana intelligendi ratio constet, cur Platoni quoque non liceat consilium adscribere intellectui, non per humanam de re dubia inquisitionem, sed altiore nobilioreque modo, qui menti conveniat separatae atque eximiae?

5

10

15

20

über natur und kunst

101

Dass dies zulässig ist, dürfte nicht einmal Georgios bestreiten, da er sagt, dass Aristoteles auch die Tätigkeit des Intellekts nach seiner Trennung vom Körper namensgleich (homonym) als Denken bezeichnet, obwohl es sich um eine bei weitem höhere und vollkommenere Weise der Tätigkeit handelt als bei seiner Tätigkeit zusammen mit dem Körper. Letzteres wird auch im eigentlichen Sinn Denken genannt, wenn es denn wirklich durch den leidensfähigen Intellekt und aus den von außen empfangenen Wahrnehmungen entsteht. Auch dies wird im eigentlichen Sinn Denken genannt: Was sich nach dem Tod weder durch Vorstellung noch durch von außen Empfangenes vollzieht, sondern auf eine höhere und bei weitem vollkommenere Weise. Wenn es also nun Aristoteles erlaubt war, mit dem Wort „Denken“ auch das zu bezeichnen, was höher als dieses Denken und vollkommener als seine wirkliche Tätigkeit ist, auch wenn er dabei „Denken“ nicht im eigentlichen Sinn verwendet: Was hindert dann anzunehmen, dass auch Platon mit dem Wort „Überlegung“ das bezeichnet, was nachdenkt und mit einem einfachen intuitiven Akt sein Ziel erreicht?

2 καὶ τὴν – 3 ὁμωνύμως cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 (46.8 –46.9) 2 post σώματος τοῦ del. M 8 οὐδὲ διὰ V : οὐδὲ M Mohler 12 καὶ add. e M : om. V || 18 perfectius 1469 1503 1516 : profectius Mohler Quod facere licet, idemque ipse quoque Georgius, quamquam imprudens ita agendum fatetur. Aristotelem enim de intellectu dixisse scribit ut intelligat quidem, sed non imaginationis sensusque opera. Quod intelligendi genus ipse longe perfectius esse confitetur, nec nisi aequivoce rationem intelligendi recipere. Quod si Aristoteli licuit verbo intelligendi exprimere, id [in mg. add.], quod altius atque nobilius est, quam humana intelligendi ratio constet, cur Platoni non liceat consilium ascribere intellectui, non per humanam de re dubia inquisitionem, sed altiore nobilioreque modo, qui menti competat separatae atque eximiae?

102

V 305r

de natura et arte

[5.3] Τὴν φύσιν τοίνυν Ἀριστοτέλης βουλεύεσθαι μὲν ἢ κατὰ τὴν ἐξ ἄλλου εἰς ἄλλο μεταβατικὴν ζήτησίν τε καὶ ἔρευναν ἢ κατὰ τὴν ὡς λόγῳ μέν, ἰδίᾳ δ’ ἑαυτῆς διανοουμένην τε καὶ προορῶσαν δῆλός ἐστιν οὐ παραδεχόμενος, καὶ εὖ γε ποιῶν. οὐ μέντοι ὡς καὶ τῷ ἐξωτερικῷ λόγῳ καὶ ἀνωτέρω βουλῆς οἱασοῦν καὶ προνοίας ἀμέτοχός ἐστι, φησὶν οὐδαμοῦ. πᾶν γε μὴν τοὐναντίον ἔκ τε τῶν πρὸς Ἐμπεδοκλῆν αὐτοῦ λόγων, ἃ μικρῷ πρότερον παρεθέμην, δείκνυται, ἔκ τε τοῦ Ἀλεξάνδρου τοῦ Ἀφροδισιέως ῥημάτων, «οὐ κατὰ προαίρεσιν», λέγοντος, «ἡ φύσις ἐργάζεται οὐδὲ κατὰ τὸν ἐν αὐτῇ λόγον», ὅπου καὶ σημειωτέον || τὸ ἐν αὐτῇ. οὐδὲ γὰρ δὴ μάτην παρέρριπται. συνᾴδει δέ γε τῷ Ἀριστοτέλει λόγῳ εἰ καὶ μὴ τῷ ἐν αὐτῇ τῇ φύσει ἢ τῷ αὐτῆς, τῷ γε μὴν ἀνωτέρω κἀκείνην ἰθύνοντι πρὸς τὸ τέλος γίνεσSed illuc redeo, unde discessi. Aristoteles naturam vel cogitare vel consultare sua intima ratione negat. Exteriore autem ne ipse quidem negaret, ut ex his intelligi facile potest, quae adversus Empedoclem scripta supra memoravi, atque etiam ex verbis Alexandri summi expositoris, qui ita inquit: Natura non per delectum, nec sua intima agit ratione. Sed quaeret aliquis, utro tandem significato Aristoteles consultandi vocabulum usurpaverit, cum veteres philosophos erroris argueret, quod naturam alicuius causa agere non putassent. Nam exemplo, quod de arte mutuatus est, inquisitionem rerum obscuriorum videtur exponere. Veterum autem illorum sententia non nisi cogitationem significari consentaneum est.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

103

[5.3] Allerdings akzeptiert Aristoteles nicht, dass die Natur überlege, entweder im Sinne einer Suche und Nachforschung, die von einem zum anderen übergeht, oder im Sinne einer solchen, die zwar gleichsam mit Vernunft verbunden ist, aber doch ganz bei sich selbst nachdenkt und vorausschaut, und daran tut er gut. Dass die Natur dies durch eine äußere Vernunft tut und einer wie auch immer beschaffenen höheren Überlegung und Vorsehung teilhaftig sei, leugnet er freilich nirgends. Denn ganz das Gegenteil wird sowohl aus seinen Worten gegen Empedokles deutlich, die wir wenig zuvor erwähnt haben, als auch aus den Worten Alexanders von Aphrodisias; letzterer sagt ja, dass die Natur weder gemäß einer Entscheidung noch gemäß der ihr innewohnenden Vernunft wirke, wohl gemerkt, der ihr innewohnenden;77 und nicht umsonst ist das ja gesagt. Freilich stimmt Alexander mit Aristoteles überein, der sagt, dass das, was natürlich entsteht, durch Vernunft entsteht (wenn auch nicht durch diejenige, welche der Natur selbst innewohnt oder diejenige der Natur), und zwar die obere Vernunft, welche die Natur zum Zweck hin lenkt.

7 ἔκ τε τῶν – 8 παρεθέμην cf. Bess. NA 4,4 (72.7–74.7) || 9 οὐ κατὰ – 10 λόγον = Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 310, 36–311, 1 1 ἢ V : i. t. om. s. l. add. M 3 κατὰ V : i. t. om. s. l. add. M 10 τὸν ἐν αὐτῇ VM : τὸν ἐν αὑτῇ Mohler 11 τὸ ἐν αὐτῇ VM : τὸ ἐν αὑτῇ Mohler || 23 obscuriorum 1469 1503 1516 : obscuriorem err. Mohler Sed illuc redeo. Aristoteles naturam vel cogitare vel consultare sua intima ratione profecto negat. Ex- [217v] teriore autem ne ipse quidem negaverit, ut facile intelligi ex iis potest, quae ad Empedoclem scripta iam attuli atque etiam verbis Alexandri commentatoris egregii. „Natura, inquit, non per delectum nec sua intima agit ratione.“ Sed quaeret quispiam, utro nam [in mg. add.] significato usus Aristoteles est, verbo consultandi cum antiquis philosophis errorem illum opponeret, ut naturam non alicuius causa agere putarent? Nam exemplo, quod ex arte acceperit, inquisitionem rerum obscuriorum videtur exponere. Sententia autem veterum illorum non nisi cogitationem significari consentaneum est.

104

de natura et arte

θαι τὰ φύσει γινόμενα λέγοντι ἔν τε πολλοῖς ἄλλοις καὶ ἐν οἷς πρὸς Ἐμπεδοκλέα ἐνίσταται. τοῦτο δὲ καὶ ἐξ ἄλλων τῶν ἐν τῷ αὐτῷ δευτέρῳ τῶν φυσικῶν λεγομένων εὐδηλότερον γίνεται. M 188r

[5.4] Ἴσμεν γὰρ || ἐκεῖ τινας τῶν ἀρχαιοτέρων φιλοσόφων, οἷς καὶ οἱ περὶ Ἐπίκουρον ἠκολούθησαν ὕστερον, μὴ ἕνεκά του ποιεῖν τιθεμένους τὴν φύσιν, ἐπεὶ μηδὲ βουλεύεται μηδὲ τοῦ τέλους στοχάζεται. δι’ ὃ καὶ τοῖς ἐκ τῆς χρείας τῶν ἐν τοῖς ζῴοις μορίων ἰσχυριζομένοις καὶ εὖ ἀποδεικνῦσι τὴν φύσιν ἕνεκά του ποιεῖν καὶ λέγουσι τοὺς μὲν ἐμπροσθίους ὀδόντας ὀξεῖς γεγονέναι ἕνεκα τοῦ τὴν τροφὴν τέμνειν, τοὺς δὲ γομφίους πλατεῖς ἕνεκα τοῦ λεαίνειν, ἀντιλέγοντες ἐκεῖνοι μὴ ἕνεκά του ποιεῖν αὐτὴν ἔλεγον, ἅτε δηλονότι μήτε βουλευομένην μήτε κατὰ λόγον ἢ τὸν ἴδιον ἢ τὸν κοινόν τε καὶ ἐφεστῶτα αὐτῇ ποιοῦσαν. εἴ γε κοινὸν μὲν οὐκ ἐτίθεντο τῷ αὐτομάτῳ χώραν διδόντες καὶ πρὸς ἀθείαν ἀποκλίνοντες – ἴδιος δὲ αὐτῆς οὐ κατ’ αὐτοὺς μόνον οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ οὐδὲ κατ’ Ἀριστοτέλην καὶ Πλάτωνα καὶ Cum enim illi cogitandi rationem, cuius dumtaxat interest alicuius causa agere, in natura nequaquam inesse arbitrarentur, necessario negabant naturam alicuius causa agere. Quodsi Aristoteles e directo opponit, fortasse non inquisitionem, sed cogitandi rationem designat, cum nominat consilium. An minime inconveniens sit agi de cogitatione exemplo significati alterius? Consultare enim cogitare aliquod est. Itaque ut ars, quamvis nihil quaerat, alicuius tamen causa agit, sic natura, etsi non cogitat ipsa, tamen alicuius causa agere potest.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

105

So sagt er sowohl an vielen anderen Orten als auch dort, wo er sich gegen Empedokles wendet. Und dies wird auch aus anderen Stellen in ebendem zweiten Buch der Physik noch deutlicher. [5.4] Wir wissen nämlich, dass dort einige der älteren Philosophen, denen später auch die Epikureer folgten, die These aufstellen, dass die Natur nicht um etwas willen hervorbringt, da sie nicht überlegt, noch sich auf ein Ziel richtet.78 Deswegen widersprechen sie auch denjenigen, die aufgrund der Nützlichkeit der Glieder der Lebewesen zuversichtlich behaupten und zutreffend beweisen, dass die Natur um etwas willen hervorbringt, und sagen, dass die Vorderzähne scharf sind, um die Nahrung abzuschneiden und die Backenzähne platt sind, um sie zu zermahlen; jene also widersprechen ihnen und sagen, dass die Natur nicht um etwas willen hervorbringt,79 insofern sie offenbar weder überlegt, noch der Vernunft gemäß handelt, sei es ihrer eigenen sei es der allgemeinen, die sie leitet. Wenn sie nun die Vernunft nicht als allgemein ansetzten, und so bloßem Zufall Raum gäben und zur Gottlosigkeit neigten – eine der Natur eigene Vernunft gibt es aber nicht nur laut ihnen nicht, sondern auch laut Aristoteles und Platon und überhaupt der Wahrheit

4 τινας – 5 ὕστερον Simpl. In Phys. 372, 9–11 7 τοῖς ἐκ – 12 ἔλεγον Simpl. In Phys. 370, 33 – 371, 4 8 ἀποδεικνῦσι VM : ἀποδείκνυσι err. Mohler 10 δὲ VM : om. Mohler Cum enim illi cogitandi rationem, cuius unius interest alicuius causa agere, in natura nequaquam inesse arbitrarentur, convenienter suae opinioni negabant naturam alicuius causa agere. Quod si Aristoteles e directo opponit, non inquisitionem, sed cogitandi rationem fortasse designat, cum consilium nominat. An non sit inconveniens agi de cogitatione exemplo significati alterius. Consultare enim cogitare aliquod est. Itaque ut ars, quam- [218r] vis nihil quaerat, tamen alicuius causa agit, sic natura etsi non cogitat ipsa, tamen alicuius causa agere potest.

106

de natura et arte

ὅλως αὐτὴν τὴν ἀλήθειαν – οὐ διὰ βουλὴν τοίνυν τὴν μεταβατικὴν καὶ συζητητικὴν ταύτην, καὶ διὰ τοῦτο οὐδ’ ἕνεκά του τὰ γινόμενα οὕτως ὡς γίνεται γίνεσθαι συνεχώρουν, ἀλλὰ διὰ τὴν ὑλικὴν ἀνάγκην καὶ κατὰ συμβεβηκὸς καὶ ὡς ἔτυχεν. ὕειν γὰρ ἂν καὶ τὸν Δία ἐν θέρει, οὐχ ἵνα ὁ σῖτος ἐν τῇ ἅλῳ σαπῇ, ἀλλὰ διὰ τὸ τὴν ἀνενεχθεῖσαν ἀτμίδα, ψυχθεῖσαν καὶ ὕδωρ γενομένην διὰ τὸ βάρος φέρεσθαι κάτω. ὕσαντος δὲ συμβαίνειν σαπῆναι. γίνεσθαί τε τὸν ὑετὸν οὐ λόγῳ οὐδὲ βουλῇ τῆς φύσεως, ἀλλὰ δι’ ἀνάγκην τὴν ὑλικήν.

M 188v V 305v

[5.5] Ταῦτα μὲν οὖν ἐκεῖνοι τῷ μὴ τὴν φύσιν βουλευομένην ποιεῖν καὶ τὸ ἕνεκά του αὐτῆς ἀφαιρούμενοι. || Ἀριστοτέλης δὲ ἐνιστάμενος πρὸς αὐτοὺς δείκνυσιν ἕνεκά του τὴν φύσιν ποιεῖν, || κἂν μὴ βουλευομένη ὁρᾶται, συγχωρῶν μὲν καὶ αὐτὸς τῷ μὴ βουλεύεσθαι αὐτὴν ταύτῃ, ᾗ καὶ οἱ ἀρχαῖοι ἐτίθεντο, οὐ βουλόμενος δὲ διὰ τοῦτο μὴ καὶ ἕνεκά του αὐτὴν ποιεῖν. Volebant igitur illi, quae a natura procreantur, nulla ratione effici, sed una materiali necessitate et per accidens fieri. Quippe imbrem mitti a Iove per aestatem non, ut frumentum in area pereat, sed propter vaporem elevatum, qui refrigeratus et in aquam conversus suo pondere feratur deorsum. Accidere autem, ut imbre demisso frumentum pereat, imbremque ipsum non ratione effici, sed necessitate materiali. Haec illi, cum nihil a natura cogitari, nihil alicuius causa agi arbitrarentur. Quorum sententiam reprobans Aristoteles naturam alicuius causa agere ostendit, tametsi consilii ac cogitationis expers esse videatur. Concedit igitur nihil a natura cogitari, quemadmodum veteres illi censuerunt, sed propterea non alicuius causa agi dicendum non arbitratur.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

107

nicht80 –, würden sie zugeben, dass nicht wegen der genannten diskursiven und bei sich erwägenden Überlegung das Werdende so wird, wie es wird, und deswegen auch nicht um etwas willen, sondern wegen der materiellen Notwendigkeit, zufällig und wie es sich eben trifft. So lasse es wohl auch Zeus im Sommer regnen, nicht, damit das Getreide auf der Tenne verfault, sondern wegen des emporsteigenden Dunstes, der abkühlt und zu Wasser wird, das dann wegen seiner Schwere nach unten fällt. Erst nachdem es geregnet hat, setze Fäulnis ein. Und der Regen geschehe weder durch Vernunft noch durch Überlegung der Natur, sondern durch die materielle Notwendigkeit. [5.5] Dies also behaupten jene und durch eben die Bemerkung, dass die Natur hervorbringe, ohne zu überlegen, nehmen sie ihr auch die Zweckbestimmtheit. Aristoteles bezieht gegen sie Position und zeigt, dass die Natur um eines Zweckes willen hervorbringt, auch wenn man sehen kann, dass sie nicht überlegt: Zwar gesteht auch er selbst zu, dass die Natur nicht so überlege, wie es schon die Alten ansetzten, er will aber nicht, dass die Natur deswegen auch nicht um etwas willen hervorbringt.81

4 ὕειν – 5 σαπῇ Simpl. In Phys. 371, 6–7 6 τὴν ἀνενεχθεῖσαν – 7 κάτω = Simpl. In Phys. 371, 10–11 12 ἕνεκά του – 13 ὁρᾶται Arist. Phys. II 8, 199b 26–28 15 δὲ VM : καὶ err. Mohler || 28 non arbitratur 1469 1503 1516 : arbitratur err. Mohler Volebant igitur illi nulla effici ratione, quae a natura procreantur, sed una materiali necessitate atque per accidens actitari. Nam et imbrem mitti a Iove aestate non ut frumentum in area pereat, sed propter vaporem elatum, qui refrigeratus effectusque aqua suo pondere feratur deorsum. Accidere autem ut imbre demisso frumentum pereat imbremque effici ipsum non ratione, sed necessitate materiali. Haec illi, cum nihil a natura cogitari, nihil alicuius causa agi arbitrarentur. Contra quos Aristoteles naturam alicuius causa agere ostendit, tametsi consilii cogitationisve expers esse videtur. Concedit igitur nihil a natura cogitari, quem ad modum veteres illi existimarunt. Sed propterea non alicuius causa agi non patitur.

108

de natura et arte

εἰ οὖν ἐκεῖνοι οὐ τὸ λογίζεσθαί τε καὶ κατὰ λόγον ἄγεσθαι τῶν φύσει γινομένων ἀφῃροῦντο, εἴ γε περὶ τούτου οὐδεμίαν ἔννοιαν εἶχον αὐτοματίζοντες, ἀλλὰ τὸ συζητεῖν τε καὶ ἐρευνᾶν καὶ βουλεύεσθαι, τοῦτ’ αὐτὸ δηλονότι καὶ Ἀριστοτέλης διὰ τοῦ μὴ βουλεύεσθαι τὴν φύσιν δηλοῦν βούλεται καὶ οὐκ ἄλλο οὐδέν. [5.6] Τοῦτ’ οὖν καὶ πρὸ ἡμῶν ὁ Πλάτων Ἀριστοτέλει συμφώνως, καὶ ἡμεῖς γε αὐτοὶ ἐκείνοις ἑπόμενοι τῆς φύσεως ἀφαιρούμεθα. καὶ ἀμέσως αὐτὴν βουλευομένην μὴ συγχωροῦντες τῷ τοῦ τὴν φύσιν ἰθύνοντος νοῦ λόγῳ φαμὲν αὐτὴν βουλεύεσθαι, λόγῳ τε καὶ βουλῇ τῇ ἐκείνου, καθ’ ὃ σημαινόμενον τῆς βουλῆς προειρήκαμεν, ποιεῖν ἃ ποιεῖ, οὐ Πλάτωνι μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτῷ τῷ Ἀριστοτέλει ἑπόμενοι, ὡς ἔκ τε τῶν προειρημένων αὐτοῦ λόγων δέδεικται. Quod idem a Platonicis quoque dictum Georgius non intelligit. Neque enim naturam ipsam sua intima facultate vel cogitare vel consulere Platonici asserunt, sed haec menti, sive intellectui exteriori tribuunt, qui praesit, insistat, incumbat naturae atque officia dirigat. Veteres igitur illi ea cogitandi ratione, quam naturae demebant, eam volebant non alicuius causa agere, et ad hunc sensum occurrisse Aristotelem existimo. Quis enim tam pingui Minerva est, ut intellectu naturae concesso eam neget alicuius causa agere? Nam etsi nihil esse, quod mens ambigat et quaerat arbitraris, tamen quod illa certo norit, id recta ratione mandari operae et causa alicuius effici proculdubio concedes. Mentem enim, quamdiu mens est, res certa cognoscendi ratione complecti necesse est. Quod Alexander quoque, cuius modo mentionem feci, aperte declarat.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

109

Wenn also jene Alten nicht das Erwägen und Handeln gemäß der Vernunft von dem, was durch die Natur entsteht, wegnähmen – obwohl sie darüber keinerlei Einsicht hatten und deshalb den bloßen Zufall einführten –, sondern nur das bei sich Bedenken, Nachforschen und Überlegen, würde Aristoteles offenbar durch seine Behauptung, dass die Natur nicht überlege, eben dies verdeutlichen wollen und nichts anderes. [5.6] Diese Trennung wohl vollziehen schon vor unserer Zeit Platon und Aristoteles übereinstimmend, und auch wir folgen ihnen und nehmen der Natur [die Überlegung]. Und wenn wir nicht zugeben, dass sie unmittelbar überlegt, meinen wir, dass sie durch die Erwägung des sie leitenden Intellekts überlegt, [und so] mit der Erwägung und der Überlegung jenes Intellekts – gemäß der vorgenannten Bedeutung von „Überlegung“ – hervorbringt, was sie hervorbringt. Damit folgen wir nicht nur Platon, sondern auch Aristoteles selbst, wie aus seinen zuvor angeführten Worten hervorgeht. 7 post Τοῦτ’ οὖν καὶ ἡμεῖς del. et post συμφώνως transp. M 8 καὶ ἡμεῖς γε αὐτοὶ ἐκείνοις ἑπόμενοι V : i. t. om. in mg. add. M 11 post λόγῳ τε καὶ τῇ ἐκείνου del. et post βουλῇ transp. M || 22 neget 1503 1516 Mohler : negent 1469 Quod idem a Platonicis quoque dictum Georgius non intelligit. Non enim naturam ipsam sua intima facultate vel cogitare vel consul- [218v] tare illi aiunt. Sed haec menti, sive intellectui exteriori, qui praesit, insistat, attendat naturae atque officia dirigat, tribuunt. Igitur veteres illi ea cogitandi ratione, quam demerent naturae, non alicuius causa a natura agi volebant atque ad hunc sensum occurrisse Aristotelem dixerim. Quis nam tam pingui Minerva est ut intellectu naturae addicto neget eam alicuius causa agere. Nam etsi nihil esse, quod mens ambigat et quaerat arbitraris, tamen quod illa certo norit, id ratione recta mandari operae et causa alicuius effici dabis certe. Mentem enim, quam diu mens est, res complecti et quidem certa cognoscendi ratione necesse est. Quod idem Alexander quoque, cuius modo mentionem feci, declarat cum dicat: „Errarunt veteres illi ex eo quod omnia, quae alicuius causa fierent, per delectum cogitationemque fieri putabant. Res autem natura creatas non ita fieri videbant. Sed hoc non ita est. Natura enim agit quidem alicuius causa, sed non per rationem. Ac rursus, natura non [219r] deligens aut cogitans agit.“ 82

110

M 189r

de natura et arte

κἀξ ὧν ἐν τῷ αὐτῷ βιβλίῳ τῶν φυσικῶν τὴν τύχην καὶ τὸ αὐτόματον ἐν τοῖς ποιητικοῖς αἰτίοις τιθέμενος· «ἢ γὰρ τῶν φύσει τι ἢ τῶν ἀπὸ διανοίας αἴτιον ἀεί ἐστι», φησὶ τῷ φύσει τὸ ἀπὸ διανοίας ἀντιτιθείς, ὡς δηλονότι ἄλλου τοῦ διανοουμένου ὄντος, ἄλλου τοῦ φύσει. διὰ ταῦτα τοίνυν ἀντὶ τοῦ διανοεῖσθαι καὶ κατὰ λόγον ποιεῖν, ᾗπερ ἔφημεν, τὸ βουλεύεσθαι ληπτέον ἐπὶ τῆς φύσεως, ὅταν αὐτὴν βουλεύεσθαι λέγωμεν, οὐκ αὐτῆς βουλευομένης, ἀλλὰ τοῦ ἐφεστῶτος αὐτῇ νοῦ διανοουμένου καὶ προορῶντος καὶ τὸ τέλος, ἐφ’ ὃ τὴν φύσιν ἰθύνει, προειληφότος ἐν ἑαυτῷ. διχῶς γὰρ δὴ τὴν βουλὴν λέγεσθαι, καὶ τῇ μὲν || τὸ διανοεῖσθαι καὶ προορᾶν, τῇ δὲ τὴν περὶ τὰ ἐνδεχόμενα συζήτησίν τε καὶ ἔρευναν, ἣ καὶ κυρίως ἐστὶ βουλή, καὶ περὶ ἧς ἐν τοῖς ἠθικοῖς Ἀριστοτέλει ὁ λόγος. καὶ ταύτης μὲν τὴν φύσιν στερεῖσθαι καὶ κατ’ ἄμφω τὼ φιλοσόφω, ᾗ προείρηται. τῇ γε μὴν πρώτῃ ἰθύνεσθαί τε ὑπὸ τοῦ ἀνωτέρω νοῦ καὶ πρὸς τὸ τέλος ἀγομένην ποιεῖν ἃ ποιεῖ. „Aristoteles etiam fortunam et casum inter causas efficientes connumerans: Aut rerum naturalium, inquit, aut ab intellectu proficiscentium aliquid semper causa est“, ut rei naturali rem ab intellectu proficiscentem plane opponere videatur, cum eius quoque sententia natura nec animadvertat nec cogitet. Consilium itaque partim cogitandi rationem significare, partim inquisitionem rerum, de qua in libro de moribus agitur, satis iam declaratum est.

5

10

15

20

über natur und kunst

111

Dasselbe ergibt sich auch aus seinen Worten im selben Buch der Physik. Dort rechnet er Fügung und bloßen Zufall zu den Wirkursachen und sagt: „Entweder nämlich ist etwas Natürliches oder etwas, was dem Nachdenken entstammt, immer Ursache“. So kontrastiert er „das Natürliche“ mit „dem, was dem Nachdenken entstammt“, d.h. das, was nachdenkt, ist etwas anderes als das, was natürlich entsteht. Deswegen nun muss man anstelle von „Nachdenken“ und „gemäß der planenden Vernunft Hervorbringen“, wie wir sagten, im Hinblick auf die Natur den Begriff „Überlegen“ verwenden, wenn wir sagen „die Natur überlegt“, weil nicht sie selbst überlegt, sondern der ihr übergeordnete Intellekt, der nachdenkt, vorausschaut und den Zweck, zu dem er die Natur lenkt, schon vorher in sich selbst erfasst hat. In zweifacher Bedeutung kann man nämlich von Überlegung sprechen. Einerseits als „Nachdenken“ und „Vorausschauen“, andererseits als „bei sich Erwägen“ und „Nachforschen“ in Bezug auf das Kontingente, und dies ist Überlegung im eigentlichen Sinn, von der Aristoteles in seinen ethischen Schriften handelt.83 Und diese Überlegung wollen, wie gesagt, beide Philosophen der Natur absprechen, denn durch Überlegung in der ersten Bedeutung wird die Natur vom oberen Intellekt geleitet und bringt das hervor, was sie hervorbringt, indem sie zum Zweck geführt wird.

2 ἢ γὰρ – 3 ἀεί ἐστι Arist. Phys. II 6, 198a 3–4 Aristoteles etiam fortunam et casum in causis efficientibus numerans, „aut rerum naturalium, aut ab intellectu proficiscentium aliquid semper causa est,“ inquit, ut plane opponere videatur rei naturali rem ab intellectu proficiscentem, ut pote cum eius quoque sententia natura non animadvertat, non cogitet. Consilium itaque partim cogitandi rationem significare, partim inquisitionem rerum, de qua in ethicis agitur, planum iam est.

112 V 306r

de natura et arte

οὐκ ἂν γὰρ || αὐτὴν καθ’ αὑτὴν ποιεῖν δύνασθαι μὴ ποιητικήν, ἀλλὰ παθητικὴν οὖσαν ἀρχὴν Ἀριστοτέλει μάρτυρι, εἰ μὴ ἔξωθεν αὐτῇ ὁ νοῦς ἐφιστάμενος ἄγοι τε καὶ ἰθύνοι αὐτὴν οἷόν τι ὄργανον πρὸς τὸ ὑφ’ αὑτοῦ προειλημμένον τέλος καὶ ἕνεκά του ποιοῦσαν τὰ ποιούμενα ἐνδιδοίη.

5

[5.7] Διὰ ταῦτα καὶ ἡμεῖς ἔφαμεν ἐν τῷ πρώτῳ συγγράμματι ὡς Πλάτωνος δόξαν τὴν φύσιν, εἰ καὶ μὴ ἰδίᾳ ἑαυτῆς ἢ βουλῇ ἢ λόγῳ, ἀλλὰ τῷ γε τοῦ διὰ πάντων διήκοντος νοῦ καὶ πᾶσιν ἐφεστῶτος τοῖς κατὰ φύσιν γινομένοις ποιεῖν ἃ ποιεῖ. Sed meminisse illud oportet, quod supra dictum est, naturam ea cogitandi intelligendique ratione tum Aristotelis tum expositoris eius Alexandri sententia carere, quae intima est. Nam exteriore illa, cuius actionem, dum natura explicat, cogitare a Platonicis dicitur, ne ipsi quidem tollunt, quando alter naturam agere dicit, alter sua intima ratione nihil a natura agi confitetur, ut dictum iam superius fuit. Quid enim natura agere possit, quae teste Aristotele non activum, sed passivum principium est, nisi extrinsecus adsit, quod intelligendi obtinens facultatem agat dirigens alteram hanc naturam quasi instrumentum ad finem et alicuius causa quaeque efficiat? His de causis nos superiori nostro opusculo pro opinione Platonis diximus naturam consilio agere, etsi non suo, tamen universae mentis, quae per omnia transeat omnibusque insistat naturae operibus et ex officio gerat.

10

15

20

über natur und kunst

113

Denn für sich genommen wäre sie nicht im Stande hervorzubringen, ist sie doch nach dem Zeugnis des Aristoteles kein wirkendes, sondern ein leidendes Prinzip,84 wenn nicht von außen her der ihr vorstehende Intellekt sie wie ein Instrument zu dem Ziel, das er vorher begriffen hat, führen und leiten würde, und wenn er sie nicht dazu veranlassen würde, um etwas willen das hervorzubringen, was sie hervorbringt. [5.7] Deswegen haben auch wir in unserem ersten Schreiben als Platons Ansicht referiert, dass die Natur – wenn auch nicht durch die ihr eigene Überlegung oder Erwägung, so doch durch die Erwägung des durch alles hindurchgehenden Intellekts, der allem, was gemäß der Natur entsteht, vorgeordnet ist – hervorbringt, was sie hervorbringt.

6 ὡς Πλάτωνος – 9 ἃ ποιεῖ cf. Bess. NA 2,1 (10.13–10.16) || 1 μὴ ποιητικήν – 2 ἀρχὴν Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31 et Simpl. In De cael. 387, 12–16 3 αὐτῇ ὁ νοῦς V : ὁ νοῦς αὐτῇ M Mohler || 18 obtinens 1503 1516 Mohler : opinionis 1469 : obtinens ex opinionis corr. Inc. marc. 219 20 efficiat 1503 1516 Mohler : efficiatur 1469 Sed meminisse opportet, quod supradictum est, ea cogitandi intelligendique ratione naturam carere sententia tum Aristotelis, tum etiam Alexandri commentatoris, quae intima sit. Nam exteriore illa, cuius [op i. t. del.] actionem natura explicans cogitare a Platonicis dicitur, ne ipsi quidem tollunt, quando alter naturam agere dicit, alter sua intima ratione nihil a natura agi confitetur, ut dictum iam est. Quid enim natura agere possit, quae non activum, sed passivum principium est Aristotele autore, nisi extrinsecus adsit, quod intelligendi obtinens facultatem agat dirigens alteram hanc na- [219v] turam perinde ut instrumentum ad finem et alicuius causa quaeque efficiat? His de causis nos superiore nostro illo opusculo diximus pro opinione Platonis naturam agere consilio quamvis non suo, tamen universae mentis, quae per omnia transeat, omnibusque insistat naturae operibus atque ex officio gerat.

114

de natura et arte

τούτῳ γὰρ τῷ τρόπῳ καὶ τῷ τῆς βουλῆς σημαινομένῳ καὶ τοὺς ἱεροὺς διδασκάλους τῆς ἐκκλησίας καὶ τῆς εὐσεβείας ἡμῖν καθηγητὰς ἐπὶ θεοῦ χρωμένους οἴδαμεν τῷ ὀνόματι τῆς βουλῆς, τῆς ἡμῶν παραγωγῆς θείαν βουλὴν φάσκοντας προηγήσασθαι, εἰς τοῦτό τε φέρειν τὸ «ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ἡμετέραν», ὡς διὰ τὸ ἡμῶν δηλαδὴ παρὰ τὰ ἄλλα κτίσματα ὑπερέχον καὶ διαφέρον, καὶ βουλῆς προηγησαμένης. οἷς Γεώργιος ἐγκαλῶν πάντως, ὡς δὴ αὐτὸς ἐκείνων σοφώτερος – τίσι γὰρ ἄλλοις, ἡμῶν γε τούτου μηδὲ μνησθέντων ὅλως; – ἀσεβείας καὶ ἀμαθίας αὐτοὺς γραφόμενος οὐκ αἰσχύνεται, μηδὲν ἄλλο ἢ λοιδορεῖσθαι εἰδὼς καὶ τῷ τῆς ἀσεβείας ὀνόματι τοὺς ἀκούοντας ἐκφοβῶν. Sic nos religionis nostrae sanctissimos viros, qui et ipsi consilium deo tribuunt, recte pieque sentire existimamus, quamquam Georgius e contrario impios putat, qui in deo esse consilium arbitrantur. Non enim imperitiam rerum significat consilium dei, sed summum finis complexum plenissimamque notitiam. Et quemadmodum valere ingenio hominem dicimus, qui sine longa indagatione rerum exitum assequi potest, sic deum, qui nulla omnino indagatione utitur, ineffabili ingenio, miro consilio, inaudita voluntate excellere opinamur. „Faciamus, inquit, hominem ad imaginem et similitudinem nostram.“ Nonne doctores nostri sanctissimi viri hunc locum exponentes consilium divinum aiunt creationem hominis praecessisse? At Georgius impios, indoctos, inscios vocat, qui divinum dicunt esse consilium.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

115

Denn auf diese Weise und in dieser Bedeutung von „Überlegung“ haben, wie wir wissen, auch die heiligen Lehrer der Kirche, unsere Führer zur Frömmigkeit, in Bezug auf Gott das Wort „Überlegung“ gebraucht, wenn sie sagen, dass die göttliche Überlegung unserer Erschaffung vorausging, und dass sich darauf der Satz bezieht „Lasst uns den Menschen machen als unser Abbild, uns ähnlich“.85 Das heißt, da wir uns offenbar vor den anderen Geschöpfen auszeichnen und von ihnen unterscheiden, ist auch Überlegung unserer Erschaffung vorangegangen. Gegen sie wendet sich Georgios in jeder Hinsicht, da er ja seiner Meinung nach klüger ist als jene. Gegen wen denn sonst anders, da wir von ihm überhaupt nicht erwähnt werden? Und er schämt sich nicht, jenen Gottlosigkeit und Ignoranz vorzuwerfen und kann doch nichts anderes, als Schmähungen vorzubringen und seine Zuhörer mit dem Wort „Gottlosigkeit“ in Schrecken zu versetzen.

9 ἀσεβείας – 10 γραφόμενος cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,6 (58.1 – 58.2) || 4 τῆς ἡμῶν παραγωγῆς – 4 προηγήσασθαι Greg. Nyss. De hom. opif. I 3 (136A) 5 ποιήσωμεν – 6 ἡμετέραν = Gen. 1, 26 7 προηγησαμένης MV : προηγησαμένους err. Mohler Ita nos viros nostrae religionis sanctissimos, qui et ipsi [in mg. add.] consilium deo tribuunt, recte sentire existimamus, quamquam Georgius impios esse putat eos qui consilium esse dei arbitrentur. Non enim imperitiam rerum, sed summum finis complexum atque perspectum consilium dei indicat atque, ut hominem valere ingenio dicimus, qui sine longa indagatione rerum [in mg. add.] assequi potest, sic deum qui nulla omnino putantur indagatione ingenio ineffabili, consilio miro, voluntate inaudita excellere opinamur. „Faciamus, inquit, hominem ad imaginem et similitudinem nostram.“ Quid super hoc doctores nostri et patres? Consilium aiunt divinum praecessisse [aliter: antecessisse in mg. add.] creationem hominis. At Georgius impios, indoctos, inscios vocat eos, qui consilium [220r] dicant divinum.

116

M 189v

V 306v

de natura et arte

[5.8] Καίτοι οὐχ ὡς ἀγνοοῦντά γε, ὦ ἄνθρωπε, τὸν δημιουργὸν || ἢ περὶ τὸ ποιητέον διστάζοντά τε καὶ ἀμφιβάλλοντα οὔτε ἡ θεία γραφή, ἧς αὐτὸς εὔθυνος εἶναι βούλει, βουλευόμενον εἰσάγει πρὸ τῆς ἀνθρώπου παραγωγῆς, οὔτε οἱ διδάσκαλοι τῆς σῆς εἰσι δόξης, ἀλλ’ ὡς μάλιστα εἰδότα πάντα καὶ πρὸ τῆς αὐτῶν γενέσεως, πάντα τε μιᾷ καὶ ἁπλῇ νοήσει περιέχοντα ἐν τῇ ἑαυτοῦ ἀπειρίᾳ, καὶ τά τε τέλη τῶν πραγμάτων, τά τε πρὸς τὸ τέλος φέροντα ἐξ αἰῶνος προωρισάμενόν τε καὶ προδιανοησάμενον, παραγαγόντα τε ἐν ἀκαρεῖ τοῦ δόξαντος αὐτῷ καιροῦ ἐπιστάντος. «τὸ γὰρ ἐννόημα», φησί τις τῶν σοφῶν, «ἔργον ἦν.» [5.9] Ὥσπερ οὖν ἀγχίνουν || φαμὲν ἄνθρωπον καὶ βουλευτὴν ἄριστον τὸν ἄνευ μακρᾶς τε καὶ μεταβατικῆς συζητήσεως εὐστόχως τοῦ τέλους ἐπιτυγχάνοντα, οὕτω καὶ τὸν θεόν, εἰ οὕτω χρὴ λέγειν τῇ τοῦ ἀπείρου πρὸς τὰ πεπερασμένα συγκρίσει λόγου χάριν καταχρωμένους, μηδενὶ ὅλως συζητητικῇ θεωρίᾳ, μηδεμιᾷ μεταβατικῇ γνώσει, ἀλλ’ εὐστοχωτάτῃ πρωτίστῃ τε καὶ ἁπλουστάτῃ ἐπιβολῇ νοεῖν τε πάντα καὶ παράγειν τὰ ὄντα δυνάμει ἀπείρῳ, αἰωνίᾳ προνοίᾳ, ἀρίστῃ τε καὶ τελεωτάτῃ βουλῇ.

5

10

15

über natur und kunst

117

[5.8] Freilich nicht als unwissend, Mensch, führt die heilige Schrift, als deren Kritiker du dich aufspielst, den Schöpfergott ein oder als einen, der hinsichtlich dessen, was zu tun ist, unsicher ist und zweifelt, und so vor der Erschaffung des Menschen Überlegungen anstellt. Noch sind die Lehrer der Kirche deiner Meinung, sondern sie führen ihn ein als einen, der im höchsten Grade alles auch vor dessen Entstehung weiß, alles mit einem einzigen einfachen Denkakt in der ihm eigenen Unbegrenztheit umfasst und der sowohl den Zweck der Dinge, als auch das, was zum Zweck führt, seit Ewigkeiten vorherbestimmt und im voraus planend bedacht hat und in einem Augenblick schafft, sobald der für ihn richtige Moment da ist. Denn „schon der Gedanke war“, sagt einer unserer Weisen, „das eigentliche Werk“. [5.9] Wie wir also denjenigen Menschen als scharfsinnig und den besten Überleger bezeichnen, der ohne lange Suche, die von einem zum anderen geht, zutreffend den Zweck bestimmt, so sagen wir auch (wenn man denn um des Arguments willen den Unbegrenzten mit dem Begrenzten vergleichen darf), dass Gott überhaupt durch keine bei sich erwägende Betrachtung, durch keine von einem zum anderen gehende Erkenntnis, sondern in einem äußerst zielsicheren ersten einfachen intuitiven Akt sowohl alles denkt, als auch mit unbegrenzter Macht durch ewige Vorsehung, durch beste und vollkommenste Überlegung das Seiende ins Sein ruft.

10 τὸ γὰρ ἐννόημα – 10 ἔργον ἦν Greg. Naz. Or. 38, 9 (p. 120, 5–6) 4 τῆς ἀνθρώπου V : τῆς τοῦ ἀνθρώπου M : τῆς ἀνθρωπίνου err. Mohler 5 μάλιστα V : μάλιστά τε M Mohler

118

de natura et arte

ᾗ καὶ Πλάτων ἐν Ἐπινομίδι· «τὸ δὲ ἀμετάστροφον», φησίν, «ὅταν ψυχὴ τὸ ἄριστον κατὰ τὸν ἄριστον βουλεύσηται νοῦν, τέλεον ἐκβαίνει τῷ ὄντι κατὰ νοῦν, καὶ οὐδὲ ἀδάμας ἂν αὐτοῦ κρεῖττον οὐδὲ ἀμεταστροφώτερον ἄν ποτε γένοιτο, ἀλλ’ ὄντως τρεῖς Μοῖραι κατέχουσαι φυλάττουσι τέλεον εἶναι τὸ βελτίστῃ βουλῇ βεβουλευμένον ἑκάστοις θεῶν.»

M 190r

[5.10] Γεώργιος μέντοι διαιρεῖν τε καὶ διορίζεσθαι μήτε εἰδὼς μήτε δυνάμενος εἰς τοῦτο πλάνης ἐκπίπτει, ὡς ἀσεβείας ἄλλους γραφόμενος ἑαυτὸν τοῦτο νοσοῦντα δεικνύναι. οὐ γὰρ Πλάτωνι μόνον, ὁ ἐν θεῷ || τοιαύτην βουλὴν μὴ τιθέμενος, ἀλλὰ καὶ τοῖς ἱεροῖς διδασκάλοις τῆς ἐκκλησίας καὶ πρὸ αὐτῶν τῇ θείᾳ γραφῇ μάχεται. Plato etiam eadem qua doctores nostri sententia fretus in Epinomide ita inquit: „Stabile, firmumque, cum anima rem optimam mente optima deliberarit, perfecte atque absolute provenit. Qua re ne adamas quidem firmior est, nec ulla res potest esse stabilior. Enimvero tres illae parcae eam rem continent servantque integerrimam, quae optimo consilio deo cuique deliberata est.“ Atqui Georgius distinguendi determinandique ignorantia in eum dilabitur errorem, ut dum alios impietatis damnat, se ipsum impiisimum esse demonstret. Neque enim Platoni tantum detrahit, qui deo adimit consilium, sed etiam doctrinae religionis nostrae et litteris sacris.

5

10

15

20

über natur und kunst

119

Auch Platon sagt in der Epinomis:86 Das Unveränderliche ergibt sich, immer wenn eine Seele das Beste gemäß dem besten Intellekt überlegt, tatsächlich vollendet gemäß dem Intellekt, und nicht einmal Stahl könnte je fester oder unveränderlicher sein, sondern es entspricht den Tatsachen, dass die drei Moiren als Wächterinnen darauf achten, dass das, was jeder einzelne der Götter mit bester Überlegung überlegt hat, vollendet bleibt. [5.10] Georgios jedoch hat weder die Fertigkeit noch die Fähigkeit, Unterscheidungen und Bestimmungen zu treffen, und geht deshalb darin in die Irre, dass er in seinen Schriften eben dadurch, dass er andere der Gottlosigkeit bezichtigt, zeigt, dass er selbst an dieser Krankheit leidet. Denn nicht nur gegen Platon kämpft, wer Gott eine solche Überlegung abspricht, sondern auch gegen die heiligen Lehrer der Kirche und vor diesen gegen die heilige Schrift.

1 τὸ δὲ ἀμετάστροφον – 6 θεῶν Plat. Epin. 982b 7 – c 5 Plato etiam hac eadem sententia quam nostri piissimi doctores, „stabile firmumque, inquit in Epinomide, cum anima rem optimam mente optima deliberarit, perfecte absoluteque provenit. Qua re ne adamas quidem firmior est, nec ulla res esse potest stabilior. Parcae tres illae profecto eam rem continent servantque integerrimam, quae consilio optimo deo cuique deliberata est.“ Verum Georgius per ignorantiam distinguendi determinandique in eum dilabitur errorem ut dum alios impietate condemnare, se ipse impium patefaciat. Non enim Platoni tantum obloquitur, qui consilium deo adimit, sed etiam christianae religionis doctrinae et litteris.

120

de natura et arte

φαίνεται τοίνυν τούτοις τοῖς λόγοις τὸ τοιοῦτον βουλεύεσθαι μηδέν τι ἧττον τοῦ οὗ ἕνεκα σημαίνειν, μηδ’ ἐπὶ πλέον θάτερον εἶναι θατέρου, ἀλλὰ σαφῶς ἀντιστρέφειν. τόν τε γὰρ βουλευόμενον ἕνεκά του ποιεῖν ἀνάγκη, καὶ τὸν ἕνεκά του ποιοῦντα οὕτω γοῦν βουλεύεσθαι δεῖν. εἰ τοίνυν ἕνεκά του ἡ φύσις ποιεῖ, καὶ βουλεύεται, εἰ καὶ μὴ ἰδίᾳ, τῇ γε μὴν τοῦ ἐφεστῶτος αὐτῇ νοῦ δυνάμει. οὕτω γὰρ καὶ ἡ τέχνη ποιεῖ, οὐχ ἡ ἐν τῷ τεχνητῷ, ἀλλ’ ἥ γε ἐν τῷ τεχνίτῃ, κατὰ Πλάτωνά γε εἰπεῖν. Ita fit, ut consilii ratio nihil minusque ratio finis contineat, et haec quasi reciproca sint, ut qui consultat, alicuius causa agat, et qui alicuius causa agit, consultet. Quodsi natura alicuius causa agit, consultet etiam necesse est sive cogitandi intelligendive ratione, sive celeri finis comprehensione, quamquam non sua facultate, sed societate mentis principis atque rectricis. Ars etiam ita agit, verum non ea, quae in re artificiosa posita est, sed quae in artifice continetur.

5

10

15

über natur und kunst

121

Aus all dem erhellt, dass ein derartiges Überlegen nichts weniger als den Zweck bezeichnet und sich der eine Begriff nicht weiter als der andere erstreckt, sondern sie eindeutig umkehrbar sind: Derjenige, der überlegt, bringt notwendigerweise um eines Zweckes willen hervor, und wer um eines Zweckes willen hervorbringt, muss also auch überlegen. Wenn nun die Natur um etwas willen hervorbringt, überlegt sie auch, freilich nicht aus eigenem Vermögen, sondern mit dem Vermögen des ihr vorgeordneten Intellekts. Auf diese Weise bringt nämlich auch die Kunst hervor, und zwar nicht diejenige, die in dem durch sie Hervorgebrachten ist, sondern diejenige, die in dem Künstler ist,87 um es mit Platon zu sagen.

3 post τόν τε γὰρ οὕτω γε del. M 5 δεῖν VM : δεῖ corr. Mohler || 9 minusque 1469 1503 1516 Mohler : an cum versione A minus quam scribendum? Ita fit ut consilii ratio nihil minus quam ratio finis contineat reciproceturque res, ut qui consultat, alicuius causa agat et qui alicuius causa agit, consultet. Quodsi natura alicuius causa agit, consultet etiam necesse est sive cogitandi, intelligendive ratione, sive finis celeri comprehensione, quamquam non sua facultate, sed mentis principis et rectricis societate. Ars etiam ita agit, verum non ea, quae in re artificiosa posita [220v] est, sed quae in artifice continetur. Et quidem liceat utrumlibet consultandi significatum accipere in exponenda Aristotelis contra veteres illos philosophos argumentatione. Nam sive hoc vulgare consilium, sive alterum illud singulare, sive etiam utrumque acceperis, nihil ab re accidet.

122

de natura et arte

Ὅτι ἀμαθῶς ὁ ἐναντίος ὁμολογεῖ τιθέμενον τὸν Ἀριστοτέλην τὴν τέχνην βουλεύεσθαι. τοὐναντίον μὲν γὰρ Ἀριστοτέλης ἐκ τοῦ τὴν τέχνην μὴ βουλεύεσθαι συνάγει καὶ τὴν φύσιν μὴ βουλεύεσθαι.

V 307r

[6.1] Κεφάλαιον ἕκτον. Γεώργιος δὲ οὕτως οἶδεν Ἀριστοτέλει συνηγορεῖν καὶ οὕτως αὐτῷ συνᾴδει, ὥστ’ ἐκείνου λέγοντος τὴν τέχνην μὴ βουλεύεσθαι – οὕτω γὰρ ἂν αὐτῷ καὶ τὸ τὴν φύσιν μὴ βουλεύεσθαι δεικνύοιτο παραδείγματι τῷ τῆς τέχνης τῆς μιμουμένης τὴν φύσιν – οὗτος αὐτῷ συνηγορῶν καὶ Περιπατητικῶν ἐν τοῖς μάλιστα συναριθμεῖσθαι || βουλόμενος βουλεύεσθαι τὴν τέχνην διϊσχυρίζεται, Ἀριστοτέλη τε μηδ’ ὅλως τοῦτο ἀρνεῖσθαι. εἶναι γὰρ δή φησι καὶ τυφλῷ δῆλον τὴν τέχνην βουλεύεσθαι. λέγεσθαι μέντοι μὴ βουλεύεσθαι οὐχ ἁπλῶς, ἀλλ’ ἐξ ὑποθέσεως, δηλονότι ὑποτεθεῖσαν εἶναι ἐν τῷ ξύλῳ. οὕτω γὰρ οὐ βουλεύεται. Georgii autem quantum sit ingenium quantaque doctrina, vel ex hoc intelligi maxime potest, quod cum Aristoteles naturam dicat non consultando opus suum efficere idque exemplo artis confirmet, hic qui se Aristotelicum facit, consultare artem opinatur nec Aristotelem negare ait artem consultare, cum id etiam caeco manifestum esse arbitretur, artem scilicet consilio ac deliberatione uti. Verum accipi hoc non simpliciter dicit, sed per suppositionem, ad hunc videlicet modum, si in ligno esset, non consultaret.

5

10

15

20

über natur und kunst

123

In seinem Unverstand gibt unser Gegner zu, dass Aristoteles die These vertrete, dass die Kunst überlege. Im Gegenteil nämlich folgert Aristoteles daraus, dass die Kunst nicht überlegt, dass auch die Natur nicht überlegt. [6.1] Sechstes Kapitel. Georgios versteht sich so trefflich darauf, sich zum Anwalt des Aristoteles zu machen und stimmt so trefflich mit ihm überein, dass er, wenn Aristoteles sagt, dass die Kunst nicht überlegt – auf diese Weise nämlich könnte es sich für ihn durch das Beispiel der die Natur nachahmenden Kunst zeigen, dass auch die Natur nicht überlegt –, Aristoteles zwar zustimmt und sich selbst vor allem zu den Peripatetikern zählen will, und dennoch stur behauptet, dass die Kunst überlege und dass Aristoteles dies nicht ganz bestreite. Es sei nämlich, so sagt Georgios, selbst einem Blinden klar, dass die Kunst überlege. Dass sie nicht überlege, werde nicht schlechthin gesagt, sondern aufgrund einer Voraussetzung, nämlich der, dass sie im Holz vorhanden sei. So nämlich überlege sie nicht.

11 εἶναι – 12 ἁπλῶς cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 ( 48.1 – 48.2) || 6 τὴν τέχνην μὴ βουλεύεσθαι Arist. Phys. II 8, 199b 28 12 λέγεσθαι – 13 ἐν τῷ ξύλῳ cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 (48.1 –48.2) 1 Ὅτι ἀμαθῶς – 3 βουλεύεσθαι deest in M 4 Κεφάλαιον ἕκτον deest in M 7 δεικνύοιτο V : δείκνυτο M 10 Ἀριστοτέλη V : Ἀριστοτέλην M Georgii autem ingenium et doctrina quanta sit vel ex hac re intelligi potest. Cum enim Aristoteles naturam non consultando suum [in mg. add.] efficere opus dicat, ut exemplo artis confirmet ne naturam quidem consultando agere esse necesse, utro tandem significato consilium intelligas. Georgius, qui se aristotelicum facit, artem nimirum consultare opinatur, nec Aristotelem ait negare artem consultare. Id enim etiam caeco patere arbitratur ut ars consultet atque deliberet. Sed accipi non simpliciter dicit, sed per suppositionem, hoc est ad hunc modum: si in ligno esset, non consultaret.

124

M 190v

de natura et arte

τούτῳ τε τῷ λόγῳ κατ’ Ἀριστοτέλην, ὡς οἴεται, δείκνυσι τὴν τέχνην βουλεύεσθαι. εἰ ἦν, φησίν, ἐν τῷ ξύλῳ, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο. οὐκ οὖσα τοίνυν ἐν τῷ ξύλῳ βουλεύεται. οὐδὲ συνίησιν, ὡς κατὰ ταύτην αὐτοῦ τὴν || σφόδρα περινενοημένην ἐξήγησιν ἕποιτο ἂν τὸν Ἀριστοτέλη διὰ τοῦτο τὴν φύσιν νομίζειν μὴ βουλεύεσθαι, διότι οὐ βουλεύεται. εἰ γὰρ διὰ τοῦτο μόνον τὴν τέχνην ἐκεῖνος οἴοιτο μὴ βουλεύεσθαι, διότι εἰ ἦν ἐν τῷ ξύλῳ, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο, οὐδεμίαν ἂν ποιοῖτο διαφορὰν τέχνης ἢ φύσεως ἐνούσης τῷ ξύλῳ. τὴν γὰρ φύσιν ἐνεῖναι τῷ φυσικῷ Ἀριστοτέλους τε καὶ πάντων ἁπλῶς ἐστι κοινὴ δόξα. οὐδεμία οὖν ἂν εἴη αὐτοῖν διαφορά, ἀμφοῖν ἐνεῖναι τῷ φυσικῷ τιθεμένων. ταὐτὸν δὲ εἶναι φύσιν εἰπεῖν ἢ τέχνην τοιαύτην, δηλαδὴ τῷ ξύλῳ ἐνοῦσαν. ὥσθ’ ὅπερ ἔφημεν, εἰ ἡ τέχνη βουλεύεται ἐνοῦσα τῷ ξύλῳ, ἔστι δ’ ἡ τοιαύτη τέχνη τῇ φύσει ταὐτόν, ἀεί γε τῷ φυσικῷ ἐνούσῃ. Qua ratione etiam demonstrat artem sententia Aristotelis consultare. Si in ligno esset, inquit, non consultaret. Ergo, cum extra sit, consultat. Secundum hanc igitur Georgii expositionem propterea Aristoteles naturam consultare non putat, quia non consultat. Nam si propterea dumtaxat non consultare artem arbitraretur, quia si in ligno esset, non consultaret, nihil diversum a natura id caperet, quandoquidem natura perinde atque ars in ligno clauderetur. Tollitur enim hoc modo differentia, ut ars principium sit extrinsecus, natura intrinsecus, si tam ars quam natura in ligno comprehenditur.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

125

Durch dieses Argument werde, wie er meint, gezeigt, dass gemäß Aristoteles die Kunst überlege: Wenn sie im Holz wäre, sagt er, so würde sie nicht überlegen. Da sie nicht im Holz ist, überlegt sie. Dabei bemerkt Georgios nicht, dass aus dieser seiner so hochintelligenten Deutung folgen würde, Aristoteles meine, die Natur überlege deswegen nicht, weil sie eben nicht überlege. Wenn nämlich jener meint, dass die Kunst nur deswegen nicht überlege, weil sie, wenn sie im Holz wäre, nicht überlegte, macht er wohl keinen Unterschied zwischen der Kunst und der Natur, die im Holz ist. Denn dass die Natur dem Natürlichen innewohnt, ist sowohl die Ansicht des Aristoteles als auch schlechthin allgemein gültig. Es gäbe überhaupt keinen Unterschied zwischen diesen beiden [Kunst und Natur], wenn man annähme, dass beide dem Natürlichen innewohnten. Und so wäre es dasselbe, von Natur oder von einer solchen Kunst zu sprechen, das heißt einer, die im Holz liegt. Somit ist, wie wir sagten, wenn die Kunst überlegt, aber dem Holz innewohnt, diese so beschaffene Kunst dasselbe wie die Natur, weil diese ja stets dem Natürlichen innewohnt.

2 εἰ ἦν – 3 βουλεύεται cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 ( 48.2 – 48.3) 9 τὴν γὰρ φύσιν ἐνεῖναι τῷ φυσικῷ Arist. Phys. II 1, 192b 21–22 4 αὐτοῦ VM : αὑτοῦ Mohler 11 ταὐτὸν V : ταὐτὸ M Mohler 15 ἐνούσῃ scr. : ἐνούση [sic!] Mohler an err. typ. Rationeque hac demonstrat artem sententia Aristotelis consultare. Si in ligno esset, non consultaret. Ergo cum extra sit, consultat. Hac igitur Georgii expositione Aristoteles proterea na- [221r] turam non consultare putat, quia non consultat. Nam si propterea solum artem non consultare ille arbitratur, quia si in ligno esset, non consultaret, nihil diversum a natura id caperet, quando quidem natura similiter atque ars in ligno clauderetur. Tollitur enim ita differentia, ut ars principium sit extrinsecus, natura intrinsecus, si tam ars quam natura in ligno continetur.

126

de natura et arte

διότι δ’ ἐκείνη οὐ βουλεύεται, διὰ τοῦτο οὐδ’ αὐτὴ ἡ φύσις βουλεύεται. ἡ ἄρα φύσις διὰ τοῦτο οὐ βουλεύεται, διότι οὐ βουλεύεται. εὖ γε τῆς σοφίας καὶ τῆς ἀφύκτου τῶν λόγων ἀνάγκης.

V 307v

M 191r

[6.2] Εἰ οὖν καὶ τυφλῷ δῆλον, ὥς φησι Γεώργιος, τὴν τέχνην βουλεύεσθαι, τεχνικώτατα τὸν Ἀριστοτέλην εἰσάγει μὴ βουλεύεσθαι τὴν φύσιν δεικνύντα ἐκ τοῦ μηδὲ τὴν τέχνην βουλεύεσθαι. Πλάτων μὲν γὰρ καὶ φύσιν καὶ τέχνην βουλεύεσθαι λέγων ἑαυτῷ ἀκόλουθα φάσκει. Ἀριστοτέλη δ’ αὐτὸς ἰσχυριζόμενος τὴν τέχνην μίμημα φύσεως οὖσαν βουλεύεσθαι θέλειν, πῶς οὐκ ἀδιανοησίαν ἑαυτῷ ἐγκαλεῖ μάτην τῷ τῆς τέχνης παραδείγματι μὴ βουλεύεσθαι τὴν φύσιν πειρωμένῳ δεικνύναι; || διὰ τί δὲ καὶ μάχεται τοῖς λέγουσι τὴν τέχνην βουλεύεσθαι; τῶν Πλατωνικῶν γάρ, οἷς ἀντιλέγειν ἐπιθυμεῖ, γνώμη αὕτη ἐστί, καὶ τὴν φύσιν καὶ τὴν τέχνην βουλεύεσθαι τιθεμένων. διὰ τί ἀντιλέγει ἑαυτῷ ἄλλα λέγων ἀντ’ ἄλλων; τοιοῦτός || ἐστιν οὗτος λόγων κριτὴς καὶ τοιούτοις ἐπιχειρήμασι χρῆται Ἀριστοτέλει βουλόμεQuid vero Aristoteles non consultare naturam artis exemplo contendit, si iudicio Georgii consultare naturam luce clarius est? Nam Plato tam artem quam naturam consilio uti affirmat. Quo fit, ut si ars consultat, quae naturam imitatur et sequitur, frustra Aristoteles naturam non consultare argumento artis ostendat. Quid praeterea eorum sententiam Georgius improbat, qui consultare artem affirmant? Platonicorum quippe, quibus repugnare ipse nititur, haec opinio est, ut et artis consilium sit et naturae. In hunc modum homo iste argumentatur et iudicat, qui se expositorem ac defensorem Aristotelis facit.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

127

Und deswegen, weil jene nicht überlegt, überlegt auch die Natur selbst nicht. Die Natur überlegt also deswegen nicht, weil sie nicht überlegt. Welch treffliche Klugheit und zwingende Stringenz der Argumentation! [6.2] Wenn es also auch einem Blinden klar ist, wie Georgios sagt, dass die Kunst überlege, dann führt er mit äußerst hinterlistiger Kunst den Aristoteles an, der zeigt, dass die Natur nicht überlegt, da es auch die Kunst nicht tut. Platon sagt nämlich, dass sowohl Natur als auch Kunst überlegen,88 und stimmt so mit sich selbst überein. Aristoteles aber, so behauptet Georgios mit Nachdruck, will, dass die Kunst als Nachahmung der Natur überlege. Wie zieht sich Georgios damit nicht den Vorwurf völliger Denkunfähigkeit zu, wenn er durch das Beispiel der Kunst vergeblich zu zeigen versucht, dass die Natur nicht überlege? Weswegen legt er sich auch mit denjenigen an, die sagen, dass die Kunst überlege? Die Platoniker nämlich, die er zu widerlegen wünscht, vertreten ja eben diese Ansicht, wenn sie behaupten, dass sowohl die Natur als auch die Kunst überlegen. Weswegen widerspricht er sich selbst, indem er alle Argumente durcheinander wirft? So geht er mit Texten um und derartige Argumente benutzt er, wo er sich doch zum Anwalt des Aristo-

7 post φύσιν τέχνην del. M 9 post ἰσχυριζόμενος καὶ del. M 11 ἑαυτῷ V : αὐτῷ M Quid vero naturam Aristoteles non consultare argumento artis contendit, si iudicio Georgii artem consultare luce clarius est. Nam Plato et artem et naturam consilio uti asseverat. Quo fit ut si ars consultat, quae naturam imitatur et sequitur, frustra Aristoteles naturam non consultare argumento artis ostendere voluit. Quid item sententiam Georgius improbat eorum, qui artem consultare aiunt? Platonicorum enim, quibus repugnat, haec sententia est, ut et artis consilium habeatur et naturae. Ita homo iste iudicat et argumentatur, quam se defensorem expositoremque Aristotelis facit.

128

de natura et arte

νος συνηγορεῖν. «οἶδε», φησίν, «Ἀριστοτέλης, ὡς ἡ τέχνη βουλεύεται. τοῦτο γὰρ καὶ τυφλῷ δῆλον. ἀλλ’ εἰ ἦν ἐν τῷ ξύλῳ, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο.» [6.3] Ἀλλ’ ἀκουέτω Θεμιστίου, ἀνδρὸς σοφωτάτου καὶ Ἀριστοτέλη πνέοντος· «οὐδὲ γὰρ ὁ τέκτων βουλεύεται, πότερον δεῖ πρίειν πρότερον ἢ ἀποξέειν, οὐδ’ ὁ γραμματικός, πῶς αὐτὸν δεῖ γράφειν α, β. οὐδὲ ὅταν γράφῃ Κλέωνα, ἐπισκοπεῖται, τί πρῶτον ἢ δεύτερον τῶν στοιχείων αὐτῷ γραπτέον. ὁ οἰκοδόμος ὡσαύτως οὐ βουλεύεται, πότερον τοὺς θεμελίους πρώτους ἢ τοὺς τοίχους ἢ τὴν ὀροφὴν ἐξεργαστέον, ὁ ὑφάντης, ὁ λαοξόος·

„Novit, inquit, Aristoteles artem consultare. Hoc enim vel caeco, ut aiunt, patet. Sed si in ligno esset, non consultaret.“ Sic Georgius inquit. Nunc Themistium, si placet, audiamus, virum doctum et disciplinae Aristotelicae familiarissimum. Is hunc locum exponens ita inquit: „Neque enim faber lignarius consultat, utrum prius secandum sit aut dolandum, nec grammaticus, quemadmodum litterarum elementa scribenda sint, hoc est a aut b. Nec vero cum Cleonem scribit, cogitat, quam primam, quam secundam litteram collocet. Aedificator etiam non consultat, utrum iacienda primo fundamenta sint, an parietes construendi, an tectum apponendum. Eodem modo textor, lapicida reliquique artifices suo officio funguntur.

