Bajo el árbol del paraíso : historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas: Historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas 8400087038, 9788400087036

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FUENTES ETNOGRáFICAS

FUENTES ETNOGRáFICAS

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Bajo el árbol del paraíso

Historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas

Historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas

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Juan José Prat Ferrer

Bajo el árbol del paraíso

Juan José Prat Ferrer

Juan José Prat Ferrer

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es un estudio de los paradigmas, símbolos y otros constructos que el hombre culto ha usado en el desarrollo de la Folclorística. Los reformadores de costumbres, anticuarios, humanistas e historiadores de los pueblos desarrollaron un interés por construir una cultura nacional basada en la preservación de un pasado prestigioso bajo la idea de una Edad de Oro original. Los fundadores de la disciplina buscaron la identidad cultural de los pueblos, fijando su atención en la cultura rural que guardaba las supervivencias de una cultura original concebida como la auténtica alma del pueblo. Diversas escuelas se interesaron por buscar el origen de las tradiciones y su diseminación por Europa, tras el descubrimiento de las formas internacionales del folclore (sin que nunca se llegara a abandonar una orientación nacionalista). AJO EL ÁRBOL DEL PARAÍSO

Además de estudiar la relación de la Folclorística con otras disciplinas, el libro analiza el cambio hacia otras orientaciones más dinámicas que buscan encontrar la cultura de la gente en el contexto de la actuación, teniendo en cuenta las nuevas formas de comunicación cultural desarrolladas a partir del siglo XX. Se incluye un estudio de las nuevas perspectivas que se abren a esta disciplina tras la época de los «post», la llegada del mundo cibernético y la incorporación de la mujer y de las culturas subalternas a los estudios culturales.

Bajo el árbol del paraíso

03 Bajo el árbol R ok

Juan José Prat Ferrer, doctor en Filología y en Comunicación, ha desarrollado su labor docente e investigadora en universidades estadounidenses y españolas. En la actualidad dirige el Centro de Idiomas de IE Universidad. Ha publicado numerosos trabajos folclorísticos que versan sobre la Edad Media y la relación entre oralidad y escritura, y sobre la manifestación del pensamiento mitológico en la sociedad actual. ISBN: 978-84-00-08703-6

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La colección DE ACÁ Y DE ALLÁ. Fuentes Etnográficas pretende poner al alcance del lector aquellos textos de especial relevancia para un mejor conocimiento de la etnografía realizada en el ámbito hispánico, y también en otros pueblos y culturas relacionados con él. Así, tendrán cabida aquí las obras "clásicas", de difícil adquisición, y los documentos o compendios inéditos, con una cuidada edición y la aspiración de convertirse en referencia para el futuro. Esta vocación de permanencia e internacionalidad se articula en torno a una doble mirada: la hispánica sobre lo no hispano y la foránea sobre nosotros. La responsabilidad sobre la redacción y contenidos de los textos y su documentación gráfica, corresponde a los autores que firman cada uno de los trabajos integrados en este volumen.

Director Luis Díaz Viana. CSIC Secretaria Susana Asensio Llamas. CSIC

Comité Editorial María Cátedra Tomás. UCM Leoncio López-Ocón Cabrera. CSIC Fermín del Pino Díaz. CSIC Pedro Tomé Martín. CSIC Honorio Velasco Maíllo. UNED Juan J. R. Villarías Robles. CSIC

Consejo Asesor Stanley Brandes. Universidad de California en Berkeley (EE.UU.) Luis Calvo Calvo. CSIC Jean-Pierre Chaumeil. CNRS (Francia) Joaquín Díaz. Fundación-Centro Etnográfico de Documentación de Urueña. Valladolid Andrés Fábregas Puig. Universidad Intercultural de Chiapas (México) James W. Fernández. Universidad de Chicago (EE.UU.) Francisco Ferrándiz Martín. CSIC Manuel Gutiérrez Estévez. UCM Israel J. Katz. Universidad de California en Davis (EE.UU.) José-Carlos Mainer Baqué. Universidad de Zaragoza Edwin Seroussi. Universidad Hebrea de Jerusalén (Israel)

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CONSEJO SUPERIOR DE INVESTIGACIONES CIENTÍFICAS Madrid, 2008

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Reservados todos los derechos por la legislación en materia de Propiedad Intelectual. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseño de la cubierta, puede reproducirse, almacenarse o transmitirse en manera alguna por medio ya sea electrónico, químico, óptico, informático, de grabación o de fotocopia, sin permiso previo por escrito de la editorial. Las noticias, asertos y opiniones contenidos en esta obra son de la exclusiva responsabilidad del autor o autores. La editorial, por su parte, sólo se hace responsable del interés científico de sus publicaciones.

Catálogo general de publicaciones oficiales http://www.060.es

© CSIC © Juan José Prat Ferrer Imagen de cubierta: Basada en un cuadro de Otto Sinding. La Ilustración Española y Americana, 1884. Ilustraciones: Fundación-Centro Etnográfico de Documentación de Urueña (Valladolid)

NIPO: 653-08-082-2 ISBN: 978-84-00-08703-6 Depósito Legal: M. 43.393-2008 Edición a cargo de Cyan, Proyectos y Producciones Editoriales, S.A. Impreso en España. Printed in Spain

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Índice

Prólogo, Luis Díaz Viana

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Introducción

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Los precursores de la folclorística La recopilación de tradiciones en España hasta el siglo XVIII Recolecciones en Europa Filología y mitología Otros precursores de la folclorística en Europa Primeras investigaciones nórdicas La moda de los cuentos de hadas El siglo XVIII, Ilustración y folclore La validación del hoy por el ayer El movimiento anticuario en Italia El estudio de la cultura popular en Francia El despertar de Suiza La recolección de baladas en Gran Bretaña La reforma de las costumbres en España El origen de las lenguas y creencias Los movimientos ideológicos germánicos

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Los iniciadores de la folclorística Mitología romántica La cuestión homérica El interés por la épica medieval Inicios de la folclorística Los hermanos Grimm La época de las grandes colecciones de relatos Nacionalismo y folclore Inicio de la folclorística en los países nórdicos Inicios de la folclorística en Francia India, Grecia y la narrativa tradicional europea Teorías sobre las primeras sociedades humanas

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ÍNDICE

El difusionismo y la escuela histórico-cultural Mitología comparada Folk-Lore La escuela antropológica inglesa La Folklore Society de Londres Mito, magia y antropología mental Filólogos y antropólogos Inicios de la folclorística italiana Inicios de la folclorística en la Península Ibérica Inicios de la folclorística en Norteamérica Primeros congresos y revistas La escuela histórico-geográfica La gran época de la folclorística francesa

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La folclorística durante la primera mitad del siglo XX El pensamiento cultural a principios del siglo XX El pensamiento sociológico Psicología y cultura El psicoanálisis y la psicología social La folclorística en España La folclorística en Italia La folclorística en lengua francesa La folclorística en los países nórdicos Folclorística de los países germánicos Leyes y patrones del relato La folclorística en las Islas Británicas Lo sagrado y el folclore Los ritualistas La composición de los relatos Folclorística literaria estadounidense Canciones folclóricas o populares Los antropólogos folclorólogos del siglo XX Inicios de la folclorística iberoamericana Folclore africano y afroamericano El nacimiento del estructuralismo El funcionalismo estructural El mundo soviético El formalismo y el Círculo de Praga La escuela de la cultura y personalidad Estudios japoneses sobre cultura popular Folclorística y nazismo

147 147 152 155 159 169 187 189 195 199 202 209 213 216 223 229 236 239 247 256 257 259 262 267 270 274 276

Hacia nuevas fronteras Folclorística iberoamericana de mediados del siglo XX La folclorística en los Estados Unidos de mediados del siglo XX El auge del estructuralismo Teorías de la oralidad Psicoanálisis y folclorística Antropología y folclorística El pensamiento mitológico tras la Segunda Guerra Mundial La cultura popular contemporánea

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ÍNDICE

Feminismo y folclorística La época de los «post-» El Reino Unido y la folclorística actual Los estudios de folclorística en los países francófonos El estudio del folclore ibérico en la segunda mitad del siglo XX Las nuevas tendencias de la folclorística estadounidense Folclorística nórdica La otra Europa El desafío a los paradigmas occidentales Los gitanos y la folclorística Folclorística y cibernética Las nuevas tendencias folclorísticas

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Epílogo

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Bibliografía

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Índice onomástico

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PRÓLOGO EL CANTO DEL PÁJARO DEL PARAÍSO

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H

AY un viejo cuento que aparece también –a veces–

en forma de leyenda y fue, en ambas modalidades, relato conocidísimo. Me refiero al tema del durmiente –o «La ilusión del tiempo»–, que alcanzó una gran difusión y variedad ya dentro de la tradición escrita medieval, encontrándose recogido con el número CX en El libro de los enxemplos del Conde Lucanor et de Patronio. Se nos cuenta en él que un monje se quedó dormido bajo un frondoso árbol en santa contemplación, escuchando cantar a una avecilla que le había sido enviada desde el paraíso; el monje se mantuvo en celestial arrobo durante doscientos años, de manera que cuando regresó al monasterio nadie lo reconocía. Todas las narraciones medievales sobre este asunto podrían derivar, según algunos autores, de las leyendas árabes de durmientes que se extienden por Europa a partir del siglo XIII. Pero, a su vez, este grupo de leyendas musulmanas se habría formado sobre versiones orales y escritas precedentes, tanto cristianas, como rabínicas y clásicas: así, las que hablan de siete cristianos de Éfeso que, durante la persecución del emperador Daciano, se refugian en una cueva donde comen frutas de un huerto cercano y beben agua de una fuente quedándose dormidos durante trescientos años; y la que –con probabilidad– constituye su antecedente más remoto, el relato mitológico sobre Epiménides de Creta. Se cuenta en él que el joven Epiménides estaba apacentando el rebaño de su padre cuando se perdió y tuvo que refugiarse en una cueva para dormir. No despierta de su dulce sueño hasta que han transcurrido cincuenta y siete años y, al regresar a Cnossos, nadie lo reconoce, salvo su hermano pequeño que ya era un anciano (García de Diego, Vol. I, 1958: 70).

Recordemos –de otro lado– lo que Aurelio M. Espinosa escribía, refiriéndose precisamente a leyendas como ésta, a propósito de la compleja biografía y evolución de la narrativa popular que hace casi imposible averiguar cuál es el origen último de un cuento o un relato legendario: «Uno de los problemas del folklorista es averiguar el origen más remoto de una tradición; pero seguramente la última y más antigua que se descubra no ha de ser siempre la forma primitiva de la leyenda. Ni siquiera el Buda inventaba todo lo que contaba en sus consejos, ya que él mismo nos cuenta que narraba tradiciones antiguas» (Espinosa, Vol. I, 1946: XXIV).

* * * La obra que aquí se presenta lleva un sugestivo título que algo parece tener que ver con todo esto: Bajo el árbol del paraíso. Y es, en realidad, más que una historia del folklore, un compendio o tratado de los conceptos, paradigmas y constructos que, en torno a la cultura popular, se han venido tejiendo y destejiendo a lo largo del tiempo. El autor expresa claramente, desde las primeras páginas, su concepción del folklore como un «universal», como un aspecto común a todas las culturas. Sería, en este sentido, el folklore esa manera o modo en que la cultura en cualquier lugar del mundo se ha gestado. No existía todavía la escritura y ya la gente se contaba cosas que otros contarían a sus descendientes hasta hoy. Con los siglos, ese saber antiguo pero actualizado cobraría una gran importancia en la configuración de las utopías del pasado y del futuro. Griegos y romanos, por ejemplo, creerían descubrir las huellas de una remota Edad de Oro en las costumbres y relatos de otros

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PRÓLOGO

pueblos, que –aunque considerados bárbaros– conservarían, a menudo, valores o conocimientos que ellos pensaban ya haber casi perdido. Los cristianos se toparían con las mismas huellas doradas siguiendo el rastro del Edén a través de esa recopilación de narrativas folklóricas que es la Biblia. Un Edén al que, en cuanto a paraíso eterno y prometido, habrían de volver los bienaventurados al final de los tiempos. Pero ahora todo lo que era anterior a Cristo quedaba fuera de la historia y de la posibilidad de la revelación, resultando –por ello– sospechoso de herejía y falsedad. Y la misma Biblia tuvo que ser depurada. Concebir el folklore como la forma en que se hace o funciona la cultura –sin más–, en todas las épocas y lugares, constituye una aproximación a este asunto que no deja de ser novedosa. Y fecunda. Pues relaciona al folklore en cuanto a disciplina con todas aquellas otras que se ocupan de lo humano, dejando a un lado la tendencia arcaizante y de especialización en lo pintoresco que –con frecuencia– ha venido a lastrarlo. Es un enfoque provocador, además, ya que todavía pesa en muchas aproximaciones al mismo (y muy especialmente en las tradiciones folklóricas europeas) el fardo ponzoñoso de una historia reciente que lo liga a los localismos nostálgicos y los movimientos de reivindicación nacionalista. Tales rémoras no sólo han afectado a cómo el folklore se recoge y estudia (hasta volverse casi ley), sino también a cómo se ha historiado su trayectoria. Una de las aportaciones más originales del presente tratado consiste, justamente, en que intenta compendiar las diferentes maneras en que se ha concebido el folklore según las tradiciones culturales, de las europeas a las americanas y de las mediterráneas a las anglosajonas o nórdicas, sin olvidar tampoco otras aproximaciones a él –mucho más lejanas cultural y geográficamente– que nunca suelen tenerse en cuenta desde la óptica occidental. En lo que atañe a las historias del folklore en España el panorama era, además, bastante exiguo si no desalentador. Estaban, sí, la Noticia histórica de Guichot y Sierra (1922), el Manual de Luis y Nieves de Hoyos (1947), o el que quizá sea aún el mejor compendio sobre folklore español: los tres tomos de Folklore y costumbres de España, coordinados por Carreras i Candi (1943), con la todavía pertinente Introducción al respecto de Joaquín de Navascués. Luego se han realizado otras obras, en general de menor calado, y algunas valiosas revisiones históricas del folklore y etnografía de las distintas Comunidades Autónomas, desde un punto de vista que contempla al folklore –sobre todo– como precedente de la antropología actual. La obra de Juan José Prat, en español, pero no únicamente acerca del folklore de España o desarrollado en ella, incorpora –además– una muy apropiada distinción que

aquí pocas veces se ha hecho (y él toma de la tradición anglosajona) entre folklore como objeto de estudio y folklorística como conjunto de estudios que se realizan sobre esta materia. Su revisión de la historia del folklore en España y otras latitudes viene a poner de manifiesto lo ficticio de esos enfoques que sólo han querido o acertado a ver en él un antecedente arcaico y obsoleto de la disciplina antropológica. Prat reubica, muy reveladoramente, la andadura teórica de las folklorísticas entre filología y etnología, entre antropología y lingüística. Y demuestra que estas disciplinas se han aportado mutuamente mucho más de lo que –por lo común– se tiende a reconocer, en virtud de su coincidencia de intereses sobre lo oral, sobre los rituales, sobre el mito. Traducir –e inevitablemente «traicionar»– lenguajes o culturas les unía. También la fascinación por los aspectos creativos –simbólicos y estéticos– de las palabras. Quien lea este libro –verdadera enciclopedia del conocimiento folklórico– podrá aprender mucho de folklore, pero también de Filología, de Historia y Antropología. * * * Cualquier comparación entre culturas supone un viaje en el espacio o en el tiempo. Y, frecuentemente, las dos cosas. Los Ilustrados reinventaron al «buen salvaje» y lo pintaron con los trazos que viajeros anteriores habían utilizado para describir a los habitantes del Nuevo Mundo: era otra vez la utopía del pasado hecha futuro, las sombras y luces de la Edad Dorada proyectándose en las paredes de nuestra caverna. De allí surgiría la preocupación etnológica. Pero los románticos descubrieron el pueblo (que para ellos equivalía a los campesinos) y con él la cultura popular, como apuntara Burke (1978), constatando que los «salvajes» –buenos o no– no habían dejado de estar aquí. Nacía así el folklore como pretendida ciencia. Pero el folklore ya existía: nunca dejó de existir aunque se le diera otros nombres, tantos como concepciones del mismo. Los humanistas del Renacimiento ya rastrearon en las «antigüedades vulgares» los restos de un modelo de mundo, el grecolatino, manifiestamente idealizado. Un modelo que postulaban como ejemplo a imitar para el porvenir. Al igual que ellos, los románticos (que buscaban, de parte, más las diferencias que lo común en los substratos pre-europeos de las naciones) iban de regreso hacia el futuro. * * * Como el monje que se quedó dormido, las sociedades europeas del XIX se despertaron escuchando el canto del

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pájaro del paraíso. Y el pájaro no había dejado de estar ahí. Ni de cantar. De hecho es mucho lo que había cantado y contado mientras tanto. Durmiendo bajo el mismo árbol todos habíamos olvidado muchas cosas que necesitábamos recordar. Hoy el folklore es también un producto más en el marcado global de las singularidades. De hecho, se le descubre o reinventa cuando empieza a adquirir un valor como tipismo frente a la homogenización, cuando comienza a servir para reivindicar lo diferente, cuado la cultura popular ha de reubicarse y adquirir nuevos formatos de venta ante el

advenimiento de la industria cultural. Los folklorismos contribuyen a llenar los estandarizados escaparates de la sobremodernidad con cosas «típicas», «únicas» y «auténticas». O intentan llevarnos hasta allí donde aún se fabrican y se hacen. Pero a menudo lo que se nos «vende» como folklore es un señuelo, un ave de madera, un pájaro muerto, una utopía sin árboles, un paraíso sin cantos. Consumimos apenas el humo de la nostalgia. Reivindicamos territorios desde la ilusión del tiempo. Añoramos un pasado que –quizá– nunca existió. Sin embargo, el pájaro del paraíso canta aún. Y su canto sigue siendo misterioso y bello.

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INTRODUCCIÓN

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folclorística es una disciplina que, al contrario de lo que ocurrió en Estados Unidos y en algunos países europeos, especialmente los nórdicos, no ha logrado echar raíces en la universidad española; su materia de estudio ha quedado repartida entre los estudios etnológicos y antropológicos y los filológicos, aparte de los musicológicos, sin que haya llegado a consolidarse como disciplina independiente; como consecuencia, ha quedado supeditada a otro tipo de intereses intelectuales. Así pues, en un intento de poner al día en español y desde una perspectiva hispánica este tipo de estudios, me he propuesto llevar a cabo un estudio de la folclorística desde el punto de vista de su desarrollo conceptual. Creo que es esta la mejor manera de ofrecer a los posibles lectores una comprensión de la disciplina más allá de los postulados decimonónicos que con tanta fuerza han arraigado en la sociedad, o en la visión superficial, anecdótica y pintoresca en que ha quedado, debido, sin duda a los avatares sociopolíticos y al aislamiento cultural que marcan gran parte de la historia española del siglo XX. Este es un trabajo que he estado realizando durante varios años, movido por un afán de entender cómo se forjó y se desarrolló una disciplina dedicada al estudio de las manifestaciones culturales de las gentes, en especial las verbales, que representan gran parte de lo que hoy llamamos el patrimonio intangible, qué intereses movían a los eruditos que dedicaron sus esfuerzos a estos afanes, cuáles fueron las circunstancias que dieron lugar a las diversas escuelas de pensamiento, qué paradigmas se crearon y cómo fueron cambiando hasta llegar a las orientaciones actuales. Varios términos se han venido usando para referirse a un conjunto de materiales relacionados con el estudio de lo A

popular o lo folclórico; son palabras que reflejan los puntos de vista o los conceptos de las épocas en que surgieron, y las ideologías que adoptaban los investigadores: tradiciones populares, manifestaciones de la cultura popular, artesanía, literatura oral, patrimonio cultural o cultura tradicional. Antes de que el término anglosajón folk-lore se generalizara, se usaba la expresión latina antiquitates vulgares «antigüedades populares» o popular antiquities, y el estudio se centraba en las «supervivencias» o «reliquias» del pasado. En Alemania se creó el término Volkskunde, que los hermanos Jacob y Wilhelm Grimm introdujeron en 1818 y que sigue vigente hoy día en los países de habla alemana, junto con el término folklore; también se ha usado Volklehre, de significado análogo al de folklore. En otros idiomas se han usado términos como folkminne (en Suecia), lok sahitya (en la India), o incluso orature (en el África francesa), por dar solo algunos ejemplos. Ninguno de estos términos significa exactamente lo mismo y cada uno de ellos refleja concepciones semánticas y metodológicas diferentes a las del vocablo inglés folklore (inicialmente escrito folk-lore), con las que compitieron, y aun hoy día, si bien en mucha menor medida, compiten; pero fue esta palabra anglosajona la que terminó por imponerse en todo el mundo. Quizá la expresión que más ha perdurado en el ámbito ibérico es la de «tradiciones populares», expresión que se ha empleado también en francés y en italiano. En este estudio prefiero centrarme principalmente en la producción que se origina o expresa por medio de la palabra, sin entrar de lleno a estudiar la producción material, o lo que comúnmente se suele llamar artesanía o arte popular. En este sentido, las palabras del folclorólogo ruso Vladimir Propp bien pueden aplicarse a este trabajo:

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INTRODUCCIÓN

Separamos las esferas de lo material y lo espiritual y las hacemos el tema de áreas de estudio diferentes, aunque relacionadas, cercanas, interconectadas e interdependientes [...] Bien sabemos que existe una conexión íntima entre la cultura material y la espiritual, pero separamos lo material de lo espiritual, tal como se hace con la cultura de las clases altas. Folclore para nosotros significa solo la producción espiritual, y solo los productos verbales, poéticos.1

Cabe indicar aquí que Propp suele usar el adjetivo «poético» en su sentido más amplio; más adelante nos explica que «la poética trata sobre los instrumentos que se usan para expresar objetivos artísticos y reflejar el mundo intelectual y emocional».2 En cuanto a la lírica, doy prioridad a los estudios de los textos; en general, incluyo los estudios musicológicos cuando estos pueden arrojar alguna luz sobre las letras o sobre el pensamiento folclorístico; dejo, pues, el estudio musical a los etnomusicólogos. Este trabajo pretende seguir un modelo de investigación que sirva para explicar la historia del pensamiento folclorístico hasta llegar al estado actual, en tanto en cuanto la perspectiva nos permita discernir las últimas tendencias y orientaciones, o dicho de otro modo, que los árboles nos permitan al menos vislumbrar el bosque. Versa pues, este estudio sobre los conceptos, metodología, paradigmas y constructos con que se sustenta una disciplina. Si bien es cierto que la construcción de parámetros sobre esta índole de nociones tiene el peligro de simplificar el pensamiento y de crear fronteras artificiales, si se logra identificar los conceptos que se hallan presentes a lo largo del desarrollo de la folclorística y que hayan determinado un tipo de acercamiento al estudio de estas manifestaciones culturales para así poder analizarlos, se podrá llegar a trazar un historia conceptual. Claro está que aunque se aíslen conceptos necesariamente en este tipo de trabajo, estos no son independientes; se conectan con otros, y también con su contexto histórico y cultural. Para evitar errores de método, intentaré que las necesarias simplificaciones sean legítimas y que queden circunscritas a los aspectos más precisos que sea posible. La pregunta general es cómo y por qué se ha desarrollado la disciplina de la folclorística a lo largo de la historia. Para poder contestarla, habrá que plantear una serie de preguntas mucho más específicas. Sin duda, la primera y más importante de ellas será cómo se ha concebido y definido

1

Propp, V. (1984): 4. Las traducciones de las notas de obras publicadas en otros idiomas son mías. 2 Propp, V. (1984): 40.

eso que hoy día llamamos folclore. Un análisis de las definiciones explícitas e implícitas nos llevará a considerar las características que a este tipo de manifestaciones culturales se le otorgan, y también a determinar a quién consideraban productor y usuario (o emisor y receptor) de estos materiales. Cada concepto, por otra parte, se ha desarrollado en ámbitos espaciales y temporales específicos y responde a actitudes y asunciones que, tras haber sido identificadas, servirán para explicarlo; del mismo modo se considerarán las circunstancias externas a la propia folclorística que influyen en su formación. No obstante, una delimitación histórico-geográfica no es suficiente, y a la vez se puede convertir en problemática, porque la historia de las ideas no se desarrolla de igual manera en los diferentes países donde este tipo de estudios se ha realizado, y también porque las concepciones superadas por un grupo de personas pueden pervivir en otras durante mucho tiempo; además, en un mismo lugar y una misma época suelen existir escuelas de pensamiento diferentes y en pugna ideológica; el estudio de estas relaciones es también necesario para poder comprender el desenvolvimiento conceptual de la disciplina. Una de las cuestiones será descubrir cómo se estructura en el discurso de la disciplina el conocimiento sobre un tipo específico de cultura; cómo, dónde y hasta cuándo ciertas ideologías o escuelas gozan de autoridad, o por el contrario van quedando desautorizadas. Es importante también conocer quién se siente capacitado para hablar de la cultura propia o ajena, desde qué posición respecto al material y desde qué perspectiva científica lo hace; qué modelos construye para interpretarla y qué metas busca; así se podrá llegar a comprender las infraestructuras que operan en la producción de la metacultura que se construye. Las interferencias o incongruencias que se producen entre las ideologías y la investigación, las diferencias que se dan entre el concepto académico de cultura específica y la realidad empírica son aspectos que también se deben tener en cuenta. El papel que han desempeñado los folclorólogos y la percepción de su función tanto desde una perspectiva esotérica como exotérica, en especial en los ámbitos académicos, y las condiciones que determinan la producción de estudios sobre la cultura son aspectos que nos servirán para reconocer la evolución de la disciplina en el tiempo y el espacio. Otros aspectos metodológicos, como la dinámica que existe entre investigador e investigado o la valoración que se hace del material de estudio, nos ayudarán a determinar las diversas orientaciones y perspectivas que dentro de la disciplina se han adoptado. Creo que la mejor forma de iniciar el estudio del desarrollo conceptual de la folclorística es por medio de un

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acercamiento diacrónico que permita delimitar los individuos, grupos humanos, escuelas de pensamiento o movimientos intelectuales que de una u otra manera hayan influido en la creación y desarrollo de los constructos y paradigmas que se fueron creando para formar el pensamiento folclorístico de cada época. Si se tiene en cuenta que esta ha sido una disciplina fronteriza entre varias otras hasta bien entrado el siglo XX, la delimitación de estos grupos tendrá que intentarse inicialmente echando mano de lo que ya se ha hecho en estas otras disciplinas como la filosofía, la filología, la historia, la antropología, la psicología, la sociología e incluso la biología. Los cambios en el concepto de lo que hoy denominamos folclore están íntimamente relacionados con un constante replanteamiento de lo que deben ser los objetivos, orientaciones y metodología de recolección y estudio de los datos obtenidos. Una disciplina que se ha concebido como el estudio de la producción cultural de ciertos segmentos de la población no puede menos que evolucionar con las transformaciones que las culturas y las sociedades sufren, adaptarse a ellas y en definitiva, reflejarlas. He dividido este trabajo en secciones que se refieren a orientaciones, escuelas, o cuestiones y las he ordenado, en cuanto me era posible, cronológicamente. Ni que decir tiene que autores, obras, escuelas de pensamiento e ideologías que pueden quedar separados en este trabajo por razones de tipo metodológico convivieron en su día y se mantuvieron activos durante periodos de tiempo más largos de lo que se

podría colegir en este estudio; la llegada de una nueva ideología que supera de una u otra forma las anteriores no significa necesariamente que estas desaparezcan. Quisiera advertir en este punto que ni ha sido mi intención, ni tampoco habría sido humanamente posible, referirme a todos los autores que han hecho contribuciones al desarrollo conceptual de la folclorística, entendida esta como los estudios que el erudito ha hecho de los productos verbales y del mundo mental de la gente. Junto con la información sobre escuelas y movimientos, también me ha parecido oportuno consignar las recopilaciones, sobre todo las que conciernen a las tradiciones occidentales, entre ellas la ibérica. Así pues, algunas secciones se presentan al lector como un inventario razonado de recolecciones y estudios folclorísticos. Deseo expresar mi agradecimiento a la IE Universidad por el generoso apoyo que me ha ofrecido en mis estudios e investigaciones; también quiero agradecer a todas aquellas personas que de una manera desinteresada han colaborado a la realización de este trabajo, en especial a la profesora Julia Folch Schulz por su paciente ayuda con la lengua alemana, a la doctora Susan Schaffer, antigua compañera de la Universidad de California, por la obtención de valiosos materiales de bibliotecas estadounidenses, a Joaquín Díaz, por su constante apoyo y por las ilustraciones de este libro, a Santiago López Navia por la paciente y detallada lectura de mis textos y por sus oportunas indicaciones, y finalmente a Luis Díaz, que gustosamente ha aceptado escribir el prólogo a este trabajo.

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LOS PRECURSORES DE LA FOLCLORÍSTICA

En la España posterior a la expulsión de los pueblos semíticos, dominada por la Inquisición, se produjo el hecho de que las costumbres que procedían de los judíos y musulmanes debían ser condenadas y, a ser posible, extirpadas. La cultura dominante era la del cristiano viejo, heredero de la tradición hispanorromana; por ello, se apreciaban las tradiciones clásicas y en menor grado las germánicas, quizá porque los pueblos germánicos en esos tiempos eran también fuente de herejías para el español católico. Ejemplo de esta actitud es la discusión sobre los juegos de cañas en Días geniales de Rodrigo Caro; por ser una tradición morisca no se les da ningún valor.1 Algunas de las llamativas tradiciones españolas se pueden explicar en parte por el deseo de no aparentar tener un pasado cultural musulmán o judío. Esta obsesión, configuró, entre otras cosas, las costumbres dietéticas (piénsese en el uso del cerdo en la cocina española, por ejemplo), pero también sirvió para imponer un antisemitismo (a veces no entendido como tal) en muchas tradiciones verbales y en costumbres, o en el afán de disfrazar o de ocultar tradiciones que la investigación pudiera conectar con estas culturas semitas. La investigación sobre el pasado español se concentró más que nada en lo heredado de la cultura romana, dejando de lado lo semítico y también la herencia gótica, menos conocida y que, al fin y al cabo, provenía de pueblos «bárbaros». Una conexión directa con un pasado clásico no podía sino

dar prestigio a una nación que se había convertido en centro de un imperio. Las costumbres y creencias de los españoles de esta época y en especial las de los cristianos quedan reflejadas en los diversos archivos que guardan las confesiones que los individuos hacían ante los tribunales de la Inquisición; como se consignan, por ejemplo, en el libro titulado El tribunal de la Inquisición de Sigüenza, 1492-1505, que transcribe las confesiones que los cristianos nuevos hacían cuando llegaban los inquisidores por miedo a haber pecado o las acusaciones que hacían algunos de sus vecinos. En estos documentos se pueden estudiar las costumbres que del judaísmo se habían mantenido, como ciertos usos culinarios (lavar la carne y salarla varias veces quitándole el sebo, arrojar una torta de masa al fuego al amasar, comer garbanzos tostados), los ritos en torno a las defunciones (derramar el agua de las vasijas, poner una moneda en la mano del difunto, comer acelgas con pan y queso rallado en una mesa baja) o incluso el uso de exclamaciones («guayas», «buen siglo haya»).2 Estas costumbres aparecen en las confesiones y acusaciones que hacían las gentes de los pueblos al llegar la Inquisición a sus poblados. Desde luego, se presentan como costumbres que deben ser identificadas para luego poder ser extirpadas. En los Siglos de Oro hubo algunos estudiosos que se dedicaron a la recolección de antigüedades. Siguiendo la pauta que surge del pensamiento reformador, algunos autores, preocupados por la pureza de la religión, estudiaban las creencias populares para condenarlas. La fuerza del

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La recopilación de tradiciones en España hasta el siglo XVIII

Caro, R. (1978): I, 58-60.

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Carrete y García (1997): 15-19.

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Sin embargo, y como estamos viendo, la fascinación que ejercía el saber oculto por un lado y una tradición de aceptar parte de la magia o de la alquimia como ciencia, por otro, hacía más ambivalente esta postura. Aunque la alquimia había sido censurada por Juan XXIII en 1317, a finales del siglo XVI se consideraba una disciplina respetable, aunque no dejaba de ser controvertida. La astrología se expandió durante el Renacimiento; junto con el despertar de la mitología clásica estaba la creencia de que los astros desempeñaban un importante papel en la vida humana y en la de las naciones. Sobre brujería había tratado Alfonso de Spina, quien, entre 1458 y 1460 escribió un tratado titulado Fortalicium fidei (Fortalecimiento de la fe). En la parte que trata sobre demonología, incluía un tipo de demonios que inducía a las viejas a creer que volaban de noche y mataban a infantes. Lope de Barrientos (1382-1469) publicó un Tratado de la adivinación, impreso en 1500; en 1529, el sacerdote franciscano Martín de Castañega publica en Logroño un Tratado de supersticiones y hechicerías, fruto quizá de la información que obtuvo de procesos; presenta en esta obra, de estilo didáctico y jurista, la idea del mundo al revés que se produce en los aquelarres, y opone a la iglesia católica y sus sacramentos una iglesia diabólica con sus exacramentos; afirma que muchos de los prodigios que se atribuyen a las brujas no son más que alucinaciones causadas por el diablo. Castañega no creía en la astrología, que consideraba supersticiosa.4 En 1539 el filósofo y matemático Pedro Sánchez Ciruelo (1470-1554) publica en Salamanca la Reprobación de las

hechicerías y supersticiones, tratado contra la magia y las artes divinatorias que tuvo muchas ediciones. Pedro Ciruelo fue profesor en París y después en Alcalá, por deseo del Cardenal Cisneros, que lo mandó llamar. La obra trata sobre nigromancia, y señala a Toledo y Salamanca como las ciudades donde más se desarrolló este saber. Admitía que los viajes mágicos a veces podían ser reales y otras eran alucinaciones producidas por los ungüentos que se usaban. Dividía los agüeros en los que se basaban en la observación de animales y los que tenían como fuente el ser humano, y añadía a ellos los presagios ominosos.5 Entre las artes divinatorias o «mancías» incluye la de adivinar por el modo en que se mueven los huesos de animales muertos por el efecto del calor cuando se colocan cerca del fuego, arte que llama «espatulamancía». Ciruelo, que a diferencia de Castañega, sí creía en la astrología, consideraba que había una astrología lícita, que servía para pronosticar los cambios en la naturaleza y en los seres humanos, y otra ilícita, supersticiosa y diabólica que se usaba para predecir la fortuna y saber los secretos de las voluntades. Condenaba la creencia en días aciagos. La obra de Ciruelo es interesante por las costumbres que describe, como el uso de «nóminas» o pedazos de pergaminos con exorcismos escritos que se llevaban atados al cuello. Varios libros sobre magia aparecen a finales del siglo XVI y principios del XVII en España. En 1585 se publica en Madrid la Philosophia secreta del bachiller Juan Pérez de Moya (1513-1596), astrólogo y matemático, que estudia la mitología desde una perspectiva alegórica; tres años más tarde aparece en Segovia el Tratado de la verdadera y falsa astrología de Juan de Orozco y Covarrubias. En 1603 un tal Pererius publica Adversus fallaces et superstititosas artes (Contra las artes falaces y supersticiosas), y en 1618 aparece en Sevilla el Epictome delictorum in quibus aperta vel occulta invocatis daemonis intervenit (Epítome de las obras en las que influyen las cosas manifiestas u ocultas a los demonios invocados) de Torreblanca y Villalpando. En 1631 se publica el Tribunal de la superstición ladina de Navarro, y en 1632, la Magia natural y artificial de Ribera y Andrada. Más adelante, en 1649, se publica la obra del jesuita gaditano Hernando del Castillo, Historia y magia natural o ciencia oculta con nuevas noticias de los más profundos misterios y secretos del universo visible. Castillo define la magia natural como la ciencia que estudia la naturaleza de las cosas, y afirma que Dios se la comunicó a Adán. El interés

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cristianismo hizo que se rechazaran y condenaran las antiguas creencias, ya que se relacionaban con las supersticiones y la brujería, y en consecuencia, con el diablo. A este respecto Caro Baroja ha dicho: Lo que en realidad hace el cristianismo es darle una interpretación satanista a la brujería, cosa que antes no existía, porque fíjese si no habrá textos de brujería femenina en Apuleyo, en Petronio, y en otros autores griegos y latinos [...] Pero después viene el teólogo cristiano, y con su regla de interpretación del mundo, naturalmente, de una manera automática, la brujería pasa a ser una cuestión conectada con el diablo [...] Esta interpretación del cristianismo como factor determinante para entender la brujería nos da una idea de cómo el cambio de un elemento en un sistema de ideas hace que todo el conjunto se modifique.3

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Caro Baroja y Temprano (1985): 342-343. Cfr. Kors y Peters (2000): 273-274.

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De omen o adivinación basada en la interpretación de lo que dice o hace otra persona.

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por la magia y lo sobrenatural no parece haberse extinguido del todo en el último cuarto del siglo; en 1676 aparece en Madrid una curiosa obra de Antonio Fuentelapeña titulada El ente dilucidado: Discurso único novísimo que muestra hay en la naturaleza animales irracionales invisibles. Más cercana al interés anticuario es la obra de Pedro Mexía (1497-1551) Silva de varia leción (1540), publicada en Sevilla, que tuvo gran éxito a juzgar por las veintiséis ediciones que de ella se hicieron y por las continuaciones que se añadieron a partir de 1555. Es una miscelánea que reúne todo tipo de curiosidades obtenidas, a decir del autor, de obras escritas. Obra parecida es la del escritor leonés Antonio de Torquemada († 1569) Jardín de flores curiosas, publicada póstumamente por sus hijos (Salamanca 1570), donde incluye historias y anécdotas de todo tipo, y cuyos tres primeros capítulos tratan de fenómenos sobrenaturales. Esta obra mezcla lo culto, sacado de los escritos latinos al estilo de la Naturalis historia de Plinio, con lo popular, en especial con las leyendas, supersticiones y noticias que en su tiempo corrían por el noroeste de España. No era esta una obra con afán reformador, sino escrita para entretener y maravillar, aunque se cuidaba de no salirse de la ortodoxia en sus juicios. Este tipo de misceláneas, producto de la afición de anticuarios por lo extraño y maravilloso, se encontró con el obstáculo de la crítica negativa que los eruditos hicieron de ellas, así como de las intervenciones de la Inquisición, cosa que hizo que el género no prosperara en España. Hace años tuve la ocasión de tener en mis manos un ejemplar de la Silva de Mexía en la que el censor de la Inquisición había tachado alrededor de una cuarta parte del texto. Por su parte, el Jardín de Torquemada, que Cervantes condenó en su famoso escrutinio del Quijote por mentiroso, siguiendo la opinión erudita de la época, acabó, en 1632, en el índice de libros prohibidos. El escritor valenciano Juan Timoneda escribió El sobremesa y alivio de caminantes (1564), Buen aviso y portacuentos y El patrañuelo, colección de veintidós cuentos valencianos.6 Por su parte, el español Santa Cruz de Dueñas, en 1574 publicó la Floresta española de apotegmas y sentencias, sabia y graciosamente dichas, de algunos españoles (1574), que es una colección de anécdotas y chistes breves tomados de fuentes cultas y populares.

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James Wesley Childers ha trabajado en la clasificación de los motivos contenidos en los cuentos de Timoneda. Este mismo autor ha publicado una colección de cuentos contenidos en las novelas picarescas españolas, Tales from Spanish Picaresque Novels (Cuentos sacados de las novelas picarescas españolas).