5

10

15

20

über natur und kunst

129

teles machen will: Aristoteles, so sagt er, weiß, dass die Kunst überlegt. Dies ist auch einem Blinden klar. Wenn sie aber im Holz wäre, würde sie nicht überlegen. [6.3] Aber Georgios soll auf Themistios hören,89 einen Mann von höchster Weisheit, der gleichsam Aristoteles atmet: Denn auch ein Zimmermann überlegt nicht, ob er zuerst sägen oder glätten soll, oder ein Grammatiker, wie er Alpha und Beta schreiben soll, auch wenn er das Wort „Kleon“ schreibt, prüft er nicht, welchen Buchstaben er als ersten, welchen er als zweiten schreiben soll. Ebenso überlegt kein Baumeister, ob er zuerst die Fundamente, die Mauern oder das Dach fertig stellen soll, kein Weber oder Steinmetz;

1 οἶδε – 3 ἐβουλεύετο cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 (48.1–48.2) ||128.5 οὐδὲ γὰρ –130.2 τέλος = Them. In Phys. 63, 1–7 Tum libros se edidisse de comparatione Platonis et Aristotelis dicit homo usque adeo rudis ut locum [221v] tam facilem de natura intelligere nequeat. Scilicet iudex hic philosophorum idoneus esse potest, qui nescit, an alicuius causa efficiantur, quae ratione aguntur, qui formam finem esse generationis nequaquam posse arbitratur. Equidem libros, quos de Platone edidisse dicit, non dum vidi. Siquando videro, forsitan non pigebit errores eius notare, quos longe plures quam enumerari possint arbitror esse. Quando haec eius scripta [in mg. add.] de natura et arte [in mg. add.] [scripta i. t. del.] tanta iacent ac sordent ignoratione. „Novit Aristoteles, inquit, artem consultare. Hoc enim vel caeco, ut aiunt, patet. Sed si in ligno esset, non consultaret.“ Sic Georgius. Themistium audiamus, si placet, virum sapientem et disciplinae aristotelicae familiarissimum, quem ad modum locum Aristotelis hunc exponat. [ex exponit s. l. corr.] „Neque enim faber lignarius, inquit, consultat, utrum prius secandum sit aut dolandum, nec grammaticus, quem ad modum scribenda sint elementa litterarum, hoc est a aut b, nec vero cum Cleonem scribit, cogitat, quam primam, quam secundam litteram collocet. Aedificator etiam non consultat utrum fundamenta [222r] primum iacenda sint, an parietes construendi, aut tectum apponendum. Eodem modo textor, lapicida, reliqui artifices suo officio funguntur.

130

V 308r

de natura et arte

ἀλλ’ ὥρισται καὶ τῶν ἔργων ἕκαστον, καὶ ἡ τάξις ἡ φέρουσα ἐπὶ τὸ προκείμενον τέλος.» τὰ αὐτὰ Ἀλέξανδρος, τὰ αὐτὰ Σιμπλίκιος ἐπὶ λέξεως φάσκουσι τὸν τόπον Ἀριστοτέλους ἐκεῖνον ἐξηγούμενοι, οὐ τὴν ἐν τῷ ξύλῳ τέχνην νοοῦντες, οὐδὲ ταύτῃ τὴν φύσιν ἀφομοιοῦντες, ὡς Γεώργιος οἴεται, ἀλλὰ τὴν ἐν τῷ τεχνίτῃ ἁπλῶς, ἣν αὐτοῦ βουλεύεσθαι φάσκοντος, ὡς δὴ πλέον ἐκείνων εἰδότος ἢ καὶ ὡς ὁρῶντος ὀξύτερον. ἐκεῖνοι μὴ βουλεύεσθαι φάσκουσι, τυφλοὶ κατ’ αὐτὸν ὄντες οἱ σοφώτατοι ἄνδρες ἐκεῖνοι. ἀλλὰ μήποτε αὐτὸς εἷς εἴη λημῶν κολοκύνθαις καὶ τοὺς ὀφθαλμοὺς ὄντως ἐκκεκομμένος, ὀξὺ βλεπόντων ἐκείνων, διϊδεῖν μὴ δυνάμενος, ἃ πάντες ὁρῶσι σαφῶς. ὁ γὰρ νοῦς Ἀριστοτέλει τῶν ῥημάτων ἐκείνων κἂν παισὶν εἴη γνώριμος. δυοῖν γὰρ ὄντοιν ὁμοίοιν ἀλλήλοις τὸ ἀληθεῦον ἐπὶ θατέρου καὶ θατέρῳ συμβαίνειν || εἰκός. ὁμοία δὲ ἡ τέχνη τῇ φύσει. καὶ γὰρ μιμεῖται τὴν φύσιν. Nullus consultat, sed habet sibi suum quisque certum finitumque opus, nec ordinem ad finem propositum pertinentem ignorat.“ Haec eadem ab Alexandro, Simplicio, Averroe, Alberto, Thoma reliquisque Aristotelis expositoribus hoc loco scribuntur. Solus Georgius caeco quoque perspicuum esse dicit artem consultare, nec videt iudicio suo doctissimos illos viros, qui locum hunc ita exponunt, caecos fieri. Atqui ipse potius caecus est, qui quod ceteri omnes videre potuerunt, solus ipse non videt.

5

10

15

20

über natur und kunst

131

vielmehr ist sowohl jede Aufgabe bestimmt als auch die Reihenfolge, die zum vorliegenden Zweck führt. Genau dasselbe sagen wörtlich Alexander und auch Simplikios90 in ihren Erklärungen zur Aristoteles-Stelle:91 Sie denken nicht an die Kunst im Holz und nehmen keine Ähnlichkeit der Natur mit dieser an, wie Georgios glaubt, sondern sie denken an die im Handwerker schlechthin vorhandene Kunst, von der Georgios sagt, dass sie überlege, als ob er mehr wüsste oder schärfer sähe als jene. Jene sagen, dass sie nicht überlegt, und sind somit seiner Meinung nach blind, sie, Männer von höchster Weisheit. Aber ist es denn nicht so, dass er doch wohl der einzige ist, dessen Blick Augenbutter, groß wie Kürbisse, versperrt, ja dem man wahrhaftig die Augen ausgeschlagen hat, und während jene scharf sehen, kann er nicht einmal das durchschauen, was alle deutlich sehen? Denn der Sinn jener Worte für Aristoteles dürfte sich sogar Kindern erschließen. Wenn nämlich zwei Dinge einander ähnlich sind, ist es wahrscheinlich, dass eine wahre Aussage sowohl auf das eine als auch auf das andere zutrifft. Ähnlich aber sind sich Kunst und Natur, denn die Kunst ahmt die Natur nach.

14 καὶ γὰρ μιμεῖται τὴν φύσιν Arist. Phys. II 2, 194a 21–22 9 κολοκύνθαις VM : κολοκύνταις scr. Mohler Nullus consultat, sed quisque sibi habet certum finitumque suum opus nec ordinem pertinentem ad finem propositum ignorat.“ Haec eadem ab Alexandro, Simplicio, Averoe, Alberto, divo Thoma, reliquis expositoribus super hoc loco scribuntur. At Georgius perspicuum etiam caeco esse dicit artem consultare. Ergo iudicio eius doctissimi illi viri, qui locum hunc ita [in mg. add.] exponunt, occaecati sunt longe tetrius, quam quivis caecus effossis oculis. Sed enim unus ipse est caecus, qui quod caeteri omnes videre potuerunt unus ipse videre non potuit.

132 M 191v

de natura et arte

[6.4] Εἰ οὖν ἡ τέχνη, φησί, μὴ βουλεύεται || καίτοι ἕνεκά του πάντα ποιοῦσα, οὐδὲ ἡ φύσις βουλεύεται, κἂν ἕνεκά του ποιῇ. ἐπεὶ δὲ τὸ ἡγούμενον ἀληθές, καὶ τὸ ἑπόμενον ὁμοίως ἐστὶν ἀληθές. καὶ οὕτω μὲν ἐκ τῆς τέχνης Ἀριστοτέλης δείκνυσι τὸ προκείμενον. ἵνα δὲ μήτις εἴπῃ οὐδὲν θαυμαστόν, εἰ ἡ τέχνη μὴ βουλεύοιτο οὐκ ἐν τῷ τεχνητῷ, ἀλλ’ ἔξω αὐτοῦ καὶ ἐν τῷ τεχνίτῃ οὖσα, οὐδὲ διὰ τοῦτο ἕπεσθαι μηδὲ τὴν φύσιν βουλεύεσθαι ἐν τῷ φυσικῷ ἐνυπάρχουσαν ἀεὶ καὶ οὐκ ἔξω αὐτοῦ ὡς ἡ τέχνη ἔξω τοῦ τεχνητοῦ, οἰκειότερον τῇ φύσει ποιῶν τὸ προειρημένον παράδειγμα ὡς ἐξ ὑποθέσεως τοῖς τεχνητοῖς ἂν ἐνυπάρχον, ὡς καὶ ἡ φύσις ἐνυπάρχει τοῖς φυσικοῖς, ἐπάγει ὡς εἰ καὶ ἐνῆν ἐν τῷ ξύλῳ ἡ τέχνη, οἷον ἡ ναυπηγικὴ λόγου χάριν, ὁμοίως ἂν ἐποίει τὴν ναῦν ἄνευ βουλῆς ὡς καὶ ἡ φύσις τὸ ξύλον, ὡς κατ’ οὐδὲν ἄλλο δηλονότι διαφέρειν τὰ κατὰ φύσιν τῶν κατὰ τέχνην ἢ τῷ κεῖνα μὲν ἔνδοθεν, τὰ δὲ τέχνῃ ἔξωθεν τὴν αἰτίαν ἔχειν.

Iam Aristoteles aperte non consultare artem eo loco profitetur, cuius rei argumentum affert, quodsi ars in ligno esset, nihilominus officio suo fungeretur, quam cum in artifice est. Ex quo concludit naturam, quae in ligno et reliquis huiusmodi est, alicuius causa agere, tametsi nullo consilio agat. Apte igitur et convenienter exemplum ab arte petitur, quoniam ars naturae similis est eamque imitatur. Sed ne quis artem idcirco existimaret consulere, quia extrinsecus est, naturam vero minime, quia intrinsecus, ideo subiunxit artem, ne in ligno quidem si esset, posse aliter facere.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

133

[6.4] Wenn nun die Kunst, wie Aristoteles sagt, nicht überlegt, obwohl sie alles um etwas willen hervorbringt, dann überlegt auch die Natur nicht, obwohl sie um etwas willen hervorbringt. Da nun der vorangehende Satz wahr ist, ist auch der nachfolgende gleichermaßen wahr. Und so zeigt Aristoteles, ausgehend von der Kunst, das, was bewiesen werden soll. Niemand aber soll den folgenden Einwand vorbringen können: Es ist nicht zu verwundern, dass aus der Tatsache, dass die Kunst nicht überlegt, die nicht im Kunstprodukt, sondern außerhalb von ihm und im Handwerker ist, nicht folgt, dass auch die Natur nicht überlegt, da sie dem Natürlichen immer innewohnt und nicht außerhalb von ihm ist, wie die Kunst außerhalb des Kunstprodukts. Deshalb passt Aristoteles das zuvor genannte Beispiel [i.e. die Kunst] stärker an die Natur an, gleichsam unter der Voraussetzung, dass sie den Kunstprodukten immanent ist, wie auch die Natur dem Natürlichen immanent ist; und er führt an, dass die Kunst (um ein beliebiges Beispiel zu nennen: die Schiffsbaukunst), wenn sie auch im Holz wäre, gleichermaßen das Schiff ohne Überlegung hervorbrächte, so wie auch die Natur das Holz, so dass das, was gemäß der Natur entsteht, sich offensichtlich durch nichts anderes von dem, was gemäß der Kunst entsteht, unterscheidet als dadurch, dass ersteres seine Ursache in sich hat, während das, was durch Kunst entsteht, außerhalb.

1 Εἰ οὖν – 2 ποιῇ Arist. Phys. II 8, 199b 28–30 5 εἴπῃ V : εἴποι M 11 ἐνῆν VM : om. Mohler Iam Aristoteles aperte artem non consultare dicit eo in loco, eiusque rei argumentum affert, quodsi in ligno ars esset, eodem modo suo fungeretur officio, quo nunc agit cum in artifice est. Ex quo concludit naturam, quae in ligno et reliquis huiuscemodi est, alicuius causa agere, quamquam nullo consilio utitur. Petitur igitur apte exemplum ar- [222v] gumentumque ab arte. Quoniam ars naturae similis est naturamque sequitur. Sed ne quis artem existimet consultare, quia extrinsecus est, naturam autem nequaquam, quia intrinsecus est, ideo attulit artem, ne in ligno quidem si esset, posse aliter facere.

134

M 192r V 308v

de natura et arte

δι’ ὃ καὶ ἐπ’ ἄλλο παράδειγμα ὁμοιότερον μεταβὰς τὸν ἑαυτὸν θεραπεύοντα ἰατρὸν παραλαμβάνει καὶ τούτῳ τὴν φύσιν ὁμοιοῖ, ἔνδοθεν καὶ αὐτῷ τὸ αἴτιον ἔχοντι. πλὴν παρ’ ὅσον καὶ τούτου διαφέρει τῷ τὸν μὲν κατὰ συμβεβηκὸς ἑαυτὸν θεραπεύειν – οὐ γὰρ ᾗ ἰατρός, ἀλλ’ ᾗ νοσῶν ὑφ’ ἑαυτοῦ ἰατρεύεται – τὴν δὲ φύσιν καθ’ αὑτὸ ἐν ἑαυτῇ τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως ἔχουσαν. ἐν γὰρ δὴ τοῖς τοιούτοις μάλιστά ἐστιν ἡ τῶν τεχνῶν πρὸς τὴν φύσιν ὁμοιότης, ἐν οἷς ἔνδοθεν ὁπωσοῦν ἡ κίνησις εἶναι δοκεῖ. οὗτος Ἀριστοτέλει τῶν ἐνταῦθα λεγομένων ὁ νοῦς. οὕτως αὐτὸν οἱ ἐξηγηταὶ πάντες ἑξῆς ἐξηγοῦνται. οὗτος δ’ οὐκ οἶδ’ οἷς τισι παρακούσμασιν ἀσύστατα ἑαυτῷ καὶ ἀσύμφωνα λέγει, βούλεσθαι λέγων τὸν Ἀριστοτέλη τὴν φύσιν || βουλεύεσθαι. οἵᾳ δὲ καὶ || ἀποδείξει, οἵαις προτάσεσιν ὁ νέος οὗτος διαλεκτικὸς τοῦτο συνάγει, ἀκούσατε. [6.5] Ἡ τέχνη βουλεύεται μέν. εἰ δ’ ἦν ἐν τῷ ξύλῳ, οὐκ ἂν ἐβουλεύετο. οὐδὲ ἡ φύσις ἄρα ἐν τῷ ξύλῳ οὖσα βουλεύεται. Quamobrem exemplum rursus magis propinquum ex medico petiit se ipsum curante. Siquidem agendi principium in eo intus est, quamquam per accidens. Non enim quatenus medicus est, sed quatenus aeger a se ipso curatur. At novus hic Peripateticus cognitum habuisse Aristotelem dicit artem consultare. Sed qua dialecticae peritia ad propositum Aristotelis referat, quaeso animadvertite. Ars, inquit, consultat quidem. Sed si in ligno esset, non consultaret. Ergo ne natura quidem consultat, quae in ligno est.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

135

Deswegen kommt er auch auf ein anderes Beispiel zu sprechen, das die Ähnlichkeit noch deutlicher macht: Er führt einen Arzt ein, der sich selbst heilt, und vergleicht die Natur mit ihm, der ja auch die Ursache in sich hat. Mit der Einschränkung des Unterschiedes, der darin besteht, dass der Arzt sich selbst zufällig heilt – denn nicht insofern er Arzt ist, sondern insofern er krank ist, wird er von sich selbst behandelt92 –, die Natur aber als solche in sich selbst das Prinzip der Bewegung hat. In Beispielen dieser Art nämlich ist die Ähnlichkeit der Künste mit der Natur die größte: Die Bewegung scheint, auf welche Weise auch immer, von innen zu kommen. Das ist für Aristoteles der Sinn des dort Gesagten. So legen ihn alle Kommentatoren der Reihe nach aus. Georgios aber stützt sich auf ich weiß nicht welche Irrlehren und redet wirres, ihm selbst widersprechendes Zeug, wenn er sagt, dass Aristoteles behauptet, dass die Natur überlege. Durch welche Beweisführung und aus welchen Prämissen dieser neue Dialektiker dies zusammenreimt, sollt ihr jetzt hören: [6.5] „Die Kunst überlegt zwar. Wenn sie im Holz wäre, würde sie nicht überlegen. Also überlegt auch die Natur nicht, die im Holz ist.“

15 Ἡ τέχνη – 16 βουλεύεται cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,3 (48.1 –48.7) || 1 τὸν ἑαυτὸν – 2 παραλαμβάνει Arist. Phys. II 8, 199b 30–32 1 δι’ ὃ V : διὸ M Mohler 9 οὕτως V : οὗτος M 12 Ἀριστοτέλη V : Ἀριστοτέλην M Quamobrem exemplum alterum propius ex medico, qui sibi medeatur, petiit. Est enim in eo agendi principium intus, quamqam per accidens. Non enim qua medicus, sed qua aeger a seipse curatur. At hic novus peripateticus cognitum habere sibi [in mg. add.] Aristotelem dicit artem consultare. Et qua dialecticae facultatis peritia ad propositum Aristotelis refert, videte quaeso. Ars consultat quidem. Sed si in ligno esset, non consultaret. Ergo ne natura quidem consultat, quae in ligno est.

136

de natura et arte

οὕτως ἡμῖν τοὺς συλλογιστικοὺς τρόπους ὁ ἀρτιγενὴς οὗτος Περιπατητικὸς παραδίδωσι καὶ ἀληθῶς φησιν ἡμᾶς τὴν διαλεκτικὴν ἀγνοεῖν. τὴν γὰρ τοιαύτην αὐτοῦ διαλεκτικὴν καὶ ἡμεῖς ἀγνοεῖν ὁμολογοῦμεν μηδὲ γνοίημέν ποτε. ἀλλὰ Γεώργιος μὲν οὐ μόνον ἐν οἷς Ἀριστοτέλει συνιστάμενος Πλάτωνι ἐγκαλεῖ, τὸν μὲν χεῖρον, ἐκεῖνον δὲ βέλτιον λέγειν ἰσχυριζόμενος, οὐδὲν ὅτι μὴ γέλωτος ἄξιον λέγει, ἀλλ’ οὐδ’ ὅπως ἄν τις τὼ φιλοσόφω δοκοῦντε λέγειν ἀπᾴδοντα δείξειεν ἀλλήλοιν συνῳδὰ καὶ ὁμόφωνα λέγοντε, οὔτ’ ἐπὶ νοῦν ἔθετό ποτε, οὔτε βουλόμενος ἂν ἐδυνήθη. ἡμεῖς δὲ τὴν ἀληθῆ ἑκατέρου συνηγορίαν καὶ ὡς οὐκ ἐναντία φασὶν ἀλλήλοιν, οὐδὲ πάνυ τοι ποικίλην οὖσαν ἐνταῦθα ἐκθήσομεν. En, quam idoneis mediis probat, quod quaeritur, qui nos ignorare dialecticam scribit. Ignoramus profecto dialecticam talem, qualem ipse scit, absitque ut talem aliquando sciamus. Sed enim Georgius non modo concordiam inter Platonem et Aristotelem, ubi dissidere inter se videntur, prae sua inscitia cogitare non potest, verum etiam cum temere audet vel defendere Aristotelem vel Platoni eum praeferre, ita id pueriliter facit, ut risum apud omnes captet, quando se iudicem earum rerum auctoremque constituit, quas prorsus ignorat. A me vero tantum abest, ut in defendendo Platone doctrinam damnare Aristotelis velim, ut potius convenire semper inter sese duos philosophos, quantum in me est, coner ostendere. Quae res quomodo a me agatur, obsecro, parumper attendite.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

137

So übergibt uns dieser frisch gebackene Peripatetiker seine syllogistischen Modi93 und behauptet wahrheitsgemäß, dass wir nichts von Dialektik verstehen. Eine derartige Dialektik nämlich, wie die seine, kennen wir, das geben wir gern zu, nicht, und werden sie wohl niemals kennen. Aber Georgios wirft Platon nicht nur diejenigen Dinge vor, in denen er sich mit Aristoteles einig wähnt, und behauptet stur, dass letzterer besser, ersterer schlechter spreche, und sagt so nichts außer lächerlichem Zeug. Er tut dies nicht wie wenn man zeigen wollte, dass die beiden Philosophen, obwohl sie voneinander abzuweichen scheinen, doch miteinander in Übereinstimmung sind. Das würde ihm nie in den Sinn kommen, und auch wenn er es gewollt hätte, hätte er es niemals vermocht. Dass zwischen beiden in Wahrheit Übereinstimmung besteht, dass sie nicht einander Widersprechendes sagen und dass diese Übereinstimmung gar nicht so undurchschaubar ist, werden wir hier darlegen.

2 ἡμᾶς τὴν διαλεκτικὴν ἀγνοεῖν cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,4 (50.9 – 50.10) 8 ἀλλήλοιν ins. ex M : ἀλλήλοις V Ita mediis idoneis probat, quod quaeritur qui nos dialecticam dicit ignorare. Ita prorsus dialecticam talem, qualem ipse fecit, ignoramus. Absitque ut ita sciamus. Sed enim Georgius non modo concordiam inter Platonem et Aristotelem cogitare, ubi dissentire videntur, prae sua inscitia non potest, verum [223r] etiam quod temere audet vel defendere Aristotelem, vel melius hunc, quam Platonem dixisse ostendere, ita pueriliter facit ut risum latissime captet, cum se iudicem autoremque rerum, quas omnino ignorat, constituit. Ego adeo longe animum inde habeo semotum ut in defendendo Platone [e Platonem i. t. corr.] doctrinam damnare Aristotelis velim, ut consentanea philosophos hos eosdem dixisse studeam in primis ostendere. Quod quem ad modum a me agitur, attentius audite quaeso.

138

M 192v

de natura et arte

[6.6] Ἀριστοτέλης μὲν γὰρ φυσικῶς περί γε τῶν φυσικῶν διαλαμβάνων καὶ ταῖς φυσικαῖς ἀρχαῖς ταῖς προσεχέσιν ἀρκεσθεὶς καὶ μηδέν τι τῆς ἀνωτέρω καὶ χωριστῆς αἰτίας ἁπτόμενος – οὐδὲ γὰρ εἴωθε μιγνύναι τὰς ἐπιστήμας ἀλλήλαις – εὖ γέ φησι τὴν φύσιν αὐτὴν μὴ βουλεύεσθαι. οὐδὲ γὰρ δὴ λογίζεται ἢ καὶ βουλεύεται ἥ γε ἄμεσος αὕτη καὶ προσεχής. «τὸν γὰρ φυσικὸν μέχρι τοσούτου τὸ φυσικὸν εἶδος ἐπισκέπτεσθαι δέον, ὥστε μὴ χωρίζειν αὐτὸ τῆς ὕλης», Ἀριστοτέλους εἰσὶ ῥήματα. καὶ αὖ· «διτταὶ αἱ ἀρχαὶ αἱ κινοῦσαι φυσικῶς, ὧν ἡ ἑτέρα οὐ φυσική· οὐ γὰρ ἔχει κινήσεως || ἀρχὴν ἐν ἑαυτῇ. τοιοῦτον δ’ ἐστὶν εἴ τι κινεῖ μὴ κινούμενον, ὥσπερ τό τε παντελῶς ἀκίνητον καὶ τὸ πάντων πρῶτον καὶ τὸ τί ἐστι καὶ ἡ μορφή.» Aristoteles cum de rebus naturalibus ageret, principiis naturae intimis contentus noluit superiorem separatamque causam attingere, quae ad primum philosophum pertinet, ne disciplinarum praecepta praeter morem suum misceret atque confunderet. Itaque recte naturam tradidit sine consilio agere. Neque enim ei naturae cogitandi vis inest, quae immediata est ac proxima rebus. Physicum quippe eatenus naturalem formam considerare debere ipse Aristoteles auctor est, quatenus a natura non separetur. Idem etiam: „Duplex, inquit, est principium, quod naturaliter movet. Alterum non naturale est, quippe quod in se motus principium non continet, quale est, si quid movet, cum ipsum non moveatur, ut quod omnino immobile primumque omnium est et quiditas ac forma.“

5

10

15

20

25

über natur und kunst

139

[6.6] Aristoteles betrachtete das Natürliche nach Art der Physik und es genügen ihm die nächstliegenden natürlichen Prinzipien, wobei er sich nicht mit der höheren und abgetrennten Ursache befasst – er pflegt ja auch die Wissenschaften untereinander nicht zu vermischen94 –, und er hat zu recht gesagt, dass die Natur selbst nicht überlegt. Denn in der Tat erwägt oder überlegt sie selbst, unmittelbar und nächstliegend, nicht. Denn dass der Physiker die natürliche Form nur so weit betrachten soll, als er sie nicht von der Materie scheidet, sind die Worte des Aristoteles.95 Und wiederum: Zweierlei sind die Prinzipien, die auf natürliche Weise in Bewegung setzen. Von diesen ist das eine nicht natürlich, denn es hat das Prinzip der Bewegung nicht in sich selbst. Ein derartiges liegt vor, wenn etwas bewegt, ohne sich selbst zu bewegen, so wie das vollkommen Unbewegte und Erste von allem und das Was-es-ist und die Gestalt.

6 τὸν γὰρ φυσικὸν – 8 τῆς ὕλης Arist. Phys. II 2, 194b 9–13, sed cf. Them. In Phys. 43, 28–44, 2 8 διτταὶ – 12 ἡ μορφή = Arist. Phys. II 7, 198a 35 – b 3 1 περί γε τῶν V : περὶ τῶν γε M Mohler 2 καὶ ταῖς φυσικαῖς – 2 ἀρκεσθεὶς i. t. om. in mg. add. M Aristoteles cum de rebus naturalibus ageret, contentus principiis naturae intimis noluit superiorem separatamque attingere causam, quae ad primum philosophum pertineat autorem ne scientias misceret contra atque agere consuevisset. Itaque recte naturam inconsulte ipsam agere retulit. Non enim cogitare potest ea quidem natura, quae immediata et proxima rebus est. „Physicum enim eatenus formam naturalem considerare decere, quatenus a natura non separetur“ autor ipse Aristoteles est. Idem etiam „duplex principium, inquit, est, quod naturaliter moveat, de [223v] quibus alterum non naturale est, quippe quod principium motus in se non contineat, quale est. Si quid movet, cum ipsum non moveatur, ut quod omnino immobile [est i. t. del.] primumque omnium est [in mg. add.] et quiditas atque forma.“

140

V 309r

de natura et arte

καὶ πάλιν· «ἄνθρωπος ἄνθρωπον γεννᾷ. καὶ ὅλως ὅσα κινούμενα κινεῖται. ὅσα δὲ μή, οὐκέτι φυσικοῦ.» καὶ ἐν ἑτέροις· «εἰ δέ τι χωριστὸν εἶδος κατ’ οὐσίαν ἐστί, καὶ ὅπως ἔχει πρὸς τὰ φύσει, καὶ τί ἐστι, τῆς πρώτης ἔργον φιλοσοφίας διορίσαι.» καὶ Θεμίστιος δέ· «εἰ δέ τι ἀκίνητον ὂν ἀρχὴ κινήσεως γίνεται», φησίν, «οὐκέτι φυσικὸς ἄν, ἀλλ’ ὁ πρῶτος φιλόσοφος || διορίσειεν.» [6.7] Ἀριστοτέλης μὲν οὖν διὰ ταῦτα περὶ τῶν φυσικῶν φυσικῶς μόνον διαλαμβάνων καὶ τῆς χωριστῆς αἰτίας οὐδέν τι προσαπτάμενος ἀληθεύει τὴν φύσιν μὴ βουλευομένην μηδὲ λογιζομένην τιθέμενος. Πλάτων δὲ ὁ μέγας εἰδὼς τὰς ἀτελεστέρας τῶν ἐπιστημῶν προσδεῖσθαι τῶν τελειοτέρων πρὸς τελείωσιν – ὡς γὰρ γεωμετρία οὔποτ’ ἂν τελέα γένοιτο ἄνευ ἀριθμητικῆς Ad haec: „Homo hominem generat, et omnino, quae movent, cum ipsa moveantur. Quae autem non ita movent, minime ad physicum pertinent.“ Item: „Si qua forma separata per essentiam sit, et quemadmodum se respectu naturalium rerum habeat et quid sit, definire primae philosophiae officium est.“ Themistius etiam: „Si quid immobile, inquit, principium motus est, id definire non physici, sed primi philosophi officium est.“ Aristoteles igitur his rationibus res physicas physice tractans et causam separatam nequaquam attingens iure consultare naturam negavit. Plato vero non immerito consideravit scientias, cum minus perfectae essent, ad perfectionem suam desiderare officium perfectiorum, et quemadmodum geometria numquam perfici sine arithmetica potest, quippe quae de commensibilibus

5

10

15

20

25

über natur und kunst

141

Und wiederum: „Ein Mensch zeugt einen Menschen, und überhaupt alles, was sich bewegt, indem es bewegt wird [ist Gegenstand der Physik]. Gegenstände, bei denen das nicht so ist, gehören nicht mehr zu den Aufgaben eines Physikers.“ Und an anderen Stellen: „Ob nun etwas seinem Wesen nach eine abgetrennte Form ist, und wie sie sich zum Natürlichen verhält und was sie ist, dies zu bestimmen ist Aufgabe der ersten Philosophie“. Und Themistios sagt: „Wenn aber etwas Unbewegliches Prinzip der Bewegung wird, dürfte das nicht mehr der Physiker, sondern der erste Philosoph bestimmen“. [6.7] Aristoteles bestimmt also hier das Natürliche nur nach Art der Physik, befasst sich gar nicht mit der abgetrennten Ursache und trifft damit die Wahrheit, dass er annimmt, dass die Natur nicht überlegt und nicht erwägt. Der große Platon aber wusste, dass die unvollkommeneren Wissenschaften zur Vollendung der vollkommeneren bedürfen, – denn wie die Geometrie niemals ohne die Arithmetik vollkommen werden dürf-

1 ἄνθρωπος – 2 φυσικοῦ Arist. Phys. II 7, 198a 26–28 2 εἰ δέ τι – 4 διορίσαι = Them. In Phys. 44, 7–9 5 εἰ δέ τι ἀκίνητον – 6 διορίσειεν Them. In Phys. 58, 5–7 140.11 εἰδὼς – 142.5 αἰτία Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 1–2 (p. 27, 14–21) Ad haec homo hominem generat et omnino [s. l. add.], quae movent, cum ipsa moveantur. Quae autem non ita movent, haec non ad physicum pertinent. Item: Si qua forma separata per essentiam sit et quem ad modum se respectu rerum naturalium habeat et quid sit definire [ex diffinire corr.], philosophiae primae officium est. Themistius etiam: Si quid immobile, inquit, principium motus est, id non a physico, sed a primo philosopho definiri [ex diffiniri corr.] officium est.“ Igitur Aristoteles his de causis res physicas physice tractans et causam separatam nequaquam attingens recte naturam consultare aut cogitare negavit. Plato autem, cum scientias minus perfectas animadvertisset desiderare officium perfectiorum ad sui absolutionem – nam ut geometria numquam perfici sine arithmetica potest, quippe quae de commensilibus [sic!]

142

de natura et arte

(οὐ γὰρ ἂν περὶ συμμέτρων τε καὶ ἀσυμμέτρων τι εἰδοίη μεγεθῶν ὁ ἀριθμητικῇ ἐν γεωμετρίᾳ μὴ προσχρησάμενος), οὕτως οὐδ’ ἂν φυσικὴ ἢ ἠθικὴ ἄνευ θεολογίας, εἴ γε οὐκ ἄνευ τῆς ἀπὸ τοῦ θείου αἰτίας τὰ φυσικά, ἀλλὰ καὶ κυριωτάτη αὐτῶν αὕτη αἰτία, – εἰκότως ἐφ’ ὅσον φυσικῆς ἅπτεται, οὐκ ἄνευ θεολογίας αὐτῆς ἅπτεται, οὕτως οἰόμενος αὐτός τε ἔχειν καὶ τοῖς ἄλλοις παραδοῦναι δύνασθαι ἱκανὴν ἐπιστήμην τῶν ὄντων, ἂν ἐκ τῆς κυριωτάτης αἰτίας τὴν περὶ αὐτῶν γνῶσιν μετίῃ· ἡ γὰρ κυριωτάτη ἐπιστήμη, ὧν ἐστιν αἴτια, ἡ ἀπὸ τῶν αἰτίων ἐστίν. εἰδὼς οὖν καὶ τὴν φύσιν οὐκ ἀναίτιον, ἀλλ’ ὑπό τινος χωριστῆς κινουμένην αἰτίας, τῆς τό γε τέλος ἐφ’ ὃ τὴν φύσιν κινεῖ προειληφυίας et incommensibilibus magnitudinibus nequit sine arithmetica agere, sic etiam eam partem philosophiae, quae de rebus naturalibus disserit, percipi integre absoluteque non posse absque ea, quae est de rebus illis superioribus atque divinis, siquidem res naturales non carent divina illa causa atque suprema, immo vero ea potissimum causa consistunt servanturque. Quapropter non temere de rebus naturalibus admistis altioribus illis rationibus docendum existimavit sperans ita fore, ut et ipse haberet et ceteris traderet scientiam pleniorem. Repetit ergo praecipuam illam causam ad perfectiorem naturalium rerum cognitionem et certiorem efficere disciplinam conatur ex primae illius causae demonstratione. Ita enim comparatum est, ut natura non sua constet facultate, sed aliunde dependeat moveaturque a causa illa separata, quae naturae finem in se continet et consultandi

5

10

15

20

25

über natur und kunst

143

te (denn wer in der Geometrie nicht die Arithmetik hinzuzieht, dürfte nichts von symmetrischen und asymmetrischen Größen wissen), so dürften auch Physik oder Ethik ohne Theologie niemals vollkommen werden, wenn denn das Natürliche nicht ohne die vom Göttlichen herrührende Ursache ist, sondern diese sogar die eigentlichste Ursache des Natürlichen ist. Folgerichtig hat Platon, soweit er sich mit Physik beschäftigt, das nicht ohne eben die Theologie getan.96 So glaubte er nämlich, sowohl selbst eine hinreichende Wissenschaft vom Seienden zu besitzen, als auch im Stande zu sein, sie andere zu lehren, wenn er von der eigentlichsten Ursache97 her die Erkenntnis vom Seienden anstrebe. Denn die eigentlichste Wissenschaft von dem, was Ursachen hat, ist diejenige, die von den Ursachen ausgeht.98 Weil Platon also weiß, dass auch die Natur nicht ohne Ursache ist, sondern dass sie von einer abgetrennten Ursache bewegt wird, von einer nämlich, die den Zweck, zu dem hin sie

5 ἐφ’ ὅσον – 6 ἅπτεται Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 3 (p. 27, 32–33) 6 οὕτως – 9 ἐστίν Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 2 (p. 27, 21–24) 8 post μετίῃ οι s. l. add. M || 13 eam 1503 1516 Mohler : deest in 1469 et incommensilibus [ex incommensilibusque i. t. corr.] magnitudinibus nequeat [224r] sine arithmetica agere, sic physica sine theologica ratione suam integritatem assequi absolute non potest, quando res naturales non carent causa illa divina supremaque, immo vero ea potissima causa consistunt atque servantur – ita non temere res naturales, quas tractaret non sine altiore illa ratione docere maluit, existimans ita fore ut et ipse habere et caeteris tradere [in mg. add.] scientiam possit pleniorem. Reperit ergo potissimam illam causam ad rerum naturae cognitionem perfectiorem studetque conficere disciplinam certiorem ex primae illius causae signatione. Res enim ita se habet ut natura non sui facultate constet, sed aliunde dependeat moveaturque a causa illa separata, quae finem naturae in se contineat et consultandi

144

M 193r

de natura et arte

τε ἐν ἑαυτῇ καὶ προβουλευομένης εἴτε καὶ διανοουμένης, – προείρηται γὰρ δὴ τὸ βουλεύεσθαι καὶ διανοεῖσθαι ἀκριβοῦς γνώσεώς τε καὶ ἐπιστήμης ὀνόματα εἶναι || – καὶ τὴν φύσιν διὰ ταῦτα βουλεύεσθαι εἴτ’ οὖν λογίζεσθαι τίθεται ἐκ τῶν πρώτων αἰτίων καὶ τῇ φύσει τὸ οὕτω βουλεύεσθαι κατὰ σύλληψιν ἀποδιδούς, ὃν τρόπον καὶ οἱ ἰατροὶ ἐνίοτε τὸν πυρετὸν κατὰ σύλληψιν φλεγμονὴν ἀρχαιοτέρῳ ὀνόματι καλεῖν εἰώθασι. φησὶ δὲ καὶ Ἀριστοτέλης τὴν φύσιν ἀρχὴν εἶναι κινήσεως καὶ ἠρεμίας, οὐ τοῦ κινεῖν, ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι. περί τε τῶν τεσσάρων στοιχείων λέγων· «ὅτι μέν», φησίν, «οὐδὲν τούτων κινεῖ ἑαυτό, δῆλον. ἀλλὰ κινήσεως ἀρχὴν ἔχει, οὐ τοῦ κινεῖν οὐδὲ τοῦ ποιεῖν, ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι.» καὶ κατ’ αὐτὸν οὖν Ἀριστοτέλην ὑπ’ ἄλλου ἡ φύσις κιcogitandive ratione in agendo non vacat. Nam consilium et cogitationem in rebus divinis summae rationis et exquisitissimi iudicii nomina esse satis iam supra declaratum est. Itaque per syllepsim consilium cogitandique rationem naturae tribuit, quemadmodum medici febrem interdum inflammationis nomine solent nuncupare. Aristoteles etiam naturam principium motus et quietis esse affirmat, non activum, ut supra dictum est, sed passivum, hoc est non quo moveat, sed quo moveatur. Cumque de quattuor elementis disserat: „Nullum, inquit, ex his se ipsum movere apertum est, sed principium motus habent, non quo moveant aut agant, sed quo moveantur.“ Ergo ipsius quoque

5

10

15

20

über natur und kunst

145

die Natur bewegt, schon vorher in sich erfasst hat, vorher überlegt oder auch nachdenkt (bereits oben99 wurde ja gesagt, dass „Überlegen“ und „Nachdenken“ Bezeichnungen für genaue Erkenntnis und Wissenschaft sind), nimmt er an, dass auch die Natur deswegen überlegt oder also erwägt ausgehend von den ersten Ursachen, und er weist der Natur sylleptisch100 diejenige Art der Überlegung zu, wie auch Ärzte bisweilen das hitzige Fieber mit der älteren Bezeichnung „Entzündung“ zu benennen pflegen. Auch Aristoteles sagt ja, dass die Natur das Prinzip von Bewegung und Ruhe ist, nicht des Bewegens, sondern des Bewegtwerdens. Und wenn er über die vier Elemente spricht, sagt er: Dass also keines von diesen [Elementen] sich selbst bewegt, ist klar. Freilich besitzen sie ein Prinzip der Bewegung, nur nicht eines des ‚Bewegens‘ oder ‚Wirkens‘, sondern eines des ‚Bewegtwerdens‘. Also wird gemäß Aristoteles selbst die Natur von etwas anderem bewegt101 und die Vernunft, durch die sie bewegt wird,

8 τὴν φύσιν – 9 κινεῖσθαι Arist. Phys. II 1, 192b 20–22, sed cf. Simpl. In Phys. 287, 26–27 10 ὅτι μέν – 11 ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31, sed cf. Simpl. In Phys. 287, 31–33 cogitandive ratione in agendo non vacet. Consilium enim et cogitationem in rebus divinis summae rationis exquisitissimique iudicii nomina esse suaque, ut ita dixerim, sorte intelligi dictum iam est. Itaque per syllepsim naturae consilium cogitandique rationem ille ad- [224v] dicere voluit, quem ad modum medici quoque febrem interdum nomine inflammationis sylleptice more vocabuli prisco appellant. Aristoteles etiam naturam principium motus et quietis esse asserit, non activum, ut supradictum est, sed passivum, hoc est non quo moveat, sed quo moveatur cumque de quattuor elementis disserat, „Nullum ex his, inquit, se ipsum movere apertum est, sed principium motus habent, non quo moveant aut agant, sed quo moveantur.“ Igitur eius quoque sententia

146 V 309v

de natura et arte

νεῖται, ὅ τε λόγος, ᾧ κινεῖται, εἰ καὶ μὴ ἐν τῷ κινουμένῳ || ἔνεστι, μέντοι ἐν τῷ κινοῦντι, κἀκεῖθεν τῷ κινουμένῳ ἐγγίνεται. [6.8] Οὕτως ἀλλήλοιν τὼ φιλοσόφω συμβαίνετον. οὕτως ἄμφω κατὰ διαφόρους ἐννοίας ἀληθῆ λέγετον. οὕτως ἐγὼ ἐκλαμβάνω τὰ Ἀριστοτέλους, ὃν ἐναντία ἑαυτῷ λέγειν ὑπ’ ἐμοῦ συκοφαντεῖσθαί φησι Γεώργιος ἄλλῃ συκοφαντίᾳ ἀναιδεστάτῃ. οὐδαμοῦ γὰρ τοῦτο οὐκ εἶπον οὔτ’ ἐνόησα. ἐκείνου, ἐκείνου τοῦτ’, οὐκ ἐμόν ἐστιν ἔγκλημα, ὃς Ἀριστοτέλει συνηγορῶν Πλάτωνι λοιδορεῖται, κἀκεῖνον εὐφημίαις ἐξαίρων θάτερον οὔτ’ ἐν ἀριθμῷ οὔτ’ ἐν λόγῳ ποιεῖται, ἄτοπά γε αὐτός τε καὶ εἴ τις ὅμοιος τῷ ὄντι ποιῶν. ἐγὼ δὲ μήποτε τῶν τοιούτων γενοίμην, μηδ’ οὕτως ἐμαυτοῦ ἐπιλαθοίμην, ὥστ’ ἄνδρας σοφοὺς καὶ πάσης ἡμῖν ἐπιστήμης γεγονότας πατέρας τολμᾶν εὐθύνειν. εἴ τι γὰρ καὶ εἴρηκα πρὸς τοῦτο τὸ ζήτημα, οὐκ Ἀριστοτέλη εὐθύνων, ἄπαγε, sententia natura aliunde movetur et rationem non ipsa possidet, sed a quo movetur. Ex quibus sequitur, ut inter sese duo philosophi consentiant, et diverso rerum respectu uterque vere ac sapienter et loquatur et sentiat. Sic ego exponendum censeo, quamvis me Georgius calumnietur, quasi contradicere sibi ipsi Aristotelem putem. Illius, illius haec impudentia est, qui ita alterum laudat, ut alteri maledicat et per distinguendi ac definiendi imperitiam adversarium se contra alterum constituit. Sed valeat ipse et si quis ei similis est. A nobis vero longe absit, ut viros doctissimos et omnium bonarum artium parentes iudicare aut reprehendere velimus. Equidem si quid ex meo iudicio in hanc quaestionem attuli, non Aristotelem damnans, non pro

5

10

15

20

25

über natur und kunst

147

ist, auch wenn sie nicht im Bewegten ist, dennoch im Bewegenden und wirkt von dort her im Bewegten. [6.8] So also stimmen die beiden Philosophen miteinander überein. So sagen beide in ihren jeweils verschiedenen Denkweisen die Wahrheit. So fasse ich die Lehren des Aristoteles auf, der von mir, wie Georgios mit noch einer höchst unverschämten Verleumdung sagt, verleumderisch angeklagt werde, sich selbst zu widersprechen.102 Nirgends nämlich habe ich das gesagt oder gedacht. Ihm [Georgios], ihm muss man das vorwerfen, nicht mir: Er verteidigt Aristoteles und schmäht Platon, preist ersteren und hebt ihn in den Himmel, bringt letzterem aber keine Form von Achtung entgegen. Unsinn sagt er da wirklich und jeder, der ihm gleicht. Ich freilich möchte niemals zu solchen Leuten gehören oder mich selbst so vergessen, dass ich es wagte, die weisen Männer, die Väter unserer ganzen Wissenschaft, zurechtzuweisen. Wenn ich nämlich im Hinblick auf diese Untersuchung hier etwas gesagt habe, habe ich nicht Aristoteles zurechtgewiesen – dies sei ferne von mir –, noch habe ich mich auf

2 ἐγγίνεται V : ἐγγίγνεται M 3 ἀλλήλοιν VM : ἀλλήλων Mohler 7 οὔτ’ ἐνόησα corr. Mohler : οὐκ ἐνόησα V : οὔτ’ ἐνενόησα M 12 ἐμαυτοῦ V : ἑαυτοῦ M || opinionem 1469 : opinioni 1503 1516 Mohler natura aliunde movetur et rationem non ipsa, sed quod moveat possidet. Ita fit, ut hi philosophi inter se consentiant et respectu contemplatuque rerum diverso vere sapienterque disserat uterque et sentiat. Sic ego expono quem Georgius sibi contradicere ipsum Aristotelem putasse calumniatur, cum ipse ita alterum laudat ut alteri maledicat et per imperitiam distinguendi determinandique factionem quandam sibi constituat contra alterum. [225r] At mecum non ita male agatur ut viros doctissimos autoresque nobis omnium bonarum artium iudicare damnareque audeam. Nam siquid ex meo iudicio in hac attuli quaestionem non Aristotelem damnans, non pro Plethone contendens

148

de natura et arte

οὐδὲ Πλήθωνι συνιστάμενος, ἀλλ’ ἐκ Πλατωνικῶν ὁρμώμενος ὑποθέσεων καὶ αἵρεσιν σώζων εἴρηκα μηδαμοῦ τῆς Ἀριστοτέλους εὐφημίας ἐπιλαθόμενος. M 193v

V 310r

[6.9] Γεώργιος δὲ εἰς τοῦτο τόλμης ἥκει, ὡς καθίσαι μὲν ἑαυτὸν τοῖν φιλοσόφοιν κριτήν, || βιβλία δ’ οὐκ οἶδ’ ἄττα συγκρίσεως τοῖν ἀνδροῖν τούτοιν αὐχεῖν ἐξενέγκασθαι. οὔπω γὰρ τοῖς καλοῖς τούτοις συγγράμμασιν – καλὰ γὰρ ἂν εἶεν αὐτοῦ γε ὄντα – οὐδαμῇ ἐνετύχομεν. καὶ Ἀριστοτέλη μὲν τῆς σοφίας οὐκ ἀπεικότως θαυμάζει, Πλάτωνα δέ, φεῦ τῆς θρασύτητος, τοῦ τῶν σοφῶν ἐκκηρύττει χοροῦ οὐδὲ τῶν Πανελλήνων τὸ ἀξίωμα αἰδεσθείς. ὧν πλείστων τε καὶ σοφωτάτων γενομένων οὐδεὶς ὃς οὐχ ὥς τινα ἥρωα σέβεται καὶ διὰ μεγίστου θαύματος Πλάτωνα ἄγει, οὐδ’ αὐτῶν τῶν ἑπομένων Ἀριστοτέλει. εἰσὶ δ’ οὗτοι σχεδὸν ὑπὲρ ἀριθμόν, πλὴν ἑνὸς Ἀλεξάνδρου καὶ μόνον. τί οὖν αὐτὸν οὐκ εἰκὸς τολμῆσαι, Πλάτωνός γε κατεξανιστάμενον; ἀλλ’ ἐκεῖνος μὲν γνοίη ποτὲ ἑαυτόν. ἡμεῖς δὲ θαυμάζωμεν μὲν ἑκάτερον εἰδότες δὲ ὅσον αὐτοῖν λειπόμεθα, περὶ πλείστου τε καὶ τοῦ παντὸς || ἑκάτερον ἄγομεν. Plethone contendens id feci, sed Platonis opinionem ex eiusdem philosophi locis ac principiis arguens favi, nihilominus alterum, hoc est Aristotelem, et admirans semper et laudans. Sed de his hactenus.

5

10

15

20

über natur und kunst

149

Plethons Seite gestellt, sondern ich ging von platonischen Voraussetzungen aus, bewahrte die platonische Denkweise und sprach, ohne irgendwo das Lob des Aristoteles zu vergessen. [6.9] Georgios aber geht so weit in seiner Dreistigkeit, dass er sich zum Richter über diese beiden Philosophen aufspielt und sich rühmt, Bücher – ich kenne sie nicht –, in denen er einen Vergleich103 zwischen den beiden unternimmt, herausgegeben zu haben. Denn auf diese schönen Schriften – sie sind ja wohl schön, da sie von ihm kommen – bin ich noch nirgends gestoßen. Und Aristoteles bewundert er, wie es sich gehört, für seine Weisheit, Platon aber – was für eine Frechheit! – will er aus der Schar der Weisen verbannen ohne dessen Bedeutung für alle Hellenen zu achten. Von diesen verehren die meisten und gerade die weisesten ohne Ausnahme Platon gewissermaßen wie einen Heros und begegnen ihm mit größter Bewunderung, sogar die Anhänger des Aristoteles. Auch dort bilden sie [sc. die Bewunderer Platons] beinahe die Mehrheit mit der einzigen Ausnahme des Alexander. Wie nun ist es nicht gegen jeden Anstand, dass Georgios es wagt, sich gegen Platon zu erheben? Ach, dass er sich doch selbst erkenne! Wir freilich wollen jedem von beiden Bewunderung zollen, weil wir wissen, wie sehr wir hinter beiden zurückbleiben, und so schätzen wir jeden von beiden in jeder Hinsicht im höchsten Maße.

16 θαυμάζωμεν corr. ex M : θαυμάζομεν V exposui, sed Platonis opinionem ex eiusdem philosophi locis subiectisque initiis arguens faveo, quamquam alterum quoque Aristotelem dico et laudo et admiror. Atque de his hactenus. [et cf. supra p. 129]

150

de natura et arte

Ἀπόκρισις πρὸς τὸ τοῦ Γεωργίου ἐρώτημα, ἐν ᾗ δείκνυται πλεῖστον ὅσον διαφέρειν νοῦν τε καὶ φύσιν. [7.1] Κεφάλαιον ἕβδομον. Πρὸς δὲ τὴν ἐρώτησιν, ᾗ ἡμῶν πυνθάνεται Γεώργιος, εἰ ταὐτὸν λέγομεν τὸν νοῦν τῇ φύσει ἢ ἕτερον, οἰόμενος ἡμᾶς ἑκατέρωθεν ἀφύκτοις περιλαβεῖν ἕρκεσιν, ἀποκρινόμεθα μὴ ταὐτὸν ἀλλ’ ἕτερον εἶναι. καὶ τὸ μὲν χωριστόν, τὸ δ’ ἀχώριστον εἶναι. καὶ τὸ μὲν κινοῦν, τὸ δὲ κινούμενον εἶναι. οὕτω γὰρ ἡ φύσις κινεῖ, ὡς εἰ μὴ ὑπ’ ἄλλου ἀνωτέρου αἰτίου ἐκινεῖτο, οὐκ ἂν οὐδ’ αὐτὴ κινοίη. ὡς καὶ Ἀριστοτέλης δῆλον ποιεῖ τὴν φύσιν ἀρχὴν κινήσεως λέγων, οὐ κατὰ τὸ κινεῖν, ἀλλὰ κατὰ τὸ κινεῖσθαι, καὶ ἠρεμίας, οὐ κατὰ τὸ ἠρεμίζειν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἠρεμίζεσθαι, ὡς ἐφθάσαμεν προειπόντες. «δι’ ὃ καὶ τὰ φυσικά», φησὶν ἐν τῷ θῆτα τῆς φυσικῆς, «οὐ λέγεται ὑφ’ ἑαυτῶν κινεῖσθαι. Ad id autem, quod Georgius rogat, an idem esse mentem et naturam dicamus, ita respondendum censeo non idem esse, sed diversum. Alterum enim separatum, alterum non separatum est, atque alterum movet, alterum movetur. Natura etenim ita movet, ut nisi a mente sive intellectu illo moveatur, non moveat. Quod etiam ipse Aristoteles docet, cum naturam esse principium motus, non quo moveat, sed quo moveatur, et quietis, non quo quiescere faciat, sed quo quiescat, exponit. „Quamobrem res naturales, inquit, non a se ipsis dicuntur moveri.

5

10

15

20

über natur und kunst

151

Erwiderung auf die Frage des Georgios, in der wir zeigen, in wie überaus hohem Maße Intellekt und Natur sich unterscheiden. [7.1] Siebtes Kapitel. Georgios stellt die Frage, ob unserer Meinung nach Intellekt und Natur dasselbe sind oder von einander verschieden, und meint, er könne uns so von beiden Seiten durch unentrinnbare Gehege umzingeln. Darauf antworten wir, dass sie nicht dasselbe, sondern von einander verschieden sind. Das eine ist abgetrennt, das andere nicht abgetrennt. Das eine bewegt, das andere wird bewegt. Denn die Natur bewegt so, dass sie, wenn sie nicht von einer anderen höheren Ursache bewegt würde, auch selbst nicht in Bewegung setzen könnte.104 Das macht auch Aristoteles deutlich, wenn er die Natur als Prinzip der Bewegung bezeichnet, nicht gemäß dem Bewegen, sondern gemäß dem Bewegtwerden und auch als Prinzip der Ruhe, nicht gemäß dem Zur-Ruhe-Bringen, sondern gemäß dem ZurRuhe-Gebrachtwerden, wie wir im Vorgriff oben bereits gesagt haben. Deswegen sagt man auch, wie er im Buch Theta der Physik bemerkt, von den natürlichen Körpern nicht, dass sie durch sich selbst bewegt werden.

4 εἰ ταὐτὸν – 4 ἢ ἕτερον cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,5 (52.9–52.11) || 150.10 τὴν φύσιν –152.1 ἐδύνατο = Simpl. In Phys. 287, 10–13 1 Ἀπόκρισις – 2 φύσιν deest in M 3 Κεφάλαιον ἕβδομον deest in M 9 ἐκινεῖτο V : ἐκινοῖτο M Ad id autem, quod Georgius me interrogat an idem esse mentem et naturam dicamus, respondeo esse non idem, sed diversum. Alterum enim separatum, Alterum non [est i. t. del.] separatum est. Atque alterum movet, alterum movetur. Natura et enim ita movet ut, nisi a mente sive intellectu illo moveatur, non moveat. Quod et Aristoteles ipse docet, cum naturam esse principium motus, non quo moveat, sed quo moveatur, et quietis, non quo quiescere faciat, sed quo quiescat exponat. „Quamobrem res naturales, inquit libro physic. viii [in mg. add.], non a se ipsae moveri dicuntur.

152

M 194r

de natura et arte

ἠδύνατο γὰρ ἂν καὶ ἱστάναι ἑαυτά, εἴπερ καὶ κινεῖν ἑαυτὰ ἐδύνατο.» ἔν τε τῷ βῆτα, «ὡς οὔσης», φησί, «τῆς φύσεως ἀρχῆς τινος ἢ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν». ἔστιν ἄρα καὶ κατ’ αὐτὸν Ἀριστοτέλη ἀνώτερον αἴτιον, ὃ τὴν φύσιν κινεῖ. εἰκότως οὖν || αὐτὴν καὶ οἱ περὶ Πλάτωνα ἐπιτηδειότητά τινα εἶναι πρὸς τὸ κινεῖσθαι καὶ διακοσμεῖσθαί φασι καὶ τῇ ἑαυτῆς εὐφυΐᾳ τὰ διακοσμητικὰ αἴτια προκαλουμένην. [7.2] Ἔτι δὲ εἰ ἡ ψυχὴ διαφέρει τῆς φύσεως. καὶ γὰρ τὰ μὲν ἔμψυχα καὶ φυσικά, οὐ πάντα δὲ τὰ φυσικὰ ἔμψυχα. τὰ δὲ ἔμψυχα ὑφ’ ἑαυτῶν κινεῖται. τὰ φυσικὰ οὐκ ἂν κινεῖσθαι ὑφ’ ἑαυτῶν τοῦ Ἀριστοτέλους ἀκούομεν λέγοντος. «τῶν γὰρ ἀψύχων ἐν οὐδενὶ ὁρῶμεν», φησίν, «ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως.» Possunt enim et se ipsas sistere, si se possent movere.“ Et alibi: „Utpote cum natura, inquit, sit principium et causa, qua res moveatur et quiescat.“ Itaque Plato naturam idoneam dicit esse ad motum ordinemque recipiendum, et hac sua aptitudine invitare sibi causam, quae exornet et moderetur et ordinet. Addo, quodsi anima differt a natura. Sunt enim omnia animata naturalia, sed non omnia naturalia animata sunt. Animata autem omnia a se ipsis moventur. Naturalia autem nequaquam per se moveri Aristoteles testatur: „Inanimatorum, inquiens, nulli inesse videmus, unde principium motus sit.“

5

10

15

20

über natur und kunst

153

Sie wären nämlich auch im Stande, sich selbst zum Stillstand zu bringen, wenn sie denn im Stande wären, sich selbst zu bewegen.105 Und im Buch Beta sagt er: „Natur ist doch gewissermaßen Prinzip und Ursache von Bewegtwerden und Ruhen“. Es gibt also auch laut Aristoteles selbst eine höhere Ursache, welche die Natur in Bewegung setzt. Mit gutem Grund also sagen auch die Platoniker, dass die Natur gewissermaßen Geeignetheit zum Bewegtwerden und Geordnetwerden ist,106 und dass sie aufgrund ihrer guten Anlage die anordnenden Ursachen anzieht. [7.2] Ferner muss hier ausgeführt werden, ob die Seele sich von der Natur unterscheidet. Denn das Beseelte ist auch natürlich, nicht alles Natürliche aber ist beseelt.107 Beseeltes aber wird von sich selbst bewegt. Natürliches hingegen dürfte wohl nicht durch sich selbst bewegt werden, wie wir Aristoteles sagen hören: „Bei nichts Unbeseeltem sehen wir, woher das Prinzip der Bewegung kommt.“

2 ὡς οὔσης – 3 ἠρεμεῖν = Arist. Phys. II 1, 192b 20–22 5 ἐπιτηδειότητά – 7 προκαλουμένην = Simpl. In Phys. 287, 13–15 11 τῶν γὰρ ἀψύχων – 12 κινήσεως = Arist. De cael. II 2, 284b 33–34 3 ins. ex M : om. V Possent enim et se ipsae sistere, si se ipsae possent movere.“ [225v] Secundo autem eiusdem tractatus libro: „utpote cum natura sit, inquit, principium aut causa, qua res moveatur et quiescat.“ Itaque Plato naturam idoneam dicit ad recipiendum motum et ordinem suaque ipsam aptitudine causam sibi invitare, quae exornet, moderetur et ordinet. Addo quodsi anima differt a natura. Sunt enim omnia animata naturalia, sed non omnia naturalia sunt animata. Animata autem omnia a se ipsa moventur, naturalia non a se ipsa omnia moveri autor Aristoteles est. „Inanimatorum enim nulli inesse videmus, inquit, unde principium motus sit.“

154

V 310v

de natura et arte

εἰ τοίνυν ἔχει μὲν φύσιν τὰ ἄψυχα – εἰσὶ καὶ γὰρ φυσικά· οὐκ ἔχει δὲ ἐν ἑαυτοῖς κινήσεως ἀρχήν –, ἡ φύσις οὐκ ἂν εἴη ἀρχὴ κινήσεως, δηλαδὴ τοῦ κινεῖν, τοῦ μέντοι κινεῖσθαι καὶ μάλα. ὅπερ ἐπὶ μὲν τῶν ἀψύχων, ἃ καὶ κυρίως φυσικὰ λέγεται, οἷά εἰσι τὰ ἁπλᾶ σώματα, ἀληθὲς εἶναι τοῖς πλείοσι τῶν ἐξηγητῶν Ἀριστοτέλους δοκεῖ. ἐπὶ δὲ τῶν ἐμψύχων, ᾗ μὲν καὶ αὐτὰ φυσικά ἐστι, – τοῦ γὰρ ἐμψύχου προϋποτίθεται τὸ φυσικὸν σῶμα καὶ ἔστιν αὐτῷ ὑποκείμενον, εἴ γε ἡ ψυχὴ || φυσικοῦ σώματός ἐστιν ἐντελέχεια – φύσιν ἔχει καὶ αὐτά, τὴν κινήσεως οὐ τοῦ κινεῖν, ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι οὖσαν ἀρχήν. ᾗ δέ γε ἔμψυχα, ἔχει μὲν φύσιν τὴν καὶ ὡς ἀρχὴν τοῦ κινεῖν, οὐ μὴν ἀλλ’ οἵαν ὑφ’ ἑτέρου κινουμένην κινεῖν, ὡς ἐν τοῖς ἑπομένοις εἰρήσεται. ἔσται τι ἄρα ἕτερον τὸ τὴν φύσιν κινοῦν, ὃ καὶ κυρίως ποιητικὸν αἴτιον τῆς τῶν φυσικῶν κινήσεως λέγεται. τοῦτο δὲ ἕτερον τῆς φύσεώς ἐστιν. Sequitur, ut natura esse non possit principium motus, quo scilicet moveat. Nam quo moveatur, principium esse iam diximus. Placet haec sententia magna ex parte expositoribus Aristotelis in rebus inanimatis, quae proprie naturales dicuntur, qualia sunt simplicia corpora. In animatis autem duplex ratio est. Quatenus enim ipsa animata res sunt naturales – corpus enim naturale corpori animato subiectum est, quando anima actus est corporis naturalis – ea quoque naturam habent, quae principium motus sit, non quo moveant, sed quo moveantur. Quatenus autem res sunt animatae, naturam et habent, quae principium sit, quo moveant, quamquam eo modo, ut nisi ab alio moveantur, minime moveant. Alterum igitur est, quod moveat naturam, quod proprie causa efficiens motus rerum naturalium dicitur, idque a natura diversum.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

155

Wenn freilich Unbeseeltes eine Natur hat – denn auch es ist natürlich, hat aber nicht in sich ein Prinzip der Bewegung –, ist diese Natur zwar nicht Prinzip der Bewegung, d.h. des Bewegens, sehr wohl aber des Bewegtwerdens.108 Dies scheint im Fall des Unbeseelten, das auch im eigentlichen Sinne natürlich genannt wird, wie es etwa die einfachen Körper sind, den meisten Kommentatoren des Aristoteles wahr zu sein.109 Was aber Beseeltes betrifft, soweit es auch natürlich ist – denn der natürliche Körper dient dem beseelten als vorausgesetzte Grundlage und ist für ihn das Zugrundeliegende, wenn denn die Seele Entelechie eines natürlichen Körpers ist110 –, hat auch dieses eine Natur, d.h. ein Prinzip der Bewegung, nicht des Bewegens, sondern des Bewegtwerdens. Sofern nun aber etwas beseelt ist, hat es zwar eine Natur auch im Sinne des Prinzips des Bewegens,111 jedoch von der Art, dass dieses bewegt, indem es von anderem bewegt wird, wie im folgenden ausgeführt wird. Es muss also etwas anderes geben, was die Natur bewegt, das auch im eigentlichen Sinn die Wirkursache der Bewegung112 des Natürlichen genannt wird. Dies ist von der Natur verschieden.

Sequitur ut natura esse non possit principium motus scilicet quo moveat. Nam quo moveatur nimirum esse dictum iam est. Placet haec sententia [ex i. t. del.] magna ex parte expositoribus Aristotelis in rebus inanimatis, quae proprie naturales dicuntur, qualia sunt simplicia corpora. In animatis autem duplex ratio est. Qua enim et ipsa animata res sunt naturales, corpus enim naturale subiectum est corpori animato, quando anima [226r] est actus corporis naturalis ea quoque naturam habent, quae principium motus sit, non quo moveant, sed quo moveantur. Qua autem res sunt animatae, habent etiam naturam, quae principium sit, quo moveant. Quamquam eo modo ut nisi ab alio moveantur, non moveant [in mg. add.]. Alterum igitur est, quod moveat naturam, quod proprie causa efficiens motus rerum naturalium dicitur idque a natura diversum,

156

M 194v

de natura et arte

ὅπερ εἴτε φύσιν τὴν καθόλου εἴτε νοῦν εἴτε εἶδος καλεῖν βούλοιο, ἡ διαφορὰ περὶ τὰ ὀνόματα ἔσται μόνον, ἡ δ’ ἔννοιά ἐστιν ἡ αὐτή. καὶ εἴτε πλείω εἴτε ἕν, οὐδὲν πρός γε τὸ παρὸν διαφέρει. μάτην γὰρ Ἀριστοτέλει συνηγορῶν, πλῆθος θεῶν δοξάζοντι καὶ αὐτῷ, ὅς γε τοσούτους νοῦς χωριστοὺς εἶναι τίθεται τοὺς τὰς σφαίρας κινοῦντας, || ὅσαι καὶ αἱ σφαῖραί εἰσιν αἱ κινούμεναι, Πλάτωνι τό γε τοιοῦτον ἐγκαλεῖ. κοινὸν ἀμφοῖν τοῦτο ἔγκλημα, κοινὴ πλάνη. [7.3] Λέγεται μέντοι ἡ φύσις καὶ αἰτία ποιητική, εἴ γε πᾶν τὸ γινόμενον ἐξ ὑποκειμένου τέ τινος γίνεται, δυνάμει ὄντος τοῦθ’ ὃ γίνεσθαι μέλλει, καὶ ὑπὸ τοῦ ποιοῦντος ἐνεργείᾳ ὄντος. Quod sive universam naturam sive mentem aut formam libeat appellare, controversia de nomine est. Sensus idem servari potest, et sive plura eiusmodi sint sive unum, nihil ad hanc quaestionem interest, quamquam Georgius multitudinem deorum Platoni obiicit, quasi Aristoteles plures esse deos negarit, cum totidem dixerit intelligentias esse, quae movent, quot caelos, qui moventur. Commune prorsus hoc crimen Platonis atque Aristotelis est, si nomina sequi, non sententiam volumus. Nam primum quidem, quod causa suprema et a nullo dependens est, nec a Platone, nec ab Aristotele in plura secatur. Verum natura causa quoque efficiens esse dicitur.

5

10

15

20

über natur und kunst

157

Und man nennt es wohl auch allgemeine Natur, Intellekt oder Form: Der Unterschied besteht nur im Hinblick auf die Bezeichnungen, der Sinn ist derselbe. Auch ob es mehrere Bezeichnungen oder eine gibt, macht für die Frage, um die es hier geht, keinen Unterschied. Vergeblich nämlich macht sich Georgios zum Anwalt des Aristoteles, der doch selbst von einer Vielzahl von Göttern ausgeht, ja annimmt, dass es so viele abgetrennte Intellekte gibt, die die Sphären bewegen, wie bewegte Sphären.113 Georgios macht dann Platon eben derartiges zum Vorwurf. Auf beide trifft dieser Vorwurf in gleicher Weise zu, beide unterliegen demselben Irrtum. [7.3] Man bezeichnet nun die Natur auch als Wirkursache, da alles, was entsteht, aus einem Zugrundeliegenden entsteht, das der Möglichkeit nach das ist, was es im Begriff ist zu werden, und durch den Wirkenden, welcher der Wirklichkeit nach ist.

5 ὅς γε – 7 κινούμεναι Arist. Metaph. XII 8, 1074a 14–16 9 πᾶν – 11 ὄντος = Simpl. In Phys. 288, 17–19 9 post αἰτία καὶ ἕνεκά του del. M 9 post ποιητική αἰτία del. M 9 πᾶν V : πᾶν γὰρ M 10 τοῦθ’ ὃ VM : τοῦ θ’ ὃ err. Mohler quod sive universam naturam, aut mentem, aut formam libeat appellare, differentia de nomine fuerit. Sensus idem servari potest. Et sive plura eiusmodi sint sive unum, nihil ad hanc quaestionem interest, quamquam Georgius plures deos Platoni opponit, quasi Aristoteles plures esse negaret, cum totidem diceret intelligentias esse, quae moveant, quot caelos [aliter: globos in mg. add.], qui moveantur. Commune prorsus crimen hoc Platonis et Aristotelis est, si nomina sectari, non sententiam volumus. Nam primum quidem, quod causa suprema exque nullo dependens sit, id nec a Platone nec ab Aristotele in plura secatur. Verum natura causa quoque efficiens esse dicitur.

158

de natura et arte

πᾶν γὰρ τὸ γινόμενον ἔκ τινος καὶ εἴς τι ποιεῖται τὴν γένεσιν, καὶ ἀπ’ ἀρχῆς ἐπ’ ἀρχήν, ἀπὸ τῆς πρώτης κινούσης καὶ ἐχούσης ἤδη τινὰ φύσιν ἐπί τινα μορφὴν καὶ τοιοῦτο ἄλλο τι τέλος. ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον καὶ φυτὸν φυτὸν γεννᾷ ἐκ τῆς περὶ ἕκαστον ὑποκειμένης ὕλης, Ἀριστοτέλης φησίν, ὥστ’ εἰ τὴν τῶν γεννώντων φύσιν αὐτῶν θεωροῦμεν, φύσις δήπουθεν τὸ ποιοῦν ἐνεργείᾳ οὖσα, εἴθ’ ὡς τὸ πρῶτον γεννῶν αὐτὸ λέγοι τις, εἰθ’ ὡς τὸ δεύτερον. ὅπερ οἱ περὶ Ἀριστοτέλη δύναμίν τε καὶ φύσιν καὶ πρώτην ἀρχὴν τῷ σπέρματι συγκαταβληθεῖσαν καλοῦσι. καὶ τοῦτο γὰρ ποιητικὴν ἔχει τὴν δύναμιν. ἐνεργείᾳ γάρ ἐστι καὶ ποιεῖ κατὰ δύναμιν, ἣν προσεχῶς ἔχει λαβὸν παρὰ τοῦ γεννῶντος. δι’ ὃ δὴ καὶ συναίτιόν τε καὶ ὀργανικὸν αἴτιον ἡ φύσις προσαγορεύεται, ὡς πλείοσί γε ἑτέροις προηγουμένοις αἰτίοις καὶ τελευταίῳ δὴ τῷ πρώτῳ καὶ συμπάντων αἰτίῳ ὑπηρετουμένη. Quicquid enim fit, id ex aliquo fit subiecto, potentia id substans, quod futurum est, et ab agente actu substante efficitur. Itaque si naturam eorum, quae generant, cogitas, natura profecto agit actu substans, sive primum generans accipis, sive secundum, quod Aristoteles virtutem, naturam et principium primum mandatum appellavit. Nam id quoque agendi obtinet facultatem. Actu enim aliquid est agitque virtute, quam immediate a generante accepit. Quamobrem tum concausa, hoc est comes aut consors causa, tum instrumentalis causa dictum est, utpote quod aliis plerisque interpositis causis ac postremo superiori et omnium causae serviat.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

159

Alles, was entsteht, vollzieht nämlich seine Entstehung aus etwas und zu etwas, und von Prinzip zu Prinzip, also vom ersten bewegenden Prinzip, das bereits eine Natur hat, zu irgendeiner Form und einem anderen Zweck von eben dieser Art. Denn ein Mensch zeugt einen Menschen, eine Pflanze eine Pflanze, aus der jeweils zugrundeliegenden Materie, sagt Aristoteles. Daher ist, wenn wir die Natur der Zeugenden selbst betrachten, die Natur doch wohl das Wirkende, indem sie der Wirklichkeit nach ist, ob einer nun dieses Wirkende als das erste oder als das zweite Zeugende bezeichnen sollte. Dies bezeichnen die Aristoteliker als Vermögen, Natur und erstes Prinzip, das im Samen hinterlegt ist.114 Der Samen hat ja wirkendes Vermögen. Denn er ist der Wirklichkeit nach und wirkt gemäß dem Vermögen, das ihm unmittelbar zur Verfügung steht, da der Samen es vom Erzeugenden erhält. Deswegen wird die Natur als Mitursache und Instrumentalursache bezeichnet,115 da ihr eine Vielzahl von anderen Ursachen vorhergehen und sie zuletzt der ersten Ursache von allem dient.

1 πᾶν γὰρ – 5 ὕλης = Arist. De part. an. II 1, 646a 30–35 8 δύναμίν – 9 συγκαταβληθεῖσαν Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 1–2; 12–13 8 οἱ περὶ i. t. om. in mg. add. M Quicquid enim fit, id ex subiecto aliquo fit po- [226v] tentia id substans, quod futurum est et ab agente actu substante efficitur. Itaque si naturam eorum, quae generant, cogitas, natura profecto agit actu substans, sive primum generans accipis sive secundum. Quod Aristoteles virtutem, naturam et principium primum mandatum appellavit. Nam id quoque agendi obtinet facultatem. Actu enim aliquid est agitque virtute, quam immediate a generante acceperit. Quamobrem tum concausa, hoc est comes aut consors causa [in mg. add.], tum instrumentalis causa dictum est, ut pote quod [in mg. add.] plerisque aliis interpositis causis et ad postremum superiori ac omnium causae serviat.

160 V 311r

M 195r

de natura et arte

[7.4] Οὐδέ τι παρὰ ταῦτα || συμβαίνει τὴν φύσιν ἁπλῶς τοῦ κινητοῦ κεχωρίσθαι, ὡς Γεώργιος οἴεται. οὐ γὰρ ἁπλῶς τοῦ ὑποκειμένου ἡ φύσις κεχώρισται, ἀλλὰ πῇ καὶ πῶς, οἷον ᾗ ποιοῦν τοῦ γινομένου, καὶ κινοῦν γε τοῦ κινουμένου. καὶ ὡς τὸ μὲν ποιητικόν, τὸ δὲ παθητικὸν τῆς φύσεώς ἐστι, ταύτῃ καὶ οὕτω φαμὲν τὴν φύσιν κεχωρίσθαι τοῦ κινουμένου, καὶ ὄργανον εἶναι χωριστὸν τοῦ ἐπὶ τὸ τέλος καὶ τὴν μορφὴν ἰόντος καὶ τελεσιουργουμένου, μάλιστα μὲν ὑπὸ τοῦ δημιουργοῦ νοῦ, ἔπειτα δὲ καὶ ὑπ’ αὐτοῦ || τοῦ περὶ τὴν φύσιν ὀργανικοῦ γε αἰτίου. ᾗ δὴ καὶ Ἀριστοτέλης φησὶν ἐν τῷ θῆτα τῆς φυσικῆς ἀκροάσεως· ἀνάγκη διαιρεῖσθαι τὸ κινοῦν ἐν ἑκάστῳ πρὸς τὸ κινούμενον. καὶ ἐν τοῖς μετὰ τὰ φυσικά· ὁ θεὸς τῶν αἰτίων πᾶσι καὶ ἀρχή. καὶ ἐκ τῆς τοιαύτης ἀρχῆς ἤρτηται ὅ τε οὐρανὸς καὶ ἡ φύσις. οὐ δὴ ἁπλῶς χωριστὸν εἶναι δεῖ τῶν φύσει καὶ κατὰ φύσιν τὸ μέλλον ποιεῖν. ἀλλ’ εἰ τοῦ γινουμένου αὐτοῦ κεχώρισται, ἱκανὸν πρὸς τὴν τοῦ κινοῦντος καὶ κινουμένου ἀναγκαίαν διαίρεσιν. Nec propterea sequitur, quod Georgius censet, ut a re mobili separari simpliciter debeat. Dum enim ab ea re mobili, quam moveat, separetur, satis est ad moventis movendaeque rei necessariam separationem.

5

10

15

20

über natur und kunst

161

[7.4] Es folgt deswegen nicht, dass die Natur von dem, was beweglich ist, schlechthin abgetrennt ist, wie Georgios meint. Denn nicht schlechthin ist die Natur vom Zugrundeliegenden abgetrennt, sondern in einer bestimmten Hinsicht und auf eine bestimmte Weise, und zwar als Bewirkendes ist sie vom Werdenden abgetrennt und als Bewegendes vom Bewegten. Und wie einerseits das Wirkende, andererseits das Erleidende zur Natur gehören, so, und nur so können wir sagen, dass die Natur vom Bewegten abgetrennt ist, d.h. ein Instrument ist, das abgetrennt von dem ist, was seinem Ziel und seiner Form zustrebt und vollendet wird, vor allem von dem Schöpferintellekt, dann auch durch die die Natur betreffende Instrumentalursache selbst. So sagt auch Aristoteles im Buch Theta seiner Vorlesung über Physik: „Es ist notwendig, dass in jedem Einzelnen das Bewegende von dem Bewegten unterschieden wird.“ Und in der Metaphysik: „Gott gilt allen als Ursache und Prinzip.“ Und eben von dem derartigen Prinzip hängen sowohl das All als auch die Natur ab. Nicht schlechthin freilich muss das, was im Begriff ist zu wirken, von dem abgetrennt sein, was natürlich und naturgemäß ist. Sondern wenn es von dem Werdenden selbst abgetrennt ist, reicht dies für die notwendige Unterscheidung von Bewegendem und Bewegtem.116

11 ἀνάγκη – 11 κινούμενον = Arist. Phys. VIII 4, 255a 16–17 12 ὁ θεὸς – 12 ἀρχή Arist. Metaph. I 2, 983a 8–9 13 ἐκ τῆς τοιαύτης – 13 ἡ φύσις = Arist. Metaph. XII 7, 1072b 13–14 3 οἷον ᾗ distinxi : οἱονεὶ distinxit Mohler 7 ἐπὶ τὸ τέλος V : ἐπὶ τοῦτο τὸ τέλος M 10 φυσικῆς V : om. M || 20 necessariam 1503 1516 Mohler : necessarium 1469 Nec propterea sequitur, ut Georgius credit, ut a re mobili separari simpliciter debeat. Sed modo ab ea re mobili, quam moveat, separetur, satis est ad moventis movendaeque rei necessariam separationem.

162

de natura et arte

Ἀνασκευὴ ἑτέρου λόγου τοῦ ἐναντίου, ᾧ πειρᾶται δεικνύναι τὴν φύσιν μὴ εἶναι ὄργανον.

V 311v

[8.1] Κεφάλαιον ὄγδοον. «Ἀλλ’ ἡ φύσις χωριστόν», φησί, «κατὰ σέ, εἴπερ ὄργανον. τοῦτο δ’ ἐστὶ ψεῦδος. συμπέφυκε γὰρ καὶ ἐμπέφυκεν ἡ φύσις τοῖς πράγμασιν.» ἡμεῖς δέ φαμεν ὅτι οὐ ψεῦδος. διχῶς γὰρ ἡ φύσις, ἡ μὲν ὡς ὕλη, ἡ δὲ ὡς μορφή. εἴρηται γὰρ ἐν τῷ βῆτα τῆς φυσικῆς ἀκροάσεως· «ἐπεὶ δ’ ἡ φύσις διχῶς, τό τε εἶδος καὶ ἡ ὕλη.» καὶ αὖ· «ἐπεὶ ἡ φύσις διττή, ἡ μὲν ὡς ὕλη, ἡ δὲ ὡς μορφή, τέλος δὲ αὕτη.» καὶ ἐν τῷ πρώτῳ τῶν περὶ ζῴων μορίων· «τῆς φύσεως διχῶς λεγομένης καὶ οὔσης, τῆς μὲν ὡς ὕλης, τῆς δὲ ὡς οὐσίας. καὶ ἔστιν αὕτη καὶ ὡς κινοῦσα καὶ ὡς τέλος.» καὶ τούτου πλείστας εὑρήσεις Ἀριστοτέλους πανταχοῦ μαρτυρίας. ἔτι γε μὴν καὶ ἀρχὴν κινήσεως ποιητικὴν οἴδαμεν ὑπ’ Ἀριστοτέλους καλεῖσθαι τὴν φύσιν καὶ ἀρχὴν ποιήσεως παθητικήν. «ἡ φύσις γὰρ οὐδὲν ποιεῖ», φησί, «μάτην», ἐν τῷ || τρίτῳ τῶν περὶ ψυχῆς. καὶ ἐν τῷ τρίτῳ τῶν περὶ ζῴων γενέσεως· «ἡ φύσις οὐδὲν ποιεῖ περίεργον.»

5

10

15

über natur und kunst

163

Widerlegung eines anderen Arguments des Gegners, durch das er zu zeigen versucht, dass die Natur kein Instrument ist. [8.1] Achtes Kapitel. „Aber die Natur ist abgetrennt,“ sagt er [Georgios], „so behauptest du, wenn sie denn ein Instrument ist. Dies ist aber falsch. Denn die Natur ist mit den Dingen verwachsen und wohnt ihnen inne“. Wir aber sagen: Das ist nicht falsch. Zweifach nämlich ist die Natur, einerseits als Materie und andererseits als Form. Denn es ist im Buch Beta der Vorlesung über Physik gesagt: „Da nun ‚Natur‘ zweifach ist, nämlich sowohl Form als auch Materie“. Und wieder: „Da ‚Natur‘ eine doppelte Bedeutung hat, einmal als Materie, einmal als Form, letztere aber Zweck ist“. So auch im ersten Buch von Über die Teile der Lebewesen: „Natur wird auf zweifache Weise ausgesagt und ist auf zweifache Weise: einerseits als Materie, andererseits als Wesen. Und eben das Wesen ist sowohl als das, was bewegt, als auch als Zweck“. Und dafür kannst du überall im Werk des Aristoteles äußerst zahlreiche Belege finden. Außerdem wissen wir doch, dass die Natur von Aristoteles sowohl wirkendes Prinzip der Bewegung als auch erleidendes Prinzip des Hervorbringens genannt wird: „Die Natur nämlich tut nichts umsonst,“ sagt er im dritten Buch von Über die Seele. Und im dritten Buch von Über die Entstehung von Lebewesen: „Die Natur tut nichts Überflüssiges.“

3 Ἀλλ’ ἡ φύσις – 5 πράγμασιν cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,5 ( 54.4– 54.6) || 7 ἐπεὶ δ’– 8 ἡ ὕλη = Arist. Phys. II 2, 194a 12–13 8 ἐπεὶ ἡ φύσις – 9 αὕτη = Arist. Phys. II 8, 199a 30–31 10 τῆς φύσεως – 11 ὡς τέλος = Arist. De part. an. I 1, 641a 25–28 15 ἡ φύσις – 15 μάτην = Arist. De an. III 12, 434a 31 16 ἡ φύσις – 17 περίεργον = Arist. De gen. an. II 4, 739b 19–20 1 Ἀνασκευὴ – 2 ὄργανον deest in M 2 μὴ V : om. Mohler an err. typ. 3 Κεφάλαιον ὀγδόατον deest in M 3 χωριστόν V : χωριστόν ἐστι M

164

M 195v

de natura et arte

καὶ ἐν τῷ πρώτῳ τῶν περὶ ζῴων μορίων· «πᾶν ἡ φύσις ἢ διὰ τὸ ἀναγκαῖον ποιεῖ ἢ διὰ τὸ βέλτιον.» κἀν τῷ βῆτα τῆς φυσικῆς· «ἡ φύσις ἐστὶν ἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν, ἐν ᾧ πρώτως ὑπάρχει καθ’ αὑτὸ καὶ μὴ κατὰ συμβεβηκός.» καὶ ἐν τῷ δέλτα τῶν μετὰ τὰ φυσικά· «φύσις ἐστὶ τὸ || ὅθεν ἡ κίνησις ἡ πρώτη ἐν ἑκάστῳ τῶν φύσει ὄντων ἐν αὐτῷ ᾗ αὐτὸ ὑπάρχει.»

[8.2] Καὶ ἐξ ἐναντίας δὲ πάλιν φαμὲν τὴν φύσιν ἀρχὴν εἶναι κινήσεως οὐ τοῦ ποιεῖν, ἀλλὰ τοῦ πάσχειν. ἐν γὰρ τῷ θῆτα τῆς φυσικῆς λέγεται, «ὅτι μὲν τοίνυν οὐδὲν τούτων αὐτὸ κινεῖ ἑαυτό, δῆλον. ἀλλὰ κινήσεως ἀρχὴν ἔχει, οὐ τοῦ κινεῖν οὐδὲ τοῦ ποιεῖν, ἀλλὰ τοῦ πάσχειν.» καὶ Σιμπλίκιος· «ἡ φύσις ἀρχή, φησί, κινήσεως οὐ κατὰ τὸ κινεῖν, ἀλλὰ κατὰ τὸ κινεῖσθαι, καὶ ἠρεμίας οὐ κατὰ τὸ ἠρεμίζειν, ἀλλὰ κατὰ τὸ ἠρεμίζεσθαι, ἐπιτηδειότης τις οὖσα πρὸς τὸ κινεῖσθαι καὶ διακοσμεῖσθαι.»

5

10

15

über natur und kunst

165

Und im ersten Buch von Über die Teile der Lebewesen: „Alles bewirkt die Natur wegen des Notwendigen oder wegen des Besseren“. Wiederum in Buch Beta der Physik: „Die Natur ist Prinzip und Ursache des Bewegtwerdens und Ruhens dessen, in dem sie auf ursprüngliche Weise an sich vorhanden ist und nicht bloß zufällig“. Und in Buch Delta der Metaphysik sagt er: Die Natur ist dasjenige, „wovon in jedem Naturprodukt die erste Bewegung ausgeht, die in ihm als solchem ist“. [8.2] Auch vom entgegengesetzten Standpunkt aus sagen wir wiederum, dass die Natur Prinzip der Bewegung ist, nicht des Wirkens, sondern des Erleidens. Denn in Buch Theta der Physik wird gesagt: Dass also keiner von diesen [Körpern] sich selbst bewegt, ist klar. Freilich besitzen sie ein Prinzip der Bewegung, nur nicht eines des ‚Bewegens‘ oder ‚Wirkens‘, sondern eines des ‚Erleidens‘. Und Simplikios sagt: „Die Natur ist Prinzip der Bewegung, sagt Aristoteles, nicht gemäß dem Bewegen, sondern gemäß dem Bewegtwerden, und Prinzip der Ruhe, nicht gemäß dem ZurRuhe-Bringen, sondern gemäß dem Zur-Ruhe-Gebrachtwerden“ und „eine gewisse Geeignetheit zum Bewegtwerden und Geordnetwerden“.

1 πᾶν – 2 βέλτιον = Arist. De gen. an. I 4, 717a 15–16 3 ἡ φύσις – 4 συμβεβηκός = Arist. Phys. II 1, 192b 21–23 5 ὅθεν – 6 ὑπάρχει = Arist. Metaph. V 4, 1014b 18–20 10 ὅτι μὲν – 12 πάσχειν = Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31 12 ἡ φύσις – 14 ἠρεμίζεσθαι = Simpl. In Phys. 287, 10–11 14 ἐπιτηδειότης – 15 διακοσμεῖσθαι = Simpl. In Phys. 287, 13–14 2 κἀν corr. e M : κἂν V Mohler 4 πρώτως corr. e M : πρώτῳ V 8 δὲ s. l. add. V i. t. M : δὴ Mohler an err. typ. 13 ἠρεμίας VM : ἠρεμία err. Mohler

166

de natura et arte

[8.3] Πολλαχῶς δὴ οὕτω τῆς φύσεως λεγομένης καὶ ἐπὶ τἀναντία δὴ γελοῖον τὸ μοναχῶς καὶ ἁπλῶς λαμβάνοντα οἴεσθαι ψευδομένους ἀποδεικνύναι τοὺς φάσκοντας ὄργανον εἶναι τὴν φύσιν διὰ τὸ συμπεφυκέναι καὶ ἐμπεφυκέναι. καὶ ἡμεῖς γάρ φαμεν καὶ αὐτοὶ συμπεφυκέναι καὶ ἐμπεφυκέναι, εἰ οὕτω κατὰ Γεώργιον χρὴ φράζειν, λέγοντες ὑποκείμενόν τέ τι εἶναι δεῖν καὶ ἐν ὑποκειμένῳ εἶναι τὴν φύσιν ἀεί, ὡς ἐν τῷ βῆτα τῆς φυσικῆς εἴρηται περὶ φύσεως ὅλως. ἀλλὰ καὶ κινεῖν τὴν φύσιν φαμὲν καὶ κινεῖσθαι, καὶ ᾗ μὲν συμφυές τι καὶ ἓν καὶ συνεχές, ταύτῃ ἀπαθὲς εἶναι, ᾗ δὲ κεχώρισται, ταύτῃ τὰ μὲν πέφυκε ποιεῖν, τὰ δὲ πάσχειν. ἀνάγκη γάρ, φησὶν Ἀριστοτέλης, ὡς εἴρηται, διαιρεῖσθαι τὸ κινοῦν ἐν ἑκάστῳ πρὸς τὸ κινούμενον. καὶ ταύτῃ δή φαμεν τὸ ποιοῦν κεχωρίσθαι τοῦ γινομένου. Separatur igitur movens natura a natura eius, quod movetur, sed non a simpliciter mobili natura. Sive enim agens, sive patiens, cum re mobili coniuncta est, quamquam altera movetur, quatenus mobilis est, altera movet, non quatenus mobilis, sed quatenus motiva activaque est. Omnino subiectum aliquid esse oportere et semper in subiecto naturam esse Aristoteles auctor est.

5

10

15

über natur und kunst

167

[8.3] Da also nun die Natur so auf vielfache und sogar entgegengesetzte Weise ausgesagt wird, ist es lächerlich, dass einer meint, wenn er sie nur auf eine einzige einfache Weise auffasst, den Beweis führen zu können, dass diejenigen irren, die behaupten, dass die Natur ein Instrument sei, weil sie mit den Dingen verwachsen ist und ihnen innewohnt. Auch wir selbst behaupten ja, dass sie mit den Dingen verwachsen ist und ihnen innewohnt – wenn man um Georgios willen so sprechen muss –, und sagen, dass die Natur immer etwas Zugrundeliegendes sein muss und in einem Zugrundeliegenden, wie es in Buch Beta der Physik über die Natur insgesamt steht. Aber wir sagen, dass die Natur sowohl bewegt als auch bewegt wird, und, insofern sie etwas Zusammengewachsenes, Einheitliches und Kontinuierliches ist, ist sie etwas, was keinem Erleiden unterliegt; insofern sie aber getrennt ist, ist das eine naturbeschaffen zum Wirken, das andere zum Erleiden.117 Denn „es ist notwendig“, sagt Aristoteles, wie bemerkt, „dass in jedem Einzelnen das Bewegende von dem Bewegten unterschieden wird“. Und genau insofern sagen wir, dass das Wirkende vom Entstehenden abgetrennt ist.

6 ὑποκείμενόν – 7 ἀεί = Arist. Phys. II 1, 192b 34 9 ᾗ μὲν συμφυές τι – 10 πάσχειν Arist. Phys. VIII 4, 255a 13–15 11 ἀνάγκη – 12 κινούμενον = Arist. Phys. VIII 4, 255a 16–17 4 ἡμεῖς γάρ V : corr. ex μὲν οὖν M Separatur igitur movens natura, [sed i. t. del.] ab eius, quod movetur natura, sed non a simpliciter mobili natura, sive enim agens sive patiens coniuncta cum re mobili est, quamquam altera movetur, qua mobilis est, altera movet [227r], non qua mobilis, sed qua motiva activaque est. Omnino subiectum aliquid esse oportere et semper in subiecto naturam esse Aristoteles autor est.

168

V 312r

M 196r

de natura et arte

[8.4] Ῥητέον οὖν πρὸς τὸν λέγοντα· «εἰ ἡ φύσις ὄργανον, τὸ δὲ ὄργανον χωριστόν, ἡ φύσις ἄρα κατὰ σὲ χωριστόν. τοῦτο δὲ ψεῦδος || καὶ ἄτοπον, ὡς οὐδὲν ἄτοπον οὐδὲ ψεῦδος ἕπεται παρὰ τοῦτο.» ἀλλ’ ὁ ἀντιλέγων ἀπατᾶται καὶ ψεύδεται. κεχώρισται γὰρ ὡς ὄργανον καὶ ποιητικὸν τοῦ κινουμένου ἡ φύσις. εἰ δὲ συμπέφυκε τοῖς πράγμασι καὶ ἐμπέφυκε, τοῦτο οὐδὲν ἐναντίον. οὐ γὰρ ᾗ συμφυές, ταύτῃ ὄργανον, ἀλλ’ ᾗ κεχώρισται τὸ κινοῦν τοῦ κινουμένου, || ταύτῃ ἡ φύσις ὑπουργοῦσα ὀργανικὸν τῷ δημιουργικῷ νῷ ποιεῖ. οὐ γὰρ κυρίως ποιητικὸν ἡ, ὡς τὸ ὅθεν ἡ κίνησις, φύσις, ὅτι μηδὲ πρῶτον ἐν τοῖς ποιητικοῖς, ἀλλ’ ὁ θεὸς πρότερον. πᾶσα δὲ αἰτία μὴ ἀρχική, ἣ κινουμένη κινεῖ, ὀργανικὴ αἰτία καὶ συναιτία λέγεται παρὰ Πλάτωνι.

5

10

über natur und kunst

169

[8.4] Man muss also einem erwidern, der Folgendes sagt: „Wenn die Natur ein Instrument ist, das Instrument aber abgetrennt, dann ist die Natur deiner Meinung nach abgetrennt. Das aber ist falsch und Unsinn, so dass nur Unsinn und Falsches daraus folgen kann“. Aber wer diesen Widerspruch erhebt, täuscht sich und sagt selbst Falsches. Abgetrennt ist nämlich die Natur als Instrument und Wirkursache von dem, was bewegt wird. Wenn sie aber mit den Dingen verwachsen ist und ihnen innewohnt, dann bedeutet dies keinen Widerspruch. Denn nicht insofern sie etwas zur Einheit Verwachsenes ist, ist sie Instrument,118 sondern insofern das, was bewegt, von dem, was bewegt wird, getrennt ist, wirkt die Natur, indem sie dem demiurgischen Intellekt als Instrument dient.119 Nicht nämlich im eigentlichen Sinn ist die Natur wirkend als das, wovon die Bewegung ausgeht, weil sie unter den Wirkursachen nicht an erster Stelle steht, sondern Gott ihr vorgeordnet ist. Jegliche Ursache aber, wenn sie nicht Hauptursache ist, und also bewegt, indem sie bewegt wird, wird bei Platon Instrumental- und Mitursache genannt.120

1 εἰ ἡ φύσις – 4 τοῦτο cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,5 (54.2–54.5) Proclus etiam „Natura, inquit, corpora subiens ipsa separari ab eis non potest. Et rursus, Natura est, inquit autore Platone, essentia incorporea inseparabilis a suis corporibus rationes corporum in se continens, quamquam ad se ipsa respicere nequeat. Instrumentum enim deorum est, non tamen quod vitae expers neque quod aliunde tantummodo moveantur, sed quod ut de se mobile quodammodo sit, obtineat. Ideo quod vel de se ipsa natura agere potest.“ Omnis et enim causa non principalis, quae movit [in mg. add.], aliunde moveatur [e movetur i. t. corr.], instrumentalis et concausa quaedam a Platone vocatur, etiam si intima est. Natura igitur, quamvis alicuius causa agat, et ex seipsa quodammodo operet, tamen non advertens aut secum cogitans seque respiciens agit immediate. Quod idem a Simplicio quoque viro doctissimo expositum est. „Prima potissimaque causa, inquit, agit alicuius causa prospiciens et consultans, [227v] instrumentalis autem causa et propinqua, hoc est natura et res naturalis, agit quidem alicuius causa sed non prospiciens et consultans.

170

de natura et arte

φασὶ δὲ καὶ οἱ ἡμέτεροι θεολόγοι, καὶ μάλιστά γε λατῖνοι, οὗτοί γε καὶ περὶ πλείστου μᾶλλον δὲ τοῦ παντὸς Ἀριστοτέλη ποιούμενοι, τὴν ὅλην φύσιν ὡς ὄργανον πρὸς τὸ πρώτως ποιοῦν, οὕτω πρὸς τὸν θεὸν παραβάλλεσθαι. καὶ διὰ τοῦτο ἴδιον τῆς λογικῆς εἶναι φύσεως ἐπὶ τὸ τέλος φέρεσθαι, ὡς ἂν ἑαυτὴν ἐπὶ τὸ τέλος ἀγούσης· τῆς δὲ ἀλόγου, ὡς ἂν ὑφ’ ἑτέρου ἀγομένης, ἢ εἰς τὸ καταλαμβανόμενον τέλος, ὥσπερ τὰ ἄλογα ζῷα, ἢ ἐπὶ τὸ ἄγνωστον, ὥσπερ τὰ παντάπασι γνώσεως ἐστερημένα. ἀνάγκη γὰρ πάντα τὰ λόγου ἐστερημένα κινεῖσθαι πρὸς τὸ μερικὸν τέλος ὑπό τινος λογικῆς θελήσεως, ἥτις ἑαυτὴν ἐκτείνει πρὸς τὸ καθόλου τέλος, δηλονότι τῆς θείας θελήσεως. Quin etiam theologi religionis nostrae, et praesertim Latini, qui auctoritatem Aristotelis pluris quam ceteri faciunt, naturam tamquam instrumentum referri ad deum primumque agens proculdubio voluerunt, atque ob eam causam rationalis naturae proprium esse finem respicere, utpote cum se ipsa ducat ad finem. Irrationalis autem, quoniam aliunde ducitur, peculiare esse, ut ad finem apprehensum inconsideratumque moveatur. Siquidem omnia, quae sine ratione sunt, moveri ad finem particularem a voluntate aliqua, quae se ad finem universalem extendat, eum scilicet, qui ad voluntatem divinam refertur.

5

10

15

20

über natur und kunst

171

Es sagen aber auch unsere Theologen, insbesondere die lateinischen – sie schätzen ja Aristoteles im höchsten Maße über alles –, dass sich die gesamte Natur zu Gott verhalte wie ein Instrument zum primär Wirkenden. Und deswegen sei es der vernünftigen Natur eigentümlich, auf ihr Ziel zuzustreben, als ob sie sich selbst zum Ziel führte. Der vernunftlosen Natur aber sei es eigentümlich, ihrem jeweiligen Ziel zuzustreben, als ob sie von einem anderen geführt werde, entweder einem ins Auge gefassten Ziel, wie die vernunftlosen Tiere, oder einem nicht zuvor erkannten Ziel, wie alles, was überhaupt keine Erkenntnis besitzt. Denn notwendig werde alles, was überhaupt keine Vernunft besitzt, zu seinem besonderen Ziel von einem vernünftigen Willen bewegt, der sich bis zum allgemeinen Ziel erstreckt, d.h. offenbar von dem göttlichen Willen.121

3 τὴν ὅλην – 4 παραβάλλεσθαι Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co. 4 καὶ διὰ τοῦτο – 8 ἐστερημένα Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co. 8 ἀνάγκη – 11 θελήσεως Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 ad 3 10 ὑπό V : ἀπό M Cum enim natura ipsa non sit prima atque potissima causa, sed ministra sit [in mg. add.] primae, agit quidem alicuius causa, sed non cogitans quid agat aut cuius causa agat, verum superiori rectricique suae causae intelligenti animadvertentique subministrat.“ Quin etiam nostri theologi et in primi latini, qui philosophi Aristotelis autoritatem pluris quam ceteri faciunt, naturam perinde ac instrumentum referri ad deum primumque agens procul dubio voluerunt, eaque de causa proprium esse rationalis naturae finem respicere, utpote cum se ipsa ducat ad finem. Irrationalis vero quoniam aliunde haec ducitur esse peculiare [in mg. add.], ut ad finem apprehensum inanimadversumve moveantur. Nam omnia, quae ratione privantur, moveri ad finem particularem a voluntate aliqua, quae se ad finem universalem extendat, scilicet eum, qui ad [in mg. add.] voluntatem divinam referatur [in mg. add.].

172

de natura et arte

καὶ ταῦτα λέγοντες οὐκ οἴονται λέγειν ἐναντία Ἀριστοτέλει, αὐτόν γε τὰς μείζους ἀεὶ τῶν προτάσεων ἐπὶ πάσης σχεδὸν ὕλης παρεχόμενον ἔχοντες.

V 312v

M 196v

[8.5] Τοιούτοις ἡμεῖς λόγοις τὸ προκείμενον δείκνυμεν, καὶ τοσούτοις καὶ τοιούτοις ἀνδράσι σύμφωνα λέγομεν. ὁ δὲ τοὐναντίου λόγου πατὴρ τούτοις τε πᾶσιν οὐδὲν ἧττον καὶ τοῖς περὶ Ἀριστοτέλη μάχεται, οἷς συνηγορεῖν προαιρεῖται, ἢ τοῖς περὶ Πλάτωνα, οἷς ἀντιλέγει. πάσχει δὲ τοῦτο οὐκ ὀλιγάκις, οὐδετέρῳ τοῖν φιλοσόφοιν συνῳδὰ φάσκων, ἀλλὰ ἀλλόκοτα ἄττα ἐξορχούμενός τε || καὶ τερατολογῶν. τί γὰρ μὴ καὶ πρὸς Ἀριστοτέλη τοῦτο ὁμοίως λέγοι τις ἄν, ὡς εἰ ἡ φύσις τὸ ποιοῦν καὶ κινοῦν κατὰ σέ, πᾶν δὲ τὸ κινοῦν χωριστὸν καὶ οὐ συμφυὲς τῷ κινουμένῳ, καὶ ἡ φύσις ἄρα τῶν χωριστῶν; || τοῦτο δὲ ψεῦδος. ἀεὶ γὰρ ἐν ὑποκειμένῳ ἡ φύσις καὶ συμφυὲς ὁτῳοῦν τῶν πραγμάτων. Quae cum ita dicant, nihil adversus Aristotelem dici arbitrantur, immo vero maiores propositiones suas ad eum referunt. Sic nos, quae proponimus, demonstramus et tot tamque eruditorum virorum opinioni consentanea loquimur.

5

10

15

über natur und kunst

173

Und diejenigen, die dies behaupten, meinen, dass sie sich nicht in Gegensatz zu Aristoteles begeben, sondern sehen in ihm denjenigen, der ihnen für beinahe jeden Gegenstand die jeweils oberen Prämissen liefern kann. [8.5] Mit Argumenten dieser Art machen wir klar, was wir uns vorgelegt haben und sprechen in Übereinstimmung mit Männern von ausgezeichneter Größe und Bedeutung. Der Erzeuger des gegnerischen Arguments hingegen kämpft um nichts weniger mit ihnen allen, ja sogar den Aristotelikern, deren Anwalt er doch sein will, als mit den Platonikern, denen er offen widerspricht. Und dies widerfährt ihm nicht nur wenige Male, dass sein Lied mit keinem der beiden Philosophen harmoniert, sondern er einen wunderlichen Reigen monströser Argumente hervorbringt. Denn wie könnte man denn nicht sogar gegen Aristoteles den gleichen Einwand vorbringen: Wenn die Natur deiner Meinung nach das ist, was bewirkt und bewegt, alles, was bewegt, aber abgetrennt und nicht mit dem, was bewegt wird, zusammengewachsen ist, gehört dann also auch die Natur zum Abgetrennten? Das aber ist falsch. Denn immer ist die Natur im Zugrundeliegenden und zusammengewachsen mit jedem beliebigen Ding.

11 τὸ ποιοῦν καὶ κινοῦν V : τὸ κινοῦν καὶ ποιοῦν M Quae cum ita dicant, nihil contra Aristotelem dici arbitrantur, immo [228r] vero ad eum suas maiores referentur propositiones. Ita nos, quae proponimus, demonstram. et tot virorum tamque doctorum opinioni consentanea dicimus.

174

de natura et arte

[8.6] Ἀλλ’ εὐήθης μὲν ὁ οὕτως οἰόμενος Ἀριστοτέλη ἐλέγχειν. ληπτέον δὲ τῆς φύσεως διαφοράν, ὡς διώρισται, καὶ τὸ μὲν αὐτῆς κινεῖν καὶ ποιεῖν, τὸ δὲ κινεῖσθαι θετέον καὶ γίνεσθαι. οὕτω γὰρ τὸ μὲν κινοῦν χωρίζοιτο ἂν τοῦ κινουμένου, εἴθ’ ὡς ὄργανον εἴθ’ ὡς ποιοῦν ἄλλως. οὐδὲν γὰρ διαφέρει πρός γε τὸν νῦν λόγον. ἁπλῶς δὲ τοῦ ὑποκειμένου οὐκ ἂν χωρίζοιτο. συμφυὴς γάρ ἐστιν ἀεὶ σώματι εἴτ’ οὖν πράγματι καὶ οὐκ ἀπολέλυται ὅλως. οὐ γὰρ ἂν εἴη. οὐδ’ ἁπλῶς τοῦ κινουμένου χωρίζεται, ἀλλὰ τοῦδε τοῦ ὑπ’ αὐτῆς κινουμένου, καὶ τοῦτο πρὸς τὸ προκείμενον ἱκανόν. Ταῦτα μὲν οὖν ταύτῃ.

5

10

über natur und kunst

175

[8.6] Naiv ist freilich, wer meint, Aristoteles auf diese Weise widerlegen zu können. Man muss vielmehr eine Unterscheidung der Natur annehmen, insofern als sie getrennt ist, und ansetzen, dass der eine Teil von ihr bewegt und wirkt, der andere Teil aber bewegt wird und entsteht. Denn so kann man wohl das, was bewegt, von dem, was bewegt wird, trennen, sei es als Instrument, sei es als etwas, das auf andere Weise wirkt. Das nämlich macht keinen Unterschied für unser jetziges Argument. Schlechthin aber kann man die Natur wohl nicht vom Zugrundeliegenden trennen, denn sie ist immer entweder mit einem Körper oder irgendetwas sonst zusammengewachsen und nicht gänzlich losgelöst. Denn sonst gäbe es sie nicht. Auch wird sie nicht schlechthin von dem, was bewegt wird, getrennt, sondern nur insofern, als dieses von ihr bewegt wird, und das genügt für das in Rede stehende Problem. Soviel nun also hierzu.

176

de natura et arte

Ἀνασκευὴ ἑτέρου λόγου τοῦ ἐναντίου, ᾧ καὶ αὖθις πειρᾶται δεικνύναι τὴν φύσιν μὴ εἶναι ὄργανον. [9.1] Κεφάλαιον ἔνατον. τὸ δὲ γενναῖον ἐκεῖνο καὶ ἄφυκτον ἐπιχείρημα Γεωργίου, ᾧ φησι τὴν φύσιν, εἰ καθ’ ἡμᾶς ὄργανον οὖσα κινουμένη κινεῖ, ἀνάγκη πρότερον ἐνεργείᾳ εἶναι – πᾶν γὰρ τὸ εἴς τι κινούμενον δυνάμει μὲν ἐκεῖνο δεῖν εἶναι εἰς ὃ κινεῖται, ἐνεργείᾳ δὲ ἄλλο τι. οὐκοῦν καὶ τὴν φύσιν ἐνεργείᾳ δεῖν εἶναί τι. τί οὖν δὴ τοῦτο εἶναι; οὔτε γὰρ τὸ σύνθετον· φυσικὸν γὰρ ἐκεῖνο, οὐ φύσις· οὔτε τὴν ὕλην οὔτε τὸ εἶδος. οὐδέτερον γὰρ τούτων ἐνεργείᾳ εἶναι πρὸ τοῦ συνθέτου – αὐτὸς πρῶτος λυσάτω. καθ’ αὑτοῦ γὰρ μᾶλλον ἢ καθ’ ἡμῶν αὐτὸ εἰσενήνοχεν. ἡδέως γὰρ ἂν αὐτοῦ πυθοίμην, πῶς ἂν αὐτὸς νοοῖ τὴν αὑτοῦ φύσιν, ἣν αὐτὸς οὔτε ὀργανικὴν αἰτίαν καὶ συναιτίαν Illud autem praevalidum et paene inexplicabile Georgii argumentum est. Naturam, inquit, si secundum opinionem nostram ut instrumentum moveretur et moveret, prius esse actu necesse foret. Quicquid enim ad aliquid movetur, potentia quidem id est, ad quod movetur, sed actu aliud quiddam. Itaque naturam quoque aliquid esse actu oportet. Quid igitur hoc sit, quaerit. Neque enim compositum esse naturam dicit, non materiam, non formam. Neutrum enim esse actu, antequam compositum sit. Ego vero ita respondeo hoc argumentum imprimis vitiosum esse, quia verti pari modo in eum, qui arguit, potest. Quid enim ipse esse naturam dicat, quam movere non negat, quamquam

5

10

15

20

über natur und kunst

177

Widerlegung eines weiteren Arguments unseres Gegners, durch das er wiederum zu zeigen versucht, dass die Natur kein Instrument sei. [9.1] Neuntes Kapitel. Folgendes aber ist Georgios’ gewichtigstes, scheinbar unentrinnbares Argument, womit er sagt, dass die Natur, wenn sie, wie wir meinen, als Instrument bewegt, indem sie bewegt wird, notwendigerweise früher der Wirklichkeit nach ist – denn alles, was auf etwas hin bewegt wird, muss der Möglichkeit nach zwar dasjenige sein, worauf hin es bewegt wird, der Wirklichkeit nach aber etwas anderes. Also muss auch die Natur der Wirklichkeit nach etwas sein: Was denn soll das sein? Das ist ja weder das Zusammengesetzte – letzteres ist nämlich natürlich, nicht Natur – noch Materie oder Form. Denn keines von diesen ist der Wirklichkeit nach vor dem Zusammengesetzten – das soll er erst einmal selbst lösen! Denn gegen sich selbst vielmehr als gegen uns hat er dies eingeführt. Gerne möchte ich nämlich von ihm erfahren, wie er seine Natur auffassen will, die, wie er behauptet, weder Instrumentalursache

4 εἰ καθ’ ἡμᾶς – 7 ἄλλο τι cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,5 ( 54.9– 56.3) 8 τί οὖν – 10 συνθέτου cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,6 (56.4–56.7) 1 Ἀνασκευὴ – 2 ὄργανον deest in M 3 Κεφάλαιον ἔνατον deest in M Validum autem et inexplicabile illud argumentum Georgii, quod naturam dicit, si sententia nostra instrumenti modo moveretur et moveret, prius esse actu necesse est. Omne enim, quod ad aliquid moveatur, potentia quidem id est, ad quod movetur, sed actu aliud quicquam. Itaque naturam quoque aliquid esse actu oportet. Quid igitur hoc sit, interrogat. Non enim compositum esse naturam dicit, non materiam, non formam. Neutrum enim esse actu [corr. ex actum], antequam compositum sit. Hoc argumentum, inquam, primum vitiosum propterea est, quia verti pari modo in eum, qui arguit, potest. Quid enim ipse esse naturam dicat, quam movere non negat, quamquam esse causam

178

V 313r

M 197r

de natura et arte

οὔτε κινουμένην κινεῖν βούλεται, κινεῖν δὲ ὅμως τίθεται. πότερον ἔστι τι ἐνεργείᾳ ἢ οὐδέν; ἀλλὰ μηδὲν μὲν οὖσα οὐδ’ ἂν κινοίη. τὸ γὰρ μὴ ὂν οὐκ ἂν οὐδὲ κινοίη. προϋποτίθεται γὰρ τὸ εἶναι τοῦ ἐνεργεῖν. οὐδ’ ἄν τι ἄγοι οὐδὲν μὴ πρότερον ὂν καὶ ὂν τόδε τι. τῶν γὰρ ἀτόμων εἶναι τὰς ἐνεργείας, πᾶν τε || τὸ ποιοῦν καὶ κινοῦν πᾶσα ἀνάγκη καὶ εἶναι καὶ ἐνεργείᾳ εἶναι, εἴ γε πᾶν τὸ ποιοῦν τὸ δυνάμει ὂν ποιεῖ ἐνεργείᾳ εἶναι τοῦθ’ ὅπερ || ἐστὶν αὐτὸ ἐνεργείᾳ. ἀνάγκη τοίνυν ἐνεργείᾳ τι αὐτὴν εἶναι, εἴ γε κινεῖ καὶ ποιεῖ. τί οὖν τοῦτ’ ἐστί; πότερον τὸ σύνθετον ἢ ἡ ὕλη ἢ τὸ εἶδος, αὐτὸς εἰπάτω. εἰ δ’ ἀγνοῶν οὐχ ἕξει ὅτι ἐρεῖ, ἡμεῖς ἀποκρινόμενοι καὶ τὸ κινούμενον δεῖν τι εἶναι ἐνεργείᾳ φαμὲν πρὸ τοῦ γενέσθαι, ὃ δυνάμει ἐστὶ καὶ πρὸς ὃ ἐπείγεται, εἴπερ μηδεμία ὕλη τῶν γινομένων τε καὶ φθειρομένων πάντῃ ἐστὶν ἀνείδεος. esse causam instrumentalem et ita movere, ut moveatur, negat? Utrum aliquid esse actu dicet, an nihil? Quodsi nihil est actu, ne moveri quidem poterit. Prius enim aliquid esse quam agere unaquaeque res intelligenda est. Aliquid igitur actu naturam ipsam esse necesse est, si agere movereque debet. Quid ergo hoc erit? Utrum compositum, an materia, an forma? Praeterea dico, quod movetur, aliquid actu esse, priusquam fiat, quod potentia est, ad quod tendit, siquidem nulla materia eorum, quae generantur aut corrumpuntur, forma omnino privata est.

5

10

15

20

über natur und kunst

179

und Mitursache ist, noch bewegt, indem sie bewegt wird, die aber, wie er annimmt, dennoch bewegt. Ist sie denn nun etwas der Wirklichkeit nach oder nichts? Aber wenn sie nichts wäre, dann könnte sie auch nicht bewegen. Denn wenn etwas nicht ist, dürfte es ganz sicherlich nicht bewegen. Denn man muss das Sein vor dem Tätigsein annehmen. Und gar nichts dürfte etwas bewirken, wenn es nicht zuvor ist, und zwar ein Dieses-da. Zu Individuen nämlich gehören wirkliche Tätigkeiten.122 Und alles, was bewirkt und bewegt, muss mit jeder Notwendigkeit sowohl sein als auch der Wirklichkeit nach sein, wenn denn jegliches Bewirkende bewirkt, dass das der Möglichkeit nach Seiende in Wirklichkeit das ist, was das Bewirkende der Wirklichkeit nach ist. Es ist also nötig, dass die Natur der Wirklichkeit nach etwas ist, wenn sie denn bewegt und bewirkt. Was also ist das? Ob das Zusammengesetzte, die Materie oder die Form, soll doch er sagen. Wenn er aber in seiner Unwissenheit nichts erwidern kann, wollen wir antworten und sagen, dass auch das Bewegte der Wirklichkeit nach etwas sein muss, bevor es dasjenige wird, was es der Möglichkeit nach ist und wohin es strebt, wenn denn keine Materie dessen, was entsteht und vergeht, gänzlich ohne Form ist.

5 τῶν γὰρ –5 ἐνεργείας Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 7 arg. 3 9 ἢ ἡ ὕλη V : ἡ ὕλη M instrumentalem, et ita movere ut moveatur, negat? Verum aliquid actu est, an nihil? At si nihil est actu, ne movere quidem potuerit. Prius enim aliquid esse, quam agere, res unaquaeque intelligenda est. Aliquid igitur esse actu ipsam naturam [228v] necesse est, si agere movereque debeat. Quid ergo hoc sit? Utrum compositum, an materia, aut forma? Tum respondeo, ut et quod movetur, aliquid sit actu, priusquam fiat, quod potentia est, ad quod tendit, siquidem nulla materia eorum, quae generantur aut corrumpuntur, forma omnino privata est.

180

de natura et arte

καὶ τὴν φύσιν διχῶς λεγομένην, τὴν μὲν τῶν γεννώντων, ἣ καὶ κυρίως τῶν γεννωμένων ποιητικόν ἐστιν αἴτιον, ἐνεργείᾳ τε ἁπλῶς καὶ χρόνῳ καὶ φύσει πρὸ τῶν γεννωμένων εἶναι, τὴν δ’ ἐν αὐτοῖς ἐνυπάρχειν τοῖς γεννωμένοις. διττὴν καὶ αὐτήν, ἢ ὡς ὕλην δηλονότι ἢ ὡς εἶδος οὖσαν, οὗ τελευταίου τὸ φυσικὸν ἐφίεται, καὶ οὗ ἕνεκα γίνεται. ἣν καὶ αὐτὴν πρὸ τοῦ συνθέτου, εἰ καὶ μὴ τῷ χρόνῳ, φύσει μέντοι καὶ λόγῳ εἶναι τιθέμεθα. [9.2] Διττὴν δὲ καὶ τὴν ὡς ὅθεν ἡ κίνησις φύσιν Ἀλέξανδρος, Θεμίστιος καὶ ὅσοι τῶν κλεινοτέρων Ἀριστοτέλους ἐξηγητῶν τίθενται. τὴν μὲν τὴν ἣν προειρήκαμεν τῶν γεννώντων, τὴν δὲ τὴν ἑκάστῳ ἐνυπάρχουσαν τῶν φύσει ὄντων καὶ τῆς τοιαύτης κινήσεως εἴτε καὶ φύσεως τῆς οἷον ἐκφύσεως καλουμένης αἰτίαν. κατὰ γὰρ Ἀριστοτέλην τριχῶς λέγεται ἡ φύσις, ἡ μὲν ὡς ὕλη, ἡ δὲ ὡς ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος, πρὸς ὃ ὡς τέλος ἐπείγεται. Item, quod natura duplex est: altera eorum, quae generant, quae proprie causa est efficiens eorum, quae generantur, et tempore naturaque prior est quam res, quae generatur, actuque simpliciter est; altera in ipsis, quae generantur, est, quae aut materia est aut forma, cuius causa agitur, quam etiam composito priorem esse fateor ratione atque natura. Duplicem quoque esse naturam agentem Alexandro, Themistio et plerisque aliis doctissimis viris et Aristotelicae disciplinae expositoribus placet: primam, quam modo exposui, eorum quae generant; secundam, quae unicuique naturalium rerum inest et causa est eius motionis, quae ortus dicitur. Natura enim, ut Aristoteles tradit, tribus modis accipi potest: aut enim ut materia aut ut forma, quae ra-

5

10

15

20

25

über natur und kunst

181

Und die Natur wird auf zweifache Weise ausgesagt: Einerseits ist die Natur der Erzeugenden, die auch im eigentlichen Sinne für das Erzeugte die Wirkursache ist, sowohl schlechthin der Wirklichkeit nach als auch zeitlich und wesensmäßig vor dem Erzeugten. Andererseits wohnt die Natur dem Erzeugten selbst inne. Zweifach ist auch diese, nämlich als Materie oder als Form, nach der das Natürliche als nach der letzten Art strebt und um deren willen es entsteht. Und auch von dieser Natur nehmen wir an, dass sie vor dem Zusammengesetzten ist, wenn auch nicht zeitlich, so doch wesensmäßig und dem Begriff nach. [9.2] Zweifach verstehen die Natur als das, wovon die Bewegung ausgeht, auch Alexander, Themistios und alle bedeutenderen Kommentatoren des Aristoteles: Einerseits als die Natur dessen, was erzeugt, von der wir vorher gesprochen haben, andererseits als diejenige, die jedem Natürlichen innewohnt und Ursache der derartigen Bewegung oder auch Natur ist, die man gleichsam als natürliches Wachstum bezeichnen kann.123 Denn gemäß Aristoteles wird die Natur auf dreifache Weise ausgesagt: Erstens als Materie, zweitens als Gestalt und Form, auf die man 13 ἡ μὲν ὡς ὕλη – 14 τὸ εἶδος Arist. Phys. II 1, 193a 28–31 1 post φύσιν τὴν del. M 4 ἐνυπάρχειν τοῖς γεννωμένοις V : τοῖς γεννωμένοις ἐνυπάρχειν M 12 ἐκφύσεως scr. cum VM : ἐκ φύσεως err. Mohler || 18 generatur 1469 1503 1516 : generantur Mohler 23 expositoribus 1503 1516 Mohler : compositoribus 1469 Et natura bifariam dicatur. Altera eorum, quae generant, est, quae proprie causa efficiens est eorum, quae generantur, et tempore naturaque prior, quam res, quae generatur, est actuque simpliciter est. Altera in ipsis, quae generantur est, quae aut materia est aut forma, cuius causa agitur, quam et ipsam priorem composito esse fateor ratione atque natura. Duplicem etiam esse naturam agentem Alexandro, Themistio et plerisque aliis singularibus aristotelicae disciplinae expositoribus placet. Primam, quam modo exposui eorum, quae generant. Secundam, quae rerum cuique naturalium insit et causa sit eius motionis, quae ortus dicatur. Natura enim autore Aristotele trifariam dicitur. Aut enim ut materia aut ut forma, quae rationem [229r] et finem continet,

182

V 313v

M 197v

de natura et arte

τρίτη δὲ ἡ κατὰ τὴν γένεσιν καὶ οἷον ἔκφυσιν καλουμένη, κίνησίς τις ἐπὶ τὸ εἶδος καὶ ὁδὸς οὖσα πρὸς τὴν μορφήν. τούτου δὲ τοῦ τρίτου τῆς φύσεως εἴδους, ἅτε ποιητικοῦ, καὶ τέταρτον τὸ προειρημένον δεύτερον ποιητικὸν οἱ σοφοί, οὓς ὠνομάσαμεν, ἄνδρες προστιθέασι. προσεχέστερόν τε τοῦ πρώτου ποιητικὸν εἶναι τῶν φύσει καὶ κινητικὸν αἴτιον πάντες ἅμα τιθέασι, καὶ || ἡμεῖς ἐκείνοις ἑπόμενοι. [9.3] Ταύτην καὶ ἑτέρῳ ὀνόματι ὁ ἐξηγητὴς Ἀλέξανδρος δύναμίν τινα καλεῖ καὶ ἀρχὴν πρώτην ἐν ὕλῃ || καταβληθεῖσαν, τῇ τῆς ἀρχῆς ταύτης τῶν τε ὑπ’ αὐτῆς καὶ ἐξ αὐτῆς ἐσομένων δεκτικῇ, ἣν ποιεῖν φησιν, οὗ ἐστιν αὐτὴ ποιητικὴ ὄντος ὡρισμένου.

tionem et finem continet, aut quae generatio ortusque vocatur, motio quaedam et via tendens ad formam. Efficiens itaque huius tertii generis viri, quos modo nominavi, quartum addiderunt, quod referunt quidem ad causam agentem, sed non primam remotioremque, verum secundam et propinquiorem unicuique naturalium rerum demandatam. Hanc Alexander alio etiam nomine appellans virtutem seu facultatem vocat et principium primum mandatum materiae, quae tum idipsum principium, tum ea, quae ab ipso proficiscuntur, recipit, idque principium efficere ait, quantum rei sibi determinatum habuerit.

5

10

15

20

über natur und kunst

183

als Ziel hinstrebt, drittens, insofern sie ihren Namen von Entstehung und gleichsam natürlichem Wachstum hat,124 da sie gewissermaßen eine Bewegung hin auf die Form und ein Weg zur Gestalt ist. Von dieser dritten Art der Natur, insofern sie wirkend ist, setzen die klugen Männer, die wir genannt haben, noch eine vierte an, nämlich das vorher genannte zweite Wirkende.125 Es steht [den Dingen] näher als das erste [Wirkende] und ist nach einhelliger Ansicht aller Wirk- und Bewegungsursache des Natürlichen. Jenen folgen auch wir. [9.3] Diese [vierte] Natur nennt mit einer noch anderen Bezeichnung der Kommentator Alexander eine Art Vermögen und erstes Prinzip, das hinterlegt ist in der Materie, die dieses Prinzip und das, was durch es und aus ihm sein wird, aufnimmt. Dieses Prinzip, so sagt er, bewirkt das, dessen Wirkursache als eines genau Begrenzten es selbst ist, und letzteres bewirkt ein

1 τρίτη – 2 τὴν μορφήν Arist. Phys. II 1, 193b 12–13, sed cf. Them. In Phys. 37, 28–30 182.9 ἀρχὴν – 184.2 καταβληθέν Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 1–7 2 ἐπὶ V : ὑπὸ M 3 ποιητικοῦ V : ποιητικόν M 5 προστιθέασι ins. ex M : προτιθέασι V 8 post δύναμίν τινα καὶ ἀρχὴν πρώτην del. et post καλεῖ transp. M 10 τῆς ἀρχῆς V : τῆς τε ἀρχῆς M Mohler aut quae generatio ortusque vocetur, motio quaedam et via tendens ad formam. Huius itaque tertii generis efficiens viri, quos modo nominavi, quartum addiderunt, quod referunt quidem ad causam agentem. Sed non primam remotioremque, verum secundam et propinquiorem cuique rerum naturalium demandatam. Hanc Alexander altero etiam nomine appellans virtutem sive facultatem vocat et principium primum mandatum materiae, quae tum id ipsum principium, tum ea, quae ab ipso proficiscantur, recipiat idque principium efficere ait, quantum rei sibi determinatum habuerit.

184

de natura et arte

κἀκεῖνο ἄλλο καὶ τοῦθ’ ἕτερον μέχρι τέλους τινὸς καὶ εἴδους τοῦ φυσικοῦ, οὗ ἦν ἀρχὴ τὸ πρῶτον ἐν τῇ ὕλῃ καταβληθέν. καὶ οὑτωσὶ προϊέναι, ἕως ἂν ὅμοιον γένηται τῷ ἀφ’ οὗ κατεβλήθη, καὶ εἴδει ταὐτόν, ἔστι δ’ ὅτε οὐκ εἴδει, ἀλλὰ γένει, ὡς ἐπὶ τῶν ἐξ ἀνομοίων ζῴων γεννωμένων, οἷαί εἰσιν αἱ ἡμίονοι. [9.4] Ἀβικενᾶς δὲ ὁ Ἄραψ δύναμιν ἐμπεφυκυῖαν τοῖς πράγμασιν, ἐκ τῶν ὁμοίων ὅμοια προάγουσαν, οἱ δὲ τῆς χριστιανικῆς θεολογίας διδάσκαλοι, Ἕλληνές τε καὶ Λατῖνοι, λόγους αὐτὴν σπερματικοὺς ὀνομάζουσιν. ἐξ ὧν πάντων κινητικὸν αἴτιον εἶναι καὶ κατὰ τῶν γεννωμένων φύσιν αὐτοῖς ἐνυπάρχουσαν καὶ τῷ ὑποκειμένῳ καταβληθεῖσαν οὗτοί τε οἱ προειρημένοι σοφοὶ ἄνδρες οἵ τε ἄλλοι πάντες δῆλοί εἰσι τιθέμενοι, καὶ οὐδὲ Γεώργιος ἂν ἀρνηθείη. Mox id effectum aliud efficit, tum illud aliud. Atque ita subinde pervenitur usque ad finem et formam naturalem, cuius principium id erat, quod primum fuerat materiae mandatum, et ita per successum pergitur, donec res similis ei, a quo mandatum est, conficitur idemque aut specie redditur aut genere. Avicenna Arabs hoc idem virtutem rebus inditam vocat ex simili simile procreantem. Doctores nostrae religionis, tam Graeci quam Latini, rationes spermaticas vim illam nuncupant. Ita constat naturam aliquam causam esse eorum, quae generantur, inditam, demandatamque subiecto.

5

10

15

20

über natur und kunst

185

anderes und dies wieder ein anderes, bis ein bestimmtes Ziel und die natürliche Form erreicht ist, deren Prinzip jenes erste war, das in der Materie hinterlegt ist. Und so schreitet es fort bis jeweils etwas entstanden ist, das demjenigen ähnlich ist, von dem her es hinterlegt wurde, und der Art nach dasselbe, manchmal freilich nicht der Art nach, sondern nur der Gattung nach gleich, wie es der Fall ist, wenn etwas aus unähnlichen Lebewesen erzeugt wird, zum Beispiel die Maulesel.126 [9.4] Auch Avicenna der Araber nennt diese Art von Natur ein den Dingen innewohnendes Vermögen, welches Ähnliches aus Ähnlichem hervorbringt;127 die Lehrer der christlichen Theologie – sowohl Griechen als auch Lateiner –, bezeichnen sie als „vernünftige Keimkräfte“.128 Auf Grund all dessen ist sie Wirkursache auch im Hinblick auf die Natur des Erzeugten, die diesem innewohnt und im Zugrundeliegenden hinterlegt ist; so setzen das ganz offensichtlich alle vorgenannten weisen Männer und auch alle anderen an, und nicht einmal Georgios dürfte dies bestreiten.

3 ἕως ἂν – 5 ἡμίονοι Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 15–17 6 δύναμιν – 7 προάγουσαν fontem non inveni 6 Ἀβικενᾶς VM : Ἀβικεννᾶς Mohler || 17 a quo 1469 1503 1516 : quo err. Mohler Mox id effectum aliud efficit. Tum illud aliud atque ita subinde pervenitur ad finem usque et formam naturalem, cuius principium id erat, quod materiae primum mandatum fuerat et pergitur ita successim, donec res simlis ei, a quo mandatum est, conficiatur idemque aut specie reddatur aut genere. Avicenna Arabs hoc idem virtutem rebus inditam vocat, simile ex simili procreantem. Doctores nostrae theologiae, tam graeci quam latini, ratione spermati- [229v] cas vim illam appellant. Ita constat naturam aliquam [in mg. add.] esse causam agentem eorum, quae generantur, inditam subiecto et demandatam.