Una de las áreas de la folclorística que con mayor éxito se estudió en esta época fue la paremiología. Durante una estancia en París, Erasmo de Rotterdam (1446-1536) publicó los Adagia (1500) para poder ganar algún dinero, ya que se encontraba en un periodo de penuria económica. El libro iba dirigido especialmente a los estudiantes; en él, siguiendo la tradición medieval, recopilaba los proverbios y sentencias de los sabios clásicos; la obra tuvo un enorme éxito editorial y en 1508 Erasmo la amplió. Las frases célebres eran comentadas y explicadas en una elegante prosa latina. Durante toda su vida Erasmo fue ampliando y reeditando este libro que lo había salvado de apuros económicos. Influidos por el erasmismo, bastantes eruditos humanistas se dedicaran a investigar sobre el saber popular según se refleja en el refranero. Coleccionaban refranes y los comentaban, tratando de sacar así su significado y origen. Quizá como reflejo del antiguo proverbio latino vox populi, vox Dei, el conocimiento almacenado en los refranes hizo que también se considerara al pueblo como depositario de un saber provechoso y no solo como fuente de supersticiones.7 Ya en 1499 habían aparecido los Refranes que dicen las viejas tras el fuego, atribuido a Íñigo López de Mendoza. En 1531 el arcediano de Sevilla, Fernando Arce de Benavente (o Benaventano) compuso sus Adagios y fábulas. Pedro Vallés publicó en Zaragoza una colección de 4.300 refranes, el Libro de refranes por orden de abc (1549). En 1551 Juan Ruiz Bustamante publica sus Adagiales, correspondencias entre proverbios latinos y refranes castellanos. Hernán Núñez de Toledo y Guzmán (h. 1478-1553), llamado El Comendador Griego y El Pinciano, coleccionó ocho mil refranes; esta obra fue publicada póstumamente en Salamanca (1555) con el título de Refranes o proverbios en romance que nuevamente coligió y glosó el Comendador. Lorenzo Palmireno en 1569 publicó en Valencia los Refranes de mesa, salud y buena crianza. Juan de Mal Lara (1524-1571) se dedicó a coleccionar proverbios, que reunió en su Filosofía vulgar bajo la asunción de que la sabiduría popular estaba más cerca de la Naturaleza y de que el proverbio era la fuente de la filosofía. De 1599 es el Teatro universal de proverbios de Sebastián de Horozco. En 1615 el médico extremeño Juan Sorapán de Rieros publica en Granada Medicina popular contenida en proverbios vulgares.8 Entre 1638 y 1650 el doctor Luis Galindo escribe las Sentencias filosóficas y verdades morales, que otros llaman proverbios o adagios castellanos en diez tomos manuscritos. La obra, que contenía y comentaba refranes ya aparecidos en

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En este sección sigo a Prat Ferrer, J. (2000). Sbarbi volvió a publicar esta obra en su Refranero.

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Vicenzo Cartari: Imagini de i Dei de gli antichi... Venetia, 1571.

recopilaciones anteriores, nunca se publicó. Galindo intentaba emparejar los refranes castellanos con los grecolatinos, usando como fuente los Adagia de Erasmo. Quizá el más notable de todos estos primeros coleccionistas sea el profesor de griego y hebreo de la Universidad de Salamanca, Gonzalo Correas (1571-1631), que dejó inédito al morir su Vocabulario de refranes. Bartolomé José Gallardo en una carta, nos dejó indicada la manera de actuar del maestro Correas: Es fama en Salamanca qe ya en sus últimos as. te[n]ía la humorada de hazer-se poner los días de mercado un sillón a la cabeza del puente, junto al famoso Toro, compañero de los Toros de Guisando; i al charro qe le dezía un Refrán qe él no tuviese en su Coleczión le daba un cuarto por cada uno.9

Junto a los refranes, y para glosarlos, muchas veces se añadían anécdotas y explicaciones sobre vocablos, lugares y costumbres populares.10 09 10

Correas, G. (1992): x. En 1628 el doctor Cristóbal Pérez de Herrera, médico de cámara del rey, publica un libro de enigmas, Enigmas philosoficas, naturales y morales, con sus comentarios (1618). Este mismo año también se publican sus Proverbios morales y consejos cristianos. Cfr. Guichot y Sierra, A. (1984): 297.

Respecto al teatro popular, Agustín de Rojas, en El viaje entretenido (Madrid, 1603), nos ha dejado una descripción de los distintos tipos de compañías de comediantes que viajaban por España, incluyendo en ella el número de los componentes y el tiempo que solían quedarse en cada localidad. También tenemos ejemplos de estos artistas ambulantes en las novelas de los Siglos de Oro, por ejemplo, en el ataque que el loco caballero manchego realiza contra una compañía ambulante, o en el episodio de maese Pedro, descrito en el Quijote.11 La recopilación de romances y canciones también abundó en la España renacentista. Con la llegada de la imprenta, en el siglo XVI, se publicaron muchos romances en pliegos sueltos, la mayoría sin lugar ni año, y a partir de mediados de siglo, en volúmenes que los coleccionaban. Siguiendo la tradición de recopilación cancioneril, Hernando del Castillo publicó en Valencia su Cancionero general (1511); pero el primer editor que se dedicó a la tarea de recopilar y publicar romances de forma sistemática fue Martín Nucio que imprimió en Amberes, probablemente entre 1547 y 1549, el Cancionero de romances sin año; el éxito de esta obra se puede constatar por sus ediciones: la segunda es de 1550, otra más se imprime en 1555; estas ediciones fueron impresas en Amberes, que en aquellos tiempos pertenecía a la corona española. A partir de entonces comienzan a salir a la venta romanceros, cancioneros y silvas. En 1551 aparece en Zaragoza la Silva de varios romances de Esteban de Nájera. En estas colecciones se mezclaban, junto con poemas cultos, composiciones tradicionales más o menos retocadas por el editor, que trataba de fijar los textos, y composiciones de autor. De estas colecciones, la más copiosa es el Romancero general de 1600, que recopila mucho de lo anteriormente publicado; contiene bastantes romances con estribillo, lo que nos muestra que eran composiciones que se cantaban, aunque las melodías no se hayan incluido en esta obra. Medio siglo más tarde, en 1655, se publica el anónimo Cancionero de romances. Esta labor recopilatoria continuó hasta principios del siglo XVIII con el Romancero general de Pedro Flores (1700). Se desarrolla así una tradición escrita en un género que hasta entonces había sido principalmente oral y que apunta ya hacia la cultura de masas en que la literatura comienza a convivir con la oratura. Respecto a otras formas líricas también cantadas, como el villancico, muy popular en otras épocas, pero, como forma poética, en desuso hoy día, tenemos no solo las colecciones antes indicadas, sino también los libros de música, 11

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Cervantes Saavedra, M. (1980): II, 11 y II, 25-27, respectivamente.

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en especial los que compusieron los vihuelistas. El primero de ellos, publicado en 1535, es El maestro del músico y poeta valenciano Luis Milán (1500-1561), donde aparecen seis villancicos, le sigue Los seys libros del Delphin del también vihuelista y poeta Luis de Narváez (h. 1490-1547), publicado en 1538 en Valladolid, con cinco villancicos. En 1546 Alonso Mudarra (1510-1580) publica sus Tres libros de música, y un año más tarde Enríquez de Valderrábano (h. 1500-h. 1556), su Silva de sirenas, obras que recogen un buen número de melodías tradicionales. Juan Vásquez (h. 1500-h. 1560) produjo varias obras dedicadas, sobre todo, a los villancicos, como Villancicos y canciones (Osuna, 1551), que presenta armonizaciones a tres y a cuatro voces, y nueve años más tarde publica en Sevilla su Recopilación de sonetos y villancicos a cuatro y a cinco. Por su parte, Diego Pisador (h. 16509-d. 1557) presenta doce villancicos en su Libro de música de vihuela (Salamanca, 1552). Le sigue las obras de Miguel de Fuenllana (h. 1525-h.1579), con su Orphenica Lyra (Sevilla, 1554), que también da cabida a melodías populares. En 1556 aparece el Cancionero de Upsala, con muchos ejemplos de canciones de corte tradicional. Veinte años más tarde, Esteban Daça (h. 1537h.1594) publica en Valladolid El Parnaso (1576). No son estas obras recopilaciones de cantos populares, sino más bien adaptaciones de este tipo de canciones o bien a instrumentos como la vihuela, antecesora de la guitarra, o al canto coral; sin embargo es buena muestra de cómo la música popular servía de fuente a este tipo de composiciones musicales. El catedrático de música de la Universidad de Salamanca, Francisco Salinas (1513-1590), en De musica libri septem (1577) incluyó casi cincuenta melodías populares al presentar su teoría sobre el ritmo.12 Cabe decir aquí que, a pesar de que en Europa las clases se iban distanciando, los primeros recolectores de romances o de refranes aún no consideraban estas composiciones como obras «populares», sino más bien «nacionales», propiedad de todos y no solo del pueblo llano. Por tanto, no se hace distinción entre la cultura de los instruidos y la de los no instruidos, porque sin duda en estas áreas aún no existía. Aunque también hay que decir que muchos años antes Íñigo López de Mendoza despreció los romances por considerarlos vulgares. El poeta, anticuario y sacerdote Rodrigo Caro (15731647) es más conocido por su poema «A las ruinas de Itálica» que como autor de la Relación de las inscripciones y antigüedad de la villa de Utrera, que refleja su vocación de

anticuario; otro tratado suyo, Dioses antiguos de España, se ha perdido. Su obra más importante para la historia de la folclorística es, sin duda, los Días geniales y lúdricos, el primer tratado erudito consagrado a los juegos. Esta obra quedó inédita al morir el autor y no fue publicada hasta 1884, aunque circuló en copias manuscritas. La intención de Caro era comparar los juegos de los griegos y romanos con los de su tiempo. La obra, escrita en forma de diálogo renacentista, está dividida en seis libros. En ellos trata temas tan variados como las corridas de toros, los juegos de cañas, las danzas, el pugilato, el tiro de disco, los juegos de azar, los trompos y peonzas, los juegos de pelota, las fogatas de la noche de San Juan, las burlas, los tipos de gritos, las nanas y las consejas infantiles. Caro es uno de los primeros en fijarse en el entorno rural como depositario de las tradiciones antiguas; refiriéndose a las aldeas, dice: «En ésas se conserva mejor las cosas, usos y palabras antiguas; y así, lo que en ellas viere vuestra merced usado, no lo condene fácilmente sin examinarlo primero».13 Para Caro lo importante era mostrar el pasado clásico que permanece en el presente con mayor o menor grado de nitidez. Quedan excluidos, pues, de la obra los juegos modernos que no tienen correlación con los que encuentra en los escritos clásicos.14

Recolecciones en Europa Aunque no con tanto afán como en España, en otros países europeos se recogieron proverbios y se escribieron tratados sobre paremiología. En 1508 el humanista Heinrich Bebel publicó en latín una colección de proverbios y una antología de relatos jocosos. Cintio de’ Fabritii publicó un libro sobre Origine de’ volgari proverbi, (1526) donde junta el arte de las novelle con la explicación de los refranes. El escritor inglés de origen italiano Giovanni Florio (15531625), autor de métodos de italiano para ingleses incluía refranes italianos en sus obras First Fruits (1578) y Second Fruits (1591). Tommaso Buoni publicó en Venecia un Tesoro de proverbi ove con brieve espositione si mostra l’origine & l’uso accommodato loro (Tesoro de proverbios, donde se muestran, con breve exposición, el origen y el uso a que se acomodan, 1604 y 1610). Antonio Veneziano (1543-1593), que compartió cautiverio con Cervantes, publicó en Palermo una Raccolta di proverbii siciliani in ottave (Colección de proverbios sicilianos en octavas, 1628). 13

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Cfr. Mallo del Campo, M. (1980): 27-28.

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Caro, R. (1978): II, 50-51. Menéndez Pelayo, M. (1954): III, 194-296.

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La relación entre proverbios y ley natural fue estudiada en esta época; el poeta y político James Howell publicó en Londres la colección Proverbs or Old Sayed Saws (Proverbios o dichos antiguos, 1659); el teólogo y profesor de derecho holandés Johannes Arnold Corvinus van Beldern (†1650) publicó en Ámsterdam el Ius canonicum per aphorismos strictim explicatum (Derecho canónico explicado por medio de los aforismos, 1663); por su parte, Matthäus de Afflictis, produjo en Utrecht el Paroemiae belgarum jurisconsultis usitatissimae (Refranes de los belgas muy usados por los juristas, 1667). Una de las primeras colecciones de cuentos populares del siglo XVI es la que el poeta bretón Noël du Fail publicó en 1547, los Propos rustiques (Palabras rústicas), conversaciones entre cuatro ancianos bretones que narran aventuras como las de maese Renart, o Melusina, Piel de Asno o cuentos de hadas y de lobos; son cuentos de aldeanos que pretenden representar la tradición oral del siglo XVI.15 Giovanni Francesco Straparola (h. 1475-1557), natural de Caravaggio, escribió las Piacevoli Notti (Noches placenteras), colección de setenta y tres cuentos en dos tomos publicados en Venecia, veinticinco en 1550, y cuarenta y ocho en 1555. Entre los relatos se encuentran cuentos maravillosos, como el de La bella y la bestia el de Cenicienta, y novelle. El marco que contiene los cuentos recuerda al de Boccaccio, pues muestra a Maria Sforza en la isla de Murano durante los carnavales; en cada una de las trece noches, sus acompañantes, un grupo de muchachas y de intelectuales, deben contar cinco cuentos seguidos de un enigma cuya solución, en algunos casos era indecente. La literatura popular es una creación occidental que se desarrolla a partir del siglo XVI con la llegada de la imprenta; no solo se imprimieron cancioneros y romanceros o libros de baladas y pliegos sueltos; también hubo colecciones de relatos cortos, novelle y facetiae, que popularizaron personajes como Pulgarcito, Robin Hood, William Tell o Fausto. En la Alemania del siglo XVI este tipo de literatura popular tuvo bastante éxito. El humanista alemán Heinrich Bebel (1472-1518) publica, en 1509, sus Facetiae. En 1515 aparece en Estrasburgo la colección anónima alemana Till Eulenspiegel.16 Otros autores alemanes son el franciscano Johannes Pauli (h. 1455-1530), cuya obra, Schimpf und Ernst (En broma y en serio), publicada en 1519, es un libro de carácter popular, escrito en un estilo sencillo, en el que a través de la risa, que conseguía por la sátira, pretendía un

fin didáctico. En el libro se cuentan todo tipo de anécdotas y de relatos cortos; algunos parecen sacados de la vida cotidiana, mientras que otros son fabulosos.17 Su obra, muy difundida, influyó en otro poeta alemán, Hans Sachs (1494-1576), un zapatero de Núremberg que escribió más de millar y medio de relatos y fábulas, sueños y diálogos, además de canciones y farsas carnavalescas; es uno de los exponentes del teatro popular de la Edad Media alemana. Por su parte, el novelista Jörg Wickram (1505-1562) escribió Das Rollwagenbüchlein (El libro del pequeño vagón, 1555), una colección de anécdotas, relatos jocosos y novelle. Otro fabulista importante de la Alemania de esta época fue Heinrich Steinhöwell que juntó un gran número de fábulas esópicas de diversa procedencia con el título de Gesalmelt Fabeln18 (Colección de fábulas, 1477). El señor de La Motte Roullant publicó en París Le Facétieux deviz des cent et six nouvelles: Nouvelles très-récréatives et fort exemplaires pour réveiller les bons et ioyeux esprits Françoys (Las charlas chistosas de las ciento seis novelle: Novelle muy recreativas y altamente ejemplares para despertar los buenos y alegres espíritus franceses, 1550). En 1558 se publicó en Lyón la colección de relatos cortos, algunos de ellos, picantes, Nouvelles récréations et joyeux devis (Nuevos recreos y charlas alegres), de Bonaventure des Périers (1510-1544). En esta obra, el autor propone al lector la risa como medicina a los males de la vida.19 Algunos de estos relatos, al parecer los últimos de la colección, parecen haber sido recolectados por los editores Nicholas Denisot y Jacques Pelletier; incluye el cuento tradicional de Piel de Asno. El profesor de filosofía natural y de retórica Giambattista Cinzio Giraldi (15041573) escribió Ecatommiti (o Hecatommithi, cien relatos, 1565), colección de ciento doce novelle al estilo de las de Boccaccio. Años después Gabriel Chappuys (h. 1546-h. 1613) tradujo estas novelle al francés (Les cent nouvelles). Al parecer, Shakespeare utilizó esta traducción para la composición de dos de sus obras, Othello y Measure for Measure (Medida por medida). La obra fue traducida el español en 1590. En Portugal, si dejamos de lado la colección de exemplos medievales titulada Orto do esposo, que parece ser de finales del siglo XIV o principios del XV y que sigue a Isidoro de Sevilla, Juan Damasceno y Beda,20 la primera colección de cuentos es la de Gonçalo Fernandes Trancoso (¿1510?-¿1580?) de cuarenta y un Contos e histórias de 17

Cfr. Watanabe-O’Kelly, H. (1997): 113. Hermann Oesterley editó su obra en Tubinga, publicándola bajo el título de Aesop (1873); un año antes había editado la colección latina de exempla, la famosa Gesta romanorum. 19 Cfr. Harper, M. (2001): 15. 20 Cfr. Delumeau, J. (2000): 53. 18

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Cfr. Bennet y Green (2004): 10. La obra muestra los relatos de un pícaro cuya ambición no es más que lograr la felicidad en los tiempos duros, contados para entretener y divertir a sus lectores. Till Eulenspiegel (2001): 3.

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proveito e exemplo (1575). En ella reúne relatos tradicionales o históricos y relatos sobre dichos. Utilizó tanto fuentes librescas como folclóricas. El marco que utiliza es semejante al de Boccaccio: son relatos para entretener a un grupo durante la peste de Lisboa de 1569.21 El Heptameron, obra atribuida a Claude Gruget y a Marguerite d’Angoulême, fue dedicado a la reina de Navarra, Juana de Foix (París, 1581). Este libro tiene, curiosamente, ocho jornadas, siete de ellas con diez cuentos y la octava con tres. Hubo otras colecciones posteriores también tituladas «heptamerón». Entre 1634 y 1636 se publica en Nápoles Il Pentamerone overo lo cunto deli conti, cincuenta cuentos del napolitano Giambattista Basile (15661632), obra que fue muy leída por esa época, pero al estar escrita en napolitano, no tuvo mucha difusión fuera de la región de Nápoles. El marco presenta a una reina preñada que amenaza con aplastar a su criatura si no se cumplen todos sus caprichos, y uno de ellos es escuchar cuentos. Su esposo, el rey, invita a palacio a diez de las mejores cuentacuentos. Cada una narra cinco cuentos, que son de tradición oral; entre ellos se encuentran Hansel y Gretel, Rapunzel, La Bella Durmiente o la Cenicienta. Uno de los valores de esta colección es que nos presenta la versión europea más antigua de alguno de estos cuentos.22 El médico inglés Samuel Collins (1619-1670) vivió en Rusia entre 1659 y 1666; allí sirvió al zar Alexei Kijailovich. Coleccionó algunos cuentos rusos, entre ellos, varios sobre el zar Iván el Terrible. En 1671 se publicó en Londres un libro con el título de On the Present State of Russia (Sobre el estado actual de Rusia), que compilaba una serie de cartas escritas por Collins al científico inglés Robert Boyle.23 En 1688 Jean de La Fontaine (1621-1695) publicó la primera edición de sus Fables choisies, mises en vers (Fábulas escogidas, puestas en verso), que luego pasaron a llamarse Contes et nouvelles (publicados entre 1704 y 1717). Siguió la tradición de Esopo y Fedro añadiéndoles algunas fábulas sacadas del folclore.

Filología y mitología Los estudios humanistas sobre mitología continuaron la misma trayectoria de épocas anteriores, surgida del pensamiento grecorromano y continuada, con ciertos ajustes,

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Pedroso, Z. (1992): 11. Cfr. Ashliman, D. (2005). 23 Más adelante, en 1790, Nikolai Lvov e Ivan Prach publican una colección de canciones, cuentos y novelle populares rusos. 22

durante la Edad Media. El pensamiento mítico se manifestaba no solo en relatos, sino también en tratados astrológicos y alquímicos, y también en las artes plásticas. Giovanni Boccaccio, uno de los primeros humanistas, escribió un tratado de excepcional erudición, De genealogiis deorum gentilium, en quince libros entre 1347 y 1360, obra publicada en 1373. Es un diccionario de mitología clásica que continúa la larga tradición medieval; indica las fuentes de sus relatos y el sentido moral o alegórico que, aplicando la metodología de los estudios bíblicos, encuentra. Este sentido alegórico de los mitos clásicos, además del evemerista, perduró durante todo el Renacimiento. La obra de Boccaccio inspiró a varios humanistas, sobre todo el en siglo XVI. Las primeras obras que incluyen tratados sobre mitología del siglo XVI aparecieron en Francia. La Officina o Historia natural del rector de la Universidad de París, Ravisius Textor (Jean Tixier de Ravisi, 1470-1524), publicada en 1503, describe no solo a los dioses, sino también sus festividades y rituales. El impresor Robert Estienne (15031559) incluye información mitológica en su Dictionarium nominum virorum, mulierum, populorum, idolorum, urbium (Diccionario de nombres de hombres, mujeres, pueblos, ídolos, ciudades, 1531). En 1532 el sabio alemán Georg Pictor (h. 1500-1559) publica su Theologia mythologica, que vuelve a editarse en 1558, esta vez con ilustraciones, con el título de Apotheseos. Presenta su tratado en forma de diálogo en la que un profesor enseña a su discípulo los nombres de los dioses, los relatos que existen sobre ellos, sus representaciones plásticas y luego explica el significado alegórico que estas divinidades encierran. El prestigioso humanista ferrarés Lilio Gregorio Giraldi (1479-1552) escribió De deis gentium varia et multiplex historia (Historia varia y múltiple de los dioses de los gentiles), obra que se publicó en Basilea, en 1551. Giraldi se interesó por cuestiones filológicas, estudiando etimologías y dando sentido a los epítetos. Interesado en la arqueología, incluye comentarios sobre los hallazgos que se realizaron en su época y sobre las antigüedades relativas a los dioses. En 1696 se editan sus obras completas, y en esta edición se incluyen otros tratados sobre temas mitológicos, en especial uno sobre los antiguos enigmas y los símbolos pitagóricos. El filólogo milanés Natale Conti (1520-1582) es el autor de Mithologiae sive explicationum fabularum libri decem (Diez libros de mitología o de explicaciones de las fábulas, 1551), obra que se publicó en Venecia. En ella, además de realizar una exégesis histórica, hace una interpretación filosófica y alegórica de los antiguos mitos. Propuso que las antiguas fábulas eran relatos artificiales cuyo objetivo era transmitir las enseñanzas de la filosofía. Para él

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el saber de los patriarcas israelitas pasó a Egipto y de ahí a Grecia. Era de la opinión de que los sabios egipcios y griegos habían ocultado del vulgo las verdades filosóficas escondiéndolas tras los mitos. Su tarea era revelar las verdades que sobre los secretos de la naturaleza o sobre ética contienen estos relatos. El caballero y anticuario lionés Guillaume du Choul (h. 1496-1560) publicó en Lyón el Discours de la religion des anciennes romains (Discurso sobre la religión de los antiguos romanos, 1556), que sigue la tradición humanista y anticuaria: basándose en textos escritos, examina inscripciones, monumentos, pero sobre todo monedas de la época altoimperial. En esta obra, muy ilustrada, hacía arriesgadas comparaciones entre las prácticas de la antigua religión romana y las de la iglesia católica.24 Un protegido de los duques de Ferrara, Vincenzo Cartari (1531-d. 1571), del que poco se sabe de su biografía, es autor de Le imagini colla sposizione degli dei degli antichi (Las imágenes: Con la exposición de los dioses de los antiguos, 1556), donde sigue de cerca a Giraldi; es una obra sobre iconografía. Mantenía que Egipto era el origen de los dioses paganos.25 Aunque todos estos humanistas italianos hacían frecuentes votos de trabajar con fuentes originales, en realidad continuaban la tradición medieval, y a pesar de las críticas que se hacían, se copiaban constantemente unos a otros.26 En España se publicaron dos obras importantes sobre mitología. El profesor de la Universidad de Salamanca, Juan Pérez de Moya (a. 1513-1596), llamado el Príncipe de las Matemáticas, publicó, con el nombre de Philosofía secreta (1585), uno de los tratados sobre mitología clásica más completos de la época. En esta obra, que sigue el sistema humanista de análisis de los mitos heredado de la Antigüedad y del Medioevo, compila el saber acumulado en las de Boccaccio y Conti. La obra se volvió a imprimir en 1599, 1611, 1628 y 1673. Más éxito tuvo otro tratado de mitología, el Theatro de los dioses de la gentilidad (1620), escrito por el fraile Baltasar de Vitoria, prior del convento de San Francisco de Salamanca. Esta obra, concebida para uso de poetas y predicadores, es también una recopilación de las obras que en Italia y Francia se habían publicado a partir de la de Boccaccio. El sacerdote francés François Hédelin (1604-1676), que tomó el nombre de Abbé d’Aubignac, fue el primero en la 24

Cfr. Lupher, D. (2003): 282-283. La edición de 1615, a cargo de Lorenzo Pignoria, contenía un suplemento sobre los dioses de México y de Japón; en él se mantiene la misma afirmación sobre el origen egipcio de las divinidades. Cfr. McCormack, S. (1995): 87-88. 26 Cfr. Seznec, J. (1983): 185-210. 25

historia moderna en dudar de la existencia de Homero. Poco antes de morir –hacia 1674– escribió sus Conjectures académiques, ou dissertation sur l’Iliade, que se publicaron cuarenta años después, en 1715, debido a problemas con la censura. Basándose en datos obtenidos de los historiadores griegos y en el análisis de la obra, propuso que la Ilíada está formada por un número de poemas independientes que un compilador juntó. A esta primera compilación siguieron otros cambios llevados a cabo por rapsodas, que volvieron a separar la obra en cantos más cortos; fue Pisístrato quien organizó la redacción final. Aubignac no concebía que se hubiera podido transmitir un poema tan largo de forma oral, y dado que creía que en tiempos de Homero no existía la escritura, este personaje no podía haber sido el autor del producto final. Uno de los argumentos de Aubignac era que el tema central de la Ilíada, tal como se muestra en los primeros versos, la ira de Aquiles, ocupa muy poco espacio. Aducía además que el nombre del poema no corresponde al tema, ya que la Ilíada en realidad no trata sobre Troya; por otra parte, el poema tiene un final abrupto, que no satisface la curiosidad del lector; también decía que algunas secciones o cantos podrían omitirse sin que la obra sufriera en su unidad. El humanista francés mencionó casi todos los argumentos estéticos y estructurales que con pocas modificaciones se han usado hasta hoy día. No entró en cuestiones de lengua, ya que la lingüística aún no estaba desarrollada.27 La importancia de la imprenta no solo se circunscribe al mundo de lo escrito; con la llegada de esta técnica también se reprodujeron dibujos que, dada su difusión, influyeron notablemente en el imaginario colectivo. Las ilustraciones y grabados de los libros sin duda han desempeñado un importante papel en la difusión de la tradición mitológica grecorromana. Los grabados hechos en Amberes y París durante los inicios de la imprenta tienen un carácter claramente nórdico, lo cual produce una visión gótica del mundo grecorromano durante el siglo XV y parte del XVI, reforzando la visión medieval de la mitología clásica. Pero gracias a la labor de los anticuarios, que realizaron muchas copias de medallas, estatuas y fragmentos, y también de inscripciones, la imaginería mítica comenzó a reflejar los ideales estéticos del Renacimiento del siglo XVI en los grabados. La publicación de libros de emblemas, combinación de imagen grabada y de textos enigmáticos o criptogramas, fue fundamental para cambiar la imagen de la mitología. La primera colección de emblemas fue publicada por Andrea

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Cfr. Royo Hernández, S. (2005).

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Alciati28 en 1531, los Emblemata. En este tipo de obras se presentaban personajes mitológicos o alegóricos con sus atributos; debajo de los grabados aparecían máximas, por lo general en verso. Todo ello fue una consecuencia de la interpretación alegórica y moral de los mitos; a esto ayudaba, claro está, el evemerismo. Para mediados del siglo XVI el uso de figuras mitológicas se fue extendiendo cada vez con mayor profusión en el arte pictórico y escultórico europeo, tanto civil como religioso. En la pintura y la escultura del Renacimiento y después en el Barroco, se entremezclaron los temas cristianos y los paganos y con ellos, las alegorías.

Otros precursores de la folclorística en Europa Los estudios que podemos considerar precursores de la folclorística, además de los tratados sobre mitología que ya hemos visto, se centran en cuatro aspectos temáticos principales: antigüedades en general, poesía narrativa (baladas, romances) con algo de lírica incluida (villancicos), proverbios o refranes, y magia y supersticiones. Muy poco a poco esta labor comienza a abrir un lugar entre las disciplinas reconocidas canónicamente para el estudio de la cultura popular; el primer anuncio lo vemos en Roger Bacon, que en 1600 propone una clasificación de las ciencias, en donde aparece el estudio de las antigüedades junto a la historia.29 Los tratados sobre costumbres han sido también uno de los pilares sobre los que se construyó la folclorística, como hemos visto al tratar sobre las reformas. Por esta época se publicaron obras que intentaban satisfacer la curiosidad del europeo acerca de otros pueblos; así, Jean Nicolas Demeunier publica en Londres su tratado titulado L’esprit des usages et des coutumes des différens peuples (El espíritu de los usos y de las costumbres de diferentes pueblos, 1776). La fascinación que lo fantástico ejercía sobre los lectores de los siglos XVI y XVII permitió que se publicaran obras misceláneas que contenían relatos de este tipo. El obispo y escritor lombardo Matteo Bandello (1484-1561) publicó una colección de Novelle en cuatro partes; las tres primeras publicadas en Lucca, 1554, y la cuarta en Lyón, 1573. Combina los relatos cortos con ragionamenti cortesanos y literatura epistolar. Bandello toma su material de varias tradiciones tanto cultas como populares; nos ofrece, por

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Jurista italiano (1492-1550), famoso por embellecer con su expresión literaria el latín jurídico. Fue honrado por Carlos V y Paulo III. 29 Este estudio debía hacerse según el método inductivo, acumulando la suficiente cantidad de datos que permitiera llegar a conclusiones, en vez de partir de axiomas. Cfr. Harris, M. (2005): 249.

ejemplo, el relato de Hamlet –tomado de Saxo Gramático30– narrado por un capitán veronés. En 1559 Pierre de Boaistuau (1517-1566) tradujo del italiano varios relatos de Bandello, poniéndole el título de Histoires tragiques. Esta labor fue continuada por el gascón François de Belleforest (1530-1583) que publicó las Histoires tragiques en 1576. En 1586 Raymond Poissant (h. 1558-h. 1586) publicó las Nouvelles histoires tragiques. En estas obras abundan las aventuras melodramáticas, con fenómenos maravillosos que incluyen todo tipo de monstruos y fantasmas, pero también hay en ellas una intención moralizadora. Belleforest también publicó en París las Histoires prodigieuses et mémorables: extraictes de plusieurs fameux autheurs grecs & latins, sacrez & profanes (Historias prodigiosas y memorables: Extraídas de varios autores famosos griegos y latinos, sagrados y profanos, 1580).31 Pero lo que más predomina son obras en las que la actitud condenatoria del eclesiástico y del intelectual en general hacia lo popular se centraba, sobre todo, en la superstición. A finales del siglo XVI y durante todo el XVII, los autores religiosos continuaron condenando las creencias populares y persiguiendo a las brujas. En 1674 Christian Frommannd publica en Núremberg un Tractatus de Fascinatione. A finales de siglo, en 1696, el arqueólogo y anticuario inglés John Aubrey (1626-1697) publica las Miscelanies, que trata de las creencias y costumbres en relación a fantasmas, agüeros, sueños y clarividencia. También algunos médicos europeos dedicaron parte de su tiempo a estudiar y condenar las creencias populares; en 1578 Laurent Joubert (1529-1582), canciller de la Facultad de Medicina de la Universidad de Montpellier, publicó el primer tomo de lo que proyectaba como una serie titulada Erreurs populaires, que trataba sobre las creencias del pueblo en materia de remedios a las enfermedades; en este libro hacía una llamada a otros científicos para que estudiaran estos errores populares. Una segunda parte trataba de higiene, dieta, vestidos y la importancia del sueño. Su proyectada obra de treinta tomos quedó truncada con su muerte. Como respuesta a la llamada del médico y educador francés, el médico romano y fraile dominico Scipione Mercurio (1540-1615) publicó en 1603 De gli errori popolari d’Italia, y el caballero normando Thomas Sonnet, señor de Courval (1577-1627), que se había doctorado en Medicina en Montpellier, publicó en París la Satyre contre les charlatans et pseudomédecins empyriques (Sátira 30

Cuenta que Feng mata a su hermano Horwendil y se casa con su cuñada Gerutha, con la que había tenido una aventura amorosa, y ocupa el trono. El joven Amleth, hijo del rey asesinado, se hace pasar por loco y logra matar a su tío, tras lo cual se corona rey de Dinamarca. 31 Cfr. Gérard, A. (1993): 44-47.

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Gustavo Doré: Le chemin des écoliers, París, 1866.

contra los charlatanes y pseudomédicos empíricos, 1610). En esta obra descubre por medio de su personaje, el médico Hieronymo, las trampas de toda una serie de impostores, como médicos magos, alquimistas, paracelsistas, destiladores, extractores de quintaesencias, fundidores de oro potable o maestros del elixir, y describe los medios con los que engañaban al incauto, como oraciones, amuletos e invocaciones a los demonios.32 32

Cfr. Eamon, W. (1996): 261-262; Bulletin (1861): 479-481.

Uno de los más interesantes autores de este grupo quizá sea el médico y anticuario inglés Thomas Browne (16051682), que publicó en 1642 Religio Medici (Religión de los médicos), y en 1646 Pseudodoxia Epidemica: or Enquiries into Very Many Received Tenents and Commonly Presumed Truths (Pseudodoxia epidémica, o investigaciones sobre muchos postulados recibidos y verdades comúnmente aceptadas), más conocida como Vulgar Errors, en donde intentaba luchar contra lo que consideraba las creencias erróneas del pueblo humilde. Su última obra, Hydriotaphia,

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Urn Burial, or a Discourse of the Sepulchral Urns lately found in Norfolk, together with the gardens of Cyrus (Hydriotaphia, enterramientos e urnas, o discurso sobre las urnas sepulcrales últimamente encontradas en Norfolk, junto con los jardines de Ciro, 1658) es la más famosa; en ella combina sus intereses de anticuario y de científico con meditaciones sobre el destino humano.33 El teólogo y escritor satírico francés Jean Baptiste Thiers (1636-1703), párroco rural en la diócesis de Chartres, publicó en París un Traité des jeux et des divertissements (Tratado de juegos y de diversiones, 1696). En su Traité des superstitions, publicado en 1697, a la vez que arremete contra este tipo de creencias, las describe con todo detalle. Consideraba que algo es supersticioso e ilícito cuando está acompañado de ciertas circunstancias que carecen de las virtudes para producir los resultados deseados, que la superstición corrompe la fe y que es el resultado de un pacto entre el hombre y el diablo; esto le sirvió para atacar muchas costumbres católicas.34 En esta recopilación, Thiers recoge textos eclesiásticos que a veces se remontan a los primeros siglos del cristianismo, lo cual constata la pervivencia de ciertas tradiciones. La obra fue reeditada con ampliaciones varias veces durante todo un siglo, hasta 1777, ya en una época en que los eruditos habían dejado de creer en las brujas.35 También escribió una curiosa Histoire des perruques (Historia de las pelucas). Una interpretación un tanto diferente es la de Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757), quien además de ser compositor, dramaturgo, poeta y satirista, era un pensador que seguía las ideas de Descartes. Fue secretario de la Academia francesa durante cuarenta y dos años. Publicó su Histoire des oracles en 1686 (obra irónica y argumentativa que le costó la prisión en la Bastilla) inspirada en De oraculis ethnicorum dissertationes duae (Dos disertaciones sobre los oráculos de los pueblos) que el médico y anticuario holandés Antonius van Dale (1683-1708) había publicado en Ámsterdam tres años antes. La tesis de ambos es que los oráculos no proceden del demonio sino del deseo de controlar al pueblo que los poderosos tienen; estos reciben ayuda de los sacerdotes, que hacen que la creencia en esta impostura se mantenga. Este juicio que Fontenelle hace sobre el paganismo lo aplica también al cristianismo. Fontenelle comprendía que la costumbre tiene un gran poder 33

Cocchiara, G. (1980): 606-607. Cocchiara, G. (1980): 58. Otro tratado francés sobre supersticiones posterior al de Thiers son los dos tomos del Essai sur les erreurs et les superstitions (Ensayo sobre los errores y las supersticiones, 1765) de Castilhon. 35 Cfr. Vallerange, P. (1861): 93.

sobre la mente humana, las creencias consuetudinarias se mantienen en ella sin que requieran el apoyo de la razón; así pues, si el hombre consultara la razón no necesitaría a los demonios.36

Primeras investigaciones nórdicas El historiador y geógrafo sueco Olaus Magnus (14901557), último arzobispo católico de Upsala, publicó en Roma la Historia de gentibus septentrionalis et natura (Historia de los pueblos y de la naturaleza septentrional, 1555), quizá la primera obra que trata sobre leyendas y creencias en los países nórdicos, que incluye informes sobre avistamientos de criaturas fabulosas, tales como las hadas, dragones, serpientes marinas o unicornios. Para organizar la descripción de los países nórdicos usó tres puntos de vista diferentes que concebían el norte como la tierra del frío, como el reino del dios de la guerra, o como lugar habitado por espíritus. La obra despertó mucho interés a finales del siglo XVI; sirvió de fuente para el Jardín de Torquemada y se encuentran ecos de esta obra en el Persiles de Cervantes. Olaus Magnus y su hermano y precursor en la silla arzobispal Johannes (1488-1544) creían que las letras inventadas por Adán fueron preservadas por los godos desde el principio de los tiempos. Johannes Magnus escribió la Historia de omnibus gothorum sveonumque regibus (Historia de todos los reyes godos y suecos, 1554). Por su parte, Jan van Gorp o Johannes Goropius Becanus (1518-1572) decía que el holandés descendía directamente de la lengua del Edén y que por tanto era la madre de todas las lenguas.37 En 1630 el rey Gustavo Adolfo de Suecia escribió a los anticuarios e historiadores para que recolectaran, entre otras cosas, cuentos y poemas sobre dragones, enanos y gigantes, diferentes formas de curar y signos para predecir el futuro.38 Esta iniciativa parece que fue obra del tutor y consejero real, el sabio historiador y primer director de la Biblioteca Real, Johannes Bureus (1568-1652), cuando ocupaba el puesto de director general del Consejo de Antigüedades Nacionales de Suecia. Bureus comenzó los estudios arqueológicos en Suecia al estudiar las runas o antiguas inscripciones, muchas de las cuales son conocidas hoy día solo gracias a los grabados que publicó. Relacionado con la emergente orden de la Rosacruz, añadió al interés por conocer los secretos de la cábala judía medieval el de llegar

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Cocchiara, G. (1980): 66-67; Cfr. Feldman y Richardson (1972): 7-18. Cfr. Boxsell, M. (2003): 200. 38 Dundes, A. (1999b): 17. 37

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a descifrar la sabiduría de los antiguos pobladores nórdicos; para ello se basaba en la creencia de que, al conocer los secretos de las combinaciones de letras y números, llegaría a un mejor conocimiento de la divinidad. Bureus creía, pues, que las runas eran la puerta al conocimiento místico.39 En 1611 llegó a publicar un ABC del alfabeto rúnico para la enseñanza de niños. Bureus llegó a ser un buen conocedor de las creencias mágicas de los pobladores de regiones remotas de su propio país. El médico y naturalista danés Ole Worm (1588-1654) también se dedicó a coleccionar antigüedades y monumentos rúnicos. En 1622 consiguió que se emitiera un edicto que obligaba a todos los obispos del reino a que informaran sobre todas las inscripciones rúnicas y otros monumentos antiguos. En 1626 publicó Fasti danici universam tempora computandi rationem antiquitus in Dania et vicinis regionibus observatam (Fastos daneses para contar los tiempos y todo cálculo observado en Dinamarca y las regiones vecinas desde la antigüedad), obra que compilaba calendarios rúnicos, y diez años más tarde, Danica literatura antiquissima, vulgo gothica dicta luci reddita (Literatura danesa antiquísima, vulgarmente llamada gótica, devuelta a la luz). En 1643 publicó Danicorum monumentorum libri sex (Seis libros de los monumentos de los daneses), donde describía muchos monumentos e inscripciones de su país. Worm fundó en Copenhague un gabinete de curiosidades, especie de museo de ciencias naturales, antigüedades y artesanía, con animales, plantas, minerales y objetos que recogió durante sus viajes por Italia y los centros intelectuales europeos. En 1655, un año después de su muerte se publicó el catálogo de su museo, hoy considerado como el primer catálogo museístico de la historia occidental. Worm creía que el alfabeto rúnico era de origen gótico y que desde el sudeste había viajado hacia el norte de Europa, mientras que Bureus era de la opinión de que se había originado en Suecia y expandido por Europa, lo cual dio lugar a un largo debate. En 1642, el obispo Brynjolfur regaló el Codex Regius al rey Federico III de Suecia; gracias a este texto, los antiguos poemas comenzaron a ser estudiados y a publicarse. El profesor de la Universidad de Upsala Olof Rudbeck, el Viejo (1630-1702), autor de la Atlantica –obra escrita para exaltar a Suecia, ya que identificaba a su nación con la Atlántida, el lugar donde todas las naciones se habían originado– mantenía que las letras del alfabeto griego descendían de las runas nórdicas e insistía en que el Mercurio que

había inventado las letras de los egipcios era el godo Merkurssman, a quien los escandinavos tenían por el inventor de las letras.40 En Dinamarca se publicaron varias colecciones de cantos épicos desde finales del siglo XVI. El historiador Anders Sørensen Vedel (1542-1616) en 1591 publicó el Hundredvisebog o Et hundrede udvale danske viser (Libro de las cien baladas), colección de baladas recogidas y publicadas a petición de la reina Sophia, esposa de Federico II. En esta obra Vedel presenta las baladas como documentos históricos daneses, sin hacer mención de la clase social que las había cultivado; el material baladístico era para Vedel una fuente para su labor como historiador.41 Publicó los dos tomos de la colección Almindelige Danske Ordsproge (Proverbios comunes daneses, 1682-1688); también tradujo la Gesta danorum de Saxo Gramático, Den danske krønike af Saxo Grammaticus (La crónica danesa de Saxo Gramático, 1575). El filólogo Peder Syv (1631-1702) reimprimió en Copenhague en 1695 las baladas de la colección de Vedel añadiéndole otros cien textos con el título Usvalde Danske Viser (Baladas danesas escogidas), y también un tratado sobre errores vulgares.