186

V 314r

de natura et arte

ἐπεὶ δέ γε ἡ τοιαύτη φύσις οὐ μᾶλλον ποιητικὴ ἢ καὶ ὑλικὴ αἰτία ἐστί, γινομένη καὶ αὕτη, εἴ γε τὸ προηγούμενον ἀεὶ τῷ ἑπομένῳ ὡς ὕλη προϋποτίθεται κἀκ τοῦ ἀτελεστέρου ἐπὶ τὸ τελεώτερον προβαίνει, τοῦ πυροῦ τὴν βοτάνην ποιοῦντος, κἀκείνης τὴν καλάμην, καὶ ταύτης τὸν ἄσταχυν, ἀνάγκη περαιτέρω ἑτέραν ποιητικὴν αἰτίαν ζητεῖν, τὴν τῶν γεννώντων δηλονότι ᾗ εἴρηται φύσιν, κυρίως τε καὶ πρὸ θατέρας ποιητικὸν οὖσαν αἴτιον, ἧς τῇ δυνάμει καὶ ἡ ἐν τοῖς γεννωμένοις φύσις ἅμα τε γίνεται καὶ ποιεῖ, ποιητικὴ ἅμα καὶ γινομένη ὑφ’ ἑτέρου τε καὶ πρὸς ἕτερον οὖσα, τά τε πορρωτέρω καὶ ἀΐδια καὶ μάλιστα αἴτια τῶν ἄλλων ἁπάντων κυριώτατα τίθεσθαι, τῇ τε πρὸς ἐκεῖνα παραβολῇ καὶ τὰς προειρημένας φύσεις || ἑτέραν ἑτέρας ἢ προσεχεστέραν ἢ πορρωτέραν καὶ εἶναι καὶ λέγεσθαι. Sed quoniam talis natura anceps et dubia est, tum enim formam, tum materiam praefert, ut materiale quoddam agens dici possit – quod namque subinde praecesserit, id velut materia subiicitur sequenti et de imperfectiori ad perfectius itur, utputa granum germen emittit, germen culmum, culmus spicam –, sequitur ulterius quaerendam esse aliquam causam, eam videlicet, quam generantium esse naturam diximus, quae causa proprie agens sit, cuius virtute natura altera in iis, quae generantur, simul et fit et agit, efficiens simul et efficienda ab alio et ad aliud. Remotiores etiam et perpetuae causae ulterius repetendae sunt, quarum respectu propinquior haec dici potest.

5

10

15

20

über natur und kunst

187

Die derartige Natur ist nun aber nicht in höherem Maße Wirkursache als Stoffursache, denn sie entsteht ja auch selbst, wenn denn wirklich das Vorhergehende immer dem, was aus ihm folgt, als Materie schon vorher zugrunde liegt und aus dem Unvollendeteren zum Vollendeteren voranschreitet, wie das Weizenkorn das erste Grün hervorbringt, jenes den Halm und jener wiederum die Ähre.129 Deshalb ist es nötig, noch weiter eine andere Wirkursache zu suchen, offensichtlich, wie gesagt, die Natur des Erzeugenden: Sie ist Wirkursache sowohl im eigentlichen Sinn, als auch mehr als die andere [= die Natur im Erzeugten],130 und durch ihr Vermögen entsteht und wirkt zugleich auch die Natur im Erzeugten, indem sie Wirkursache und zugleich durch ein anderes und auf ein anderes hin entstehend ist;131 auch muss man die entfernteren, ewigen und hauptsächlichen Ursachen von allem anderen als Ursachen im höchst eigentlichen Sinn ansetzen, und nur in ihrem Bezogensein auf jene eigentlichen Ursachen sind auch die vorgenannten Arten von Natur die eine der anderen näher oder ferner und man bezeichnet sie so.

7 post κυρίως τε καὶ πρώτερον (?) del. M 7 πρὸ VM: πρὸς err. Mohler 10 καὶ μάλιστα αἴτια V : αἴτια καὶ μάλιστα M || 21 iis 1503 1516 Mohler : his 1469 Sed quoniam talis natura anceps est, tum enim formam, tum materiam continet [aliter: praefert in mg. add.], ut materiale quoddam agens dici possit, quod enim subinde praecesserit, id velut materia subiicitur sequenti et de imperfectiore ad perfectius itur, verbi gratia, granum tritici herbam emittit, herba culmum, culmus spicam. Sequitur ut ulterius quaerenda sit alia causa, videlicet ea, quam generantium esse naturam dictum iam est. Quae causa sit agens proprie, cuius virtute natura altera in iis, quae generantur, simul et fit et agit, efficiens simul et efficienda ab alio et ad aliud. Remotiores etiam et perpetuae ulterius causae repetendae sunt, quarum respectu propinquior haec dici potest.

188 M 197bis r

de natura et arte

[9.5] Οὐκοῦν τὸ μὲν αἰτίαν || τήν γε τοιαύτην φύσιν εἶναι κοινὸν ἡμῖν τε κἀκείνῳ, ἐρωτητέον δ’ αὐτόν, πότερον ἀρχικὴν αἰτίαν θετέον αὐτὴν ἢ μὴ ἀρχικήν. ἀλλ’ ἀρχικὴν μὲν οὐκ ἂν φαίη. οὐ γὰρ ἂν εἰς τοῦτο παρανοίας ἐλάσειεν. λείπεται δὴ τῶν δευτέρων τε καὶ συναιτίων εἶναι. τοιαῦτα δ’ εἰσὶ τά γε ὀργανικά. ὀργανικὸν ἄρα αἴτιον καὶ συναίτιον ἡ φύσις. αἴτιον μὲν ὡς καὶ αὐτὸ ποιοῦν. «ἅμα γὰρ τῷ καὶ αὐτὴν γίνεσθαι ποιεῖ», Σιμπλίκιός φησιν, «εὐφυΐα καὶ ζωή τις οὖσα καὶ τοῦ εἴδους ἐφιεμένη, συναίτιον δὲ ὡς ἄλλα πρὸ αὑτῆς αἴτια ἔχουσα, τά τε προσεχῆ τά τε ἀνωτέρω. γίνεσθαι γὰρ δὴ πάντα τὰ φυσικὰ καὶ Ἀριστοτέλης ἐν τῷ ζῆτα τῶν μετὰ τὰ φυσικὰ διδάσκει. πᾶν δὲ τὸ γενόμενον αἰτίαν τῆς γενέσεως ἔχειν οὐκ ἄν τις ὀρθὰ φρονῶν ἀρνηθείη. Ergo causam esse hanc naturam mihi cum adversario convenit. Sed praecipuane an non praecipua causa sit, nunc eum interrogo. Et certe non ita desipit, ut praecipuam hanc esse confirmet. Superest igitur, ut secundo loco habeatur et concausa sit, quod instrumentalem causam dicimus. Quid nisi igitur natura causa instrumentalis erit? Afferam, quae Simplicius de hoc genere naturae exponit, ne Georgium videar sine testibus condemnare. „Causa, inquit, ea quoque natura est agens. Simul enim et fit et agit aptitudo quaedam substans formaeque appetens, quae concausa nominanda est, quoniam causas ante se alias habet, tum propinquiores, tum superiores. Fieri namque res naturales Aristoteles quoque sexto de divinis rebus libro testatur. Omne autem, quod fit, causam suae generationis habere nemo mentis compos negaverit.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

189

[9.5] Also haben wir zwar mit unserem Gegner gemeinsam, dass die derartige Natur Ursache ist, müssen ihn aber fragen, ob man diese Natur als Hauptursache ansetzen soll oder nicht. Dass sie aber Hauptursache sei, dürfte er nicht behaupten, soweit dürfte er seinen Wahnsinn nicht treiben. Es bleibt also nur, dass sie zu den zweiten und Mitursachen gehört. Von der Art aber sind die Instrumentalursachen. Instrumentalursache also und Mitursache ist die Natur. Ursache ist sie, als etwas, was es auch bewirkt. Denn sie wirkt und entsteht dabei selbst, sagt Simplikios, da sie als eine Art gute Anlage und Leben132 nach der Form strebt. Mitursache aber ist sie, da sie andere Ursachen vor sich hat, einige naheliegend, andere höher als sie. Es entsteht nämlich alles Natürliche, wie auch Aristoteles in Buch Zeta der Metaphysik lehrt. Dass aber alles, was entstanden ist, eine Ursache der Entstehung hat, dürfte keiner, der richtig denkt, bestreiten.

7 ἅμα – 7 ποιεῖ = Simpl. In Phys. 313, 6 8 εὐφυΐα – 8 ἐφιεμένη Simpl. In Phys. 313, 6–7 10 γίνεσθαι – 10 τὰ φυσικὰ Arist. Metaph. VII 7, 1032a 25–26 3 ἀλλ’ VM : om. Mohler 9 ἔχουσα V : ἔχον M Ergo causam esse hanc naturam commune nihil cum adversario est. Sed utrum principalis haec causa sit an non principalis, eum interrogo. Non ita insanit, ut principalem hanc esse dicat. Reliquum igitur est, ut secundo haec loco habeatur et concausa sit quod instrumentalem [230r] causam dicimus. Ergo natura causa est instrumentalis. Afferam, quae Simplicius de hoc genere naturae exponit, ne videar sine teste Georgium condemnare. „Causa, inquit, ea quoque natura est agens. Simul enim et fit et agit aptitudo quaedam substans formaeque appetens, quae concausa nominanda est, quoniam causas ante se alias habet tum propinquiores, tum superiores. Fieri namque res naturales Aristoteles quoque autor est sexto Metaphysicae libro. Omne autem, quod fit, causam suae generationis habere nemo mente sanus negaverit.

190

de natura et arte

ἔχειν οὖν καὶ τὴν ἐνοῦσαν τῷ φυσικῷ φύσιν αἰτίαν, ἐπὶ μὲν τῶν ζῴων τήν τε τοῦ γεννῶντος καὶ ὅλως τὴν πατρικήν τε καὶ μητρικὴν φύσιν ἐνεργείᾳ οὖσαν, ἐπὶ δὲ τῶν φυτῶν τὴν τοῦ σπόρου καὶ τῆς γῆς, τοῦ εἴδους ἐνεργείᾳ προϋπάρχοντος ἔν τε τῷ πατρὶ καὶ τῇ μητρὶ καὶ τοῖς ἐν τῇ γῇ κατ’ ἐνέργειαν οὖσι λόγοις, μεθ’ οὓς τὰ δυνάμει εἰς ἐνέργειαν ἄγεται, ἐπέκεινα δὲ τὴν τῶν ἀϊδίων καὶ κυκλοφορητικῶν κίνησιν. ἄνθρωπος γὰρ ἄνθρωπον γεννᾷ καὶ ἥλιος, Ἀριστοτέλης φησί. πρὸ αὐτῶν δὲ τοὺς ἐν τῇ ψυχῇ λόγους, καὶ ταύτης ἀνωτέρω τὸν πολυτίμητον νοῦν καὶ τὰ νοερὰ εἴδη, ἐξ ὧν πρώτων ἐνδίδοται πᾶσιν ἡ τῶν εἰδῶν ἔλλαμψις κατὰ τὴν τῶν δεχομένων ἐπιτηδειότητα.» Dabitur igitur natura generantis in animalium genere ac omnino paterna aut materna natura actus substans, in plantis vero natura seminis et terrae. Forma enim praeest in patre et matre atque in rationibus, quae actu insunt in terra, post quas ea, quae potentia sunt, ad actum proveniunt. Ulterius etiam motus aeternorum et volubilium corporum datur. Etenim homo hominem generat et sol, ut Aristoteles inquit. Item ulterius rationes sitae in anima ordinantur, cum etiam causa ea ipsa anima superior habetur mens eximia, formaeque intellectuales, hoc est ideae, ex quibus primis delibatur omnibus lux formalis pro natura et aptitudine recipientis.“ Haec Simplicius.

5

10

15

20

über natur und kunst

191

Es hat also auch die Natur, die dem Natürlichen innewohnt, eine Ursache: Im Fall von Lebewesen ist dies die Natur des Erzeugenden, ja überhaupt väterliche und mütterliche Natur, die der Wirklichkeit nach ist; im Fall von Pflanzen hingegen ist dies die Natur von Samen und Erde. Die Form nämlich liegt der Wirklichkeit nach schon zuvor in Vater und Mutter und den in der Erde gemäß der Wirklichkeit bestehenden rationalen Formen vor, denen gemäß das, was der Möglichkeit nach ist, zur Wirklichkeit geführt wird.133 Darüber hinaus [hat sie als Ursache] die Bewegung der ewigen und sich im Kreis bewegenden Himmelskörper. „Ein Mensch erzeugt nämlich einen Menschen unter Einwirkung der Sonne“, sagt Aristoteles.134 Ihnen vorgeordnet aber sind die rationalen Formen in der Seele, und über ihr stehen der hochgeehrte Intellekt und die intellektuellen Formen, aus denen als ersten die von den Ideen ausgehende Erleuchtung135 allen zuteil wird gemäß der Geeignetheit derer, die sie aufnehmen.136

1 ἐπὶ μὲν – 6 ἄγεται Simpl. In Phys. 313, 10–13 6 τῶν ἀϊδίων – 8 ἥλιος Simpl. In Phys. 317, 21–22 et cf. Arist. Phys. II 2, 194b 13 9 τὸν πολυτίμητον νοῦν = Simpl. In Phys. 317, 17 9 τὰ νοερὰ – 11 ἐπιτηδειότητα = Simpl. In Phys. 314, 13–14 Dabitur igitur natura generantis in animalium genere, ac omnino paterna aut materna natura actus substans, in plantis vero natura seminis et terrae. Forma enim praeest in patre et matre atque in rationibus, quae actu insunt in terra, post quas ea, quae potentia sunt, ad actum proveniunt. Ulterius etiam motus aeternorum et volubilium corporum dabitur. Homo enim hominem generat et sol, ut Aristoteles ait. Atque etiam ulterius rationes [230v] sitae in anima ordinantur. Quin etiam causa ea ipsa anima superior habetur, mens eximia formaeque intellectuales [corr. ex intellectales], hoc est ideae, ex quibus primis delibatur omnibus lux formalis pro recipientis natura et aptitudine.“ Haec Simplicius.

192

V 314v

M 197bis v

de natura et arte

[9.6] Συμφώνως δὲ τούτοις Πρόκλος τε ἐν τῇ θεολογικῇ στοιχειώσει ἑπόμενος Πλάτωνι, ὅ τε τοῦ περὶ αἰτιῶν βιβλίου παρὰ Λατίνοις οὐκ οἶδ’ ὅστις συγγραφεύς, ὃν Λατῖνοι καίτοι Ἀριστοτέλει ἑπόμενοι τὰ πολλὰ περὶ πλείστου καὶ τοῦ παντὸς ἄγουσι, || τέτταρα ταῦτα πρὸς ἄλληλα τεταγμένα νοῦν, ψυχήν, οὐρανὸν καὶ φύσιν τίθενται. δι’ ἃ καὶ εἰ ἡ τοῦ γινομένου φύσις ποιητικὴ λέγοιτο, οὕτως ἂν εἴη ποιητική, ὡς καὶ αὐτὴ γινομένη. ἡ δὲ κυρίως ποιητικὴ ἡ τοῦ ἐνεργείᾳ τοιούτου ἐστί. || τοῦ γὰρ ὁμοίου ἐστὶν ἡ φύσις γεννητική. αὕτη δ’ ἂν εἴη τά τε ὑπεραναβεβηκότα καὶ ἔμμεσα αἴτια ἥ τε τούτων προσεχεστέρα καὶ τῶν γεννώντων φύσις, ὡς εἴρηται, ἐνεργείᾳ οὖσα. ἐξ ἧς οἱ σπερματικοὶ ἀποκρίνονται λόγοι κινοῦντες τὸ γινόμενον μέχρις αὐτῆς τῆς τοῦ εἴδους ἀπολήψεως. [9.7] Ἵνα γὰρ καὶ ἔτι σαφέστερον εἴπωμεν περὶ τούτων, ἄλλως ἐπὶ τῆς κατ’ οὐσίαν καὶ γένεσιν μεταβολῆς ἔχει, ἣν καὶ αὐτὴν Quibus consentanea etiam Proclus in eo libro, qui theologica institutio inscribitur, tradit, necnon latinus ille auctor, qui de causis scribit, quem Latini, quamvis Aristotelem magna ex parte sequantur, plurimi tamen faciunt. Ab his enim quattuor haec ex Platonis sententia enumerantur: mens, anima, caelum, natura. Quapropter si natura eius, quod fit, agens efficiensque dicatur, ita eorum sententia agens erit, ut etiam ipsa fiat. Proprie autem agens natura eius est, quod tale est actu. Natura quippe productiva rei similis est. Haec autem generantis est propinqua, ut dictum est, actu substans, ex qua rationes seminariae decernuntur moventes, quod fit, donec formam recipiat. Ut enim dilucidius loquar, aliter de generatione secundum substantiam,

5

10

15

20

25

über natur und kunst

193

[9.6] In Übereinstimmung mit diesen Philosophen folgt auch Proklos in seinen Grundzügen der Theologie Platon, und ebenso der Verfasser des lateinischen Buches von den Ursachen, wer auch immer er sein mag,137 den die Lateiner, obwohl sie Aristoteles in vielem folgen, jedenfalls in jeder Hinsicht aufs Allerhöchste schätzen: Sie setzen folgende vier einander zugeordnete Stufen an, nämlich Intellekt, Seele, Himmel und Natur.138 Derentwegen dürfte die Natur dessen, was entsteht, auch wenn man sie als Wirkursache bezeichnen möchte, ebenso Wirkursache sein, wie sie auch selbst entsteht. Die Wirkursache im eigentlichen Sinn aber ist die Natur dessen, was der Wirklichkeit nach so beschaffen ist, [wie das, was entsteht]. Denn die Natur erzeugt nur Ähnliches. Die höheren und mittelbaren Ursachen sind nun wohl eben diese Wirkursache, und ebenso, näherliegend als diese, die Natur des Erzeugenden, die, wie gesagt, der Wirklichkeit nach ist. Aus ihr scheiden sich die vernünftigen Keimkräfte ab, die das Entstehende bis zur vollkommenen Aufnahme der Form bewegen. [9.7] Um es nun nämlich noch deutlicher zu sagen, so muss man unterscheiden: Einerseits die Veränderung gemäß Substanz und Entstehung, die Aristoteles in Buch Beta der Physik ebenfalls

6 εἰ ἡ τοῦ – 9 γεννητική = Simpl. In Phys. 313, 13–16 Quibus consentanea Proclus eo libro [in mg. add.], qui theologica institutio inscribitur, docet. Atque latinus autor ille, qui de causis scribit, quem Latini quamvis Aristotelem magna ex parte sequantur, tamen plurimi faciunt. Quattuor enim haec enumerantur ab his ex Platonis sententia: mens, anima, caelum, natura. Quapropter si natura eius, quod fit, agens efficiensque dicatur, ita fuerit agens sententia eorum ut etiam ipsa fiat. Proprie autem agens natura est eius, quod tale est actu. Natura enim productiva rei similis est. Haec autem generantis est et propinqua, ut dictum est, actu substans, ex qua rationes seminariae decernuntur, moventes quod fit, donec formam recipiat. Ut enim dilucidius loquar, aliter de generatione secundum substantiam,

194

de natura et arte

κίνησιν Ἀριστοτέλης ἐν τῷ βῆτα τῆς φυσικῆς ὀνομάζει, μήπω τίς ἡ κυρίως κίνησις διδάξας, καὶ ἄλλως ἐπὶ τῶν κυρίως κινήσεων, τῆς τε κατὰ ποιὸν καὶ ποσὸν καὶ τόπον. ἐπὶ μὲν γὰρ τούτων οὐδὲν ἴσως κωλύει ἐνυπάρχουσάν τε καὶ ἔνδοθεν τὴν τοῦ τε αὐξάνεσθαι, τοῦ τε ἀλλοιοῦσθαι, τοῦ τε φέρεσθαι ἀρχὴν εἶναι, καὶ τὸ αὐτὸ ποιοῦν καὶ ποιούμενον εἶναι, εἰ καὶ μὴ κατὰ ταὐτό, ἀλλὰ τὸ μὲν εἶναι μέρος ποιοῦν, τὸ δέ γε ποιούμενον. ᾗπερ καὶ τὰ ἔμψυχά φαμεν αὐτοκίνητα τῷ μέρει μὲν αὐτῶν κινεῖν, μέρει δὲ κινεῖσθαι. τὸ γὰρ πηχυαῖον λόγου χάριν ποσὸν ἀπολαβὸν ἤδη τὴν ἑαυτοῦ μορφὴν καὶ τὸ εἶδος, δύναται ἑαυτὸ αὐξάνειν, ἔνδοθεν τὴν ἀρχὴν τοῦ αὐξάνειν καὶ ταύτῃ κινεῖσθαι, τὸ ἑαυτοῦ δηλονότι εἶδος ἔχον. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων κινήσεων. τὸ γὰρ βαρὺ καὶ κοῦφον, τὸ μὲν τὴν βαρύτητα, τὸ δὲ τὴν κουφότητα ὡς εἶδος ἑαυτοῦ ἔχον ἤδη ἐνόν, τὸ μὲν ἄνω, τὸ δὲ κάτω κινεῖ ἑαυτό. quae et ipsa motus quamquam improprie dicitur, cogitandum est quam de motu proprie dicto, hoc est secundum qualitatem, quantitatem et locum. Nam in his nihil fortasse prohibet, ne inditum intrinsecus habeatur principium, quo augeantur, alterentur, deferantur, idemque sit agens et patiens, quamquam non secundum idem, sed parte alia agat, alia patiatur. Quemadmodum et animalia moveri ex se dicimus eo, quod aliqua parte movent, aliqua moventur. Quantitas enim cubitalis, cum iam suam receperit formam, augere se ipsa potest principium iam habens intrinsecus augendi atque ita moveri potest. Simili modo in ceteris motibus agitur. Nam grave et leve, cum alterum gravitatem, alterum levitatem tamquam formam habuerit, alterum sursum, alterum deorsum se ipsum movet, quamquam velle

5

10

15

20

25

über natur und kunst

195

als Bewegung bezeichnet, ohne bereits erklärt zu haben, was die Bewegung im eigentlichen Sinn ist, andererseits Bewegungen im eigentlichen Sinn, somit gemäß Qualität, Quantität und Ort.139 Was diese Bewegungen betrifft, so steht wohl nichts der Annahme entgegen, dass das Prinzip des Wachstums, der qualitativen Veränderung und der Ortsbewegung [dem Körper] innewohnt und in ihm vorhanden ist, und dass Bewirkendes und Bewirktes dasselbe sind, wenn auch nicht in derselben Hinsicht, sondern der eine Teil ist das Bewirkende, der andere das Bewirkte. Insofern, so sagen wir, sind auch die Beseelten dadurch selbstbewegt, dass sie mit einem ihrer Teile bewegen, mit einem anderen bewegt werden.140 Nehmen wir als Beispiel die Größe einer Elle: Wenn sie schon ihre Gestalt und Form empfangen hat, kann sie sich selbst vergrößern, da sie in ihrem Inneren das Prinzip des Wachstums hat, und eben dadurch wird sie auch bewegt, da sie offenbar ihre eigene Form hat. Ebenso ist es auch mit anderen Bewegungen. Denn Schweres und Leichtes hat einerseits Schwere, andererseits Leichtigkeit als Form bereits in sich selbst und bewegt sich so einerseits nach oben, andererseits nach unten. 1 κίνησιν – 1 ὀνομάζει Arist. Phys. II 1, 192b 21 2 ἐπὶ τῶν κυρίως – 3 τόπον Arist. Phys. V 1, 225b 7–9 3 ποιὸν καὶ ποσὸν V : ποσὸν καὶ ποιὸν M || 24 suam 1469 1503 1516 : deest in Mohler 24 ipsa 1469 1503 1516 : ipsam Mohler quae et ipsa motus quamquam improprie dicitur, cogitandum est, quam de motu proprie [231r] dicto, hoc est secundum quantitatem, qualitatem, locum. Nam in his nihil fortasse prohibet, ne inditum intrinsecus habeatur principium, quo augeantur, alterentur, deferantur: idemque sit agens et patiens, quamquam non secundum [eodem in mg. scr.] idem, sed parte alia agat, alia patiatur, quem ad modum et animalia moveri de se dicimus, eo quod parte sui alia movent, alia moventur. Quantitas enim cubitalis cum iam suam receperit formam augere se ipsa potest, principium iam habens intrinsecus augendi atque ita moveri potest. Simili modo in caeteris motibus agitur. Nam grave et leve, cum alterum gravitatem, alterum levitatem, tamquam formam sui iam habuit, alterum sursum, alterum deorsum se ipsum movet,

196

V 315r

M 198r

de natura et arte

ὅμως γε μέντοι καὶ τὰς κινήσεις ταύτας, τά γε ἄψυχα καὶ κυρίως φυσικά, οἷά εἰσι τὰ ἁπλᾶ σώματα, ἔξωθεν δοκεῖ βούλεσθαι Ἀριστοτέλης κινεῖσθαι καὶ πολλοῖς τοῦτο δείκνυσιν ὡς ἀνωτέρω προείπομεν λόγοις. τὴν γὰρ τὸ εἶδος ἐμποιήσασαν αἰτίαν καὶ τὸ εἶναι παραγαγοῦσαν, ἣν ἔξωθεν εἶναί φησιν, – οὐδὲν γὰρ ἑαυτὸ εἰς τὸ εἶναι παράγειν – || ταύτην καὶ τῆς κατὰ τὸ εἶδος κινήσεως αἰτίαν εἶναι βούλεται. [9.8] Ἐπὶ μὲν οὖν τούτων καί τις ἀμφιβολία τοῖς σοφοῖς καταλείπεται, οὐ τοῖς ἐκ διαφόρων αἱρέσεων μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτοῖς δὴ τοῖς Ἀριστοτέλους αἱρεσιώταις. οἱ μὲν γὰρ ὑφ’ ἑαυτῶν τά γε ἁπλᾶ σώματα τὰς τοιαύτας κινήσεις || κινεῖσθαι καὶ ἐν ἑαυτοῖς τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως ἔχειν, οἳ δ’ ὑφ’ ἑτέρου καὶ ἔξωθεν τίθενται. ἐπὶ δὲ τῆς ὡς γενέσεώς τε καὶ οὐσίας λεγομένης κινήσεως οὐδεὶς ὃς οὐ φρονεῖ ἔξωθεν εἶναι τὴν κυρίως αἰτίαν. Aristoteles videtur motus hosce in rebus inanimatis et proprie naturalibus, qualia simplicia corpora sunt, extrinsecus esse, et pluribus rationibus hoc ostendit, sicut supradictum est. Causam enim, quae formam induxerit et esse rem fecerit, quam esse extrinsecus ait, motus quoque rei causam esse arbitratur. Verum quaestio de hac re non modo inter diversas sectas, verum etiam inter eiusdem Aristotelicae sectae studiosos oritur. Aliis enim simplicia corpora per se moveri placet et in se principium motus habere, alii non ex se, sed ab alio et extrinsecus moveri opinantur. At vero de motu, qui generationi secundum substantiam tribuitur, nemo est, qui causam propriam esse extrinsecus neget.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

197

Dennoch aber scheint Aristoteles anzunehmen, dass auch im Hinblick auf diese Bewegungen Unbeseeltes und im eigentlichen Sinn Natürliches, wie es die einfachen Körper sind, von außen bewegt wird, und er zeigt dies durch viele Argumente, wie wir oben bereits darlegten. Denn die Ursache, welche die Form hineingelegt hat und das Sein herbeiführt, und die, so sagt er, von außen kommt – denn nichts überführt sich selbst ins Sein –, diese Ursache ist, so nimmt er an, auch Ursache der Bewegung gemäß der Form.141 [9.8] Hinsichtlich dessen also bleibt für die Weisen nun noch ein Streitpunkt, nicht nur für Angehörige verschiedener Richtungen, sondern sogar für die Anhänger des Aristoteles selbst. Die einen nehmen nämlich an, dass die einfachen Körper bei den genannten Bewegungen durch sich selbst bewegt werden und in sich selbst das Prinzip der Bewegung haben,142 die anderen, durch etwas anderes und von außen.143 Bei derjenigen Bewegung aber, die als Bewegung der Entstehung und Substanz bezeichnet wird, gibt es keinen, der nicht annimmt, dass die eigentliche Ursache von außen kommt.

2 τὰ ἁπλᾶ – 3 κινεῖσθαι Arist. Phys. VIII 4, 255b 35 5 ἔξωθεν – 6 παράγειν Arist. De gen. an. II 1, 735a 13 1 τὰς κινήσεις V : τὰς γε κινήσεις M || 17 hoc 1503 1516 Mohler : haec 1469 quamquam philosophus Aristoteles motus hosce in rebus inanimatis et proprie naturalibus, qualia corpora simplicia sunt, extrinsecus esse velle videtur et pluribus rationibus ita esse ostendit, ut supradictum est. Causam enim, quae formam induxerit et esse rem fecerit, quam esse extrinsecus ait, eandem motus etiam rei causam esse censet. Sed de hac re quaestio non [231v] modo inter sectas diversas, verum etiam inter studiosos eiusdem Aristotelicae sectae oritur. Aliis enim simplicia corpora de se ipsa moveri placet, et in se principium motus continere. Aliis non de se, sed ab alio et extrinsecus moveri probatur. At vero de motu, qui generationi secundum substantiam tribuitur, nemo est, qui causam propriam esse extrinsecus neget.

198

de natura et arte

οὐδὲν γὰρ αὐτὸ κατὰ τὸ αὐτὸ γεννᾶν καὶ γεννᾶσθαι, ποιεῖν καὶ ποιεῖσθαι, κινεῖν τε καὶ κινεῖσθαι. εἶναι γὰρ ἂν τὸ αὐτὸ δυνάμει καὶ ἐνεργείᾳ κατὰ τὸ αὐτό. τοῦτο δὲ εἶναι ἀδύνατον. οὔτε γὰρ τὸ πῦρ γεννᾶν ἑαυτὸ οὔτε τὸ ὕδωρ οὔτε τι τῶν ἐμψύχων ὅλως ἢ φυσικῶν, ἀλλὰ τὸ δυνάμει τῇ γε ἀτελεστέρᾳ πῦρ ὑπό τινος ἔξωθεν ἐνεργείᾳ πυρὸς ὄντος εἰς τὸ ἐνεργείᾳ πῦρ εἶναι προάγεσθαι. εἰς ὃ προηγμένον ἤδη καὶ ὑφ’ ἑαυτοῦ ἂν ἄνω κινεῖσθαι κατὰ τοὺς οὕτως ὑπολαμβάνοντας. ὁμοίως δὲ καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων. δι’ ἃ καὶ ἐπ’ αὐτῶν τῶν ἐμψύχων τὴν μὲν γεννωμένην τοῦδέ τινος φύσιν, τὴν καταβληθεῖσαν δηλαδὴ πρώτην δύναμιν, ὑπὸ τῆς τοῦ γεννῶντός τε καὶ προάγοντος φύσεως ἐνεργείᾳ οὔσης γεννᾶσθαί τε καὶ προάγεσθαι. Nulla res enim secundum idem et generat et generatur, et efficit et efficitur, et movet et movetur. Ita enim eadem res eadem esset potentia et actu, quod impossibile est. Quippe non ignis, non aqua, non ulla alia res sive animata sive inanimata se ipsam generat, sed quod potentia ignis est, ab igne actu substante extrinsecus ad ignem actu producitur. Quo facto opinio illa exstat ignem a se ipso posse sursum moveri. Itaque in genere quoque animatorum ita effici creditur, ut natura, quae rei particularis generatur, hoc est mandaticia illa prima sive virtus sive facultas, a natura generantis ac producentis, quae actu est, generetur et producatur.

5

10

15

20

über natur und kunst

199

Denn gar nichts erzeugt etwas und wird in derselben Hinsicht erzeugt oder bewirkt und wird bewirkt, bewegt und wird bewegt.144 Denn dann wäre dasselbe der Möglichkeit und der Wirklichkeit nach in derselben Hinsicht. Das aber ist unmöglich. Denn weder das Feuer erzeugt sich selbst, noch das Wasser, noch überhaupt irgendetwas Beseeltes oder Natürliches, sondern Feuer, das einer unvollendeteren Möglichkeit nach Feuer ist, wird durch ein Feuer, das der Wirklichkeit nach ist und von außen kommt, dem Zustand des der Wirklichkeit nach Feuer-Seins zugeführt.145 Wenn es erst einmal in diesem Zustand ist, dürfte es sich auch von selbst nach oben bewegen, so meinen die Vertreter dieser [zweiten] Annahme. Ebenso verhält es sich auch bei allem anderen. Deswegen wird auch beim Beseelten selbst die erzeugte Natur des Dieses-da, das offenbar erste hinterlegte Vermögen, von der der Wirklichkeit nach seienden Natur des Erzeugenden und Zuführenden sowohl erzeugt als auch [dem Sein] zugeführt.146

10 τὴν καταβληθεῖσαν – 10 δύναμιν Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 12 3 εἶναι i. t. om. in mg. add. V 4 ὅλως ἢ V : ὅλως ἢ καὶ M Mohler 7 κατὰ – 8 ὑπολαμβάνοντας i. t. om. in mg. add. M || 14 eadem esset 1503 1516 Mohler : eodem esset 1469 Nulla res enim secundum [aliter: eodem in mg. scr.] idem et generat et generatur, et efficit et efficitur, et movet et movetur. Ita enim eadem res esset eodem potentia et actu, quod impossibile est. Non enim ignis, non aqua, non ulla alia res sive animata sive inanimata se ipsa [sic, an ipsam scribendum?] generat, sed quod potentia ignis est, ab igne actu substante extrinsecus ad actu ignem producitur. Quo facto opinio illa existit ignem a se ipsum posse sursum moveri. Itaque in genere quoque animatorum creditur ita effici ut natura, quae rei particularis generatur, hoc est mandaticia illa prima sive virtus, sive facultas a natura generantis ac producentis, quae actu est, generetur et producatur.

200

de natura et arte

τὰ δὲ μετ’ αὐτὴν ὑπ’ αὐτῆς ἤδη τῆς γεννηθείσης φύσεως, δυνάμεώς τινος ζωτικῆς καὶ πρώτης ἀρχῆς καὶ ἐνεργείᾳ τι πάντως καὶ αὐτῆς οὔσης, κινεῖσθαι, ἕως ἂν ἐπὶ τὸ ἔσχατον εἶδος προΐοι καὶ τούτου τύχῃ, οὗπερ ἐφίεται. ὅπερ ἢ γένει ἢ εἴδει ἐστὶν ὅμοιον, τῷ ἔξωθεν κινοῦντί τε καὶ ποιοῦντι αἰτίῳ, ὡς πῇ μὲν ἔξωθεν, πῇ δὲ ἔνδοθεν τὸ κατ’ οὐσίαν γινόμενον γίνεσθαί τε καὶ κινεῖσθαι.

V 315v

[9.9] Καὶ οἷς δὲ Ἀριστοτέλης τέτταρα αἰτιῶν εἴδη τίθεται, ταὐτὸ τοῦτο σαφέστερον δείκνυται. διορίζει γὰρ τὸ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως αἴτιον τοῦ εἰδικοῦ τε καὶ κατὰ τὸν λόγον καὶ τὸ τί ἦν εἶναι. εἰ οὖν ἡ μὲν κυρίως τοῦ || συνθέτου φύσις τὸ εἶδος αὐτοῦ καὶ τὸ τί ἦν εἶναί ἐστιν, τοῦτο δὲ ἄλλο εἶδος αἰτίας τοῦ ὅθεν ἡ κίνησις, οὐκ ἂν εἴη τὸ τοῦ συνθέτου εἶδος αἴτιον τῆς αὐτοῦ γενέQuae autem post sequuntur, ab ipsa iam generata natura, quae virtus quaedam vitalis et primum principium et actu aliquid sit, moveantur et fiant, donec ad postremum formae deveniatur, resque aut genere aut specie similis existat. Itaque efficiatur, ut partim extrinsecus, partim intrinsecus fiat et moveatur, quod secundum substantiam gignitur. Constat hoc idem planius Aristotelis verbis, quibus usum eum legimus, cum de quattuor causis loqueretur. Siquidem causam unde principium motus a causa formali distinguit, rationali et quiditali. Quodsi proprie natura compositi forma eius et quiditas est, hoc autem diversum est causae genus ab eo ipso, unde motus fieri non potest, ut compositi forma sit causa movens generationis eius compositi, sed

5

10

15

20

25

über natur und kunst

201

Dasjenige aber, was nach ihr kommt, wird durch die schon erzeugte Natur selbst bewegt, die auch selbst irgendein Vermögen zu leben, erstes Prinzip und überhaupt etwas der Wirklichkeit nach ist, so lange, bis es die letzte Form erreicht und das erlangt, wonach es strebt. Dieser Zweck ist der Gattung oder Art nach dem ähnlich, was es als Ursache von außen bewegt und bewirkt, so dass dasjenige, was gemäß der Substanz entsteht, in einer Hinsicht von außen, in einer anderen von innen entsteht und bewegt wird. [9.9] Und diejenigen Argumente, mit denen Aristoteles vier Arten von Ursachen ansetzt, zeigen eben dies noch deutlicher. Er unterscheidet nämlich die Ursache, woher das Prinzip der Bewegung kommt, von der Formursache, das heißt von der Ursache dem Begriff nach und gemäß dem So-Sein. Wenn also die eigentliche Natur des Zusammengesetzten dessen Form und sein So-Sein ist, und dies eine andere Art von Ursache ist als das, wovon die Bewegung ausgeht, dann dürfte nicht die Form des Zusammengesetzten Bewegungsursache für seine Entstehung

9 διορίζει – 10 τὸ τί ἦν εἶναι Arist. Metaph. V 2, 1013a 26–31 3 προΐοι VM : προΐῃ corr. Mohler 4 τύχῃ V : τύχοι M || 17 existat 1469 1503 1516 : exsistat Mohler Quae autem post [232r] sequuntur, ab ipsa iam generata natura, quae virtus quaedam vitalis et principium primum et actu aliquid sit, moveantur et fiant donec ad postremum formae deveniatur existatque similis res aut genere aut specie. Itaque efficiatur ut partim extrinsecus, partim intrinsecus fiat et moveatur quod secundum substantiam gignitur. Constat hoc idem planius Aristotelis scriptis, quae de quattuor causis legimus. Distinguit enim ille causam [de prin i. t. del.] unde principium motus a causa formali, rationali et quiditali. Quodsi proprie natura compositi forma eius et quiditas est, hoc autem diversum causae genus est ab eo ipso, unde motus, fieri non potest ut compositi forma sit causa movens generationis eius compositi,

202

M 198v

de natura et arte

σεως κινητικόν, ἀλλὰ τὸ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, ὅπερ ἐστὶν ἄλλο τοῦ εἴδους, || ἤτοι τῆς φύσεως αὐτοῦ τοῦ συνθέτου. εἴη δ’ ἂν τοῦτο κυρίως ἡ αὐτοῦ τοῦ γεννῶντος φύσις ἔξωθέν τε οὖσα καὶ ἁπλῶς ἐνεργείᾳ, καὶ ἔτι ἡ ἐξ αὐτῆς καταβληθεῖσα πρώτη ἀρχὴ καὶ φυσικὴ δύναμις, ἣν καὶ αὐτὴν φύσιν καλοῦσιν, ὡς εἴρηται, ἔνδοθεν μέν γε αὐτὴ κινοῦσα καί τι καὶ ἐνεργείᾳ οὖσα, κινουμένη δὲ ὅμως ὑπ’ αὐτοῦ τοῦ γεννῶντος. [9.10] Εἰ δὲ φαίη Γεώργιος τούτῳ τῷ λόγῳ τό γε τοῦ συνθέτου εἶδος μὴ εἶναι φύσιν, εἰ μὴ καὶ τῆς αὐτοῦ τοῦ συνθέτου γενέσεως εἴη ἀρχή, εἴ γε τῇ τοῦ συνθέτου γενέσει ἕπεται, φαμὲν ὡς εἰ καὶ μὴ εἴη τὸ εἶδος ἀρχὴ τῆς τοῦ συνθέτου γενέσεως ἡ ὡς τὸ ὅθεν ἡ κίνησις, ἔστιν ὅμως ἀρχὴ ἡ ὡς τέλος καὶ οὗ ἕνεκα. ὃ καὶ κυρίως ἐστὶν ἀρχή. unde principium motus, id generationem agat, necesse est, quod diversum a forma est, hoc est natura compositi. Hoc igitur proprie natura ipsius est generantis extrinsecus et simpliciter actu substans, atque etiam, quod ex eo ipso mandatum est, principium primum virtusque naturalis, quae et ipsa natura vocatur, ut dictum est. Movet haec quidem intrinsecus et actu aliquid est, sed ita, ut ex generante primo dependeat. Atqui dicet Georgius sequi ex praedictis formam compositi naturam non esse, quando generationis ipsius compositi principium esse non dicitur. Etenim forma compositi generationem consequitur. Facilis quidem est ad ista responsio, quamquam numquam intelligere eam adversarius potuit. Siquidem forma, quamvis unde motus principium non sit, tamen est principium, ut finis et cuius causa agitur. Quod quidem proprie principium est.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

203

sein, sondern das, wovon das Prinzip der Bewegung ausgeht, was etwas anderes ist als die Form, das heißt als die Natur des Zusammengesetzten selbst. Es dürfte dies aber im eigentlichen Sinn die Natur des Erzeugenden selbst sein, die von außen und schlechthin der Wirklichkeit nach ist; ferner dürfte es das erste aus ihr stammende, hinterlegte Prinzip und natürliche Vermögen sein, das sie, wie gesagt, ebenfalls Natur nennen; diese Natur nun bewegt selbst von innen her und ist auch etwas der Wirklichkeit nach, wird aber dennoch vom Erzeugenden selbst bewegt. [9.10] Wenn nun Georgios mit diesem Argument sagen wollte, dass die Form des Zusammengesetzten nicht die Natur sei, wenn sie nicht auch das Prinzip der Entstehung des Zusammengesetzten selbst ist, wenn überhaupt die Form der Entstehung des Zusammengesetzten folgt, dann entgegnen wir: Auch wenn die Form nicht das Prinzip des Entstehens des Zusammengesetzten als das sein sollte, wovon die Bewegung ausgeht, ist sie dennoch Prinzip als Zweck und Ziel, was auch ein Prinzip im eigentlichen Sinn ist.

4 καταβληθεῖσα πρώτη ἀρχὴ = Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 1–2 5 φυσικὴ – 5 φύσιν Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 12 sed unde principium motus, id generationem agat necesse est, quod diversum a forma, hoc est natura compositi est. Igitur hoc proprie natura ipsius est generantis extrinsecus et simpliciter actu substans, atque etiam quod ex eo ipso mandatum est principium primum virtusque naturalis, quae et ipsa natura vocatur, ut [232v] dictum est. Movet haec quidem intrinsecus et actu aliquid est, sed ita, ut ex [ipso i. t. del.] generante primo dependeat. Sed dixerit Georgius sequi ex praedictis ne forma compositi sit natura, quando generationis ipsius compositi principium esse non dicitur. Consequitur enim forma compositi generationem. Responsio facilis est, quamquam ipse numquam intelligere eam potuit. Forma enim, quamvis non sit principium unde motus, tamen est principium ut finis et cuius causa agatur, quod quidem et proprie principium est.

204

de natura et arte

οὕτω γὰρ καὶ κυριολεκτεῖν βουλόμενοι τὴν μὲν ὕλην καὶ τὸ εἶδος στοιχεῖα, αἰτίαν δὲ τὸ ὅθεν ἡ κίνησις, τό γε μὴν τέλος ἀρχὴν ὀνομάζομεν. εἰ δὲ καὶ τὸ εἶδός τε καὶ τέλος συμπίπτουσι καὶ τὸ αὐτό εἰσιν, ὡς παρὰ τῷ Ἀριστοτέλει ἐστὶν εὑρεῖν πολλαχοῦ, καὶ τὸ εἶδος αὐτὸ ὡς τέλος ἐστὶν ἀρχή. συμπιπτόντων τε αὖ ἀλλήλοις κατὰ τὸν αὐτὸν φιλόσοφον τῶν τριῶν αἰτιῶν, τοῦ τέλους, τοῦ εἴδους καὶ τοῦ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως, ἕπεται αὖθις, ὡς εἰ τὸ ὅθεν ἡ κίνησις ἀρχὴ καὶ φύσις ἐστίν, καὶ τὸ εἶδος ἐκείνῳ συμπίπτον ἀρχὴν εἶναι καὶ φύσιν. τούτοις δ’ ἔτι προσθετέον καὶ τὸ ἀρχὴν εἶναι τὸ εἶδος τοῖς φυσικοῖς τε πράγμασι καὶ συνθέτοις τοῦ τὰς κυρίως κινήσεις κινεῖσθαι. τοῦτο δ’ ἀρκεῖν πρὸς τὸ φύσιν αὐτὸ λέγεσθαί τε καὶ εἶναι, καὶ κατ’ αὐτὸν Sic enim proprie nominare solemus, ut elementa sint materia et forma, causa unde motus, principium finis. Quodsi forma et finis idem sunt, ut plerisque in locis apud Aristotelem legimus, forma ipsa ut finis principium est. Verum Georgius nullo pacto rationem hanc potest probare, sed arguit contra Theodorum deducens illud absurdum, quod idem sit et non sit per contradictionem, si forma ullo modo pro fine intelligatur. Quam rem deridendam potius Theodorus existimavit, quam verbis refutandam. Coincidere etiam in idem tres illas causas, formam, finem et unde motus, apud eundem legimus auctorem. Itaque si unde motus principium et natura est, sic forma quoque principium est et natura. Addo, quod forma principium est, quo res moveatur motibus proprie dictis, quod satis est, ut statuatur formam et esse et vocari naturam.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

205

Denn so bezeichnen wir, die auch dem eigentlichen Wortsinn folgen wollen, Materie und Form zwar als Elemente, das, wovon die Bewegung ausgeht als Ursache, den Zweck schließlich als Prinzip. Wenn aber auch Form und Zweck in eins fallen und dasselbe sind, wie bei Aristoteles vielerorts zu finden ist, dann ist auch die Form selbst als Zweck ein Prinzip. Und wenn wiederum die drei Ursachen gemäß demselben Philosophen miteinander in eins fallen, nämlich der Zweck, die Form und das, wovon das Prinzip der Bewegung ausgeht, folgt wiederum: Wenn das, wovon die Bewegung ausgeht, Prinzip und Natur ist, dann ist auch die Form, da sie mit jenem in eins fällt, Prinzip und Natur. Dem muss man noch hinzufügen, dass die Form für Natürliches und Zusammengesetztes das Prinzip dessen ist, dass sie sich im eigentlichen Sinn bewegen. Und das genügt, damit die Form als Natur bezeichnet werden kann und es auch ist,

3 εἰ δὲ καὶ – 4 εἰσιν Arist. Phys. II 7, 198a 25–26 et Metaph. V 4, 1015a 10–11 5 συμπιπτόντων – 7 κινήσεως Arist. Phys. II 7, 198a 24–26 1 post βουλόμενοι λέγομεν del. M 1 post ὕλην στοιχεῖον del. M 2 post κίνησις ἀρχὴ τῆς κινήσεως del. M || 13 ut elementa sint materia et forma, causa unde motus, principium finis virgulis distinxi cum 1469 1503 1516 : ut elementa sint materia et forma, causa unde motus principium, finis virgulis distinxit Mohler 14 forma et finis 1503 1516 Mohler : finis et forma 1469 Sic enim proprie nominare solemus ut elementa sint materia et forma, causa unde motus, principium, finis. Quodsi forma et finis concidunt idemque sunt, ut multis locis apud Aristotelem legimus, forma ipsa ut finis principium est. Sed Georgius nullo pacto rationem hanc potest probare, verum arguit contra Theodorum deducens ad inconviniens illud, ut idem sit et non sit contradictorie, si forma ullo modo pro fine intelligatur. De quo Theodorus non inepte deridendum potius esse dixit [233r] quam respondendum. Coincidi etiam in idem tres illas causas, formam, finem et unde motus apud eundem legimus autorem. Itaque, si unde motus principium et natura est, forma quoque sic [in mg. add.] principium est et natura. Addo, quod forma principium est, quo res moveatur motibus proprie appellatis, quod satis est, quo re ad statuendum ut forma et sit et vocetur natura.

206

V 316r

M 199r

de natura et arte

Ἀριστοτέλη, ὃς ἐν τῷ βῆτα τῆς φυσικῆς εἰπὼν τὰ φυσικὰ ἐν ἑαυτοῖς ἀρχὴν ἔχειν κινήσεώς τε καὶ στάσεως, καὶ ὅπως ἔχει, δηλῶσαι βουλόμενος παραδείγμασι ταῖς || κυρίως κινήσεσι χρῆται, αὐξήσει τε καὶ ἀλλοιώσει καὶ τῇ κατὰ τόπον φορᾷ, γενέσεως οὐδ’ ὅλως μνησθείς. [9.11] Εἰ δέ ποτε καὶ τὴν γένεσιν || φυσικὴν Ἀριστοτέλους ἀκούομεν λέγοντος – καὶ γάρ ἐστι φυσικὴ καὶ κατὰ φύσιν, ὡς ἐν τῷ πέμπτῳ τῶν φυσικῶν διδάσκει – οὐχ οὕτω μέντοι νοητέον, ὡς τῆς γενέσεως κυρίως, ἀπ’ ἀρχῆς ἐνυπαρχούσης τῷ γεννωμένῳ, γινομένης. διχῶς γάρ τι φυσικὸν λέγεται ἢ ὡς ἐξ ἐνυπαρχούσης ἀρχῆς τῷ μεταβάλλοντι, ᾧπερ ἀντίκειται τὸ βίᾳ καὶ κατὰ τέχνην, ἢ ὡς κατὰ τὴν εἰωθυῖαν τῇ φύσει γινόμενον πρόοδον, ᾧ τὸ ὑπὲρ φύσιν τε καὶ αὐτόματον ἀντίκειται. Id Aristotelis quoque sententia manifestum est, qui libro secundo de naturalibus rebus, dum ostendere nititur res naturales motus quietisque principium in se habere, motuum proprie dictorum exemplo utitur auctionis, alterationis, delationis, generationem vero omnino praeterit. Quodsi quando generationem quoque ad naturam referens Aristoteles naturalem vocat mutationem, quandoquidem naturalis et secundum naturam est, ut quinto de rebus naturalibus libro ostenditur, non tamen ita hoc intelligendum est, quasi generatio proprie a principio fiat, quod in re sit, quae generatur. Etenim duobus modis res naturalis dicitur aut tamquam principium, quod in re, quae mutatur, insit, cui res violenta artificiosaque opponitur, aut quod via naturae consueta fiat, cui res divinitus acta sive casus ex adverso constituitur.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

207

auch gemäß Aristoteles selbst, der in Buch Beta der Physik sagt, dass das Natürliche „in sich selbst das Prinzip von Bewegung und Beharrung hat.“ Und weil er zeigen will, dass es sich so verhält, benutzt er die Bewegungen im eigentlichen Sinn als Beispiele, nämlich Wachstum und qualitative Veränderung, sowie Ortsbewegung, die Entstehung aber erwähnt er nicht. [9.11] Wenn wir aber Aristoteles bisweilen sagen hören, dass auch die Entstehung natürlich erfolgt – denn sie ist ja sowohl natürlich als auch naturgemäß, wie er selbst im fünften Buch der Physik darlegt –, dann darf man dies freilich nicht so verstehen, als ob die Entstehung im eigentlichen Sinn von dem Prinzip ihren Ausgang nähme, das dem Erzeugten selbst innewohnt. In zweierlei Hinsicht nämlich nennt man etwas „natürlich“: Entweder aufgrund eines Prinzips, das dem, was sich verändert, innewohnt – dieser Art von Natürlichem sind gewaltsam und künstlich Entstandenes entgegengesetzt –, oder als etwas, was gemäß dem für die Natur üblichen Voranschreiten entsteht; dieser Art sind das Übernatürliche und Zufällige entgegengesetzt.147

1 ἐν ἑαυτοῖς – 2 στάσεως Arist. Phys. II 1, 192b 13–14 6 τὴν γένεσιν φυσικὴν Arist. De part. an. I 1, 639b 11–12 7 καὶ γάρ – 7 φύσιν Arist. Phys. V 6, 230a 27 Sententia etiam Aristotelis idem patet [in mg. add.], qui secundo physicae libro, cum ostendere velit res naturales continere in se principium motus et status exemplo motibus proprie dictis [in mg. add.] utitur: auctione, alteratione, delatione. Generationem autem omnino praeteriit [i s. l. add.]. Sed si interdum generationem quoque referens Aristoteles ad naturam vocat naturalem mutationem, nam et naturalis et secundum naturam est, ut quinto physicorum libro exponitur, tamen non ita intelligendum, quasi generatio proprie a principio fiat, quod in re insit, quae generatur. Bifariam enim res dicitur naturalis, aut tamquam principium, quod in re, quae mutatur insit, cui opponitur res violenta et artificiosa aut [233v], quod solita via naturae fiat, cui res divinitus acta opponitur, aut casus.

208

de natura et arte

ἡ γένεσις οὖν λέγοιτ’ ἂν φυσικὴ κατὰ τοῦτον τὸν δεύτερον τρόπον, οὐ κατὰ τὸν πρῶτον. οὕτω τοῖς περὶ ταῦτα σχολάσασι δοκεῖ σοφοῖς τὰ προειρημένα. οὕτως ἡμεῖς παρ’ αὐτῶν ἐδιδάχθημεν. κἀνταῦθα διὰ τὴν τοῦ προβλήματος δυσχέρειαν καὶ τὴν τῶν ἐντυγχανόντων ὠφέλειαν δεῖν ἡμῖν ἔδοξεν ἐκθεῖναι πλατύτερον. ἀλλὰ τὸ μὲν κατὰ Γεωργίου παρ’ αὐτοῦ ἐκείνου εἰσενεχθὲν ἐπιχείρημα οὕτω παρ’ ἡμῶν λέλυται. Generatio itaque hoc secundo modo, non primo dici naturalis potest. Haec doctissimorum virorum sententia est. Sic nos ab illis accepimus. Quod latius hoc loco censuimus explicandum, ut quaestionis determinatio dilucidior fieret.

5

10

über natur und kunst

209

Entstehung dürfte also gemäß dieser zweiten Weise „natürlich“ genannt werden, nicht gemäß der ersten. Diese Ansicht scheinen im Hinblick auf das Vorhergesagte alle Weisen, die dem ihre Studien gewidmet haben, zu teilen. Diese Ansicht haben wir von ihnen gelernt. Und deshalb schien es uns wegen der Schwierigkeit der Fragestellung und des Nutzens für unsere Leser angezeigt, dies breiter auszuführen. So aber ist nun der Angriff, den Georgios sich selbst zum Schaden unternommen hat, von uns vereitelt.

Generatio igitur dici potest naturalis hoc secundo modo, non primo. Haec virorum doctissimorum sententia est. Ita nos ab illis accepimus et latius hoc loco censuimus exponendum ut quaestionis determinatio plenius explanaretur.

210

de natura et arte

Ὅτι οὐκ ὀρθῶς ὁ ἐναντίος πειρᾶται μεταπείθειν τοὺς βουλομένους φιλοπονώτερον τοῖς Πλάτωνος βιβλίοις προσκεῖσθαι.

M 199v

[10.1] Κεφάλαιον δέκατον. Ὁ δὲ οὐκ αὐτὸς μόνον τῆς Πλάτωνος καταφρονεῖ σοφίας, ἀλλὰ καὶ τὸν φίλον αὐτῷ Ἡσαΐαν ταὐτὸ προτρέπει ποιεῖν καὶ τὰ δεινότατα αὐτῷ ἐπαρᾶται οἰόμενος εὔχεσθαι. καὶ τοῦτο μὲν ἴσως θαῦμα οὐδέν. τοιαῦτα γὰρ εἴωθε τοῖς φίλοις εὔχεσθαι. ἐκεῖνο δὲ καὶ πολλοῦ γέλωτος ἄξιον, ὅτι οὐ βουλόμεθά σε, φησί, φίλον ὄντα σφόδρα πλατωνίζειν, αὐτοὶ μηδ’ ὅλως πλατωνίζοντες. ὥσπερ ἂν εἰ ἔλεγεν· οὐ γὰρ βουλόμεθά σε σφόδρα φρονεῖν, αὐτοὶ σφόδρα ἀφραίνοντες. ἀλλ’ οὐχ οὕτως, οὐχ οὕτως, ὦ ἄνθρωπε, οἵ τε ἐν Ἑλλάδι καὶ Ἀσίᾳ μετὰ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη γενόμενοι σοφοὶ ἄνδρες – οὗτοι δ’ εἰσὶν ἀριθμοῦ κρείττους, ὧν οὐδεὶς ὃς μὴ Ἀριστοτέλη θαυμάζων Πλάτωνα σέβεται – Ῥωμαίων τε καὶ Λατίνων ἁπάντων οἱ || ἄριAt Georgius non modo contra Platonis sententiam disputat, sed etiam Hesaiam, ad quem scribit, hortatur, ut doctrinam Platonis contemnat ac pro nihilo habeat. Optat praeterea ei, ne huius philosophi disciplinam imbibat. Quod equidem non admiror. Sic enim imprecari bona amicis Georgius consuevit. Illud vero imprimis risu dignum est, quod: Te, inquit, amicum non patimur Platonem admodum sequi, quem nos nullo pacto sequi voluimus. Quod perinde est, ac si diceret: Te enim amicum non patimur aliquid scire, cum nos nihil sciamus. Atqui non ita sentiunt doctissimi viri, qui post Platonem atque Aristotelem tam in Asia quam in Europa claruere, quos longe plures esse constat, quam ut hoc loco enumerari possint. Nemo sane inter eos est, qui non admiretur Aristotelem, non colat venereturque Platonem.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

211

Zu Unrecht versucht unser Gegner diejenigen umzustimmen, die sich mit gesteigerter Mühe mit den Schriften Platons beschäftigen wollen. [10.1] Zehntes Kapitel. Georgios hingegen verachtet nicht nur selbst die Weisheit Platons, sondern ermuntert auch seinen Freund Jesaja dasselbe zu tun und sammelt damit schrecklichste Verwünschungen auf dessen Haupt, meint aber, Gutes für ihn zu wünschen. Und das ist ja vielleicht kein Wunder, denn derartiges pflegt er immer für seine Freunde herbeizuwünschen. So ist auch jener Ausspruch von ihm sehr lächerlich: „Wir wollen nicht“, sagt er, „dass du als unser Freund zu sehr platonisierst, wo wir doch selbst ganz und gar nicht platonisieren“. Als ob er sagen würde: Wir wollen nicht, dass du zu sehr Verstand hast, wo doch wir selbst nicht zu sehr Verstand haben. Aber so nicht, so, Mensch, dachten diejenigen weisen Männer nicht, die in Griechenland und Asien nach Platon und Aristoteles wirkten – sie sind zahlenmäßig überlegen und keiner von ihnen bewundert Aristoteles, ohne Platon zu verehren – die besten aller

8 οὐ βουλόμεθά – 9 πλατωνίζοντες cf. Georg. Trapez. apud Bess. NA 3,7 (58.11–58.12) 1 Ὅτι – 2 προσκεῖσθαι deest in M 3 Κεφάλαιον δέκατον deest in M 4 αὐτῷ VM : αὑτῷ err. Mohler 5 ἐπαρᾶται V : ex ἐπαρώμενος corr. M Sed Georgius non solum contra Platonis sententiam arguit, sed etiam Hesaiam, ad quem scribit, hortatur doctrinam Platonis contemnere optatque ei, ne eiusmodi disciplina umquam imbuatur. Quod equidem non miror. Ita enim Georgius suis optare amicis consuevit. Risum autem sibi haurit, cum nolim, dicat, te amicum pro mea in te benivolenta Platonem sequaris, cum nos numquam Platonis sententiam probaverimus. Quasi dicat, nolumus quicquam tu scias, cum nos nihil sciamus. Sed non ita viri doctissimi sentiunt, qui post Platonem et Aristotelem tum in Asia, tum in Europa claruerunt, qui plures sunt numero, quam hoc loco enumerari possint. Admirantur illi e laudant Platonis doctrinam.

212 V 316v

de natura et arte

στοι, οἵ τε τῆς ἕλληνος, οἵ τε || τῆς ἡμετέρας καὶ ὀρθῆς προϊστάμενοι θρησκείας. Κικέρων τε γὰρ Πλάτωνα ἐξαίρει πανταχοῦ. ὃ μηδὲ Γεώργιον εἰκὸς ἀγνοεῖν, Κικέρωνι ἀντίτεχνον εἶναι αὐχοῦντα. Αὐγουστῖνός τε αὐτὸν ὁ σοφώτατος ὑπὲρ πάντας τοὺς ἄλλους θαυμάζει. καὶ Βοήτιος δέ, ἀνὴρ φιλοσοφίας καὶ αὐτὸς ἐς τὰ μάλιστα τρόφιμος, οὗτός γε καὶ τὰς δοκούσας τοῖν φιλοσόφοιν διαφωνίας οὐδεμίαν περιέχειν διαφωνίαν ἐν τοῖς εἰς τὸ περὶ ἑρμηνείας Ἀριστοτέλους ἐξηγηματικοῖς ἐπαγγέλλεται ἀποδείξειν. ὁ δὲ μέγας Ἀλβέρτος, τῶν νέων τούτων φιλοσόφων ὁ ἄριστος καὶ τῶν μετ’ αὐτὸν ἐν φιλοσοφίᾳ πατήρ τε καὶ καθηγεμών, καίτοι Ἀριστοτέλει πανταχοῦ συνιστάμενος – οὐδὲν γάρ πω τῶν τοῦ Πλάτωνος, οὐδὲν τῶν Πλατωνικῶν εἰς τὴν ἰδίαν εἶχον Λατῖνοι μεταβεβλημένον φωνήν – ὑπ’ αὐτῆς ὅμως Nam ut Graecos praeteream, nonne M. Tullius Platonem omnibus locis mirum in modum extollit? Quod ignorari a Georgio profecto turpissimum est, cum se Ciceronis aemulum faciat. Augustinus vero, inter doctores nostrae religionis sapientissimus, Platonem quidem supra ceteros omnes philosophos admiratur. Boetius etiam philosophiae studiosissimus Platonis disciplinam praedicat, eamque usque adeo sequitur, ut in libro, quo opus Aristotelis περὶ ἑρμηνείας exposuit, multa in quibus dissentire a Platone Aristoteles videtur, nullam continere discordiam pollicitus sit ostendere. Quid Albertum memorem, cui ob excellentem inter recentiores philosophos doctrinam Magno cognomentum fuit? Hic quamquam omnibus fere locis Aristotelem sequitur – nihil enim tunc Platonicae disciplinae in latinam linguam conversum habebatur – tamen vi quadam verita-

5

10

15

20

25

über natur und kunst

213

Rhomäer und Lateiner, sei es, dass sie dem hellenischen, sei es dass sie unserem, dem rechten Glauben folgten. Cicero nämlich hebt Platon überall rühmend empor,148 was natürlich nicht einmal Georgios nicht wissen kann, da er sich rühmt, an Cicero heranzureichen.149 Und Augustin, in seiner überlegenen Weisheit, bewundert ihn mehr als alle anderen.150 Auch Boethius, ein Mann der Philosophie, selbst im höchsten Maße gelehrt, verspricht in seinem Kommentar zu Aristoteles’ Die Lehre vom Satz nachzuweisen, dass die scheinbaren Unstimmigkeiten zwischen den beiden Philosophen gar keine Unstimmigkeiten darstellen. Albertus Magnus aber, der beste dieser jüngeren Philosophen, Vater und Anführer derjenigen, die in der Philosophie nach ihm kamen, folgt Aristoteles überall – noch nichts nämlich von Platons Werken, nichts von den Platonikern hatten damals die Lateiner in ihre eigene Sprache übersetzt vorliegen.

5 καὶ Βοήτιος – 9 ἀποδείξειν Boeth. In De int. II 3 (p. 80, 1–6) 5 Βοήτιος V : Βοέτιος M || 19 Boetius 1469 1503 1516 : Boëthius Mohler 21 περὶ ἑρμηνείας 1503 1516 Mohler : peri hermenias 1469 24 Magno 1469 1503 1516 : Magni Mohler Omitto Graecos. Latinos non [234r] nullos ex plurimis numero. M. Tullius Platonem locis omnibus miro modo extollit. Quam rem a Georgio ipso ignorari turpissimum est, cum se ipsum [corr. ex ipsem] M. Tullii aemulum faciat. Augustinus, doctor nostrae ecclesiae sapientissimus, Platonem supra ceteros omnes admiratur. Boetius, vir philosophiae, ipse quoque studiosissimus, Platonis scientiam praedicat, qui vel ea in quibus dissentire Aristoteles a Platone videtur, nullam continere discordiam ostensurum se pollicetur eo libro, quo Aristotelis peri hermenias opus exposuit. Albertus cognomine [in mg. add.] Magnus, quod inter philosophos recentiores singularis extiterit [in mg. add.], quamquam Aristotelem omnibus fere locis sequitur, nihil enim adhuc Platonicae disciplinae conversum in linguam latinam habebatur,

214

de natura et arte

τῆς ἀληθείας ἀναγκαζόμενος ἔκ τινων ὀλιγίστων, ὧν ἀνέγνω, Πλατωνικῶν – εἶχον γὰρ τὴν θεολογικὴν τότε τοῦ Πρόκλου στοιχείωσιν ἡρμηνευμένην – κἀκ τῶν περὶ αἰτιῶν οὐκ οἶδ’ ὅτῳ συγγεγραμμένων λόγων διαρρήδην ἐν τοῖς μετὰ τὰ φυσικὰ λόγοις αὐτοῦ φησιν μὴ ἄν τινα δύνασθαι γενέσθαι φιλόσοφον ἀκριβῆ, μὴ καὶ τὴν ἀμφοῖν τοῖν φιλοσόφοιν παιδείαν τε καὶ φιλοσοφίαν ἠσκημένον καὶ ἀκριβῶς πεπαιδευμένον τὰ δόγματα. οὐκ ἄν, εἴ γε κατὰ Γεώργιον, τοῦ μηδενὸς ἦν ἀξία καὶ οἵα πρὸς ὀνείδους εἶναι. ἀλλ’ ἐκεῖνος μὲν γνοίη ποτὲ τἀληθές. γνώσεται δὲ ὅτε καὶ ἑαυτόν. ἡμεῖς δὲ θαυμάζωμεν μὲν Ἀριστοτέλη, θαυμάζωμεν δὲ Πλάτωνα καὶ τοὺς ἀμφοῖν ἐπιόντες λόγους καρποίμεθα τὴν ἐκεῖθεν ὠφέλειαν, πολλὰ Γεωργίῳ καὶ τοῖς κατ’ ἐκεῖνον χαίρειν εἰπόντες. tis cogitur laudare Platonem propter paucissima quaedam, quae ex libris Procli interpretata perlegerat. Itaque neminem posse in philosophia perfectum esse fatetur, nisi se utriusque philosophi doctrina excoluerit et tam Platonis quam Aristotelis sententiam diligenter secutus philosophetur. Georgius vero longe aliter sentit et disciplinam Platonis spernendam vituperandamque existimat. Sed utinam veritatem aliquando intelligat. Intelliget autem, cum nosse se ipsum poterit. Nos autem admiremur quidem Aristotelem, admiremur etiam Platonem et ex utriusque disciplina, quantum possumus, fructum haurire conemur, Georgium et qui Georgio similes sunt, cum eorum moribus relinquentes.

5

10

15

20

25

über natur und kunst

215

Albertus Magnus lässt sich aber dennoch von der Wahrheit selbst bezwingen,151 die aus den ganz wenigen Platonikern, die er lesen konnte, stammt – die Lateiner hatten nämlich die Grundzüge der Theologie des Proklos, die damals bereits in Übersetzung vorlagen –, und aus dem von einem uns unbekannten Verfasser geschriebenen Buch von den Ursachen. Und so sagt er ausdrücklich in seinem Kommentar zur Metaphysik, dass keiner ein vollkommener Philosoph werden könne, wenn er nicht im Umgang mit Schule und Philosophie beider Philosophen geübt ist und beide Lehrmeinungen genau studiert hat. Auch nicht, wenn Georgios meint, dass sie wertlos und tadelnswert seien. Ach, möge er doch einmal die Wahrheit erkennen! Dann aber wird er auch sich selbst erkennen! Wir aber wollen Aristoteles bewundern, Platon bewundern, beider Werke lesen und deren Nutzen möge unser Gewinn sein. Vielmals aber sagen wir Georgios und den Seinen Lebewohl.

5 μὴ ἄν – 7 τὰ δόγματα Albert. M. Metaph. I 5, 15 (p. 89) 5 αὐτοῦ VM : αὑτοῦ Mohler 13 Βησσαρίωνος καρδινάλεως καὶ πατριάρχου κονσταντινουπόλεως περὶ φύσεως καὶ τέχνης, εἰ βουλεύοιντο subscr. V : τέλος subscr. M || 15 perlegerat 1503 1516 Mohler : perlegitat 1469 tamen a veritate ipsa invitatur et cogitur laudare Platonem propter paucissima quaedam, quae ex libris Procli interpretata legerit. Neminem posse ei philosophum effici perfectum fatetur, nisi se utriusque philosophi doctrinam extolat et diligenter tam Platonis quam Aristotelis sententiam secutus philosophetur. At Georgius [234v] homo, date vos viri Latini adiectivum, doctrinam Platonis contemnit atque vituperat. Sed melius aliquando eum sentire non recusem optare. Ita enim monemur ut etiam pro inimicis oremus. Sentiet autem meliora, si ita resipiscat ut se cognoscere valeat. Finis.

ANMERKUNGEN

1

Der Traktat De natura et arte (NA) wurde vor In Calumniatorem Platonis (ICP) verfasst, erschien jedoch im Druck als Buch VI von ICP. Vgl. auch Monfasani 2008; Mariev 2013. 2 Zur Geschichte des Begriffs ἐπιχείρημα vgl. Klein 1994; Schepers 1972. 3 Vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 331, 6–332, 10; dazu Mariev 2014 und Karamanolis 2002. Eine Erwiderung auf die hier von Bessarion referierte Kritik Plethons an Aristoteles formulierte zuerst Scholarios in einem Abschnitt seiner polemischen Schrift Κατὰ τῶν Πλήθωνος ἀποριῶν ἐπ’ Ἀριστοτέλει (vgl. Georg. Scholar. Contra ignor., S. 100, 19–104, 16). Plethon reagierte auf die Kritik des Scholarios, indem er seine Position erneut bekräftigte und mit ausführlicheren Argumenten untermauerte (vgl. Georg. Gemist. Contra obiect., 29, 17–30, 11 (S. 39, 4–41, 28); vgl. auch Contra obiect., ed. Lagarde, S. 480–489). Zu Scholarios vgl. Blanchet 2008 und Tinnefeld 2002. Vgl. die Einleitung. 4 Der Brief des Theodoros Gazes an Bessarion ist nicht erhalten. Sein Inhalt kann nur aus dem Referat des Bessarion rekonstruiert werden, das im Kapitel 1 von NA (4.11–8.7) enthalten ist. 5 Vgl. Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b 8–12. 6 Vgl. Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 16–17. 7 Vgl. Arist. Eth. Nic. VI 5, 1140b 4–6. 8 Im Anschluss an Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 16–17 betont Theodoros, dass das Handeln vom Hervorbringen verschieden ist, und dass die Klugheit zum Handeln, die Kunst hingegen zum Hervorbringen gehört. Da nun laut Theodoros die Überlegung eher den Gegenstand des Handelns als den Gegenstand des Hervorbringens betrifft, ist sie eher dem Klugen (φρόνιμος) als dem Künstler (τεχνίτης) eigen. Laut Aristoteles ist der Kluge der gut Überlegende (vgl. Eth. Nic. VI 5, 1140a 26), dessen Aufgabe darin besteht, gut zu überlegen (vgl. Eth. Nic. VI 8, 1141b 9–10). Theodoros geht aber über Aristoteles insoweit hinaus, dass er behauptet, nur der Kluge überlege. In seiner Antwort auf Theodoros wird Bessarion zeigen, inwiefern die Schlussfolgerungen des Theodoros der Lehre des Aristoteles widersprechen.

218 9

anhang

λόγος wird hier mit „Vernunft“ übersetzt und bedeutet die Tätigkeit der vernünftigen Überlegung, die sich im λόγος vollzieht (vgl. Rese 2003, S. 54). Zum Begriff des λόγος vgl. Opsomer 2002; Rapp und Horn 2001, 755ff. Zu den verschiedenen Bedeutungen, die das Wort λόγος im Text des Bessarion annimmt, vgl. den Index, s.v. λόγος. Zu den Schwierigkeiten, die mit der Übersetzung von λόγος und νοῦς im Text des Bessarion zusammenhängen, vgl. die Einleitung. 10 Zur Definition der Kunst als einer mit Vernunft verbundenen hervorbringenden Haltung vgl. Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 20–21. 11 Zur Klugheit vgl. Arist. Eth. Nic. VI 5, 1140b 4–5. 12 Bessarions Brief an Theodoros fiel in die Hände des Georgios Trapezuntios, der ihn zusammen mit der von ihm selbst verfassten Widerlegung in Umlauf brachte. Das Kapitel 2 des Traktates NA enthält eine überarbeitete und erweiterte Fassung des Briefes an Theodoros Gazes. Im Quellenapparat zum griechischen Text sind wörtliche Übereinstimmungen zwischen der bei Mohler gedruckten Originalfassung und der von Bessarion überarbeiteten Version vermerkt, die Teil von NA ist. 13 Vgl. Arist. Phys. II 8, 199b 28–29. 14 Nach Platons Auffassung setzt die Natur „transzendente Ursachen voraus, d.h. eine Weltseele, und letztlich einen göttlichen Intellekt (Ti. 46d–e) bzw. Gott (Soph. 265c–d; Phlb. 28d ff.; Ti. 28a ff.)“ (Pietsch 2007, Hervorhebung im Original). Obwohl Bessarion hier nur Platon namentlich erwähnt, wird die von ihm dargelegte Auffassung der Natur von den Neuplatonikern (insbesondere Proklos und Simplikios) vertreten. Proklos fasst die Natur als die letzte der demiurgischen Ursachen auf (vgl. Prokl. In Tim. I 11, 9–11); sie enthält zwar in sich die rationalen Formen der Dinge, die sie schafft, aber sie kann sich nicht auf sich selbst zurückwenden und auf sich selbst schauen (λόγους ἔχουσα αὐτῶν, εἰς ἑαυτὴν ὁρᾶν οὐ δυναμένη, vgl. Prokl. In Tim. I 12, 27–28; vgl. auch I 10, 19). Gerade weil die Natur unvernünftig ist und kein Wissen hat, sondern nur hervorbringt (vgl. auch Plot. Enn. IV 4, 13, 2–8), gehört sie sich selbst nicht und bedarf einer höheren Ursache, die sie leitet (vgl. Prokl. In Parm. I 794, 11–795, 2). Im Gegensatz zur Natur, die von den Körpern nicht abtrennbar und unvernünftig ist, ist die höhere Ursache, die sie leitet, im eigentlichen Sinne transzendent und intellektuell (Prokl. In Parm. I 795, 24–25). Proklos vergleicht so die Natur mit einem Siegelring, der der Materie einen stets identischen

anmerkungen

219

Abdruck einprägt; die Hand, die den Ring benutzt, ist die Seele. Das aber, was den Siegelabdruck mit Hilfe der Hand und des Siegelringes einprägt, ist der Intellekt, der durch die Seele und durch die Natur das Sinnenfällige mit Formen anfüllt (vgl. Proklos, In Parm. II 884, 9–20). Zum Begriff der Natur bei Proklos vgl. Lernould 2012; Martijn 2010, S. 45f. Zu Bessarions Rezeption des Proklos vgl. Hankins 1990; Saffrey 1960; Macé, Steel und D’Hoine 2009. Auch Simplikios greift die Ringmetapher des Proklos in seinem Kommentar In Phys. 313, 27–38 auf und vergleicht die Natur mit einem Siegelring gerade deswegen, weil sie, ohne selbst zu wissen oder zu erwägen, das weiterleitet, was sie von anderen und höheren Ursachen erhält. Wie Genequand bemerkt, ist die Natur für Simplikios nichts anderes als „un intermédiaire dans la chaîne des êtres et reçoit ses formes des hypostases supérieures par une sorte d’inspiration“ (Genequand 1984, S. 120). Im Gegensatz zu diesen höheren Ursachen, die im eigentlichen Sinne wirkend sind, ist die Natur für Simplikios nur eine Mitursache (vgl. Simpl. In Phys. 314, 6–10). In De differentiis sowie in der polemischen Schrift Contra Scholarii pro Aristotele obiectiones betont auch Plethon, dass die Natur von höheren Ursachen abhängig ist: Nichts könne zu irgendeinem Zweck geführt werden, ohne dass ein Intellekt vorher erwäge und den Zweck in sich vorher erfasse (vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 331, 39–332, 2). Dies bedeutet nicht nur, dass die Überlegung für die Kunst konstitutiv ist, sondern auch, dass die Natur selbst nur deswegen alles um etwas willen hervorbringen kann, weil ihr ein Intellekt vorgeordnet ist, der den Zweck in sich schon vorher begreift und erwägt (vgl. Georg. Gemist. Contra obiect., 30, 7–9 [S. 40, 27–41, 11]). Plethon stellt also fest, dass „das Natürliche nicht ohne die vom Göttlichen herrührende Ursache ist, sondern diese sogar die eigentlichste Ursache des Natürlichen ist (οὐκ ἄνευ τῆς ἀπὸ τοῦ θείου αἰτίας τὰ φυσικὰ, ἀλλὰ καὶ κυριωτάτη αὐτῶν αὕτη ἡ αἰτία)“ (Georg. Gemist. Contra obiect., 26, 2 [S. 26, 20– 21]). Diese Worte Plethons übernimmt Bessarion in NA 6,7 ( 142.3– 142.5). 15 Obwohl Bessarion Thomas von Aquin hier nicht namentlich erwähnt, ist die Parallele zu S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co. unverkennbar: „Illa vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a seipsis: cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur.“ In q. 1 beschäftigt sich Thomas von Aquin mit der

220

anhang

Frage, ob zweckbestimmtes Handeln eine Eigentümlichkeit der vernünftigen Natur ist oder nicht. Das Handeln um eines Zweckes willen setzt die Erkenntnis des Zieles voraus, genauer, das Erfassen des Zieles als Ziel, wobei die Erkenntnis des Zieles, bzw. das Erfassen des Zieles als Ziel eine Eigentümlichkeit der vernunftbegabten Geschöpfe zu sein scheint. Darüber hinaus bedeutet um eines Zweckes willen handeln auch, die Handlung auf den Zweck hinzuordnen; diese Hinordnung aber ist ein Werk der Vernunft (ratio). Trotz aller dieser Überlegungen ist Thomas zufolge das zweckbestimmte Handeln nicht ausschließlich der vernünftigen Natur vorbehalten. Er unterscheidet das, was sich selbst zum Ziel bewegen kann, von dem, was von etwas anderem auf den Zweck hingeordnet und zum Zweck geführt wird. Das vernunftlose Wesen bewegt sich nicht selbst zu seinem Zweck, sondern wird zum Zweck geführt, „und zwar durch ein Wesen, das Vernunft besitzt (ab aliquo rationem habente)“ (Thom. Aquin. S. Th. Ia IIae , q. 1, a. 2 ad 2; Übersetzung J. Brachtendorf, S. 13; vgl. dazu auch den Kommentar von J. Brachtendorf, S. 194–195). So ist Gott derjenige, der das Vernunftlose auf das Ziel hinordnet und zum Ziel bewegt: „Wenn wir in der Natur teleologische Strukturen wahrnehmen, Teleologie aber notwendig Bewußtsein voraussetzt, dann nötigt uns eben die Natur, von Gott zu sprechen“ (Spaemann und Löw 1981, S. 85). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die Naturteleologie aufhört, immanent zu sein: „Für Thomas blieb die Teleologie in der Natur immanent. Die Ziele und Zwecke der natürlichen Gegenstände waren ihre eigenen; nur hat Gott sie ihnen eingepflanzt. Sie agieren zwar bewußtlos (den Menschen ausgenommen), aber doch teleologisch orientiert. Das vorausgesetzte Bewußtsein ist das göttliche“ (Spaemann und Löw 1981, 93–94, Hervorhebung im Original). Vgl. dazu auch Rhonheimer 1994, S. 183. Vgl. Thom. Aquin. S. Th. Ia , q. 103, a. 1 ad 1: „Ad primum ergo dicendum quod aliquid movetur vel operatur propter finem dupliciter. Uno modo, sicut agens seipsum in finem, ut homo et aliae creaturae rationales: et talium est cognoscere rationem finis, et eorum quae sunt ad finem. Aliquid autem dicitur moveri vel operari propter finem, quasi ab alio actum vel directum in finem: sicut sagitta movetur ad signum directa a sagittante, qui cognoscit finem, non autem sagitta. Unde sicut motus sagittae ad determinatum finem demonstrat aperte quod sagitta dirigitur ab aliquo cognoscente; ita certus cursus naturalium rerum cognitione carentium, manifeste declarat mundum ratione aliqua gu-

anmerkungen

221

bernari.“ Ähnlich Thom. Aquin. CG, lib. III, cap. 24: „Sic igitur non est difficile videre qualiter naturalia corpora cognitione carentia moveantur et agant propter finem. Tendunt enim in finem sicut directa in finem a substantia intelligente, per modum quo sagitta tendit ad signum directa a sagittante. [...] Unde etiam patet quod quodlibet opus naturae est opus substantiae intelligentis: nam effectus principalius attribuitur primo moventi dirigenti in finem, quam instrumentis ab eo directis. Et propter hoc operationes naturae inveniuntur ordinate procedere ad finem, sicut operationes sapientis.“ Zur Frage nach der Beziehung zwischen Gott und Natur vgl. Thom. Aquin. De pot. q. 3, a. 15 co.: „Unde agens per voluntatem sic agit propter finem, quod praestituit sibi finem, et seipsum quodammodo in finem movet, suas actiones in ipsum ordinando. Natura vero tendit in finem sicut mota et directa ab alio intelligente et volente, sicut patet in sagitta, quae tendit in signum determinatum propter directionem sagittantis; et per hunc modum a philosophis dicitur, quod opus naturae est opus intelligentiae.“ Zum Axiom „opus naturae est opus intelligentiae“ vgl. Hödl 1994; Weisheipl 1980. Zu Bessarions Rezeption der thomistischen Schriften vgl. Athanasopoulos 2015; Monfasani 2011; Fyrigos 2012; Fyrigos 2011. Zum Compendium, das Bessarion bereits in den dreißiger Jahren verfasst hatte, vgl. Rigo 2012, 27–28. Zur Rezeption des Thomas von Aquin in Byzanz vgl. Fyrigos 2004; Demetracopoulos 2010b; Demetracopoulos 2010a; Demetracopoulos 2006; Demetracopoulos 2002. Vgl. auch Plested 2012. 16 Zur Natur als Mitursache bzw. als Instrumentalursache vgl. Simpl. In Phys. 314, 9–14 und 315, 11–18; zu Simplikios’ Begriff der Natur als Instrumentalursache vgl. NA 9,5. Simplikios listet sechs Ursachen auf: Drei von ihnen (paradigmatische, Wirk- und Zweckursache) sind Ursachen im eigentlichen Sinne; die anderen drei (Instrumental-, Stoffund Formursache) sind Mitursachen (vgl. Simpl. In Phys. 316, 24–26). Zur Natur als ὄργανον τῶν θεῶν bei Proklos vgl. Prokl. In Tim. I 12, 21. Bereits Proklos erwähnt unter den Mitursachen die Instrumentalursache (vgl. Prokl. In Tim. I 261, 15–16 und 263, 19–21) und erklärt das Verhältnis zwischen ὄργανον (Instrument, Werkzeug) und συναίτιον (Mitursache) folgendermaßen: „Das, was im Produkt ist, ist eher eine Mitursache als eine Ursache, entweder als Teil dessen, was entsteht, oder als Werkzeug des Wirkenden (τὸ δὲ ἐν τῷ ἀποτελέσματι ὂν συναίτιόν ἐστι μᾶλλον ἢ αἴτιον, ἢ μέρος ὂν τοῦ γινομένου ἢ ὄργανον

222

anhang

τοῦ ποιοῦντος·)“ (Prokl. El. Th., prop. 75; vgl. dazu den Kommentar von Dodds, 241: „In the present proposition ὄργανον τοῦ ποιοῦντος refers to the instrumental cause, while μέρος τοῦ γινομένου covers the formal and the material“). Zur Lehre von den sechs Ursachen und zum Gegensatz zwischen den Ursachen im eigentlichen Sinne (κυρίως αἴτια) und den Mitursachen (συναίτια) im späten Neuplatonismus vgl. Dörrie und Baltes 1996, 431f. Zum Unterschied zwischen Hauptursache und Instrumentalursache vgl. auch Thom. Aquin. S. Th. IIIa , q. 62, a. 1 co. Zur thomistischen Auffassung der Natur als instrumentum Dei vgl. Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co. 17 An dieser Stelle deutet Bessarion eine Verbindung zwischen der zur Debatte stehenden Frage – ob die Natur überlegt, wie die Platoniker glauben, oder nicht, wie Aristoteles behauptet – und der Ideenlehre an. Seine äußerst gedrängte Ausdrucksweise wird erst verständlich, wenn man Folgendes bedenkt: Gegen die platonische Lehre der Ideen hatte Aristoteles in der Metaphysik u.a. eingewandt: „Wenngleich die Ideen existieren, so entsteht doch das daran Teilhabende nicht, wofern es nicht eine bewegende Kraft gibt“ (Arist. Metaph. I 9, 991b 4–6, Übersetzung H. Bonitz). In seiner Schrift Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται wies Plethon ebendiese aristotelische Kritik mit dem Hinweis zurück, dass laut den Verfechtern der Ideenlehre die Kunstobjekte nicht entstehen könnten, wenn der Künstler in seiner Seele die Paradigmen dessen nicht hätte, was er im Begriff ist herzustellen: Οὐδέ ταῦτα, φήσουσιν οἱ τὰ εἴδη τιθέμενοι, ἄνευ παραδειγμάτων γίγνεται, εἰ καὶ μὴ καθ’ ἑαυτὰ ὑφεστηκότων· γίγνεται γὰρ διὰ τὰ διανοητὰ τὰ ἐν τῶν δημιουργῶν ταῖς ψυχαῖς ἑκάστων παραδείγματα (Georg. Gemist. De diff., S. 341, 5–8). Gegen Aristoteles betont also Plethon, dass es keine Wirkursächlichkeit ohne paradigmatische Ursächlichkeit geben kann: Wenn die Kunstobjekte durch die Paradigmen entstehen, die in der Seele des Künstlers enthalten sind, und ihrerseits Abbilder von für sich bestehenden Formen sind, dann entstehen die Naturprodukte, die viel vollkommener sind als die Kunstobjekte, aufgrund der Wirkung einer Ursache, die die Ursache der Kunstprodukte bei weitem übertrifft (vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 341, 8–11). Ursache der Entstehung der sinnlichen und vergänglichen Dinge seien für sich bestehende Ideen, die unter Mitwirkung der Sonne ihre Wirksamkeit entfalten (vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 342, 4–6). Bereits Proklos hatte gegen Aristoteles darauf hingewiesen, dass man der Natur die Wirk-

anmerkungen

223

samkeit (τὸ δραστήριον) und den im eigentlichen Sinne wirkenden Charakter (τὸ κυρίως ποιητικόν) wegnimmt, wenn man die Natur als Prinzip der Bewegung auffasst, ihr aber den Besitz der rationalen Formen der Produkte abspricht (vgl. Prokl. In Tim. I 2, 20–26; dazu Martijn 2010, S. 45). Der Künstler selbst ist nicht im Stande, Kunstprodukte auf eine wohlgeordnete Weise zweckbestimmt herzustellen, ohne in sich die rationalen Formen dessen zu haben, was er im Begriff ist hervorzubringen (vgl. Prokl. In Tim. I 320, 11–27; bes. 21–22: πᾶν ἄρα τὸ ποιοῦν ἔχειν δεῖ τοῦ ποιουμένου τὸν λόγον, εἰ μέλλοι τεταγμένως ποιήσειν). Die Kunst ist aber eine Nachahmung der Natur. Wenn also der Künstler im Besitz der rationalen Formen dessen sein muss, was er hervorbringt, ist es in noch höherem Maße notwendig, dass die Natur die rationalen Formen ihrer Produkte in sich enthält (vgl. Prokl. In Tim. I 268, 16f.). Da aber die Natur unvernünftig und unfähig ist, sich auf sich selbst zurückzuwenden (μὴ ἐπιστρέφειν εἰς αὐτήν, vgl. Prokl. In Tim. I 10, 19), müsse man zu einer höheren intellektuellen Ursache aufsteigen, die die Natur leitet und die in sich alle Dinge auf paradigmatische Weise erwägt bzw. betrachtet (vgl. Prokl. In Tim. I 268, 20–22; vgl. Gleede 2009, 78f.). Auf diese Weise hängt die Frage, wie die Natur ihre Produkte hervorbringt, mit der Frage der Ideen aufs Engste zusammen. Auf diesen Zusammenhang weist Bessarion an dieser Stelle hin. 18 Die Infinitivsätze ( 14.3 βουλὴν […] 14.4 προηγεῖσθαι, 14.4 τεχνίτην […]14.5 συζητεῖν) hängen von τίθενται (14.3) ab. Das Subjekt des τίθενται wird nicht expliziert. Da Bessarion an dieser Stelle die Position der Verfechter der These beschreibt, dass die Überlegung nicht nur der Natur eigen ist, sondern auch der Kunst, und weil er in NA 2,1 (10.4– 10.7) die Meinung, nach der die Natur alles um etwas willen, aber ohne Überlegung hervorbringt, als aristotelisch referiert hat, können nur Platon und die Platoniker das Subjekt des τίθενται sein. Diese Interpretation wird durch die lateinische Fassung B (Platonici ponunt) und die lateinische Fassung A (Plato autor est) bestätigt. Es ist dennoch bemerkenswert, dass die Argumentation, die auf das τίθενται folgt, nicht nur inhaltlich, sondern auch terminologisch an die aristotelische Behandlung der βουλή in Eth. Nic. III erinnert. Insgesamt zielt Bessarion in NA 2,2 darauf ab, gegen die Meinung des Theodoros, der überzeugt ist, dass laut Aristoteles die Kunst von der Überlegung überhaupt keinen Gebrauch macht, die These zu stützen, dass auch nach Aristoteles

224

anhang

der Künstler, nachdem er das Ziel festgesetzt hat, im Hinblick auf die Mittel, die zu diesem Zweck führen, sehr wohl von der Überlegung Gebrauch macht, und vor allem dann, wenn diese Mittel und Wege unterschiedlich sind und er bestimmen muss, welche davon ihn am schnellsten zum Ziel bringen, oder auch dann, wenn diese Mittel nicht völlig bekannt oder bestimmt sind (vgl. Arist. Eth. Nic. III 5, 1112b 8–9 und 15–19; vgl. NA 2,2). 19 Gegen Theodoros und im Anschluss an Arist. Eth. Nic. VI 5, 1140b 6–7 (vgl. auch Arist. Eth. Nic. I 1, 1094a 4–6; Metaph. IX 6, 1048b18ff.) behauptet Bessarion, dass der Unterschied zwischen Hervorbringen und Handeln nicht darin besteht, dass das Hervorbringen nicht mit Überlegung verbunden ist, das Handeln hingegen immer, sondern darin, dass das Ziel des Hervorbringens ein über das Hervorbringen selbst hinausgehendes Werk ist, während das Ziel des Handelns das gute Handeln selbst ist. Vgl. Ebert 1976; Rese 2003, S. 52: „Die Bewegung des Herstellens erschöpft sich nicht im bloßen Tätig-sein (ἐνέργεια) sondern sie vollendet sich erst im hergestellten Werk (ἔργον)“. Zum Begriff der Kunst bzw. Kunstfertigkeit bei Aristoteles vgl. Bartels 1965; Schneider 1989; Natali 2007. 20 Kunst unterscheidet sich von bloßer Erfahrung dadurch, dass sie die Natur ihres Gegenstandes bestimmen und den Grund dessen, was sie tut, angeben kann (vgl. Plat. Gorg. 465a, 463b, 501a; Phaedr. 260e, 270b; Lg. 938a). Nicht alle Künste aber erreichen denselben Grad an Genauigkeit, so dass Platon die verschiedenen Arten von Kunst je nach dem Grad ihrer Genauigkeit einstuft (vgl. Phileb. 55c–57d). Vgl. dazu Löbl 1997; Balansard 2001; Smith 1998. 21 Auf dieses Prinzip der hippokratischen Medizin verweist Galen an vielen Stellen, vgl. etwa Gal. De plac. Hipp. et Plat. VIII 6, 19 (CMG V 4, 1, 2, S. 516, 18f.); De san. tu. I 7, 10 (CMG V 4, 2, S. 17, 1f.); De san. tu. V 11, 32 (CMG V 4, 2, S. 163, 10); De const. med. 11, 3 (CMG V 1, 3, S. 88, 1). Vgl. dazu Hankinson 2008, S. 167. 22 An dieser Stelle betont Bessarion Folgendes: Auch wenn eine Kunst exaktes Wissen über allgemeine Prinzipien besitzt und daher auf dem Niveau dieser allgemeinen Prinzipien keine Überlegung nötig hat, bedarf sie dennoch der Überlegung auf dem Niveau der Anwendung dieser Prinzipien auf den besonderen Fall (z.B. auf der Ebene der Diagnose, Prognose und Behandlung eines besonderen Falls). Um auf diese Problematik aufmerksam zu machen, führt Bessarion logische Be-

anmerkungen

225

stimmungen ein, wie „Gattung/Art“ (NA 2,318.6: ἢ γένει ἢ εἴδει), „die Partikulären“, bzw. „die Einzeldinge“ (NA 2,3, 18.11: τῶν κατὰ μέρος; vgl. auch NA 2,4, 24.1 und Porph. Isag. 7, 19; zu den Bedeutungen des Ausdruckes κατὰ μέρος vgl. Thiel 2004, S. 73). Es ist kein Zufall, dass Bessarion seine Beispiele der Heilkunst entnimmt, denn besonders im Hinblick auf diese Kunst stellt sich die Frage, ob und in welchem Maße sie stochastisch ist (dazu vgl. Hirsch 1998; Ierodiakonou 1995, S. 482). Zum Versuch Galens, über die starre Gegenüberstellung zwischen einem exakten und einem stochastischen Bestandteil der Medizin hinauszugehen, vgl. insbesondere Chiaradonna 2008, 22– 24; Boudon 2003, 295ff.; zu den Manuskipten Galens, die im Besitz des Bessarion waren, vgl. Fortuna 2006, 189–204. Bemerkenswert jedoch erscheint der Umstand, dass Bessarion, auch wenn er seine Beispiele der Heilkunst entnimmt, dennoch in diesem Zusammenhang στοχάζεσθαι meidet und βουλεύεσθαι verwendet. 23 Bessarion weist darauf hin, dass (1.) die Überlegung nach Aristoteles selbst das betrifft, was sich anders verhalten kann (vgl. Arist. Eth. Nic. VI 2, 1139a 12–14); dass (2.) die Kunst von Aristoteles selbst als hervorbringende Haltung im Hinblick auf das, was sich anders verhalten kann, definiert wird (vgl. Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 20–23), was impliziert, dass das, was sich anders verhalten kann, sowohl Gegenstand des Hervorbringens als auch Gegenstand des Handelns ist (vgl. Arist. Eth. Nic. VI 4, 1140a 1–2). Daraus lässt sich laut Bessarion schließen, dass es die Lehre des Aristoteles sei, dass auch die Kunst von Überlegung Gebrauch macht. 24 Zum Begriff der ἀκρίβεια vgl. Kurz 1970; Holz 2002. Zur platonischen Auffassung der ἀκρίβεια vgl. Hirsch 1996, S. 155. Zu Aristoteles’ Begriff der ἀκρίβεια vgl. Arist. An. po. I 27 und Timmermann 2005. An der Stelle aus der Nikomachischen Ethik, die Bessarion hier als Beleg seiner These zitiert, dass nicht jede Kunst laut Aristoteles von der Überlegung keinen Gebrauch macht, unterscheidet Aristoteles zwischen den exakten Wissenschaften, die keine Überlegung brauchen (wie die Grammatik) und den Wissenschaften oder Künsten, die weniger genau sind und deswegen Überlegung brauchen, wie z.B. die Medizin. An dieser Stelle spricht Aristoteles nicht von στοχάζεσθαι, sondern von βουλεύεσθαι. Vgl. dazu Hirsch 1998, Sp. 187: „Aristoteles verwendet στοχαστικός unspezifisch. Er kennt jedoch der Sache nach die spätere Einteilung in stochastische und nicht-stochastische Künste“. Im Kommentar zu

226

anhang

Arist. Phys. 199b 26 erklärt Simplikios die Position des Aristoteles, indem er auf diese spätere Einteilung in stochastische und nicht-stochastische Künste hinweist (vgl. Simpl. In Phys. 385, 15–19). Zum Unterschied zwischen hervorbringenden und stochastischen Künsten vgl. Alex. Aphr. In Top. 32, 12–34, 5; Alex. Aphr. Quaest. 2, 16 (61, 1–28); Alex. Aphr. In An. pr. 39, 17–40, 5. Zur Auffassung der stochastischen Künste bei Alexander vgl. Ierodiakonou 1995. 25 Bessarion weist auf die Position des Theodoros hin (vgl. NA 1.1). Dass die Kunst keine Überlegung verwende, ist auch die These, die Scholarios in der Schrift Κατὰ τῶν Πλήθωνος ἀποριῶν ἐπ’ Ἀριστοτέλει vertritt (vgl. Georg. Scholar. Contra ignor., S. 100, 39–101, 7). Vgl. dazu die Einleitung. 26 Vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 331, 36–332, 2. 27 Zum Begriff ἔμμεσος αἰτία vgl. z.B. Ioann. Philop. In An. po. 167, 18– 29. 28 Im gesamten Traktat NA spielt der Begriff λόγος eine zentrale Rolle. Je nach dem theoretischen Zusammenhang oder je nach dem Text des Aristoteles, auf den er verweist, bedient sich Bessarion dieser oder jener Nuance des Begriffs. Die Vieldeutigkeit des Begriffes λόγος zeigt sich aber bereits hier, so wie auch die Virtuosität, mit der Bessarion Fragestellungen, die unterschiedlichen Bereichen (ethisch, gnoseologisch, metaphysisch) angehören, oder aus unterschiedlichen Lehren / Lehrkomplexen (aristotelisch, (neu)platonisch, christlich) stammen, mit einander kombiniert. Mit dem Ausdruck ὁ γὰρ ἀνθρώπινος καὶ ἡμέτερος λόγος intendiert Bessarion (1.) das diskursive Denken, das dem Menschen eigen ist, und das besonders im neuplatonischen Kontext als μεταβατικῶς vorangehend beschrieben wird (vgl. etwa Prokl. In Tim. I 246, 5–9; zum Begriff des λόγος im neuplatonischen Kontext vgl. Sleeman und Pollet 1980; Fattal 1998; Früchtel 1970; Brisson 1999; (2.) die bestimmte Tätigkeit des λογίζεσθαι, die sich im λόγος vollzieht und die laut Aristoteles sowohl vom Künstler als auch vom Klugen ausgeübt wird. Zum Verhältnis zwischen λόγος und λογίζεσθαι in der Nikomachischen Ethik vgl. Rese 2003, S. 54: „Da sie beide [Herstellen und Handeln] auf etwas Veränderliches gerichtet sind, sind beide Tätigkeiten vom Überlegen, vom λογίζεσθαι, begleitet. Auf eben diese Aktivität der Vernunft scheint Aristoteles mit dem Begriff des λόγος hinzuweisen“. Mit dem Ausdruck [λόγος] παρὰ τῷ καθόλου νῷ ἐκείνῳ καὶ τῆς φύσεως ἀρχηγῷ, den Bessarion einige Zeilen später einführt,

anmerkungen

227

intendiert er die Vernunft (λόγος) oder das Erwägen (λογίζεσθαι) des göttlichen Intellektes, der die Natur leitet. Wenn nun mit λόγος oder λογίζεσθαι ein Vermögen oder eine Tätigkeit des göttlichen Intellektes gemeint ist, soll man laut Bessarion dabei berücksichtigen, dass es sich um ein Vermögen bzw. eine Tätigkeit handelt, die nicht mehr die Eigenschaften haben können, die für die menschliche Vernunft (λόγος) bzw. das menschliche Erwägen (λογίζεσθαι) charakteristisch sind. Bessarion betont im Abschnitt 2,7 nämlich, dass das λογίζεσθαι des Intellektes im Unterschied zu dem menschlichen λογίζεσθαι vollkommen bestimmt und über jeden Zweifel erhaben ist, und dass es trotzdem als βουλή, λογισμός, πρόνοια, ἐπιμέλεια bezeichnet wird. Im darauffolgenden Abschnitt 2,8 weist er darauf hin, dass es nicht unangemessen erscheint, das göttliche λογίζεσθαι als βουλή zu bezeichnen, obwohl es sich dabei um keine Suche und Nachforschung handelt, sondern eher um ein unfehlbares und äußerst genaues Urteil. Im Kapitel 5 kontrastiert Bessarion den diskursiven Charakter des menschlichen Denkens mit der einfachen Erkenntnisweise der göttlichen Intelligenz und erklärt, dass βουλή, wenn sie auf den Intellekt bezogen ist, die einzige und einfache Vernunfteinsicht, das genaueste Wissen und die Intuition Gottes bedeutet. Zur Möglichkeit der Zuschreibung des consilium an Gott nur im Sinne von sicherem Wissen und Urteil vgl. z.B. Thom. Aquin. S. Th. Ia , q. 22, a. 1 und die Diskussion zwischen Plethon und Scholarios in Mariev 2014; vgl. auch Anmerkung 32 unten. 29 Georgios verweist hier auf die Meinung seiner Gegner, die er als „jene“ anspricht. Es handelt sich um Bessarion, der seinerseits Plethon und den Platonikern folgt. 30 Zum Unterschied zwischen τὸ ἕνεκά του und τὸ οὗ ἕνεκα vgl. Aristoteles, Physikvorlesung, hrsg. v. H. Wagner, S. 477: „Genau zu unterscheiden sind natürlich „οὗ ἕνεκα“ und „ἕνεκά του“; ersteres bedeutet den Zweck (den eine Sache hat; auf den ein Prozeß gerichtet ist); letzteres bedeutet das Zweckbestimmte und Zweckgeleitete (die Sache, die einen Zweck für etwas hat; den Prozeß, der von einem Zweck beherrscht wird und zu der Realisierung dieses Zwecks führt bzw. führen soll; das zweckbestimmte oder nach dem Zweck ausgewählte, den Zweck realisierende Mittel).“ 31 Georgios erklärt hier, dass „Zweckbestimmtheit“ umfassender ist als „Überlegung“. Der Umfang des Begriffs „Zweckbestimmtheit“ umfasst

228

anhang

alle Designate des Begriffs „Überlegung“ und außerdem noch weitere Dinge. 32 Das Wort λόγος wird hier mit „Vernunft“ übersetzt. Diese Übersetzung ist aber nur ein Notbehelf. In den folgenden Abschnitten (4,2 bis 4,9) erwägt Bessarion verschiedene Bedeutungen und Bedeutungsnuancen (Vernunft / erwägende Vernunft / Erwägung des Menschen, Vernunft, die der Natur innewohnt, Plan / Entwurfsbegriff, Erklärung, Formel, Wesensbegriff, Wesensdefinition), die das Wort λόγος in diesem Zusammenhang haben könnte, und zeigt im Hinblick auf jede dieser Bedeutungen, inwiefern die These des Georgios unhaltbar ist. Vgl. dazu die Einleitung. 33 Die These des Georgios, dass λόγος sich nicht nur auf die Zweckursache, sondern auch auf die Stoffursache bezieht, kann unterschiedlich gedeutet werden. Georgios könnte sich auf den Bereich des menschlichen Handelns beziehen und in diesem Fall zum Ausdruck bringen wollen, dass man gemäß der Vernunft handeln kann, ohne dabei notwendigerweise auch ein Ziel zu verfolgen. Diese mögliche Interpretation der These des Georgios erörtert Bessarion in NA 4,2. Georgios könnte aber auch sagen wollen, dass λόγος, d.h. der Begriff und die Definition, nicht nur auf die Form und den Zweck, sondern auch auf die Materie bezogen ist. Er könnte sich dabei auf die Passagen stützen, in denen Aristoteles zugibt, dass ein λόγος bzw. eine Definition möglich ist, die das zu Definierende von der Stoffursache her betrachtet (vgl. Arist. Metaph. VIII 2, 1043a 14ff.), und dass die Definition (die Wesensdefinition) beim Natürlichen immer den Bezug auf die Materie miteinschließt (vgl. Arist. Metaph. VI 1, 1025b 30–1026a 5; De an. I 1, 403a 25; Arist. Metaph. VII 11, 1036b 22–24; vgl. dazu Bolton 1997; Deslauriers 2007, S. 92). Darauf, dass die Aussage des Georgios noch weitere Interpretationen zulässt, weist Bessarion selbst in seiner Replik hin. In NA 4,7 zieht er z.B. auch die Möglichkeit in Betracht, dass Georgios die Materie als λόγος auffasst, weil die Materie Stoffursache ist. Hinter Georgios’ These könnte folglich auch der Gedanke stehen, dass es vier Ursachen gibt, und dass die wissenschaftliche Erklärung nicht nur auf die Zweckursache, sondern auch auf Stoff-, Form- oder Bewegungsursache verweisen kann. Zu λόγος und ἀπόδειξις (Demonstration) vgl. Bonitz 1870, S. 435, Sp. 1, 29f.; zu λόγος und αἰτία vgl. Bonitz 1870, S. 435, Sp. 1, 31f.; vgl. Arist. An. po. II 11, 94a 20–24, Übersetzung W. Detel: „Da wir nun etwas zu wissen glauben, wann immer wir

anmerkungen

229

die Ursache wissen, und es vier Ursachen gibt [...] so werden alle diese durch den Mittelbegriff bewiesen“; vgl. dazu Leunissen 2010, 176f. Zur Demonstration vgl. Detel 2011, S. XXVIII–XXXII. 34 Georgios stellt hier zwei Thesen auf: (1.) Das Zweckbestimmte bzw. die Zweckbestimmtheit (τὸ ἕνεκά του) ist umfassender als das Überlegen (τὸ βουλεύεσθαι); (2.) der λόγος (i.S.v. Vernunft, vernünftige Überlegung, vernünftige Erklärung, Begriff, Definition, Plan/Entwurfsbegriff) ist umfassender als das Zweckbestimmte bzw. die Zweckbestimmtheit (τὸ ἕνεκά του). In NA 3,4 untermauert Georgios die erste These durch den Hinweis darauf, dass Zweckbestimmtheit auch das Ewige betrifft, wogegen es Überlegen nur im Bereich dessen gibt, was sich anders verhalten kann. Hier beschäftigt sich Georgios hingegen mit der zweiten These. Zur Bekräftigung dieser These führt er das Argument an, dass der λόγος nicht nur auf die Zweck-, sondern auch auf die Form- und Stoffursache zurückzuführen ist. Dazu vgl. auch NA 4,4 (78.3). 35 Georgios zufolge besteht der Fehler des Bessarion darin, dass er sich nicht mit der These begnügt, dass die Natur um etwas willen und somit mit Vernunft hervorbringt, sondern aus der Zweckbestimmtheit und Vernünftigkeit natürlicher Prozesse die These folgert (ἐκ τούτων συνάγουσιν), dass die Natur auch überlegt (NA 3,2 [42.11–42.12]). Georgios wendet aber ein, dass Zweckbestimmtheit und Vernünftigkeit allgemeinere Bestimmungen sind als das Überlegen (NA 3,4). Vgl. dazu Anm. 41 unten. 36 Zur Bedeutung des καταχρῆσθαι im Sinne von „im vollem Maße ausnutzen“ vgl. LSJ s.v. Vgl. auch die Bedeutung des Wortes abuti, mit dem καταχρῆσθαι in den lateinischen Versionen A und B wiedergegeben ist, in Ch. Du Cange, Glossarium mediae et infimae latinitatis, Niort 1883–1887, s.v.: „Gloss. Cod. reg. 4778. ex Placido: Abuti duas res significat, modo contempnere et non uti, modo valde et satis aliqua re uti“. 37 Vgl. dazu Longrigg 1975, 216–217: „Finally, he considers that the function of the inhaled air is to cool the innate heat. [De respiratione 475b15 ff., 478a28 ff.; De partibus animalium 642a31 ff., 668b33 ff.]. It is in this last theory, in which the function of air is that of a refrigerant, that we see the most striking divergence from the theory of elements expounded in the De generatione et corruptione, where air is described as hot and moist. At De iuventute 480a 28–b 6 he specifically states that the air is cold when it enters the body and is warm when exhaled only because

230

anhang

it has come into contact with the internal heat.“ Vgl. auch Althoff 1992, 168ff. 38 Offenbar setzt Georgios hier die Vorstellung mit dem leidensfähigen Intellekt (τοῦ παθητικοῦ νοῦ, ἤτοι τῆς φαντασίας, lat. passibili intellectu, hoc est phantasia) gleich. Aristoteles betont zwar, dass „die Seele ohne Vorstellungsbilder nicht denkt“ (De an. III 7, 431a 16–17, Übersetzung W. Theiler), identifiziert aber die Vorstellung nicht mit dem leidensfähigen Intellekt. Diese Gleichsetzung findet man dagegen bei Ioann. Philop. In De an. 5, 34–6, 10; 11, 5–11 (vgl. H. Blumenthal 1991, 202–203; Lautner 1993). Proklos weist darauf hin, dass eine von ihm nicht namentlich genannte Person die Vorstellung als „leidensfähigen Intellekt“ bezeichnet hatte (vgl. Prokl. In I Eucl. 51, 10–52, 20). Themistios setzt die beiden Vermögen nicht gleich, stellt aber den potentiellen Intellekt (δυνάμει νοῦς), der gleichwohl für ihn nicht mit dem „leidensfähigen Intellekt“ identisch ist (vgl. Them. In De an. 101, 5–9), als θησαυρός von Eindrücken der Vorstellung und Wahrnehmung dar: „[...] wie ein Schatzhaus der Gedanken, oder doch vielmehr wie Materie, deponiert er mittels des Gedächtnisses die Eindrücke der Wahrnehmung und der Vorstellung (ὥσπερ θησαυρὸς νοημάτων ἢ μᾶλλόν γε ὥσπερ ὕλη τοὺς παρὰ τῆς αἰσθήσεως καὶ τῆς φαντασίας τύπους τίθησιν διὰ τῆς μνήμης)“ (Them. In De an. 99, 6–8). 39 Die Passage ἄνευ τούτου οὐθὲν νοεῖ (Arist. De an. III 5, 430a 25; οὗ χωρὶς οὐδὲν νοεῖ in NA 3,3) bedeutet für Georgios nicht, dass der Intellekt ohne die Vorstellung gar nichts oder überhaupt nicht denken kann, sondern nur, dass er in diesem Fall nicht durch Vorstellung, sondern auf eine höhere Weise denkt. Diese Stelle wurde in der Tradition sehr unterschiedlich gedeutet. Vgl. Them. In De an. 101, 32–102, 8; Simpl. In De an. 248, 5–12 und dazu H. Blumenthal 1991, S. 201; Huby 1991, S. 141. Vgl. auch Ioann. Philop. In De an. 541, 20–542, 18 und dazu Perkams 2008, 133f. 40 Obwohl der Unterschied zwischen „denken“ (νοεῖν) und „nachdenken“ bzw. „diskursiv denken“ (διανοεῖσθαι) bereits bei Aristoteles vorhanden ist, „wird die strenge terminologische Unterscheidung zwischen einem intuitiven noein und einem diskursiven dianoeisthai erst von den Kommentatoren bei Ar. vermutet“ (Jansen 2005, S. 122). Vgl. auch Them. In De an. 30, 24–26. 41 Zur κατάφασις (Bejahung, Behauptung) vgl. etwa Arist. De int. 5, 17a 8f. Nach der Auffassung des Georgios argumentiert Bessarion folgen-

anmerkungen

231

dermaßen: Wenn die Natur etwas ist, was zweckbestimmt wirkt, dann ist die Natur etwas, was überlegt. Da die „Zweckbestimmtheit“ sich weiter als die „Überlegung“ erstreckt, steige Bessarion in seiner Folgerung vom Höheren bzw. Weiteren zum Niedrigeren bzw. Engeren affirmativ hinab. Diese Folgerung sei aber ungültig: Daraus, dass etwas überlegt, darf man folgern, dass es etwas ist, was um eines Zweckes willen handelt; daraus, dass etwas um eines Zweckes willen handelt, lässt sich hingegen keineswegs folgern, dass es auch überlegt. 42 Georgios versucht, das logische Verhältnis zwischen den Begriffen „Zweckbestimmtheit“ und „Überlegung“ durch einen Hinweis auf das logische Verhältnis zwischen den Begriffen „Lebewesen“ und „Mensch“ aufzuklären. Zur Nichtumkehrbarkeit von Gattung und Art vgl. Arist. Cat. 13, 15a 4–7 (Übersetzung K. Oehler): „Die Gattungen aber sind immer früher als die Arten, denn sie lassen sich nicht bezüglich der Abfolge des Seins umkehren: ist ein Wassertier, so ist ein Lebewesen, ist aber ein Lebewesen, so ist nicht notwendig ein Wassertier (τὰ δὲ γένη τῶν εἰδῶν ἀεὶ πρότερα· οὐ γὰρ ἀντιστρέφει κατὰ τὴν τοῦ εἶναι ἀκολούθησιν· οἷον ἐνύδρου μὲν ὄντος ἔστι ζῷον, ζῴου δὲ ὄντος οὐκ ἀνάγκη ἔνυδρον εἶναι.)“. Vgl. Porph. Isag. 15, 19–20 (Übersetzung E. Rolfes): „Wenn die Art ist, ist sicher auch die Gattung; wenn aber die Gattung ist, braucht nicht auch die Art zu sein (καὶ εἴδους μὲν ὄντος πάντως ἔστι καὶ γένος, γένους δὲ ὄντος οὐ πάντως ἔστι καὶ τὸ εἶδος.)“. Zur Verwendung und zu den verschiedenen Bedeutungen von ἀντιστρέφειν in der aristotelischen Logik vgl. Ross 1957, S. 293; Patzig 1963, S. 167. 43 Vgl. dazu Georg. Trapez. De re dialectica libellus, f. 66v: „si homo est, animal est: non enim potest homo esse, cum animal non sit“. Vgl. auch Boeth. De hypotheticis syllogismis, I, IV, 4: „Nam si homo est, animal est; si non est animal, non est homo; non vero si homo non fuerit, animal non est, multa enim sunt animalia quae homines non sunt“; I, IV, 6: „Nam et illud apparet, si sit secundum non consequi ut sit vel non sit primum, ut in ea propositione quae est ,si homo est, animal est‘, si animal sit, non consequitur ut sit homo vel non sit“. Zur Rezeption von Boethius durch Georgios vgl. Vasoli 2007, S. 149. Zu den mannigfaltigen Quellen der Isagoge, aus denen Georgios geschöpft hat, vgl. Vasoli 2007, 149–150; Monfasani 1976, 37, 300–317; Mack 2011, 46f.

232 44

anhang

In der Auffassung des Georgios zeigt derjenige, der aufgrund der Zweckbestimmtheit der natürlichen Prozesse das Überlegen der Natur zuspricht, seine völlige Inkompetenz in dialektischer bzw. logischer Hinsicht. Zur Auffassung der Dialektik bei Georgios vgl. Georg. Trapez. De re dialectica libellus, f. 5r. 45 Vgl. Arist. Phys. II 1, 192b 34; Arist. Metaph. V 4, 1014b 20–26; V 4, 1015a 17–19. 46 Vgl. Arist. Phys. VIII 5, 256b 15; Arist. De an. III 10, 433b 19. 47 Vgl. Arist. Phys. VIII 5, 256b 16–17. 48 Georgios verweist darauf, dass etwas (z.B. Holz), das der Möglichkeit nach etwas anderes (z.B. ein Bett) ist, an sich schon der Wirklichkeit nach ein bestimmtes Etwas ist, nämlich Holz. Vgl. Arist. Phys. III 1, 201a 19–22 und Arist. Metaph. IX 7; zur Problematik der ersten Materie, die dagegen der Wirklichkeit nach kein bestimmtes Etwas ist, vgl. Arruzza 2011. Vgl. auch den Exkurs über Materie, Privation und Zugrundeliegendes bei Them. In Phys. 25, 24f. 49 Bemerkenswerterweise vertritt Georgios im zweiten Buch der Comparatio philosophorum Aristotelis et Platonis, die er etwa zeitgleich mit Bessarions NA verfasst hat, dieselbe These, die Natur sei Instrument Gottes, die er hier Bessarion zum Vorwurf macht. Im dritten Buch seines Werkes In Calumniatorem Platonis, das Bessarion nach NA verfasst hat, weist Bessarion auf diese Inkonsistenz des Georgios hin (vgl. Georg. Trapez. Comparatio II 10; Bess. ICP lib. III, cap. 20, 17; vgl. Del Soldato 2008, 75f.). 50 Mit diesen Worten verweist Georgios auf die Publikation seines Werkes Comparatio philosophorum Aristotelis et Platonis, die, wie von Monfasani gezeigt, 1458 erfolgte (vgl. Monfasani 1976, S. 166; Monfasani 2008, S. 3. Eine neue Ausgabe und englische Übersetzung der Comparatio wird von Monfasani vorbereitet). In NA 6,9 ( 148.5) betont Bessarion, dass er diese Schrift noch nicht gelesen hat. Dies deutet darauf hin, dass die Schrift De natura et arte, oder zumindest ein erster Entwurf davon, nach der Veröffentlichung der Comparatio und vor dem Zeitpunkt verfasst wurde, an dem Bessarion die Comparatio gelesen hatte. Einen ersten Hinweis darauf, dass Bessarion die Comparatio gelesen hat, enthält sein Brief an Theodoros Gazes, den Bessarion während seines Aufenthaltes in den Bädern von Viterbo verfasste und in dem er unter anderem seine Intention äußerte, eine ausführliche Wi-

anmerkungen

233

derlegung der Comparatio des Georgios zu veröffentlichen (vgl. Ep. 37 in Mohler 1923–1942, Bd. III, S. 487–489). 51 Wie im Apparat vermerkt, enthält die autographe Kopie dieses Briefes, die in G überliefert ist, folgenden Hinweis: „verfasst im Jahr 1458 nach Christus“. 52 Bessarion wendet sich hier gegen Georgios’ Ansicht, dass der λόγος weiter als die Zweckbestimmtheit reiche (NA 3,1). Mit Blick auf den Bereich der Ethik wendet er gegen Georgios insbesondere ein, dass man immer auch um eines Zweckes willen handelt, wenn man gemäß der Vernunft handelt. Denn das Handeln gemäß der Vernunft bzw. mit Vernunft (δρῶν κατὰ λόγον; λόγῳ …πράττειν) impliziert das Denken und Erwägen (διανοεῖται …διαλογίζεται), d.h. eine Überlegung, die auf den Zweck des guten und richtigen Handelns (ὀρθῶς τε καὶ εὖ πράττει) und auf das Rechte und das Gute (τὸ εὖ τε καὶ τἀγαθόν) für den Handelnden gerichtet ist, bzw. von diesem Zweck geleitet ist. Zum aristotelischen Begriff der „Überlegung“, die zusammen mit dem „Streben“ den Ursprung der „Entscheidung“ ausmacht und die vom Zweck ausgehend die Mittel zu diesem Zweck erwägt, vgl. Arist. Eth. Nic. VI 2, 1139a 31–33; III 5, 1112b 15; zur aristotelischen Auffassung des φρόνιμος als desjenigen, der gut überlegen kann, was dem guten und gelungenen Leben im Ganzen zuträglich ist (ποῖα πρὸς τὸ εὖ ζῆν ὅλως) vgl. Arist. Eth. Nic. VI 5, 1140a 25f. Zur aristotelischen Theorie des guten Lebens und guten Handelns vgl. Arist. Eth. Nic. I 8, 1098b 20–22 und Wolf 2002, S. 31: „Beide Ausdrücke [εὖ ζῆν, εὖ πράττειν] bedeuten, dass es einer Person in ihrem Leben gut geht, wobei der zweiteilige Ausdruck wohl deutlich machen soll, dass das Wohlergehen nicht nur ein passives Sich-Befinden ist, sondern auch eine aktive, handelnde Seite hat“. Zum aristotelischen Begriff des Rechten und Guten (τὸ εὖ καὶ τὸ ἀγαθόν) vgl. Arist. Eth. Nic. I 6, 1097 b 27. Zum Unterschied zwischen „das Gut“ und „auf gute Weise“ vgl. Wolf 2002, S. 39 und Stemmer 2005, 71f. Bessarion fügt aber auch hinzu, dass das Handeln gemäß der Vernunft darin besteht, dass man den Zweck voraussetzt und alles Weitere auf diesen Zweck zurückführt und bezieht. Die strukturelle Verbindung zwischen Vernunft und Zweck ergibt sich also nicht nur daraus, dass derjenige, der mit Vernunft handelt, ausgehend vom Zweck und mit Blick auf den Zweck die Mittel zu eben diesem Zweck erwägt, sondern auch daraus, dass er alle seine Handlungen auf den Zweck hinordnet, den er sich gesetzt hat. Zur ordinativen Leistung

234

anhang

der Vernunft vgl. Thom. Aquin. De verit. q. 22, a. 13; vgl. Rhonheimer 1994, S. 285. 53 An dieser Stelle setzt Bessarion λόγος mit λογίζεσθαι gleich, d.h. er versteht λόγος als menschliche Erwägung und planende Vernunft. Er interpretiert dann die These des Georgios im Lichte dieser Gleichsetzung: Wenn Georgios, so Bessarion, die These aufstellt, dass der λόγος umfassender als das Zweckbestimmte ist, so tut er nichts anderes, als zu behaupten, dass λογίζεσθαι (menschliche Erwägung, planende Vernunft) umfassender als das Zweckbestimmte ist. Diese These steht jedoch, so Bessarion, im Widerspruch zu dem, was Aristoteles in der Physik sagt (vgl. Arist. Phys. II 5). Denn nach Aristoteles erstrecken sich das Zweckbestimmte und die Zweckbestimmtheit weiter als die planende Vernunft und die menschliche Erwägung: Alles, was mit planender Vernunft geschieht, geschieht um etwas willen, während nicht alles, was um eines Zweckes willen geschieht, deswegen auch mit planender Vernunft geschieht. Denn die Natur bringt alles um eines Zweckes willen hervor, und dennoch überlegt sie nicht, wenn sie ihre Produkte hervorbringt. In der Auffassung des Bessarion behauptet Georgios das genaue Gegenteil, nämlich dass alles, was um etwas willen geschieht, auch mit planender Vernunft geschieht. 54 Indem Bessarion die obere Vernunft (λόγον τὸν ἀνωτέρω) einführt, beginnt er eine neue Argumentation, in deren Kontext das Wort λόγος sich nicht mehr auf die praktische Erwägung oder auf das diskursive Denken des Menschen bezieht, sondern auf Vernunft und Einsicht der Natur bzw. auf diejenige Vernunft, die nicht der Natur selbst, sondern den oberen Ursachen eigen ist, die die Natur leiten. Beachtenswert dabei ist, dass Bessarion in diesem Zusammenhang explizit die Platoniker (οἱ περὶ Πλάτωνα) erwähnt und sie als diejenigen beschreibt, die zusammen mit den unteren Ursachen immer auch die höheren berücksichtigen. In seiner Schrift Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις hatte Plethon betont, dass das Natürliche von den höheren Ursachen abhängt, die die Natur leiten, und dass die Wissenschaft von der Natur ohne das Wissen jener göttlichen und eigentlichen Ursachen, die die Natur lenken, unvollendet bleibt (vgl. Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 2 [S. 27, 19–23]). Zur Abhängigkeit der Physik von der Theologie vgl. auch Prokl. In Tim. I 204, 8–12. Zur Abhängigkeit der Natur von den höheren Ursachen, die sie leiten, vgl. Plot. Enn. II

anmerkungen

235

2, 1; II 3, 17 und dazu Majumdar 2007, S. 131; vgl. Prokl. In Parm. I 794, 15–795, 2. 55 Nach der Interpretation des Bessarion vertritt Platon die Meinung, dass der λόγος, der die Natur durchdringt, aus höheren Ursachen bzw. aus dem Intellekt erfließt (vgl. Plat. Soph. 265c–d und Tim. 28a ff. Vgl. auch Plat. Lg. X 888e 4–897c 9). In den Gesetzen wendet sich Platon gegen die „jüngeren Weisen“, die behaupten, dass die Elemente das Erste von allem seien, die Seele dagegen etwas später Entstandenes. Platon zufolge sind dagegen die Seele und alles der Seele Verwandte das Ursprüngliche, während die Werke der Natur erst später und unter der Leitung von Kunst und Vernunft entstehen (vgl. Plat. Lg. X 892b 7–9). Platon kommt infolgedessen zu dem Schluss, dass es die Seele ist, die das All leitet. Da die Bewegung des Himmels eine Ordnung aufweist, die vom menschlichen Intellekt erfassbar ist, folgert Platon, dass die Seele, die das All lenkt, vom Intellekt bestimmt wird (vgl. Plat. Lg. X 897a 1–c 8). Vgl. Mannsperger 1969, S. 271: „Die Tatsache, daß der menschliche νοῦς jene äußere Physis und ihre Inhalte als sinnvoll bewegt erkennt, macht es jedoch notwendig, auch hinter ihr νοῦς und sinnvoll schaffende τέχνη anzunehmen, die in einer Seele beschlossen den ersten Anstoß und die Sinnform geben“. Zum Verhältnis zwischen ἔμφρων φύσις und ἀνάγκης φύσις im Timaios vgl. Plat. Tim. 46 d5f., 56 c3f. und Mannsperger 1969, 202–206. Zum platonischen Begriff von Natur vgl. Patzer 1993; Etienne 1996, 397–401. Zur Beziehung zwischen λόγος und φύσις im Neuplatonismus vgl. z.B. Plot. Enn. III 8, 2, 28– 34: Plotin zufolge ist die Natur λόγος, wobei λόγος nicht „Erwägung“, sondern „Form“, „Formkraft“ ist; die Natur ist also eine Formkraft, die gemäß den λόγοι, die in ihr enthalten sind, ihre Produkte hervorbringt (vgl. Deck 1967, 120–121; Majumdar 2007, S. 128). Halfwassen bemerkt: „Anschauungsgehalte bringt sie deswegen hervor, weil sie in sich selbst Logos, also Struktur oder Form ist, und zwar die Kraft zu rationaler, vernünftig erkennbarer Formung ihrer Produkte (III 8, 2)“ (Halfwassen 2004, S. 115). Die Natur ist θεωρία, da sie λόγος ist (vgl. Plot. Enn. III 8, 3, 18–19). Dieser λόγος aber entströmt der Seele und letztlich dem Intellekt (vgl. Plot. Enn. IV 4, 13; Plot. Enn. III 2, 2, 16–18; vgl. Wagner 2002, 296–297; Majumdar 2007, 103–104). Zur Auffassung der Natur bei Proklos und Simplikios vgl. Anm. 14 oben.

236 56

anhang

Laut Bessarion weist Platon dem Intellekt, der der Natur übergeordnet ist, nicht nur λόγος, sondern auch Überlegung und Willen zu. Vgl. dazu insbesondere die Passagen im Timaios, in denen Platon den Demiurgen als einen Schöpfer beschreibt, der nicht nur einen Willen hat, sondern auch überlegt und nachdenkt (Plat. Tim. 30b 1, 32c, 33a, 34a, 38c, 39e, 72e). Die Neuplatoniker bemühen sich zu zeigen, dass dem Demiurgen keine Überlegung, kein Nachdenken und kein Vorausschauen im menschlichen Sinne zugesprochen werden kann (vgl. Plot. Enn. VI 7, 1, 29; Enn. V 8, 12, 21 und V 8, 7, 3f.; dazu Charrue 1978, S. 131; Dufour 2006; Gurtler 2002, S. 109; O’Meara 1998; vgl. Prokl. In Tim. I 268, 6–15; Prokl. In Parm. I 786, 14–17; dazu Gleede 2009, 81, Anm. 15 und S. 100f.; Beierwaltes 1965, 141f.). Bessarion spricht zwar von einer göttlichen Überlegung, betont aber zugleich, dass das Wort „Überlegung“, wenn man es in Bezug auf den göttlichen Intellekt verwendet, nicht dieselbe Bedeutung hat, in der es in Bezug auf das menschliche Nachdenken gebraucht wird. 57 Das Anliegen Bessarions in dieser Passage besteht darin, seine These zu beweisen, dass die Natur bei Aristoteles, auch wenn sie der Überlegung entbehrt, dennoch nicht unvernünftig ist. Dabei zitiert er eine Stelle aus De gen. et corr., an der Aristoteles Empedokles dafür kritisiert, dass er nicht vermocht habe, die Ursache des bestimmten λόγος (in diesem Kontext: Proportion, Verhältnis) zu identifizieren, aufgrund dessen die Entstehung des Natürlichen regelmäßig auf eine bestimmte Weise erfolgt. Die Ursache dieser bestimmten Proportion sei laut Aristoteles nicht Liebe und Streit, sondern die Form, die Substanz, das Wesen. Nur die οὐσία bzw. die φύσις eines Dinges, – d.h. die Form bzw. Wesenheit, welche Zweck des Werdens ist (vgl. Arist. Metaph. V 4, 1015a 10–11), und in der Definition ausgedrückt ist (vgl. Arist. De gen. et corr. II 9, 335b 6–7) – sei im Stande, diejenige bestimmte Proportion in der Mischung der Elemente zu erzeugen, aufgrund deren ein Mensch aus einem Menschen entsteht. Im natürlichen Prozess liegt die Form bzw. Wesenheit weder in der Seele des Erzeugenden, noch ist sie ein immaterielles wirkursächliches Eidos, sondern sie ist die Form des Werdenden selbst, insofern sie im Erzeuger schon actu ist (vgl. die Kritik von Th. Buchheim an S. Müller in Aristoteles, Über Werden und Vergehen, hrsg. v. Th. Buchheim, S. 504; vgl. Buchheim 1996, 123f.; Müller 2006, 95f.). Bessarion integriert die Argumentation des Aristoteles (Arist. De gen. et corr. II 6, 333b 7–20) in seine eigene,

anmerkungen

237

um zu zeigen, dass nach der Ansicht des Aristoteles selbst die Natur mit Vernunft wirkt: Daraus nämlich, dass Aristoteles Empedokles vorwirft, die Form bzw. Wesenheit als Ursache der bestimmten Proportion in der Mischung der Elemente nicht berücksichtigt zu haben, könne man folgern, dass Aristoteles zufolge die Natur zwar nicht überlegt (keinen λόγος i.S.v. Fähigkeit zum Erwägen oder Überlegen aufweist), aber dennoch nicht zufällig oder aufs Geratewohl, sondern nach einem bestimmten Plan oder Programm (und folglich vernunftgemäß) arbeitet. 58 Der Satz ἀλλ’ οὐχ ὅπως ἔτυχε συνελθόντων, οὐδὲ γίνεται, καθ’ ἃ ἐκεῖνός φησιν, ἀλλὰ λόγῳ τινί (72.7–72.11) (vgl. Aristote, De la génération et la corruption, éd. par M. Rashed, S. 67: οὐ γὰρ ὅπως ἔτυχε συνελθόντων οὐδὲν γίγνεται, καθ’ ἃ ἐκεῖνός φησιν, ἀλλὰ λόγῳ τινί) ist in der Forschung umstritten. Joachim vertritt die Meinung, dass Aristoteles den gesamten Satz Empedokles zuschreibt, und dass es die Ansicht des Empedokles selbst sei, dass es eines bestimmten Verhältnisses der Elemente bedarf, damit etwas entsteht, und dass es nicht ausreicht, dass sie sich zufällig miteinander verbinden (Aristotle, On Coming-to-be & Passing-away, ed. by H. H. Joachim, S. 234). Rashed teilt Joachims Auffassung und übersetzt (Aristote, De la génération et la corruption, éd. par M. Rashed, S. 67): „Car à en juger d’après ses propres dires, ce n’est pas quand les choses s’associent selon la chance qu’il y a génération, mais quand elles le font selon une proportion détérminée“. Auch Buchheim kommentiert diese Passage dahingehend, dass „Empedokles [...] nach Ansicht des Aristoteles durchaus gesehen [hat], dass die einzelnen Gewebearten der vergänglichen Dinge [...] nicht durch beliebig zusammengewürfelte, sondern je bestimmte Anteile haltende Mischungen der Elemente hervorgebracht werden“ (Aristoteles, Über Werden und Vergehen, hrsg. v. Th. Buchheim, S. 503). Eine unterschiedliche Auffassung dieser Passage legt die Übersetzung von Mugler nahe: „Car ce n’est pas par des rencontres fortuites que naissent les êtres, come le prétend Empédocle, mais par une certaine raison“ (Aristote, De la génération et la corruption, éd. et trad. par Ch. Mugler, S. 59 und Anm. 2, S. 95). Einen Überblick über die Debatte bietet Giardina in Aristotele, Sulla generazione e la corruzione, a cura di G. R. Giardina, S. 197, Anm. 406. Vgl. Arist. De part. an. I 1, 642a 13–24, wo Aristoteles zugibt, dass Empedokles selbst auf die bestimmte Proportion in der Mischung der Elemente verweist.