La moda de los cuentos de hadas En la corte de Luis XIV, durante la última década del siglo XVII, se puso de moda un nuevo tipo de relatos formados con elementos populares, caballerescos y cortesanos: los cuentos de hadas. La tradición folclórica no influyó mucho en este movimiento cuentístico, preciosista y culto, ya que sus autores por lo general despreciaban los cuentos populares y buscaban otras fuentes de inspiración; sin embargo, algunos autores, como Charles Perrault (16281703) y la condesa de Aulnoy, encontraron su material en fuentes populares, pero solo en la temática, pues adaptaron los relatos a su entorno cortesano, eliminaron de ellos todo lo que les pareció desagradable, intensificaron el argumento y añadieron graciosos detalles siguiendo la moda de su época. En estos círculos cortesanos, «popular» tenía el sentido de «de moda». No obstante bastantes cuentos de estos dos autores fueron aceptados por el pueblo y pasaron a enriquecer su acervo, sufriendo, claro está, las modificaciones necesarias para que pudieran sobrevivir en la tradición popular. La moda de los cuentos de hadas, cuyos autores pertenecían por lo general al sexo femenino, continuará hasta 40

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Cfr. Ekerman, S. (1998): 29-36 y 40-44.

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Cfr. Hurskainen, A. (1992): 20. Cfr. Rossel, S. (1992): 83.

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bien entrado el siglo XIX. Entre 1695 y 1698 se publicaron unos cincuenta cuentos de hadas; este corto periodo marca el apogeo del género. De los setenta y cinco cuentos de hadas publicados entre 1690 y 1700, treinta y siete tienen un origen folclórico, mientras que el resto parece que son relatos creados por sus autores. Marie-Jeanne L’Héritier de Villandon (1664-1734), sobrina de Perrault, escribió dos cuentos de hadas, «Les Enchantements de l’éloquence ou les effets de la douceur» (Los encantos de la elocuencia o los efectos de la dulzura), que sigue el relato de Eros y Psiquis, y «L’Adroite princesse ou les aventures de Finette» (La princesa ingeniosa o las aventuras de Finette), recogidos en sus Œuvres meslées (Obras combinadas, 1695), e inaugurando de esta forma la moda de los cuentos de hadas cortesanos, cuentos maravillosos escritos en un estilo galante y rebuscado, con un fin moralizador; estos relatos suelen ser bastante más extensos que los cuentos maravillosos tradicionales y guardan un parecido estilístico con las novelas galantes de la época. En 1705 incluyó «Ricdin-Ricdon» y «La Robe de sincérité» (El vestido de la sinceridad) en La Tour ténébreuse et les jours lumineux: Contes Anglois (La torre tenebrosa y los días luminosos: Cuentos ingleses). Marie-Catherine Jumel de Berneville d’Aulnoy (16501705) es la autora de la primera obra de este tipo, L’Ile de la félicité, cuento insertado en la novela Hypolite, comte de Duglas (1690). Pero su obra más conocida son Les Contes des fées (Cuentos de hadas), cuyos tres primeros tomos se publicaron en 1696 y el cuarto en 1698, año en que también publica Contes nouveaux ou les Fées à la mode (Nuevos cuentos o las hadas a la moda). En menos de dos años llegó a publicar veinticinco cuentos, lo que la convierte en la autora más prolífica del grupo de escritores de cuentos de hadas. En estas historias se toman elementos populares, pero se alteran con adiciones y supresiones y un estilo elegante y preciosista. Su obra tuvo mucho éxito, tanto entre la aristocracia como entre las clases más bajas, y sus cuentos se editaron durante más de dos siglos.42 Pronto la moda se extendió entre las escritoras que frecuentaban los salones galantes, con autoras como Catherine Bernard (1662-1712), autora de «Le Prince Rosier» (El príncipe Rosal) y «Riquet à la houppe» (Riquete el del copete), insertos en su obra Inès de Cordoue (1696); Charlotte de Caumont de La Force (1654-1724), la autora de Les Contes des contes, (1697); Henriette Julie de Castelnau, condesa de Murat (1670-1716), mujer independiente e 42

Cfr. la «Introducción» de Carmen Bravo-Villasante a los Cuentos de Madame d’Aulnoy; Jumel de Berneville, M. (1979): 5-16.

inteligente cuyos Contes de fées y Les Nouveaux contes des fées, ambos publicados en 1698, fueron muy apreciados; fue ella quien acuñó el término «cuentos de hadas»; en 1699 publicó Histoires sublimes et allégoriques; esta autora no tuvo ningún reparo en afirmar que tanto ella como otros de su entorno habían usado la obra de Straparola como fuente para sus cuentos. Otra autora que ganó renombre en esta época es Catherine Durand de Bédacier († 1736), con «La Reine des fées», incluido en La Comtesse de Mortane (1699) y con Les Petits Soupers de l’été de l’année 1699 (Las pequeñas cenas del verano del año 1699, 1702). Por su parte, Louise de Bossigny, condesa de Auneuil, (1670-1730) escribió La Tiranie des fées détruite (La tiranía de las hadas destruida, 1702), Les Chevaliers errans et le génie familier (Los caballeros andantes y el genio familiar, 1709) y Les Illustres fées, contes galans, cuando ya empezaba a declinar la moda de los cuentos de hadas. Todas estas autoras escribían relatos de hadas para la diversión de la corte. Aunque de inspiración popular, poco de popular quedaba ya en estos cuentos; algo parecido había ocurrido con la literatura pastoril, en la que los pastores cortesanos estaban ya muy lejos de la realidad del mundo rural. Hoy día, con el auge del feminismo en los estudios literarios, estas autoras se han empezando a estudiar y valorar. Charles Perrault (1628-1703), miembro de la Academia Francesa, fue un defensor del modernismo frente al clasicismo durante la Querelle des ancients et des modernes del siglo XVIII francés; escribió el diálogo Parallèles des anciens et des modernes, donde, con una visión que anunciaba la Ilustración, los antiguos salían mal parados ante los escritores contemporáneos del autor. Antes de publicar su obra más famosa, Histoires ou Contes du temps passé (Historias o cuentos de antaño), también conocida como Contes de ma mère l’Oye (Cuentos de mamá oca, 1697), Charles Perrault ya había escrito algunos cuentos: La Marquise de Salusses ou la Patience de Griselidis (La marquesa de Saluses o la paciencia de Grisélides, 1691), «Les Souhaits ridicules» (Los deseos ridículos), en Le Mercure galant (noviembre de 1693), «Peau d’Asne», en Griselidis, nouvelle, avec le conte de Peau d’Asne et celuy des Souhaits ridicules (1694), «La Belle au bois dormant» (La bella durmiente del bosque), en Le Mercure galant (febrero de 1696). La obrilla que lo hizo famoso consta de ocho relatos: La bella durmiente, Caperucita Roja, Barba Azul, El gato con botas, Las hadas, Cenicienta o el zapatito de cristal, Riquete el del copete y Pulgarcito.43

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Cfr. Perrault, C. (2001).

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Además de Charles Perrault, también hubo algunos escritores varones que se dedicaron a cultivar este género; en 1698 un personaje conocido como el Chevalier de Mailly publica Les Illustres fées, contes galans. Es famoso por el cuento del «Voyage et aventure des trois princes de Sarendip» (Viajes y aventuras de tres príncipes de Serendipo), publicado en 1719, y que lo tomó de la «Peregrinaggio di tre giovanni figliuoli del re di Serendippo» (1557) que Cristofero Armeno publicó en Venecia, y que a su vez lo había traducido del persa.44 El Chevalier de Mailly es autor de un total de veinticinco cuentos de hadas, y en él se da el caso particular de que los magos tienen un mayor protagonismo que las hadas; sus actuaciones, por lo general se deben, como en toda historia galante, a razones amorosas.45 También en 1698, un tal Jean de Préchac (1647-1720) 44

En este cuento se pregunta a tres príncipes cómo saben que un camello que no han visto es tuerto de un ojo, cojo y ha perdido un diente. Ellos contestan que el animal come solo la hierba de un lado del camino, aunque en el otro crece más alta; eso les hace pensar que está tuerto. El camello deja huellas dispares en el polvo del camino, lo que indica que está cojo. La falta de un diente la reconocen por los restos de hierba a medio masticar que ha dejado en el camino. 45 Se le atribuye también una Histoire secrète des vestales (Historia secreta de las vestales). Cfr. Woodall, J. (1997): 70, nota 34.

publicó los Contes moins contes que les autres: Sans Parangon et La Reine des fées (Cuentos menos cuentos que los otros: Sin Parangón y la reina de las hadas). Al parecer, Jean de Préchac era una mujer travestida, según se colige de su autobiografía escrita en 1713. En la siguiente generación, el oficial del ejército, anticuario y arqueólogo Anne-Claude-Philippe de Tubières, conde de Caylus (1692-1765), viajó por Turquía, Grecia, los Países Bajos, Alemania e Inglaterra, visitando ruinas y coleccionando inscripciones y antigüedades. A su regreso a París se dedicó a hacer grabados. Su Recueil d’antiquités égyptiennes, étrusques, grecques, romaines, et gauloises (Colección de antigüedades egipcias, etruscas, griegas, romanas y galas, 7 tomos, 1752–1767) es una de las principales obras anticuarias del siglo XVIII y sirvió para impulsar el estudio de las antigüedades clásicas. Editó varios relatos que, según cuenta, le contaban unas mujeres mientras pelaban guisantes en su Féeries nouvelles (Nuevos mundos de hadas, 1741). Publicó también una colección de Contes orientaux (1743). Entre 1785 y 1789, en vísperas de la Revolución, Charles-Joseph de Mayer (1751-1825) publica en Ámsterdam los cuarenta y un tomos de Le Cabinet des fées ou collection choisie des contes des fées, et autres contes merveilleux (El gabinete de las hadas o colección de cuentos de hadas, y otros cuentos maravillosos), en donde recoge gran parte de la cuentística producida hasta la fecha, incluyendo los de tradición oriental y descartando los relatos que consideraba libertinos. La Revolución acabaría con esta incipiente tradición, y el interés por los cuentos maravillosos pasaría a Alemania.46 El orientalista y numismático Antoine Galland (16461715), que en sus viajes de trabajo por Turquía y Palestina había aprendido turco, persa y árabe, descubrió para la Europa occidental una de las más famosas colecciones de cuentos orientales. Llevó a Francia, de regreso de sus viajes a Oriente, algunos manuscritos de mediados del siglo XIII que contenían los principales relatos de esta colección. Así aparece en 1704 el primer tomo de Les Mille et une nuits, contes arabes traduits en françois par Mr Galland.47 Esta edición tuvo mucho éxito editorial, y Galland continuo publicándola; añadió a la colección otros relatos no incluidos en los manuscritos originales, sino procedentes de otras colecciones, pero que pronto se hicieron muy famosos, como el cuento de Aladino y la lámpara maravillosa, las aventuras de Simbad el marino, o

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Cfr. Ashliman, D. (1987). Véase también la edición de René R. Khawan en cuatro tomos, Mille et une (1986). En árabe «mil y una» no significa más que «muchas».

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el famoso cuento de Alí Babá y los cuarenta ladrones, que procede de una colección turca. En 1708 completa la colección. La traducción, aunque no es exacta, es de una gran elegancia; el lenguaje que utilizó se adaptaba al gusto literario de la época, que es la misma que vio el nacimiento de los cuentos de hadas; Galland también modificó y suprimió muchos pasajes que eran de mal gusto, obscenos o escabrosos según los criterios de la sociedad elegante de su entorno. Esta es la colección de cuentos árabes más conocida en Occidente. Una de sus primeras versiones es la colección, de probable origen índico, de relatos redactados en persa titulada Mil leyendas. Esta colección fue formándose en etapas sucesivas; hacia 850 fueron traducidos al árabe. Al núcleo primitivo se le añadieron relatos procedentes de Bagdad y de El Cairo. El personaje que aparece en el marco que sirve para dar unidad a la obra, Harum al-Raschid (763-809), fue califa de Bagdad y gran promotor de la cultura árabe. Su esposa Zobeida murió en 831, pero parece que algunos de los relatos ya existían antes del año 800. Ya muy entrada la segunda mitad del siglo XII el viajero e historiador Al-Qurti habla de una colección de cuentos llamada Al lailah wa laila (Mil y una noches), que circulaba por Egipto. Hacia el 1400, las Mil y una noches adquieren en este país su forma canónica de colección de fábulas de animales, historias de amor, relatos de aventuras, facecias y cuentos maravillosos. En el siglo XVIII existían en las bibliotecas árabes algunas copias manuscritas de esta colección, de las que Galland tomó su material para traducirlo al francés y adaptarlo al gusto y moral de su época. Esta no fue la única colección de cuentos orientales; el francés François Pétis de la Croix (1653-1713), intérprete de lenguas orientales, halló manuscritos persas, turcos, tártaros y árabes que tradujo al francés hacia 1680; entre 1710 y 1712 publicó una colección de cuentos en cinco tomos con el título de Les Mille et un jours: contes persans. Poco antes había aparecido Les Mille et un quarts d’heure, contes tartares (1715), del escribano Thomas Simon Gueullette (1683-1766); los cuentos contenidos en esta colección se enmarcan en la historia de un rey ciego que pierde el trono y al que le cuentan estos relatos mientras espera una cura para su dolencia. Más adelante, y siguiendo la moda del exotismo, pero ahora dirigida hacia América, publicó Mille et un heures, contes péruviens (1733). Por su parte, el sacerdote Jean-Paul Bignon (1662-1743), mezclando la moda de los cuentos de hadas y la de los cuentos orientales, publicó en 1712 Aventures d’Abdalla una colección de cuentos populares orientalizados.

El siglo XVIII, Ilustración y folclore El imperialismo europeo, el capitalismo y la industrialización causaron enormes cambios en todo el mundo, cambios que conformaron en gran medida las estructuras de los estados y sus economías, y cuyas consecuencias perduran hoy día. Una de las transformaciones más interesantes en la cultura, relacionada con el mundo de la comunicación, tiene un origen industrial: en el siglo XVIII los fabricantes europeos desarrollaron una técnica de producción de papel que era a la vez económica y eficaz; como resultado, se comenzó a fabricar un material mucho más duradero y más económico. Esto permitió que los escritores abandonaran la costumbre de escribir poco diciendo mucho para ahorrar papel; ahora el autor se podía extender todo lo que quisiera, ya que dejaban de existir impedimentos técnicos y económicos para ello. Otras consecuencias fueron, por una parte, que comenzaron a tratarse temas que hasta entonces no tenían cabida en el mundo de la imprenta, ya que sus lectores hasta entonces no habían podido permitirse el lujo de pagar los libros, y por otra, que se pusieran por escrito textos que hasta entonces se concebían solo como pertenecientes al discurso oral, como las baladas europeas o el romancero vulgar.48 La mejora de la tecnología de la imprenta y el abaratamiento del papel, pues, permitieron que se abrieran nuevos mercados y se imprimieran obras dedicadas a la divulgación y al entretenimiento en cantidades muy superiores a las que hasta ese momento se habían conocido. La imprenta comenzaba a dirigir su atención cada vez más a otra cultura más amplia y, también hay que decirlo, que representaba un mayor mercado, apartándose de un servicio exclusivo a la «alta cultura». La expansión del uso del concepto de «luz» con el significado de razón, de inteligencia humana y de progreso, y lejos ya del ámbito de lo divino, ocurrió en la Francia del siglo XVII. Para el siglo XVIII este concepto se había vuelto más militante; las luces, les lumières, no se refieren ya al saber como un adorno de la persona, sino a un conocimiento más crítico e independiente que rechaza los prejuicios, las ideas recibidas y todas las formas de pensamiento místico como formas de superstición. Se siente en esta época que la humanidad progresa gracias al ejercicio de la razón, que acaba, siguiendo el pensamiento mítico-alegórico, por convertirse en una diosa. Gracias a su influencia, se predica la tolerancia, se cultiva la filosofía, se rechazan los dogmas, se recomiendan las actitudes «razonables» y se

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Cfr. Bynum, D. (2001).

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predica la libertad. De ahí que este pensamiento se vuelva enseguida contrario a la iglesia, al cristianismo y a la religión. Sobre todo en Francia, abundaron personas que siguieron estos ideales: los librepensadores. Con la Ilustración comenzó una época de desarrollo del pensamiento racional y científico que afectó no solo a las ciencias sino también a otras disciplinas. Entre los estudiosos más notables que se preocuparon por la cultura y la naturaleza humana podemos citar al inglés John Locke (1632-1704), al escocés David Hume (1711-1776), o al francés Jean Jacques Rousseau (1712-1778). Este tipo de intelectuales urbanos, por lo general, no se interesaba por su propio entorno, sino que buscaban el objeto de su estudio o bien en tierras lejanas y exóticas, cosa que ya había comenzado a hacerse desde la época de los descubrimientos en el siglo XVI, o bien en su propia tierra, entre las clases rurales. Este mirar hacia los estamentos no cultivados de la sociedad, que sigue la tradición reformista, se desarrollará con más fuerza en el último tercio del siglo XVIII, pero bajo una nueva orientación ideológica. Para el intelectual del siglo XVIII, la clase media urbana era la portadora de la razón; gracias a la educación recibida, podía elegir sus creencias y sus tradiciones con libertad; esto hacía que se desarrollara en ella el pensamiento crítico y el individualismo. Los que componían el pueblo rural (vulgus, peuple, folk), en cambio, eran los depositarios de la tradición, a la cual estaban atados, y su falta de visión no les permitía gozar de la libertad de concebir, y por tanto de elegir, otras opciones; formaban pues, a los ojos de los intelectuales, una masa indiferenciada en la que el individualismo no tenía cabida. Los miembros de la clase media pensaban que la vida mental del pueblo, o «vulgo», estaba inmersa en el error, mientras que ellos vivían gozando de las luces de la razón.49 Era esta una época en que el ochenta por ciento de la población estaba formado por campesinos. A este movimiento ilustrado, liderado por los intelectuales franceses, que lo expandieron por Europa formando las bases para una nueva intelectualidad de carácter internacional, se opusieron los partidarios del orden establecido en cada país; se consideraba que los librepensadores eran unos radicales cuya labor destruía tanto las ideas políticonacionales como las religiosas; para los que se oponían a la dominación cultural de los racionalistas y librepensadores no podía haber una moral sin religión. Las consecuencias de la revolución francesa y la desestabilización ocasionada por las invasiones napoleónicas asestaron un duro golpe a

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Hafstein, V. (2000).

este movimiento en toda Europa; en varios países europeos surgió un movimiento contrario a la expansión militar, política y cultural de Francia; como consecuencia, se empezó a considerar que ser ilustrado equivalía a ser afrancesado, y que por tanto era un ser peligroso que podía ser objeto de persecución política. La atracción, real o fingida, que la aristocracia española demostró por la cultura popular a finales del siglo XVIII, y que se manifiesta en las artes plásticas o en el vestir, por ejemplo, puede considerarse como una forma de expresar una oposición más o menos consciente a la cultura francesa reinante. El caso es que ya para el siglo XIX el término «luces», y la ideología que representaba, fueron cayendo en desuso; ya en el siglo XIX se emplea para designar la época que acababa de pasar.

La validación del hoy por el ayer Muchos abogados y funcionarios se dedicaron al estudio de las antigüedades, interesados por sus implicaciones legales y por el prestigio que instituciones y familias recibían de su conexión con un pasado ilustre. Es a mediados del siglo XVIII cuando se empiezan a usar en el ámbito de los anticuarios los términos «popular» y «vulgar», que llegarán a reemplazar el de «antigüedades», sin duda tras haberse constatado que mucho del material cultural que buscaban sobrevivía entre las gentes rurales coetáneas. Los movimientos anticuarios, de tradición renacentista, se basaban en una visión estática que buscaba correspondencias entre la cultura contemporánea y la antigua; se intentaba encontrar un equilibrio estable entre dos mundos, el antiguo (clásico o primitivo cristiano) y el contemporáneo, y ante todo, se quería no solo validar el presente por su conexión con un pasado venerable, sino también extirpar las contaminaciones que provenían de adiciones posteriores. Los eruditos anticuarios no comprendían, y por tanto no podían imaginar, la evolución natural del folclore ni su pervivencia en variantes. Las tradiciones populares eran para ellos algo estático, supervivencias o reliquias congeladas. Los esfuerzos por coleccionar y analizar este pasado, sin embargo, sirvieron para que naciera un método de trabajo que se basaba en la recolección extensiva de datos, y también un concepto central: el de antigüedad, considerada como reliquia, supervivencia o restos. Ortega y Gasset consideró que esto es una característica que se mantiene a lo largo de la historia: «lo más sólito ha sido que los hombres supongan en un vago pretérito tiempos mejores, de existencia más plenaria: la ‘edad de oro’, decimos los educados por Grecia y

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Roma».50 Con este fin, cita a Horacio, que en el tercer libro de sus Odas dice: «Nuestros padres, peores que nuestros abuelos, nos engendraron a nosotros aún más depravados, y nosotros daremos una progenie todavía más incapaz».51 Los recolectores de poesía narrativa añadieron al concepto de pasado, antes circunscrito al clásico o primitivo cristiano, una nueva visión, la de la época medieval, que representaba la etapa en que la nacionalidad se había formado. Entre estos recolectores se generalizó la idea de que había que salvar del olvido, y por tanto de la muerte, los materiales culturales tradicionales, y, siguiendo una visión análoga a la reformista, también extirpar las contaminaciones que este material había acumulado debido a deformaciones o adiciones posteriores. A pesar de que en Europa las clases se iban distanciando cada vez más, los primeros recolectores de romances o de refranes aún no consideraban estas composiciones como obras «populares», sino más bien como «nacionales», propiedad de todos y no solo del pueblo llano. Por tanto, existe aún la visión de un tipo de cultura compartida por todos que no hace distinción entre los urbani literati y los no instruidos o los analfabetos. Se produjo, pues, quizá como consecuencia de esta ruptura y distanciamiento entre las clases, un intento de recuperación de las tradiciones perdidas, tradiciones que las clases privilegiadas consideraban también suyas y que necesitaban recuperar para no perder su identidad nacional o sus raíces culturales. Por otra parte, y como afirma Burke, «el interés de los anticuarios, que se había originado en el Renacimiento, cobra con la Ilustración un intenso matiz sociológico».52 La reforma de las costumbres y los intentos de educar a las masas son quizá causa de esta nueva orientación de los anticuarios, orientación que se acepta sin eliminar los intereses que antes motivaban la búsqueda. Esta forma de pensar duró hasta finales del siglo XVIII y principios del XIX. Se consideraba, pues, que el burgués tenía derecho a la cultura que la clase popular, la rural, había guardado como tradición a través de los siglos. Para estos recolectores, la identidad nacional que se podía mantener gracias a estos elementos culturales ya no se buscaba en la antigüedad clásica ni en el cristianismo primitivo, sino en la Edad Media, época que se percibía como la forjadora del carácter nacional y que de alguna manera sobrevivía en los ámbitos rurales.

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Ortega y Gasset, J. (2003): 61. Ap. Ortega y Gasset, J. (2003): 61-62. 52 Burke, P. (1978): 50. 51

El movimiento anticuario en Italia En la Europa cristiana, el conjunto de países que conformaban Italia era, sin lugar a dudas, el que mayor relación tenía con lo que se ha considerado como el pasado más ilustre que ha tenido Europa; eran las tierras donde había nacido el Imperio Romano y donde se había gestado el cristianismo occidental. El interés por rescatar ese pasado comenzó con el Humanismo y con el Renacimiento, y no decayó tras la Reforma; la Ilustración y el Neoclasicismo continuaron impulsando estos afanes. De hecho, entre las clases pudientes europeas no se concebía una educación completa si esta no incluía un viaje por Italia. Si, como ya hemos visto, el movimiento anticuario nació en Italia, como consecuencia del Humanismo, allí también surgieron las primeras personalidades que se ocuparon de comprender la cultura popular heredada de la antigüedad clásica, desde una nueva perspectiva más científica y social, aunque también es verdad que la antorcha bien pronto pasó a intelectuales de otros países, que influyeron mucho más en lo que hoy conocemos como folclorística. El filósofo y jurista napolitano Giambattista Vico (1668-1744) publicó en 1710 De antiquissima Italorum sapientia (Sobre la antiquísima sabiduría de los ítalos). En esta obra analizaba el proceso de aprendizaje inductivo y el papel que la imaginación tiene en el aprendizaje. Pero para nosotros el interés de Vico estriba en que también se interesó en el saber tradicional en algunas partes de su obra conocida como Scienza nuova, publicada en 1725, revisada en 1730 y cuya versión final es de 1744; esta obra, cuyo título completo es Principii di una scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (Principios de una ciencia nueva alrededor de la naturaleza común de las naciones), puede considerarse como el primer trabajo sistemático sobre la evolución cultural humana, estudio que él bautizó como «la nueva ciencia», que era a la vez una teología racional de la providencia divina y una historia de las ideas, costumbres y hechos humanos. Para Vico, toda ciencia se basa en datos; la historia debe obtener sus datos de los documentos escritos, y para ello tiene que basarse en la filología. Vico opinaba que la historia no es sino un producto del hombre, y por tanto accesible a la mente humana; es mucho más fácil llegar a comprender las obras humanas que las de Dios, o dicho de otro modo, el conocimiento de la cultura es más accesible que el de la naturaleza, puesto que el hombre no es solo un observador, sino un partícipe de la cultura. Según Vico, las culturas tienen orígenes diferentes y separados, pero él no cesaba de buscar ciertas instituciones

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que siempre se han dado en todas las culturas. Las encontró en las instituciones primarias, sin las que la cultura no podría haber existido. Apoyándose en un estudio comparativo de las culturas y sus mitos, Vico llegó a la conclusión de que hay tres instituciones que existen en todas las sociedades: la religión, el matrimonio y el funeral.53 Así pues, en

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Cocchiara, G. (1980): 112.

Vico se encuentran las dos teorías sobre el génesis de las culturas; por un lado rechazó la idea de la difusión cultural como explicación a la emergencia de una cultura a favor de un poligenismo, pero por otro, admitía adaptaciones de ciertos materiales arquetípicos que acaban siendo comunes a todas las culturas, como es el caso de los proverbios, por ejemplo. Vico, que buscaba la lengua mental común, labor que pertenecía a la filología, y sobre la que se podría construir

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la filosofía, fue uno de los primeros pensadores que desarrolló una teoría de la literatura en los pueblos primitivos; intentó explicar el origen de la lengua, de la cultura y del pensamiento por medio del examen de los mitos y símbolos; para ello echó mano de la etimología, ya que gracias a la historia del significado de las palabras podía deducir la historia de la cultura. Para Vico, las palabras progresan, su significado se expande y cambia de acuerdo con los cambios de la sociedad. Así, por ejemplo, explicaba que la palabra latina lex, que originalmente significaba «recolección de bellotas», dio el verbo legere (recolectar); lex se amplió para significar «colección», después «grupo de gente», después «asamblea» y por fin la «ley» que se dictaba en estas asambleas; legere pasó a significar «leer», ya que esta operación se basa en recolectar letras y palabras. Es a partir del mundo agrario, pues, que se puede reconstruir la cultura de los romanos. Vico desarrolló también la teoría de que los seres humanos, sus instituciones y sus culturas están gobernados por un ritmo cíclico que va de la barbarie a la civilización y acaba de nuevo en la barbarie. La mente, a la vez que construye el mundo, se desarrolla, se construye a sí misma; pero su forma de funcionar es, en su estado más básico y fundamental, poética e imaginativa, no racional, como hemos visto en el desarrollo de la palabra «ley». Para Vico, el hombre siente primero sin saber, luego sabe y se conmueve, y finalmente reflexiona.54 Siguiendo este parámetro dividió la historia de la humanidad en tres etapas, según la tradición de las «edades del hombre». Estas etapas se pueden resumir del siguiente modo: Edad de los dioses: corresponde a la sociedad primitiva, a la infancia de la humanidad. El mundo se construye de forma poética, metafórica o mítica. Se caracteriza por que la gente siente sin reparar o darse cuenta. Edad de los héroes: es la sociedad de los poderosos que gobiernan a sus pueblos y a los que estos rinden culto, y corresponde a la juventud. El mundo se construye por medio de leyendas. Su característica central es darse cuenta con emoción. Edad de los humanos: está formada por la sociedad civilizada, que corresponde a la madurez y que lleva a la democracia y de ahí al declive y a la caída a la barbarie. En esta etapa el mundo se construye de forma racionalista. Para Vico la degeneración es tan natural como la mejora. En esto Vico inaugura una forma de concebir la vida de los pueblos como un hecho biológico que tendrá sus

continuadores en la folclorística. Por otra parte, su visión por etapas cíclicas, y no lineales, rompe el esquema anterior de la historia que veía lo antiguo o como clásico, o como bárbaro. Interesado por el desarrollo lingüístico, afirmaba que la primera lengua se componía de gestos, y consideraba que con la adoración de las fuerzas naturales los gestos se fueron reemplazando por palabras. El lenguaje natural, el primero que se forma, que no es producto de una razón consciente de sí misma, se ocupa del mundo material y de las necesidades de la vida cotidiana; cada necesidad social o natural producía también una divinidad con su nombre (en la Grecia antigua había unos treinta mil nombres de divinidades de este tipo). De la ignorancia surge, por necesidad, la curiosidad y de esta, la poesía, que es la primera operación de la mente humana; todo lenguaje nace, pues, del pensamiento poético. Los bárbaros, incapaces de razonar de modo abstracto, usaban la fantasía para explicar lo que la razón no podía comprender. La poesía da lugar a la escritura; los jeroglíficos, primera manifestación de la escritura, son para Vico una necesidad común a todos los pueblos primitivos. En un principio, los signos figurativos constituyen la totalidad de la lengua; no representan un recurso estilístico, sino que nacen de lo que Vico llamaba la necessità di spiegarsi (necesidad de explicarse). Él, apoyándose en la mitología, nos da un ejemplo de cómo un signo concreto, por comparación, se amplía para designar a cualquier individuo de una categoría: Etimológicamente, Heracles significa «gloria de Hera», y bajo la forma alterada de héroe sirvió para referirse a cualquier hombre que, al igual que Heracles, realiza una acción impresionante.55 Así pues, para Vico, la creación poética refleja y explica de alguna forma los mitos. Su acercamiento a los mitos se basaba en la presunción de que eran alegorías o símbolos sociales que podrían explicar la conformación de la sociedad primitiva. Según Vico, los mitos de los primeros hombres eran verdades cuyo significado se fue oscureciendo con el paso del tiempo, lo cual llevó a la degeneración. Esta idea será tomada siglos después por el mitólogo alemán Max Müller en su explicación lingüística de los mitos. Para Vico, las tradiciones populares se han mantenido durante tanto tiempo en la memoria de las gentes porque se basan en la verdad. Para Vico la antigua historia romana no era otra cosa que mitología histórica, cosa que también afirmará en la segunda mitad del siglo XX Georges Dumézil.

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Boas, G. (1969): 124-126.

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Vico mantenía que los gigantes habían existido al principio de los tiempos, en la época de Nimrod, Prometeo y del primer Hermes Trimegisto. Representaban la etapa más primitiva de la humanidad. Estos gigantes se parecerían a los patacones que encontraron los conquistadores españoles en Sudamérica, en lo que se vino a denominar la Patagonia. El arquetipo de los gigantes era el cíclope Polifemo. Los gigantes de Vico están tomados del De rerum natura de Lucrecio, que evocó el miedo que le tenían al trueno estos enormes seres. Los primeros truenos tras el Diluvio explican la creencia universal en Júpiter. Al afirmar que la religión nace del terror, Vico se apoya en la frase de Estacio (Statius) «primos in orbe deos fecit timor» (El temor creó los primeros dioses del mundo). Para Vico en la Edad de Oro solo lo útil era importante; el placer no contaba. Para nuestro autor, las fuerzas de la naturaleza, como el trueno, despertaron en el ser humano el sentimiento religioso en su forma más básica, la adoración de las fuerzas naturales. La virtud se combinaba con las peores crueldades, porque adoraban a un dios del terror; esto se encuentra también en el culto que las brujas daban al Diablo, según la creencia común.56 La religión produjo la sociedad, pues estos primeros humanos se refugiaban de las temibles fuerzas de la naturaleza en el interior de la tierra, donde se veían obligados a convivir formando comunidades cavernícolas. Los primeros seres humanos pasaron de una etapa de hetairismo a la de matrimonio por miedo a los dioses, y con este a la fundación de familias. Según Vico, los vagabundos que llegaban a estos lugares eran tratados como esclavos. Las primeras familias se fundaron cuando los héroes recibieron en su seno y protegieron a los criados o clientes, que pasaron a depender de ellos. Las primeras ciudades eran patrimonio de los nobles, que concedieron ciertas tierras a sus clientes para que se las trabajaran. Es en esta época cuando se distinguen los sabios del vulgo. Estas sociedades, al hacerse más fuertes, dominaron la tierra, la cultivaron y la parcelaron, y así nació el primer feudalismo. Los plebeyos acabaron por rebelarse y entonces los patricios se unieron formando aristocracias que dan lugar al establecimiento de leyes civiles. Para Vico la Edad heroica termina con el regreso de los héroes de Troya a sus tierras. Con la agricultura, de la cueva se pasa a la ciudad y del sistema feudal a la democracia. Este sistema suele acabar en una anarquía, que a su vez se puede corregir por la monarquía. Cuando un pueblo llega a la decadencia por falta de monarquía o porque ninguna nación lo ha conquistado, pasa a un segundo

estado de barbarie de la que se salvan solo unos pocos individuos que regresan a un estado de sencillez primordial. La última etapa pertenece, pues, a la destrucción de las naciones y a la dispersión de las gentes cuando la razón acaba con la religión y se disuelve la convivencia. De este caos saldrá una nueva sociedad iniciándose otra vez el ciclo. Vico resumió de este modo el progreso de la humanidad: en el estado bestial, el hombre gigante ama su bienestar. Después de que toma mujer y tiene hijos, sigue amando su bienestar, pero acaba amando también el de su familia. Después de que entra en la vida civil, ama el bienestar de su ciudad. Después de que la ciudad extiende su poder sobre otras gentes, ama el bienestar de su nación. Y después de que estas naciones se unen por la guerra, la paz, las alianzas y el comercio, ama el bienestar de toda la raza humana.57 Las instituciones se ordenan de este modo: bosque, cabañas, aldeas, ciudades, academias. Todas las naciones tienen un ciclo de nacimiento, crecimiento, madurez, declive y ocaso. La idea de desarrollo cíclico de las culturas se ve en el nombre que Vico da a la Edad Media, «el retorno al barbarismo». En contra de la opinión general de la época, Vico concebía la Edad Media, no solo como una etapa de barbarie, sino también como el principio de un nuevo ciclo que se habría formado después del desmoronamiento del mundo clásico. En algunas partes de su obra, Vico es evemerista; de hecho cita un pasaje de Lactancio en el que se dice que los primeros hombres llamaron a sus reyes dioses,58 pero también echaba mano a la interpretación alegórica de los mitos, como el de Vulcano y la infidelidad de Venus con Marte, el de Diana y Acteón, o el descenso de Eneas al infierno. Vico desarrolla una teoría de los arquetipos o categorías universales que pertenecen al tipo de lo simbólico. Los mitos se construyen por medio de estos elementos; son verdades ideales o poéticas. En las sociedades se desarrollan arquetipos míticos o legendarios, y estos nos enseñan el camino recorrido desde la edad de los dioses hasta la descomposición final, como lo demuestran los arquetipos de la Antigüedad: Polifemo (gigantesco y tosco), Aquiles (magnánimo y orgulloso), Arístides (valiente y justo), Alejandro y César (virtuosos manchados de vicio) y Calígula y Nerón (locos, disolutos y desvergonzados). Arquetipos eran también el primer Hermes Trimegisto, prototipo de todos sabios antiguos inventores de los instrumentos de la civilización y Orfeo, que igualmente encarna al poeta teólogo de la primera edad.

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Vico, G. (2001): 214. Vico también creía que las brujas mataban y descuartizaban a las más tiernas criaturas.

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Ibidem: 125-126. Ibidem: 89.