238 59

anhang

Dass die Ursache des Natürlichen das Sich-so-Verhalten ist, bedeutet nach Bessarions Auffassung, dass die Ursache des Natürlichen die Vernunft ist, die der Natur innewohnt und aufgrund deren die Natur nicht zufällig arbeitet, sondern dem Plan folgt, den das Wesen eines jeden Dings vorschreibt. 60 Bessarion beruft sich hier auf Alexander von Aphrodisias. In einem Abschnitt des Kommentars zur Physik des Simplikios, in dem Simplikios die Meinung Alexanders von Aphrodisias referiert (vgl. Simpl. In Phys. 310, 31: φησὶν Ἀλέξανδρος; zur Art und Weise, wie Simplikios Alexander zitiert oder auf ihn verweist, vgl. die Einleitung zu Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV−VIII), éd. par M. Rashed, S. 24f.), unterscheidet Alexander das, was natürlich wird, von dem, was vernuftgemäß geschieht: Während im Bereich dessen, was gemäß Entscheidung, Kunst und Vernunft geschieht, der Zweck vom Handelnden zuerst begriffen werden muss, wird im Bereich der natürlichen Entstehung der Zweck nicht zuerst durch die Natur begriffen: Alexander zufolge „arbeitet die Natur nicht gemäß der Entscheidung, und auch nicht gemäß der ihr innewohnenden Vernunft, da sie – wie er sagt – eine unvernünftige Kraft ist (οὐ γὰρ κατὰ προαίρεσιν ἡ φύσις ἐργάζεται οὐδὲ κατὰ τὸν ἐν αὐτῇ λόγον. ἄλογος γάρ, φησί, δύναμις ἡ φύσις)“ (Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 310, 36–311, 1). Auch im Kommentar zur Metaphysik betont Alexander, dass die Natur die Ordnung der Bewegung gemäß einer harmonischen Reihenfolge aufrechterhält, jedoch ohne zu erwägen und zu denken ihre Produkte hervorbringt (vgl. Alex. Aphr. In Metaph. 103, 35–104, 14; vgl. Moraux 2001, S. 460). In De fato bekräftigt Alexander, dass alles, was natürlich entsteht, nach einer gewissen Ordnung entsteht, jedoch ohne dass die Natur, die es bewirkt, ähnlich wie die Kunst, von Überlegung Gebrauch macht (vgl. Alex. Aphr. De fat., 168, 3–18). Vgl. auch Alex. Aphr. Mant., 153, 17–20 (Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa, ed. R.W. Sharples, S. 99; Bessarion besaß zwei Kopien dieses Werkes (Cod. marc. gr. 258 und Cod. marc. gr. 261). Im Falle des Cod. marc. gr. 261 handelt es sich um eine Arbeitskopie von Cod. marc. gr. 258, die für Bessarion hergestellt wurde. Anmerkungen am Rande und Inhaltsverzeichnis in dieser Handschrift stammen von Bessarion, vgl. Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa, ed. R.W. Sharples, S. 8, 9, 12, 17). Bessarion interpretiert die Auffassung Alexanders, die Natur bringe nicht gemäß der ihr innewohnenden Ver-

anmerkungen

239

nunft (οὐδὲ κατὰ τὸν ἐν αὐτῇ λόγον) hervor, im Lichte seiner eigenen Überzeugung einer grundlegenden Übereinstimmung zwischen der platonischen und der aristotelischen Lehre. Auf diese Weise stellt er die Position des Alexander so dar, als ob dieser die Natur als eine Kraft auffasste, die gemäß der Vernunft, wenn auch nicht einer ihr eigenen, wirkt. 61 Zum Begriff der Natur als göttlicher Kunst vgl. Alex. Aphr. In Metaph. 104, 3–10, Prokl. In Tim. I 12, 10–25 und Georg. Gemist. De diff., S. 332, 21. 62 Hier und im Folgenden versteht Bessarion λόγος im Sinne von „Begriff, vernünftige Erklärung“ und beschäftigt sich mit der Argumentation, durch die Georgios die These zu beweisen sucht, dass der λόγος umfassender ist als die Zweckbestimmtheit (vgl. NA 3,1 [42.7–42.8]). Diese Argumentation stellt Bessarion am Ende von NA 4,4 in syllogistischer Form dar: Ihm zufolge geht Georgios von zwei Prämissen aus, der Aussage, dass die Materie kein Zweck sei, und der Aussage, dass sie trotzdem λόγος sei, und zieht aus diesen Prämissen den Schluss, dass es einen λόγος gebe, der kein Zweck ist. 63 In dieser Passage aus dem Werk Über die Teile der Lebewesen stellt Aristoteles fest, dass sowohl im Bereich der künstlerischen Herstellung als auch im Bereich des natürlichen Werdens der Ausgangspunkt der λόγος ist, d.h. die Definition dessen, was entstehen soll, bzw. das Wesen selbst, das in der Definition ausgedrückt wird (der erklärende Ausdruck des Soseins und das Sosein selbst). Lennox stellt dazu fest: „Here [d.h. in dieser Passage der Schrift De part. an., Anm. d. Verff.] Aristotle seems to have a defining account of the goal in mind in the artistic cases; while in natural generation it appears he has in mind the goal to which a defining account refers“ (Aristotle, On the Parts of Animals, tr. by J.G. Lennox, S. 126). Der Unterschied zwischen der künstlerischen Erzeugung und der natürlichen Entstehung besteht darin, dass „das Programm für die künstliche Erzeugung erst in der Seele des Handwerkers konzipiert werden muß, während es bei der Entstehung des Menschen schon fertig in der identisch zu reproduzierenden Gestalt des Erzeugers vorliegt“ (Kullmann 1998, S. 289). In beiden Fällen ist es jedoch der λόγος (d.h. die Form, insofern sie Zweck ist), der die Art und Weise bestimmt, auf welche die Wirkursache wirkt/tätig ist (vgl. Code 1997, S. 135). An dieser Stelle des Werkes Über die Teile der Lebewesen übersetzt Kullman das Wort λόγος mit „Plan“ und erklärt:

240

anhang

„Logos, hier mit ‘Plan’ übersetzt, ist die Formel oder die Definition der Struktur, die verwirklicht werden soll und wird hier nicht mit der Formursache (wir sonst häufig), sondern mit der Finalursache gleichgesetzt, da es hier auf die zu verwirklichende Form ankommt“ (Aristoteles, Über die Teile der Lebewesen, hrsg. v. W. Kullmann, S. 282). λόγος ist also in dieser Passage nichts anderes als einerseits der „Begriff “ und die „Definition“ dessen, was entstehen soll, bzw. die Formel, die in der Seele des Handwerkers liegt, und andererseits die Natur des Werdenden, insofern sie nicht in der Seele des Menschen sondern im Zeugenden schon actu ist. Bessarion zitiert diese Passage, um zu zeigen, dass nach Aristoteles λόγος die Form und der Zweck, nicht aber die Materie ist. 64 An dieser Stelle zieht Bessarion eine andere mögliche Deutung der These des Georgios in Betracht. Ein Grund dafür, dass Georgios den λόγος auch auf die Materie bezieht, könnte sein, dass auch derjenige, der die Materie bearbeitet, mit Vernunft arbeitet und durch einen Plan/Entwurfsbegriff geleitet wird. Dagegen wendet Bessarion ein, dass selbst dann, wenn man dieser These folgen will, dies noch nicht bedeutet, dass die Materie an sich Begriff oder Plan ist. 65 Bessarion zieht die Möglichkeit in Betracht, dass Georgios den λόγος auch auf die Materie bezieht, weil die Materie Stoffursache ist. Dagegen wendet er ein, dass nicht alle Ursachen den λόγος von etwas darstellen können. Seiner Ansicht nach ist der λόγος von etwas eigentlich sein „Wesensbegriff “, bzw. sein „Wesen“ selbst, der erklärende Ausdruck des Soseins und das Sosein selbst. Bessarion hält mithin Georgios Folgendes entgegen: Auch wenn es zutrifft, dass nach Aristoteles die Materie zu den vier Ursachen zählt, liegt das Wesen von etwas nicht in seiner Materie, sondern in der Form, die die Ursache ist, aufgrund deren die Materie etwas Bestimmtes ist (vgl. Arist. Metaph. VII 17; zum λόγος als notio substantialis vgl. Bonitz 1870, S. 434, Sp. 2, 14–40; Arist. Metaph. VII 7, 1032b 1–2; Arist. Phys. II 9, 200 a 30–b 3). Bessarion führt kurz danach einige Stellen aus aristotelischen Werken an, in denen der λόγος bzw. der λόγος τῆς οὐσίας (vgl. Arist. De gen. an. I 1, 715 a 4– 6 und NA 4,7) mit Form und Zweck gleichgesetzt wird. Daraus folge, dass nach Aristoteles der λόγος von etwas, d.h. sein Wesensbegriff (die Definition im eigentlichen Sinne) immer die Form zum Gegenstand hat und nicht die Materie.

anmerkungen 66

241

Gemeint ist die untere Prämisse des folgenden Syllogismus, den Bessarion Georgios zuschreibt: Die Materie ist nicht der Zweck, um dessen willen etwas entsteht, sie ist jedoch λόγος, also gibt es einen λόγος, der kein Zweck ist (vgl. S. 78.2; Anm. 62 oben). 67 Bessarion gibt hier zu, dass man die Warumfrage auch durch den Verweis auf die Materie beantworten kann. Dass aber der λόγος, der erklärt, warum etwas der Fall ist, auf die Materie verweist, bedeute noch nicht, dass die Materie an sich λόγος ist. 68 In seinem Brief an Jesaja behauptete Georgios, dass der Begriff λόγος (Begriff, Vernunft, Erklärung) umfassender sei als der Begriff τὸ ἕνεκά του (vgl. NA 3,1: ὥστ’ ἐπὶ πλέον τὸ μὲν ἕνεκά του τοῦ βουλεύεσθαι, τοῦ δ’ ἕνεκά του ὁ λόγος); dagegen stellt Bessarion die These, dass der Begriff λόγος (Begriff, Vernunft, Erklärung) nicht umfassender als der Begriff τέλος (Zweck) ist. Nach Bessarion hat λόγος nämlich den gleichen Umfang wie τέλος: Der eine Begriff ist nicht weiter als der andere, sondern es handelt sich um umfangsgleiche, bzw. gleichgeltende Begriffe. 69 Man könnte, so Bessarion, etwas von der Stoffursache her definieren, aber eine solche Definition wäre keine Definition im eigentlichen und strengen Sinne. Die Erklärung, die zeigt, was etwas ist, ist nämlich diejenige, die sagt, was etwas an sich ist, und folglich diejenige, die die Form zum Gegenstand hat. 70 Zur Unterscheidung zwischen der rationalen Form (λόγος), die bloße Definition ist, und der rationalen Form, welche das Ding hervorbringt, sowie zur Unterscheidung zwischen der Form, die der Materie innewohnt, und der abgetrennten Form bzw. der Idee vgl. Plot. Enn. II 7, 3, 7–15. Zum Begriff von οὐσιώδεις λόγοι vgl. Prokl. In Parm. II 892, 30– 32 und Helmig 2012, 263f. 71 In Cat. 1, 1a 1–2 definiert Aristoteles als homonym Dinge, die eine gemeinsame Bezeichnung, aber verschiedene Definitionen haben: Ὁμώνυμα λέγεται ὧν ὄνομα μόνον κοινόν, ὁ δὲ κατὰ τοὔνομα λόγος τῆς οὐσίας ἕτερος . Dazu Liske 2002. Laut Bessarion betrachten die Platoniker das Wort βουλή als homonym, denn es handle sich um ein und denselben Namen, der sich auf zwei wesensmäßig verschiedene Tätigkeiten bezieht, aber nicht in derselben Bedeutung. Vgl. Simpl. In Cat. 24, 21f. und dazu Pronay 1974, Sp. 1182: „‹Homonym› ist ein Wort, das im Hinblick auf mehrere, je verschiedene Dinge in je verschiedener Bedeutung gebraucht wird“.

242 72

anhang

Zur Diskursivität als Proprium des λόγος und zur Einfachheit des noetischen Denkens vgl. z.B. Prokl. In Tim. I 246, 5–9. 73 Die hier von Bessarion angesprochene Frage nach der Bedeutung (bzw. nach den Bedeutungen) von βουλεύεσθαι stand bereits im Zentrum der Diskussion zwischen Plethon und Scholarios. Bessarion greift Plethons Auffassung des βουλεύεσθαι als λογίζεσθαι (und nicht als ζήτησις) auf, und erweitert diese Auffassung, indem er das λογίζεσθαι als nicht-diskursives Denken, unfehlbares Wissen und vorsorgendes Vorhersehen versteht. Bessarion bestreitet dabei gleichwohl nicht, dass das Wort βουλεύεσθαι, wenn es auf die menschliche Tätigkeit des Überlegens angewandt wird, die Bedeutung von ζήτησις haben kann. Seine These lautet vielmehr, dass das Wort βουλεύεσθαι im Hinblick auf zwei verschiedene Tätigkeiten (das göttliche und das menschliche Überlegen) eine je verschiedene Bedeutung hat: Wenn es in Bezug auf Gott gebraucht wird, bedeutet es „Erwägen, intuitives Denken, unfehlbares Wissen, Vorhersehen“, in Bezug auf den Menschen hat es dagegen die Bedeutung von „Suchen, Nachforschen, diskursives Denken“. Gegen Georgios stellt Bessarion folglich fest, dass es weder unmöglich noch unangebracht ist, die Tätigkeit des βουλεύεσθαι Gott selbst zuzusprechen. Vgl. dazu die Einleitung. 74 Der Terminus προνοεῖσθαι bedeutet hier nicht nur „im Voraus begreifen“, sondern hat eine umfassendere Bedeutung im Sinne von „vorsorgend vorhersehen“, wie Bessarion selbst an einer anderen Stelle deutlich macht, an der er βουλή in Verbindung mit λογισμός, πρόνοια, ἐπιμέλεια bringt (vgl. NA 2,7 [32.2]). Bessarion unterscheidet die göttliche Überlegung (im Sinne von „vorsorgendem Vorhersehen“, „unfehlbarem Wissen“, „einfacher Einsicht“) von der menschlichen Überlegung, die verschiedene Möglichkeiten durchdenkt und die eben die Art von Überlegung ist, die Aristoteles in der Nikomachischen Ethik thematisiert (vgl. NA 5,6 [110.11–110.13]). Zur „Überlegung“ als Suche nach der Vernunft und zur Auffassung, dass das Prinzip des Alls die Vernunft schon besitzt und daher die Überlegung (als Suche und Streben nach der Vernunft) nicht nötig hat vgl. Plot. Enn. IV 4, 12, 5–18. Zur Erkenntnis, die mit der göttlichen Vorsehung verbunden ist, vgl. Prokl. El. Th. prop. 120, prop. 121; Prokl. De dec. dub. 4–8; vgl. Beierwaltes 1985, 227f.; Wallis 1981. Zum Verhältnis zwischen göttlicher Vorsehung und Allwissenheit Gottes bei Thomas von Aquin vgl. Hoping 1997, 177f.

anmerkungen 75

243

Bessarion erklärt an dieser Stelle, dass er nicht die menschliche Überlegung, sondern die Denktätigkeit des Intellekts im Sinne hat, wenn er behauptet, dass die Natur überlegt. Kurz danach betont er, dass er ungeachtet seiner Verwendung der gewohnten Bezeichnung βουλή diesem Wort eine besondere Bedeutung gibt: Die Überlegung des Intellekts hat nämlich nichts mit der Überlegung des Menschen zu tun, denn im Gegensatz zum Menschen hat der göttliche Intellekt es nicht nötig, zu erwägen, welches Mittel am schnellsten zum Ziel führt, da er bereits das vollkommenste Wissen von dem Zweck und von den Mitteln besitzt, die zum Zweck führen. 76 Plotin verwendet den Terminus ἐπιβολή bisweilen, um die Art und Weise zu beschreiben, in der die Seele erkennt, wenn sie sich im intelligiblen Bereich und im Kontakt mit dem Intellekt befindet. Da es im Intellekt weder diskursives Denken noch das Übergehen vom einen zum anderen gibt, stellt Plotin fest, dass die Seele im Intellekt die Diskursivität transzendiert: „Vielmehr ist dort jedes Einzelne gegenwärtig; denn es gibt dort ja auch kein Durchlaufen und kein Überwechseln (μετάβασις) von dem einem zum anderen. [...] Aber es steht ja nichts im Wege, daß auch die Seele mit einer Gesamtintuition (ἐπιβολὴν ἀθρόαν ) die Dinge dort oben insgesamt erfaßt“ (Plot. Enn. IV 4, 1, 14–20; Übersetzung R. Harder; vgl. Majumdar 2007, S. 59). Zur intuitiven Erkenntnis als der dem Intellekt eigenen Erkenntnisweise vgl. Plot. Enn. IV 4, 2, 12–14. Plotin verwendet den Terminus auch, um das Vermögen bzw. den Akt zu bezeichnen, durch das bzw. durch den der Intellekt das erfasst, was jenseits seiner selbst liegt: „So kommt denn auch dem Geiste eine doppelte Kraft zu, die eine zum Denken, und mit ihr schaut er das, was in ihm ist; und die andere, durch die er das jenseits von ihm Liegende mit einem intuitiven Akt (ἐπιβολή) der Aufnahme sich zu eigen macht“ (Plot. Enn. VI 7, 35, 19–22; Übersetzung R. Harder). Zur Verwendung des Terminus ἐπιβολή in Bezug auf das Gute vgl. Plot. Enn. VI 7, 39, 1–3. Zum Begriff ἐπιβολή bei Plotin allgemein vgl. Corrigan 2005, 175–177; Bussanich 1988, S. 94–95. Zur Verwendung dieses Terminus bei Proklos vgl. Prokl. In Parm. I 704, 22–24; Prokl. In Parm. III 1125, 11–16; Prokl. In Tim. I 438, 27–439, 1; II 313, 4–15; vgl. Beierwaltes 1985, S. 248. Zum Unterschied zwischen dem noetischen und dianoetischen Denken und zum νοεῖν als ἐπιβολή bei Themistios vgl. Them. In De an. 30, 30–34: „Das Falsche und das Wahre sind in der Zusammensetzung, und während es nicht möglich ist, falsch zu den-

244

anhang

ken, ist es möglich, falsch diskursiv zu denken. Und jenes ist intuitiver Akt und Berührung des Gedachten, während dieses wie eine Bewegung um das Gedachte herum und eine Annäherung und ein Unvermögen ist, es auf einmal zu erfassen, wie bei den Blinden im Vergleich zu den scharf Sehenden (τὸ γὰρ ψεῦδος ἐν τῇ συνθέσει καὶ τὸ ἀληθές, καὶ νοεῖν μὲν οὐχ οἷόν τε ψευδῶς, διανοεῖσθαι δὲ οἷόν τε· κἀκεῖνο μὲν ἐπιβολὴ καὶ θίξις ἐστὶ τοῦ νοουμένου, τοῦτο δὲ ὥσπερ κίνησις περὶ αὐτὸ καὶ ἐπέλευσις καὶ ἀσθένεια τοῦ κατασχεῖν ἄθρουν, ὥσπερ καὶ οἱ τυφλώττοντες παρὰ τοὺς ὀξὺ ὁρῶντας)“. Zur Geschichte des Begriffs vgl. Kobusch 1976. Zur nicht diskursiven Erkenntnis Gottes bei Thomas von Aquin vgl. Thom. Aquin. S. Th. Ia , q. 7; CG lib. I, cap. 57; Gott betrachtet alles „in einer einzigen Schau (uno intuitu)“ (CG lib. I, cap. 58; vgl. Hoping 1997, S. 189); Gott erkennt alles in einer einfachen Einsicht (simplici intelligentia): „Sed, sicut scit materialia immaterialiter, et composita simpliciter, ita scit enuntiabilia non per modum enuntiabilium, quasi scilicet in intellectu eius sit compositio vel divisio enuntiabilium; sed unumquodque cognoscit per simplicem intelligentiam, intelligendo essentiam uniuscuiusque“ (S. Th. Iª, q. 14, a. 14 co.). 77 Hier zitiert Bessarion eine Stelle aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios, wo die Meinung Alexanders von Aphrodisias referiert wird, dass die Natur nicht gemäß einer ihr innewohnenden Vernunft arbeitet (vgl. Simpl. In Phys. 310, 36–311, 1). Mit dem Zitat will Bessarion seine eigene These untermauern, dass die Natur bei Aristoteles und bei den Aristotelikern zwar keine ihr innewohnende Vernunft (d.h. keine eigene Fähigkeit zum planenden Denken) besitzt, aber dennoch der Vernunft nicht entbehrt, insofern sie von einer höheren und äußeren Vernunft gelenkt wird. 78 Bessarion bezieht sich hier auf Arist. Phys. II 8, 198b 16f.; daneben ist hier auch der Einfluss von Simplikios’ Kommentar zur Physik erkennbar, der zu dieser Stelle der Physik sagt, dass diese Lehre (d.h. die Auffassung, dass die Natur nicht um eines Zweckes willen hervorbringt) einerseits von denjenigen unter den alten Naturphilosophen vertreten wurde, „die sagen, dass die materielle Notwendigkeit Ursache für das Natürliche sei“, andererseits unter den späteren Philosophen von den Epikureer verteidigt wurde (vgl. Simpl. In Phys. 372, 9–11: ταύτης δοκοῦσι τῆς δόξης τῶν μὲν ἀρχαίων φυσικῶν ὅσοι τὴν

anmerkungen

245

ὑλικὴν ἀνάγκην αἰτίαν εἶναι τῶν γινομένων φασί, τῶν δὲ ὑστέρων οἱ Ἐπικούρειοι). 79 Auch hier zeigt Bessarions Text eine gewisse Abhängigkeit von Simplikios. Im Kommentar zu Arist. Phys. II 8, 198b 16f. kontrastiert Simplikios die Position derjenigen, die dafür eintreten, dass die Natur um etwas willen hervorbringt, und die diese Meinung aufgrund der Nützlichkeit vertreten, insbesondere bei den Teilen der Lebewesen (vgl. Simpl. In Phys. 370, 32–34: οἱ ἕνεκά του ποιεῖν τὴν φύσιν βουλόμενοι πιστοῦνται τοῦτο ἐκ τῆς χρείας μάλιστα τῶν ἐν τοῖς ζῴοις μορίων), mit der Auffassung derjenigen, die verneinen, dass die Natur um etwas willen hervorbringt (vgl. Simpl. In Phys. 371, 3–4: οἱ βουλόμενοι μὴ ἕνεκά του ποιεῖν τὴν φύσιν). Vgl. Simpl. In Phys. 370, 33–371, 10. 80 Wenn Bessarion von einer der Natur eigenen Vernunft (ἴδιος [λόγος] δὲ αὐτῆς, 104.15) spricht, hat er eine Erwägung im Sinn, die die Natur selbst vollzieht, als ob sie eine eigene Vernunft hätte und selbst den Zweck im Voraus begreifen könnte, zu dem sie strebt. Weder diejenigen, die aufgrund der Nützlichkeit der Teile der Lebewesen behaupten, die Natur bringe alles um etwas willen hervor, noch Aristoteles und Platon (und somit die Platoniker), haben nach Bessarion die Meinung vertreten, dass die Natur ihren eigenen λόγος besitzt. Bessarion stellt also fest, dass nicht nur Aristoteles, sondern auch Platon und die Platoniker der Natur die Fähigkeit, selbst zu denken und zu überlegen, absprechen (vgl. auch NA 5,6). Zu der Meinung der Platoniker hierzu vgl. z.B. Simpl. In Phys. 372, 15–20: μήποτε δὲ εἰ μὲν πρῶτον ἦν καὶ κυριώτατον αἴτιον ἡ φύσις, προορῶσαν, οὗ ἕνεκα ποιεῖ, οὕτως ἔδει ποιεῖν, ἄλλῳ δὲ ὑπηρετοῦσα τῷ κυρίως καὶ ἕνεκά του ποιοῦντι καὶ αὐτὴ μὲν ἕνεκά του ποιεῖ, οὐ μέντοι προλογιζομένη. ὁπότε καὶ τὸ σκέπαρνον ἕνεκά του πελεκᾷ, ἀλλ’ οὐ προλογιζόμενον, ἀλλὰ τῷ προλογιζομένῳ ὑπηρετοῦν. Simplikios bemerkt an dieser Stelle, dass die Natur vielleicht vorher überlegen und den Zweck in sich betrachten würde, zu dem sie strebt und um dessen willen sie wirkt, wenn sie die erste und eigentlichste Ursache wäre. Da sie nicht die erste Ursache ist, sondern bloß einer höheren Ursache als Instrument dient, die im eigentlichen Sinne und um etwas willen wirkt, wirkt auch sie um eines Zweckes willen, aber ohne vorher zu überlegen. Auch bei Proklos ist die Natur eine irrationale Kraft, die etwas bedarf, was sie leitet (vgl. Prokl. In Tim. I 12, 27–28; In Parm. I 794, 15–795, 2). Plotin stellt fest, dass die Natur

246

anhang

über Betrachtung verfügt, aber nicht über eine solche, die aus λόγος, d.h. aus forschendem Nachdenken hervorgeht (vgl. Plot. Enn. III 8, 3, 12–14: Πῶς δὲ αὕτη ἔχει θεωρίαν; Τὴν μὲν δὴ ἐκ λόγου οὐκ ἔχει· λέγω δ’ ἐκ λόγου τὸ σκοπεῖσθαι περὶ τῶν ἐν αὐτῇ.). Sie hat kein Wissen und sie gibt unüberlegt und ohne Entscheidung die rationalen Formen, die sie in sich trägt, an die Materie weiter (vgl. Plot. Enn. IV 4, 13; vgl. Wildberg 2009, S. 133). 81 Bessarion hebt hervor, dass Aristoteles der Natur zwar die Fähigkeit zur Überlegung abspricht, ihr aber die Zweckbestimmtheit und folglich das Handeln gemäß der Vernunft nicht aberkennt. 82 Diese Passage entspricht einer Stelle aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios (vgl. Simpl. In Phys. 372, 11–15). 83 Vgl. Arist. Eth. Nic. III 3, 1112b 8–12. 84 Um die These zu untermauern, dass die Natur ein höheres Prinzip braucht, das sie aktiv lenkt, beruft sich Bessarion auf die aristotelische Auffassung der Natur als des passiven Prinzips der Ortsbewegung unbeseelter Körper (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31: ὅτι μὲν τοίνυν οὐδὲν τούτων αὐτὸ κινεῖ ἑαυτό, δῆλον· ἀλλὰ κινήσεως ἀρχὴν ἔχει, οὐ τοῦ κινεῖν οὐδὲ τοῦ ποιεῖν, ἀλλὰ τοῦ πάσχειν). Zur φύσις als einem passiven Prinzip der Bewegung bzw. als Prinzip des Bewegtwerdens vgl. Simpl. In De cael. 387, 5–16; Simpl. In Phys. 286, 36–287, 25. Vgl. dazu auch Steel 1996. 85 Die Deutsche Fassung folgt der Elberfelder Übersetzung. Der Bibelvers Gen. I, 26 bot den Exegeten Anlass für zahlreiche und sehr unterschiedliche Interpretationen, da er die Idee einer göttlichen Überlegung einführt und weil es strittig ist, mit wem sich Gott berät, bzw. an wen er sich mit diesen Worten wendet (sich selbst, seinen Sohn, die Schar der Engel usw.; vgl. dazu Arnold 2009, S. 44; Testa 1969, 263– 264). Bessarion schließt sich denjenigen christlichen Exegeten an, die die Ansicht vertreten, dass Gott alle anderen Geschöpfe mit einem Befehl schafft, während er vor/bei der Erschaffung des Menschen Überlegungen anstellt, und zwar nicht, weil er der Überlegung bedarf oder Zweifel darüber hat, wie er verfahren soll, sondern weil der Mensch das wertvollste Geschöpf ist (vgl. dazu Louth 2001, S. 28). Vgl. Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme, éd. A. Smets/M. Van Esbroeck, I,3, 15–17: „Erkenne deine Ehrenstellung. Er hat deine Entstehung nicht einem Befehl überlassen, sondern es gab bei Gott eine Beratung darüber, wie das ehrenvolle Lebewesen ins Leben gebracht wer-

anmerkungen

247

den soll (Κατάμαθε σεαυτοῦ τὸ τίμιον. Οὐ προσέρριψέ σου τὴν γένεσιν προστάγματι, ἀλλὰ βουλευτήριον ἐν τῷ Θεῷ πῶς μέλλει τὸ τίμιον ζῷον ἐν τῷ βίῳ παράγεσθαι)“; vgl. Jean Chrysostome, Sermons sur la Genèse, éd. L. Brottier, Sermon II, 1, 52–57, 64–67: „Befindet sich ‚Lasst uns machen‘, die Überlegung, das Bedenken und die Beratung mit einem anderen Gleichgestellten nur an dieser Stelle? Wer ist also derjenige, der im Begriff ist, erschaffen zu werden, dass er eine so große Ehre genießt? Es ist der Mensch, das großartige und bewundernswerte Lebewesen, das von Gott mehr in Ehren gehalten wird als die ganze Schöpfung. [...] Deswegen gibt es die Überlegung, das Bedenken und die Beratung, nicht weil Gott der Überlegung bedarf – auf keinem Fall! –, sondern er zeigt uns durch seine Wortwahl die Ehre, die er dem Geschöpf erweist (Ἐνταῦθα δὲ τὸ «ποιήσωμεν » μόνον καὶ βουλὴ καὶ σκέψις καὶ πρὸς ἕτερόν τινα ὁμότιμον ἀνακοίνωσις; Τίς ποτε ἄρα ἐστὶν ὁ δημιουργεῖσθαι μέλλων, ὅτι τοσαύτης ἀπολαύει τιμῆς; Ἄνθρωπός ἐστι, τὸ μέγα ζῶον καὶ θαυμαστόν, καὶ τῆς κτίσεως ἁπάσης τῷ Θεῷ τιμιώτερον […] Διὰ τοῦτο βουλὴ καὶ σκέψις καὶ ἀνακοίνωσις, οὐκ ἐπειδὴ ὁ Θεὸς βουλῆς δεῖται – μὴ γένοιτο –, ἀλλὰ τῷ σχήματι τῶν ῥημάτων τὴν εἰς τὸν γενόμενον ἡμῖν ἐνδείκνυται τιμήν.)“. Am ehesten erinnert diese Passage an die Stelle aus De hominis opificio des Gregor von Nyssa, in der Gregor betont, dass Gott nur bei der Erschaffung des Menschen Überlegungen anstellt, während der Erschaffung aller anderen Geschöpfe keine Überlegung vorhergeht (vgl. Gregor. Nyss. De hom. opif. I, 3 [133C–136A]. 86 Bessarion zeigt hier, wie sehr Platon mit der Bibel und der exegetischen Tradition übereinstimmt. Genauso wie die Bibel und die Exegeten von einer Überlegung Gottes vor der Erschaffung des Menschen sprechen, aber keineswegs Gott als unsicher oder schwankend darstellen, so führe auch Platon den Begriff einer „vollkommenen Überlegung“ ein, die mit dem menschlichen Schwanken oder Nachforschen nichts gemeinsam habe. Zur Bestätigung zitiert er eine Stelle aus der Epinomis (982b 7–c 5), an der die Tatsache, dass die Himmelskörper eine immer gleichbleibende und regelmäßige Bewegung vollziehen, als Zeichen dafür betrachtet wird, dass sie von einer Seele gelenkt werden, die zwar überlegt, aber nur gemäß dem besten Intellekt (κατὰ τὸν ἄριστον βουλεύσηται νοῦν), und die deswegen imstande ist, für eine unabänderliche und unerschütterliche Ordnung zu sorgen. Zu dieser

248

anhang

Art von Überlegung, die die Unbestimmtheit ausschließt und das Unabänderliche impliziert, vgl. Moreau 1965, 95 und 107. 87 Die Kunst ist im Künstler, nicht aber in den Werkzeugen, von denen dieser Gebrauch macht (vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 332, 6–8). Die Kunst ist der λόγος des Kunstproduktes, der in der Seele des Künstlers liegt (vgl. Prokl. In Crat. 23, 10–14). 88 Vgl. Georg. Gemist. De diff., S. 332, 8–10; Plat. Soph. 265c 3–e6. Vgl. dazu Balansard 2001, S. 140f. und 305f. und Isnardi Parente 1966. 89 Zur Paraphrase des Themistios vgl. Todd 2012, 1–7; zu Themistios vgl. H. J. Blumenthal 1990; Guldentops 1999; Guldentops 2001; Todd 2003. 90 Vgl. Simpl. In Phys. 385, 9–19: „Er hat dieses Thema vielgestaltig behandelt und korrigiert nun den Gedanken, aufgrund dessen sie die These ablehnen, dass die Natur um etwas willen hervorbringt. Und sie glauben, dass das, was um etwas willen hervorbringt, vorher überlegt und das Ziel im Voraus bestimmt, bevor es auf diese Weise handelt, um jenes zu erreichen; wobei sie diesen Gedanken davon ableiten, was im Bereich der Kunst geschieht. Der Einwand des Aristoteles geht genau von den Künsten aus, die den Anlass für diesen verkehrten Gedanken gegeben haben. Er sagt nämlich, dass auch die Kunst nicht überlege, weil die Künstler keiner Überlegung bedürfen, um gemäß der Kunst zu handeln, da jedes Kunstprodukt bestimmt ist, wenn es gemäß der Kunst zustande gebracht wird. Warum soll der Schreiber der Überlegung bedürfen, um den Namen ,Dion‘ so zu schreiben, wie er ihn schreibt? Die Überlegung hat demgegenüber nur in den stochastischen Künsten ihren Ort (Πολυειδῶς ἀποδεικνὺς τὸ προκείμενον καὶ τὴν ἔννοιαν διορθοῖ νῦν, δι’ ἣν οὐ βούλονται τὴν φύσιν ἕνεκά του ποιεῖν. οἴονται γὰρ τὰ ἕνεκά του ποιοῦντα προβουλευσάμενα καὶ προορίσαντα τὸ τέλος οὕτως ποιεῖν ἐκείνου στοχαζόμενα, ἀπὸ τῶν κατὰ τὰς τέχνας γινομένων ταύτην τὴν ἔννοιαν λαμβάνοντες. ὑπαντᾷ οὖν ἀπ’ αὐτῶν τῶν τεχνῶν, ἀφ’ ὧν ἡ διάστροφος ἔννοια γέγονεν. οὐδὲ γὰρ ἡ τέχνη, φησί, βουλεύεται. οὐ γὰρ βουλῆς δεῖ τοῖς τεχνίταις εἰς τὸ πρᾶξαι τὸ κατὰ τέχνην· ὥρισται γὰρ ἕκαστον τῶν γινομένων, ὅταν κατὰ τέχνην ἐνεργῆται. τί γὰρ δεῖται βουλῆς ὁ γραμματικός, ἵνα οὕτως γράψῃ τὸ Δίωνος ὄνομα ὡς γράφει; ἀλλ’ ἐν ταῖς στοχαστικαῖς μόναις χώραν ἔχει τὸ βουλεύεσθαι).“ 91 Bessarion fügt in den beiden lateinischen Fassungen noch folgende Autoren hinzu: Albertus Magnus, Thomas von Aquin und Averroes. Vgl. Albert. M. In Phys. lib. II, tract. III, cap. 4 (S. 139, Hervorhebungen

anmerkungen

249

im Original): „Postquam enim aliquis adeptus est artem perfecte, non deliberat, nec praeordinat, qualiter secundum artis principia operetur; […] Et hoc modo est de opere naturae, quod absque dubio certissimum est, licet non praeconcipiat, quia habet in se incorporatam artem primi motoris moventem in ea. Et hoc est, ac si nos diceremus, quod ars navigandi, quae est in anima nautae, incorporata esset lignis navis; tunc enim ars incorporata dirigeret navem, sicut modo facit ars nautae, sed tanto certius operaretur, quanto tunc esset forma artis navi magis essentialis et intrinseca“. Vgl. Thom. Aquin. In Phys. lib. II, l. 14, n. 8: „Deinde cum dicit: inconveniens autem est etc., excludit tertium ex quo aliquis opinari potest quod natura non agat propter aliquid. Videbatur enim quibusdam quod natura non agat propter aliquid, quia non deliberat. Sed philosophus dicit quod inconveniens est hoc opinari: quia manifestum est quod ars agit propter aliquid; et tamen manifestum est quod ars non deliberat. Nec artifex deliberat inquantum habet artem, sed inquantum deficit a certitudine artis: unde artes certissimae non deliberant, sicut scriptor non deliberat quomodo debeat formare litteras. Et illi etiam artifices qui deliberant, postquam invenerunt certum principium artis, in exequendo non deliberant: unde citharaedus, si in tangendo quamlibet chordam deliberaret, imperitissimus videretur. Ex quo patet quod non deliberare contingit alicui agenti, non quia non agit propter finem, sed quia habet determinata media per quae agit. Unde et natura, quia habet determinata media per quae agit, propter hoc non deliberat. In nullo enim alio natura ab arte videtur differre, nisi quia natura est principium intrinsecum, et ars est principium extrinsecum. Si enim ars factiva navis esset intrinseca ligno, facta fuisset navis a natura, sicut modo fit ab arte. Et hoc maxime manifestum est in arte quae est in eo quod movetur, licet per accidens, sicut de medico qui medicatur se ipsum: huic arti enim maxime assimilatur natura. Unde patet quod natura nihil est aliud quam ratio cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad finem determinatum: sicut si artifex factor navis posset lignis tribuere, quod ex se ipsis moverentur ad navis formam inducendam. Ultimo autem epilogando dicit, manifestum esse quod natura sit causa, et quod agat propter aliquid.“ Zu Averroes vgl. Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, Vol. IV, f. 81v a. 92 Vgl. Arist. Phys. II 1, 192b 23–27.

250 93

anhang

An dieser Stelle spielt Bessarion mit Ironie auf die Kompetenz des Georgios im Bereich der Dialektik an. Zu den syllogistischen Modi vgl. Georg. Trapez. De re dialectica libellus, Coloniae 1538, f. 51r: „Modus in syllogismo propositionum series est, et sunt omnes decem et novem: novem primae, quattuor secundae, sex tertiae figurae“. Zum Gebrauch des Wortes τρόπος bei den Kommentatoren der ersten Analytik vgl. Lee 1984, 71–72. Georgios hatte Bessarion in seinem Brief an Jesaja vorgeworfen, er kenne nicht einmal die Grundlagen der Dialektik. Bessarion erhebt an dieser Stelle den gleichen Vorwurf gegen Georgios: Durch seine Interpretation der Passage aus der Physik, um die es hier geht, zeige Georgios nur seine Unfähigkeit, richtig zu argumentieren und daher seine Inkompetenz gerade in dem Bereich, den er besser als jeder andere zu beherrschen glaubt. 94 Bessarion erklärt hier, dass Aristoteles nur deswegen die These aufstellt, dass die Natur nicht überlegt, weil er das Natürliche nach Art der Physik, d.h. ohne Bezug auf die höheren Ursachen betrachtet, die die Natur leiten. Bessarion stellt insbesondere Aristoteles als einen Philosophen dar, der die Physik mit der Theologie nicht vermischen will. Die Frage nach der Notwendigkeit, die verschiedenen Bereiche des Wissens voneinander zu trennen oder miteinander zu verbinden, stand schon im Zentrum der Polemik zwischen Scholarios und Plethon. Vgl. dazu die Einleitung. 95 Vgl. dazu Arist. De an. I 1, 403b 6–16 und Metaph. VI 1, 1026a 4–6. Vgl. auch den Kommentar des Themistios zur Physik, der bemerkenswerte Ähnlichkeiten zum Text des Bessarion aufweist: „Der Physiker wird die Materie nur so weit betrachten, als er seine Betrachtung der Materie auf die Form zurückführt, und die Form selbst nur so weit, als er die Form nicht von der Materie scheidet (περὶ μὲν οὖν τῆς ὕλης μέχρι τοσούτου ὁ φυσικὸς ἐπισκέψεται, ὥστε τὴν περὶ αὐτῆς θεωρίαν εἰς τὸ εἶδος ἐπαναφέρειν, περὶ δὲ αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἄχρι τινὸς ἢ ὥστε μὴ χωρίζειν αὐτὸ τῆς ὕλης).“ (Them. In Phys. 43, 28–44, 2). Vgl. auch Simpl. In Phys. 308, 6f. 96 Bessarion zielt einerseits darauf ab, die These des Aristoteles, dass die Natur nicht überlegt, durch den Hinweis zu rechtfertigen, dass Aristoteles die Natur als Physiker betrachtet; andererseits ist sein Ziel zu erklären, dass der Standpunkt des Aristoteles nicht der höchste ist. Eine höhere, umfassendere Ansicht der Natur vertritt laut Bessarion Platon (und somit die Platoniker), der die Natur zusammen mit den transzen-

anmerkungen

251

denten und intellektuellen Ursachen, die sie leiten, betrachtet, und der deswegen die Natur als überlegend ansieht. Auf diese Weise bringt Bessarion die entgegengesetzten Positionen in Einklang und unterstreicht damit zugleich Platons Vorrang gegenüber Aristoteles. Zu dieser Strategie der Versöhnung vgl. Bess. ICP lib. I, cap. 3, 1. Zur Unterscheidung zwischen dem Standpunkt des Physikers (Aristoteles) und dem Standpunkt des Theologen (Platon) vgl. Simpl. In Phys. 404, 21–405, 5 und dazu Golitsis 2008, 115–116. 97 Zum Begriff κυριωτάτη ἀρχή oder αἰτία vgl. etwa Prokl. In Tim. I 369, 4–9; Prokl. In Parm. I 794, 13–14. 98 Ohne den Namen Plethons zu erwähnen, übernimmt Bessarion hier fast wörtlich einige Passagen aus der Replik des Plethon auf Scholarios. In diesen Passagen erklärt Plethon, dass das Natürliche nicht ohne die göttlichen Ursachen ist, und dass die Physik ohne die Theologie unvollendet bleibt (vgl. Georg. Gemist. Contra obiect., 26, 1–3 [S. 27, 14–24; 31–33]). Vgl. dazu die Einleitung. 99 Vgl. NA 5,2 (96.15–96.17). 100 Zur Syllepsis vgl. Krapinger 2009; Lausberg 1960, §§. 702, 703, 706, 707.1, (S. 350–352). 101 Bessarion beruft sich auf Arist. Phys. VIII 4 und auf die aristotelische Theorie der Natur als des passiven Prinzips der Bewegung der Elemente, um seine These zu untermauern, dass nicht nur nach Platon, sondern auch gemäß Aristoteles die Natur durch ein höheres Prinzip aktiv bewegt wird. Mit diesem Argument bekräftigt Bessarion seine These, dass eine grundlegende Harmonie zwischen der Philosophie Platons und jener des Aristoteles besteht. 102 Vgl. NA 3,1 (40.4–40.5); 3,2 (44.1). 103 Es handelt sich um die Comparatio philosophorum, die Georgios im Jahr 1458 handschriftlich veröffentlicht hat. 104 Vgl. dazu Simpl. In De cael. 381, 26–35: „[…] denn auch diese [die Elemente, Anm. d. Verff.] haben, weil sie bloß natürliche Körper sind, das im eigentlichen Sinne Bewegende nicht in sich. Denn die Natur bewegt, weil sie nicht selbstbewegt ist, als von anderswoher bewegtwerdende, weshalb man wohl von ihr sagen könnte, dass sie um nichts mehr bewege als bewegt werde [...]. Denn die Natur ist ein bestimmtes Leben im Körper als Substrat, da sie eine Geeignetheit ist und gute Disposition dafür, dass die Körper durch die Seele bewegt werden, und da sie vermittels ihrer selbst als Mittleres das aktiv bewegungs-

252

anhang

fähige Vermögen der Seele in den Körper überbringt [οὐδὲ γὰρ ἔχει ταῦτα ἐν ἑαυτοῖς ὡς φυσικὰ μόνως τὸ κυρίως κινοῦν· ἡ γὰρ φύσις μὴ οὖσα αὐτοκίνητος ἑτέρωθεν κινουμένη κινεῖ, διὸ οὐδὲν μᾶλλον κινεῖν ἢ κινεῖσθαι λέγοιτο ἄν [...] ἡ γὰρ φύσις ζωή τίς ἐστιν ἐν ὑποκειμένῳ τῷ σώματι ἐπιτηδειότης οὖσα καὶ εὐφυΐα πρὸς τὸ κινεῖσθαι τὰ σώματα ὑπὸ ψυχῆς καὶ διὰ μέσης ἑαυτῆς τὴν τῆς ψυχῆς δύναμιν τὴν κινητικὴν εἰς τὸ σῶμα διαπορθμεύουσα.]“ (Übersetzung S. Müller, leicht verändert, in Müller 2006, S. 94). 105 Die ganze Passage150.10–152.1 ist aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios (vgl. Simpl. In Phys. 287, 10–13) fast wörtlich übernommen und enthält in sich einen Verweis auf eine Stelle (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255a 5–7) aus demjenigen Kapitel der Physik, in dem Aristoteles die These aufstellt, dass die einfachen Körper durch anderes und nicht selbst durch sich selbst bewegt werden. Um zu beweisen, dass alles Bewegte durch etwas bewegt wird, zieht Aristoteles in diesem Kapitel sowohl die Bewegung der Lebewesen, als auch die Bewegung der Elemente in Betracht und stellt fest, dass es bei dem Lebewesen nicht unklar ist, ob es durch etwas bewegt wird (εἰ ὑπό τινος κινεῖται; vgl. Arist. Phys. VIII 4, 254b 27–30), da es sich selbst bewegt, während es bei einfachen Körpern nicht einfach ist zu verstehen, wodurch sie bewegt werden (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255a 1–2: ταῦτα δ’ ἐστὶν ἃ τὴν ἀπορίαν παράσχοι ἂν ὑπὸ τίνος κινεῖται, οἷον τὰ κοῦφα καὶ τὰ βαρέα). Wenn das Feuer z.B. nach unten, d.h. zu einem seiner Natur entgegengesetzten Ort bewegt wird, ist es offensichtlich, dass es dies aufgrund der gewaltsamen Einwirkung einer äußeren Ursache tut; wenn aber das Feuer sich nach oben, d.h. zu seinem natürlichen Ort bewegt, ist das aktiv Bewegende nicht mehr einfach zu identifizieren. Aristoteles zufolge besitzt das Feuer kein inhärentes aktives Prinzip seiner Bewegung, und zwar hauptsächlich deswegen nicht, weil es als einfacher Körper eine kontinuierliche Einheit bildet, so dass die notwendige Scheidung dessen, was bewegt, von dem, was bewegt wird, bei ihm nicht möglich ist: „Ferner: Wie ist es möglich, dass etwas Kontinuierliches und Zusammengewachsenes sich selbst bewegt? Denn inwiefern es Eines ist, und kontinuierlich nicht aufgrund der Berührung, insofern ist es unaffizierbar. Aber inwiefern es getrennt ist, insofern ist das eine von Natur aus bestimmt, eine Einwirkung auszuüben, das andere, eine solche zu erfahren (ἀλλ’ ᾗ κεχώρισται, ταύτῃ τὸ μὲν πέφυκε ποιεῖν τὸ δὲ πάσχειν )“ (Arist. Phys. VIII 255a 12–15). Zur Notwendigkeit, dass in jedem

anmerkungen

253

Einzelnen das Bewegende von dem, was bewegt wird, unterschieden ist vgl. Arist. Phys. VIII 255a 16–17: ἀνάγκη διῃρῆσθαι τὸ κινοῦν ἐν ἑκάστῳ πρὸς τὸ κινούμενον. Vgl. dazu die Anmerkung von Graham: „[...] in order to move itself, it would have to be articulated into at least two distinct parts, one which acts and one which is acted upon. But the elements have no distinct parts“ (Graham 1999, S. 81). Aristoteles identifiziert das aktive Prinzip der Bewegung der einfachen Körper also mit dem Erzeugenden oder mit dem, was das Hinderliche beseitigt; trotzdem bleibt die Bewegung der einfachen Körper nach Aristoteles eine natürliche Bewegung, insofern diese Körper in sich das passive Prinzip ihrer eigenen Bewegung enthalten. Vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255b 30–a 2; De cael. IV 3, 310a 31–b 2 und 311a 9–12; vgl. dazu den Kommentar von Waterlow: „It is clear that in some cases (the natural changes of the simple bodies) the nature is not seen by Aristotle as an inner agent. […] Since in these cases there is no external concrete substance shaping the change either, Aristotle can only preserve the principle that for every change there is a distinct agent by diluting the concept of agent so that it no longer implies ‘currently acting determinant’“ (Waterlow 1982, 169–170, Hervorhebung im Original). Zu dem Erzeuger und dem, was das Hinderliche beseitigt, insofern sie „low-grade causes“ darstellen, vgl. Sorabji 1988, S. 220, und die Kritik, die Graham an Sorabji geübt hat, in Graham 1999, 84–85. Zum natürlichen Ort als Beweger der Elemente vgl. Lang 1992, 77–79; Lang 1998, S. 229 und die gegen Lang gerichtete Kritik in Bodnár 1997, S. 101, und in Müller 2006, S. 31. Müller plädiert seinerseits für die These, dass „das von Aristoteles als Wirkursache der Bewegung genannte Erzeugende notwendig einen immateriellen schöpferischen Logos meinen muss“ (Müller 2006, S. 35 und vgl. auch Müller 2006, 94–120). Vgl. die neueste Literatur dazu: Gill 2009 und Katayama 2011. Die Lösung, die Aristoteles vorschlägt, ist nicht unproblematisch, was bereits Simplikios deutlich macht, indem er auf die Tatsache verweist, dass (1.) Ortsbewegung und Entstehung zwei unterschiedliche Arten von Veränderung bilden; (2.) das Bewegende laut Aristoteles selbst (vgl. Arist. Phys. III 2) in Berührung mit dem Bewegtwerdenden stehen muss. Wenn nun das Erzeugende nicht mehr anwesend ist und mit dem Erzeugten nicht mehr in Berührung steht, ist es – so Simplikios – nicht offensichtlich, wie das Erzeugende das Erzeugte aktiv bewegen könnte: „Man könnte sich darüber wundern, glaube ich, wie Aristoteles sagen kann, dass das, was naturgemäß

254

anhang

im Hinblick auf die Ortsbewegung bewegt wird, durch das Bewegende an und für sich bewegt wird, wenn doch das Erzeugende und Hervorbringende das Wesen und die Form schafft, und die Ursache der Veränderung gemäß des Entstehens ist, aber die Veränderung gemäß des Entstehens von der Ortsbewegung verschieden ist. Und überhaupt: Wenn das, was das Feuer erzeugt und hervorbringt, bisweilen aufhört, zu sein, und nicht mehr anwesend ist, und nicht in Berührung mit dem ist, was bewegt wird, wie kann man behaupten, dass das Feuer durch dieses bewegt wird, um daraus sogar zu folgern, dass alles, was bewegt wird, durch etwas anderes außer ihm bewegt wird? Hier wäre eine weitere Untersuchung nötig, doch sei fürs Erste gesagt, was mir gerade in den Sinn kommt, nämlich dass auch das irgendwie bewegungskräftig ist, was die Form dessen erzeugt, was gemäß jener Bewegung von Natur aus bewegt wird. Denn es bewirkt die Bewegung und die Tätigkeit der Form zusammen mit der Form, wie derjenige, der ein Weingefäss herstellt, auch bewirkt, dass es Wein aufnimmt. Derjenige aber, der die Bewegung zusammen mit der Form bewirkt, bewegt nicht im eigentlichen Sinne die Form gemäß jener Bewegung wie derjenige, der einen Stein mit der Hand in Bewegung setzt, wenn doch das Erzeugende nicht mehr bei dem Bewegtwerdenden selbst ist, sondern der Unterschied des Bewegenden scheint ein anderer zu sein, gemäß dem es die Form als eine solche erzeugt, die von Natur bewegt werden kann und bewegt wird, wenn nichts im Wege steht (Ἀπορήσοι δ’ ἄν τις, ὡς οἶμαι, πῶς τὰ κατὰ φύσιν κινούμενα τὴν τοπικὴν κίνησιν ὑπὸ τοῦ κινήσαντος αὐτὰ καθ’ αὑτὰ κινεῖσθαί φησιν, εἴπερ τὸ μὲν γεννῆσαν καὶ ποιῆσαν τὴν οὐσίαν καὶ τὸ εἶδος ποιεῖ, καὶ τῆς κατὰ γένεσιν μεταβολῆς ἐστιν αἴτιον, ἄλλη δὲ ἡ κατὰ γένεσιν μεταβολὴ καὶ ἄλλη ἡ τοπικὴ κίνησις. καὶ ὅλως, εἰ τὸ γεννῆσαν καὶ ποιῆσαν πῦρ πέπαυται ἐνίοτε καὶ οὔτε πάρεστιν οὔτε ἐφάπτεται τοῦ κινουμένου, πῶς ὑπ’ ἐκείνου λέγεται κινεῖσθαι τὸ πῦρ; ὥστε καὶ συναγαγεῖν, ὅτι πᾶν τὸ κινούμενον ὑπό τινος ἄλλου παρ’ αὐτὰ κινεῖται. καὶ ζητείσθω μὲν ἐπὶ πλέον τοῦτο, λεγέσθω δὲ τέως τὸ νῦν ἐπελθόν, ὅτι ἔστι μέν πως κινητικὸν καὶ τὸ τοῦ εἴδους ποιητικὸν τοῦ πεφυκότος κινεῖσθαι κατ’ ἐκείνην τὴν κίνησιν· ποιεῖ γὰρ καὶ τὴν κίνησιν καὶ ἐνέργειαν τοῦ εἴδους μετ’ αὐτοῦ, ὡς ὁ τὸν ἀμφορέα ποιῶν καὶ τὸ δέχεσθαι τὸν οἶνον ποιεῖ. οὐ μέντοι ὁ τὴν κίνησιν μετὰ τοῦ εἴδους ποιῶν κινεῖ κυρίως τὸ εἶδος κατ’ ἐκείνην τὴν κίνησιν, ὡς ὁ τὸν λίθον τῇ χειρὶ κινῶν, εἴπερ μηδὲ πάρεστιν ἔτι κινουμένῳ αὐτῷ τὸ ποιοῦν, ἀλλὰ ἄλλη αὕτη φαίνεται κινοῦντος διαφορά, καθ’ ἣν τὸ εἶδος ποιεῖ πεφυκὸς

anmerkungen

255

κινεῖσθαι καὶ κινούμενον, ἂν μή τι κωλύῃ.)“ (Simpl. In Phys. 1220, 5– 20). In NA 9,8 weist Bessarion darauf hin, dass es bezüglich der Frage, ob sich das aktive Bewegungsprinzip der Elemente in den Elementen selbst oder außer ihnen befindet, bzw. ob dieses Prinzip mit der Natur der Elemente selbst oder eher mit dem Erzeuger zu identifizieren ist, selbst bei den Aristotelikern unterschiedliche und einander widerstreitende Meinungen gibt. 106 Bessarion schreibt den Platonikern insgesamt die Auffassung der Natur als einer Geeignetheit und guter Disposition zum Bewegtwerden und Geordnetwerden zu. Diese Ansicht wurde hauptsächlich von Simplikios vertreten, aus dessen Kommentar zur Physik Bessarion diese Passage übernimmt (vgl. Simpl. In Phys. 287, 13–15; 288, 10; vgl. auch Simpl. In Phys. 326, 25–26; 364, 18–19). Wie Golitsis betont, ist die Natur in der Auffassung des Simplikios „la capacité inhérente au corps de recevoir, selon le degré de dignité qui lui est harmonieusement distribué, la vie que l’âme (végétative, irrationnelle animale ou rationnelle humaine) lui procure. Âme et nature se trouvent ainsi dans une relation causale complémentaire, dont tous les deux termes sont nécessaires“ (Golitsis 2008, S. 145). 107 Vgl. Arist. De an. II 1, 412a 11–13; Simpl. In Phys. 286, 31–34. 108 Vgl. Simpl. In Phys. 288, 6–9. 109 Zur Natur als dem passiven Prinzip der Bewegung vgl. etwa Them. In Phys. 220, 3–6; 219, 1–2; Simpl. In Phys. 287, 7–288, 10; 1218, 13–14; Simpl. In De cael. 381,32–35. Vgl. auch Thom. Aquin. In Phys. lib. VIII, l. 8, n. 7: „Sic igitur generans est per se movens gravia et levia, removens autem prohibens, per accidens. Concludit igitur manifestum esse ex dictis, quod nihil horum, scilicet gravium et levium, movet seipsum: sed tamen motus eorum est naturalis, quia habent principium motus in seipsis; non quidem principium motivum aut activum, sed principium passivum, quod est potentia ad talem actum. Ex quo patet contra intentionem philosophi esse, quod in materia sit principium activum, quod quidam dicunt esse necessarium ad hoc quod sit motus naturalis: sufficit enim ad hoc passivum principium, quod est potentia naturalis ad actum.“ Nach Thomas ist der motor nicht die substantielle Form, sondern das Erzeugende, das die substantielle Form verleiht (vgl. Thom. Aquin. CG lib. III, cap. 23: „Corpora gravia et levia moventur a generante et removente prohibens, ut probatur in VIII Physicorum: non enim potest esse quod forma in eis sit movens et materia

256

anhang

mota, nihil enim movetur nisi corpus“. Vgl. Thom. Aquin. In De cael. lib. III, l. 7, n. 9: „Existimavit enim quod forma corporis gravis et levis sit principium activum motus per modum moventis, ut sic oporteat esse aliquam resistentiam ad inclinationem formae; et quod motus non procedat immediate a generante qui dat formam. Sed hoc est omnino falsum. Nam forma gravis et levis non est principium motus sicut agens motum, sed sicut quo movens movet; sicut color est principium visionis, quo aliquid videtur. Unde et Aristoteles dicit in VIII Physicorum, post ea quae dixerat de motu gravium et levium: quod quidem igitur nihil horum movet seipsum manifestum est: sed motus habent principium, non movendi neque faciendi, sed patiendi. Sic igitur motus gravium et levium non procedit a generante mediante alio principio movente; neque etiam oportet aliam resistentiam quaerere in hoc motu, quam illam quae est inter generans et genitum“). Zu Thomas von Aquin vgl. Maier 1952, 158–159; Weisheipl 1985a; Müller 2006, 124–125. Zur Kritik, die Thomas an der averroistischen Auffassung der Form als eines intrinsischen Bewegers übt, vgl. Weisheipl 1985b, S. 93. Zur Position des Albertus Magnus vgl. Albert. M. In Phys. lib. VIII, tract. II, cap. 3–4 (S. 588–596) und dazu Lang 1992, S. 146– 158. 110 Vgl. Arist. De an. II 1, 412a 19–22. 111 Bessarion macht deutlich, dass man einem Lebewesen in zweifachem Sinne eine Natur zusprechen kann: Soweit es auch natürlich ist, hat es eine Natur im Sinne eines passiven Prinzips der Bewegung; soweit es aber beseelt ist, besitzt es eine Natur im Sinne eines aktiven Prinzips der Bewegung. Zur Natur als οὐσία und zur Identifizierung der οὐσία mit der Bewegungsursache vgl. Arist. De part. an. I 1, 641a 25– 29: ἄλλως τε καὶ τῆς φύσεως διχῶς λεγομένης καὶ οὔσης τῆς μὲν ὡς ὕλης τῆς δ’ ὡς οὐσίας. Καὶ ἔστιν αὕτη καὶ ὡς ἡ κινοῦσα καὶ ὡς τὸ τέλος. Τοιοῦτον δὲ τοῦ ζῴου ἤτοι πᾶσα ἡ ψυχὴ ἢ μέρος τι αὐτῆς. Vgl. dazu den Kommentar von Kullmann, in Aristoteles, Über die Teile der Lebewesen, hrsg. v. W. Kullmann, S. 308: „Die Seele oder ein Teil von ihr wird also sowohl als causa efficiens als auch als causa finalis (insofern diese das zu verwirklichende εἶδος darstellt) aufgefaßt“. Vgl. Müller 2006, S. 42: „Insofern die Seele sich in einer Materie befindet, ist sie also zugleich auch Natur, und zwar Natur im Sinne eines aktiven Prinzips der Bewegung und Ruhe eines bestimmten Lebewesens.“

anmerkungen 112

257

Bessarion weist an dieser Stelle darauf hin, dass die Natur selbst dann, wenn sie nicht nur als passives Prinzip der Bewegung, sondern auch selbst als aktives Prinzip der Bewegung aufgefasst werden kann, dennoch niemals als die höchste und eigentlichste Bewegungsursache gelten kann. Da sie nämlich als von anderswoher bewegtwerdende bewegt, hängt sie von einer höheren Ursache ab, die sie bewegt und die im eigentlichen Sinne wirkend ist. Dazu vgl. Simpl. In Phys. 326, 24–27: „Auf diese Weise soll man auch die Ursache im eigentlichen Sinne verstehen. Wer freilich dies behauptet, dürfte wohl die Natur nicht als die eigentliche Wirkursache der Körper annehmen. Denn auch wenn sie die Körper bewegt, wird sie selbst bewegt, indem sie bewegt. Es gibt also etwas, das die Natur bewegt (οὕτως καὶ αἴτιον τὸ κυρίως αἴτιον ληπτέον. ὁ δὴ ταῦτα λέγων οὐκ ἂν τὴν φύσιν κυρίως ποιητικὸν αἴτιον τῶν σωμάτων ὑπόθοιτο. κἂν γὰρ κινῇ τὰ σώματα αὕτη, κινουμένη καὶ αὐτὴ κινεῖ. ἔστιν οὖν τι τὸ καὶ ταύτην κινοῦν).“ Simplikios hebt insbesondere hervor, dass die Natur die Wirkursache im eigentlichen Sinne deswegen nicht sein kann, weil sie dem Natürlichen innewohnt und mit dem Zugrundeliegenden zusammengewachsen ist: „Dass Aristoteles die Natur als Prinzip der Bewegung nicht im Sinne des Bewegens, sondern des Bewegtwerdens definiert, macht er auch hier deutlich, wenn er sagt, dass ‚die Natur ein gewisses Prinzip und Ursache des Bewegtwerdens und Ruhens‘, und dass die Natur im Zugrundeliegenden ist. Denn das, was im Zugrundeliegenden ist, dürfte wohl nicht das im eigentlichen Sinne bewegende Prinzip des Zugrundeliegenden sein (Ὅτι δὲ ἀρχὴν κινήσεως οὐ τοῦ κινεῖν ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι ὁ Ἀριστοτέλης ἀφορίζεται τὴν φύσιν, δηλοῖ μὲν καὶ ἐνταῦθα λέγων ‘ὡς οὔσης τῆς φύσεως ἀρχῆς τινος καὶ αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι καὶ ἠρεμεῖν’ καὶ ὅτι ἐν ὑποκειμένῳ ἐστὶν ἡ φύσις. τὸ δὲ ἐν ὑποκειμένῳ οὐκ ἂν ἀρχὴ εἴη κυρίως κινητικὴ τοῦ ὑποκειμένου).“ (Simpl. In Phys. 287, 26–30). Auch Proklos betont, dass die eigentliche Wirkursache ihre Wirkung transzendiert und intellektuell ist (vgl. Prokl. In Parm. I 794, 13–14: Δεῖ δὲ τὴν κυριωτάτην αἰτίαν ἐξῃρῆσθαι τῶν ποιουμένων. Vgl. auch Prokl. In Tim. III 196, 14–16: οὐδὲν γὰρ δῦνον κατὰ τῆς ὕλης νῷ καὶ φρονήσει δύναται διοικεῖν οὐδὲ κυρίως ἐστὶ ποιητικὸν αἴτιον, ἀλλ’ ὄργανον ἑτέρου τινός, Prokl. El. Th. prop. 75). Vgl. dazu Lernould 2012, S. 69. Bessarion greift die Frage in NA 9,4–5 wieder auf. 113 Zur aristotelischen Lehre von den 55 Bewegern der Himmelssphären vgl. Pötscher 1970, 49f. und Lloyd 2000. Vgl. Georg. Gemist. Contra