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Siguiendo su línea de pensamiento tripartito, Vico asignó a la poesía tres edades: la de los poetas teológicos, que crearon los mitos; la de los poetas heroicos que alteraron y corrompieron los mitos, y la de Homero. Para Vico el Homero de la Ilíada es diferente del de la Odisea. El primero era del nordeste y el segundo del suroeste de Grecia. Homero no escribió sus poemas; la división y orden de los poemas fue hecha por Pisístrato y sus hijos; antes eran un conjunto de cantos separados que se habían transmitido oralmente durante siglos. Vico concluye diciendo que Homero era un poeta ideal, que nunca existió como individuo, un arquetipo de los poetas griegos que contaban la historia por medio de canciones. Otro arquetipo es Esopo, que para Vico nunca existió; no es, por tanto, sino una categoría poética. Aunque Vico ha sido conocido y estudiado en Italia desde la publicación de su Scienza nuova, en el resto del mundo no tuvo mucha repercusión, hasta que en el siglo XIX se tradujo su obra al inglés. A partir de entonces ha ejercido una influencia considerable, sobre todo en los pensadores post-chomskianos, en un momento en que la filosofía y la ciencia comienzan a abandonar el pensamiento racionalista. Eco considera que Vico es uno de los fundadores de la semiótica. De hecho, existe cierta convergencia entre la idea de Vico de que la lengua brota de una forma de comunicación protogestual y el hecho de que los lingüistas hoy día favorecen la hipótesis gestual para el nacimiento de la lengua. También hoy se ha formulado la hipótesis icónica, que considera las imágenes como una forma rudimentaria de cognición; la palabra primaria no es en realidad el símbolo de un concepto, sino una imagen, pintura o esquema de un pequeño concepto con un pequeño cuento que lo presentaba, de hecho, es una pequeña obra de arte.59 Vico ha inspirado, pues, toda una serie de estudios cognitivos que rechazan la concepción de la mente como una máquina sofisticada bajo el lema de que la imaginación es más fructífera que la lógica.60 Contemporáneo de Vico es el historiador y anticuario Ludovico Antonio Muratori (1672-1750), que publicó los seis tomos de las Antiquitates italicae Medii Aevi (Antigüedades itálicas de la Edad Media) entre 1732 y 1742. Esta obra es un intento de reconstrucción de las costumbres, usos, espectáculos y tradiciones de la Italia medieval, por medio de documentos antiguos. Al reconstruir la Edad Media, Muratori estudió sus instituciones, y este estudio lo llevó al análisis de la cultura popular.61 En su labor de

compilar antigüedades, publicó también los doce tomos de Annali d’Italia. Interesantes para la folclorística son los tres tomos de sus Dissertazioni sopra le antichità italiane (1751) publicados en Milán, en que reconstruyó con sumo detalle lo que consideraba como «ridículas tradiciones del vulgo ignorante» que, desde una visión reformadora típica de su época, trató de combatir.62 Al igual que en épocas anteriores, la magia y las supersticiones siguieron ocupando la mente de muchos autores europeos. En 1750 el sacerdote franciscano Michelangelo Carmeli (1706-1766), estudioso de las lenguas orientales de la universidad de Padua, escribió una Storia di vari costumi sacri e profani dagli antichi fino a noi pervenuti (Historias de varias costumbres sagradas y profanas llegadas hasta nosotros desde los antiguos). Esta obra trata del origen de varias costumbres, como el consumo de habas en el día de los Fieles Difuntos, el vestir de negro en señal de luto, el empleo del bastón de mando, o comer huevos en Pascua, apretar la mano derecha para saludar, el uso del agua bendita o el de las máscaras o los tatuajes. Carmeli se diferencia de los autores que hasta entonces habían escrito sobre las costumbres. Lo que motivaba a Carmeli era más bien una curiosidad intelectual, y, al contrario de otros intelectuales de su tiempo, se interesaba más en la erudición anticuaria que en la refutación o la condena de las creencias. Asumía estas tradiciones, que otros habían llamado consuetudines non laudabiles como documentación de antiguos modos de vida o antiquitates vulgares. Con Carmeli comienza el cambio del concepto de «superstición», que implica una valoración negativa, al de «supervivencia», cuya connotación tiende más hacia la curiosidad científica, en el estudio de la cultura popular. En 1787 el catedrático de derecho civil de la universidad de Nápoles Nicolà Valletta publicó en esta ciudad un tratado sobre el mal de ojo, Cicalata sul fascino volgarmente detto jettatura (Conversación sobre la fascinación, vulgarmente llamada mal de ojo). Al parecer, el libro fue escrito en un tono entre serio y jocoso para diversión de los componentes de un grupo literario. Valletta define el aojamiento como un influjo natural y malvado que solo determinadas personas poseen. Divide el aojamiento en «patente» y «oculto»; el primero se refiere a aquel del cual se conoce la causa, aunque no se conozca la forma en que opera, mientras que en el oculto se desconoce la causa. El texto, sin duda fruto del humor con que trata el tema, se ocupa también de cuestiones un tanto insólitas, como, por ejemplo, si

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Droixe, D. (2002). Cfr. Rosenberg, A. (1996). 61 Cocchiara, G. (1980): 114. 60

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Burke, P. (1978): 393.

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aojan más las mujeres o los hombres; el que lleva gafas o el que no las lleva; los monjes y de qué orden; si hay más fuerza de aojamiento de frente, de perfil, o por detrás de la víctima.63 Este interés por lo oculto se puede ver también en la publicación, un año más tarde, en 1788, del Capricci sul fascino,64 obra de Gian Leonardo Marugi, que incluye alusiones al magnetismo y a la electricidad.

El estudio de la cultura popular en Francia El siglo XVIII es una época gloriosa para la cultura francesa, cuya influencia se iba extendiendo por toda Europa. La aportación cultural más importante, el racionalismo, es un producto de los pensadores franceses, que afirmaban que las ciencias, tanto exactas como naturales o humanas, se fraguan a través de la razón. El estudio de las culturas populares se basa ahora en unos presupuestos que incluían el rechazo al argumento de autoridad y el menosprecio por el conocimiento sensible, formas de pensar que se consideraban fuentes de errores; creían en el razonamiento deductivo y matemático. Esta nueva forma de razonar se basa en la filosofía que en el siglo anterior y muy a principios de este habían desarrollado filósofos como René Descartes (1596-1650), Baruch Spinoza (1632-1677), Nicolas de Malebranche (1638-1715) o Gottfried Wilhelm Leibnitz (1646-1716). El interés por la religión de los pueblos no cristianos se mantiene en este siglo; así Guillaume Emmanuel Joseph Guilhelm, barón de Sainte Croix escribió en 1784 las Mémoires pour servir a l’histoire de la religion secrète des anciens peuples, ou Recherches historiques sur les mystères du paganisme (Memorias que sirven a la historia de la religión secreta de los pueblos antiguos, o Investigaciones históricas sobre los misterios del paganismo). Entre los investigadores sobre creencias tenemos al filósofo Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757), que era sobrino de Corneille y que publicó además de L’histoire des oracles (1686), L’origine des fables (1687); su interés se centraba, como era normal en esta época reformista, en desacreditar las falsas creencias, más que en estudiar la cultural popular. Fontenelle, que vivió todo un siglo, ejerció mucha influencia en los pensadores de su época; su obra de divulgación de conocimientos científicos sirvió de vínculo para

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Véase también Gautier, T. (1984): 141, nota. Obra también conocida como Capricci sopra la jettatura (Caprichos sobre el mal de ojo).

unir a sabios, escritores, investigadores y humanistas, y con él las ciencias exactas se incorporaron al concepto de humanismo, que antes se centraba solo en las letras y las artes. Fontenelle se interesó en descubrir cómo se forman y desarrollan los errores en las sociedades; deseaba tanto poder llegar a la razón de ser de las cosas que existen, como descubrir los principios que nos llevan hacia la falsedad; para él bastaba que una idea, por ridícula que fuera, se mantuviera en circulación durante algún tiempo para que se convirtiera en una «verdad» aceptada por todos. En L’origine des fables consideraba que las mitologías de todos los pueblos, con la excepción de la del pueblo hebreo, que protegido por la providencia no se apartaba de la verdad, eran colecciones de relatos sobre aberraciones.65 Esta teoría sienta las bases para que se desarrolle el estudio de las leyendas, que no son otra cosa que relatos de hechos insólitos que se narran como verdades, por muy inverosímiles que parezcan, y de los mitos, que, a pesar del interés que siempre han despertado, durante todo el siglo XVIII y aun en el XIX se consideraron relatos irracionales que contaban todo tipo de aberraciones cometidas por los seres sobrenaturales.66 Charles Louis de Secondat, barón de la Brède y de Montesquieu (1689-1755), estudió derecho, pero pronto amplió sus horizontes hacia la historia social y económica y las ciencias naturales. Su mayor interés se centraba en la evolución histórica de las leyes y las sociedades. En 1721 publica, de forma anónima en dos pequeños tomos, las Lettres persanes (Cartas persas), aprovechando el hecho de que el Oriente se había puesto de moda. Esta obra presenta la correspondencia entre dos personajes persas que viajan por Europa a finales del reinado de Luis XIV. El marco, que incluye descripciones exóticas, da pie a que se analicen las costumbres europeas desde un punto de vista comparativo. El texto que resulta presenta un discurso que va desde la ironía al analizar las costumbres de sus coetáneos hasta la sátira cuando entra en el estudio de las estructuras sociales y políticas, aunque el tono general se mantiene siempre bajo una apariencia frívola y elegante, actitud típica de la aristocracia de la época. Esta obra, que presenta a los europeos como objeto de observación, al igual que estos hacían con los habitantes de otras regiones, obtuvo un éxito resonante y bien pronto se descubrió el nombre del verdadero autor. Tras esta obra, Montesquieu realiza un viaje por Europa. Interesado por la historia social, escribe durante este viaje las Considérations sur les causes de la grandeur des 65 66

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Cfr. Duch, L. (1998): 49, nota 16. Cfr. Hendy, A. (2002): 5-6.

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romains et de leur décadence (Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia, h. 1734), donde intentó aplicar los métodos de las ciencias naturales al estudio de las sociedades pasadas, dejando de lado el acercamiento metafísico y las explicaciones que echaban mano del azar o de la providencia en el estudio de los hechos históricos. Montesquieu buscaba primero las causas en la naturaleza física y moral, y tras ello intentaba formular leyes históricas. Tras haber regresado de sus viajes, continúa esta línea con De l’esprit des lois (Sobre el espíritu de las leyes, 1748). En esta obra, buscaba la naturaleza y el origen del espíritu general que existía dentro de cada sociedad. Se preguntaba qué influencia debía tener el medio natural y físico sobre el ser humano y hasta qué punto las capacidades cognitivas, imaginativas y sociales eran autónomas. Pero para llegar a las leyes humanas, debía partir del concepto de derecho natural. Para Montesquieu, las leyes no emanan de un poder sobrenatural ni son obra de un legislador mítico, sino que conforman las condiciones de vida y del medio físico y natural, así como las del medio moral, como la educación y la religión. Las leyes, a su vez, influyen en estas condiciones. Dicho de otro modo, las circunstancias ambientales determinan el carácter de un pueblo y, en consecuencia, sus estructuras sociales. No existen, pues, verdades absolutas; las leyes dependen de la época, del lugar y de las costumbres y creencias; estas variables determinan la forma en que se estructuran y funcionan las sociedades.67 Montesquieu desarrolló un patrón de tres fases en el desarrollo de la humanidad: caza o salvajismo, pastoreo o barbarismo y civilización, patrón que se parece al que desarrolló Vico, aunque no hay pruebas de que el francés conociera la obra del italiano. Distinguió también cuatro tipos de gobierno: el despotismo, que se basa en el terror; la monarquía cuyo fundamento es la ambición; la república aristocrática, cuya base es la moderación; y la democracia, que emana de la virtud; cada pueblo necesita en cada momento histórico instituciones diferentes. Montesquieu era partidario de la tolerancia religiosa y estaba en contra de que las metrópolis imperiales impusieran sus leyes y costumbres en los pueblos que dominaban. La obra del pensador alemán Herder, que reaccionó décadas más tarde, contra la tiranía cultural que ejercía Francia, guarda ciertos paralelos con el pensamiento de Montesquieu. Contemporáneo suyo fue el pensador y escritor ilustrado François Marie Arouet, llamado Voltaire (1694-1778),

que cuestionó el énfasis que Montesquieu daba a los factores geográficos y climáticos como determinantes de las culturas de los pueblos. En Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (Ensayo sobre las costumbres y el espíritu de las naciones, 1769) afirmaba que no eran estos factores, sino el ingenio humano para superarlos y ponerlos a su servicio lo que constituía la base de la civilización; de otro modo, las civilizaciones serían idénticas cuando los factores geoclimáticos también lo fueran. Así pues, cultura, y no natura, es la causa de los frutos humanos. Al contrario que muchos escritores, Voltaire veía en el desarrollo urbano no un peligro para las culturas, o incluso un signo de decadencia, sino un inmenso logro cultural. El borgoñés Georges Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788) se educó con los jesuitas de Dijon y acabó especializándose en ciencias naturales. Viajó por Inglaterra, Italia y Suiza. Fue nombrado director del Jardín Botánico de París en 1740; este puesto le proporcionó los materiales necesarios para escribir una Histoire naturelle. Fue uno de los que desarrolló el concepto de «tipo» que tanto uso tendría después no solo en las ciencias biológicas, sino también en la folclorística. Ya en su obra se esbozan los conceptos de evolución y transformación; Buffon descubrió que existen variaciones, alteraciones y transformaciones en los modelos originales, que marcan épocas en el desarrollo de las obras de la naturaleza; si uno observa estas obras en su extensión total, percibirá la uniformidad que reside en ellas. Buffon veía en las razas el efecto de un proceso degenerativo: Dios había creado a los primeros padres a su imagen, es decir, blancos. Las otras razas no podían ser otra cosa que una degeneración producida por el clima, el alimento, la exposición a enfermedades y otras circunstancias; sin embargo, este proceso podía invertirse mejorando las circunstancias, ya que la naturaleza del ser humano es una.68 El enciclopedista Charles des Brosses (1709-1777) había publicado en 1756, a instancias del conde de Buffon, la Histoire des navigations aux Terres Australes, donde utilizó los neologismos «Australia» y «Polinesia»; en 1760 publica anónimamente en Ginebra Du culte des dieux fétiches, ou Parallèle de l’ancienne religion de l’Egypte avec la religion actuelle de Nigritie (Sobre el culto de los dioses fetiches, o Paralelo de la antigua religión egipcia con la religión actual de la negritud), una de las primeras obras sobre religiones primitivas, fruto de sus observaciones de los habitantes de las colonias portuguesas en África. Du culte des dieux fétiches es también uno de los primeros estudios comparativos

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Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 84.

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Cfr. Harris, M. (2005): 72-73.

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sobre religión; estudia la relación entre la religión egipcia y la de los pueblos del África subsahariana. La palabra «fetiche» fue tomada del portugués feitiço que significaba «hechizo» (del latín factitio) y se refería a los amuletos o talismanes (objetos que contienen un poder superior derivado de los espíritus que los habitan), aunque podía aplicarse también a los seres humanos. Brosses, que no aceptaba ni el evemerismo ni la interpretación alegórica, que, según él, podía aplicarse a todo, comparó los fetiches con los dioses egipcios, y dedujo que el culto fetichista es una de las primeras formas de la religión primitiva, y que de este tipo de culto derivan todas las demás religiones.69 Esta obra debe mucho a Hume, de hecho, plagió capítulos enteros de la obra del escocés.70 El antropólogo escocés Andrew Lang, que considera esta obra «admirable», describió las ideas de Brosses de esta manera: La vieja mitología y la religión son un tejido de muchos hilos: el sabaísmo,71 la adoración de los muertos, la fantasía mitopoética tienen su parte en la tela. Entre muchas tribus africanas, una forma de teísmo, islamita o cristiano o autodesarrollado, se sobreimpone a una masa de supersticiones anteriores. Entre estas supersticiones está el culto a los animales y plantas y el culto a las piedras toscas y a otras materias. ¿Cuál es el origen de este elemento, tan prominente en la religión de Egipto, y presente, aunque menos conspicuo, en los más antiguos templos de Grecia? Es la supervivencia, responde De Brosses, de antiguas prácticas.72

Brosses creía en el progreso; para él, las costumbres se perfeccionan, no se corrompen con el progreso de las ciencias y de las artes (al contrario de lo que diría Rousseau). Así pues, la humanidad, para Brosses, camina de la barbarie hacia la civilización. Afirmaba que no había que ir a otros países lejanos para encontrar personas en estado de barbarie, estas viven entre las civilizadas. Adopta así el concepto de supervivencia en su visión de la sociedad y la cultura.73 Su pensamiento influyó en Comte y su teoría del positivismo y en el fundador de la escuela antropológica inglesa, Edward B. Tylor. Denis Diderot (1713-1784), el más prominente de los enciclopedistas franceses y gran crítico de la sociedad contemporánea, cuyos valores los consideraba pervertidos,

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Cfr. Reinach, S. (1995): 11-12; Pickering, M. (1993): 274. Cfr. Duch, L. (1998): 267, nota 95. 71 Culto a los astros. 72 Lang, A. (2004): 86. 73 Cocchiara, G. (1980): 128-129.

animó a Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) a escribir su Discours sur les arts et sciences (1750); en esta obra Rousseau afirma que antes del desarrollo de las artes y las ciencias, las costumbres y valores sociales estaban en armonía con la naturaleza humana, pero que se habían pervertido, ya que la civilización moderna, en vez de ajustarse a la naturaleza humana, como ocurría antes, imponía a esta un patrón uniforme que obligaba a todas las mentes a conformarse. En 1754 la Academia de Dijon propuso un premio para la mejor respuesta a la cuestión sobre cuál es el origen de la desigualdad entre los hombres y si está justificada esta desigualdad por la ley natural. Entre 1755 y 1760 Rousseau publicó su Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres), donde distinguía las desigualdades establecidas por la naturaleza como la salud, la fuerza o la inteligencia, de las establecidas por convención, como los privilegios que otorgaban la riqueza, el prestigio, el poder y el mando. Para Rousseau lo segundo no necesariamente procede de lo primero; de hecho, muchos débiles y estúpidos mantienen privilegios a los que no pueden acceder hombres fuertes e inteligentes, por tanto las leyes de los estados predominan sobre las naturales. La causa de todo ello tiene su fundamento en la propiedad privada.74 Critica, igual que lo había hecho antes Vico, a los filósofos que confunden la ley natural con las normas y estructuras sociales, confundiendo lo natural y lo artificial. Estas normas pueden conformarse a la civilización moderna, pero ya están muy alejadas con las costumbres y tradiciones originales. Siguiendo la visión comenzada por los cronistas de Indias, idealiza al salvaje que vivía en una edad de oro antes de que surgiera la desigualdad humana a causa de la propiedad privada y del trabajo por cuenta ajena. Rousseau no aceptaba la idea de sociabilidad que había desarrollado Samuel von Pufendorf (1632-1694) como parte de su teoría sobre el derecho natural. Para Rousseau, la naturaleza era el antídoto de los males de su sociedad; la vida natural es una vida de libertad. Rousseau se separa de los ilustrados, elitistas por naturaleza, al afirmar que la igualdad humana es la base de la vida moral y social de los pueblos. Las costumbres tradicionales eran importantes, ya que servían para mantener la identidad de los pueblos, y si estos usos se perdían, ya no se podrían recuperar. Son las tradiciones, pues, las que dan carácter a un pueblo y deberían ser parte del sistema educativo de cada nación.75 En Rousseau encontramos por primera vez el temor de la

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Boas, G. (1969): 249-253. Cocchiara, G. (1980): 120-123.

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desaparición del folclore como consecuencia de otros factores culturales, en este caso, el reformismo de las costumbres. Sin embargo, en su pensamiento político, Rousseau no era democrático; cuestionaba la asunción de que la voluntad de la mayoría era depositaria de la razón (vox populi, vox Dei); era de la opinión de que la meta de los gobiernos debería ser asegurar la libertad, la igualdad y la justicia para todos dentro del Estado, sin importar la voluntad de la mayoría. Rousseau, al igual que Montesquieu, concibió las culturas humanas de manera parecida a la de Vico, dividiéndolas en tres edades que correspondían al nacimiento, a la madurez y a la muerte. Esto se refleja en sus obras Essai sur l’origine des langues, que no llegó a terminar, y Du contrat social (1762). A pesar del parecido entre las ideas de ambos, tampoco existen pruebas de que Rousseau conociera la obra de Vico. En Du contrat social, obra publicada en Ámsterdam que despertó poco interés inicial, concibe la sociedad como una colectividad, y esta colectividad impone a sus miembros ciertas condiciones que deben cumplir para seguir perteneciendo a ella. La idea de grupo o comunidad tal como la define la folclorística ya se ve esbozada en la obra de Rousseau. Basándose en la premisa de que todos los hombres son libres e iguales, Rousseau considera que el Estado es una forma de contrato en el que ningún miembro pierde ninguno de sus derechos naturales, sino que más bien se ponen de acuerdo para su protección mutua. Las ideas de Rousseau tuvieron mucho éxito durante la Revolución Francesa, cuando se empezaba a pensar que el pueblo debía ser la base del gobierno, lo cual representaba un rechazo de las teorías sobre el derecho divino de los reyes. De hecho, el Contrato social se convirtió en el libro de texto de la Revolución Francesa. Pero para que una nación pudiera ser gobernada por el pueblo, este debía estar unificado de una forma racional. Aunque Francia tenía ya una larga tradición de centralización de los poderes, la mayor parte de sus habitantes no hablaban francés sino otras lenguas, como el occitano, el bretón, o el normando, y en consecuencia, muchos franceses no entendían a otros de su misma nacionalidad. La identidad nacional francesa se logró forzando a estos pueblos a aprender la lengua nacional. La idea que sostiene este nacionalismo es que el pueblo, es decir, la nación, es un grupo con historia, lengua y tradición compartidas y que este pueblo unificado es la base del gobierno. Como podemos ver, las ideas de Rousseau se diferenciaban un tanto de las sostenidas por los revolucionarios que lo siguieron; mientras que para estos la esencia de la humanidad estaba en la razón, y se debía sacrificar las

tradiciones en aras de la construcción de un gran país, para Rousseau, así como para su seguidor Robespierre, la esencia de la humanidad estaba en el sentimiento y las pequeñas comunidades debían ser respetadas frente a la fuerza de la mayoría. Rousseau admiraba al pueblo y su primitivismo cultural, y era un gran aficionado a las canciones populares, sencillas y arcaicas, pero llenas de imaginación. En estas aficiones folclóricas, es muy poco representativo del gusto de sus conciudadanos. Los franceses, por lo general, se interesaron antes en las sociedades exóticas de las colonias que en su campesinado, que se veía como un conglomerado inculto y supersticioso, indigno de pertenecer a una nación tan ilustre y del cual se avergonzaban. El Essai sur l’origine des langues, escrito en 1753 y retocado en 1761 y 1763, se publicó en Ginebra. En esta obra, que se acerca mucho al pensamiento de Vico, Rousseau afirma que la palabra fue la primera institución social y debe su forma a causas naturales. Antes de la palabra estaba el gesto, el signo más enérgico con que se ha expresado el ser humano. La primera forma de habla fue la poética, que expresa emociones; no se empezó a razonar sino mucho más tarde. Señala que en todas las lenguas, las expresiones más vivas son inarticuladas: gritos, gemidos, que no son más que voz pura; era esta una lengua imitativa, onomatopéyica, y se expresaba por el canto en lugar de hablarse. A medida que crecieron las necesidades, la lengua se fue ajustando más a las ideas, que sustituyeron a los sentimientos; la lengua se hizo así cada vez más exacta y más clara. Rousseau era de la opinión de que obras como la Ilíada y la Odisea eran producto de la oralidad.76 Cuando el pensamiento filosófico reemplaza al poético, la lengua pierde su melodía y la música se separa de la palabra; es en este momento cuando Grecia se llenó de sofistas y filósofos, y dejó de haber poetas y músicos célebres. En cuanto a la escritura distingue tres etapas, siguiendo la costumbre de encontrar una división tripartita al desarrollo humano: la primera etapa representa los objetos directamente (como los mexicanos) o por medio de alegorías (como los egipcios); esta forma de representación, aunque responde a la lengua apasionada (necesidades nacidas de los sentimientos), supone una organización social. La segunda etapa representa palabras y mensajes por caracteres convencionales; esto sucede cuando la lengua ya está 76

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El diplomático, arqueólogo y viajero inglés Robert Wood mantenía una opinión muy parecida a la de Rousseau; para él, la obra de Homero era producto de la memoria y no de la escritura. Wood, que recorrió el Mediterráneo en busca de los lugares homéricos, escribió cinco años después del ensayo de Rousseau.

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formada y existe un pueblo unido por convenciones y lugares comunes; da como ejemplo la escritura china. La tercera surge cuando se descompone la voz en sus partes elementales para formar las sílabas y con ellas las palabras. Nace de la capacidad de análisis y es la forma de escribir que usamos los occidentales. Estas tres formas de escritura responden a los tres estados en que los humanos se unieron para formar naciones; la pintura de objetos corresponde a los pueblos salvajes, la representación de palabras y mensajes por signos, a los bárbaros, y el alfabeto, a los pueblos civilizados. Rousseau se fijó también en cuestiones de préstamo cultural y variaciones; afirmaba que cuando las naciones, en su intercambio cultural, tomaron el alfabeto unas de otras, se terminó por representar sonidos diferentes por los mismos caracteres. Este pensamiento es precursor del que desarrollarán los antropólogos ingleses del siglo XIX al dividir las culturas en salvajes, bárbaras y civilizadas. También en Rousseau se encuentra en germen del difusionismo a través del préstamo. El escritor e historiador Pierre Jean-Baptiste Legrand d’Aussy (1737-1800) encontró en viejos manuscritos de Picardía colecciones de relatos que publicó con el título de Fabliaux ou contes des 12ème et 13ème siècles (1779). Más adelante publicó Contes dévots, fables et romans anciens (1781). A partir de entonces, los estudios sobre narrativa popular y su relación con los textos medievales tendrían en cuenta la tradición de los fabliaux franceses.

El despertar de Suiza Los intelectuales de la Confederación Suiza, que escribían en alemán o en francés y que tenían que buscarse la vida fuera de su propio país, fueron de los primeros en reaccionar contra el imperialismo cultural que Francia, en una nueva forma de internacionalismo, imponía en Europa; esta imposición los llevó a afirmar su propia cultura fijándose en su pueblo. Quizá influyera en ellos la añoranza por las costumbres que se veían obligados a abandonar. Béat-Louis de Muralt (1665-1749) fue el primer suizo alemán que publicó en francés. En 1693 viajó a Inglaterra y después vivió en Francia. Fruto de estos viajes son sus Lettres sur les anglais et les français (Cartas sobre los ingleses y los franceses, 1725), publicadas en Colonia, donde estudia las características nacionales de estos pueblos. En 1727 Muralt también escribió una serie de Lettres sur les voyages en que ensalzaba la sencillez y oscuridad de la cultura del país que tanto añoraba.77 77

Cfr. Romani, R. (2002): 13-14.

Albrecht von Haller (1708-1777), catedrático de medicina, anatomía, cirugía y botánica de la universidad de Gotinga, y a quien se considera el fundador de la neurología moderna, se interesó también en la poesía y las lenguas antiguas. Dado a la poesía lírica, ensalzó la vida campesina suiza en su poema Die Alpen (Los Alpes), donde exaltaba las tradiciones de su gente. Estos dos autores, aunque no se dedicaron a estudiar la cultura popular de su país, sí que crearon un clima intelectual que daba pie a que otros pudieran dedicarse a este tipo de estudios tratando de afirmar de este modo una cultura nativa que se podía contraponer a la influencia arrolladora del internacionalismo cultural francés. Johann Jakob Bodmer (1698-1783), un alemán radicado en Zurich, buscaba Antiquitates locales bajo la presunción de que la poesía de una nación es parte integrante de su historia. La poesía que descubrió en viejos manuscritos fue la de los Minnesänger, y la de los poemas sobre Parsifal y los Nibelungen. Publicó la Canción de los Nibelungos (1757) y una antología de los Minnesänger (1758-1759). Su obra influyó en el joven Goethe y en el posterior movimiento romántico. El historiador y bibliotecario Johannes von Müller (1752-1809) escribió la Geschichte der Schweizerischen Eidgenossenschaft (Historia de la Confederación Suiza, 17801786), obra que, junto a los hechos históricos, da cabida a las leyendas nacionales, entre ellas, la de Guillermo Tell, en un afán de buscar símbolos de identidad nacional. El escritor suizo Alexandre César de Chavannes (17311800) publicó ya a finales del siglo XVIII, en 1787, un Essai sur l’éducation intellectuelle avec le projet d’une science nouvelle, en donde propuso que se estudiara la historia de los pueblos hacia la civilización y designó esta nueva ciencia con el nombre de «etnología».78

La recolección de baladas en Gran Bretaña La recolección de baladas populares en Gran Bretaña había comenzado ya en el siglo XVII gracias a la labor del abogado, orientalista y anticuario inglés John Selden (1584-1654). Los investigadores británicos continuaron la búsqueda de «antigüedades populares», en parte como consecuencia de su espíritu reformista y en parte para encontrar antiguos valores con los que justificarse como pueblo ante otras naciones. En esta búsqueda descubrieron y

78

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Cfr. Vermeulen, H. (1995): 47.

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difundieron la rica tradición baladística anglosajona de épocas anteriores. Continuador de la obra de Selden fue el recolector Samuel Pepys (1633-1703), que compiló la más extensa colección de baladas de su época. Cabe indicar que estas baladas no eran las que transmitía el pueblo, que ellos consideraban corrompidas, sino las que se habían publicado en pliegos sueltos o las que encontraban manuscritas en bibliotecas. En los propios albores de la folclorística, ya se iniciaba también el estudio de la cultura popular y de masas. El aristócrata escocés John Ker, duque de Roxburghe (h. 1680-1740), reunió una colección de un millar baladas de pliegos sueltos a principios del siglo XVIII, las llamadas Roxburghe Ballads.79 Por su parte, el político, poeta y ensayista Joseph Addison (1672-1719) fue el primero en hacer análisis críticos de baladas en dos ensayos publicados en 1711 por la revista Spectator, fundada por él y por Steele, con lo que contribuyó a despertar el interés en esta forma poética tradicional.80 El clérigo y anticuario inglés Henry Bourne (16961733) escribió en 1725 Antiquitates vulgares, or The Antiquities of the Common People, la primera obra que trataba sobre las tradiciones campesinas inglesas en torno a las fiestas religiosas. En esta obra, bajo el disfraz de reforma se nota cierta fascinación por las costumbres populares, que el autor, quizá por inercia, condena, sobre todo debido a que se detiene a hacer interesantes y detalladas descripciones sobre los usos y costumbres relacionados con las fiestas. John Brand reprodujo y amplió la obra de Bourne en sus Observations on Popular Antiquities of Great Britain (Observaciones sobre las antigüedades populares de Gran Bretaña) en 1777; esta publicación tuvo mucho éxito y se convirtió en modelo para estudios posteriores; en ella catalogó y describió el origen de varios usos y costumbres populares. Una anónima, la Collection of the Old Ballads (Colección de baladas antiguas) apareció publicada en tres tomos entre 1723 y 1725; en el prefacio el coleccionista y editor comparaba esta poesía callejera, hecha a base de baladas publicadas en pliegos sueltos, con la de Homero, comparación que tuvo mucho éxito y que después llegó a desembocar en la cuestión homérica (si Homero es un solo autor o varios, y si su poesía es oral o no) que enfrentó a intelectuales durante mucho tiempo.

El poeta escocés Allan Ramsay (1686-1758) publicó en 1724 una colección de canciones escocesas medievales en dos volúmenes, The Ever Green (La siempreviva). Siguiendo la costumbre, Ramsay manipuló los poemas para mejorar el estilo, alejándolo de la expresión vulgar y buscando un tono más elegante y aceptable para la mentalidad de los intelectuales urbanos de su época.81 Es esta también una de las primeras obras que muestran un deseo de los intelectuales de regiones periféricas en afirmar su cultura frente a la cultura nacional y centralizada. Publicó además The Tea Table Miscellany (Miscelánea de la mesa de té), una serie de canciones populares inglesas y escocesas (4 tomos, 1724-1737).82 Ramsay también comparó la poesía popular con la homérica. Este afán de igualar la poesía tradicional británica con la homérica responde a la búsqueda de un pasado cultural ilustre comparable al que tenían los países mediterráneos, herederos de Grecia y de Roma. Gran Bretaña se había convertido en una potencia en Europa y necesitaba justificar su presente con un venerable pasado que era preciso o bien descubrir o bien inventar. No es de extrañar no solo que se comparara la baladística inglesa con los cantos homéricos, sino también que se manipularan sus textos para que no parecieran toscos y vulgares. En 1760 salen a la luz unos poemas atribuidos a un antiguo bardo gaélico llamado Ossian (u Oiséan MacFinn), los Fragments of Ancient Poetry Collected in the Highlands of Scotland and Translated from the Gaelic or Erse Language (Fragmentos de antigua poesía recogidos en los altiplanos de Escocia y traducidos del gaélico), publicados de forma anónima por el escocés James Macpherson (1736-1796), que afirmaba que provenían de manuscritos de los siglos XII al XVI. Gracias al éxito obtenido, publicó en 1762 Fingal: Ancient Epic Poem in Six Books (Fingal: Poema épico antiguo en seis libros), en 1763 Temora, en ocho libros y en 1765 dio a la luz una edición completa con comentarios que pretendían establecer la autenticidad de los poemas. En estas dos obras mantuvo la ficción de atribuir los poemas que contenían al bardo Ossian –el total de poemas atribuidos a Ossian se eleva a veintidós–, dando así unidad a todos los fragmentos, y creando la ilusión de que en las Islas Británicas había existido un poeta antiguo comparable a Homero. Macpherson publicaba sus poemas en inglés, en verso libre o prosa poética. A pesar de haber nacido en el campo escocés, seguramente tenía pocos conocimientos del gaélico y sus «traducciones» no eran sino adaptaciones muy libres

79

La colección fue editada en Londres, entre 1871 y 1899, por William Chappel y J. W. Ebsworth en nueve tomos. 80 Richard Steele (1672-1729) fue un ensayista, comediógrafo y político inglés.

81 82

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Cocchiara, G. (1980): 142-143. Palma, U. (2001).

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Archivo de la Fundación-Centro Etnográfico de Documentación de Urueña (Valladolid).

de los poemas que encontró, con bastantes supresiones y con fragmentos de su invención. De hecho, nunca dio información sobre sus fuentes, con lo que no se puede saber a ciencia cierta qué es tradicional o qué es creación del propio Macpherson.83 En el prefacio de los Fragments of Ancient Poetry, Macpherson situaba los poemas en la más remota antigüedad, afirmaba que era obra de bardos, transmitida oralmente hasta el momento en que fueron puestos por escrito. Esta impostura más o menos consciente llegó a engañar a muchos; el clérigo escocés Hugh Blair (1718-1800), profesor de retórica y literatura en la universidad de Edimburgo, publicó en Londres A Critical Dissertation on the Poems of Ossian (1763), en la que mantenía la autenticidad de los poemas y describía a Ossian como un Homero céltico. El poeta y profesor de griego y hebreo de la universidad de Padua Melchiorre Cesarotti (1730-1808) tradujo Ossian al

italiano con el título de Poesie di Ossian antico poeta celtico (1763), lo que contribuyó a cambiar los gustos literarios en este país, alejándolo del clasicismo hasta entonces reinante. El éxito de los poemas de Ossian no cesó cuando se llegó a demostrar que eran una serie de pastiches e imitaciones creativas de Macpherson. Ejemplo de esta fama lo podemos ver en el hecho de que fue en esta época cuando se pusieron de moda nombres como Óscar o Selma, que aparecían en los poemas.84 En 1765 el obispo, anticuario y poeta inglés Thomas Percy (1729-1811) publicó dos colecciones más auténticas que las atribuidas a Ossian, las Five pieces of Runic Poetry (Cinco piezas de poesía rúnica, 1763), y los tres volúmenes de las Reliques of Ancient English Poetry (1765), colección de baladas inglesas y escocesas sacadas de manuscritos de los siglos XV-XVII. Percy también manipuló los textos introduciendo ciertos cambios, que él consideraba correcciones

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Cfr. Trevor-Roper, H. (1992): 17.

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Burke, P. (1978): 45.

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y mejoras. Todavía en esa época no se concebía la trascripción verbatim, ni se apreciaba su validez documental; pasaría bastante más de un siglo para que se empezara a pensar en anotar con toda fidelidad las palabras del informante. La intención de Percy era demostrar la antigüedad y la calidad de la poesía popular de Gran Bretaña. Fue el poeta inglés William Shenstone (1714-1763), amigo y consejero de Thomas Percy, quien diferenció la balada de la canción lírica popular; para él la balada contenía siempre una historia, auténtica o inventada, mientras que la canción expresaba sentimientos. Thomas Percy eligió el vocablo «reliquias», expresión arcaica, para subrayar la idea de que esta poesía eran los vestigios del ya olvidado arte de los antiguos bardos. Daba por sentado, como habían hecho otros antes que él, que la expresión poética es anterior a la prosa. Para Percy las baladas poco tenían que ver con el pueblo llano en cuanto a su creación; él creía que habían sido compuestas por bardos o juglares cortesanos; lo único que hacía el campesino era guardar estas reliquias. Percy consideraba que su obligación como editor era corregir los defectos que presentaban las versiones modernas, tras haber comparado la poesía recogida del pueblo y la de cordel con manuscritos antiguos.85 No obstante, la obra fue acogida en el resto de Europa como una colección de poesía popular. Más adelante, en 1798, el poeta William Wordsworth (1770-1850) y el poeta, filósofo y crítico Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) publicaron en Bristol, siguiendo este espíritu de afirmación nacional, las Lyrical Ballads,86 obras de autor inspiradas en la tradición poética que se estaba descubriendo. En el prefacio a esta colección, Wordsworth preconizaba la vuelta a la naturaleza y el rechazo a la cultura urbana e industrial, que conllevaba la acumulación de gente en las ciudades y el desarrollo de una «cultura de comunicación rápida» que hace que se pierdan los poderes discriminadores de la mente y reduzcan al ser humano a un estado de degradante estupidez. La forma de luchar contra esta cultura de masas era por medio de una poesía lo más cercana posible a la naturaleza.87 Ya entrado el siglo XIX, entre 1802 y 1803 el novelista escocés Walter Scott (1771-1832) publicó una colección de baladas populares escocesas, Minstrelsy of the Scottish Border (Juglaría de la frontera escocesa), divididas en tres secciones: «históricas», «románticas» e «imitaciones modernas»;

las primeras ediciones contenían cincuenta y tres baladas, pero ya en la edición de 1812, la cantidad había subido a noventa y seis. La intención de Walter Scott era exponer las peculiaridades de la cultura de los escoceses, aunque también añadió a las baladas que había recogido otras de creación propia.88 Scott creía que estaba anotando los últimos cantos de los juglares. En esta época se creía, no sin razón, que la cultura del pueblo rural estaba en vías de extinción y que debía recuperarse de algún modo antes de que desapareciera del todo. Esta publicación incitó a los estudiosos a indagar más a fondo sobre los orígenes de la poesía popular británica. Aún en el siglo XVIII se conocían y cantaban las baladas, aunque ya esta costumbre comenzaba a declinar. Gracias a la labor recolectora de estos primeros investigadores, y a pesar de las manipulaciones de los textos, estas composiciones han llegado hasta nosotros.89 Una anécdota nos puede servir para ver la diferencia de percepción que de las baladas tenían los depositarios de las tradiciones y los poetas recolectores cultos: Walter Scott una vez le mostró a una de sus informantes, una anciana escocesa, las baladas que ella le había enseñado ya impresas, pero ella, en vez de alegrarse o asombrarse, mostró gran enojo, aduciendo que habían sido hechas para ser cantadas y no leídas, y que no habían sido copiadas correctamente (Scott, había manipulado los textos). Consideraba que se había roto su encanto y que así ya nadie las cantaría.90 Walter Scott era poeta y anticuario; en The Lay of the Last Minstrel (La balada del último juglar, 1805) combinó ambos intereses para describir los usos y costumbres de una cultura que se extinguía. Algo parecido hizo el poeta e historiador sueco Erik Gustaf Geijer (1783-1847) con Den sista skalden (El último juglar).91

La reforma de las costumbres en España En España, la Ilustración es una época en la que los intelectuales se alejan del pueblo y solo se fijan en él con ánimo reformador. Si durante el Renacimiento y el Barroco el refranero español gozaba de prestigio entre los eruditos, en la Ilustración se considera que los refranes no son más que «dichos vulgares», con la connotación peyorativa, como fuente de errores, que esta palabra tomó por esta época. En su afán por desterrar supersticiones y creencias 88

85

Cocchiara, G. (1980): 145-146. 86 Ambos eran entusiastas partidarios de los ideales de la Revolución francesa; Coleridge fue el introductor del idealismo romántico en Inglaterra. 87 Cfr. Storey, J. (2003): 9-10.