258

anhang

obiect., 11, 1–2 (S. 11, 8f.); vgl. auch den Vorwurf, den Plethon gegen Aristoteles erhebt, mehrere durch sich existierende Prinzipien angenommen zu haben: „Es ist nun offensichtlich, dass nach Aristoteles alle ewigen Substanzen zu dem gehören, von dem er sagt, dass es dafür keine andere Ursache gibt. Um dir aber ein Zugeständnis zu machen, nehmen wir an, dass es sich nur um die unbewegten und abgetrennten Substanzen handelt. Selbst dann gibt es nach Aristoteles eine Mehrzahl von durch sich selbst existierenden Seienden und alle seienden Dinge gehen nicht aus einem einzigen Prinzip hervor. Wie könnte diese Weisheit des Aristoteles, oder eher, wie ich meine, der Mangel an Bildung, es wert sein, mit der platonischen Theologie verglichen zu werden, wenn Platon von einem transzendenten Gott, der zu den anderen Göttern nicht hinzugezählt wird, sowohl die anderen Götter als auch alles Seiende ableitet, hingegen Aristoteles an die Spitze des Seienden mehrere Prinzipien stellt, die durch sich selbst existieren? (δῆλον μὲν οὖν, ὡς πᾶσαι αἱ ἀίδιοι οὐσίαι Ἀριστοτέλει εἰσὶν ὧν φησι μὴ εἶναι ἕτερον αἴτιον. ἵνα δέ σοι τοῦ λόγου ἕνεκα συγχωρήσωμεν, ἔστων καὶ μόναι αἱ ἀκίνητοι καὶ χωρισταί· οὐκοῦν πλείω κατὰ Ἀριστοτέλη τὰ αὐτὰ δι’ αὑτὰ ὄντα, καὶ οὐκ ἀφ’ ἑνός τε καὶ μιᾶς ἀρχῆς τά γε ὄντα ἅπαντα πρόεισι. πῇ οὖν ἡ Ἀριστοτέλους αὕτη σοφία ἢ μᾶλλον, ὡς ἂν ἐγὼ φαίην, ἀμαθία τῇ Πλάτωνος θεολογίᾳ ἀξία ἂν εἴη παραβάλλειν, ὅταν Πλάτων μὲν ἀφ’ ἑνὸς θεοῦ ἐξαιρέτου τὲ καὶ οὐ τοῖς ἄλλοις ἐναρίθμου θεοῖς θεούς τε τοὺς ἄλλους καὶ τὰ ὄντα ἅπαντα παράγῃ, Ἀριστοτέλης δὲ πλείους ἀρχὰς δι’ αὑτὰς οὔσας τοῖς οὖσιν ἐφιστᾷ;)“ (Georg. Gemist. Contra obiect., 12, 3–4 [S. 12, 24–32]). Anders als Plethon, erhebt Bessarion diesen Vorwurf in seinem griechischen Text gegen beide Philosophen. In beiden lateinischen Fassung ist der Vorwurf deutlich abgemildert. 114 Bessarion beruft sich hier auf die Aristoteliker. Die Theorie, auf die er hindeutet, ist allerdings die Alexanders von Aphrodisias, die im Kommentar zur Physik des Simplikios referiert wird (vgl. Simpl. In Phys. 310, 25–311, 37). Nach Alexander bewirkt das erste Prinzip, das in der Materie hinterlegt ist (bzw. die Natur, die im Samen liegt), eine erste Veränderung, die ein zweites Vermögen entstehen lässt, das wiederum eine andere Veränderung bewirkt, und so fort: Der Prozess schreitet auf geordnete Weise voran, bis der Zweck erreicht ist. Alexander stellt also fest, dass (1.) die im Samen hinterlegte Natur (d.h. die Natur des Erzeugten selbst) wirkungskräftig ist, und dass (2.) die Natur (all-

anmerkungen

259

gemein betrachtet) eine vernunftlose Kraft ist, die das Produkt nicht vernunftgemäß hervorbringt, da sie nicht schon im Voraus den Plan des ganzen Prozesses in sich enthält, sondern auf jeder Stufe des Prozesses eine Veränderung bewirkt, die zur folgenden Stufe führt. Vgl. dazu Henry: „[…] each state that comes to be in the course of development has within it a principle (i.e. a nature), which is the source of a change leading to another determinate state. […] Instead of mechanical gears, then, what we have are individual states of development linked together in a causal chain by their specific natures. One implication of this view is that the ‘nature’ that ensures the various states of development follow one another in the proper sequence […] is reducible to the sum of natures of individual states“ (Henry 2005, 15 mit Anm. 33; Accattino 1988, S. 84; Sharples 1994; vgl. Alex. Aphr. In Metaph. 487, 21–27). In seinem Kommentar kritisiert Simplikios die Theorie des Alexander und betont u.a., dass die Natur im Erzeugten zwar wirkend ist, aber nicht als die eigentliche Wirkursache betrachtet werden kann, denn sie wirkt und wird dabei selbst; die Wirkursache im eigentlichen Sinne ist hingegen der Vater, d.h. der Erzeuger, der schon der Wirklichkeit nach das ist, was im Begriff ist zu werden, und der den Prozess nicht nur in Gang setzt, sondern ihn gemäß dem Plan der ganzen geordneten Entwicklung, der in ihm der Wirklichkeit nach schon vorher liegt, vermittels des Samens auch kontinuierlich bis zum Erreichen des Zwecks steuert (vgl. Simpl. In Phys. 312, 1–313, 5). In NA 9,3 beruft sich Bessarion explizit auf Alexander. 115 Vgl. Anm. 16 oben. 116 Georgios hatte Bessarion entgegengehalten, dass die Natur, wäre sie ein Instrument des Intellekts, vermittels dessen das Bewegte vom Intellekt bewegt wird, vom Bewegten abgetrennt wäre. Dies würde aber bedeuten, dass die Natur kein dem Natürlichen innewohnendes Prinzip wäre, was nach Georgios falsch ist und zur aristotelischen Lehrmeinung im Widerspruch steht (vgl. NA 3,5 [54.4–54.5]). An dieser Stelle erwidert Bessarion, dass man die Natur als Instrumentalursache auffassen kann, ohne damit zwei grundlegende Thesen des Aristoteles aufgeben zu müssen, (1.) dass die Natur dem Natürlichen innewohnt; (2.) dass in jedem Einzelnen das Bewegende vom Bewegtwerdenden notwendigerweise unterschieden ist (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255a 16–17). Einerseits ist die Natur nicht schlechthin vom Bewegtwerdenden abgetrennt,

260

anhang

sondern nur in einer bestimmten Hinsicht, d.h. als aktiv Bewegendes: Sie ist vom Natürlichen nur insofern abgetrennt, als dieses von ihr bewegt wird. Andererseits wirkt die Natur nicht als Instrument des Intellektes, soweit sie mit dem Natürlichen so zusammengewachsen ist, dass beide eine unterschiedslose Einheit bilden. 117 Bessarion macht sich in leicht modifizierter Form die Passage aus der Physik des Aristoteles zu eigen, in der erklärt wird, warum ein Element sich nicht selbst bewegen kann: „Ferner: Wie ist es möglich, dass etwas Kontinuierliches und Zusammengewachsenes sich selbst bewegt? Denn inwiefern es Eines ist und kontinuierlich nicht aufgrund der Berührung, insofern ist es unaffizierbar. Aber inwiefern es getrennt ist, insofern ist das eine von Natur aus bestimmt, eine Einwirkung auszuüben, das andere, eine solche zu erfahren (ἔτι πῶς ἐνδέχεται συνεχές τι καὶ συμφυὲς αὐτὸ ἑαυτὸ κινεῖν; ᾗ γὰρ ἓν καὶ συνεχὲς μὴ ἁφῇ, ταύτῃ ἀπαθές· ἀλλ’ ᾗ κεχώρισται, ταύτῃ τὸ μὲν πέφυκε ποιεῖν τὸ δὲ πάσχειν)“ (Arist. Phys. VIII 4, 255a 12–15). Bessarion integriert den aristotelischen Satz ᾗ γὰρ ἓν καὶ συνεχὲς μὴ ἁφῇ, ταύτῃ ἀπαθές· ἀλλ’ ᾗ κεχώρισται, ταύτῃ τὸ μὲν πέφυκε ποιεῖν τὸ δὲ πάσχειν mit kleinen Veränderungen in seinen eigenen Text und bezieht ihn auf die Natur selbst: Die Natur als etwas Kontinuierliches und mit dem Natürlichen Zusammengewachsenes (ᾗ συμφυὲς τι) ist etwas nicht Affizierbares (ἀπαθές [τι]), d.h. sie kann nicht als Instrument des Intellektes im Natürlichen selbst wirken; insofern sie aber in sich getrennt ist, d.h. insofern sie als Natur des Bewegenden von der Natur des Bewegtwerdenden, bzw. als aktiv Bewegendes vom passiv Bewegten geschieden ist, wirkt sie sehr wohl als Instrument des Intellektes. 118 Bessarion stimmt mit Aristoteles darin überein, dass in einem Einzelnen das Bewegende vom Bewegtwerdenden notwendigerweise unterschieden ist, und dass in einem Körper, der ein Kontinuum bildet, eine solche Unterscheidung nicht möglich ist. Er gibt also zu, dass die Natur, sofern sie mit dem Natürlichen zusammengewachsen ist und somit etwas Einheitliches bildet, das Natürliche nicht bewegen kann; zugleich behauptet er aber, dass die Natur, sofern sie vom Natürlichen als dem Bewegtwerdenden unterschieden ist, es auch bewegen kann. 119 Die lateinische Version A von De natura et arte enthält an dieser Stelle eine Passage, die weder im griechischen noch im lateinischen Text B eine Entsprechung hat. Der erste Teil dieser Passage, in dem Proklos namentlich erwähnt wird und seine Auffassung der Natur kurz referiert

anmerkungen

261

wird, entspricht der folgenden Passage aus dem Timaios-Kommentar des Proklos: Proclus etiam Natura, inquit, corpora subiens ipsa separari ab eis non potest. Prokl. In Tim. I 11, 3–4: ἡ φύσις ἡ ἀχώριστος τῶν σωμάτων. Et rursus, Natura est, inquit autore Platone, essentia incorporea inseparabilis a suis corporibus rationes corporum in se continens quamquam ad se ipsa respicere nequeat. Prokl. In Tim. I 12, 26–28: τίς ἡ κατὰ Πλάτωνα φύσις, ὅτι οὐσία ἀσώματος, ἀχώριστος σωμάτων, λόγους ἔχουσα αὐτῶν, εἰς ἑαυτὴν ὁρᾶν οὐ δυναμένη. Instrumentum enim deorum est, non tamen quod vitae expers neque quod aliunde tantummodo moveatur, sed quod ut de se mobile quodammodo sit, obtineat. Ideo quod vel de se ipsa natura agere potest. Prokl. In Tim. I 12, 21–23: διὸ καὶ ὄργανον λέγεται τῶν θεῶν, οὐκ ἄζων οὐδὲ ἀλλοκίνητον μόνον, ἀλλ’ ἔχουσά πως τὸ αὐτοκίνητον τῷ ἀφ’ ἑαυτῆς ἐνεργεῖν· Der zweite Teil der Passage, in der Bessarion Simplikios erwähnt und dessen Auffassung referiert, dass die Natur eine Instrumentalursache ist, die zwar um etwas willen handelt, aber nicht, indem sie selbst das Ziel in sich erwägt und betrachtet, entspricht dem Kommentar zur Physik des Simplikios wie folgt: Quod idem a Simplicio quoque viro doctissimo expositum est. Prima potissimaque causa, inquit, agit alicuius causa prospiciens et consultans, instrumentalis autem causa et propinqua, hoc est natura et res naturalis, agit quidem alicuius causa sed non prospiciens et consultans. Cum enim natura ipsa non sit prima atque potissima causa, sed ministra sit primae, agit quidem alicuius causa, sed non cogitans quid agat aut cuius causa agat, verum superiori rectricique suae causae intelligenti animadvertentique subministrat. Simpl. In Phys. 372, 15–18: μήποτε δὲ εἰ μὲν πρῶτον ἦν καὶ κυριώτατον αἴτιον ἡ φύσις, προορῶσαν, οὗ ἕνεκα ποιεῖ, οὕτως ἔδει

262

anhang

ποιεῖν, ἄλλῳ δὲ ὑπηρετοῦσα τῷ κυρίως καὶ ἕνεκά του ποιοῦντι καὶ αὐτὴ μὲν ἕνεκά του ποιεῖ, οὐ μέντοι προλογιζομένη. 120 Zum Begriff συναίτιον vgl. Plat. Polit. 281d, Phaed. 99a, Tim. 46d und Anm. 16 oben. 121 Auch in dieser Passage sind Parallelen zu Thomas von Aquin (S. Th. Ia IIae q. 1, a. 2) unverkennbar. Zur thomistischen Auffassung der Natur als Instrument Gottes vgl. Thom. Aquin. S. Th. Ia , q. 22, a. 2 ad 4; S. Th. Ia -IIae , q. 6, a. 1 ad 3; S. Th. Ia , q. 103, a. 1 ad 3; De pot. q. 3, a. 9 ad 21; CG lib. III, cap. 70; vgl. Nicolas 1974, 548–549; Tanzella-Nitti 2004; Elders 2004. 122 Ein Verweis auf das Prinzip τὰς ἐνεργείας τῶν ἀτόμων εἶναι findet sich auch im Traktat des Bessarion De Spiritus Sancti Processione Ad Alexium Lascarin Philanthropinum. Pars altera, IV.73bis, S. 54. Dieses Prinzip wird von Thomas von Aquin an vielen Stellen und in verschiedenen Formen erwähnt: „Actus sunt suppositorum“ (S. Th. Ia , q. 39, a. 5 ad 1); „Actiones autem sunt suppositorum“ (S. Th. IIa -IIae , q. 58, a. 2 co.); „Actiones autem sunt singularium“ (S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 7 arg. 3); „Actiones suppositorum singularium sunt“ (In III Sent. d. 18, a. 1 arg. 2); „Actus sunt individuorum“ (In II Sent. d. 32, q. 1, a. 2); „Actiones autem sunt suppositorum et individuorum“ (S. Th. IIIa , q. 7, a. 13 co.). Beachtenswert ist die Tatsache, dass Thomas dieses Prinzip auf Aristoteles zurückführt (vgl. z.B. S. Th. IIIa , q. 20, a. 1 ad 2, Hervorhebung im Original: „Actus enim suppositorum sunt et singularium, secundum Philosophum“; vgl. auch In III Sent. d. 18, a. 1, arg. 2). Insbesondere verweist Thomas auf das erste Buch der Metaphysik in In Metaph., lib. V, l. 3, n. 794: „Dicit autem causas singulares, quia actus singularium sunt, ut in primo huius habitum est“. De Libera hebt hervor, dass, während Aristoteles in Metaph. I 1, 981a 16–17 behauptet, dass alle Handlungen auf das Einzelne gehen, das von Thomas erwähnte Prinzip im Gegenteil besagt, dass die Handlungen und Tätigkeiten zu den Einzelnen gehören: „Le principe stipulait que les actions (transitives) portent sur des singuliers, car, pour porter sur quelque chose, un acte doit porter sur quelque chose de singulier: substrat, substance, ob-jet. Dans le cours de l’histoire, il est devenu subjectif : sa stipulation étant que les actions viennent de singuliers, car pour être, un acte doit avoir une cause qui le soutienne et le supporte dans l’être, précisément en l’effectuant. Or seul un sujet singulier peut

anmerkungen

263

être cause efficiente“ (de Libera 2006, 218, Hervorhebung im Original). 123 Vgl. Them. In Phys. 37, 28–31. 124 Zur ἔκφυσις vgl. Simpl. In Phys. 284, 5–6 und 25–26. 125 Die Überlieferung des griechischen Textes dieser Passage bietet Schwierigkeiten: Der Lesart von V (ποιητικοῦ, Gen. sg.) steht ποιητικόν (Akk. sg.) in M gegenüber. Auch ist zu bemerken, dass der Genitiv τούτου δὲ τοῦ τρίτου τῆς φύσεως εἴδους, ἅτε ποιητικοῦ, sich nur schwer als indirektes Objekt von προστιθέασι konstruieren läßt, was aber der Sinn verlangt. Unsere Interpretation der Passage wird zusätzlich durch die beiden lateinischen Fassungen gestützt, die besagen, dass die eben genannten Männer als eine vierte Art von Natur das, was die dritte Art von Natur (d.h. die Natur als Wachstum) bewirkt, d.h. das, was an der Natur als Wachstum wirkend ist, [zur dritten Art] hinzufügen. Bessarion beruft sich hier auf die „klugen Männer“, die er kurz vorher erwähnt hatte (180.8). In seiner Paraphrase führt Themistios nämlich als dritte Bedeutung von Natur das Wachstum und die Bewegung auf die natürliche Form hin ein, und dann als vierte Bedeutung die Ursache von eben dieser Bewegung auf die natürliche Form hin: „Auf eine Weise bezeichnet man die Materie als Natur [...]; auf eine andere Weise ist sie Form und Gestalt [...]; drittens bezeichnet man die Natur so im Hinblick auf die Entstehung, d.h. sie ist Bewegung und Weg zur Form und zur Gestalt. Noch auf eine andere Weise ist sie die Ursache dieser Bewegung, die jedem Natürlichen innewohnt und das ist, was man meistens als Natur bezeichnet (λέγεται δὲ ἕνα μὲν τρόπον ἡ ὕλη φύσις [...] ἄλλον δὲ τρόπον ἡ μορφὴ καὶ τὸ εἶδος [...] τρίτη δὲ ἡ κατὰ τὴν γένεσιν λεγομένη καλεῖται φύσις, αὕτη δέ ἐστιν ἡ ἐπὶ τὸ εἶδος καὶ τὴν μορφὴν κίνησις καὶ ὁδός. ἄλλη δὲ ἡ ταύτης αἰτία τῆς κινήσεως ἐνυπάρχουσα ἑκάστῳ τῶν φύσει ὄντων, ἥτις δὴ καὶ μάλιστα φύσις λέγεται.)“ (Them. In Phys. 37, 24–31). Auch Simplikios unterscheidet die Natur als Wachstum und Bewegung von der Natur, die dem Produkt innewohnt und die Wirkursache ist, die durch das Wachstum wirkt: „In vierter Bedeutung nennt man Natur eine Art Wachstum, Entstehung und Bewegung [...]. Gemäß der fünften, hauptsächlichen Bedeutung ist die Natur die Ursache der Bewegung für das Natürliche. [...] Denn auf diese Art erreicht die Heilkunst in der Gesundheit ihre Vollendung, die Natur aber, die dem Wachsenden innewohnt, erreicht vermittels einer Art Wachstum in der Natur des voll-

264

anhang

endeten Produktes ihre Vollendung und vollzieht sich als Natur in die Natur hinein und durch die Natur (Κατὰ δὲ τέταρτον σημαινόμενον λέγεται φύσις ἡ οἷον ἔκφυσις καὶ γένεσις καὶ κίνησις [...]. Κατὰ πέμπτον δὲ σημαινόμενον τὸ κυριώτατον φύσις ἐστὶ τὸ τοῦ κινεῖσθαι τοῖς φυσικοῖς αἴτιον. [...] οὕτως γὰρ ἡ ἰατρικὴ εἰς ὑγίειαν τελευτᾷ, ἡ μέντοι φύσις ἐνυπάρχουσα τῷ φυομένῳ διὰ τῆς οἷον ἐκφύσεως ἐπὶ τὴν τοῦ ἀποτελουμένου φύσιν τελευτᾷ φύσις εἰς φύσιν διὰ φύσεως)“ (Simpl. In Phys. 284, 5–21). 126 Bessarions Text ist hier eine Kompilation aus mehreren Passagen des Kommentars zur Physik des Simplikios. Insbesondere gibt Bessarion die Passagen aus Simplikios wieder, in welchen dieser Alexanders von Aphrodisias Auffassung der Zeugung der Lebewesen bzw. der embryonalen Entwicklung referiert. Wie bereits oben bemerkt (vgl. Anm. 114), fasst Alexander den Prozess der embryonalen Entwicklung folgendermaßen auf: Ein erstes Prinzip oder Vermögen, das in der Materie hinterlegt ist, bewirkt eine erste Veränderung, aus der ein zweites Vermögen entsteht, das wiederum im Stande ist, eine zweite Veränderung zu bewirken; der Prozess schreitet auf eine geordnete Weise voran, bis der Zweck erreicht ist und etwas erzeugt wird, das dem Erzeuger ähnlich ist. Nach Alexander ist die Natur eine unvernünftige Kraft. Denn „das, was natürlich hervorbringt, sagt Alexander, tut dies nicht, indem es zuerst erfasst, was es hervorbringt (οὐδὲ γὰρ τὰ φύσει ποιοῦντα, φησὶν Ἀλέξανδρος, πρῶτον νοήσαντα ἃ ποιεῖ οὕτως ποιεῖ)“ (Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 310, 25–26). Die Natur nimmt den Plan des gesamten Prozesses nicht vorweg und berechnet nicht im Voraus die Schritte, die ausgeführt werden sollen, um den Zweck zu erreichen. Da sie aber immer auf eine geordnete Weise vorgeht und alle Veränderungen in der genauen Reihenfolge bewirkt, die erforderlich ist, um einen bestimmten Zweck zu erreichen, behauptet Alexander, dass die Natur um etwas willen und nicht aufs Geratewohl ihre Produkte hervorbringt: „Und diese Reihenfolge wird schrittweise und geordnet durchlaufen, bis das, was entsteht, gemäß dem Wesen vollkommen ist, wenn nichts im Wege steht. Dies geschieht aber nicht gemäß der Vernunft oder Entscheidung dessen, was bewegt und hervorbringt, wie bereits gesagt. Aber dass dies nicht der Fall ist, berechtigt noch nicht zu der Ansicht, dass sie auf zufällige Weise schafft und nicht um etwas willen (καὶ αὕτη ἡ διαδοχὴ κατά τινας ἀριθμοὺς καὶ τάξιν γίνεται μέχρι τοῦ τελειωθῆναι κατὰ τὸ εἶδος τὸ γινόμενον, εἰ μή τι γένοιτο ἐμποδών. τοῦτο δὲ οὐ κατὰ λόγον

anmerkungen

265

καὶ προαίρεσιν τὴν ἐν τοῖς κινοῦσί τε καὶ ποιοῦσιν, ὡς προείρηται. ἀλλ’ οὐκ ἐπεὶ μὴ τοῦτο, διὰ τοῦτο ἤδη κατὰ τύχην ποιεῖ, καὶ οὐχὶ ἕνεκά του)“ (Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 311, 18–22; vgl. Köckert 2009, S. 440; Genequand 1984, 116–117). Bessarion gibt hier die Ansichten Alexanders wieder, um seine eigene Auffassung zu untermauern, dass bereits die Natur dessen, was entsteht, d.h. die Natur, die dem Embryo innewohnt, eine Wirkursache ist. 127 Vgl. Avic. Metaph. tract. IV, cap. 2 (S. 211–212): „In plerisque autem non trahit potentiam ad effectum nisi aliquid eiusdem generis cum illo effectu, habens esse in effectu ante effectum, sicut cum calidum calefacit et frigidum infrigidat. Plerumque autem id quod est in potentia, inquantum est sustinens potentiam, est de eo quod est in effectu, sic ut effectus tempore sit prior potentia, non cum potentia; sperma enim ex homine fuit et semen ex arbore, sic quod ex hoc fit homo et ex hoc arbor“. Vgl. auch den Kommentar von Richardson hierzu: „Here Avicenna seems to endorse Aristotle’s belief that biological organisms generally come to be from corporeal things, which are like them in kind“ (Richardson 2012, S. 264). Zur Natur als „vis insita rebus naturalibus, ex similibus secundum naturam similia producens“ vgl. auch Albert. M. In Phys. lib. II, tract. I, cap. 7 (S. 85). 128 Vgl. Orig. Comm. Ev. Matth. XIII, 26 (S. 250, 22). Zum Gebrauch, den Origenes von der Lehre der logoi spermatikoi macht, vgl. Orig. Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus, hrsg. v. H.J. Vogt, I, S. 299– 300. Zu den „Lateinern“ vgl. August. De Trin. III, VII [VIII 13] und III, VIII [IX 16]; Gen. litt. 3, 14, 23 (S. 80); 4, 33, 51 (S. 132); 5, 7, 20 (S. 150); 9, 17, 32 (S. 291). Zur Geschichte der Lehre von den logoi spermatikoi vgl. etwa Meyer 1914; Colish 1985; Benatouïl 2003; Duhot 2003; Brisson 1999; Fattal 1998; Boyer 1931; Brady 1964; Wengel 1937; Hirai 2008. 129 Bessarion will nun beweisen, dass die Natur des Erzeugten, auch wenn sie Wirkursache ist, dennoch keine Wirkursache im eigentlichen Sinne ist. Er entlehnt seine Argumente der Kritik, die Simplikios an Alexanders von Aphrodisias Auffassung der Zeugung der Lebewesen bzw. der embryonalen Entwicklung geübt hatte. Nachdem Simplikios in seinem Kommentar zur Physik die Ansichten Alexanders referiert hat, führt er unterschiedliche Argumente gegen dessen Auffassung an. Simplikios wendet Folgendes ein: Wenn die embryonale Entwicklung so verliefe, wie Alexander sie sich vorstellt, dann würde (1.) das Unvollendete-

266

anhang

re das Vollendetere bewirken, was unmöglich ist (vgl. Simpl. In Phys. 312, 25–26: πῶς τὰ ἀτελέστερα ποιητικὰ τῶν τελειοτέρων;); (2.) könnte man nicht sagen, was die Ursache des Ganzen, sondern nur, was die Ursache jedes einzelnen Stadiums ist (vgl. Simpl. In Phys. 312, 27: τί τὸ τοῦ ὅλου αἴτιον, οὐκ ἔχομεν λέγειν ). Unter anderem führt Simplikios gegen Alexander noch (3.) an: Da der Keim sich aus dem Samen entwickelt und der Samen einer Veränderung unterliegt, kann man den Samen nicht, wie Alexander es tut, im eigentlichen Sinne als die Wirkursache des Keims betrachten, sondern man sollte ihn eher als seine Stoffursache betrachten: „Und überhaupt: Die nachfolgenden Produkte entstehen, wenn die vorhergehenden sich verändern; wenn es so ist, dann dürften die vorhergehenden vielmehr Stoffursachen und keine Wirkursachen sein. Denn niemals wird die Wirkursache durch Veränderung zu einem Produkt. Wenn Dinge nicht zufällig aus Zufälligem entstehen, sondern aus dem, was ein entsprechendes Vermögen hat, ist es offensichtlich, dass ein erstes Grün der Möglichkeit nach ein Halm ist. Alles, was der Möglichkeit nach ist, ist Stoffursache und keine Wirkursache, so dass man das erste Grün mit Recht als Materie des Halmes bezeichnen könnte, keineswegs aber als Wirkursache (ὅλως δὲ εἰ ἀλλοιουμένων τῶν προτέρων γίνεται τὰ ἐφεξῆς, ὑλικὰ ἂν εἴη μᾶλλον τὰ πρότερα καὶ οὐ ποιητικά· οὐδέποτε γὰρ τὸ ποιητικὸν αἴτιον ἀλλοιούμενον γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα. ἔτι δὲ εἰ μὴ τὸ τυχὸν ἐκ τοῦ τυχόντος γίνεται, ἀλλ’ ἐκ τοῦ δυναμένου, δῆλον ὅτι ἡ βοτάνη δυνάμει καλάμη ἐστί· πᾶν δὲ τὸ δυνάμει ὑλικόν ἐστιν ἀλλ’ οὐ ποιητικόν· ὥστε ὕλη μὲν τῆς καλάμης εἰκότως ἂν λέγοιτο ἡ βοτάνη, ποιητικὸν δὲ αἴτιον οὐδαμῶς) “ (Simpl. In Phys. 312, 28–34). Schließlich weist Simplikios darauf hin, dass die Natur des Erzeugten nur insofern als sie zugleich auch selbst entsteht, an sich wirkend ist: „[...] und auf diese Weise, dürfte die Natur dessen, was entsteht, wenn sie als wirkend bezeichnet wird, insofern wirkend sein, als sie auch selbst entsteht (καὶ οὕτως ἡ μὲν τοῦ γινομένου φύσις, εἰ ποιητικὴ λέγοιτο, οὕτως ἂν εἴη ποιητικὴ ὡς καὶ αὐτὴ γινομένη )“ (Simpl. In Phys. 313, 13–15). An dieser Stelle von NA übernimmt Bessarion (wenn auch nur in veränderter Form) einige der Argumente, die Simplikios gegen Alexander angeführt hatte (besonders das dritte Argument), und greift auch die These auf, dass die Natur des Erzeugten nur insofern wirkt, als sie dabei selbst entsteht. 130 Vgl. Simpl. In Phys. 313, 9–10.

anmerkungen 131

267

Bessarion macht sich hier die These des Simplikios zu eigen, dass die Natur dessen, was entsteht (d.h. die Natur des Embryos, der sich entfaltet), zwar als Wirkursache betrachtet werden kann, aber nur insofern, als sie sowohl wirkt als auch dabei selbst entsteht und folglich keine Wirkursache im eigentlichen und engeren Sinne ist (vgl. Simpl. In Phys. 313, 13–15: καὶ οὕτως ἡ μὲν τοῦ γινομένου φύσις, εἰ ποιητικὴ λέγοιτο, οὕτως ἂν εἴη ποιητικὴ ὡς καὶ αὐτὴ γινομένη; Simpl. In Phys. 313, 6: ἅμα τῷ καὶ αὐτὴ γίνεσθαι ποιεῖ; und vgl. dazu Anm. 129 oben). Die Natur dessen, was entsteht, ist nach Simplikios eine Geeignetheit und gute Disposition dazu, die im Hinblick auf das Erreichen der Form notwendigen Veränderungen zu erleiden, und, insofern sie diese Geeignetheit ist, trägt sie aktiv zur Transformation des Embryos bei. Dennoch ist sie keine Wirkursache im eigentlichen Sinne, sondern diese ist laut Simplikios die Natur des Erzeugenden, die im Erzeugenden bereits der Wirklichkeit nach ist. Diese Wirkursache ist nicht nur für die erste Veränderung verantwortlich, sondern für alle. Der Vater setzt den Prozess nicht nur vermittels des Samens in Gang, sondern er bewirkt ihn kontinuierlich weiter, bis der Prozess sich vollständig entfaltet hat und das Ziel erreicht ist. Der Vater bewirkt den Prozess gemäß einer rationalen Form, d.h gemäß dem Plan der gesamten geordneten Entwicklung, der in ihm im Voraus actu enthalten ist und dem Sohn durch den Samen übertragen wird: „[...] so dass der Plan des Erzeugten bei einem Menschen vorweggenommen ist, und gemäß diesem Plan entsteht das, was entsteht. Der Vater überträgt durch den Samen den Anfang und die Bewegung bis zur Vollendung (so wie bei den Marionetten der Puppenkünstler den Anfang der Bewegung und den Antrieb zur Vollendung überträgt) gemäß der rationalen Form (bzw. dem Plan der gesamten geordneten Bewegung), die in ihm schon vorher vorhanden ist (ὥστε ἐν τῷ ἀνθρώπῳ ὁ τοῦ γεννωμένου λόγος προείληπται καὶ κατ’ ἐκεῖνον γίνεται τὸ γινόμενον, τοῦ μὲν πατρὸς ἐνδόντος τὴν ἀρχὴν καὶ τὴν μέχρι τέλους κίνησιν διὰ τοῦ σπέρματος (ὡς ἐπὶ τῶν νευροσπαστουμένων ὁ τεχνίτης ἐνδίδωσι τὴν ἀρχὴν τῆς κινήσεως καὶ τὴν ἐπὶ τὸ τέλος ὁρμήν) κατὰ τὸν ἐν ἑαυτῷ προϋπάρχοντα λόγον τῆς ὅλης τεταγμένης κινήσεως)“ (Simpl. In Phys. 313, 21–26). Vgl. Henry 2005, 18–27. Nach Simplikios gibt es aber noch andere Ursachen, die der Natur des Erzeugenden selbst vorgeordnet sind und noch im eigentlicheren Sinn als Wirkursachen betrachten werden sollen, d.h. die transzendenten und intellektuellen Ursachen.

268

anhang

Bessarion selbst zieht später im Text ( 190.2– 190.9) im Anschluss an Simplikios diese höheren Ursachen in Betracht. 132 Zur Natur als ζωή τίς und εὐφυΐα vgl. Simpl. In De cael. 381, 32–33. 133 Bessarion übernimmt fast wörtlich eine Stelle aus dem Kommentar zur Physik des Simplikios (vgl. Simpl. In Phys. 313, 9–13) und somit dessen These, dass die im eigentlicheren Sinne wirkende Ursache die Natur des Erzeugers ist. Zum darauffolgenden Abschnitt, der ebenfalls, wenn auch im geringeren Maße, von Simplikios abhängt, vgl. Simpl. In Phys. 314, 10–14. 134 Vgl. Arist. Metaph. XII 5, 1071a 11–17; Arist. De gen. et corr. II 10. 135 ἔλλαμψις bedeutet hier das Hineinleuchten der Formen in das ontologisch Niedrigere. Zum neuplatonischen Begriff der ἔλλαμψις vgl. Bergemann 2006, 200f. 136 Vgl. Simpl. In Phys. 314, 9–14. 137 Zur kontroversen Frage nach dem Ursprung des Buches von den Ursachen vgl. Schönberger 2003. 138 Vgl. Prokl. El. Th. prop. 20 und 21. Zur Hierarchie Intellekt–Seele– Natur im Buch von den Ursachen vgl. Ldc VIII (IX) 85: „Quod est quia natura continet generationem et anima continet naturam et intelligentia continet animam“; vgl. Thom. Aquin. In Ldc l. 9 (Hervorhebungen im Original): „Quod autem intelligentia comprehendat omnia supradicta, probat per hoc quod natura continet generationem, id est res generatas, tamquam principium generationis existens: particularis quidem natura generationis particularis; universalis autem natura quae est in corpore caelesti comprehendit universaliter omnem generationem sicut suum effectum. Anima vero continet naturam, quia secundum opinionem ponentium corpora caelestia animata, quam auctor huius libri supponit, anima est principium motus primi corporis et consequenter omnium motuum naturalium, ut in 3a propositione habitum est. Et iterum intelligentia continet animam, quia anima ab intelligentia participat intelligibilem operationem, sicut in eadem propositione dictum est. Unde concludit quod intelligentia continet omnes res.“ Vgl. D’Ancona Costa 1986; D’Ancona Costa 2002. 139 Vgl. Arist. Phys. V 1, 225a 34–b 9. 140 Im Anschluss an Aristoteles erklärt Bessarion, dass in dem, was sich selbst bewegt, ein Teil die Bewegung erzeugt (wobei dieser unbeweglich bleibt), während der andere Teil in Bewegung gesetzt wird (vgl. Arist. Phys. VIII 5, 258a 1–2: τῆς ὅλης ἄρα τὸ μὲν κινήσει ἀκίνητον ὂν

anmerkungen

269

τὸ δὲ κινηθήσεται· μόνως γὰρ οὕτως οἷόν τέ τι αὐτοκίνητον εἶναι). In der Physik stellt nämlich Aristoteles fest, dass es unmöglich ist, dass das, was sich selbst bewegt, dies in Hinsicht auf seine volle Ganzheit (πάντῃ) tut, denn in diesem Fall würde es zugleich und in derselben Hinsicht ein und dieselbe Veränderung sowohl bewirken als auch erleiden (vgl. Arist. Phys. VIII 5, 257b 2–4: ἀδύνατον δὴ τὸ αὐτὸ αὑτὸ κινοῦν πάντῃ κινεῖν αὐτὸ αὑτό· φέροιτο γὰρ ἂν ὅλον καὶ φέροι τὴν αὐτὴν φοράν, ἓν ὂν καὶ ἄτομον τῷ εἴδει, καὶ ἀλλοιοῖτο καὶ ἀλλοιοῖ). Vgl. dazu Graham 1999, 96–97; Waterlow 1982, 244–245. 141 An einer früheren Stelle im Kapitel 9,7 ( 194.3– 194.7) hatte Bessarion die Möglichkeit in Betracht gezogen, dass das in Hinsicht auf den Ort Bewegte sowie das qualitativ und quantitativ Veränderbare in sich selbst das Prinzip ihrer Bewegung haben. Er hatte dann Schwere und Leichtigkeit als aktive Prinzipien der Bewegung der Elemente beschrieben (194.12–194.15), und folglich die Ortsbewegung der Elemente so aufgefasst, dass die Elemente in sich selbst das aktive Prinzip ihrer Bewegung haben. An dieser Stelle ( 196.2– 196.3) weist Bessarion aber darauf hin, dass diese Auffassung im Widerspruch zu der Position des Aristoteles steht, derzufolge das aktive Bewegungsprinzip der Elemente sich außerhalb von ihnen befindet und das Erzeugende ist, d.h. das, was dem Körper die substantielle Form gibt (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 256a1; De cael. IV 3, 311a 9–11; Simpl. In Phys. 1220, 13–15; Them. In Phys. 219, 1–2), wobei die Elemente selbst nur das passive Prinzip der Bewegung in sich haben. 142 Bessarion hat hier mit hoher Wahrscheinlichkeit die Lehre Alexanders von Aphrodisias vor Augen. Vgl. dazu Müller 2006, S. 67: „Denn (1.) identifiziert [...] Alexander das aktive Bewegungsprinzip der unbeseelten Körper mit ihrer Schwere und Leichte, also den Hinneigungen als intrinsischen Prinzipien. Ferner bestimmt Alexander (2.) Schwere und Leichte als der Seele von Lebewesen analoge aktive intrinsische Prinzipien der Bewegung von unbeseelten Körpern.“ In De anima 22, 7–10, behauptet Alexander, dass die Schwere, welche die Form und Natur des Körpers ist, für die Erde Ursache ihrer Bewegung nach unten ist und eben in dieser Hinsicht das ist, was die Erde in Bewegung setzt (ἡ βαρύτης αἰτία …τῇ γῇ τῆς εἰς τὸ κάτω φορᾶς καὶ κατὰ τοῦτ’ αὐτῆς ἐστι κινητική). Wie von Rashed betont, geht Alexander mit dieser Theorie über die Grenze der orthodoxen Lehre des Aristoteles hinaus: „Alexandre franchit ici clairement la limite de l’orthodoxie physique aristoté-

270

anhang

licienne en présentant la lourdeur comme la cause dynamique du mouvement naturel de la terre, ce que ne fait jamais le Stagirite“ (Einleitung zu Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV−VIII), éd. par M. Rashed, S. 145, Hervorhebung im Original). In De anima libri Mantissa vergleicht Alexander die Seele als Ursache der Bewegung für das Lebewesen (αἰτία τῷ ζῴῳ τῆς κινήσεως) mit der Schwere, die der Erde innewohnt und für die Erde Ursache ihrer Bewegung nach unten ist (ὡς ἡ ἐνυπάρχουσα βαρύτης τῇ γῇ τῆς εἰς τὸ κάτω κινήσεως, vgl. Alex. Aphr. Mant. 106, 5–8; S. 42 ed. Sharples). Vgl. auch Alexander, Refutation of Galen’s attack on ‘everything that moves is moved by something’ translated from Arabic, S. 17 RescherMarmura, Islamabad 1969, in Sorabji 2005, S. 48. Zur Schwere als Wirkursache der Bewegung der einfachen Körper vgl. Ioann. Philop. In Phys. 679, 29–30 und Sorabji 1988, 242–244. Zu den Unterschieden zwischen den jeweiligen Standpunkten Alexanders von Aphrodisias und des Ioannes Philoponos vgl. Sorabji 1988, S. 237; Pines 1961, 49f.; Scholten 1996, 196–200. 143 Vgl. Them. In Phys. 218, 14–220, 1. 144 Auch wenn, so Bessarion, es im Hinblick auf Vergrößerung, qualitative Veränderung und Ortsbewegung strittig ist, ob das aktive Prinzip der Bewegung sich im Bewegten selbst oder außerhalb von ihm befindet, besteht hingegen darüber Einigkeit, dass kein Körper sich selbst erzeugt und folglich, dass das aktive Prinzip bei der Entstehung eines Körpers außerhalb von diesem liegt. Vgl. dazu etwa die Position Alexanders von Aphrodisias, der einerseits die der Erde innewohnende Schwere als Ursache der Bewegung der Erde nach unten betrachtet, andererseits aber betont, dass „nichts sich selbst bewirkt“ (Alex. Aphr. In Metaph. 389, 10; vgl. Müller 2006, S. 72). Bessarion will hier deutlich machen, dass die Natur von einer höheren und von ihr verschiedenen Ursache abhängig bleibt, auch wenn sie an sich schon eine Wirkursache ist, genauso wie ein Element immer durch ein von ihm Verschiedenes ins Sein überführt wird, auch wenn es dann in sich das Prinzip seiner Bewegung hat bzw. haben könnte. 145 Bessarion betont, dass selbst in dem Falle, dass der schon entstandene Körper durch intrinsische aktive Prinzipien zum natürlichen Ort bewegt wird, eine von ihm verschiedene Ursache für seine Erzeugung verantwortlich ist. Auch für diejenigen Philosophen, die das Erzeugende nicht als die Ursache des Übergangs des Körpers von der zwei-

anmerkungen

271

ten Potentialität zur zweiten Aktualität betrachten, ist das Erzeugende trotzdem Ursache des Übergangs von der ersten (unvollendeteren) Potentialität zur zweiten Potentialität. Zu dieser Stelle vgl. Them. Ιn Phys. 219, 14–26. Zu den zwei Arten von Potentialität vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255a 30–b 12. 146 Nach der Behandlung der Frage nach der Bewegung der Elemente richtet Bessarion erneut seine Aufmerksamkeit auf die Embryologie Alexanders von Aphrodisias und behauptet, dass die Natur des Erzeugten von einer von ihr verschiedenen und höheren Wirkursache erzeugt worden ist (d.h. von der Natur des Erzeugenden), selbst wenn sie sich dann selbst als wirkungskräftig erweist und für die weiteren Veränderungen allein verantwortlich ist. Die Argumentation zielt darauf ab, zu zeigen, dass die Natur (als Ganzes) einerseits wirkend ist, andererseits von etwas Höherem abhängig ist. 147 Bessarion stellt dem Natürlichen (aufgefasst als das, was in sich das Prinzip der Bewegung und Ruhe hat) einerseits das, was gemäß der Kunst entsteht und andererseits das, was durch Gewalt entsteht gegenüber. Bessarion stützt sich dabei auf die Lehre des Aristoteles, derzufolge ein Kunstprodukt das Prinzip der eigenen Herstellung nicht in sich, sondern außerhalb von sich hat (vgl. Arist. Phys. II 1, 192b 27– 30), und das Leichte, das durch Gewalt nach unten, d.h. zu einem seiner Natur entgegengesetzten Ort, bewegt wird, von einem äußeren Beweger dorthin bewegt wird (vgl. Arist. Phys. VIII 4, 255a 29). Dem Natürlichen i.S.v. dem, was gemäß dem für die Natur üblichen Voranschreiten entsteht, d.h. sich immer oder meistens in gleicher Weise verhält, stellt Bessarion den Zufall (das Spontane, das „von selbst“) und das Übernatürliche gegenüber. Zur Gegenüberstellung des Natürlichen und des Zufalls bei Aristoteles vgl. etwa Arist. Phys. II 8, 198b 34–36. Zur Auffassung der kreisförmigen Bewegung der Feuersphäre als einer übernatürlichen Bewegung vgl. Ioann. Philop. In Phys. 198, 12–19; 378, 21–31; Simpl. In De cael. 51, 22–26: „Es wurde aber vorher gesagt, dass derartige Bewegung sowohl für das Hypekkauma als auch für die Sphäre der Planeten weder naturgemäß noch naturwidrig ist, sondern übernatürlich, und naturwidrig in dem Sinne, dass sie gemäß der lebensspendenden Natur von dem Anderen und Höheren ist, das die Bewegung gemäß einem höheren Maßstab des Lebens verleiht (ἀλλ’ εἴρηται πρότερον, ὅτι καὶ τῷ ὑπεκκαύματι καὶ τῷ πλανωμένῳ ἡ τοιαύτη κίνησις οὔτε κατὰ φύσιν οὔτε παρὰ φύσιν, ἀλλ’ ὑπὲρ φύσιν ἐστί, καὶ

272

anhang

οὕτως παρὰ φύσιν, ὡς κατὰ τὴν ἄλλου φύσιν τοῦ κρείττονος ζωτικὴν ἐνδιδόντος τὴν κίνησιν κατὰ ζωῆς ὑπέρτερα μέτρα).“ Zum Begriff der übernatürlichen Bewegung vgl. Sorabji 1988, 240–241. Zum Begriff des Übernatürlichen allgemein vgl. de Lubac 1946. 148 Vgl. Cic. Q. Fr. I, 1, 10: „ille quidem princeps ingeni et doctrinae Plato“; Cic. Att. IV, 16, 3: „deus ille noster Plato“; Cic. ND lib. II, cap. 12 (61, 6– 7): „Audiamus enim Platonem quasi quendam deum philosophorum“. Vgl. Long 1995; Burkert 2008, S. 189. 149 Zur Einstellung des Georgios Cicero gegenüber vgl. Monfasani 1976, 293f.; Classen 1993; Cox 2006. 150 Vgl. August. Acad. III, 37 (S. 57): „Plato, uir sapientissimus et eruditissimus temporum suorum, qui et ita locutus est, ut quaecumque diceret magna fierent, et ea locutus est, ut quomodocumque diceret, parua non fierent“. Vgl. dazu Fuhrer 1997, 34–37 und 406–407. Vgl. auch August. De civ., VIII, 4–5 (S. 219–222); dazu vgl. Regen 1983. 151 Zur Rezeption und Aneignung des Platonismus durch Albertus Magnus vgl. Anzulewicz 2002.

QUELLENVERZEICHNIS

[Anonymus], Le Liber de causis. Édition établie à l’aide de 90 manuscrits avec introduction et notes, ed. A. Pattin. Leuven 1966. [Ldc] Albertus Magnus, Physica, pars I, libri 1-4, ed. P. Hossfeld. Opera Omnia, t. IV. Münster 1987. [Albert. M. In Phys.] Albertus Magnus, Metaphysica [libros quinque priores], ed. B. Geyer. Opera Omnia, t. XVI, pars I. Münster 1960. [Albert. M. Metaph.] Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Analyticorum priorum Librum I Commentarium, ed. M. Wallies. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. II, pars I. Berlin 1883. [Alex. Aphr. In An. pr.] Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Metaphysica Commentaria, ed. M. Hayduck. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. I. Berlin 1891. [Alex. Aphr. In Metaph.] Alexander Aphrodisiensis, In Aristotelis Topicorum Libros Octo Commentaria, ed. M. Wallies. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. II, pars II. Berlin 1891. [Alex. Aphr. In Top.] Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’ Aristote (Livres IV−VIII). Les scholies byzantines. Édition, traduction et commentaire, ed. M. Rashed. Commentaria in Aristotelem Graeca et Byzantina. Quellen und Studien, Bd. 1. Berlin / Boston 2011. Alexander Aphrodisiensis, De anima libri mantissa. A new edition of the Greek text with introduction and commentary, ed. R. W. Sharples. Peripatoi. Philologisch-historische Studien zum Aristotelismus, Bd. 21. Berlin / New York 2008. Alexander Aphrodisiensis, Praeter Commentaria Scripta Minora: De anima liber cum mantissa, ed. I. Bruns. Commentaria in Aristotelem Graeca: Supplementum Aristotelicum, vol. II, pars I. Berlin 1887. [Alex. Aphr. Mant.] Alexander Aphrodisiensis, Praeter Commentaria Scripta Minora: Quaestiones, De fato, De Mixtione, ed. I. Bruns. Commentaria in Aristotelem Graeca: Supplementum Aristotelicum, vol. II, pars II. Berlin 1892. [Alex. Aphr. Quaest., De fat.] Aristote, De la génération et la corruption, ed. M. Rashed. Paris 2005. [Arist. De gen. et corr.]

274

anhang

— Aristoteles, Über Werden und Vergehen, ed. Th. Buchheim. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 12, Teil IV. Berlin 2010. — Aristotele, Sulla generazione e la corruzione, ed. G. R. Giardina. Roma 2008. — Aristote, De la génération et la corruption, ed. M. Rashed. Paris 2005. — Aristote, De la génération et la corruption, ed. Ch. Mugler. Paris 1966. — Aristotle, On Coming-to-be & Passing-away (De generatione et corruptione): A Revised Text with Introduction and Commentary, ed. H. H. Joachim. Oxford 1926. Aristoteles, Analytica priora et posteriora, ed. W. D. Ross. Oxford 1964. [Arist. An. pr.] — Aristoteles, Analytica Priora. Buch I, ed. Th. Ebert / U. Nortmann. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 3, Teil 1. Berlin 2007. Aristotle, Prior and Posterior Analytics: a revised text with introduction and commentary, ed. W. D. Ross. Oxford 1957. [Ross 1957] Aristoteles, Analytica priora et posteriora, ed. W. D. Ross. Oxford 1964. [Arist. An. po.] — Aristoteles, Zweite Analytik. Analytica Posterioria. GriechischDeutsch, ed. W. Detel. Hamburg 2011. Aristoteles, Categoriae et Liber de Interpretatione, ed. L. Minio-Paluello. Oxford 1949. [Arist. Cat., De int.] — Aristoteles, Kategorien, ed. K. Oehler. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Teil 1. Berlin 1984. — Aristoteles, Kategorien. Lehre vom Satz. (Peri hermenias) (Organon I / II), vorangeht Porphyrius, Einleitung in die Kategorien, ed. E. Rolfes. Hamburg 1974. Aristoteles, De anima, ed. W. D. Ross. Oxford 1956. [Arist. De an.] — Aristoteles, Über die Seele: Mit Einleitung, Übersetzung (nach W. Theiler) und Kommentar, Griechischer Text in der Edition von W. Biehl und Otto Apelt, ed. H. Seidl. Hamburg 1995. — Aristoteles, Über die Seele, ed. W. Theiler. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 13. Berlin 82006.

quellenverzeichnis

275

Aristoteles, De generatione animalium, ed. H. J. Drossaart Lulofs. Oxford 1965. [Arist. De gen. an.] Aristotle, Parva naturalia. A revised text with introduction and commentary, ed. W. D. Ross. Oxford 1955. [Arist. De iuv. et sen.] Aristoteles, De partibus animalium libri quattuor, ed. B. Langkavel. Leipzig 1868. [Arist. De part. an.] — Aristoteles, Über die Teile der Lebewesen, ed. W. Kullmann. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 17, Teil 1. Berlin 2007. — Aristotle, On the Parts of Animals, ed. J. G. Lennox. Oxford 2001. Aristoteles, Ethica Nicomachea, ed. I. Bywater. Oxford 1962. [Arist. Eth. Nic.] — Aristoteles, Nikomachische Ethik, ed. U. Wolf. Reinbek bei Hamburg 2006. — Aristoteles, Die Nikomachische Ethik, übersetzt von O. Gigon, ed. R. Nickel. Düsseldorf 22007. Aristoteles, Metaphysica, ed. W. Jaeger. Oxford 1957. [Arist. Metaph.] — Aristoteles, Metaphysik, erster Halbband: Bücher I (A) – VI (E), in der Übersetzung von H. Bonitz, neu bearbeitet, mit Einleitung und Kommentar, Griechischer Text in der Edition von W. Christ, ed. H. Seidl. Hamburg 1989. — Aristoteles, Metaphysik, zweiter Halbband: Bücher VII (Z) – XIV (N), in der Übersetzung von H. Bonitz, neu bearbeitet, mit Einleitung und Kommentar; Griechischer Text in der Edition von W. Christ, ed. H. Seidl. Hamburg 1991. Aristotle, Physics: a revised text with introduction and commentary, ed. W. D. Ross. Oxford 1977. [Arist. Phys.] — Aristoteles, Physikvorlesung, ed. H. Wagner. Aristoteles: Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 11. Berlin 1967. — Aristoteles, Physik: Vorlesung über Natur übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen, ed. H. G. Zekl. Hamburg 1987–1988. Aristoteles, De caelo libri quattuor, ed. D. J. Allan. Oxford 1955. [Arist. De cael.] Aristoteles, Opera cum Averrois Commentariis. Venetiis apud Junctas 1562–1574. Aurelius Augustinus, Contra Academicos, De beata vita, De ordine

276

anhang

(Aurelii Augustini Opera Pars II, 2), ed. W. M. Green. Corpus Christianorum Series Latina, XXIX. Turnhout 1970. [August. Acad.] Aurelius Augustinus, De civitate dei libri I–X (Aurelii Augustini Opera Pars XIV, 1), ed. B. Dombart / A. Kalb. Corpus Christianorum Series Latina, XLVII. Turnhout 1955. [August. De civ.] Aurelius Augustinus, De Genesi ad litteram libri duodecim, ed. J. Zycha. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, XXVIII (Pars 1). Prag/Wien/Leipzig 1894. [August. Gen. litt.] Aurelius Augustinus, De trinitate libri XV (Aurelii Augustini Opera Pars XVI, 1), ed. W. J. Mountain. Corpus Christianorum Series Latina, L, La. Turnhout 1968. [August. De trin.] Avicenna Latinus, Liber de Philosophia Prima sive Scientia divina I– IV [und V–X], ed. S. Van Riet. Louvain/Leiden 1977 [und 1980]. [Avic. Metaph.] Basile de Césarée, Sur l’origine de l’homme (Hom. X et XI de l’Hexaéméron): introduction, texte critique, traduction et notes, ed. A. Smets / M. Van Esbroeck. Sources Chrétiennes, 160. Paris 1970. Bessarion, De Spiritus Sancti processione ad Alexium Lascarin Philanthropinum, ed. E. Candal. Concilium Florentinum: Documenta et Scriptores Series B, volumen VII, fasciculus II. Roma 1961. Bessarion, In Calumniatorem Platonis Libri IV, textum graecum addita vetere versione latina (Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, Bd. 2), ed. L. Mohler. Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, Görres-Gesellschaft, Bd. XXII. Paderborn 1927. [Bess. ICP] Bessarion, Libellus Quod Natura consulto agat / Ὅτι ἡ φύσις βουλεύεται, in: Aus Bessarions Gelehrtenkreis: Abhandlungen, Reden, Briefe (Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann, Bd. 3), ed. L. Mohler. Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, Bd. XXIV. Paderborn 1942, 88–90. [Bess. Libell.] Bessarion, De natura et arte, in: Aus Bessarions Gelehrtenkreis: Abhandlungen, Reden, Briefe (Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann. Bd. 3), ed. L. Mohler. Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte, Bd. XXIV. Paderborn 1942, 91–147. — Bessarione, La natura delibera. La natura e l’arte, ed. P. D. Accendere / I. Privitera. Milano 2014.

quellenverzeichnis

277

Anicius Manlius Severinus Boetius, Commentarii in librum Aristotelis Περὶ ἑρμηνείας. Pars Prior versionem continuam et primam editionem continens, ed. C. Meiser. Leipzig 1877. [Boeth. In De int.] A. M. Severino Boezio, De hypotheticis syllogismis: testo, traduzione, introduzione e commento, ed. L. Obertello. Brescia 1969. [Boeth. De hypotheticis syllogismis] M. Tullius Cicero, De natura deorum, ed. W. Ax, Stuttgart 1961. [Cic. ND] M. Tullius Cicero, Epistulae ad Atticum, ed. L. C. Purser. M. Tulli Ciceronis Epistulae, vol. II, pars prior. Oxford 1958. [Cic. Att.] M. Tullius Cicero, Epistulae ad Quintum Fratrem, ed. W. S. Watt. M. Tulli Ciceronis Epistulae, vol. III. Oxford 1958. [Cic. Q. Fr.] Galeno, A Patrofilo, sulla costituzione della medicina (De constitutione artis medicae ad Patrophilum), ed. S. Fortuna. Corpus medicorum Graecorum, V 1, 3. Berlin 1997. [Gal. De const. med.] Galen, On the doctrines of Hippocrates and Plato, edition, translation and commentary (De placitis Hippocratis et Platonis), ed. Ph. De Lacy. Corpus Medicorum Graecorum, V 4, 1, 2. Berlin 32005. [Gal. De plac. Hipp. et Plat.] Galenus, De sanitate tuenda, ed. K. Koch. Corpus Medicorum Graecorum, V 4, 2. Leipzig / Berlin 1923. [Gal. De san. tu.] Georgios Gemistos, Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτωνα διαφέρεται, ed. B. Lagarde. In „Le ‘de differentiis’ de Pléthon d’après l’autographe de la Marcienne“, Byzantion XLIII (312–343) 1973, 321– 343. [Georg. Gemist. De diff.] Georgios Gemistos, Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις, ed. B. Lagarde. In „Georges Gémiste Pléthon: Contre les objectiones de Scholarios en faveur d’Aristote (Réplique)“, Byzantion LIX (354–507) 1989, 368–507. [Georg. Gemist. Contra obiect. ed. Lagarde] Georgios Gemistos, Πρὸς τὰς Σχολαρίου ὑπὲρ Ἀριστοτέλους ἀντιλήψεις (Contra Scholarii pro Aristotele obiectiones), ed. E. V. Maltese. Leipzig 1988. [Georg. Gemist. Contra obiect.] Georgios Scholarios, Polémique contre Gémistos Pléthon: I. Contre les difficultés de Pléthon au sujet d’Aristote, ed. L. Petit / X. A. Sideridès / M. Jugie. Œuvres complètes de Gennade Scholarios, t. IV. Paris 1935, 1–116. [Georg. Scholar. Contra ignor.]

278

anhang

Georgius Trapezuntius, De re dialectica libellus una cum scholiis Ioannis Noviomagi iam tertio recognitis ac non parum locupletatis. Coloniae 1538. [Georg. Trapez. De re dialectica libellus] Georgius Trapezuntius, Comparationes Phylosophorum Aristotelis et Platonis. Venetiis 1523 (Nachdruck: Frankfurt a.M. 1965). [Georg. Trapez. Comparatio] Grégoire de Nazianze, Discours 38-41, introduction, texte critique et notes, ed. C. Moreschini. Sources Chrétiennes, 358. Paris 1990. [Greg. Naz. Or. 38] Gregorius Nyssenus, De hominis opificio, ed. J. Lewenclaius. J.–P. Migne, Patrologiae cursus completus. Series graeca, 44. Paris 1863, Sp. 123–256. [Greg. Nyss. De hom. opif.] Hippocrates, Indices Librorum. Iusiurandum. Lex. De Arte. De Medico. De Decente Habitu. Praeceptiones. De Prisca Medicina. De Aere Locis Aquis. De Alimento. De Liquidorum Usu. De Flatibus, ed. L. Heiberg. Corpus Medicorum Graecorum, I 1. Leipzig / Berlin 1927. [Hipp. De flat.] Ioannes Philoponus, In Aristotelis Analytica Posteriora Commentaria cum Anonymo in Librum II, ed. M. Wallies. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XIII, pars III. Berlin 1909. [Ioann. Philop. In An. po.] Ioannes Philoponus, In Aristotelis De anima Libros Commentaria, ed. M. Hayduck. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XV. Berlin 1897. [Ioann. Philop. In De an.] Ioannes Philoponus, In Aristotelis Physicorum libros tres priores Commentaria, ed. H. Vitelli. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. XVI. Berlin 1887. [Ioann. Philop. In Phys.] Jean Chrysostome, Sermons sur la Genèse, introduction, texte critique, traduction et notes, ed. L. Brottier. Sources Chrétiennes, 433. Paris 1998. Origenes, Matthäuserklärung, ed. E. Klostermann. Origenes Werke, Bd. 10. Leipzig 1935. [Orig. Comm. Ev. Matth.] — Origenes, Der Kommentar zum Evangelium nach Mattäus, eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen, ed. H. J. Vogt. Bibliothek der griechischen Literatur, Bd. 18. Stuttgart 1983. Platon, Opera, t. I, ed. I. Burnet. Oxford 1900. [Plat. Phaed., Polit., Soph.]

quellenverzeichnis

279

Platon, Opera, t. II, ed. I. Burnet. Oxford 1901. [Plat. Phaedr., Phileb.] Platon, Opera, t. IV, ed. I. Burnet. Oxford 1902. [Plat. Tim.] Platon, Opera, t. V, ed. I. Burnet. Oxford 1907. [Plat. Lg., Epin.] Plato, Gorgias: A Revised text with Introduction and Commentary, ed. E. R. Dodds. Oxford 1959. [Plat. Gorg.] Plotinus, Opera, 3 vol., ed. P. Henry / H.-R. Schwyzer. Paris 1951– 1973. [Plot. Enn.] — Plotins Schriften, übersetzt von R. Harder, Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler, 6 Bde. Hamburg 1956–1971. Porphyrius, Isagoge et in Aristotelis Categorias Commentarium, ed. A Busse. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. IV, pars I. Berlin 1887. [Porph. Isag.] Proclus Diadochus, Tria opuscula (De providentia, libertate, malo), ed. H. Boese. Berlin 1960, 3–108. [Prokl. De dec. dub.] Proclus, In Platonis Parmenidem Commentaria, 3 vols., ed. C. Steel. Oxford 2007–2009. [Prokl. In Parm.] — Proklos Diadochos, Kommentar zum Platonischen Parmenides, ed. H. G. Zekl. Würzburg 2010. Proclus Diadochus, In Platonis Cratylum Commentaria, ed. G. Pasquali. Leipzig 1908. [Prokl. In Crat.] Proclus Diadochus, In Primum Euclidis Elementorum Librum Commentarii, ed. G. Friedlein. Leipzig 1873. [Prokl. In I Eucl.] Proclus, The Elements of Theology: a revised text with Translation, Introduction and Commentary, ed. R. Dodds. Oxford 1963. [Prokl. El. Th.] Proclus Diadochus, In Platonis Timaeum Commentaria, 3 Bde., ed. E. Diehl. Leipzig 1903–1906. [Prokl. In Tim.] Simplicius, In Aristotelis Categorias Commentarium, ed. C. Kalbfleisch. Commentaria in Aristotelem Graeca, VIII. Berlin 1907. [Simpl. In Cat.] Simplicius, In Aristotelis De caelo Commentaria, ed. I. L. Heiberg. Commentaria in Aristotelem Graeca, VII. Berlin 1894. [Simpl. In De cael.] Simplicius, In Aristotelis Physicorum Libros Quattuor Priores Commentaria, ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, IX. Berlin 1882. [Simpl. In Phys.]