Cocchiara, G. (1980): 241. Cfr. Lamont, C. (1997): 348. 90 Livorno, R. (2000). 91 Skal es el nombre que se daba al compositor y recitador de poemas heroicos en la antigua Escandinavia. 89

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vulgares, los estudiosos condenaron los refranes negándoles autoridad y los menospreciaron. Dos asturianos sobresalen en el siglo XVIII en lo que se refiere al estudio de cultura popular y su reforma: Feijoo y Jovellanos. Se pueden encontrar algunas discusiones sobre supersticiones y creencias populares en el Teatro crítico universal del benedictino y catedrático de teología en la Universidad de Oviedo, Benito Jerónimo Feijoo (1676-1764). La intención de Feijoo era combatir los errores basados en la tradición o en el uso rutinario, pero también la idea medieval de autoridad, que daba por válidas las afirmaciones bíblicas, aristotélicas o aquinianas sin someterlas a un juicio crítico. El escritor y político asturiano Gaspar Melchor de Jovellanos (1744-1811) fue otro ilustrado que se preocupó por la educación del pueblo y escribió interesantes reflexiones sobre lo humano y lo social; sus descripciones sobre la lengua, las costumbres y modos de vida de los campesinos hacen que se lo considere como a uno de los precursores de la folclorística española. Estas descripciones y meditaciones se hallan dispersas en su Diario y en algunas de sus Cartas del viaje a Asturias, donde habla de las romerías y fiestas populares y de las costumbres de los vaqueiros. Interesante también es su Memoria para el arreglo de la política de los espectáculos y diversiones públicas y sobre su origen en España, donde, tras describir varios tipos de festejos, como la caza, danzas, romerías, juegos escénicos y espectáculos callejeros, hace una defensa de las fiestas populares en contraposición con los espectáculos organizados por instituciones públicas.92 En los siglos XVII y XVIII varios autores escriben una serie de tratados sobre tauromaquia: Gaspar Bonifaz, las Reglas de torear; Luis de Trejo las Obligaciones y duelo; Gregorio de Tapia y Salcedo los Ejercicios de la jineta (1643); Nicolás Rodrigo Noveli la Cartilla de torear (1726). Un año antes que esta última había aparecido la Tauromaquia. Nicolás Fernández de Moratín es autor de la Carta histórica sobre el origen y progresos de las fiestas de toros en España (1776), en la que, tras atribuirles un origen relacionado con las fiestas de los romanos, pasa a describir los festejos taurinos medievales, no solo en España, sino también en otras partes de Europa, y sus modalidades, y cómo se fue institucionalizando en tiempos de Juan II de Castilla. Muestra cómo eran los festejos durante los reyes de la casa de Austria y los cambios que se producen al entrar los Borbones, para acabar describiendo modalidades regionales españolas.93

El origen de las lenguas y creencias A mediados del siglo XVII y durante todo el siglo XVIII, con el desarrollo de los sistemas coloniales europeos, se produce un debate entre los partidarios de un origen común a todos los seres humanos (monogenismo) y los que defendían la diversidad de orígenes (poligenismo). La polémica duró hasta mediados del siglo XIX, sobre todo en los países protestantes, ya que el monogenismo era la doctrina oficial de la iglesia católica. En 1667 Mathews Hale había defendido el monogenismo en The Primitive Origination of Mankind Considered and Examined According to the Light of Nature (El origen primitivo de la humanidad considerado y examinado a la luz de la Naturaleza), obra que publicó en Londres. En 1695 apareció un escrito anónimo que defendía el poligenismo, Two Essays Sent in a Letter from Oxford to a Nobleman in London (Dos ensayos enviados en una carta desde Oxford a un noble en Londres). Por su parte, el clasicista alemán Johann Albert Fabricius (1668-1736) en 1721 argüía que los indios americanos eran descendientes de judíos emigrados.94 Sin duda, el racismo y los intereses económicos basados en la explotación de los esclavos sirvieron para mantener vivas las ideas poligenistas, negando que los negros y los indígenas americanos pertenecieran a la especie humana. En 1774 Guillaume Rei, poligenista, publicó en Lyón su Dissertation sur l’origine des nègres, y Henry Home, conocido como Lord Kames (1696-1782), publicó en Londres los Sketches on the History of Man (Bocetos sobre la historia del hombre) en 1774, obra que defiende los mismos principios de supremacía blanca. En el bando contrario se puede citar a E. Zimmerman, que mantenía en su Geographie Zoologicae (1777) que la humanidad tenía un origen común en el Asia central. Entre los ilustrados las opiniones eran diversas, Voltaire era poligenista, mientras que Linneo y Buffon eran monogenistas. Fue alrededor del último tercio del siglo XVIII en que se empezaron a desarrollar teorías sobre el origen, no ya de los seres humanos, sino de las culturas; esta investigación estaba centrada, sobre todo en el origen de las lenguas y, cada vez más unido a este estudio, estaba el del origen de las creencias religiosas. El erudito anticuario suizo radicado en Francia, Antoine Court de Gebelin (1719-1784), pensador masón y defensor del protestantismo, publicó en nueve tomos

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Ortiz y Sánchez (1994): 423-429. 93 Navascués, J. (1988): 96-97.

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Johannes Albertus Fabricius (1668-1736), profesor de Retórica y Filosofía Moral en Hamburgo fue el fundador de la Historia de la Literatura Clásica; escribió una Bibliotheca graeca (14 tomos, 1705-1728).

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Monde primitif, analysé et comparé avec le monde moderne (1773-1796); en este tratado sobre el origen de las lenguas, sugería que se escribiera una gramática comparada que se basase en las familias lingüísticas. En esta obra trataba de reconstruir el mundo primitivo; siguiendo el mito de la Edad de Oro, consideraba que la civilización primitiva fue avanzada e ilustrada y que era universal; centró sus áreas de estudio en la lingüística, sobre todo en la etimología, y en la mitología, en especial en su relación con la simbología. Estudió los orígenes del pensamiento alegórico; la obra incluye un capítulo sobre el tarot, que, sin ningún dato que lo avalase, consideraba que procedía del Libro de Tot, dios egipcio de la magia; este libro contenía todas las respuestas para los problemas humanos, y había sido escrito por los sacerdotes de este dios, identificado después con el Mercurio egipcio. El libro fue llevado a Roma, donde los papas lo mantuvieron en secreto, y de Roma pasó a la Francia del siglo XIV por Aviñón. Gebelin afirmaba también que los gitanos eran los antiguos egipcios. El político y erudito francés Charles François Dupuis (1742-1809) publicó en 1781 Mémoire sur l’origine des constellations et sur l’explication de la Fable par l’astronomie (Memoria sobre el origen de las constelaciones y explicación de los mitos por la astronomía), y en 1785 Origine de tous les cultes. Para Dupuis el culto a las fuerzas naturales era la base de la religión primitiva, y señaló que los dos elementos fundamentales de este culto de la naturaleza eran la luz y la oscuridad.95 Dupuis era de la opinión de que los mitos procedían de la simbología astronómica. En estos tratados se empieza a esbozar un pensamiento que se desarrollará con más plenitud en el siglo XIX: el de la relación entre lengua y religión a través del mito y de la astrología. Dupuis también señaló en esta obra la cristianización de diversas fiestas paganas: Baco, san Baco; su esposa Aura Plácida, santas Aura y Plácida; Serapis, san Serapio; fiestas hilarias, san Hilario; Júpiter Quirino, san Quirino; festum apollinarius, san Apolinar; Ceres Flavia, santa Flavia; la fórmula rogare et donare, santos Rogacio y Donacio; y la de perpetuam felicitatem, santas Perpetua y Felicidad.96 Por su parte, el religioso francés Antoine Bannier proponía que se volviera a una interpretación evemerista de los mitos, abandonándose la interpretación alegórica. En 1711 publicó la Explication historique des fables, obra que vuelve a aparecer en 1715 bajo forma de diálogo; entre 1738 y 1740 publica la tercera versión de esta obra, ahora titulada La Mythologie

et les fables, expliquées par l’Histoire. Para Bannier, la mitología era una disciplina que tenía tanto de estudio de las religiones paganas como de la literatura.97 El interés por la India como fuente de estudio para las tradiciones europeas ya había empezado a principios del siglo XVIII con el señor de La Créquinière y su Des Indiens orientaux et de la conformité des leur coutumes avec celles des juifs et des autres peuples de l’antiquité (Sobre los indios orientales y la conformidad de sus costumbres con las de los judíos y otros pueblos de la Antigüedad, 1704), donde estudiaba la validez de la información que se encuentra en la Biblia al compararla con la de otros pueblos antiguos, en espacial con la India. Afirmaba que se encuentran causas idénticas en el origen de todos los cuentos, y que estas crean los mismos motivos narrativos en todas las mitologías. El estudio comparativo mostraría un pensamiento universal que obedece a las mismas inclinaciones y produce las mismas imágenes. Un año más tarde John Toland traduce esta obra al inglés.98 Uno de los primeros en sugerir que existía una relación entre las lenguas indoeuropeas fue el juez, lingüista y orientalista inglés William Jones (1746-1794), que estudió las lenguas y literaturas de la India antigua, en donde fue juez del tribunal supremo. Asombrado por la cultura india, tradujo varios libros del sánscrito, de cuyo estudio fue pionero. Jones llamó la atención sobre la belleza y perfección del sánscrito en The Sanscrit Language (1786); mantenía que esta lengua tenía una estructura admirable, superaba al griego y al latín, lenguas con las que tenía muchas semejanzas: La lengua sánscrita, cualquiera que sea su antigüedad, tiene una estructura maravillosa. Es más perfecta que el griego, más copiosa que el latín y de un refinamiento más exquisito que ninguna de las dos y, sin embargo, guarda con ellas una afinidad mayor de la que podría haberse producido por accidente, tanto en las raíces de los verbos como en las formas de la gramática, tan fuerte de hecho, que ningún filólogo podría examinarlas sin creer que han surgido de una fuente común que quizá ya no exista.99

Estas semejanzas le hicieron suponer que existe un tronco lingüístico común al cual pertenecerían también el gótico y el persa. De esto a declarar que estas culturas pertenecían también a un tronco común había solo un paso. Jones había sugerido en On the Gods of Greece, Italy and India (1784) que la India puede ser una fuente para estudiar la

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Cfr. Feldman y Richardson (1972): 86-87. The Agreement of the Customs of the East Indians with Those of the Jews, and Other Ancient People. 99 Ap. Royo Hernández, S. (2005). 98

95 96

Cocchiara, G. (1980): 281; Dupuis, J. (1794). Ap. Guichot y Sierra, A. (1903): 410.

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En la Alemania de la segunda mitad del siglo XVIII se empezó a fraguar un pensamiento en que se aunaba la ciencia y la historia con la preocupación social, política y económica. Surgían también voces que reclamaban, cada vez con más fuerza, una identidad común para todos los alemanes. Se comenzó a mirar al campesinado con más interés y simpatía, y a estudiar las fuerzas que mueven las culturas con mayor rigor científico. Frente a las ideas ilustradas, y a veces conviviendo con ellas, se desarrollaron otras que anunciaban una nueva forma más idealista de percibir la realidad, lo que poco más tarde se plasmaría en el movimiento romántico, en el nacionalismo y en las ideas positivistas. El jurista, literato e historiador prusiano Justus Möser (1720-1794) estudió las costumbres de las comunidades rurales. Se le ha dado el título de «Padre de la folclorística» por sus numerosas contribuciones al estudio de las costumbres. Möser publicó Osnabrückische Geschichte (Historia de Osnabruk) en 1768. Defendía el punto de vista de que de los factores económicos surgía el derecho, los valores políticos y las instituciones. Estudió a los colonos y propietarios de tierras, en vez de concentrarse, como hasta entonces se venía haciendo, en los hechos de príncipes y generales; pero en su estudio sobre los campesinos no se centró en ellos como individuos, sino como grupo social. Era de la opinión de que los príncipes y nobles, pertenecientes al principio a la clase militar, habían usurpado el poder de los ciudadanos y campesinos, que perdieron sus tierras y se vieron obligados a servirlos. Herder consideró esta obra como la primera historia alemana con cabeza y corazón alemanes. En 1781 publica Über die deutsche Sprache und Literatur (Sobre la

lengua y literatura alemanas). Möser afirmaba que la identidad nacional necesitaba una literatura y una historiografía escrita en alemán, quejándose de la excesiva influencia de la lengua francesa. La situación en Alemania era muy diferente de la de países más o menos unificados políticamente como Francia, Inglaterra, España o Rusia. En Alemania, como en Suiza y, en menor medida, en Italia, coexistían naciones formadas por etnias distintas sujetas a diferentes gobiernos, con diversas lenguas y, a menudo también, con religiones diferentes. El Sturm und Drang (Tormenta y tensión) fue un movimiento literario alemán que floreció durante el último tercio del siglo XVIII. Recibió estímulos de las ideas de Jean Jacques Rousseau, pero quienes más influyeron en este movimiento fueron Goethe, Schiller, Lessing y Herder. Con este movimiento, los escritores alemanes de la época se convirtieron en líderes del pensamiento europeo. Daban importancia a la subjetividad y recalcaban la inquietud y desasosiego que el ser humano siente en su sociedad; de ahí que dieran importancia a la exaltación de la juventud, del genio personal y de la rebelión contra las convenciones sociales. Se entusiasmaban con lo natural y rechazaban las reglas de la razón de la Ilustración. Entre las lecturas que servían de inspiración a los Stürmer se hallaban las poesías de Macpherson y su Ossian (1760), y las baladas que el obispo Thomas Percy había publicado cinco años después. El miembro más importante del Sturm und Drang era el joven Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832), quien soñaba con la unidad de las ciencias naturales y las artes; Goethe, además de interesarse por la historia, también impulsó los estudios folclóricos. La mayor contribución de Goethe a la folclorística no reside en su labor recolectora de canciones en Alsacia ni en su utilización de material de la tradición oral para sus dramas, sino en la aplicación de los conceptos de botánica a la folclorística. Fue quien adaptó el concepto de morfología, estudio de las estructuras de organismos y de cómo se interrelacionan con las ciencias humanas. Con ayuda de este concepto se ha podido explicar fenómenos a la vez consistentes y variados, es decir las variaciones dentro de un mismo tipo. Según Goethe, las características que definen a un tipo son el número de elementos que lo componen, su jerarquía y su disposición. El paso siguiente era formular las leyes orgánicas que mantienen la consistencia.101 En esto, Goethe es heredero del científico sueco Karl von Linné o Linneo (1707-1778), fundador de la botánica sistemática, quien entre 1735 y 1737

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religión egipcia. Siguiendo la cronología bíblica, coloca los Vedas tras el diluvio que narra el Génesis, con lo que el pensamiento cristiano no se cuestiona. Su mayor contribución está en su énfasis en el estudio comparativo lingüístico-filológico del latín, griego y sánscrito. La obra de Jones influiría en otros autores, como Frederich von Schlegel y Franz Bopp.100 Gracias al descubrimiento del sánscrito los investigadores europeos comenzaron a estudiar la cultura común indoeuropea. Del estudio de la lengua se pasó bien pronto al de la religión y la mitología, lo que dio lugar a la formación de la teoría de un origen común a los relatos folclóricos.

Los movimientos ideológicos germánicos

Cfr. Harris, M. (2005): 131.

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Hafstein, V. (2000).

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desarrolló un sistema de clasificación de las plantas que influyó en la investigación posterior; fue, además el primero en usar la nomenclatura binaria.102 La enorme variedad de los materiales «naturales» por un lado, y su estabilidad y consistencia, por otro, se explica, según el modelo de Goethe, por medio de la morfología, o estudio de las funciones: un mismo tipo se manifiesta en variantes; en ellas ciertos elementos se mantienen constantes por desarrollar la misma función, mientras que otros cambian al variar su función. La influencia que Linneo ha tenido en la folclorística gracias a Goethe es importante; debe tenerse en cuenta, sin embargo, que mientras que Linneo descubría un orden que pertenece a la naturaleza, los folclorólogos construyeron, siguiendo sus pasos, un orden que se basa en modelos ideales que impusieron a la realidad cultural de la tradición, haciéndolo pasar a menudo como natural.103 Junto con Goethe, el dramaturgo Johann Cristoph Friedrich von Schiller (1759-1805) fue uno de los que más influyó en este movimiento. Sus primeras obras dramáticas reflejaban el idealismo de los altos principios éticos mezclados con el ansia por la libertad, sobre todo política; sus héroes sucumbían ante la maldad de los adversarios. Con el movimiento Sturm und Drang, su idealismo se atemperó, y pasó a señalar los peligros de un individualismo fanático; su Don Carlos es un grito a favor de la libertad política, pero a la vez un aviso contra el exceso de entusiasmo idealista. El filósofo dramaturgo y crítico, Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781) también influyó en el pensamiento de esta época de transición entre la Ilustración y el Romanticismo. Sus ataques contra el teatro francés y su apoyo al teatro nacional alemán son claros signos de su orientación. En 1770, cuando era bibliotecario en Wolfenbüttel, escribió Zur Geschichte und Literatur (Sobre Historia y Literatura). Diez años más tarde sacó a la luz Erziehung des Menschengeschlechts (La educación de la raza humana), en la que aplicaba las ideas de evolución y progreso a la religión. El nacionalismo, que será parte integral del movimiento romántico, también lleva a una investigación del pasado que justifique el presente. Al igual que entre los recolectores de baladas, la Edad Media nacional se revaloriza y ejerce una fascinación comparable a la que antes había ejercido el mundo clásico, que representa una visión más

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Linneo fue autor de las siguientes obras: Systema Naturae (Sistema de la Naturaleza, 1735), Bibliotheca Botanica (Biblioteca botánica, 1736), Fundamenta Botanica, Genera plantorum (Fundamentos botánicos, Géneros de las plantas, 1737) y Critica Botanica (1737); en ellas desarrolló un sistema de clasificación basado en la estructura y disposición de los órganos reproductores de las plantas. 103 Ben-Amos, D. (1976): 32.

internacional. Crece así el afán de búsqueda de baladas, romances, cantares de gesta, o incluso de cuentos y leyendas, que muestre el modo de vida medieval. Uno de los primeros en defender y sistematizar el nacionalismo fue el filósofo, teólogo y crítico Johann Gottfried von Herder (1744-1803), que reaccionó ante el dominio del neoclasicismo francés en las artes, y que instaba a que se recuperara la cultura nacional alemana, que él consideraba en decadencia; quería que a esta tradición nacional se le inyectaran las gloriosas tradiciones pasadas, en especial, las poéticas. Herder era discípulo de Johann Georg Hamann (1730-1788), apodado El Mago del Norte, que había hecho una defensa a ultranza del genio de la producción popular. El pensamiento de Herder sobre la cultura se acerca mucho al de Vico y refleja la influencia de Rousseau;104 en su libro Über den Ursprung der Sprache (Sobre el origen de la lengua, 1772), Herder no se muestra de acuerdo con la idea de que el hombre es un animal racional, para él el ser humano no es un animal al que se le haya impuesto la capacidad de razonar, sino algo muy diferente. Es su capacidad de hablar lo que sintetiza su naturaleza perceptiva, cognitiva, volitiva, y lo que lo convierte en un ser capaz de reflexionar sobre sí mismo. Consideraba que no hay pueblo sin cultura, y aplicar la cultura europea como vara de medir a las demás es un sinsentido, ya que cada cultura es válida en sí misma. Pero las culturas no son necesariamente armónicas; tienen sus tensiones, ya que se componen de subculturas capaces de ejercer influencias que lleven a la división. Por otra parte, la cultura no es solo lo espiritual, lo material, los artefactos, son también parte de ella. La cultura abarca todas las actividades humanas, no solo las mentales. En Auch eine Philosophie der Geschichte (Todavía otra filosofía de la Historia, 1774) Herder ataca con dureza la sociedad contemporánea; la Ilustración y la civilización solo han afectado a una parte mínima del planeta, y aun allí se encuentran graves fallos. La civilización ha forzado a muchos a trabajar en minas y en fábricas en condiciones deplorables y los ha amontonado en ciudades donde la energía humana queda desgastada. La mecanización ha hecho que el hombre quede alienado. La cultura de su época es una cultura de papel, hecha de abstracciones que al final no son más que engaños. En Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Ideas para una filosofía de la Historia de la humanidad, 1784-1791) afirma que el

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Véase Dick, E. (2005): 64-66. Georgiana R. Simpson estudió la influencia de Rousseau sobre Herder en su tesis doctoral para la Universidad de Chicago, «Herder’s Conception of ‘das Volk’» (1921).

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hombre es el único ser capaz de elegir entre alternativas después de haber sopesado las posibilidades. La consciencia de sus imperfecciones y su capacidad de actuar libremente son las condiciones para que surjan las culturas. En esta obra clave, Herder afirmaba que la naturaleza influía en la ocupación de la gente, que optaba por dedicarse a la ganadería, la agricultura, o la pesca, según la región que habitara. Esta ocupación va definiendo el carácter de los pueblos. Por otra parte, los mares, ríos y montañas son barreras que separan a las gentes y a sus culturas. La cultura nacional era, pues, un bien patrimonial de cada pueblo. Herder subrayaba la influencia del clima y distinguía la cultura de los países nórdicos de la de los meridionales. Sin embargo, los factores que servían para que se produjera una identidad colectiva, a saber, la lengua, los símbolos y valores compartidos y las costumbres tienen mucha más fuerza que los factores geoclimáticos. La naturaleza influye, pero no determina. Herder vio en lo irracional elementos importantes de las culturas; no consideraba que los mitos o las creencias supersticiosas debieran considerarse aberraciones sin importancia; algunos mitos o ritos pueden estar relacionados con instituciones y prácticas económicas o políticas, pero esto no niega su autonomía, ya que cuando las circunstancias cambian, estos hechos culturales se mantienen, pues no les deben su origen o su significado. Intentar suprimir creencias y mitos, creyendo que con ello se cambian las estructuras sociales, es, pues, un engaño. El suyo es un pensamiento totalmente opuesto al que propondrá Marx. El principio de tratar cada manifestación cultural como un elemento autónomo, aunque integrado en la cultura y relacionado con los demás elementos, implicaba que en las culturas no existía un origen único, sino que se debían buscar causas múltiples; fue esta una idea que daría sus frutos al desarrollarse las ciencias sociales y humanas. Herder consideraba al pueblo (das Volk) como un organismo; sus componentes, células de este organismo, no podían tener una vida independiente, la totalidad está representada por el organismo y no por las células individuales que lo componen. En su concepción de pueblo unía la idea de nación con la de campesinado; Volk eran los grupos de personas cuyas tendencias naturales e innatas se habían desarrollado sin que en ellas hubiera influido la civilización. Herder introdujo la noción de espíritu del pueblo o Volksgeist; para él los cantos y relatos tradicionales nacen del alma del pueblo, de sus creencias y tradiciones. El pensamiento que usa la dicotomía de progreso frente a degeneración en el desarrollo humano había sido ya establecido por los paleontólogos que buscaban en los restos fósiles pruebas de la evolución humana. Pero muchos

siglos antes, ya Ibn Jaldún, en su Muqaddima, había estudiado los procesos de ascenso y decadencia de los pueblos teniendo en cuenta factores geográficos, medioambientales y económicos. Hacia el primer tercio del siglo XVIII, Montesquieu, en su obra Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (Consideraciones sobre las causas de la grandeza de los romanos y de su decadencia, 1734), había buscado en la naturaleza física y moral las causas de la decadencia de los romanos. De este tipo de pensamiento surgió la idea de la decadencia de la aristocracia debido al lujo de sus vidas. Herder también dividió en etapas la historia de la humanidad; esta tenía una infancia, el estado primordial o salvaje; una niñez, que puede representarse por las civilizaciones del Antiguo Egipto y Fenicia, en donde la vida pastoril lleva a la agricultura, y esta, a la propiedad y, como consecuencia, a la ley; la juventud queda representada por la Grecia clásica. El peor daño que se le podía hacer a un pueblo era robarle su carácter nacional. Citaba al escritor romano Tácito (finales del siglo I), autor de la primera descripción detallada sobre los germanos, que los consideraba como un pueblo único y distinto que no se había adulterado mezclándose con otras razas por inmigración o matrimonio mixto. Herder comparaba a los antiguos germanos con los alemanes de su tiempo, y veía que se habían convertido en un pueblo que había sacrificado su identidad; consideraba al alemán el pueblo europeo con menos carácter nacional. Consideraba también una monstruosidad que hubiera imperios que juntaran pueblos y razas diferentes bajo un mismo cetro, en vez de dejar a cada pueblo con su propio gobierno. Herder citaba a los judíos como ejemplo de pueblo que nunca perdía su carácter nacional. En su intento de recuperar la identidad alemana, Herder trató de revivir «la edad poética de la raza», esa edad en que Alemania estaba mucho más cerca de su esencia como nación. Mantenía que la poesía era la forma primordial de la literatura; la poesía, como habían dicho Vico y Montesquieu, consiste en un habla emocional, no racional, que expresa el alma del pueblo. Las ideas nebulosas que expresa la poesía son las más poderosas. Como las clases intelectuales se encontraban contaminadas por el neoclasicismo francés, era preciso buscar las raíces de esta alma en el Volk, el campesinado, cuyas tradiciones se mantenían intactas. Entre 1774 y 1778 Herder se dedicó a recoger cantos populares, acción que consideraba un deber patriótico. Publicó entre 1778 y 1779 una colección que tituló Volkslieder: Stimme der Völker in Liedern (Canciones populares: La voz de las naciones en cantos), acuñando así la palabra

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Volkslied. Herder, que consideraba la poesía la lengua madre de la raza humana, llamó a los cantos populares das Archiv des Volkes (el archivo de los pueblos). En esta obra Herder va más allá del nacionalismo alemán, pues reunió todos los cantos que pudo de un gran número de pueblos. Siguiendo a su maestro Hamann, formuló un concepto de lo primitivo que incluía lo natural y lo espontáneo; la poesía popular es la expresión natural y espontánea de un pueblo. El alma del pueblo se articulaba en sus cantos; la poesía, considerada como un don divino, influía y reflejaba las costumbres de los pueblos. Pero tras el Renacimiento, solo la canción popular mantuvo esta característica, ya que se transmitía por vía oral, cumplía funciones prácticas y tenía un acompañamiento instrumental. La poesía culta no tenía función social alguna, se percibía con la vista y no se componía para ser cantada. Gracias a su influencia, comenzó en Alemania a recolectarse el material folclórico, lo que contribuyó al nacimiento del romanticismo nacional alemán, y algo parecido ocurrió en otros países vecinos.105 En sus Fragmente über die neuere deutsche Literatur (Fragmentos sobre la nueva literatura alemana, 1766-1767) distinguió entre lenguaje científico y lenguaje poético y atacó el culto que se daba en Alemania a las otras lenguas y literaturas, despreciando la suya propia; mantenía que la poesía popular era la expresión más genuina del carácter de un pueblo. Más tarde, en Abhandlung über den Ursprung der Sprache (Tratado sobre el origen del lenguaje, 1772), mantuvo que poesía y lenguaje era una misma cosa en su origen, y que la poesía se encuentra en todas las clases sociales como una necesidad inherente al ser humano. Los cantos populares son su expresión más espontánea. Herder distinguía entre cultura popular, Kultur des Volkes, y cultura educada, Kultur der Gelehrten. Para Herder el carácter original del arte de un pueblo se reconoce en su estado bárbaro, y cada nación o cada literatura solo se llega a conocer a través de su desarrollo histórico, y no examinándolas bajo el criterio de normas absolutas del canon culto. Los salvajes, con su lengua y su organización social, poseen una civilización al igual que nosotros, y a veces incluso superior. A partir de Herder se desarrolla una analogía que tomarán los románticos: la dicotomía organismo-mecanismo. El organismo representaba lo vivo, lo autónomo, lo natural y por tanto tenía un valor positivo; el mecanismo, por el contrario era lo no vivo, lo determinado, lo racional, y tenía connotaciones negativas. Esta valoración de lo orgánico

estaba muy unida a la exaltación de la naturaleza, tan propia del Romanticismo.106 Una de las grandes diferencias epistemológicas que se pueden encontrar entre el pensamiento de la Ilustración y el de los románticos que siguieron a Herder es el contraste entre el concepto racional y mecanicista de cultura de unos y el desarrollo de cultura como organismo de los románticos alemanes, negando así la idea de que los fenómenos culturales proceden de una mente directriz, y afirmando su parecido con las leyes naturales. Herder veía la cultura popular como surgida de una masa indiferenciada que se oponía a la clase culta, burguesa y racional, más parecida a un organismo que a un conjunto de individuos dotados de razón. Nace así la contraposición entre «cultura» y «natura».107 El pensamiento de Herder influyó en Johann Gotlieb Fichte, Friedrich Schlegel, en Georg Wilhelm Hegel, en la escuela histórica de jurisprudencia de Friedrich Karl von Savigny, y en los recolectores de todo tipo de tradiciones orales. Gracias a la influencia de Goethe y de Herder, varios escritores se dedicaron a recoger los relatos populares. El novelista satírico y crítico literario Johann Karl August Musäus (1735-1787) publicó una colección de cuentos en cinco tomos, los Volksmärchen der Deutschen (1782-1787), que, según sus propias palabras, fueron recogidos de la tradición oral, pero que él mejoró el estilo para adaptarlo a su público.108 Es una colección de versiones de cuentos antiguos que le sirven como vehículo para satirizar la sociedad. El poeta berlinés Ludwig Tieck (1773-1853), que marca la transición entre el Sturm und Drang y el Romanticismo, publicó una colección de cuentos populares que tituló Volksmärchen (1797). Por su parte, el compositor y pintor Ernst Theodor Amadeus Hoffmann109 (1776-1822) escribió cuentos de hadas a imitación de los populares; lo mismo hizo el recolector de cantos populares Clemens Brentano. Por su parte, la novelista Benedikte Naubert, que escribía bajo seudónimo, ya que la erudición en esa época estaba mal vista en una mujer,110 publicó relatos del tipo de los cuentos de hadas franceses y las leyendas históricas con el título Neue Volksmährchen der Deutschen111 (Nuevos cuentos populares de los alemanes), publicados en cuatro tomos entre 1789 y 1792, obra artística cuyas fuentes iban

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Cfr. Naubert, B. (2003): 279-280. Su nombre original era Wilhelm; hoy se lo conoce por sus iniciales E. T. A. 110 Sin embargo, ya en 1809 Wilhelm Grimm conocía su verdadera identidad y la fue a visitar. Cfr. Naubert, B. (2003): 269. 111 La h de la palabra Volksmährchen es una errata. 109

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Cfr. Wilson, W. (1973) y Dundes, A. (1999b): 2.

Hafstein, V. (2000).

107 Ibidem.

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desde las crónicas locales hasta las leyendas artúricas, que se reimprimió en varias editoriales y que influyó sobremanera al incremento de ediciones de cuentos que se produjo en las primeras décadas del siglo XIX. A finales del siglo XVIII, el profesor de retórica e historiador de la Universidad de Turku Henrik Gabriel Porthan (1739-1804) compuso uno de los primeros trabajos sobre folclore finlandés, De poesi fennica (Sobre la poesía finlandesa), una disertación sobre la poesía finlandesa, publicada en latín en 1766. Porthan expresó su sentir sobre el folclore nacional, que se puede aplicar a toda una época y a muchos otros pueblos europeos: el folclore es la base de la identidad nacional y sirve para concienciar al pueblo sobre su identidad, pero también representa el lado oscuro de la cultura del pueblo, pues se basa en la ignorancia, que impide su desarrollo. Porthan por un lado admiraba la poesía folclórica

y fue uno de los primeros en señalar la importancia de las variaciones en el folclore, llegando incluso a analizarlas usando algo muy parecido al método comparativo que desarrollaría la escuela histórica de los hermanos Grimm años después, pero por otro consideraba estos productos verbales como supersticiones de un pueblo simple y crédulo que estaba cegado por las creencias de las viejas. Animó a otros a que recogieran y estudiaran las tradiciones populares de su país, y así su alumno Christian Erici Lencqvist publicó la disertación De superstitione veterum fennorum theoretica et practica ( Sobre la supersticiones teórica y práctica de los antiguos finlandeses). En 1789 Christfrid Ganander (1741-1790), un cura de aldea, ayudado por sus asistentes, se dedicó a recoger adivinanzas y creencias populares. Los resultados de su labor se publicaron en Aegnimata Fennica (1783) y Mithologia Fennica (1789).112

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Cfr. Pentikäinen, J. (1999): 3-5 y Hurskainen, A. (1992): 19-20.

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Mitología romántica En lo que respecta a las ciencias humanas, el siglo XIX marca el inicio de un estudio científico y organizado de las sociedades y de sus materiales culturales. La historiografía romántica, que recibió fuertes influencias de Herder, explicaba los acontecimientos y fenómenos más por las fuerzas espirituales que por las naturales. Los historiadores de esta época, influidos por la idea de progreso, afirmaban que las naciones tenían un destino que cumplir; así Jules Michelet (1798-1874) y Giuseppe Mazzini (1805-1872) rendían culto a una patria que estaba llamada a cumplir su misión (la de Francia era predicar la libertad y la igualdad humanas y la de Italia era la de resucitar el antiguo espíritu de Roma) para construir un mundo mejor. Por su parte, los anticuarios, y después los mitólogos, sentaron las bases del desarrollo no solo de la folclorística, sino también de la arqueología, la antropología y la etnología. El gran interés por el pueblo y su cultura había comenzado a desarrollarse en Europa a finales del siglo XVIII; a partir de esta época, el pueblo llano, sobre todo el rural, empezó a dejar de ser percibido como algo exótico, antiguo o ajeno, y pasó a ser considerado como el depositario del espíritu nacional. A la vez, como resultado de los constantes intentos de reformas de las costumbres, con la mejora de la educación y con el proceso de industrialización, comenzó en Europa una cada vez más masiva emigración del campo a la ciudad. Como consecuencia de ello, los intelectuales decimonónicos percibían que la cultura popular, rural por definición, estaba en trance de desaparecer, y que había que rescatarla del olvido. El Romanticismo se desarrolló en momentos diferentes y con características también diferentes en cada uno de los

países europeos; sin embargo, en cuanto a la visión mítica, se puede decir que todos los románticos rompieron con la anterior idea de que el mito es producto de la ignorancia o de la idolatría. Para los románticos, el mito se convirtió en fuente de verdad; ahora se percibe como una forma de relato y de pensamiento que refleja un tipo de sabiduría profunda y una forma de sentir sublime que no se puede explicar desde el cristianismo o el racionalismo. El monje catalán Lluís Duch afirma, siguiendo a Gusdorf, que el mito sirvió para liberar a los pensadores del encorsetado pensamiento racionalista, que buscaba solo lo verificable y lo cuantificable, y les daba alas para que liberaran la imaginación y el sentimiento.1 Por otra parte, según el pensamiento positivista de esta época, al interpretarse los mitos, se solía considerar que quedaban reflejadas en ellos las circunstancias particulares en que se originaron, como pueden ser el clima, el terreno, las leyes y la lengua, con lo cual el mito, convertido ahora en material de análisis científico, podía arrojar luz sobre el pasado humano. El pensador romántico, al rescatar el mito y volver a darle importancia, reconoce en el pasado una sabiduría que con la Ilustración, desconocedora de las fuerzas espirituales, se había perdido. Se volvería, pues, a un pensamiento que justifica el presente con el pasado, pero esta revalorización del mito no anula la idea de progreso, sino que convive con ella. Esta existencia conjunta de pensamientos contrarios no deja de crear un conflicto que no se resolverá hasta la época contemporánea, en que el pensamiento científico y el mítico tienden a coexistir como dos manifestaciones diferentes de lo mismo. 1

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Duch, L. (1998): 127.

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En la Alemania decimonónica se produjo una conjunción de mitología, filología, filosofía y creación artística inigualada en los demás países europeos. Ejemplo de ello es la obra de Richard Wagner, que sintetizó mitología, teatro, poesía, ensayo y música en sus óperas y escritos a mediados de siglo. Ya durante la primera década del siglo XIX estaban colaborando en el desarrollo de este pensamiento mitológico jóvenes románticos como Novalis, Friedrich Hölderlin, y los Schlegel; también, F. W. J. Schelling, y Georg Friedrich Creuzer y Joseph von Görres con su mitología simbolista. Los románticos buscaban crear un mito moderno a base de materiales modernos, como lo son la ciencia o el idealismo. El barón Friedrich Leopold von Hardenberg (1772-1801), más conocido como Novalis (de un nombre antes usado por su familia), presentó la idea de un idealismo mágico que transforma el mundo en un despertar de un sueño y lo lleva al conocimiento total o Totalwissenschaft.2 Para Novalis, la sede del alma está donde se encuentran el mundo interno y el externo.3 Novalis proyectó sus sueños de inocencia y unidad románticas en una Edad Media que glorificó en su obra Christenheit und Europa (Cristiandad y Europa, 1799). Por su parte, el gran poeta romántico alemán Johann Christian Friedrich Hölderlin (1770-1849) presentó una visión parecida a la de Novalis al afirmar que el dios que habla a través del arte y de la naturaleza volvería en una nueva Edad de Oro. En una época en que la religión ya no le sirve al hombre, la salvación está en la poesía.4 El filólogo y poeta Friedrich Schlegel (1772-1829) propuso una nueva mitopoesía en Rede über die Mythologie (Discurso sobre mitología, 1800). Sin un centro mítico, la poesía moderna, y con ella la vida, solo permanecería en fragmentos. Schlegel buscaba una poesía universal y progresiva; una poesía que exaltaba al dios del éxtasis, Dionisos, frente al clásico Apolo, símbolo de la mesura y el equilibrio, al igual que daba preferencia a los ambientes nocturnos y oscuros más que a la luz. Los demás románticos no se diferenciaron mucho de Schlegel en cuanto a estas preferencias. Friedrich Schlegel aprendió sánscrito con Alexander Hamilton, a quien conoció en 1802. Fue el primero en traducir textos del sánscrito al alemán. De sus estudios de sánscrito salió la publicación de Über Sprache und Weisheit der Indier (Sobre la lengua y sabiduría de los indios, 1808), una de las primeras obras sobre filología comparada. En

esta obra se muestra el fatalismo y el dualismo hindú, con lo que Schlegel llega a la conclusión de que si bien India es superior a Grecia, no lo es respecto al cristianismo. Schlegel, siguiendo a William Jones, considera la India como cuna de las culturas y como fuente y modelo de la búsqueda del infinito de la época. Fue uno de los primeros en hablar de los arios5 que emigraron del norte de la India a Europa.6 El interés que los intelectuales germánicos demostraron por la llamada «teoría aria», es decir, por la concepción de una raza tecnológicamente superior que conquistó una extensa parte del Viejo Mundo, desde la India hasta Islandia, y de la cual se sentían herederos servía de contrapeso a la visión negativa tradicional de los pueblos germánicos como los bárbaros invasores que dieron fin al mundo antiguo al participar activamente en la disolución del imperio romano. Conectar su pasado con este pueblo, que significativamente llamaban también «indogermánico», servía para que la nación alemana pudiera contemplar una edad de oro propia de la que se podían sentir orgullosos.7 Junto con su hermano August Schlegel y Novalis, echó a andar la revista Athenäum (1798-1801), que sirvió de foro para sus ideas. El filósofo alemán Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854), tras más de veinte años de trabajo, produjo la Philosophie der Mythologie (1842), obra en que somete la historia y los mitos a un sistema metafísico. Schelling une mito y símbolo, pero sin considerar este conjunto una alegoría. El mito es la historia de los dioses, pero al contrario de lo que defendían los evemeristas, el mito presenta la encarnación misma de los dioses. Para Schelling, las crisis que motivan el desarrollo de las mitologías y de las religiones ocurren dentro de los poetas, en sus propias obras. El mito se experimenta como algo íntimo que pertenece al ámbito de la revelación; el mito no es más que una primera revelación de una cadena que termina con la última y liberadora revelación cristiana. Cada teogonía es un momento en el desarrollo de lo divino y de la conciencia humana. Schelling hablaba de la Odisea del espíritu que se busca a sí mismo en la naturaleza, para así poder llegar a Dios.8 Finalmente, Elard Hugo Meyer compiló varios libros sobre mitología teutónica, Indogermanische Mythen, Germanische Mythologie y Mythologie der Germanen.

5 2

Feldman, B. (2003). 3 Tartar, S. (2005). 4 Hoffmeister, G. (2003).

Ario significabha originalmente «gente honorable». Cfr. Costa Lima Filho, L. (1993). 7 Cfr. Leonard, S. (1996): 21. 8 Cfr. Sosa, F. (2000). 6

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La cuestión homérica Friedrich August Wolf (1750-1824), el fundador de la filología moderna, escribió por encargo sus Prolegomena ad Homerum (1795). Wolf tomó sus ideas de Aubignac, cuya obra sin duda conocía, aunque en ninguna parte lo menciona. Los Prolegomena de Wolf tuvieron una mayor repercusión que la obra de Aubignac gracias a su fama y a su mayor capacidad retórica, aunque aportan poco más de lo que había hecho el sacerdote francés. Wolf afirmaba que los poemas homéricos son el resultado de una larga tradición de recitación oral por parte de rapsodas, a la que se suma una tradición escrita a partir de Pisístrato, y que ambas tradiciones culminan en la fijación de los textos por los sabios alejandrinos. Opinaba que es imposible, después de tantos cambios, reconstruir los textos originales; no se puede separar lo original de las adiciones, y menos aún recuperar las supresiones. Wolf también aducía que en aquellos tiempos, lo más seguro es que no hubiera llegado la escritura a Grecia, pero que si hubiera existido Homero, probablemente él no sabría escribir. Wolf prometió una segunda parte a este estudio, pero esta nunca apareció.9 Con la influencia de Wolf queda fijada la teoría de la composición comunitaria de los cantos épicos. El pensamiento romántico alentaba la idea de que la verdadera poesía nacía del pueblo; no es de extrañar que en esta época la teoría comunitaria fuera aceptada. Era esta una época en que también se empezaba a cuestionar los textos bíblicos bajo una nueva escuela de crítica. Los seguidores de Wolf, llamados «analíticos», continuadores de los antiguos ionizantes alejandrinos, estaban de acuerdo en ciertas cuestiones; la primera es que Homero, como personaje histórico, no había existido; la segunda es que la Ilíada y la Odisea no proceden del mismo autor ni pueden pertenecer a la misma época, y la tercera es que cada uno de los poemas es el resultado de diversas compilaciones o refundiciones de otros poemas más antiguos y más cortos. Los analíticos se fijaban en fallos de construcción, olvidos e incongruencias que solo se podía explicar por medio de las interpolaciones y refundiciones. Si bien los analíticos estaban de acuerdo en lo esencial, diferían en las explicaciones que daban sobre la forma en que se llegó a compilar estas obras. En la década de los treinta y los cuarenta del siglo XIX, el filólogo Karl Lachmann (1793-1851), famoso por haber hecho la primera edición crítica del Nuevo Testamento, escribió una serie de

artículos sobre la Ilíada; consideraba que esta obra era resultado de una compilación de dieciséis cantos coleccionados en diferentes épocas y juntados en tiempos de Pisístrato.10 Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), amigo epistolar de Hegel, creía que los mitos recogidos por Homero y Hesíodo eran supervivencias de religiones orientales mucho más antiguas y que fueron llevados a Grecia por los pelasgos o pobladores primitivos de las tierras e islas helénicas, anteriores a los indoeuropeos. Por su parte, Theodor Benfey (1809-1881), veía en la India el origen de los relatos tradicionales. Analítico fue también Eduard Meyer (18551930), historiador y acérrimo positivista, que introdujo los estudios del mundo oriental a la historia de la antigüedad.11 El noble británico Richard Claverhouse Jebb (18411905) no aceptaba las afirmaciones del arqueólogo Heinrich Schliemann de que la colina de Hissarlik era el lugar en que estaba la antigua Troya, y proponía, en cambio, la aldea de Burnarbashi como más probable; defendía la teoría nuclear de la composición de los poemas homéricos, según la cual las obras se expandieron a partir de un núcleo original hasta que llegaron a tener la forma en que los conocemos.12 Johann Wilhelm Adolf Kirchhoff (1826-1908), profesor de filología clásica de la Universidad de Berlín, también proponía en su libro Homerische Odyssee (1879) la teoría nuclear para la Odisea, fijándose en que Ulises aparece a veces como un hombre lleno de vigor y otras como un hombre viejo y gastado, lo cual supone una contradicción que se intenta resolver en el texto; detecta también algunas inconsistencias e interpolaciones. Por su parte, el profesor de filología clásica Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848-1931) observaba en 1884 que la cuestión homérica suscitaba más interés que las propias obras; él era partidario de una autoría múltiple para la Odisea. Gilbert Murray (1866-1957), autor de The Rise of the Greek Epic (El surgimiento de la épica griega, 1907), que pertenecía al grupo de eruditos ingleses que añadían al estudio filológico datos procedentes de otras disciplinas, conocidos como los Cambridge Ritualists, era de la opinión de que los poemas pertenecen a épocas diferentes, y también veía en ellos un origen oriental. Otro analítico, el sueco Martin Nilsson (1874-1967), autor de Den grekiska religionens historia (Historia de la religión griega, 1921), consideraba que los textos homéricos presentan la visión del mundo de la Edad de Bronce; la mayoría de los mitos parecían haberse creado durante la época micénica y fueron transmitidos por

10

Brooks, E. (2001). Feldman, B. (2003). 12 Cfr. Todd, R. (2001). 11

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Cfr. Harris, M. (2005).

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recitadores y poetas a través de una sociedad monárquica y decididamente militar; parte de la obra de Nilsson se centró en el estudio del culto a los héroes y sus sucesores, los santos. Los descubrimientos de Schliemann y los que le siguieron parecían probar la historicidad de los poemas. Aparte de las diferencias sobre el origen, otro de los problemas que han tenido los analistas es que no han logrado ponerse de acuerdo en las diferentes partes que dividen al poema, si es que este es una compilación de cantos cortos y se han sucedido múltiples divisiones de los textos.13 Friedrich Nietzsche (1844-1900), al ser nombrado catedrático de filología clásica de la Universidad de Basilea, dictó una lección inaugural sobre la cuestión homérica, «Homer und die klassische Philologie» (Homero y la filología clásica, 1869). En ella, defendió la tesis contraria a Wolf; para Nietzsche, Homero es el nombre ficticio que se ha dado al poeta que compuso la Ilíada y la Odisea, aunque este nombre no representa a ningún personaje histórico; detrás de él se esconde el verdadero y genial autor de los poemas. Según Nietzsche, el pueblo puede crear la leyenda, pero no la epopeya, que es fruto del genio individual. A este respecto, Nietzsche no creía en la oposición entre creación popular y creación individual. Toda creación popular tiene un origen individual; lo individual no necesariamente conlleva desviaciones del «genio popular», sino que las verdaderas creaciones poéticas individuales participan de este espíritu. Los poemas orales, que sin duda existieron antes de la composición de los poemas, no pudieron tener ni la misma extensión ni la misma complejidad, por tanto el poema final es obra de una mano erudita. En la Ilíada, Nietzsche no ve un plan de conjunto, sino más bien una serie ordenada de escenas y cuadros; esto no prueba nada más que esa era la forma de trabajar en época tan primitiva. Nietzsche también apuntó que la vieja fábula de una rivalidad entre Homero y Hesíodo revela que bajo estos dos nombres se ocultan dos tendencias épicas: la heroica y la didáctica.14

El interés por la épica medieval Por estos tiempos, y como resultado de una nueva valoración del pasado de los pueblos, que buscaba las raíces culturales en las épocas anteriores y posteriores a la Antigüedad clásica, se desarrolla en la filología un gran interés por los textos medievales, en especial, por la poesía épica y por 13 14

Cfr. Royo Hernández, S. (2005). Cfr. Nietzsche, F. (2001).

la narrativa. En 1837 se publica la Chanson de Roland gracias a los esfuerzos del anticuario Francisque (FrançoisXavier) Michel (1809-1887), que la extrajo de un códice de la biblioteca Bodelian de Oxford. Michel, que había sido enviado a Inglaterra y Escocia por el gobierno francés para investigar sobre manuscritos medievales, adelantó la teoría de que este poema épico se basaba en cantos más cortos, con lo que la teoría analítica homérica pasaba a ser aplicada a la épica medieval.15 Su labor editorial fue importante; publicó la Histoire des Croisades (1833); en 1839 editó la Chanson des Saxons de Jean Bodel († h. 1210), el Théâtre français au moyen-âge: XIe-XIVe siècles, y en 1841, el Roman du Saint Graal. Editó también Les voyages merveilleux de Saint Brandan a la recherche du paradis terrestre (Los viajes maravillosos de san Brandán en búsqueda del paraíso terrenal, 1878). Además de esta labor filológica, Michel se interesó por el habla popular en sus Études de philologie comparée sur l’argot et sur les idiomes analogues en Europe et en Asie (Estudios de filología comparada sobre la jerga y sobre idiomas análogos en Europa y Asia, 1856). En 1857 publicó uno de los primeros estudios folclorísticos sobre los vascos: Le Pays Basque: sa population, sa langue, ses mœurs; en 1870 sacó a la luz Chants populaires du Pays Basque, publicados en Bayona, el primer cancionero vasco. Otra obra suya es la Histoire des races maudites de la France et de l’Espagne (1847), un estudio de las comunidades históricamente marginadas. El poeta y crítico español Agustín Durán (1789-1862), director de la Biblioteca Nacional de Madrid, haciéndose eco del creciente interés por la épica medieval y por las baladas europeas, publicó varias compilaciones de romances sacados de obras antiguas: Colecciones de romances antiguos (1821), Romancero de romances moriscos (1828), Romancero de romances doctrinales, amatorios, festivos, jocosos satíricos y burlescos (1829), Romancero de romances caballerescos e históricos anteriores al siglo XVIII (1832), Cancionero y romancero de coplas y canciones de arte menor, letras, letrillas, romances cortos y glosas anteriores al siglo XVIII (1829), Romancero de romances caballerescos e históricos anteriores al siglo XVIII (dos tomos, 1845). Entre 1849 y 1851 publica su Romancero general. Para Durán, los romances, a pesar de las manipulaciones de los poetas posteriores, eran un producto del alma del pueblo que reflejaba la historia antigua de España. Siguiendo la línea de pensamiento de Wolf y de Michel, Durán creía que los romances eran anteriores a los cantares de gesta, y que estos se formaban al compilarse aquellos:

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Cocchiara, G. (1980): 248.

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La poesía castellana por excelencia, con la forma de romance debió preceder entre el pueblo á la erudita y sabia hecha en versos largos ó imitados de los latinos ó de los provenzales, porque la naturaleza precede al arte, la espontaneidad al estudio, y la memoria a la escritura aplicada a las rudas producciones del vulgo [...] En el monumento más antiguo que en nuestro idioma nos queda, es decir, en el Poema del Cid [...] se hallan muchos y multiplicados fragmentos de romances intercalados.16

Fue el creador de una clasificación que, con variantes, se sigue usando hoy día para el romancero. Ferdinand Wolf y Conrad Hoffmann continuaron su labor al publicar en 1856 la Primavera y flor de romances,17 colección que Menéndez y Pelayo completó en su Antología de poetas líricos castellanos (1899). Todas estas colecciones se basaban principalmente en documentos escritos.18 El poeta y filólogo Karl Joseph Simrock (1802-1876), profesor de literatura antigua alemana de la universidad de Bonn, es otro de los grandes publicadores de obras medievales. Hizo una versión moderna, considerada excelente, del Nibelungenlied (1827) y editó los poemas de los Minnesänger Hartmann von Aue (1830) y Walther von der Vogelweide (1833), también editó Parzival und Titurel de Wolfram von Eschenbach (1842), el Tristan de Gottfried von Strassburg (1855) y el Heldenbuch (1843-1849). En 1850 publicó Lauda Sion, y en 1857 Deutsche Sionsharfe (El arpa alemana de Sión), colecciones de poesía religiosa en alemán antiguo. También se dedicó a la recopilación de material popular y folclórico; entre 1839 y 1867 publicó cincuenta y cinco tomos de los Deutschen Volksbücher (Libros alemanes de cuentos y poemas populares), y entre 1853 y 1855, el Handbuch der deutschen Mythologie (Manual de mitología alemana). En 1951 publicó Die deutschen Volkslieder (La canción popular alemana).

Inicios de la folclorística El derecho ha sido una de las ramas del saber que influyeron en el nacimiento de la folclorística. El profesor alemán de la Universidad de Marburgo, Friedrich Karl von

16

Durán, A. (1945): XL-XLI (por errata, en la obra parece en ambas páginas las cifras XL). 17 Wolf y Hoffman (1856). De Wolf son también las siguientes obras: Beitrage zur Geschichte der kastilischen Nationalliteratur (Contribución a la historia de la literatura nacional castellana), y Über Romanzpoesie der Spanier (Sobre los romances de los españoles). 18 También Francisco de Paula Canalejas trabajó esta temática en su libro La poesía heroico-popular castellana.

Savigny (1779-1861), uno de los fundadores de la escuela histórica de jurisprudencia, creía que las leyes tradicionales de la gente reflejaban el Volkgeist o espíritu nacional, pensamiento muy similar al de Herder. En 1803 publicó Das Recht des Besitzes (El derecho de la propiedad), donde abogaba por que las leyes reflejaran las tradiciones, el jus non scriptum; de acuerdo al pensamiento de la época, consideraba las instituciones tradicionales como algo sagrado, y mostraba su oposición al movimiento unificador que por esa época proponía la codificación de las leyes civiles y la reforma del derecho alemán. Savigny fue profesor de Jacob Grimm, a quien invitó a París en 1805 como becario para trabajar en la Bibliothèque Nationale en un proyecto sobre la historia de las leyes.19 El método histórico que estos dos investigadores desarrollaron a principios del siglo XIX fue el primer método de trabajo de la folclorística; implicaba la evaluación cuidadosa de los documentos que se querían estudiar de acuerdo a una cronología que se iba estableciendo por el examen comparativo.20 La búsqueda de documentos ancestrales que reflejaran el alma del pueblo llano no contaminado impulsó a los escritores románticos alemanes a compilar colecciones de poesía y relatos populares. El poeta berlinés Ludwig Tieck publicó Die altdeutschen Minnelieder (Antiguos cantos trovadorescos alemanes) en 1803. Al igual que otros poetas románticos, Tieck consideraba populares las canciones y decires medievales, que hoy día se perciben como productos de círculos eruditos y refinados.21 Ludwig Joachim Achim von Arnim (1781-1831) y Clemens Brentano (17781842) compilaron una antología de más de setecientas canciones y poemas recogidos de obras antiguas y de la tradición oral campesina que titularon Des Knaben Wunderhorn (Cuerno encantado del niño, 1806-1808). El poeta, historiador y lingüista Erns Moritz Arndt (1769-1860) publicó en la primera parte de Des Knaben Wunderhorn su obra Geist der Zeit (Espíritu del tiempo) en 1806; los restantes tres tomos aparecieron de forma independiente. La publicación del primer tomo del Wunderhorn coincidió con la invasión napoleónica de Alemania y sirvió como elemento de reacción contra la potencia invasora; la intención era despertar la conciencia nacional. Su contenido estaba orientado en contra del universalismo napoleónico y a favor de la unión alemana; se afirmaba que el espíritu que vive en el pueblo solo aparece en muy pocas personas de la sociedad civilizada;22 era preciso,

19

Dundes, A. (1999b): 2. Krappe, A. (1967): xvi. Cfr. Brown, M. C. (1999): 134. 21 Cfr. Dick, E. (2005): 58. 22 Cocchiara, G. (1980): 200. 20

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Wilhelm y Jacob Grimm en un dibujo de 1843.

pues volver al pueblo, depositario del Volkgeist, y beber en sus fuentes.23 Des Knaben Wunderhorn se dedicó a Goethe. En la primera parte, Arnim hace una disertación sobre el concepto de poesía folclórica. En Arnim, se plasman las ideas principales que caracterizarían a la folclorística decimonónica y que incluso continuarían hasta bien entrado el siglo XX. Arnim comparaba la poesía popular, Volkslied, con la culta y la consideraba más pura y más fuerte; introdujo la idea de que la poesía que el pueblo adopta, ama y repite es la folclórica, quienquiera que sea su autor; consideraba además que esta poesía es elástica y se recrea continuamente. No sentía ningún reparo al retocar los poemas; así él también se convertía en poeta popular. Su idea no era publicar para el pueblo humilde, que no sabía leer y cuya economía quizá no le permitiría este tipo de gastos, sino educar a la clase burguesa en el patriotismo, enseñándole los valores populares para liberarla de lo francés. No es de extrañar que el estadista Stein recomendara la lectura de esta obra como parte de la lucha ideológica contra Francia y la recuperación de la nacionalidad alemana.24 Arnim también creía que en toda Europa las canciones populares estaban en un peligroso proceso de extinción y que era preciso recogerlas y darles nueva vida por medio de la imprenta. En esta

23

Siguiendo este pensamiento, en 1817 Arndt publicó Märchen und Jugenderinnerungen (Cuentos y memorias de juventud). 24 Cocchiara, G. (1980): 201-206.

disertación aparece el término Volkskunde, que se usará como sinónimo de folclorística en los países de habla alemana. El educador y patriota prusiano Friedrich Ludwig Jahn (1778-1852), además de su labor como reformador de la educación alemana,25 fundó un movimiento para consolidar la resistencia nacional al gobierno napoleónico; distinguió el concepto de Volk,26 en el que entraban todas las clases sociales, del de Volkstum, el espíritu popular o sentimiento nacional, en su obra Deutsches Volkstum (Nacionalismo alemán, 1810). Además de defender la unión alemana y de apoyar el militarismo como forma de supervivencia y progreso de la nación, hablaba de la necesidad de preservar la pureza del pueblo, y clamaba por la unión del Estado y el pueblo y por la supresión de las clases privilegiadas y contaminadas. El deporte y los Lieder y Märchen (Canciones y cuentos) debían ser parte de la educación, una educación dominada por las fuerzas e instintos colectivos, y no por la razón.27 El historiador de la cultura Wilhelm Dilthey (18331911), profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau y Berlín, fue un estudioso de la hermenéutica, la disciplina que estudia la forma en que se interpretan los significados. Se oponía al positivismo de Comte, y por tanto a la pretendida objetividad de las ciencias de la naturaleza, para fomentar el estudio de la ciencia del espíritu, un modelo de ciencia subjetiva de las humanidades a la que llamó Geisteswissenschaften (Ciencia del espíritu), y que se podía aplicar a la filología, el derecho, el estudio de las religiones, la historia, el arte, la psicología, la sociología o la filosofía, y cuyo objetivo era el estudio de las realidades humanas y sociales. Las ciencias solo pretenden explicar, mientras que las ciencias humanas, además de explicar pretenden comprender. La Geisteswissenschaften, de fuerte orientación histórica, supone la reflexión, desde la propia subjetividad producida por la experiencia individual, de lo humano, ya que es desde la propia conciencia, el yo, que se pueden captar las esencias de las cosas. Este conocimiento, combinado con el del contexto cultural e histórico es lo que lleva a la comprensión de los textos, de las obras de arte o de la producción religiosa humana, en especial los del pasado. La tesis de Dilthey era que el espíritu se manifiesta en formas históricas.28 25

El movimiento que creó, las sociedades gimnásticas, sirvió para organizar la juventud alemana y politizarla. Esta actividad le costó varios años de cárcel. 26 Al igual que ocurrió en español, esta palabra acabó teniendo una gama de significados; podía referirse al pueblo como nación, a la gente que forma una comunidad, o a las clases bajas. Cfr. Dick, E. (2005): 66. 27 Cfr. Metzner, H. (2005). 28 Cfr. Roberts, B. (2001).

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El periodista, historiador y etnólogo alemán Wilhelm Heinrich Riehl (1823-1897) fue, junto con Dilthey, uno de los pioneros de la Kulturgeschichte (Historia de la cultura) decimonónica. Riehl fue discípulo de Arndt y continuó su activismo medioambiental; estudió las estructuras sociales dentro del desarrollo histórico; su obra tuvo mucha influencia en el nacimiento de la sociología histórica. En 1853 proclamaba el derecho de los montes, en un alegato en donde la ecología se mezclaba con el nacionalismo germánico o völkisch. Para él la folclorística debe ser el estudio del hombre presente y no del hombre histórico.29 Riehl explicaba que la personalidad étnica se funda en cuatro elementos: comunidad de sangre, de habla, de costumbres y de territorio; se lo considera el padre del Volkskunde o folclorística alemana. En su obra Land und Leute (Tierra y gente) afirmaba que el carácter de un pueblo estaba íntimamente ligado con su paisaje. Para Riehl algunas clases sociales habían desarrollado una relación orgánica con la tierra que se asemejaba a las raíces de un árbol, mientras que otras eran seres sin raíces y por tanto no podían asimilarse al concepto de Volk; este es uno de los conceptos centrales de la ideología Volkisch. De ahí que la folclorística atendiera antes y con más ahínco a las clases rurales que a las urbanas. La folcloróloga contemporánea Barbro Klein, al hablar sobre el interés que los intelectuales demostraron sobre las tradiciones campesinas como valiosos residuos de un pasado que se debían recoger antes de que desaparecieran, y en la influencia de la visión herderiana, añade que «no asombra que la idea de folclore como un invaluable testimonio nacional o panhumano procedente de la antigüedad ganara fuerza en una época en que la industrialización causaba rápidas transformaciones en los paisajes y en las formas de vida tradicionales».30 Riehl pasó revista a las fuerzas sociales alemanas desde la perspectiva de la teoría histórica. Se opuso con fuerza a los efectos del desarrollo del industrialismo y del urbanismo; glorificaba al campesino alemán y a los bosques y tierras alemanas en una mezcla de misticismo y naturalismo etnocéntrico, al que había que añadir una fuerte dosis de antisemitismo, ya que al judío se lo consideraba como la quintaesencia de los valores de una clase media que conspiraba contra el campesinado. Para Riehl, el campesino era la fuerza conservadora de la nación alemana, resistente a todo cambio. Este punto de vista, que ya se había formado durante la Ilustración toma ahora un tinte nacionalista, al presentarse como la fuerza que preserva los valores del 29 30

Kyriakidou-Nestoros, A. (2005): 117. Klein, B. (1997): 331.

pueblo frente a las influencias corrosivas extranjeras, de las ciudades y de la industria. Riehl consideraba que el verdadero Volk tenía que ser el campesinado. Los grupos urbanos que habitaban las grandes ciudades las habían convertido en su paisaje, pero no era este sino un paisaje artificial hecho de individuos que representaban un peligro para el pueblo. El proletariado estaba formado por los desheredados, un grupo constituido por trabajadores emigrantes, y por tanto sin raíces y sin ningún paisaje que pudieran considerar como suyo. Otros seres peligrosos para el Volk eran el periodista, el iconoclasta y el polémico, que se oponen al orden y al poder establecido, tanto como a las antiguas costumbres, en búsqueda de fáciles panaceas. El judío compartía las características de los dos grupos anteriores. Riehl veía en la importancia del concepto de amistad que se estaba desarrollando un indicio del deterioro de los lazos familiares en la sociedad moderna. Con el movimiento romántico alemán, influido por Herder, y la obra de Riehl, los conceptos de Volk (pueblo) y de Volkstum (nacionalidad) se ponen de moda sustituyendo a la idea de Estado. La Volkstum se expresa en las costumbres, ritos, poesía (Lieder), cuentos (Märchen), leyendas (Sagen), cuyo conjunto forma el Volkskunde (saber popular), que incluye además la artesanía y arte popular. Con esto, el contenido de los estudios sobre la cultura popular y rural quedaba limitado por primera vez, diferenciándolos del concepto más amplio y ambiguo de antiquitates vulgares en el que se incluía la arqueología, la numismática o la epigrafía. Gracias a un cuidadoso análisis, se podía reconstruir este saber antiguo de los pueblos. Así pues, al internacionalismo que representaba el espíritu francés, que imponía sus patrones culturales al resto de Europa, se contraponían los nacionalismos, el más importante de ellos, el alemán, como medio de preservar una identidad cultural que se percibía en peligro de extinción.

Los hermanos Grimm En este ambiente surgen dos investigadores de enorme importancia para la folclorística, los hermanos Wilhelm y Jacob Grimm, también herederos intelectuales de Herder. Jacob Grimm (1785-1863) y Wilhelm Grimm (17861859) deben su fama a sus colecciones de canciones y relatos folclóricos, en especial a los Kinder- und Hausmärchen (Cuentos infantiles y del hogar) publicados entre 1812 y 1822. Aunque habían cursado estudios de Derecho en la Universidad de Marburgo, ambos eran lingüistas especializados en la rama histórica o diacrónica, y su interés primordial se centraba en el alemán antiguo.

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Los hermanos Grimm comenzaron a investigar sobre el material folclórico para ayudar a Clemens Brentano y a Ludwig Achim von Arnim, con quienes colaboraron en la publicación de su Wundernhorn. En la biblioteca del profesor Friedrich Karl von Savigny, encontraron una selección de poesía de los antiguos trovadores alemanes, los Minnesänger, lo cual acrecentó su interés en investigar sobre el antiguo quehacer poético alemán y en resucitar este tesoro cultural para afianzar una cultura que peligraba con la invasión de las tropas francesas y la imposición de su lengua y costumbres. Wilhelm Grimm tradujo una colección de poemas épicos daneses, publicados en 1591, con el título de Altdänische Heldenlieder, Balladen und Märchen (Antiguos cantos épicos, baladas y cuentos maravillosos daneses), y la publicó en 1811.31 Cuatro años más tarde Jacob Grimm editaría la Silva de romances viejos, obra que constituye la primera edición moderna de un romancero. Los hermanos Grimm se dedicaron a buscar relatos en viejos manuscritos alemanes y en colecciones de la época de la Reforma, pero también en la tradición oral. No marcharon al entorno rural, sino que consiguieron informantes entre su pequeño círculo de amigos en Kassel, durante las reuniones para tomar café en las tardes de los domingos. Su primera colección de cuentos consistía en cincuenta y tres relatos, algunos copiados y otros esbozados en notas. En 1810 intentaron publicarlos como el cuarto volumen de Des Knaben Wunderhorn, pero esta contribución nunca se llegó a ver la luz; Jacob Grimm no se fiaba de la forma de trabajar de Brentano, demasiado libre para su gusto, pues prácticamente utilizaba los poemas y relatos folclóricos a su disposición como material para hacer nuevas creaciones a base de amplificaciones, supresiones o reducciones, recombinando elementos y aportando su propio estilo, según el uso de la época, sin duda para adaptarlos al gusto burgués. Fue Achim von Arnim, más comprensivo con los ideales de respeto a la tradición que Jacob propugnaba, quien los ayudó a encontrar en Berlín un editor que publicara su colección. En 1812, el mismo año en que las tropas francesas se retiraban de su intento de dominar Moscú, se publicó el primer volumen de Kinder- und Hausmärchen. El libro se vendió muy bien en casi todas partes, a pesar de que en Viena fue prohibido porque fomentaba la superstición, y de que la crítica fue poca y bastante negativa, bien fuera por la pobreza del material, que los críticos lo consideraron poco elegante y aburrido, o porque algunos cuentos contenían material poco apropiado a la moral de la época.

31

Cocchiara, G. (1980): 271.

Los hermanos Grimm recogieron veintiún relatos de una interesante mujer, Katherina Viehmännin (17551815), viuda de un sastre de Kassel. La conocieron hacia 1810, y en seguida se quedaron impresionados con ella. Wilhelm Grimm alabó las cualidades que encontró en esta señora, capaz de repetir sus relatos sin variar ningún elemento en cada actuación, lo cual lo llevó a decir: Cualquiera que crea que los materiales tradicionales se falsifican con facilidad y se preservan sin ningún cuidado, y por tanto no pueden sobrevivir durante un periodo de tiempo largo, debería oír cuán cercana se mantiene siempre a su relato y cuánto celo pone en mantener la exactitud; nunca altera ninguna parte en la repetición y ella misma se corrige un error en el mismo momento en que se da cuenta de él. Entre la gente que sigue las viejas costumbres de vida sin cambiarlas, el aferrarse a los viejos patrones es más fuerte de lo que nosotros, impacientes por la variedad, podemos imaginar.32

Este era el tipo ideal de informantes que buscaban los hermanos Grimm en las aldeas y pueblos de los alrededores de Kassel. Los hermanos Grimm no llevaron a cabo un trabajo de campo como se concibe hoy día; amigos y vecinos (miembros de la clase media y por tanto, con educación) acudían a su casa para contar cuentos. Una de estas personas fue Dortchen (Dorothea) Wild, que aportó unos quince relatos, y que más tarde, en 1825, se convirtió en la esposa de Wilhelm. Ella y sus cinco hermanas proporcionaron cuentos que habían aprendido de su aya, la vieja Marie (die alte Marie), quien también aportó algunos cuentos diferentes.33 El segundo tomo salió a finales de 1814 y principios de 1815. La recolección de materiales para este tomo les resultó mucho más fácil, ya que recibieron la ayuda de muchos que ahora no les importaba convertirse en informantes, dado el éxito editorial de la colección y la fama que daba a sus autores. En 1819 publicaron una segunda edición de la colección, muy aumentada y mejorada, con una introducción de Wilhelm que versaba sobre la naturaleza de los cuentos folclóricos.

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Ap. Campbell, J. (1990): 9. La folclorística actual consideraría a esta persona un depositario pobre, ya que lo que se aprecia es la capacidad de recreación según los parámetros que marca la tradición, más que la repetición exacta de un texto. 33 Regina Bendix ha llamado la atención sobre el hecho que durante siglo y medio se ha considerado a los Grimm como recolectores de campo, proyectando sobre ellos patrones que pertenecen al trabajo de campo de nuestros días; del mismo modo se ha documentado cada vez con mayor claridad el hecho de que los Grimm consideraban un paso necesario la transformación de los textos del estilo oral a un estilo literario que resultara agradable al convertirlos en literatura. Cfr. Bendix, R. (2005): 313, nota 19.

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El tercer tomo, Anmerkungen (Comentario), aparece en 1822. Contenía notas sobre los cuentos del primer volumen y otros comentarios, además de un estudio comparativo e histórico de los cuentos. En 1837 publicaron la tercera edición, también aumentada, y así se sucedieron ediciones en 1840, 1843, 1850; hasta que en 1857 se publicó la versión final póstuma, que es la que se usa en las traducciones a otros idiomas. Esta edición consta de un total de doscientos cuentos y diez leyendas infantiles. Entre 1913 y 1923 se publicaron en Leipzig cinco volúmenes de anotaciones a los textos de los cuentos de los hermanos Grimm. Los hermanos Grimm formaban un excelente equipo de trabajo; Jacob era el investigador sesudo, mientras que Wilhelm era el artista. El método que utilizaron fue el de combinar lo mejor de los textos de los cuentos que recogían, creando así una de las obras maestras de la narrativa alemana. Aunque los hermanos Grimm, en una circular que distribuyeron en Viena en 1815, abogaban por que se tomara por escrito y sin alteraciones el material oral, no siempre se atuvieron a este principio.34 Wilhelm, que era el que más se dedicaba a los cuentos, combinaba diferentes versiones de un mismo cuento echando mano tanto de la tradición oral como de la escrita y tomando fórmulas tanto del pasado como del presente. Algunas versiones que tenían eran demasiado esquemáticas, otras eran incompletas; Wilhelm creyó necesario que para su publicación las versiones deberían ser completas y reflejar el estilo típico de los narradores de cuentos. Si bien no se puede negar que los cuentos eran retocados, por lo menos Wilhelm Grimm lo hacía por necesidad editorial, no con la intención de embellecerlos con aportaciones propias. Estudiaba las formas de contar de los narradores y el vocabulario que empleaban y pacientemente «restauraba» los cuentos dentro de un estilo unificado aprendido de la tradición. Aunque Jacob no estaba muy de acuerdo con esto, pronto dejó la labor de recopilación, estudio y edición de los cuentos a Wilhelm para dedicarse a otros estudios. Ya la edición del segundo tomo era casi por entero obra de Wilhelm. Los Grimm, pues, solo ofrecían una versión facticia de cada cuento, dejando sin publicar variantes cuando estas no las consideraban como las formas puras del relato, e incluían solo las versiones que creían las mejores. Ellos aducían que aunque la forma exterior cambiaba en cada narrador, su base, su esencia, es inmutable; consideraban que su elaboración era más bien una labor de restauración que una creación artística.35 Baste comparar un mismo cuento en las diferentes ediciones de

los Kinder- und Hausmärchen y en el manuscrito original de cincuenta cuentos que enviaron a Brentano (que nunca llegó a publicarse y acabó en un monasterio alsaciano, donde fue descubierto en 1920), para ver el progreso de estos cambios editoriales y estilísticos, que incluían también embellecimientos y supresiones.36 Algunas veces, como en el caso de la sustitución de la madre por la madrastra en el cuento de Blancanieves, los cambios se debían a la posible presión social, ya que juzgaban que ciertos elementos originales no serían aceptados por su público. Otro problema que tenían los hermanos Grimm a la hora de publicar su cuento era el de la lengua; el alemán oral, en sus diferentes dialectos, era muy diferente del escrito, y por tanto decidieron que lo mejor era unificar la lengua, creando así un estilo literario propio para los cuentos maravillosos, estilo que pretendía seguir las pautas del que usa el narrador oral. Este trabajo paciente y, en cierto modo, fiel a la tradición, dio como resultado un estilo que a partir de entonces sería el de los cuentos maravillosos. De todas formas, de sus manos salió, aunque no era su intención, una verdadera obra de arte que ha llegado a influir en las tradiciones de muchos pueblos. Se han encontrado cuentos que se derivan de la colección de los Grimm entre los africanos, los indígenas de México y los habitantes de las islas del sur del Pacífico. El éxito obtenido por la colección de cuentos los llevó a trabajar en las leyendas alemanas, al mismo tiempo que continuaban con los cuentos populares y se ganaban la vida como bibliotecarios en Kassel; publicaron así una colección de leyendas alemanas en dos tomos, las Deutsche Sagen (Leyendas alemanas) en 1816 (geográficas) y 1818 (históricas). Siguieron el mismo procedimiento usado en Kinderund Hausmärchen de eliminar las aportaciones individuales y de restaurar el texto para que resultara lo que ellos pensaban que era el estilo original.37 Fue Jacob Grimm quien distinguió entre Sagen, relatos históricos o legendarios,38 y Märchen, relatos poéticos, o cuentos. En 1826 se publicaron los Irische Elfenmärchen (Cuentos maravillosos irlandeses), obra donde se incluye como ensayo introductorio la que Thomas Crofton Croker ya había publicado en Londres, Fairy Legends and Traditions of the South of Ireland (Leyendas de hadas y tradiciones del sur de Irlanda, 1825). Jacob Grimm publicó Deutshe Rechtsalterthümer (Antigüedades del derecho alemán) en 1828; esta obra, fruto de 36

Cfr. Ellis, J. (1983). Cocchiara, G. (1980): 230. 38 En la crítica alemana actual se distingue entre Sage (historia local asociada con un lugar específico, que no debe confundirse con la saga nórdica) y Legende (relato relacionado con algún santuario u objeto religioso). 37

34 35

Dundes, A. (1999b): 4. Cocchiara, G. (1980): 226-229.

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la influencia que Savigny había ejercido sobre él en sus tiempos de estudiante, es un estudio de las fórmulas de tipo legal en sociedades analfabetas y un intento de descubrir el derecho consuetudinario que emana del espíritu popular y que queda oculto en viejos ritos y antiguas costumbres.39 El hecho de que los cuentos maravillosos se hubieran diseminado por gran parte del Viejo Mundo y la gran antigüedad que muchos de ellos tenían llevaron a los Grimm a proponer la hipótesis de que la difusión había comenzado en un remoto pasado indoeuropeo, y que eran reliquias de una mitología común a todos los pueblos indoeuropeos.40 Para Jacob Grimm, el cuento es «el último maravilloso resto del antiguo mito originario que circula por toda Europa; el eco de la antigua religión llevada fuera de la patria primitiva».41 Él había encontrado en los cuentos de animales lo que juzgó como reminiscencias de antiguas historias de animales totémicos y relatos sobre árboles sagrados. En su afán de buscar esa edad perdida que representaba un modo de vida auténticamente alemán, reconstruyó la mitología teutónica basándose en los datos suministrados por las leyendas y cuentos populares que junto con su hermano había recogido de la tradición oral. En 1835 publicó la Deutsche Mythologie (Mitología alemana), obra que fue aclamada por el público. En esta obra usó la poesía, los cuentos, los ritos y las creencias de los campesinos alemanes de su tiempo para dar respuesta a la cuestión del origen de los relatos, y en consecuencia, para proponer la teoría del origen ario de los relatos, teoría que le permitía reconstruir la religión precristiana del pueblo germánico. Distinguió dos corrientes culturales que influyen en los mitos y en la magia: la cristiana y mediterránea, y la oriental y teutónica. Formuló que los cuentos eran fragmentos de antiguos mitos originados en tribus prehistóricas indoeuropeas, y que se diseminaron a través de toda Europa gracias a las emigraciones. Deutsche Mythologie es, pues, un intento de sistematizar la mitología de la antigua Germania, echando mano no sólo de la tradición oral, sino también de la épica germánica medieval, como los Edda o el Nibelungenlied, y de crónicas y hagiografías medievales, o de los estudios de anticuarios. Con ello intentaba identificar las supervivencias que se encuentran en ritos, costumbres, proverbios, cantos, cuentos y leyendas y enmarcarlas dentro de las

antiguas creencias religiosas.42 Con esta teoría comienza el método histórico-reconstruccional, la primera escuela de la folclorística, dedicada a un estudio histórico comparativo de los relatos folclóricos en el que el cuento maravilloso se analiza desde la perspectiva de lo que se vino a llamar la «mitología menor».43 Este método histórico, que tanta repercusión iba a tener en la folclorística, sufrió las críticas de otros estudiosos por manejar documentación contemporánea, en vez de ceñirse solo a las fuentes históricas.44 Jacob Grimm, al trabajar sobre el Nibelungenlied explicó que el que su texto fuera anónimo era algo natural en este tipo de composiciones, ya que era propiedad comunitaria. Para Grimm, el pueblo crea (das Volk dichtet); basándose en la idea de que el pueblo es una masa indiferenciada y natural, consideró que el relato folclórico se construye a sí mismo igual que crecen los árboles en el bosque (das Märchen dichtet sich selbst), era esta una poesía natural o Naturpoesie. Veía, pues, la producción folclórica no como obra individual, sino anónima, impersonal y colectiva. En este aspecto, su concepto de folclore es comparable al de lengua. Para él, la creación poética popular es involuntaria, inconsciente y no premeditada; es pues, una emanación del espíritu colectivo. Grimm coincidía con Vico al afirmar que la poesía constituía la primera voz humana; la forma poética primitiva era la epopeya, que expresa el sentir comunitario, y que se identifica y funde con la mitología; representa además la primera historia de la humanidad, la más pura e inocente. Para Grimm, los cuentos maravillosos no son solo obras de la imaginación, sino documentos históricos, reflejo de una Edad de Oro; los mitos perdidos y olvidados por la clase erudita se mantuvieron como supervivencias ocultos en los cuentos maravillosos que el pueblo repetía.45 La obra principal de Wilhelm Grimm es Die deutsche Heldensage (La leyenda heroica alemana, 1829) donde analiza nombres y temas heroicos alemanes que aparecen entre los siglos VI y XVI, y estudia las leyendas. Es una obra de referencia en parte válida aun en nuestros días. Los hermanos Grimm se empezaron a interesar por el carácter internacional de los cuentos a partir de su conocimiento de la tradición serbia. En 1856 Wilhelm Grimm propuso una teoría en la que admitía la poligénesis para los elementos sencillos del relato: al igual que existen palabras sueltas que tienen de manera fortuita formas idénticas o

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Dundes, A. (1999b): 2. El folclorólogo sueco Carl von Sydow juzga que era muy natural que los Grimm pensasen así si se tiene en cuenta que en esa época se acababa de descubrir las relaciones que existen entre las lenguas indoeuropeas, y que también se empezaban a ver patrones comunes en algunos de los mitos que se estudiaban. Cfr. Sydow, C. (1965): 221. 41 Guichot y Sierra, A. (1903): 32, nota 2. 40

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Cocchiara, G. (1980): 232. Guichot y Sierra, A. (1984): 245. 44 Véase el libro de Christa Kamenetsky, The Brothers Grimm and Their Critics: Folktales and the Quest for Meaning (Los hermanos Grimm y sus críticos: Los cuentos y la búsqueda de significado). 45 Cocchiara, G. (1980): 220-224 y 230-231. 43

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similares en lenguas totalmente diferentes, puede ocurrir que los mismos motivos46 aparezcan en culturas también diferentes. Pero solo podía explicar la existencia de un mismo conjunto de elementos estables, es decir, de formas más complejas del relato, en diversas regiones a la vez por medio de una fuente común de la cual proceden, es decir, por la monogénesis y la difusión. Al igual que su hermano había hecho, Wilhelm Grimm notó que hay elementos míticos que sobreviven en fragmentos en los relatos folclóricos y en los que las creencias se expresan de forma figurativa. Afirmaba que mientras más se retrocediese en el tiempo, el elemento mítico cobraría mayor importancia; esto lo llevó a pensar que los relatos más antiguos son los míticos. Consideró que, por el contrario, según se avanza en el tiempo, los elementos míticos se iban camuflando y era más difícil distinguirlos. Esto lo llevó a la conclusión de que existe un ancestro común indogermánico que une las tradiciones escandinava, inglesa y holandesa con la alemana, y que las semejanzas con las culturas romances y eslavas se deben a las conexiones que desde antiguo han existido entre estos pueblos y que han permitido la comunicación y el intercambio cultural. Así pues, los relatos alemanes provienen de antiguos mitos indoeuropeos.47

La época de las grandes colecciones de relatos Gracias, en parte, a la influencia de la obra de los Grimm, se produjo en Europa una recolección masiva de relatos folclóricos. Las razones que movieron a tantas personas a recoger relatos fueron varias: por un lado estaba el afán científico e investigador, pero también muchos de los que se dedicaron a recoger el folclore de su propio país lo hacían siguiendo un impulso nacionalista; otros buscaban el material en regiones lejanas, muchas de ellas colonias para satisfacer una curiosidad por lo exótico. En otros casos fueron diplomáticos, comerciantes, misioneros y viajeros quienes se interesaron por la recolección de cuentos. Este movimiento encontró su apoyo en las sociedades y organismos que se fueron formando, algunos mantenidos por sus propios miembros, y otros apoyados por universidades y en algunos casos, por los propios gobiernos. Al crecer el interés del público, las casas editoriales también se interesaron por este tipo de literatura como material de divulgación. 46

En esta época se empezó a llamar «motivo» a los elementos con que se configura la narración. 47 Citado por Thompson, S. (1951): 368-370. Comenta Thompson que de la obra de Wilhelm Grimm se colige que para él los casos de poligénesis son poco comunes y que los préstamos son también muy raros, ideas que pronto serían descartadas por otros investigadores.