280

anhang

Simplicius, In Libros Aristotelis De anima Commentaria, ed. M. Hayduck. Commentaria in Aristotelem Graeca, XI. Berlin 1882. [Simpl. In De an.] Themistius, In Aristotelis Physica Paraphrasis, ed. H. Schenkl. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. V, pars II. Berlin 1900. [Them. In Phys.] Themistius, In Libros Aristotelis De anima Paraphrasis, ed. R. Heinze. Commentaria in Aristotelem Graeca, vol. V, pars 3. Berlin 1899. [Them. In De an.] Thomas Aquinas, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio, ed. M.-R. Cathala / R. M. Spiazzi. Turin / Rom 1950. [Thom. Aquin. In Metaph.] Thomas Aquinas, Scriptum super Sententiis, T. 2., ed. R. P. Mandonnet, Parisiis 1929. [Thom. Aquin. In II Sent.] Thomas Aquinas, Scriptum super Sententiis, T. 3. ed. R. P. M. F. Moos. Parisiis 1933. [Thom. Aquin. In III Sent.] Thomas Aquinas, Opera omnia iussu impensaque Leonis XIII P. M. edita, T. 6, Prima Secundae Summae Theologiae, Romae 1891. [Thom. Aquin. S.Th. Ia -IIae ] — Thomas von Aquin, Über das Glück / De beatitudine, ed. J. Brachtendorf. Hamburg 2012. Thomas Aquinas, Commentaria in octo libros Physicorum Aristotelis. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 2. Romae 1884. [Thom. Aquin. In Phys.] Thomas Aquinas, Commentaria in libros Aristotelis De caelo. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 3. Romae 1886. [Thom. Aquin. In De cael.] Thomas Aquinas, Pars Prima Summae Theologiae. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 5. Romae 1889. [= Thom. Aquin. S.Th. Ia ] Thomas Aquinas, Tertia Pars Summae Theologiae. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 11–12. Romae 1903– 1906. [Thom. Aquin. S.Th. IIIa ] Thomas Aquinas, Summa Contra Gentiles. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 13, 14, 15. Romae 1918– 1930. [Thom. Aquin. CG ]

quellenverzeichnis

281

Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae de veritate. Thomae Aquinatis Opera omnia iussu edita Leonis XIII P. M., t. 22. Romae 1970– 1976. [Thom. Aquin. De verit.] Thomas Aquinas, Quaestiones disputatae, vol. II: De potentia, ed. P. M. Pession. Turin / Rom 101965. [Thoma. Aquin. De pot.] Thomas d’Aquin, Super Librum de causis expositio, ed. H. D. Saffrey. Textes Philosophiques du Moyen Age, XXI. Paris 22002. [Thom. Aquin. In Ldc]

LITERATURVERZEICHNIS

Accattino, P. (1988). «Alessandro di Afrodisia e la trasmissione della forma nella riproduzione animale». In: Atti della Accademia delle Scienze di Torino 122/2 (luglio-dicembre), pp. 79–94. Althoff, J. (1992). Warm, kalt, flüssig und fest bei Aristoteles. Stuttgart. Anzulewicz, H. (2002). “Die platonische Tradition bei Albertus Magnus. Eine Einführung”. In: The Platonic Tradition in the Middle Ages. A Doxographic Approach. Ed. by S. Gersh and M. J. Hoenen. Berlin and New York, pp. 207–277. Arnold, B. T. (2009). Genesis. Cambridge. Arruzza, C. (2011). „Passive Potentiality in the Physical Realm: Plotinus Critique of Aristotle in Enneads II 5 [25]“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 93, S. 24–57. Athanasopoulos, P. C. (2015). “Introduction to Loci diversi ex Thomae de Aquino scriptis apud Bessarionis opera”. In: Monfasani, J. Ioannis Gatti Notata in libro secundo Georgii Trapezunti “Comparationis Philosophorum”. Turnout. Im Erscheinen. Balansard, A. (2001). Techné dans les dialogues de Platon. Sankt Augustin. Bartels, K. (1965). „Der Begriff Techne bei Aristoteles“. In: Synusia. Festgabe für W. Schadewaldt. Hrsg. von H. Flashar und K. Gaiser. Pfullingen, S. 275–287. Beierwaltes, W. (1965). Proklos. Frankfurt a.M. — (1985). Denken des Einen. Frankfurt a.M. Benatouïl, T. (2003). « Logos et scala naturae dans le stoïcisme de Zénon et Cléanthe ». In : Elenchos 23, p. 297–331. Bergemann, L. (2006). Kraftmetaphysik und Mysterienkult im Neuplatonismus. München und Leipzig. Bianca, C. (1999a). Da Bisanzio a Roma. Studi sul cardinale Bessarione. Roma. — (1999b). «Gaza, Teodoro». In: Dizionario biografico degli Italiani. Vol. 52. Roma, pp. 737–746. Blanchet, M.-H. (2008). Georges-Gennadios Scholarios (vers 1400vers 1472) : un intellectuel orthodoxe face à la disparition de l’empire byzantin. Paris.

284

anhang

Blumenthal, H. (1991). “Nous pathêtikos in Later Greek Philosophy”. In: Aristotle and the Later Tradition. Ed. by H. Blumenthal and H. Robinson. Oxford, pp. 191–205. Blumenthal, H. J. (1990). “Themistius: the last Peripatetic Commentator on Aristotle?” In: Aristotle Transformed: The Ancient Commentators and Their Influence. Ed. by R. Sorabji. Ithaca and New York, pp. 113–123. Bodnár, I. M. (1997). “Movers and elemental Motions in Aristotle”. In: Isis 15, pp. 81–117. Bolton, R. (1997). „The Material Cause: Matter and Explanation in Aristotle’s Natural Sciences“. In: Aristotelische Biologie. Hrsg. von W. Kullmann und S. Föllinger. Stuttgart, S. 97–124. Bonitz, H. (1870). Index Aristotelicus. Berlin. Boudon, V. (2003). « Art, science et conjecture chez Galien ». In : Galien et la philosophie. Sous la dir. de J. Barnes et J. Jouanna. Genève, p. 269–298. Boyer, C. (1931). « La theorie augustinienne des raisons séminales ». In : Miscellanea Agostiniana. T. 2. Roma, p. 795–819. Brady, J. M. (1964). “St. Augustine’s Theory of Seminal Reasons”. In: New Scholasticism 38, pp. 141–158. Brisson, L. (1999). « Logos et Logoi chez Plotin. Leur nature et leur rôle ». In : Les cahiers philosophiques de Strasbourg 8, p. 87–108. Buchheim, Th. (1996). „Genesis und substantielles Sein“. In: Metaphysik. Die Substanzbücher (Ζ,Η,Θ). hrsg. von Ch. Rapp. Berlin, S. 105– 133. Burkert, W. (2008). „Cicero als Platoniker und Skeptiker“. In: Kleine Schriften VIII. Hrsg. von T. A. Szlezák und K.-H. Stanzel. Göttingen, S. 186–212. Bussanich, J. (1988). The One and its Relation to Intellect in Plotinus. Leiden. Charrue, J.-M. (1978). Plotin lecteur de Platon. Paris. Chiaradonna, R. (2008). «Scienza e contingenza in Galeno». In: Conoscenza e contingenza nella tradizione aristotelica medievale. A cura di S. Perfetti. Pisa, pp. 13–30. Classen, C. J. (1993). “The Rhetorical Works of George of Trebizond and their Debt to Cicero”. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 56, pp. 75–84.

literaturverzeichnis

285

Code, A. (1997). „The Priority of Final Causes Over Efficient Causes in Aristotle’s PA“. In: Aristotelische Biologie. Hrsg. von W. Kullmann und S. Föllinger. Stuttgart, S. 127–143. Colish, M. L. (1985). The Stoic Tradition from Antiquity to the early Middle Ages. Leiden. Corrigan, K. (2005). Reading Plotinus. West Lafayette. Cox, V. (2006). “Ciceronian Rhetoric in Late Medieval Italy”. In: The Rhetoric of Cicero in its Medieval and Early Renaissance Commentary Tradition. Ed. by V. Cox and J. O. Ward. Leiden and Boston, pp. 109–143. D’Ancona Costa, C. (1986). «Introduzione». In: Tommaso d’Aquino, Commento al “Libro delle cause”. A cura di C. D’Ancona Costa. Milano, pp. 7–162. — (2002). Recherches sur le Liber de Causis. Paris. De Andrés, G. (1968). Catálogo de los códices griegos desaparecidos de la real biblioteca de El Escorial. El Escorial. De Libera, A. (2006). “Les actions appartiennent aux sujets”. In: «Ad ingenii acuitionem». Studies in Honour of Alfonso Maierù. Ed. by S. Caroti et al. Louvain-la-Neuve, pp. 199–219. De Lubac, H. (1946). Surnaturel. Paris. Deck, J. N. (1967). Nature, Contemplation, and the One. Toronto. Del Soldato, E. (2008). «Platone, Aristotele e il Cardinale: il De natura et arte di Bessarione». In: Rinascimento 48, pp. 61–79. — (2014). «Introduzione». In: Basilio Bessarione: Contro il calunniatore di Platone. A cura di E. Del Soldato. Roma, pp. IX–XXV. Demetracopoulos, J. A. (2002). “Georgios Gennadios II-Scholarios’ Florilegium Thomisticum: His Early Abridgment of Various Chapters and Quaestiones of Thomas Aquinas’ Summae and his Anti-Plethonism”. In: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales 69, pp. 117–171. — (2006). „Georgios Gemistos-Plethon’s Dependence on Th. Aquinas’ Summa contra Gentiles and Summa Theologiae“. In: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur 12, S. 276–341. — (2010a). „Demetrius Cydones’ Translation of Bernardus Guidonis’ List of Thomas Aquinas’ Writings and the Historical Roots of Byzantine Thomism“. In: 1308: eine Topographie historischer Gleichzeitigkeit. Hrsg. von A. Speer und D. Wirmer. Berlin und New York, S. 829–881.

286

anhang

Demetracopoulos, J. A. (2010b). “Latin Philosophical Works Translated into Greek”. In: The Cambridge History of Medieval Philosophy. Ed. by R. Pasnau and Ch. Van Dyke. Vol. 2. Cambridge and New York, pp. 822–826. Deslauriers, M. (2007). Aristotle on Definition. Leiden and Boston. Detel, W. (2011). „Einleitung“. In: Aristoteles: Zweite Analytik. Hamburg, S. XI–XCVI. Dörrie, H. und M. Baltes (1996). Der Platonismus in der Antike. Bd. 4 [Die philosophische Lehre des Platonismus. Einige grundlegende Axiome/Platonische Physik (im antiken Verständnis) I]. Stuttgart und Bad Cannstatt. Dufour, R. (2006). « Tradition et innovations : le Timée dans le pensée plotinienne ». In : Études platoniciennes. T. 2, p. 207–236. Duhot, J.-J. (2003). « Du logos stoïcien au code génétique ». In : Logos et langage chez Plotin et avant Plotin. Sous la dir. de M. Fattal. Paris, p. 135–145. Ebert, Th. (1976). „Praxis und Poiesis. Zu einer Handlungstheoretischen Unterscheidung des Aristoteles“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 30.1, S. 12–30. Elders, L. (2004). Die Naturphilosophie des Thomas von Aquin. Weilhelm-Bierbronnen. Etienne, A. (1996). « À propos de la φύσις chez Platon. Présence et absence de la nature dans les dialogues ». In : La nature. Thèmes philosophiques. Thèmes d’actualité. Sous la dir. de D. Schulthess. T. 18. Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, p. 397– 401. Fattal, M. (1998). Logos et image chez Plotin. Paris. Fortuna, S. (2006). «Sui manoscritti greci di Galeno appartenuti a Nicolò Leoniceno e al Cardinale Bessarione». In: In partibus Clius. Scritti in onore di Giovanni Pugliese Carratelli. A cura di G. Fiaccadori. Napoli, pp. 189–212. Früchtel, E. (1970). Weltentwurf und Logos. Frankfurt a. M. Fuhrer, Th. (1997). Augustin Contra Academicos (vel de Academicis) Bücher 2 und 3, mit einer Einleitung und einem Kommentar. Berlin und New York. Fyrigos, A. (2004). «Tomismo e antitomismo a Bisanzio». In: Tommaso d’Aquino († 1274) e il mondo bizantino. A cura di A. Molle. Venafro, pp. 27–72.

literaturverzeichnis

287

— (2011). «Il cardinale Bessarione “traduttore” della Summa contra Gentiles di Tommaso d’Aquino». In: Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici 48, pp. 137–266. — (2012). «San Tommaso a Bisanzio, il Cardinal Bessarione e la controversia su Platone e Aristotele nel Quattrocento bizantino». In: Bessarione e la sua Accademia. A cura di A. Gutkowski e E. Prinzivalli. Roma, pp. 101–132. Genequand, Ch. (1984). « Quelques aspects de l’idée de nature d’Aristote à Al-Ghazâlî ». In : Revue de Théologie et de Philosophie 116, p. 105–129. Gill, M. L. (2009). “The Theory of The Elements in De caelo 3 and 4”. In: New Perspectives on Aristotle’s De caelo. Ed. by A. C. Bowen and Ch. Wildberg. Leiden and Boston, pp. 139–161. Gleede, B. (2009). Platon und Aristoteles in der Kosmologie des Proklos. Tübingen. Golitsis, P. (2008). Les Commentaires de Simplicius et de Jean Philopon à la Physique d’Aristote. Berlin et New York. Graham, D. W. (1999). Aristotle. Physics Book VIII, translated with a commentary. Oxford. Guldentops, G. (1999). „Tyche ontgoddelijkt: Themistius over het toeval en het lot”. In: Tijdschrift voor Filosofie 61, p. 311–336. — (2001). « La science suprême selon Thémistius ». In : Revue de philosophie ancienne 19, p. 99–120. Gurtler, G. M. (2002). “Providence: The Platonic Demiurge and Hellenistic Causality”. In: Neoplatonism and Nature. Studies in Plotinus’ Enneads. Ed. by M. F. Wagner. Albany, pp. 99–124. Halfwassen, J. (2004). Plotin und der Neuplatonismus. München. Hankins, J. (1990). “Bessarion’s Debt to Proclus in Book II of the Calumniator”. In: Plato in the Italian Renaissance. Vol. 2. Leiden and New York, pp. 441–444. Hankinson, R. J. (2008). “Epistemology”. In: The Cambridge Companion to Galen. Ed. by R. J. Hankinson. Cambridge, pp. 157–183. Helmig, Ch. (2012). Forms and Concepts: Concept Formation in the Platonic Tradition. Berlin and Boston. Henry, D. (2005). “Embryological Models in Ancient Philosophy”. In: Phronesis 50.1, pp. 1–42.

288

anhang

Hirai, H. (2008). « Les logoi spermatikoi et le concept de semence dans la minéralogie et la cosmologie de Paracelse ». In : Revue d’histoire des sciences 61.1, p. 245–264. Hirsch, U. (1996). „Ἀκρίβεια – Platons Verständnis der ἐπιστήμη und die hippokratische Medizin“. In: Hippokratische Medizin und antike Philosophie. Hrsg. von R. Wittern und P. Pellegrin. Hildesheim, S. 149–157. — (1998). „Stochastik“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter und K. Gründer. Bd. 10. Basel, Sp. 186–189. Hödl, L. (1994). „‘Opus naturae est opus intelligentiae’. Ein neuplatonisches Axiom im aristotelischen Verständnis des Albertus Magnus“. In: Averroismus im Mittelalter und in der Renaissance. Hrsg. von F. Niewöhner und L. Sturlese. Zürich, S. 132–148. Holz, H. H. (2002). „Genauigkeit – was ist das? Wandel des Konzeptes zwischen Antike und Neuzeit“. In: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte 25.2, S. 81–92. Hoping, H. (1997). Weisheit als Wissen des Ursprungs: Philosophie und Theologie in der „Summa contra gentiles“ des Thomas von Aquin. Freiburg. Huby, P. (1991). “Stages in the Development of Language about Aristotle’s Nous”. In: Aristotle and the Later Tradition. Ed. by H. J. Blumenthal and H. M. Robinson. Oxford, pp. 129–143. Ierodiakonou, K. (1995). “Alexander of Aphrodisias on medicine as a stochastic art”. In: Ancient Medicine in its Socio-Cultural Context. Ed. by P. van der Eijk, H.F. J. Horstmanshoff, and P.H. Schrijvers. Amsterdam and Atlanta, pp. 473–485. Isnardi Parente, M. (1966). Techne. Momenti del pensiero greco da Platone a Epicuro. Firenze. Jansen, L. (2005). „Dianoia“. In: Aristoteles-Lexikon. Hrsg. von O. Höffe. Stuttgart, S. 120–122. Karamanolis, G. (2002). “Plethon and Scholarios on Aristotle”. In: Byzantine Philosophy and Its Ancient Sources. Ed. by K. Ierodiakonou. Oxford, pp. 253–282. Katayama, E. G. (2011). “Soul and Elemental Motion in Aristotle’s Physics VIII 4”. In: Apeiron 44, pp. 163–190. Klein, J. (1994). „Epicheirem“. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hrsg. von G. Ueding. Bd. 2. Tübingen, Sp. 1251–1258.

literaturverzeichnis

289

Kobusch, Th. (1976). „Intuition“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter und K. Gründer. Bd. 4. Basel, Sp. 524– 540. Köckert, Ch. (2009). Christliche Kosmologie und Kaiserzeitliche Philosophie. Tübingen. Krapinger, G. (2009). „Zeugma“. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Hrsg. von G. Ueding. Bd. 9. Tübingen, Sp. 1504–1511. Kullmann, W. (1998). Aristoteles und die moderne Wissenschaft. Stuttgart. Kurz, D. (1970). Ἀκρίβεια. Das Ideal der Exaktheit bei den Griechen bis Aristoteles. Göppingen. Labowsky, L. (1967). «Bessarione». In: Dizionario biografico degli italiani. Vol. 9, pp. 686–696. — (1979). Bessarion’s Library and the Biblioteca Marciana. Six Early Inventories. Roma. Lang, H. S. (1992). Aristotle’s Physics and Its Medieval Varieties. New York. — (1998). The Order of Nature in Aristotle’s Physics. Place and the Elements. Cambridge. Lausberg, H. (1960). Handbuch der literarischen Rhetorik. München. Lautner, P. (1993). “Philoponean accounts on phantasia”. In: Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae 34, pp. 160–170. Lee, T. S. (1984). Die griechische Tradition der Aristotelischen Syllogistik in der Spätantike. Göttingen. Lernould, A. (2012). “Nature in Proclus. From Irrational Immanent Principle to Goddess”. In: Neoplatonism and the Philosophy of Nature. Ed. by J. Wilberding and Ch. Horn. Oxford, pp. 68–102. Leunissen, M. (2010). Explanation and Teleology in Aristotle’s Science of Nature. Cambridge. Liddell, H. G. et al. (1996). A Greek-English Lexicon. Ninth Edition with Revised Supplement. [LSJ]. Liske, M. Th. (2002). „homônymos“. In: Wörterbuch der antiken Philosophie. Hrsg. von Ch. Horn und Ch. Rapp. München, S. 195–196. Lloyd, G. E. R. (2000). “Metaphysics Λ 8”. In: Aristotle’s Metaphysics Lamba. Symposium Aristotelicum. Ed. by M. Frede and D. Charles. Oxford, pp. 245–273.

290

anhang

Löbl, R. (1997). ΤΕΧΝΗ-TECHNE. Untersuchungen zur Bedeutung dieses Worts in der Zeit von Homer bis Aristoteles. Bd. 1: Von Homer bis zu den Sophisten. Würzburg. Long, A. A. (1995). “Cicero’s Plato and Aristotle”. In: Cicero the Philosopher: Twelve Papers. Ed. by J. G. F. Powell. Oxford, pp. 37–61. Longrigg, J. (1975). “Elementary Physics in the Lyceum and Stoa”. In: Isis 66.2, pp. 211–229. Louth, A., ed. (2001). Ancient Christian Commentary on Scripture – Old Testament I, Genesis 1-11. Downers Grove. Macé, C., C. Steel et P. D’Hoine (2009). « Bessarion lecteur du Commentaire de Proclus sur le Parménide. Avec une édition de ses scholies aux livres II et III ». In : Byzantion 79, p. 240–279. Mack, P. (2011). A History of Renaissance Rhetoric 1380-1620. Oxford. Maier, A. (1952). An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft. Roma. Majumdar, D. (2007). Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense. Aldershot. Mannsperger, D. (1969). Physis bei Platon. Berlin. Marchetto, M. (2015). “Nature and Deliberation in Bessarion’s De natura et arte”. In: Byzantinische Zeitschrift 108.2. Mariev, S. (2013). „Der Traktat De natura et arte des Kardinals Bessarion“. In: »Inter graecos latinissimus, inter latinos graecissimus«: Bessarion zwischen den Kulturen. Hrsg. von C. Märtl, Ch. Kaiser und Th. Ricklin. Berlin und Boston, S. 367–389. — (2014). “Plethon and Scholarios on Deliberation in Art and Nature”. In: Georgios Gemistos Plethon: the Byzantine and the Latin Renaissance. Ed. by J. Matula and P. R. Blum. Olomouc, pp. 113– 142. Martijn, M. (2010). Proclus on Nature. Philosophy of Nature and Its Methods in Proclus’ Commentary on Plato’s Timaeus. Leiden and Boston. Meyer, H. (1914). Geschichte der Lehre von den Keimkräften von der Stoa bis zum Ausgang der Patristik. Bonn. Mioni, Elpidio (1967–1983). Bibliothecae Divi Marci Venetiarum codices graeci manuscripti. Roma. — (1976). «Bessarione scriba e alcuni suoi collaboratori». In: Miscellanea Marciana di studi bessarionei (a coronamento del V cente-

literaturverzeichnis

291

nario della donazione nicena). A cura di Rino Avesani. Padova, pp. 263–318. Mohler, L., Hrsg. (1923–1942). Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann: Funde und Forschungen. Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte 24. Paderborn. Monfasani, J. (1976). George of Trebizond. A Biography and a Study of his Rhetoric and Logic. Leiden. — (1984). Collectanea Trapezuntiana. Texts, Documents, and Bibliographies of George of Trebizond. Binghamton, N.Y. — (1986). «Platina, Capranica, and Perotti: Bessarion’s Latin Eulogists and His Date of Birth». In: Bartolomeo Sacchi il Platina (Piadena 1421 – Roma 1481): Atti del convegno internazionale di studi per il V centenario (Cremona, 14 –15 novembre 1981). A cura di A. Campana e P. Medioli Masotti. Padova, pp. 97–136. — (1994). «Bessarion’s Ὅτι ἡ φύσις βουλεύεται (Quod Natura Consulto Agat) in MS Vat. Gr. 1720». In: Bessarione e l’Umanesimo. A cura di G. Fiaccadori. Napoli, pp. 323–324. — (2002). «Theodore Gaza as a Philosopher: A Preliminary Survey». In: Manuele Crisolora e il ritorno del greco in Occidente. A cura di R. Maisano e A. Rollo. Napoli, pp. 269–281. — (2006). „Pletho’s Date of Death and the Burning of His Laws“. In: Byzantinische Zeitschrift 98, S. 93–97. — (2008). “A Tale of Two Books: Bessarion’s In Calumniatorem Platonis and George of Trebizond’s Comparatio Philosophorum Platonis et Aristotelis”. In: Renaissance Studies. Journal of the Society for Renaissance Studies 22.1, pp. 1–15. — (2011). Bessarion Scholasticus. A Study of Cardinal Bessarion’s Latin Library. Turnhout. — (2012). “Cardinal Bessarion’s Own Translation of the In Calumniatorem Platonis”. In: Accademia 14, pp. 7–21. Moraux, P. (2001). Der Aristotelismus bei den Griechen: von Andronikos bis Alexander von Aphrodisias. Bd. 3. Berlin. Moreau, J. (1965). L’Ame du monde de Platon aux Stoïciens. Hildesheim. Müller, S. (2006). Naturgemäße Ortsbewegung. Aristoteles’ Physik und ihre Rezeption bis Newton. Tübingen.

292

anhang

Natali, C. (2007). “Aristotle’s Conception of Dunamis and Techne”. In: Reading Ancient Texts. Vol. II: Aristotle and Neoplatonism. Ed. by S. Stern-Gillet and K. Corrigan. Leiden and Boston, pp. 3–21. Nicolas, M.-J. (1974). « L’idée de nature dans la pensée de Saint Thomas d’Aquin ». In : Revue Thomiste 74.1, p. 533–590. O’Meara, D. (1998). “Gnosticism and the Making of the World in Plotinus”. In: The Structure of Being and the Search for the Good. Aldershot, pp. 365–378. Opsomer, J. (2002). „Logos“. In: Wörterbuch der antiken Philosophie. Hrsg. von Ch. Horn und Ch. Rapp. München, S. 254–261. Patzer, H. (1993). Physis. Grundlegung zu einer Geschichte des Wortes. Stuttgart. Patzig, G. (1963). Die aristotelische Syllogistik. Göttingen. Perkams, M. (2008). Selbstbewusstsein in der Spätantike. Berlin. Pietsch, Ch. (2007). „Physis/Natur/Wesen“. In: Platon Lexikon. Hrsg. von Ch. Schäfer. Darmstadt, S. 224–228. Pines, S. (1961). “Omne quod movetur necesse est ab aliquo moveri: a Refutation of Galen by Alexander of Aphrodisias and the Theory of Motion”. In: Isis 52, pp. 21–54. Plested, M. (2012). Orthodox Readings of Aquinas. Oxford. Pötscher, W. (1970). Strukturprobleme der Aristotelischen und Theophrastischen Gottesvorstellung. Leiden. Pronay, A. (1974). „Homonym“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 3. Basel, Sp. 1181–1183. Rapp, Ch. und Ch. Horn (2001). „Vernunft/Verstand: II. Antike“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer und G. Gabriel. Bd. 11. Basel, Sp. 749–764. Regen, F. (1983). „Zu Augustins Darstellung des Platonismus am Anfang des 8. Buches der Civitas Dei“. In: Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie. Hrsg. von H.-D. Blume und F. Mann. Jahrbuch für Antike und Christentum, Ergänzungsband 10. Münster, S. 208–227. Rese, F. (2003). Praxis und Logos bei Aristoteles. Tübingen. Rhonheimer, M. (1994). Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis. Berlin. Richardson, K. (2012). “Avicenna and Aquinas on Form and Generation”. In: The Arabic, Hebrew and Latin reception of Avicenna’s

literaturverzeichnis

293

Metaphysics. Ed. by D. N. Hasse and A. Bertolacci. Berlin, pp. 251– 274. Rigo, A. (2012). «La teologia di Bessarione da Costantinopoli a Roma». In: Bessarione e la sua Accademia. A cura di A. Gutkowski e E. Prinzivalli. Roma, pp. 21–55. „Vernunft/Verstand: I. Zur Terminologie“ (2001). In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter, K. Gründer und G. Gabriel. Bd. 11. Basel, Sp. 748–749. Saffrey, H. D. (1960). « Aristote, Proclus, Bessarion : À propos de l’Un transcendantal ». In : Atti del XII congresso internazionale di filosofia. T. 11. Firenze, p. 153–158. — (1964). « Recherches sur quelques autographes du cardinal Bessarion et leur caractère autobiographique ». In : Mélanges Eugène Tisserant. T. 3. Città del Vaticano, p. 263–297. Schepers, H. (1972). „Epichirem“. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von J. Ritter. Bd. 2. Basel, Sp. 577–579. Schneider, H. (1989). Das griechische Technikverständnis. Darmstadt. Scholten, C. (1996). Antike Naturphilosophie und christlische Kosmologie in der Schrift „De opificio mundi“ des Johannes Philoponos. Berlin. Schönberger, R. (2003). „Einleitung“. In: Liber de Causis. Das Buch von den Ursachen. Hrsg. von A. Schönfeld. Hamburg, S. VII–XXXII. Sharples, R. W. (1994). “On Body, Soul and Generation in Alexander of Aphrodisias”. In: Apeiron 27.2, pp. 163–170. Sleeman, J. H. and G. Pollet (1980). “λόγος”. In: Lexicon Plotinianum. Leiden, cols. 601–613. Smith, A. M. (1998). „Knowledge and Expertise in the Early Platonic Dialogues“. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 80, S. 129–161. Sorabji, R. (1988). Matter, Space and Motion. London. — (2005). The Philosophy of the Commentators 200-600 AD. Vol. 2 [Physics]. Ithaca and New York. Spaemann, R. und R. Löw (1981). Die Frage Wozu? Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens. München. Steel, C. (1996). «Puissance active et puissance réceptive chez Proclus». In: Dynamis nel Neoplatonismo. A cura di F. Romano e L. Cardullo. Catania, pp. 121–137.

294

anhang

Stemmer, P. (2005). „Aristoteles’ Ergon-Argument in der Nikomachischen Ethik“. In: Homo Sapiens und Homo Faber: epistemische und technische Rationalität in Antike und Gegenwart. Festschrift für Jürgen Mittelstraß. Hrsg. von G. Wolters und M. Carrier. Berlin und New York, S. 65–86. Tanzella-Nitti, G. (2004). «L’ontologia di Tommaso d’Aquino e le scienze naturali». In: Acta philosophica 13, pp. 139–157. Testa, P. E. (1969). Genesi. Introduzione – Storia primitiva. Torino. Thiel, R. (2004). Aristoteles’ Kategorienschrift in ihrer antiken Kommentierung. Tübingen. Timmermann, J. (2005). „Akribeia/Genauigkeit“. In: Aristoteles-Lexikon. Hrsg. von O. Höffe. Stuttgart, S. 23–25. Tinnefeld, F. (2002). « Georgios Gennadios Scholarios ». In : La théologie byzantine et sa tradition II. Sous la dir. de C.G. Conticello et V. Conticello. Turnhout, p. 477–541. Todd, R. B. (2003). “Themistius”. In: Catalogus translationum et commentariorum: Mediaeval and Renaissance Latin translations and commentaries: annotated lists and guides. Ed. by V. Brown. Vol. 8. Washington, pp. 57–102. — (2012). “Introduction”. In: Temistius, On Aristotle Physics 1-3. Ed. by R. B. Todd. London. Trapp, Erich, Rainer Walther und Hans-Veit Beyer (1976–1996). Prosopographisches Lexikon der Palaiologenzeit. 12 Bde. Wien. [PLP]. Vasoli, C. (2007). La dialettica e la retorica dell’Umanesimo. Napoli. Vast, H. (1878). Le Cardinal Bessarion (1403-1472). Étude sur la Chrétienté et la Renaissance vers le milieu du XVe siècle. Paris. Wagner, M. (2002). “Plotinus, Nature and the scientific Spirit”. In: Neoplatonism and Nature. Studies in Plotinus’ Enneads. Ed. by M. Wagner. Albany, pp. 277–329. Wallis, R. T. (1981). “Divine Omniscience in Plotinus, Proclus and Aquinas”. In: Neoplatonism and Early Christian Thought. Ed. by H. J. Blumenthal and R. A. Markus. London, pp. 222–235. Waterlow, S. (1982). Nature, Change and Agency in Aristotle’s Physics. Oxford. Weisheipl, J. A. (1980). „The Axiom ‘opus naturae est opus intelligentiae’ and its Origins“. In: Albertus Magnus Doctor Universalis 1280

literaturverzeichnis

295

/ 1980. Hrsg. von G. Meyer, A. Zimmermann und P.-B. Lüttringhaus. Mainz, S. 441–463. — (1985a). “The Concept of Nature”. In: Nature and Motion in the Middle Ages. Washington, pp. 1–23. — (1985b). “The Principle omne quod movetur ab alio movetur in Medieval Physics”. In: Nature and Motion in the Middle Ages. Washington, pp. 75–97. Wengel, M. (1937). Die Lehre von den rationes seminales bei Albert dem Großen. Eine terminologische und problemgeschichtliche Untersuchung. Würzburg. Wildberg, Ch. (2009). “A World of Thoughts: Plotinus on Nature and Contemplation (Enn. III.8 [30] 1-6)”. In: Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism. Ed. by R. Chiaradonna and F. Trabattoni. Leiden, pp. 121–143. Wolf, U. (2002). Aristoteles’ Nikomachische Ethik. Darmstadt.

REGISTER DER EIGENNAMEN

Ἀβικενᾶς ὁ Ἄραψ (Avicenna der Araber) 184.6 Ἀθανάσιος (Athanasios) 36.4,36.7 Ἀλβέρτος ὁ μέγας (Albertus Magnus) 212.9 Ἀλέξανδρος ὁ Ἀφροδισιεύς (Alexander von Aphrodisias) 74.13,102.8,130.2,148.14,180.8, 182.8 Ἀριστοτέλης (Aristoteles) 2.7,4.1,4.4,4.11,8.4,10.1,10.4, 10.10,10.13,20.9,24.4,26.6, 26.11,26.13,28.1,28.9,40.4,44.1, 44.2,44.5,50.6,62.5,66.7,72.1, 74.9,78.11,80.8,84.9,84.12,86.7, 86.12,88.11,92.9,94.6,96.2,96.5, 96.10,98.3,100.1,100.9,102.1, 102.12,104.16,106.11,108.4, 108.7,110.13,112.2,122.1,122.2, 122.4,122.10,124.1,124.5,124.9, 126.6,126.9,126.17,128.1,128.4, 130.3,130.11,132.4,134.9, 134.12,136.5,138.1,138.8,140.8, 144.7,144.12,146.5,146.8, 146.14,148.2,148.8,150.9,152.4, 152.11,156.4,158.5,158.8, 160.10,162.12,162.13,166.11, 170.2,172.1,172.10,174.1, 180.13,188.10,190.8,192.3, 194.1,196.3,200.8,204.4,206.1, 206.6,210.12,210.13,212.8,

212.11,214.10; οἱ περὶ Ἀριστοτέλη, οἱ τῷ Ἀριστοτέλει ἑπόμενοι, οἱ Ἀριστοτέλους αἱρεσιῶται (Aristoteliker) 68.7,108.13,148.13,172.7, 196.10; οἱ ἐξηγηταὶ Ἀριστοτέλους (Kommentatoren des Aristoteles) 154.5,180.9; s. auch Περιπατητικοί Ἀσία (Asien) 210.11 Αὐγουστῖνος (Augustin) 212.4 Ἀφροδίτη (Aphrodite) 52.8 Βάκχος (Bakchos) 52.7 Βησσαρίων (Bessarion) 2.1, 36.3 Βοήτιος (Boethius) 212.5 Γεώργιος Τραπεζούντιος, Γεώργιος ὁ ἐκ Κρήτης, Γεώργιος ὁ Κρής (Georgios Trapezuntios aus Kreta) 2.3,34.12,40.1,60.3,76.7,88.1, 90.1,90.7,92.9,100.1,114.8, 118.7,122.4,126.5,130.5,136.4, 146.6,148.4,150.1,150.4,160.2, 166.5,176.4,184.12,208.6,212.3, 214.8,214.12 Δαμάσκιος (Damaskios) 96.4 Δημήτηρ (Demeter) 52.7 Ἑλλάς (Griechenland) 210.11

register der eigennamen

Ἕλληνες (Griechen) 184.8

52.9,

Ἐμπεδοκλῆς (Empedokles) 72.5,102.7,104.2 Ἐπίκουρος, οἱ περὶ Ἐπίκουρον (Epikur, Epikureer) 104.5 Ζεύς (Zeus)

106.5

Ἠσαΐας (Jesaja) 210.4

36.5,40.3,

Θεμίστιος (Themistios) 128.4,140.5,180.9 Θεόδωρος ὁ Θεσσαλονικεύς (Theodoros aus Thessalonike, Theodoros Gazes) 4.2,4.10, 8.1,30.1,34.11,34.13,36.3 Ἰάμβλιχος (Jamblichos) Κικέρων (Cicero) Κλέων (Kleon)

96.4

212.2,212.3 128.7

Λατῖνοι (Lateiner) 184.8, 192.3,192.3,210.14,212.13 Μοῖραι (Moiren)

118.5

οἱ Περιπατητικοί, Περιπατητικός (Peripatetiker) 122.8,136.2 (ironisch von Georgios)

297

Πλάτων, Πλατωνικός (Platon, platonisch) 2.4,2.7,8.8,10.1, 10.9,12.1,18.5,26.6,70.4,76.1, 96.5,100.12,104.16,108.7, 108.12,112.7,118.1,118.9,120.8, 126.8, ,136.5,140.11,146.8, 148.1,148.9,148.12,148.15, 156.7,168.12,192.2,210.2,210.3, 210.12,210.14,212.2,212.12, 214.11; οἱ Πλατωνικοί, οἱ περὶ Πλάτωνα, οἱ Πλάτωνι ἑπόμενοι, οἱ Πλάτωνος αἱρεσιῶται (Platoniker) 4.9, 4.11,10.10,58.10,68.11,92.6, 94.12,126.13,152.5,172.8, 212.12,214.2 Πλήθων (Plethon) 4.1,4.3, 4.7,4.11,8.2,26.13,30.1,148.1 Πλωτῖνος (Plotin)

96.3

Πορφύριος (Porphyrios)

96.3

Πρόκλος (Proklos) 192.1,214.2

96.3,

Ῥωμαῖοι (Rhomäer)

210.14

Σιμπλίκιος (Simplikios) 130.2,164.12,188.7 Σωκράτης (Sokrates)

96.4, 30.8

BEGRIFFSREGISTER

αἴτιον, αἰτία 1. a. κυριωτάτη αἰτία (causa suprema): die eigentlichste Ursache 142.4; 1. b. ἀρχικὴ αἰτία (causa praecipua, principalis): Hauptursache 188.2; 1. c. χωριστὴ αἰτία (causa separata): abgetrennte Ursache 138.3, 140.9, 142.11; 2. συναίτιον (concausa): Mitursache (im Gegensatz zu Hauptursache) 168.12, 188.5; (Instrumentalursache als Mitursache)188.5; (da sie andere Ursachen vor sich hat) 188.9; 2. a.  ὀργανικὴ αἰτία, ὀργανικὸν αἴτιον (causa instrumentalis): Instrumentalursache (als Mitursache)188.5; (Natur als Instrumentalursache) s. φύσις 6. c.; 3. a. ἄμεσος αἰτία: unmittelbare Ursache 12.2, 30.6; 3. b. ἔμμεσος αἰτία: mittelbare Ursache 30.6, 192.10; 4. τελικὸν αἴτιον (causa finalis): Zweckursache 42.7, 76.11; 5. ὑλικὸν αἴτιον, ὑλικὴ αἰτία (causa materialis): Stoffursache 42.8, 76.12, 84.5, 186.1; 6. εἰδικὸν αἴτιον (causa formalis): Formursache 42.8, 76.12, 200.10; 7. ποιητικὸν

αἴτιον, ποιητικὴ αἰτία (causa efficiens, causa agens): Wirkursache 88.13, 110.2, 156.9, 168.5, 168.10, 182.4, 182.11, 186.6; (Wirkursache im eigentlichen Sinne, causa proprie agens, causa proprie efficiens)154.13, 168.9, 180.2, 186.7, 192.8; 8. a. προσεχὲς αἴτιον, προσεχέστερον [αἴτιον] (causa propinqua, causa propinquior): nahe liegende / nähere Ursache 188.9, 182.5; 8. b. I. τὸ πορρωτέρω αἴτιον (causa remotior): die entferntere Ursache 186.10; 8. b. II. τὸ ἀνωτέρω αἴτιον (causa superior): die höhere Ursache 188.10 ἀκρίβεια, ἀκριβής, ἀκριβῶς (certitudo; diligens, exquisitus, perfectus; diligenter) Genauigkeit, genau, vollkommen: (von der Kunst) 24.5; (vom Logos)34.9; (von der göttlichen Überlegung) 96.17; (von der Erkenntnis) 144.2; (vom Philosophen) 214.6; (von der Bildung)214.7 ἀπόδειξις, ἀποδείκνυμι (demonstratio, ostendo) Beweis, Beweisführung,

300

anhang

Demonstration; beweisen, nachweisen: 8.4, 8.7, 94.6, 104.8, 134.13, 166.3, 212.9 αὐτόματον, τό (casus) der bloße Zufall, das Zufällige: 104.14, 110.1, 206.13 βουλή, βουλεύω (consilium, consultatio, consulo [Lat. B], consulto [Lat. AB]) 1. Überlegung der Natur s. φύσις 2.; 2. göttliche Überlegung (s. auch πρόνοια und ἐπιβολή) 96.15*, 98.2*, 100.12, 110.10, 118.5, 118.10, 144.2*; 2. a. I. Überlegung des Intellektes, der die Natur leitet (s. auch λόγος 3.)10.13, 30.12, 32.8, 34.6, 70.6, 98.5, 108.11, 110.7, 110.15; 2. a. II. Überlegung als Erwägung des allgemeinen Intellektes 32.2, 34.10; 2. b. Überlegung des Schöpfergottes 58.1, 114.3, 116.3, 116.19; 3. menschliche Überlegung (s. auch διάνοια) 32.6, 58.3, 96.14*, 98.1*, 98.12, 110.11: 4. Überlegung in der Kunst s. τέχνη 1.; 5. Gegenstand der Überlegung 4.13, 6.6, 16.3, 20.11, 56.9; 6. Definition der Überlegung 42.3; 6. a. als Suche 50.8, 94.9, 96.14*, 98.1*; 6. b. als Wissen, Denken, Vorsehung, genaue Erkenntnis 96.15*, 98.2*, 144.2*; 7. Verhältnis zwischen den Begriffen „Überlegung“ und „Zweckbestimmtheit“50.4,

94.5, 120.1; 8. Überlegung des Klugen s. φρόνησις βουλητόν, τό Gegenstand des Wollens: 16.3 διάνοια, διανοοῦμαι, διανοητικός 1. denken, nachdenken, diskursives Denken des Menschen (intellectus, intelligo, cogito): 46.7, 64.7, 66.10, 66.11 (s. λόγος 2.), 68.4, 70.1, 80.4, 98.13, 110.3, 110.4; 2. denken, planen, Nachdenken des göttlichen Intellektes (cogito, cogitatio)98.7, 100.12, 110.8, 110.11, 116.8, 144.2 (i.S.v. genauer Erkenntnis) ἐνδεχόμενον, τό 1. ἐνδεχόμενον, τό (res contingens) das Kontingente: 56.10, 110.11; 2. τὰ ἐνδεχόμενα ἄλλως ἔχειν (res quae possunt aliter se habere) das, was sich anders verhalten kann / das, was anders sein kann: 20.10, 32.6 ἐπιβολή (intuitus) intuitiver Akt: 98.12, 100.13, 116.18 ἐπιτηδειότης (aptitudo) Geeignetheit, Eignung: 152.5, 164.14, 190.11 ἐπιχείρημα (argumentum) Argument, Angriff: 4.1, 28.1, 126.17, 208.7 θέλησις (voluntas) Wille: 70.6, 170.11

begriffsregister

καθολικός (universalis) allgemein: 50.1, 50.3 λόγος 1. λόγος (ratio): als Vernunft [s. Anm. 32]42.6*, 42.7, 42.10, 50.3, 60.2, 64.1, 76.11 1. a. Verhältnis zwischen den Begriffen „Vernunft“ und „Zweckbestimmtheit“ 42.6*, 42.7, 88.14; 2. λόγος (ratio): als [Vermögen der] Vernunft, menschliche Überlegung / Erwägung, planende Vernunft 12.7, 30.13, 66.6, 66.10 und 68.1 und 70.1 (s. διάνοια), 82.6*, 82.10*, 102.3*, 110.6, 170.9; 2. a. (in Bezug auf das menschliche Handeln): 6.8, 64.5, 64.6, 66.1, 92.1; 2. b. (in der Kunst): 6.7, 20.10, 30.7, 40.6, 90.11*, 92.3; 3. als Vernunft / Erwägung des der Natur vorgeordneten Intellektes 30.15, 34.9, 68.10, 70.11, 74.12, 102.5, 102.13, 108.10, 112.8, 146.1; 3. a. als allgemeine Vernunft, die die Natur leitet 104.12; 4. a. λόγος (ratio): als Vernunft, die der Natur innewohnt 42.11, 48.9, 68.12, 70.2, 70.4, 72.1, 74.4, 74.7, 74.13, 76.6, 90.10*, 92.6, 106.8, 108.1; 4. b. λόγος (ratio): als planende Vernunft der Natur, als Erwägung, die die Natur selbst vollzieht 52.2, 68.3, 102.10, 102.3*, 112.8; 5. λόγος (verbum): Wort 8.2,

301

94.11*, 120.1, 214.11; 6. λόγος (ratio): Argument, Argumentation 8.5, 26.12, 28.9, 60.1, 78.1, 94.1, 94.11*, 124.1, 126.3, 162.1, 172.4, 176.1, 196.4, 202.8; 7. λόγος (ratio): als Begriff, Wesensbegriff, Definition 78.2, 78.10, 80.3, 80.12, 82.6*, 82.10*, 84.7, 86.1 (λ. τῆς οὐσίας), 86.3, 86.7, 88.4, 88.5, 88.8, 90.1, 90.5, 90.10*, 90.11*, 90.12, 180.7, 200.10; 8. λόγος (ratio): vernünftiges Verhältnis 72.11; 9. λόγος (ratio): Grund 80.6; 10. λόγος (ratio): als rationale Form 190.5; 10. a. als abgetrennte Form, als Idee 92.5; 10. b. als rationale Form in der Seele 190.8; 11. λόγοι σπερματικοί (rationes spermaticae, rationes seminariae): vernünftige Keimkräfte 184.8, 192.12 μερικός (particularis) partikulär, besonderer (-e, -es): 50.1, 170.9 νοῦς 1. νοῦς, ὁ ἀνθρώπινος νοῦς (intellectus, intellectus humanus): Intellekt als seelisches Vermögen des Menschen 44.8, 44.10, 46.4, 46.4, 46.5, 46.9, 70.6, 90.11, 96.13, 100.2, 100.6; 2. νοῦς (mens, intellectus): als der Natur übergeordneter Intellekt 70.4, 192.5; 2. a. I. ὁ πολυτίμητος νοῦς (mens eximia): als hochgeehrter

302

anhang

Intellekt 190.9; 2. a. II. ὁ θεῖος νοῦς (intellectus divinus): als göttlicher Intellekt 96.13; 2. a. III ὁ δημιουργὸς νοῦς / ὁ δημιουργικὸς νοῦς: als Schöpferintellekt / demiurgischer Intellekt 160.8, 168.9*; 2. b. ὁ διὰ πάντων διήκων νοῦς / ὁ καθόλου νοῦς (intellectus universus, mens universa, intelligentia princeps insistensque naturae): als allgemeiner Intellekt, der die Natur lenkt 10.14, 30.12, 30.15, 34.5, 34.9, 52.2, 52.5, 52.10*, 70.12, 98.8, 98.10, 108.10, 110.8, 110.15, 112.3*, 112.8, 120.7; 2. c. νοῦς (mens): als Intellekt, dem die Natur als Instrument dient 54.3, 112.3*, 168.9*; 3. Unterschied zwischen νοῦς und Natur 52.10*, 54.3, 150.2, 150.4, 156.1; 4. νοῦς: Intellekt als Vermögen dessen, was die Natur lenkt 12.10 ὁμωνυμία, ὁμώνυμος, ὁμωνύμως (aequivoce, aequivocare [Lat. A]) Homonymie, homonym: 32.12, 46.9, 96.12, 100.3

machen, tun, bearbeiten: 42.5, 64.6, 64.10, 66.1, 66.6, 68.14, 82.6, 114.5, 116.2; 1. a. von der Natur: 10.5, 10.11, 28.2, 40.10*, 46.11, 48.8, 68.8, 76.1, 90.10, 94.4, 104.5, 106.10, 108.12, 110.16, 120.5; 1. b. von der Kunst: 4.7, 8.3, 10.8, 20.2, 28.7, 30.10, 40.10*, 90.12, 120.7, 132.2; 2. Hervorbringen (ποίησις / factio, factura) im Unterschied zum Handeln (πρᾶξις / actio), (s. auch πρᾶξις): 6.4, 16.4, 16.7, 22.1, 22.3, 22.11; 3. ποιέω i. S. v. wirken (ago, efficio): 156.11, 158.6, 158.11, 160.3, 160.15, 162.15, 162.17, 164.2, 166.13, 168.9, 170.3, 172.11, 174.5, 178.5, 182.11, 186.9, 188.7, 188.7; 4. Wirken im Gegensatz zu Erleiden (πάσχειν): 144.11, 164.9, 164.11, 166.10, 174.3, 194.6, 194.7, 198.1, 200.5 πρᾶξις, πράττω (actio, ago) Handeln (s. ποίησις 2) πρόνοια, προνοοῦμαι (providentia) Vorsehung: 32.2, 98.3 (s. βουλή), 102.6, 116.19

οὐσία (substantia, essentia) Wesen, Substanz: 54.8, 74.1, 74.10, 86.2 (s. λόγος 7.), 140.3, 162.11, 192.15, 196.13, 200.6

πρότασις 1. πρότασις (positio) Satz: 8.3; 2. πρότασις (extremitas syllogismi, propositio) Prämisse: 88.1, 134.13, 172.2

ποίησις, ποιέω (factio, factura [Lat. A], facio, ago, efficio) 1. hervorbringen, handeln,

τέχνη (ars) 1. Überlegung in der Kunst: 4.6, 8.3, 10.8, 14.3, 18.9, 20.1, 22.5, 22.13, 24.2, 24.7,

begriffsregister

26.1, 26.7, 26.11, 28.8, 30.4, 30.9, 120.7, 34.3, 34.7, 40.6, 40.8, 46.13, 48.1, 122.2, 122.9, 122.11, 124.2, 124.13, 128.5, 130.7, 132.1, 132.6, 134.15, 16.6*; 2. Kunst als hervorbringende Haltung (s. auch ποίησις 1. und 2.): 6.5, 6.7*, 16.6*, 22.11, 20.9*; 3. Genauigkeit der Kunst (s. auch ἀκρίβεια) : 24.4, 26.3; 4. λόγος in der Kunst: 6.7*, 30.7, 40.7, 30.7, 80.3, 84.2, 90.11, 92.4, 20.9*; 5. göttliche Kunst (s. φύσις 4. c.); 6. Kunst als Nachahmung der Natur: 122.7, 126.10, 130.14; 7. Unterschied zwischen Kunst und Natur (s. auch φύσις 4. a.): 124.8, 124.12, 132.8, 132.14, 206.11 ὑπόθεσις 1. ὑπόθεσις (principium [Lat. B], subiectum initium [Lat. A]) Voraussetzung: 8.8, 148.2; 2. a. ἐν ὑποθέσει (per suppositionem) hypothetisch: 44.6; b. ἐξ ὑποθέσεως (per suppositionem) aufgrund einer Voraussetzung, unter der Voraussetzung: 122.12, 132.10 φρόνησις (prudentia) 1. Klugheit 20.6; 2. Klugheit (als handelnde Haltung) s. auch πρᾶξις: 6.5, 22.1*; 3. Klugheit und Überlegung: 6.8, 22.1* φύσις (natura) 1. Zweckbestimmtheit der Natur

303

4.5, 28.1, 40.9, 42.11, 68.7, 90.10*, 104.6*, 104.8, 106.11, 106.12*, 120.5*; 2. Überlegung der Natur (s. auch λόγος 4. b. ) 4.6, 4.8, 4.13, 10.1, 10.13, 28.5, 34.4, 34.8, 40.1, 40.8, 42.12, 48.8, 52.1, 72.1, 94.2, 94.4, 98.5, 102.1, 102.6, 104.6*, 106.10, 106.12*, 108.8, 108.9, 110.7, 110.13, 112.7, 120.5*, 124.5, 126.7, 126.8, 132.2, 132.7*, 134.12, 138.5, 140.10, 144.3; 3. Unterschied zwischen Natur und Intellekt (s. νοῦς 3.); 4. a. Unterschied zwischen Natur und Kunst: 124.9, 132.7*, 132.14; 4. b. Natur als künstlerisches Vermögen: 48.5; 4. c. als göttliche Kunst: 76.7; 5. Unterschied zwischen Natur und Seele 152.8; 6. a. als Wirkursache, als aktives Prinzip der Bewegung 88.12, 90.10*, 156.9, 158.6*, 158.8*, 162.13, 166.8, 168.10* (οὐ κυρίως), 180.1*, 180.10*, 186.1*, 186.7*, 192.6*, 192.8*, 204.8; 6. a. I. als Natur des Erzeugers 158.6*, 180.1*, 180.10, 186.7*, 190.3*, 192.8*, 192.11, 198.11*, 202.3*; 6. a. II. als Natur des Erzeugten / als Natur dessen, was entsteht 158.8*, 180.3, 180.10*, 184.10, 186.1, 186.8, 190.1, 192.6*, 198.10, 200.1*, 202.5*; 6. b. als passives Prinzip der Bewegung (s. auch ἐπιτηδειότης)112.2,

304

anhang

144.8, 150.10, 152.2, 154.2, 162.14, 164.8, 166.9; 6. c. als Instrumentalursache 12.11, 52.3, 54.1, 54.2, 56.8, 112.3, 158.12, 160.9, 168.8, 168.10*, 170.3, 188.6; 7. a. als vom Natürlichen unabtrennbar 54.6, 150.7, 166.4, 166.7; 7. b. I. als vom Natürlichen abgetrennt 54.4, 162.3, 168.2, 172.13; 7. b. II. als nicht schlechthin vom Natürlichen abgetrennt 160.1,

160.3, 168.5, 174.6; 8. als etwas der Wirklichkeit nach Seiendes 56.2, 176.4, 178.2, 180.1*, 190.3*, 192.8*, 198.11*, 200.1*, 202.3*, 202.5*; 9. Vernunft, die der Natur innewohnt (s. λόγος 4. a.); 10. als Wesen / Form, als Form des Zusammengesetzten 74.5, 88.8, 162.10*, 180.14, 200.11, 202.9, 204.9; 11. als Materie 162.10*, 180.13; 12. als Wachstum 182.3

QUELLENREGISTER

Albert. M. Metaph. I 5, 15 (p. 89):214.5 μὴ ἄν –214.7 τὰ δόγματα Alex. Aphr. apud Simpl. In Phys. 310, 36–311, 1 = 102.9 οὐ κατὰ – 102.10 λόγον; 310, 36–311,1:74.13 τὴν φύσιν –76.1 τῷ ἐν αὐτῇ; 311, 1–2 = 202.4 καταβληθεῖσα πρώτη ἀρχή; 311, 1–2; 12–13: 158.8 δύναμιν – 158.9 συγκαταβληθεῖσαν; 311, 12: 198.10 τὴν καταβληθεῖσαν –198.10 δύναμιν et202.5 φυσική –202.5 φύσιν; 311, 15–17:184.3 ἕως ἂν –184.5 ἡμίονοι; 311, 1–7:182.9 ἀρχήν –184.2 καταβληθέν Arist. De an. III 5, 430a 23–25: 44.9 οὐ μεμνήμεθα – 44.10 νοεῖ; III 12, 434a 31 =162.15 ἡ φύσις –162.15 μάτην De cael. II 2, 284b 33–34 = 152.11 τῶν γὰρ ἀψύχων – 152.12 κινήσεως De gen. an. I 1, 715a 4–6 =86.1 ὑπόκεινται –86.2 δεῖ; I 1, 715a 8–9 = 86.3 ὅ τε λόγος – 86.3 ταὐτόν; I 4, 717a 15–16 = 164.1 πᾶν – 164.2 βέλτιον; II 1, 735a 13: 196.5 ἔξωθεν – 196.6 παράγειν; II 4, 739b 19–20 =162.16 ἡ φύσις –162.17 περίεργον De gen. et corr. II 3, 330b 4: 44.3 ὅτι θερμὸς ὁ ἀήρ; II 6, 333b 7–20 = 72.7 τί γαρ – 74.7 ἐπαινεῖ; II 10, 336a 23–b4: 50.5 ὅτι λελόξωται –50.6 γίνηται De iuv. et sen. 27 (= De resp. 21), 480a 30:44.4 ὅτι ψυχρός De part. an. I 1, 639b 11–12: 206.6 τὴν γένεσιν φυσικήν; I 1, 639b 11–19 = 78.13 ἐπεὶ – 80.7 οὕτως; I 1, 641a 25–28 = 162.10 τῆς φύσεως –162.11 ὡς τέλος; II 1, 646a 30–35 = 158.1 πᾶν γὰρ –158.5 ὕλης Eth. Nic. III 4, 1111b 26–27: 16.3 βουλητοῦ – 16.4 τέλος; III 5, 1112a 21–22:50.7 τὸ δὲ βουλεύεσθαι –50.7 ἀϊδίοις et 56.10 οὐδεὶς – 56.11 βουλεύεται; III 5, 1112a 30–31:56.9

306

anhang

ἡ δὲ βουλὴ περὶ τῶν ἐφ’ ἡμῖν; III 5, 1112a 34 – 1112b 8 = 24.7 περὶ – 24.14 διστάζομεν; III 5, 1112b 22–23: 50.8 τὸ βουλεύεσθαι –50.8 ζήτησις; VI 2, 1139a 12–13 =98.4 τὸ βουλεύεσθαι –98.4 λογίζεσθαι; VI 2, 1139a 12–14:20.11 περὶ – 20.12 φιλόσοφον; VI 4, 1140a 7 = 40.6 ἕξιν – 40.6 τὴν τέχνην; VI 4, 1140a 20–23: 20.9 τέχνη – 20.11 ἔχειν; VI 5, 1140a 35 – b 1:56.11 ἀναγκαίων Metaph. I 2, 983a 8–9:160.12 ὁ θεὸς –160.12 ἀρχή; V 2, 1013a 26–31:200.9 διορίζει –200.10 τὸ τί ἦν εἶναι; V 4, 1015a 10– 11:204.3 εἰ δὲ καὶ –204.4 εἰσιν; V 4, 1014b 18–20 =164.5 ὅθεν –164.6 ὑπάρχει; VII 7, 1032a 25–26:188.10 γίνεσθαι –188.10 τὰ φυσικά; XII 2, 1069b 32–34 =86.4 τρία –86.6 ἡ ὕλη; XII 7, 1072b 13–14 =160.13 ἐκ τῆς τοιαύτης –160.13 ἡ φύσις; XII 8, 1074a 14–16:156.5 ὅς γε –156.7 κινούμεναι Phys. I 7, 190b 23–24: 86.11 ταὐτὸν – 86.12 τῷ ἀριθμῷ; I 9, 192a 23:92.9 αἰσχρὸν; II 1, 192b 13–14:206.1 ἐν ἑαυτοῖς –206.2 στάσεως; II 1, 192b 20–22:144.8 τὴν φύσιν –144.9 κινεῖσθαι (sed cf. Simpl. In Phys. 287, 26–27); II 1, 192b 21–22:124.9 τὴν γὰρ φύσιν ἐνεῖναι τῷ φυσικῷ; II 1, 192b 34 = 166.6 ὑποκείμενον – 166.7 ἀεί; II 1, 192b 36–193a 1: 56.5 φύσει – 56.5 φύσις; II 1, 193a 28–31: 180.13 ἡ μὲν ὡς ὕλη –180.14 τὸ εἶδος; II 1, 193b 12–13:182.1 τρίτη – 182.2 τὴν μορφήν (sed cf. Them. In Phys. 37, 28–30); II 2, 194a 33–34: 84.1 τὴν ὕλην – 84.1 εὐεργόν; II 6, 198a 3–4: 110.2 ἢ γὰρ – 110.3 ἀεί ἐστι; II 7, 198a 22–24 = 84.8 αἰτίαι –84.11 τὸ οὗ ἕνεκα; II 8, 199b 26–28:4.5 τὴν φύσιν – 4.6 βουλευομένη; V 1, 225b 7–9: 194.2 ἐπὶ τῶν κυρίως – 194.3 τόπον; VIII 4, 255b 29–31: 112.1 μὴ ποιητικήν – 112.2 ἀρχὴν Bess. Libell. 89, 11–19:12.1 εἶναι –12.12 οὖσαν; 89, 20–22:14.1 Ὅπου – 14.4 προηγεῖσθαι; 89, 27–29: 16.6 πρᾶξιν – 16.10 πρᾶξιν; 89, 29–90, 1:16.10 καὶ τῆς –18.3 τιμιωτέραν; 89, 3–11:10.4 Ἡ φύσις –10.16 τὸ τέλος; 89, 6:48.2 ἀλλ’ εἰ –48.2 ἐβουλεύετο (cf. etiam Arist. Phys. II 8, 199b 28–29); 90, 10–12:14.13 οὐκ ἐξ ἀνάγκης – 16.2 τέλους; 90, 14–17: 22.3 πρὸ γὰρ – 22.7 ζητήσεως et 22.7 περὶ τὰ –22.9 βουλεύεται; 90, 26–29:28.9 τούτῳ –28.12 λόγον;

quellenregister

307

90, 29–35: 8.1– 8.4; 90, 5–8: 20.9 Ἔτι δὲ – 20.12 φιλόσοφον; 90, 8–10:16.3 βουλητοῦ –16.5 λάβῃς Bibel Gen. 1, 26 =114.5 ποιήσωμεν –114.6 ἡμετέραν Boeth. In De int. II 3 (p. 80, 1–6):212.5 καὶ Βοήτιος –212.9 ἀποδείξειν Georg. Gemist. Contra obiect. 26, 1–2 (p. 27, 14–21):140.11 εἰδὼς – 142.5 αἰτία; 26, 2 (p. 27, 21–24):142.6 οὕτως –142.9 ἐστίν; 26, 3 (p. 27, 32–33):142.5 ἐφ’ ὅσον –142.6 ἅπτεται De diff. p. 331, 32–332, 23:4.7 Πλήθων –4.9 τιθέμενος ; p. 331, 35–36: 10.8 εἰ γὰρ ἦν – 10.9 ἐβουλεύετο (cf. etiam Arist. Phys. II 8, 199b 28–29) Greg. Naz. Or. 38, 9 (p. 120, 5–6): 116.10 τὸ γὰρ ἐννόημα – 116.10 ἔργον ἦν Greg. Nyss. De hom. opif. I 3 (136A): 114.4 τῆς ἡμῶν παραγωγῆς – 114.4 προηγήσασθαι Hipp. De flat., p. 92, 8:18.9 τἀναντία –18.10 εἶναι Plat. Epin. 982b 7 – c 5:118.1 τὸ δὲ ἀμετάστροφον –118.6 θεῶν Gorg. 465a 5–6 =30.7 ἐγὼ –30.8 πρᾶγμα Soph. 265c 1–4:76.2 περὶ τῆς τῶν ζῴων –76.5 εἶναι; 265c 7–9: 76.5 τήν τε φύσιν –76.6 γινομένης; 265e 3:76.7 τὰ φύσει –76.7 ποιεῖσθαι Tim. 30a 2:70.6 θέλησιν; 30b 1, 32c 8, 33a 6, 34a 8, 38c 3, 39e 9, 72e 2:70.5 καθ’ ὁμοιότητα –70.6 βουλὴν αὐτῷ Simpl. In De cael. 387, 12–16:112.1 μὴ ποιητικήν –112.2 ἀρχήν In Phys. 261, 13–15 =92.1 ὃς μετὰ –92.4 οἰκίαν; 287, 10–13 = 150.10 τὴν φύσιν –152.1 ἐδύνατο; 287, 13–15 =152.5 ἐπιτηδειότητα –152.7 προκαλουμένην; 287, 26–27:144.8 τὴν φύσιν – 144.9 κινεῖσθαι (cf. etiam Arist. Phys. II 1, 192b 20–22); 287, 31–33:144.10 ὅτι μέν –144.11 ἀλλὰ τοῦ κινεῖσθαι (cf. etiam Arist. Phys. VIII 4, 255b 29–31); 288, 17–19 = 156.9 πᾶν – 156.11 ὄντος; 313, 10–13: 190.1 ἐπὶ

308

anhang

μὲν –190.6 ἄγεται; 313, 13–16 =192.6 εἰ ἡ τοῦ –192.9 γεννητική; 313, 6 = 188.7 ἅμα – 188.7 ποιεῖ; 313, 6–7: 188.8 εὐφυΐα – 188.8 ἐφιεμένη; 314, 13–14 = 190.9 τὰ νοερὰ – 190.11 ἐπιτηδειότητα; 317, 17 = 190.9 τὸν πολυτίμητον νοῦν; 317, 21–22 et cf. Arist. Phys. II 2, 194b 13; 190.6 τῶν ἀϊδίων – 190.8 ἥλιος; 370, 33 – 371, 4: 104.7 τοῖς ἐκ – 104.12 ἔλεγον; 371, 10–11 = 106.6 τὴν ἀνενεχθεῖσαν – 106.7 κάτω; 371, 6–7:106.4 ὕειν –106.5 σαπῇ; 372, 9–11: 104.4 τινας –104.5 ὕστερον Them. In Phys. 37, 28–30: 182.1 τρίτη – 182.2 τὴν μορφήν (cf. etiam Arist. Phys. II 1, 193b 12–13); 43, 28–44, 2:138.6 τὸν γὰρ φυσικὸν –138.8 τῆς ὕλης (cf. etiam Arist. Phys. II 2, 194b 9–13); 44, 7–9 =140.2 εἰ δέ τι –140.4 διορίσαι; 57, 22–23 =88.12 τὴν φύσιν –88.13 γιγνομένων εἶναι; 58, 5–7:140.5 εἰ δέ τι ἀκίνητον –140.6 διορίσειεν; 63, 1–7 =128.5 οὐδὲ γὰρ –130.2 τέλος; Thom. Aquin. S. Th. Ia -IIae , q. 1, a. 2 co.:12.5 διχῶς –12.11 ἰθύνονται et170.3 τὴν ὅλην –170.4 παραβάλλεσθαι et170.4 καὶ διὰ τοῦτο –170.8 ἐστερημένα; Ia -IIae , q. 1, a. 2 ad 3:170.8 ἀνάγκη –170.11 θελήσεως; Ia -IIae , q. 1, a. 7 arg. 3:178.5 τῶν γὰρ –178.5 ἐνεργείας