Las colecciones decimonónicas no presentaban los textos en su forma original por varias razones: la primera y principal era que aún no se habían inventado los sistemas de grabación del sonido; el recolector, en su trabajo de campo, debía apuntar lo que su informante iba contando; si se le obligaba a ir despacio, el estilo sufría, con lo cual muchos optaron por anotar de forma breve los incidentes y demás elementos o motivos que componían el relato, y después recrear de nuevo el relato como trabajo de gabinete. Si se recogían relatos en otras lenguas que el recolector no dominaba, se debía buscar un informante bilingüe o servirse de un intérprete. Otro problema que surgía era el de las versiones: algunas eran incompletas, otras presentaban episodios que el investigador juzgaba de excelente calidad junto con partes más pobres en cuanto a la acción; la solución para estos casos era crear una versión facticia que combinara lo que se consideraba lo mejor de cada versión cuando el trabajo se preparaba para ser publicado. Existía también el problema de los dialectos; la publicación de colecciones en una lengua que no fuera la de la burguesía, que al fin y al cabo era el comprador, no era factible; era preciso verter las versiones en dialecto a la lengua estándar. A veces los propios recolectores no encontraban en su propio país salida para sus colecciones y se veían obligados a traducirlas para publicarlas en los grandes centros europeos de Alemania, Francia o Inglaterra. No obstante, y sobre todo en los países nórdicos, la tendencia fue a ser cada vez más fiel al argumento y al estilo oral, labor que culminó no solo en la publicación de una enorme cantidad de colecciones de relatos y de estudios monográficos, sino también en la creación de importantes archivos de folclore, donde se guardaban los manuscritos procedentes del trabajo de campo, y donde se podía constatar las versiones originales. Muchos de estos archivos perduran hasta hoy día. Ejemplo de folclorólogo de estos tiempos, mezcla de filólogo y de historiador, es Felix Liebrecht (1812-1890), que se dedicó primero a estudios de cuentística popular, en especial de la italiana; publicó en 1846 su traducción de Lo cunto de li cunti con el título de Das Pentameron: Die Geschichte aller Geschichten, con introducción de Jacob Grimm. Escribió también Des Gervasius von Tilbury Otia imperalia (Los Ocios imperiales de Gervasio de Tilbury, 856), una edición de la obra del que bien podría llamarse «folclorólogo medieval». En 1860 estudió la relación entre Buda y san Josafat en «Die Quellen des Barlaam und Josaphat» (1860).48 Otra obra suya es la colección de estudios

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Publicado en Ebert’s Jahrbuch für roman. und engl. Litteratur II.

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titulada Zur Volkskunde: alte und neue Aufsätze (Sobre folclorística: viejos y nuevos ensayos, 1879). A mediados de siglo, la labor recolectora en Europa había producido ya resultados importantes; en palabras de Jacob Grimm, Debido a múltiples recopilaciones efectuadas no sólo en la misma Alemania, sino también en Noruega, Suecia y Valaquia, recientemente asimismo en Albania, Lituania y Finlandia, ha aumentado el material en suma a una abundante cantidad, de la que habrá de depender un incremento de estudios críticos, y ha sido descartada la vana idea de que estos cuentos estuvieran basados en ficciones pueriles no dignas de consideración, ya que estamos más bien ante la expresión por escrito de mitos primigenios, aunque también deformados y desintegrados, los cuales, transmitidos de pueblo en pueblo, adaptándose a cada uno de ellos, pueden aportar una valiosa explicación acerca del parentesco existente entre las innumerables leyendas y fábulas que Europa tiene en común dentro de su territorio y que también comparte con Asia.49

Esta labor recopilatoria continuó durante todo el siglo XIX y no ha cesado en nuestros días, aunque se efectúa con menor intensidad, y más centrada en la reedición. Veamos las publicaciones más significativas que se hicieron durante el siglo XIX. En Dinamarca, el bibliotecario real Just Matthias Thiele (1795-1874), publicó en Copenhague las cuatro partes de sus Prøver av danske folkesagn (Muestras de leyendas danesas, 1818-1823); son relatos en parte sacados de manuscritos de la Biblioteca Real de Copenhague y en parte recogidos de entornos rurales; se relacionan con los ciclos de la vida campesina y con las tareas agrarias.50 La obra fue reseñada por Jacob Grimm, que expresó su deseo de que se hiciera esta misma labor en Suecia y en Noruega. En 1843 se publicó una edición aumentada. El maestro de escuela Evald Tang Kristensen (18481929) publicó en dos tomos Molbo- og Aggerbohistorier (1892). A instancias de los hermanos Grimm recolectó en cuatro tomos la producción oral de Dinamarca y Jutlandia en Æventyr fra Jylland (Cuentos de Jutlandia, 1881-1897). Durante cincuenta años de labor, llegó a recolectar unos tres mil relatos. Su obra es bastante fiel a sus informantes y en ella añade notas biográficas; por estas notas se sabe que la mayor parte de ellos eran vagabundos o trabajadores que se desplazaban de región en región haciendo que sus relatos

también viajasen. En 1896 publicó Danske Dyrefabler og Kjæderemser, y en 1900, Danske Skjæmtesagn, samlede af Folkemunde. Durante muchos años estuvo publicando su colección de Danske sagn (Leyendas danesas). El catálogo de material folclórico danés, Dansk Folkemindesamlung, localizado en la Biblioteca Real de Copenhague y pagado con fondos del Estado, utiliza un sistema de catalogación diseñado por el recolector e investigador de relatos folclóricos Svend Grundtvig, que más adelante se cruzó con el índice de Aarne. Es rico en manuscritos de los primeros recolectores. El pastor y teólogo danés Henning Frederik Feilberg (1831-1921) hizo extensos estudios comparativos de elementos narrativos o motivos que utilizó para su diccionario del dialecto de Jutlandia, que publicó entre 1886 y 1914. En la Biblioteca Real se guardan las tarjetas que sirvieron para catalogar y referenciar los motivos de los relatos. Feilberg estudió también el folclore y dialectos de Jutlandia. Publicó Bidrag til en ordbog over jyske folkemål I-IV (1886-1914), un diccionario del dialecto de Jutlandia que incluía informaciones sobre el folclore de esta región. Por otra parte, el escritor de cuentos más famoso de Dinamarca, Hans Christian Andersen (1805-1875) publicó a partir de 1835 numerosas ediciones de su Eventyr fortale for børn;51 sus cuentos y versiones literarias de relatos tradicionales, algunas de ellas con grandes modificaciones, se diseminaron rápidamente e influyeron en la tradición popular de los países nórdicos y bálticos.52 La recolección de cuentos en Noruega va unida a un afán de búsqueda y afirmación de la identidad nacional; Noruega dependió de Dinamarca hasta 1814, año en que pasó a Suecia, a cuyo poder estuvo supeditada hasta 1905. La búsqueda del alma del pueblo noruego respondía, pues, a sus deseos de libertad política. Esto explica en parte el respeto que los noruegos manifestaron por el estilo de sus informantes. La influencia del folclore noruego en los intelectuales y su búsqueda de lo nacional se puede ver en el hecho de que Ibsen comenzó su carrera como recolector de cuentos folclóricos, aunque su colección nunca llegó a publicarse. Esta experiencia con el folk noruego quedó en su obra de forma permanente. El clérigo Andreas Faye (1802-1869) presentó al público, tres lustros después de la publicación de las leyendas danesas de Thiele, las Norske Folke-Sagn (Cuentos folclóricos noruegos, 1833). Un tercio de estas leyendas procedían 51 52

49 50

Grimm, J. (1999): 4. Cfr. Braadland, J. (1995): 1-2 y nota 4.

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Andersen, H. (1835). Cfr. Thompson, S. (1951): 52, 72, 143. folclorólogo danés Bengt Holbek señalaba que del más de centenar y medio de relatos publicados por Andersen, solo siete proceden claramente de la tradición popular danesa. Cfr. Dundes, A. (2002): 55.

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de la tradición oral, la mitad de fuentes escritas impresas, y el resto, de información escrita que había sido enviada por otras personas interesadas en esta labor. Como muchos otros recolectores decimonónicos, Faye muestra su preocupación por recoger el material antes de que desapareciese: «Desde los días de mi niñez, cuando las escuchaba con fe e interés, tuve la idea de recoger algunas de estas leyendas antes de que murieran del todo».53 Faye fue uno de los primeros en justificar la labor del folclorólogo; en el prólogo a su colección, expresó los argumentos que hacían de la recolección, estudio y publicación de leyendas una actividad importante y no una mera diversión de desocupados: la tradición legendaria de lo sobrenatural ayuda a comprender mejor las religiones anteriores al cristianismo; las leyendas pueden servir a los poetas de inspiración y proporcionarles material; tienen un importante interés histórico, dado que muestran la percepción que el pueblo tiene de su pasado; la identidad local se refuerza cuando la gente ve sus leyendas impresas, y para los viajeros, el atractivo de una región aumenta si se conocen sus relatos folclóricos; finalmente, a las leyendas se les puede dar un uso pedagógico.54 Su colección seguía los parámetros que los hermanos Grimm habían usado en los Deutsche Sagen e Irische Elfmärchen y que Thiele también adoptó para su colección. Los relatos se escribirían en la misma lengua y estilo en que fueron tomados de la boca de sus informantes, aunque, debido a las técnicas de anotaciones no se puede decir que los relatos que presenta sean una trascripción de lo que se contó: «El autor [...] solo quiere añadir que entrega las leyendas tal como las recibió, sin añadir ni substraer y sin refinamientos».55 Pero no todo el público estaba preparado para esto; algunos lo acusaron de falta de estilo. No obstante, su labor despertó el interés general e influyó en otros como Asbjørnsen, Moe o Landstad, que se dedicaron a poner por escrito las leyendas que escuchaban.56 El naturalista y escritor Peter Christian Asbjørnsen (1812-1885) y el poeta Jørgen Moe (1813-1882) publicaron con el título de Norske Folkeeventyr (Cuentos populares noruegos, 1841-1844) una serie de colecciones de cuentos maravillosos y jocosos, de rimas infantiles y cantos populares, tomando, como habían hecho los Grimm, las partes que consideraban las mejores de cada versión; esta obra fue muy apreciada en toda Europa.57 Tan importante ha llegado 53

Braadland, J. (1995): 3. 54 Cfr. Alver, B. (1989): 16. 55 Braadland, J. (1995): 7. 56 Røvaag, E. (2003). 57 En 1859 el anticuario e investigador inglés George Webbe Dasent tradujo la obra de Asbjørnsen con el título de Popular tales of the Norse; en ella se

a ser esta colección para los noruegos, que cuando se han hecho cambios en la lengua, los tres primeros libros que se vuelven a publicar son la Biblia, el Libro oficial de himnos y los Cuentos noruegos de Abjorsen y Moe.58 Creían estos autores que los fantasmas, hadas, ogros y héroes que aparecen en los relatos maravillosos eran vestigios de los antiguos mitos nórdicos que habían sobrevivido en las montañas y fiordos noruegos. Asbjørnsen, cuyo trabajo era de promotor de sistemas de mejoras agrícolas, desarrolló un gusto especial por los relatos folclóricos que escuchaba en las casas de los labradores que visitaba;59 publicó los Norske huldreeventyr og folkesagen (Cuentos noruegos de hadas y leyendas folclóricas) en dos series (1845-1848 y 1859-1866). Asbjørnsen fue otro de los recolectores que pusieron sus leyendas por escrito en un lenguaje que pretendía ser realista y auténtico. El investigador noruego Just Quigstad (1853-1957) recogió leyendas de los sami o lapones de Noruega; publicó Lappiske eventyr og folkesagn (Cuentos y leyendas de los lapones, 1887). La mayor parte de los materiales folclóricos recogidos en Noruega se encuentran en los archivos de Norsk Folkeminnesamling de la biblioteca de la Universidad de Oslo. A mediados del siglo XX se encargó de ellos Reidar Thoralf Christiansen, y bajo su dirección se publicó la serie Norsk Folkminnelag. Para Christiansen, mientras que los mitos narran hechos que se colocan en el origen de los tiempos, y los cuentos se narran como pura ficción, las leyendas se relacionan más con lo histórico, ya que se presentan como hechos situados en el pasado.60 Junto con estos relatos se da la creencia en los acontecimientos y seres que en ellos se presentan. A este respecto, Christiansen definió la fe en los seres feéricos como «el complejo de creencias conectado con la existencia en la tierra de otra raza de seres que viven junto a los humanos, pero que normalmente les son invisibles.61 La preocupación por la identidad nacional ha sido constante entre los primeros folclorólogos suecos, y de este modo se esforzaban por distinguir entre lo auténticamente sueco, «lo propio», y lo que no lo es, «lo ajeno». Para los primeros recolectores esta esencia nacional se hallaba, claro está, en el mundo rural. La folclorística decimonónica sueca concebía una clase media urbana no productiva y holgazana que se beneficiaba de la clase rural productiva

preguntaba sobre los orígenes de las costumbres populares y la relación de la diosa Freya con las brujas europeas. Dasent publicó también Tales from the Field (1896). 58 Lunge-Larsen, L. (1999): 90-91. 59 Mead, W. R. (2002): 44. 60 Cfr. Yarbrough, T. (1998). 61 Lysaght, P. (2005).

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y trabajadora; la clase trabajadora urbana era percibida como un grupo humano constantemente descontento y de una agresividad peligrosa.62 La folclorística sueca o folkeminnesforskning (estudio de la memoria popular) sirvió de instrumento de identidad nacional; era a través de ella como los urbani literati podían acceder al espíritu nacional del que se sentían tan lejanos e identificarse con él; al introducir este espíritu en la clase burguesa hacían más auténticamente suecos los materiales recolectados y publicados. El folclorólogo sueco Gunnar Olof Hyltén-Cavallius (1818-1889) publicó, con la colaboración de George Stephens, Svenska Folksagor och Äfventyr (Cuentos y leyendas suecos, 1844-1849). Esta colección de relatos fue reeditada en Estocolmo casi un siglo más tarde junto con otras publicaciones ya agotadas y manuscritos inéditos en la obra Svenska Sagor och Sägner (Leyendas e historias suecas 1938).63 Hyltén-Cavallius fue el primero en colocar el estudio de las tradiciones orales en un contexto etnológico; con su obra Wärend och wirdarne: ett försök i svensk etnologi (Wärend y sus habitantes: Ensayo de etnología sueca, 1863-1868) inauguró los estudios etnológicos sobre los orígenes de las costumbres suecas, por lo que se lo considera el padre de la folclorística sueca. En esta década de 1860, expresó las dos bases principales sobre las que se fundamentaba el estudio de las creencias folclóricas: las costumbres e ideas sobre seres sobrenaturales son vestigios de una religión pretérita; el proceso de tradición es equiparable a la erosión; la tradición contemporánea no guarda sino fragmentos de los fenómenos culturales que antiguamente eran más ricos tanto en número como en calidad.64 El profesor de lenguas nórdicas de la Universidad de Upsala, Carl Säve (1812-1876), junto con su hermano Per Arvid Säve (1811-1876), fueron los primeros en interesarse en el dialecto de su tierra natal, Gotlandia. Per Arvid Säve dedicó sus esfuerzos a la recolección de material folclórico; publicó las colecciones de leyendas Åkerns sagor (1876) y Skogens sagor (1877). La periodista, recolectora y escritora de cuentos sueca, Eva Wigström (1832-1901) publicó en Lund los Skånska visor: Sagor och Sägner (1880). August Bondeson publicó en Estocolmo las Svenska folksagor (Leyendas populares suecas, 1882). El historiador, arqueólogo y recolector de relatos sueco Nils Gabriel

Djurklou (1829-1904) recopiló una colección de relatos maravillosos suecos, Sagor och äfventyr berättade på svenska landsmål (1883), que publicó también en Estocolmo.65 Los archivos suecos que coleccionan los manuscritos de cuentos recogidos en trabajos de campo se repartieron entre Upsala, Estocolmo, Gotemburgo y Lund; son unos de los mejores en cuanto a catalogación y mantenimiento; sus cuidadores desarrollaron elaborados sistemas de cuestionarios que se repartieron por todo el país. Estos archivos se componen de manuscritos que recibían de corresponsales; estos eran supervisados y se les pagaba de acuerdo a sus servicios. La buena opinión que se tenía de la organización de su trabajo hizo que el personal de la Irish Folklore Commission acudiera a estos archivos para recibir entrenamiento al inicio de sus actividades. Fue en la Universidad de Lund donde se institucionalizaron los estudios folclorísticos en 1910 al fundarse el Departamento de Estudios Escandinavos y Folclore Comparado. Allí se abrió en 1914 el Landsmål-och folkminnesarkiv (Archivo dialectológico y de la memoria popular). Respecto a Finlandia, Eero Salmelainen (1830-1807), publicó entre 1856 y 1866 una antología de cuentos populares finlandeses, Suomen kansan satuja ja tarinoita66 (Cuentos y fábulas de los finlandeses), que se convirtió en modelo para prosistas. Kaarle Krohn publicó en Helsinki los dos tomos de Suomalaisa kansansatuja (Cuentos finlandeses, 1886-1893); la recolectora Emmy Schreck publicó en Weimar los Finnische Märchen (1887), y Joseph Calasanz Poestion (1853-1922) publicó en Viena una colección de cuentos lapones, los Lappländdische Märchen (Cuentos de las tierras de los lapones, 1886). En 1912 el finlandés Armas Otto Väisänen realizó las primeras grabaciones con un fonógrafo Edison, y en 1927 se comenzó a hacer grabaciones sistemáticas. Entre 1936 y 1938 se grabaron en discos gramofónicos más de setecientas piezas cantadas por cantantes estonios, livonios, izhorios y letones. En los años cincuenta se introdujeron las cintas magnetofónicas, y el archivo se ha ido modernizando para incluir vídeos y finalmente para adaptarse a la tecnología digital en la segunda mitad de los años noventa del pasado siglo.67 En 1852, el bibliotecario de Reykjavík, Jón Árnason (1819-1888), y Magnus Grimsson (1825-1860), publicaron una colección de Islenzk aefintyri (Cuentos islandeses).

62

O’Dell, T. (1998): 22. Estas afirmaciones se pueden generalizar para toda la folclorística europea de esta época, y se reflejan incluso en el siglo XX en la obra de Krappe, quien, como se verá más adelante, negaba que la clase obrera urbana pudiera producir folclore. 63 Se pueden encontrar en lengua original online en www.omnibus.se/ svenskasagor/. 64 Velure, M. (1989): 93.

65

Cfr. O’Dell, T. (1998); Jacobsen, J. (2005): 159-160. Parker Fillmore publicó en Nueva York una colección titulada Mighty Mikko: A Book of Finnish Fairy Tales and Folk Tales (El poderoso Mikko: Un libro de cuentos populares y maravillosos finlandeses, 1922) que se basaba en la antología de Salmelainen. 67 Cfr. Estonian Folklore (2004). 66

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Árnason continuó esta labor recolectora hasta su muerte; publicó entre 1862 y 1864, los Íslenzkar ævinty´ri (Leyendas y cuentos islandeses), cuyos informantes eran campesinos islandeses. Dividió los relatos según los personajes que en ellos aparecían: elfos, gnomos, monstruos acuáticos, fantasmas, duendes, cuentos de animales, cuentos maravillosos, historias de proscritos, y una sección miscelánea final en la que incluye relatos sobre la lucha entre paganismo y cristianismo. Los relatos están contados de manera directa sin ninguna pretensión literaria. Simplificó las partes más oscuras, corrigió las faltas, suprimió las particularidades de cada informante y utilizó un vocabulario estándar. Escribió también una biografía de Lutero (1852) y una historia de Carlomagno (1853). En 1864 G. E. J. Powell y Eríkur Magnusson tradujeron al inglés y publicaron en Londres la colección de Jón Árnason con el título de Icelandic Legends. Joseph Calasanz Poestion publicó en Viena los Isländische Märchen (Cuentos islandeses, 1884), y en 1902 Adeline Titterhaus edita en Halle Die neuisländischen Volksmärchen (Nuevos cuentos populares islandeses). El religioso y etnomusicólogo islandés Bjarni Thorsteínsson (en Islandés, , 1861-1938) recogió cantos populares que publicó en Copenhague entre 1906 y 1909 con el título de Íslensk (Canciones populares islandesas). Por su parte Eugène Beauvois (1835-1912) publicó la colección Contes populaires de la Norvège, la Finlandie et la Borgogne (1862), obra divulgativa. En esta época se publicaron, por lo general en alemán, colecciones de relatos de los países Bálticos. El lingüista alemán August Schleicher (1821-1868) publicó en Weimar la colección miscelánea Litauische Märchen, Sprichworte, Rätsel und Lieder (Cuentos, dichos, adivinanzas y canciones lituanas, 1857); August Leskien y Karl Brugmann publicaron en Estrasburgo los Litauische Volkslieder und Märchen (Cantos y cuentos populares lituanos, 1882). Los archivos de Lituania son inmensos; su director Jonas Balys publicó una serie de cortos resúmenes en inglés sobre sus contenidos. El clérigo y lingüista de la universidad de Helsinki Jakob Hurt (1839-1907) procedía de la región más tradicional y arcaizante de Estonia. Obtuvo el doctorado en lingüística por la Universidad de Helsinki con una tesis sobre gramática estonia. Publicó colecciones de poesía popular estonia: Vana Kannel (La vieja arpa, 1884-1886) y Setukeste laulud (Canción de los setukeste, 1904-1907). Hurt comenzó a recolectar material en 1860. Pronto se extendió su labor más allá de su familia y amigos. La colección que compiló Hurt consta de ciento sesenta y dos tomos. En 1896 Hurt definió el folclore como

viejas canciones, cuentos maravillosos, relatos locales, proverbios, adivinanzas, dichos especiales y modos de hablar, nombres de lugares, costumbres y usos de la gente, creencias populares y supersticiones, viejas maneras de curar y las palabras que se usan, juegos infantiles y chistes. Todos estos temas se juntan científicamente y su estudio lleva un nombre extranjero: ‘folklore’.68

El primer profesor de folclorística comparada de la Universidad de Tartu en Estonia fue el bielorruso de familia alemana Walter Anderson (1885-1962), que ejerció entre 1919 y 1939 y fomentó los estudios histórico-geográficos. Matthias Johann Eisen (1857-1934), también profesor de folclorística en la Universidad de Tartu, fue otro de los pioneros en la recolección de material folclórico, en especial mitológico, labor que continuaron Walter Anderson y Oskar Loorits. Otro estonio que se dedicó a la recolección de poesía popular fue Oskar Kallas (1869-1946), el primer doctor en folclorística del mundo. Kallas fue uno de los fundadores del Museo Nacional Estonio, que dedicó a la memoria de Jakob Hurt. Oskar Kallas organizó la recolección sistemática y científica de melodías estonias en colaboración con la Sociedad de Estudiantes Estonios. Se llegó a recolectar un total de trece mil ciento treinta y nueve canciones con sus melodías. Los archivos del folclore estonio se fundaron en 1927, y su primer director fue el lingüista y folclorólogo Oskar Loorits (1890-1961), que fundó los archivos folclóricos estonios y organizó las colecciones.69 Publicó varias colecciones de folclore estonio y livonio; fue autor de Grundzüge des estnischen Volksglaubens (Características de las creencias populares estonias); estudió además los prototipos heroicos estonios. En la década de los treinta se organizaron competiciones de recolección de folclore estonio y de otras etnias. Se incluyeron, además del folclore verbal, libros de canciones, álbumes de rimas u oráculos. Del mismo modo, se inició un archivo fotográfico, cuyas fotos más antiguas son de finales del siglo XIX. La mayoría de las fotos son de depositarios de las tradiciones y de investigadores, pero también las hay de objetos y paisajes.70 Friedrich R. Kreutzwald (1803-1882) publicó en Halle los Estnische Märchen (Cuentos estonios, 1869). Harry Jannsen publicó en Dopart los Märchen und Sagen des estnischen Volkes (Cuentos y leyendas de los pueblos estonios 1881-1888). Otra

68

Cfr. Tender, T. (2005). Loorits escribió un artículo sobre la folclorística estonia que tituló «Estonian Folklore of Today» (Folclore estonio actual). 70 Cfr. Ots, L. (1998). 69

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folcloróloga estonia es Hella Wuolijoki (1886-1954), la primera mujer que obtuvo un Máster en Artes en la Universidad de Helsinki.71 El 1878 el círculo intelectual de letones de Moscú decidió publicar una selección de las mejores canciones populares letonas, llamadas dainas. El trabajo fue comenzado por Fricis Treuland-Brivzemnieks y Krisˇja¯ nis Barons (18351923), y terminado por Barons. En 1894 Barons publicó el primer tomo de su colección Latvjuj dainas (Canciones populares letonas), y entre 1906 y 1915 publicó otros cinco, con la ayuda de la Real Academia de Ciencias de San Petersburgo. Para la recolección se echó mano de cuestionarios, especialmente dirigidos a maestros, que debían dar instrucciones a sus alumnos para que recogiesen el material de labios de los más ancianos de sus familias. Barons organizó las dainas de acuerdo a los acontecimientos del año mítico, astronómico y agrícola, pues había encontrado que su contenido se refería a estos sucesos o estaba de algún modo conectado con ellos. Esta colección incluye casi doscientas dieciocho mil canciones, incluyendo las variantes, y convierten a Barons en el recolector que más canciones folclóricas ha llegado a recoger.72 Anna Berzkalne (1891-1956) fue la primera filóloga universitaria letona en una época en que las mujeres encontraban muy difícil la entrada en la universidad. Hizo su tesis doctoral sobre la poesía narrativa letona. Para preparar el material, compiló un catálogo de poemas narrativos publicado por la FFC con el número 123, Typenverzeichnis lettischen Volksromanzen in den Sammlung Kr. Barons’ «Latvju Dainas», 1938 (Tabla de personajes de relatos letones en la colección de canciones populares letonas de Kr. Baron, 1938). Bajo su iniciativa se crearon los archivos del folclore letón en 1924. Kaarle Krohn viajó a Letonia para ayudar con su experiencia a formar este tipo de instituciones. Berzkalne fue la directora de los archivos hasta 1929, en que fue destituida sin que se diera ninguna razón. Fue reemplazada por un ex ministro, el profesor Karlis Straubergs. En 1945 regresó a este Instituto, aunque después, tras haber sido acusada de nacionalismo burgués, se declaró que no tenía el perfil necesario y fue expulsada. Alemania fue uno de los países más fecundos en cuanto a la recolección de relatos folclóricos; la labor iniciada por los hermanos Grimm fue continuada por otros recolectores e investigadores de los relatos folclóricos. Inaugura la lista de recolectores el clérigo de Weimar Wilhelm Christoph Günther, que publicó en 1787 Kindermährchen aus mündlichen

Erzählungen gesammelt (Cuentos infantiles, colección de relatos recogidos de la tradición oral), una colección de dieciocho relatos del folclore oral infantil. El ministro luterano Johann Peter Hebel (1760-1826) publicó en 1811 Schatzkästlein des rheinischen Hausfreundes (Cofrecillo de joyas de los amigos de la familia de los alrededores del Rin),73 colección de descripciones y relatos sacados de los almanaques luteranos que publicaba desde 1803 y que en muchos casos se relacionan con las tradiciones populares. Jodocus Deodatus Hubertus Temme y Wilhelm Johann Albert Freiher von Tettau publicaron Die Volkssagen Ostpreussens, Litthauens und Westpreussens (Leyendas populares de la Prusia del este, de Lituania y de la Prusia del oeste), Die Volkssagen der Altmark, mit einem Anhange von Sagen aus den übrigen Marken und aus em Mageburgischen (Leyendas de la Vieja Marca con un apéndice de leyendas de otras marcas, de Mageburgo) y Die Volkssagen von Pommern und Rügen (Leyendas populares de Pomerania y Rugen). Uno de los que más fama obtuvieron fue Ludwig Bechstein (1801-1866), que publicó las colecciones Volkssagen, Mährchen und Legenden des Kaiserstaates Österreich (Leyendas populares, cuentos y leyendas religiosas de los estados imperiales de Austria, 1840) y Deutsches Märchenbuch (Libro de cuentos alemanes, 1845) en alemán literario, mientras que los Grimm lo habían hecho en el bajo alemán. Quizá debido a esto, su colección cuentos tuvo más aceptación en el público lector de la época que la de los Grimm.74 Más tarde, publicó Thüringen Sagenbuch (Libro de leyendas turingias, 1858), y en colaboración con Adolph Ehrhardt, Deutsches Sagenbuch (Libro de leyendas alemanas, 1853). Herrman Harrys publicó en 1840 su colección de Volkssagen, Märchen und Legenden Niedersachsens (Leyendas, cuentos populares y relatos piadosos de la Baja Sajonia). En 1845 Karl Müllenhoff (1818-1884) publicó en Holstein la colección miscelánea Sagen, Märchen und Lieder der Herzogtümer Schleswig, Holstein und Lauenburg (Leyendas, cuentos y canciones del ducado de Schleswig, Holstein y Lauenburg). Johann Wilhelm Wolf (1817-1855) publicó en Leipzig, también en 1845 los Deutsche Märchen und Sagen (Cuentos y leyendas alemanes), y en Gotinga los Deutsche Hausmärchen (Cuentos caseros alemanes, 1851); anteriormente había publicado una colección de Niederländische Sagen (Leyendas neerlandesas). Franz Felix Adalbert Kuhn (1812-1881) y Wilhelm Schwartz publicaron en Leipzig los Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebräuche (Leyendas, cuentos y costumbres de los alemanes del norte, 1848);

73 71

Cfr. Kallas, O. (1923). 72 Cfr. Dundes, A. (1999b): 63-64. Véase también Kratins, O. (1961).

74

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El título de la edición española se ha abreviado a Cofrecillo de joyas. En 1855 publicó los dos tomos de Mythe, Sage, Märchen und Fabel im Leben und Bewußtsein des deutschen Volkes.

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Adalbert Kuhn publicó después en Leipzig, y en dos tomos, los Sagen, Gebräuche und Märchen aus Westfalen (Leyendas, costumbres y cuentos de Westfalia, 1859). Ernst Meier publicó en Suttgart los Deutsche Volksmärchen aus Schwaben (Cuentos populares alemanes de Suabia, 1852). Heinrich Pröhle (1822-1895) publicó en Leipzig otra colección de cuentos titulada Kinder- und Volksmärchen (Cuentos infantiles y populares, 1853), y en Halle, los Märchen für die Jugend (Cuentos para la juventud, 1854). Bernard Baader publicó Volksagen aus dem Lande Baden und den angrenzenden Gegenden (Fábulas populares del país de Baden y regiones limítrofes, 1851). Georg Schambach y Wilhelm Müller publicaron los Niedersächsische Sagen und Märchen (Leyendas y cuentos de la Baja Sajonia, 1855). Joseph Haltrich (1822-1886) publicó en Berlín los Deutsche Volksmärchen aus dem Sachslande in Siebenbürgen (Cuentos alemanes de las tierras de Transilvania, 1856). El folclorólogo y medievalista Karl Bartsch publicó en Viena entre 1879 y 1880 Sagen, Märchen und Gebräuche Meklenburg (Leyendas, cuentos y usos de Macklemburgo). Elizabeth Lemke publicó varias ediciones de los tres tomos de su Volkstümliches aus Ostpreussen (Tradiciones del este de Prusia, 1884, 1887 y 1899). Otto Knoop publicó en Posen los Volkssagen, Erzählungen, Aberglauben, Gebräuche und Märchen aus dem östlichen Hinterpommern (Leyendas, historias, supersticiones, costumbres y cuentos de la parte oriental de Pomerania, 1885). Wilhelm Wisser publicó en Kiel los Volksmärchen aus dem östlichen Holstein (Cuentos populares del este de Holstein, 1899-1903), y ya entrado el siglo XX, los dos tomos de los Plattdeustche Volksmärchen (1914 y 1922).75 En cuanto a los archivos alemanes, los de canciones folclóricas, producto de la labor de varios recolectores, se encuentran en Friburgo y en Berlín, los archivos de cuentos, que contienen la valiosa colección de manuscritos del folclorólogo Richard Wossidlo (1859-1939), uno de los fundadores de la folclorística alemana o Volskskunde, y autor de Mecklenburgische Volksüberlieferungen (Tradiciones folclóricas de Mecklenburgo).76 En 1855, Franz Ludwig Mittler publicó su colección de Volkslieder. Respecto a Suiza, Otto Sutermeister publicó en Berna los Kinder- und Hausmärchen aus der Schweiz (Cuentos infantiles y del hogar de los suizos, 1869). Las demás colecciones son de principios del siglo XX, como los dos tomos de Schweizer Märchen (Cuentos suizos, 1903-1906) publicados en Berna por Samuel Singer. Por su parte, Johannes Jegerlehner realizó una labor fecunda en esta época;

publicó en Berna Was die Sennen erzählen: Märchen und Sagen aus dem Wallis (Lo que los sennen cuentan: cuentos y leyendas de Wallis, 1906), y en Basel Sagen aus dem Unterwallis (1909), Sagen und Märchen aus dem Oberwallis (Leyendas y cuentos del Wallis inferior; Leyendas y cuentos del Wallis superior, 1913). En lo que se refiere a Austria, Joseph Zingerle (18311891) publicó en Innsbruck los Kinder- und Hausmärchen aus Tirol (Cuentos infantiles y del hogar de Tirol, 1852) y Sagen aus Tirol (Leyendas del Tirol, 1891); Johann Nepomuk Ritter von Alpenburg publicó Mythen und Sagen Tirols (1857); el filólogo e historiador vienés Theodor Vernaleken (1812-1907) publicó en Viena los Alpensagen (Leyendas alpinas, 1858) y los Osterreichische Kinder- und Hausmärchen (Cuentos infantiles y del hogar de Tirol de Austria, 1864). En las Islas Británicas, la recolección de relatos tradicionales comenzó en Escocia y en Irlanda a principios de siglo. El artista y anticuario Thomas Crofton Croker (1798-1854), irlandés de ascendencia inglesa, fue el primer anglosajón que publicó textos de cuentos recogidos de la tradición oral, cosa que hacía, según él mismo confesaba, por deporte. Viajó por Irlanda entre 1812 y 1815 recogiendo relatos de todo tipo de personas que encontraba. En 1824 publicó Researches in the South of Ireland (Investigaciones en el sur de Irlanda). En 1825 y 1828 publicó dos series de Fairy Legends and Traditions of the South of Ireland (Leyendas de hadas y tradiciones del sur de Irlanda), la primera de las cuales fue reeditada por los Grimm, y en 1839, las Popular Songs of Ireland (Canciones populares de Irlanda). El estilo que utilizó para estas obras es una mezcla de libro de viajes, periodismo decimonónico y descripción de anticuario, con pensamientos, explicaciones y conclusiones insertados entre los relatos y canciones. Narraba los relatos usando un estilo llano y directo, pero culto, y manteniendo el habla popular para los personajes.77 El anticuario y crítico shakespeareano James Orchard Halliwell-Phillips (1820-1889), además de un tratado sobre Reliquae antiquae (1841), publicó colecciones de material folclórico, como Nursery Rhymes of England (Lírica infantil de Inglaterra, 1842) Popular Rhymes and Nursey Tales: A Sequel to the Nursery Rhymes of England (Rimas populares y cuentos infantiles: Continuación de la Lírica infantil de Inglaterra, 1849).78 El poeta, dramaturgo y colector de manuscritos galés Edward Davies (1756-1831), conocido como «Celtic Davies», es autor de Celtic Researches

75

77

76

Guichot y Sierra, A. (1984): 39-40. Cfr. Institut für Volkskunde (2005).

78

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Glassie, H. (1985): 11; Cfr. Egan, P. (1998). Cfr. Gorgonzola (2002).

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(1804), libro que trata sobre los orígenes, tradiciones y lengua de los antiguos bretones, y The Mythology and Rites of the British Druids (1809). A Davies no le importaba inventarse documentos cuando la ocasión lo requería, y su conocimiento del gaélico moderno era muy imperfecto, y peor aún el del gaélico medieval. Su obra, que fue muy popular a principios del siglo XIX, contribuyó mucho al Celtic Revival, con sus festivales que aún se celebran, y al estudio del druidismo, e inspiró a estudiosos de la mitología como Robert Graves.79 David William Nash, autor de Taliesin, or The Bards and Druids of Britain (1858), lo desautorizó.80 El anticuario escocés, John Francis Campbell of Islay (1821-1885), estudioso de la tradición gaélica, recogió de la tradición oral nativa cuentos escoceses, que tradujo, editó y publicó en cuatro tomos en Edimburgo con el título de Popular Tales of the West Highlands (Cuentos populares de las Tierras Altas occidentales, 1860-1862). En 1872 publica Leabhar na Feinne, la primera colección de baladas gaélicas escocesas.81 El novelista irlandés William Carleton (1794-1869) publicó en Londres Traits and Stories of the Irish Peasantry (Rasgos y relatos de los campesinos irlandeses, 1864). Escocés fue también el anticuario y recolector Alexander Carmichael (1832-1912), autor de dos tomos de Carmina Gadelica (Cantos gaélicos), que, según el uso de la época pulió para que se adaptara a los gustos del hombre urbano y erudito. Era esta una época en que se percibía cierta unión entre las tradiciones folclóricas escocesas, irlandesas y gaélicas.82 Otro reconocido recolector de cuentos irlandeses fue Patrick Kennedy (1801-1873), que publicó Londres Legendary Fictions of the Irish Celts (Ficciones legendarias de los celtas irlandeses, 1866), y en Dublín The Fireside Stories of Ireland (Historias que se cuentan al fuego en Irlanda, 1870). Pero es durante los primeros años de la última década de este siglo cuando se suceden ediciones de relatos folclóricos que ya incluyen las tradiciones inglesas. El historiador y publicista judío australiano radicado en Estados Unidos tras haber vivido en Inglaterra, Joseph Jacobs (1854-1916), publicó varias colecciones de cuentos: English Fairy Tales (1890), Celtic Fairy Tales (1892), More Celtic Fairy Tales (1894), More English Fairy Tales (1895);83 estas colecciones estaban hechas a base de material obtenido de fuentes secundarias, pero sirvieron para que el público inglés se interesara en el folclore. Jacobs elaboró para el 79

Cfr. Ellis, P. (2001). Ibidem. 81 Cfr. Maciver, I. (1999). 82 Almqvist, B. (2005): 129. 83 Existe una traducción española de los Cuentos celtas. 80

Congreso Internacional de Folclore de 1891 una lista de incidentes que pudiera servir de de referencia para el estudio comparativo de los relatos, lista que, aunque fue muy debatida, se usó muy poco, quizá porque no empleó en ella ningún método de clasificación, aunque la terminología que proponía llegó a ser corriente.84 Jacobs consideraba que folk, como idea era un fraude, pues no dejaba de ser una palabra que se usaba para indicar la ignorancia del hombre culto sobre los autores de los materias folclóricos. Era de la opinión de que los hechos folclóricos eran de origen individual y que la transmisión se hacía por vía oral; para él, las supervivencias eran folclore, pero no todo folclore eran supervivencias, iniciando de este modo la idea de la creación contemporánea del folclore.85 Edwin Sidney Hartland (1848-1927) publicó English Fairy and Other Folk Tales (Relatos maravillosos y otros cuentos populares ingleses, 1890). Por su parte, Loys Brueyre publicó en París Contes populaires de la Grande Bretagne (1875). George Douglas publicó Scottish Fairy and Folk Tales (1892), una selección de textos publicados con anterioridad por otros recolectores. Douglas Hyde (1860-1949), publicó en Londres la colección de relatos gaélicos irlandeses titulada Beside the Fire (Al calor del fuego, 1890); publicó también Love-Songs of Connacht (Canciones de amor de Connacht) y Legends of Saints and Sinners (Leyendas de santos y pecadores). Hyde defendía el nacionalismo cultural; en 1892 dio una conferencia titulada «The Necessity of De-Anglicising Ireland» (La necesidad de desanglizar Irlanda) en que afirmaba que si Irlanda no redescubría su Volkgeist, no tendría una producción artística que mereciera la pena. Un año más tarde se funda la Conradh na Gaeilge o Liga Gaélica para revivir el irlandés como lengua literaria y se nombró presidente a Hyde.86 James MacDougall publicó una colección de relatos escoceses que tituló Folk and Hero Tales87 (Cuentos populares y heroicos, 1891). En 1892 el poeta irlandés William Butler Yeats (1865-1939) publicó los Irish and Folk Tales.88 El escritor irlandés, hijo de emigrantes franceses, William Larminie (1849-1900) recolectó y tradujo los West Irish

84

Thompson, S. (1951): 414-415. Cfr. Jacobs, J. (2005). 86 Giolláin, D. (2004): 233. 87 Escribió también Folk Tales and Fairy Lore (Cuentos populares y tradiciones feéricas, 1910). 88 En estos cuentos populares e irlandeses, Yeats tomó con mucha libertad material de otras publicaciones anteriores, lo que nos indica que la obra es más bien una recreación culta. Cfr. Dundes, A. (1999b): 48, y también, Thuente, M. (1979). De Yeats es también The Celtic Twilight (El crepúsculo celta, 1893), colección de tradiciones irlandesas relatadas desde la perspectiva poética del autor. 85

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Ilustración para la obra de Antonio Flores: Ayer, hoy y mañana o la Fe, el Vapor y la Electricidad, Barcelona, Montaner y Simón, 1893 («Los escaparetes»).

Folktales and Romances (1893), que publicó en Londres. El clérigo y novelista inglés Sabine Baring-Gould (18341924) publicó Myths of the Middle Ages (1867), The Book of Were-Wolves (El libro de los hombres-lobo, 1865), English Fairy Tales (1895) y A Book of Folklore89 (1913) en los que presenta todo tipo de relatos. El lingüista e historiador Sidney Oldall Addy (1848-1933) publicó en Londres Household Tales with Other Traditional Remains: Collected in the Counties of York, Lincoln, Derby and Nottingham (Cuentos del hogar con otras tradiciones: Recogidos en los condados de York, Lincoln, Derby y Nottingham, 1895). El estadounidense de ascendencia irlandesa Jeremiah Curtin (1835-1906) publicó en Boston Myths and Folk-Lore of Ireland (1890), y en Londres Hero-Tales of Ireland (1894); años más tarde, Séamus O’Duilearga le editó en Dublín sus Irish Folk-Tales (1943). Del folclore de los países eslavos, fueron los editores franceses y los ingleses quienes primero se ocuparon en editar las recolecciones traducidas; el orientalista ruso Alexander Chodzko (1804-1891) publicó en París los Contes des paysans et des pâtres slaves (Cuentos de los campesinos y pastores eslavos, 1864); el museólogo británico John T. Naaké sacó a la luz sus Slavonic Fairy Tales (1874), que contiene cuentos rusos, polacos, serbios y bohemios; Louis Paul Marie Léger publicó en París su traducción de los Contes populaires slaves (1882), y Albert Henry Wratislaw (18211892) publicó los Sixty Folk-Tales from Exclusively Slavonic 89

Además de su labor con los relatos folclóricos, en 1888 comenzó a recolectar canciones, que publicó en Songs and Ballads of the West: A Collection Made from the Mouth of the People (Canciones y baladas del oeste: Colección tomada de la boca del pueblo), cuya primera parte publicó en 1889 y su segunda en 1905; véase Baring-Gould y Sheppard (1889).

Sources (Sesenta cuentos populares de fuentes exclusivamente eslavas, 1889). El folclorólogo y etnógrafo ruso Aleksandr Nikolaevich Afanásiev (1826-1871) recolectó, hacia 1855, los Narodnuiya russkiya skazki (Cuentos populares rusos), que fueron publicados en tres tomos entre 1936 y 1940; la segunda edición, en cuatro tomos, es de 1873; es esta la más importante colección de cuentos rusos del siglo XIX. Los cuentos de Afanásiev no proceden directamente de la tradición oral, sino de material popular impreso que se guardaba en los archivos de los censores estatales. No obstante, la postura oficial soviética fue que estos cuentos habían sido tomados de la tradición oral. Afanásiev siguió a los hermanos Grimm y a Max Müller en la idea de que por medio de una «arqueología la lengua» se podía llegar al significado del pensamiento mítico original. En su tratado Poèticheskie vozzreniia slavian na prirodu (Las actitudes poéticas de los eslavos con respecto a la naturaleza, 3 tomos, 1866-1869), en el que estudiaba la mitología y creencias paganas de los eslavos, consideraba, como lo habían hecho los Grimm, que los relatos folclóricos son mitos, y siguiendo al líder de la escuela de la mitología comparada Max Müller, creía que la metáfora y el mito tenían sus raíces en la lengua, y que la mayoría de los relatos folclóricos se relacionaban con el conflicto entre las fuerzas de la luz y las de la oscuridad. El lexicógrafo Vladimir Dal (1801-1872) contribuyó a esta colección enviando a Afanásiev varios miles de piezas folclóricas. Afanásiev no pudo publicar todos los cuentos que coleccionó; la censura zarista prohibió los que consideraba obscenos o anticlericales. Estos cuentos quedaron en un manuscrito fechado en 1862 que Afanásiev tituló «Narodnye russkie skazki: Ne dlia pechati» (Cuentos rusos: No para

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la imprenta). Estos cuentos fueron publicados de forma anónima en 1872, un año después de la muerte de Afanásiev, en Ginebra con el título de Russkie zavetnye skazki (Cuentos rusos prohibidos).90 Fue el folclorólogo Yuri Sokolov quien estableció que esta publicación pertenece a la colección original de Afanásiev. La colección de Dal contenía dichos y refranes, canciones, trabalenguas y encantamientos, todos ellos considerados obscenos.91 Del Cáucaso se ocupó la escritora Marjory Wardrop, que publicó en Londres su traducción de los Georgian Folk Tales (1894). Los cuentos recogidos en Checoslovaquia fueron publicados en alemán por Joseph Wenzig en Leipzig con el título Westslavischer Märchenschatz (Tesoro de cuentos eslavos occidentales, 1857), y por el historiador bohemio Alfred Waldau en Praga, con el título el Böhmisches Märchenbuch (Libro de cuentos bohemios, 1860). Los relatos folclóricos de Hungría fueron publicados en Berlín por G. Stier con el título Ungarische Sagen und Märchen aus der Erderlyschen (Leyendas y cuentos húngaros de los magiares, 1850), y en Londres por W. Henry Jones y el historiador húngaro Lewis L. Kropf con el título The Folktales of the Magiars (Cuentos de los húngaros, 1889). Respecto a Rumania, la recolección empezó también gracias a los alemanes; Arthur y Albert Schott publicaron en Stutgart, en la temprana fecha de 1845, los Walachische Märchen (Cuentos de Valaquia); otra obra suya son los Rumänische Volkserzählungen aus dem Banat (Historias humanas de los rumanos de Banat). Más adelante, la dama de compañía de la reina Isabel de Rumania, Mite Kremnitz (18521916) publicó los Rumänische Märchen (Cuentos rumanos). Ya a finales de siglo, Lazar Saˇinénu publicó en Bucarest, y en rumano, los Basmele române: In compara iune cu legendele antice i clasice în leg turc cu Basmele poporelú Romanice (Cuentos rumanos: Comparados con leyendas antiguas y clásicas en lengua turca y con cuentos populares en rumano). El folclore gitano fue compilado y publicado en Berlín por Heinrich von Wlislocki en su Märchen und Sagen der transilvanischen Zigeuner (1886); por su parte, el erudito escocés Francis Hindes Groome (1851-1902), cuya esposa era gitana, publicó en Londres Gypsy Folktales (1899).92 En 1870 Alexandre G. Paspatis publica en Estambul sus Etudes sur les Tchinghianés ou Bohémiens de l’Empire Ottoman (Estudios sobre los zinganos o bohemios del imperio otomano), una gramática y diccionario romaní donde incluye 90

Cfr. Haney, J. (1999). Cfr. Brunvand, J. (1976): 11; Propp, V. (1984): 69. 92 En 1889, junto con David MacRitchie, fundó la Gypsy Lore Society. 91

seis cuentos de una colección suya hoy perdida. A partir de 1888 se ha venido publicando el Journal of the Gypsy Lore Society, excepto en los años comprendidos entre 1892 y 1907, 1916 y 1922. Además de artículos donde se describen costumbres y usos de los gitanos, también se han publicados numerosos poemas, cuentos y leyendas. En 1891 Charles G. Leland publicó un libro sobre hechicería gitana, Gypsy Sorcery and Fortune Telling (Hechicería y adivinación gitanas). Este libro es uno de los primeros que han tratado el tema de las prácticas mágicas y los métodos de adivinación en la cultura gitana. Leland encuentra que existen paralelos entre estas prácticas y las de otras culturas paganas antiguas y contemporáneas. En 1899 Francis Hindes Groome publicaba Gypsy Folk-Tales, con una introducción sobre la lengua e historia de los gitanos y con notas comparativas sobre su folclore. Groome desarrolló la hipótesis de que los gitanos nómadas fueron responsables de gran parte de la difusión de los relatos por Europa. En contra de la usanza de la época, Groome apenas retocó los textos, manteniendo los pasajes escabrosos, las inconsistencias y los fallos en los argumentos, con lo que nos presenta textos muy cercanos a los de sus informantes. Los cuentos que incluyó Groome procedían de Inglaterra, Gales, Moravia, Rumania y Turquía. El folclore de los países balcánicos, en especial de Grecia, Macedonia y Albania, se conoció en Europa por traducciones a los principales idiomas europeos. El estudioso de la lengua albanesa, Johann Georg von Hahn (18111869), publicó en Leipzig los dos tomos de sus Griechische und albanesische Märchen (Cuentos griegos y albaneses, 1864); Bernhard Schmidt publicó, también en Leipzig, los Griechische Märchen, Sagen und Volkslieder gesammelt, übersetzt und erläutert (Cuentos, leyendas y cantos griegos, recogidos, traducidos y explicados, 1877). Émile Legrand publicó en París el Recueil de contes populaires grecs (1881). El ministro unitario Edmund Martin Geldart (18441885) publicó en Londres Folk-lore of Modern Greece (1884); G. Georgeakis y Léon Pineau publicaron en París Le folklore de Lesbos (1894); la dama inglesa Lucy Mary Jane Garnett († 1934) publicó en Londres Greek folk-songs from the Ottoman provinces of Northern Hellas (Canciones griegas de la provincia otomana de la Grecia del Norte, 1888) y los dos tomos de Greek Folk Poesie (1896); a pesar de este título el segundo tomo lo constituyen relatos en prosa. Garnett también se ocupó del folclore de las mujeres turcas en The Women of Turkey and Their Folklore (Las mujeres de Turquía y su folclore, 1890-1891), cuyos dos tomos fueron publicados en Londres. Otros libros suyos son Home Life in Turkey (Vida casera en Turquía, 1909)

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y Mysticism and Magic in Turkey (Misticismo y magia en Turquía, 1912).93 En Francia, Amélie Bosquet publica La Normandie romanesque et merveilleuse: Traditions, légendes et superstitions populaires de cette province (La Normandía románica y maravillosa: Tradiciones, leyendas y supersticiones populares de esta provincia, 1845), René Barjavel, los Dictons et sobriquets patois des villes du département de Vaucluse (Dichos y apodos dialectales de las poblaciones del departamento de Vaucluse, 1849); Jean-François Bladé (18271900) publicó los Contes et proverbes populaires recueillis en Armagnac (1867) y los Contes populaires de la Gascogne en tres tomos (1886).94 Justine Cénac-Moncaut, dio a la luz la Littérature populaire de la Gascogne. Alexandre Assier recolectó las Légendes, curiosités et traditions de la Champagne et de la Brie. Antonin Pébrocs publicó «Galiot et Cercamons» en la colección Contes licencieux de l’Aquitanie. Emmanuel Cosquin editó los Contes populaires de Lorraine (1886); el libretista y bibliotecario Charles Deulin (1827-1877) publicó en París Les Contes de ma mère l’Oye avant Perrault (Cuentos de Mamá Oca antes de Perrault, 1879); el infatigable recolector bretón François-Marie Luzel (1821-1895), los tres tomos de Contes Populaires de Basse-Bretagne (1887). Prosper Baur publicó en 1881 las Légendes et souvenirs de l’Alsace. El filólogo, viajero y escritor, Jean-Marie Xavier Marmier (1808-1892), recogió leyendas maravillosas en varias partes de Francia y popularizó algunas otras europeas, que había oído o leído en sus viajes. Marmier era de la opinión de que las leyendas pueden interpretarse de diversas maneras, y entre ellas destaca su simbología. De 1882 son sus Légendes des plantes et des oiseaux; escribió también La Préhistoire de la graphologie: De l’écriture a la magie (La prehistoria de la grafología: de la escritura a la magia).95 En 1862 Damase Arbaud publicó los Chants Populaires de la Provence. Laurent-Jean-Baptiste BérengerFéraud Les légendes de la Provence (1880) y Réminiscences populaires de la Provence (1885).96 También sobre Provenza escribió este mismo año Stephen D’Arve en Les fêtes de Noël 93

Cfr. Guichot y Sierra, A. (1984): 200. En los inicios de la folclorística griega tenemos al estadounidense John Cuthbert Lawson, autor de Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion: A Study in Survivals (El folclore griego moderno y la religión antigua: Un estudio sobre supervivencias), obra que ha influido sobremanera en la folclorística griega. En ella, trata de conectar, a veces son ingeniosas teorías, los seres mitológicos y las costumbres actuales con la cultura griega antigua. Había trabajado de espía en Creta entre 1916 y 1917. 94 En 1870 publicó también una Défense des études sur l’origine des basques (Defensa de los estudios sobre el origen de los vascos). 95 Cfr. Sébillot, P. (1913). 96 Publicó también Superstitions et survivances (Supersticiones y supervivencias).

(en Provence): Mœurs, coutumes, traditions et souvenirs (Las fiestas de Navidad en Provenza: Usos, costumbres, tradiciones y recuerdos). Louis Albert Bourgault-Ducoudray publicó Trente mélodies populaires de Basse Bretagne. Sin duda alguna el recolector de relatos franceses más prolífico fue Paul Sébillot (1843-1918). En 1883 publica los Contes de terre et de mer, obra de la que Antonio Machado padre, «Demófilo», hace una traducción parcial de sesenta textos y los publica con el título de Cuentos bretones. En 1887 publica Légendes locales de la Haute-Bretagne: Les Margot la fée (Leyendas locales de la Alta Bretaña: El hada Margot) y un año más tarde, Notes sur les traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, y Blason populaire de la Haute-Bretagne97 (Notas sobre las tradiciones y supersticiones de la Alta Bretaña: Dictados tópicos de la Alta Bretaña), y en 1888 L’Imagerie populaire en Bretagne. De 1891 son Les Traditions et superstitions de la Boulangerie y los Contes de marins: le diable et les animaux à bord; un año más tarde ve la luz la segunda serie de Légendes chrétiennes de la HauteBretagne y los Contes de la Haute-Bretagne: les chercheurs d’aventures, le diable et ses hôtes (Cuentos de la Alta Bretaña: Los buscadores de aventuras, el diablo y sus huestes). En 1893 publica Légendes du pays de Paimpol, Dix contes de la HauteBretagne y Bibliographie des traditions de la Bretagne; en 1895 publica Contes de prêtres et de moines, Légendes et curiosités des métiers; en 1896, Contes espagnols; en 1897, Petite légende dorée de la Haute-Bretagne; en 1898, Littérature orale de l’Auvergne; en 1899, Légendes locales de la Haute-Bretagne y La Bretagne enchantée; en 1900, La Veillée de Noël, los Contes des landes et des grèves (Cuentos de las landas y los arenales), las Légendes locales de la Haute-Bretagne.98 En Italia la recolección se centró, más que nada en las novelle. Domenico Comparetti publicó en Turín las Novelline popolari italiane (1875); junto con Alessandro d’Ancona publicó los seis tomos de Canti e racconti del popolo italiano (Cantos y relatos del pueblo italiano, 1875-1879). Isaia Visentini, también en Turín, publicó las Fiabe popolari mantovane (Cuentos populares de Mantua); Stanislao Prato publicó las Quatro novelline popolari livornesi accompagnate da variante umbre (Cuatro pequeños relatos populares de Livorno, acompañados de variantes de Umbría); Giuseppe Pitrè, en Florencia las Novelle popolari toscane (1885); Gennaro Finamore (1836-1923), en Lanciano, los dos tomos de Tradizioni popolari abruzzesi (1882-1886);

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Otra obra sobre dictados tópicos es la de Alfred Canel, Blason Populaire de la Normandie (Dictados tópicos populares de la Normandía), en dos tomos. 98 Cfr. Sébillot (1999).

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Angelo de Gubernatis, en Roma, las Novelline di Santo-Stefano di Calcinaja (1894). Gaetano Amalfi publicó Cento canti del popolo di Serrara d’Ischia (1882), Canti del popolo di Piano di Sorrento (1883), Tradizioni e usi della penisola sorrentina: Curiosità popolari tradizionali (1890), XVI conti in dialetto di Avellino (1893), La canzone napoletana (1909) y Delitti di superstizione: Criminologia folk-lorica (Delitos de superstición: Criminología folclórica, 1914). De Pietro Pellizzari son las Fiabe e canzoni popolari del contado di Maglie in terra d’Otranto, de Giuseppe Gigli son las Superstizioni, pregiudizi e tradizioni in Terra d’Otranto, con un’aggiunta di canti e fiabe popolari, y de Francesco Mango, las Novelline popolari sarde. Los investigadores germánicos publicaron también colecciones de relatos italianos; el lingüista austriaco Christian Schneller publicó en Innsbruck los Märchen und Sagen aus Wälschtirol: Ein Beitrag zur deutschen Sagenkunde (Cuentos y leyendas del Tirol: Contribución al conocimiento de los relatos alemanes, 1867); Laura Gonzenbach (1842-1878), hija de un cónsul suizo en Messina, publicó en Leipzig los Sicilianische Märchen (1870). Carolina Coronedi-Berti publicó Novelle popolari bolognesi y Al sgugiol di ragazú, fiabe popolari bolognesi (Al final de la infancia: Cuentos populares boloñeses). Por su parte, el abogado y profesor de lenguas Thomas Frederick Crane (1844-1928) publicó en Boston los Italian Popular Tales (1885) y Giambattista Bastanzi publicó una colección de creencias del norte, Le superstizioni delle Alpi venete (1888). Sobre Venecia escribió Domenico Giuseppe Bernoni con sus Fiabe e novelle popolari veneziane (1873), los cuatro tomos de sus Tradizioni popolari veneziane (1873) y las Fiabe popolari veneziane (1893). Giovanni Berchet publicó Vecchie romanze spagnuole (1837). El recolector corso Jean-Baptiste Fredéric Ortoli reunió y publicó en París Les contes populaires de l’île de Corse (1883); era el tomo XVI de la colección Les Littératures Populaires de Toutes le Nations que había fundado dos años antes Paul Sébillot y Charles Leclerc; consta de treinta y ocho cuentos y diecisiete leyendas, clasificadas de acuerdo a los criterios antes adoptados por Sébillot: cuentos populares, cuentos propiamente dichos y cuentos para reír; las leyendas se catalogan como leyendas de hadas, de la Virgen y los santos, del diablo y las ánimas y leyendas varias. Varios de sus informantes pertenecían a su propia familia.99 El lingüista y folclorólogo Gino Bottiglioni (1887-1963) publicaría años más tarde las Leggende e tradizioni di Sardegna (1922). Fueron los alemanes quienes

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Cfr. Satta, P. (2004).

reunieron las colecciones de cuentos de la isla de Malta y las publicaron muy al principio del siglo XX. Hans Stumme (1864-1936) publicó en Leipzig los Maltesische Märchen100 y Hans y Bertha Ilg publicaron en la misma ciudad los Maltesische Märchen und Schwänke aus dem Volksmunde gesammelt (Cuentos y farsas maltesas recogidos del pueblo, 1906). El interés por coleccionar relatos no solo se centró en Europa, también se extendió hacia el Oriente. Henry William Weber (1783-1818) publicó una colección de cuentos orientales titulada Tales of the East (1812). De Émile Amélineau son los Contes et romans de l’Egypte chrétienne y de Yaqub Artin Pacha, los Contes populaires inédits de la Vallée du Nil, traduits de l’arabe parlé. El austriaco Heinrich von Wlislocki, que ya se había ocupado de los gitanos en su Volksglaube und religiöser Brauch der Zigeuner (Creencias populares y costumbres religiosas de los gitanos, 1891), publicó en Hamburgo relatos de Armenia en Märchen und Sagen der Bukowinaer und Sibenbürger Armenier (Cuentos y leyendas de los armenios de Bukowina y Siebenburg, 1891). Henry Carnoy y Joannes Nicolaïdes publicaron en París Folklore de Constantinople (1894)101 y las Traditions populaires de l’Asie Mineure (1889), colección que incluía productos de todo el imperio turco, ya que, como Nicolaides había afirmado dos años antes en la revista Tradition, Los turcos de la Turquía europea, del Asia Menor y del litoral levantino están mezclados de tal suerte que no se sabe distinguir si una tradición es albanesa, bosniaca, búlgara, servia, georgiana, circasiana, tártara, árabe o turca. Otro tanto se puede decir de las tradiciones griegas, las armenias y las tzínganas.102

Por su parte, Louis Albert Bourgault-Docoudray publicó Trente mélodies populaires de Grèce et d’Orient. La narrativa de la India atrajo a investigadores no solo anglosajones, sino también a nativos de la India. La joven inglesa Maive Stokes publicó a los dieciséis años en Calcuta Indian Fairy Tales (1879), edición que se repitió en Londres un año más tarde. El caballero hindú convertido al cristianismo, Lal Behari Day (1824-1894), publicó en Londres los cuatro tomos de Folk-Tales of Bengal (1883) y Folklore of Bengal (1892); Natêsa Sastri (1859-1906) publicó en Bombay los cuatro tomos de Folklore of Southern India 100

Publicó también los Tunesische Märchen (Cuentos tunecinos, 1893) y Gedichte und Rätsel in deutscher Übersetzung (Poesía y adivinanzas en traducción al alemán, 1904). 101 De Carnoy es también el Dictionnaire des folkloristes contemporains. 102 Ap. Guichot y Sierra, A. (1984): 200.

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(1884-1888); años más tarde publicó en Madrás Indian Folk-Tales (1908). Flora Annie Steel (1847-1929) publicó, junto con el capitán Richard Carnac Temple, en Bombay, Wide-awake Stories: A Collection of Tales Told in the Panjab and Kashmir (Relatos para estar despiertos: Colección de cuentos del Penjab y de Cachemira, 1884); más tarde publicó en Londres Tales of the Punjab Told by the People (Cuentos del Penjab contados por la gente, 1894). El misionero John Hinton Knowles publicó en Londres FolkTales of Kashmir (1888-1893). Howard Kingscote y Natêsa Sastri publicaron en Londres Tales of the Sun, or Folklore of Southern India (Cuentos del sol o folclore del sur de India, 1890); Joseph Jacobs publicó en Londres una colección de Indian Fairy Tales (1894), tomados de otras publicaciones anteriores. Años más tarde, en 1917, el arqueólogo húngaro nacionalizado británico, famoso por haber explorado la Ruta de la Seda, Marc Auriel Stein (18621943), publicó los Hatim’s Tales; eran estos unos doce relatos y canciones recogidos de un famoso cuentacuentos llamado Hatim Tilawon. Anton Schiefner y William R. Ralston103 publicaron en Londres varias ediciones de sus Tibetan Tales, Derived from Indian Sources (Cuentos tibetanos derivados de fuentes índicas, 1884, 1906, 1926). De los mogoles se ocupó el filólogo orientalista y profesor de la universidad de Innsbruck, Bernhard Jülg (1825-1886), que publicó en Leipzig la versión alemana de la colección mogola Siddhi-Kür en sus Kalmükische Märchen: Die Märchen des Siddhi-Kür oder Erzählungen eines verzauberten Toten (Cuentos de Kalmuk: Los cuentos de Siddhi-Kur o relatos del muerto embrujado, 866); dos años más tarde publicó en Innsbruck Mongolischen Märchen: die neun Nachtrags-Erzählungen des SiddhiKür und die Geschichte des Ardschi-Bordschi-Chan (Cuentos mogoles: Nueve historias añadidas de Siddhi-Kur y la historia de Ardschi-Bordschi-Chan). Rachel Harriette Busk tradujo al inglés la obra de Jülg y la publicó en Londres con el título Sagas from the Far East (1873). Por esta época se publicaron en francés dos colecciones de relatos del sudeste asiático: A. Landes publicó en Saigón los Contes et légendes annanites (1886), y Adhemar LeClère (1852-1917) publicó en París Cambodge, contes et légendes (1895). En esta época se publicaron también relatos del Lejano Oriente; Herbert A. Giles (1845-1935), cónsul del Reino Unido en China y profesor de chino en Cambridge, publicó en Londres Strange Stories from a Chinese Studio (Historias extrañas de un despacho chino, 1880), traducción de la

colección china del siglo XVII Laio-Chai, cuyo autor es Pu Songling; son cuentos que versan sobre el territorio intermedio entre la vida y la muerte; ya en 1900 Marion L. Adams publica Fairy Tales from China. El médico y misionero presbiteriano estadounidense Horace Newton Allen (1858-1932) publicó en Nueva York Korean Tales: Being a Collection of Stories Translated from Korean Folklore (Cuentos coreanos: Colección de relatos traducidos del folclore coreano, 1889); H. G. Arnous publicó en 1893 Märchen und Legenden, nebst einer Einleitung uber Land und Leute, Sitten und Gebrauche Koreas (Cuentos y leyendas, con un prólogo sobre las costumbres y usos populares de Corea). Algernon Bertram Mitford, Lord Redesdale (1837-1916), tras haber pasado bastante tiempo en la embajada británica en Japón, publicó en Londres dos tomos de Tales of Old Japan (Cuentos del viejo Japón, 1871), que incluye descripciones y explicaciones de costumbres; David Brauns (18271893) publicó en Leipzig Japanische Märchen und Sagen (Cuentos y leyendas japoneses, 1885), y Edward Rothesay Miller publicó en Londres Japanese Fairy Tales (1889). De Australia surgieron varias colecciones. La investigadora Katie Langloh Parker (1856-1940) publicó en Londres Australian Legendary Tales (Cuentos legendarios australianos, 1897), con introducción de Andrew Lang, y More Australian Legendary Tales104 (1898); con material obtenido de los indígenas. Ya entrado el siglo XX, el periodista, poeta y compositor de baladas australiano Andrew Barton (‘Banjo’) Patterson (1864-1941) publicó la antología Old Bush Songs (Viejas canciones del campo, 1905), en un intento de capturar aspectos de la cultura de los mineros. Sus esfuerzos continuaron hasta los años cincuenta. El filólogo y folclorólogo Reinhold Köhler (18301892), encargado de la Biblioteca Ducal de Weimar, estudió las colecciones de cuentos según fueron apareciendo, y publicaba sus notas comparativas sobre los relatos que contenían. Pocas colecciones de relatos aparecieron en Europa que no fueran estudiadas y comentadas por él.105 Aunque Köhler perteneció al principio de su carrera a la escuela de Benfey, en su ensayo Über die europäischen Volksmärchen (Sobre los cuentos populares europeos, 1865), tras haber analizado un enorme número de relatos, empezó a resaltar las relaciones que encontraba entre los motivos y entre los propios relatos; Köhler se había dado cuenta de que la India no podía ser el foco originario de

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Ralston publicó también Russian Folk-Tales (Cuentos populares rusos, 1878).

Se puede encontrar una edición online a cargo de proyecto Gutenberg en www.gutenberg.org/etext/10493. 105 Johannes Bolte editó y publicó en Weimar sus artículos con el título de Kleinere Schriften (Escritos menores, 1898-1900).

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todos ellos; se había exagerado su importancia, aunque esta no se podía negar. Köhler deja después de lado la cuestión de los orígenes de los cuentos para centrarse en el estudio comparativo entre versiones que provienen de pueblos y épocas diferentes. Una teoría sobre el origen, significado y difusión de los relatos no podría formularse sin antes haber estudiado con detalle sus componentes; para ello hacía falta reunir el material y hacer anotaciones comparativas.106 En su trabajo creó una nomenclatura que le sirvió de herramienta para referirse a los incidentes y motivos que aparecían en los relatos; gracias a la influencia de su trabajo, esta nomenclatura acabó siendo adoptada por estudiosos del folclore como Cosquin y Bolte.107 La erudición de Köhler era inmensa; antes de que se compusieran índices de cuentos y de motivos, era uno de los pocos eruditos capaces de mencionar analogías y paralelismos entre diversos materiales folclóricos –Gaston Paris lo llamaba «le savant bibliothécaire de Weimar» (el sabio bibliotecario de Weimar)–; esta sabiduría hizo que algunos folclorólogos le pidieran que aportase las notas a las colecciones que pensaban publicar; así escribió notas comparativas a colecciones de relatos estonios, franceses, islandeses e italianos. En los Kleinere Schriften se puede ver que el interés de Köhler no se centraba solamente en la cuentística; también publicó artículos sobre leyendas, baladas, canciones, supersticiones, adivinanzas, costumbres, proverbios y habla popular. En 1887 escribió la definición de folclore para el suplemento de la décimo tercera edición del famoso diccionario Brockhaus’ Conversations-Lexikon. Para el mundo científico de esta época el folclore incluía todas las tradiciones de la gente, en especial las leyendas, los cuentos, las canciones, los refranes, las adivinanzas, las creencias y supersticiones y los usos o prácticas. En esta entrada indicaba que el término Folkloristik había logrado tener gradualmente una mayor aceptación en círculos internacionales. Se evitaba así la confusión entre dos acepciones: «lo que la gente sabe» (folclore) y «conocimiento sobre la gente» (folclorística).108 En los primeros años del siglo XX, el número de relatos publicados era, sin duda, ingente, y el afán recolector continuó con fuerza durante las dos primeras décadas del siglo XX y duró, aunque con menos fuerza, hasta mediados de siglo. Tal cantidad de material comenzó a ser un problema para los investigadores que se dedicaban a estudiar la relación entre las versiones de diferentes culturas, ya que era prácticamente imposible revisar lo publicado o acceder a la

106

Dundes, A. (1999b): 26. Thompson, S. (1951): 414. 108 Dundes, A. (1999b): 25. 107

información de los archivos para constatar qué relatos se daban en qué países. Para paliar esta situación y permitir que en las bibliotecas hubiese una muestra de los relatos folclóricos del mundo, era preciso hacer colecciones generales. En Francia se publicaron dos series de colecciones internacionales de relatos folclóricos, la Collection de chansons et de contes populaires en cuarenta y seis tomos (1881-1930), y Les littératures populaires de toutes les nations (1881-1903), con cuarenta y siete tomos en esta primera serie, y con tres tomos más en la nueva serie (1931-1933). Sin embargo, los folclorólogos se debían enfrentar a otro problema, el de la catalogación del material. Cada archivo tenía su propio catálogo. Lo ideal sería hacer un catálogo internacional que permitiera de forma rápida y eficaz conocer el contenido de las colecciones. Serán los nórdicos, en especial los finlandeses, quienes trabajarán en este sentido a finales del siglo y principios del siguiente. Una vez que los cuentos folclóricos se pusieron por escrito y comenzaron a circular en ediciones popularizadas, la tradición necesariamente cambió, al menos y al principio entre las clases burguesas. Ya no eran solo los cuentos que salían principalmente de las bocas de las viejas para entretener a los niños; ahora a este tipo de emisor tradicional se sumaba el del recolector y el del editor de los relatos, que por lo general manipulaba los textos adaptándolos a la moral del público burgués, pero también a su propia visión del mundo y a su moral; se produjo, pues, lo que Regina Bendix ha llamado la «marginalization of sensory experience» (Marginalización de la experiencia sensorial –auditiva–),109 y no olvidemos que la gran mayoría de estos nuevos emisores eran varones cristianos, protestantes en su mayoría.110 Con la alfabetización casi total de Europa a lo largo del siglo XX y los cambios en la estructura de la familia occidental, en la que los abuelos han dejado de convivir con sus nietos y ya no existen criadas dedicadas a la crianza de niños, cabe preguntarse cuál de las dos tradiciones, la oral en toda su variedad o la escrita,111 pesa más en el conocimiento presente de los relatos folclóricos, sobre todo si se tiene en cuenta que ya muchos niños no piden a los adultos que les cuenten, sino que les lean, un cuento.112

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Bendix, R. (2000). Véase también Bendix, R. (1997a). Cfr. Baum, R. (2000). 111 A estas dos se podría añadir también la cinematográfica o audiovisual, que es solo parcialmente verbal. 112 Esto es verdad siempre que se refiera a los cuentos tradicionales; hay padres que inventan cuentos para sus hijos; en este caso los niños sí piden que les cuenten cuentos. De todos modos, el relato folclórico transmitido de forma tradicional tiene poca cabida en este contexto. 110

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Nacionalismo y folclore Como se puede ver, el sentimiento nacionalista es una de las fuerzas que más impulsaron el nacimiento y primer desarrollo de la folclorística. Había en Europa dos tipos de países: los que poseían una lengua y literatura nacional, como Francia, Inglaterra, España o Italia, y los que empezaban a afianzar su lengua y formar su literatura. En los primeros, los intelectuales mantuvieron cierta distancia frente a la cultura popular; en estos países, el clasicismo se mantuvo durante más tiempo; el pensamiento romántico y nacionalista era un caldo de cultivo del que podían surgir movimientos de afirmación cultural. En estos países fue en las regiones periféricas, que por lo general hablaban lenguas o dialectos diferentes, donde empezó el interés por la cultura popular. En Alemania este interés se inicia en la periferia: Herder y von Arnim habían nacido al este del Elba; algo parecido ocurre en el Reino Unido con Escocia e Irlanda, y en Francia con Bretaña. En España, el interés por lo popular se inicia también en la periferia durante la década de 1820. Se abre en Europa también un mayor interés por culturas a las que antes no se había hecho mucho caso. Ejemplo de ello es la obra del sabio alemán Johann Kaspar Zeuss (1806-1856), considerado el fundador de la filología celta. Zeuss creía que para llegar a comprender bien la historia europea era necesario conocer a los celtas; así pues, se puso a estudiar las lenguas celtas en antiguos manuscritos, en especial irlandeses, y realizó viajes por las Islas Británicas en busca de documentación. En 1853 publicó su Grammatica Celtica. En esta obra, que aún hoy día se sigue usando,113 Zeuss prueba que las lenguas celtas pertenecían a la rama indoeuropea.114 Por otra parte, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, coincidiendo con las invasiones napoleónicas, pero no solo como reacción contra el poder francés, sino también hacia el austriaco, el ruso, el prusiano o el turco, e incluso contra el poder del papado en sus extensas posesiones, hubo un renacimiento nacional en países que estaban bajo una dominación impuesta desde afuera. Se puede decir que, por lo general, estos países formaban la periferia de los imperios, cuya dominación no solo era política, sino también lingüística y cultural. Eran colonias dentro de Europa. Los intelectuales de estos países muchas veces unieron sus intereses políticos con la búsqueda de la identidad nacional por medio del folclore.

Un caso típico fue el de Polonia. En 1815 la parte central del país, incluyendo Varsovia, fue unida al imperio ruso en el reinado del zar Nicolás I, mientras que otra parte fue integrada a Prusia, que comenzó una sistemática campaña de germanización. El absolutismo de Nicolás I ocasionó un permanente estado de agitación promovido por los intelectuales polacos. El sacerdote y escritor polaco Hugo Kollatay (1750-1812), que en 1777 había iniciado un programa de reforma de la educación, fue encarcelado por haber participado en una insurrección contra los rusos; en su prisión diseñó un programa de investigación sobre la cultura popular de su país. La idea era que el sentimiento nacionalista debía ir unido al conocimiento de la cultura popular. Un compatriota suyo, Lukasz Golebiowski publicó Lud polski (El pueblo polaco) durante la revuelta de 1830, revuelta que fracasó y redujo esta región a una mera provincia. Otro ejemplo lo encontramos en el filólogo e historiador belga Jan-Frans Willems (1793-1846), archivista de Amberes, considerado como el padre del movimiento nacionalista flamenco. Además de escribir sobre lingüística e historia de la literatura del sur de los Países Bajos, luchó por contrarrestar la influencia francesa en su país y por la unificación de la lengua flamenca en una época en que la clase media se comunicaba en francés. Editó canciones antiguas holandesas y flamencas en un esfuerzo por afianzar la identidad cultural de sus paisanos, y reunió a su alrededor a un buen número de entusiastas de la cultura flamenca.115 Este nacionalismo cultural encontró ecos en algunos investigadores extranjeros que se interesaban por otros países que no el suyo propio, aunque a veces este interés por países lejano sirve de excusa para criticar de alguna manera lo que ocurre en la patria del escritor. El alemán Wilhelm Radloff (1837-1918) recogió cuentos en verso entre los turcos del sur de Siberia, colección de seis tomos que publicó en San Petersburgo con el titulo Proben der Volkslitteratur der türkischen Stämme Süd-Sibiriens (Literatura popular de las tribus turcas del sur de Siberia, 1866-1886). Por su parte, el filólogo e historiador francés Claude-Charles Fauriel116 (1772-1844) se inspiró en la guerra de independencia de los griegos contra los turcos (1821-1829) para componer su colección de cantos populares griegos, Chants populaires de la Grèce moderne (1824). Otro ejemplo lo podemos encontrar en el dálmata Niccolò Tommaseo (1802-1874), intelectual liberal y católico que fue exiliado 115

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Fue revisada tras la muerte del autor por Hermann Ebel; esta edición fue publicada en 1871. 114 Cfr. Remy, A. (2003).

Por esta época Louis de Bäcker publicaba sus Chants historiques de la Flandre (400-1650) (Cantos históricos de Flandes (400-1650). 116 Profesor de literatura en la Sorbona, desarrolló la teoría de que los cantos de gesta y las leyendas de la Mesa Redonda se habían desarrollado en Provenza.

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a Francia debido a su oposición al dominio austriaco en Italia, que recogió el folclore de varias regiones en sus Canti popolari toscani, corsi, illirici, greci (1841-1842). Angelo Dalmedico continuó esta labor con sus Canti del popolo veneziano (1848). Si los padres de la folclorística se vieron a menudo movidos por el patriotismo en la búsqueda por el alma del pueblo o espíritu nacional, este interés inicial dio sus frutos en muchísimas colecciones de relatos y cantos europeos; su labor requería un método de trabajo que poco a poco se fue fraguando al tener que enfrentarse a cuestiones como quién es el informante, qué tradiciones se deben recoger, cómo debe ser el texto que se publique, y gracias al afán comparativo y a la lingüística diacrónica (era una labor históricofilológica), que demostraba la gran unidad cultural europea, se tendía cada vez más hacia el internacionalismo, al menos entre los países de tradición europea.117 Uno de las primeras personalidades de la folclorística de lo que en su momento fue Yugoslavia es el fraile franciscano, poeta y folclorista croata Andrija Kacˇic´ Miosˇic´ (17041760), que escribió relatos épicos según el estilo tradicional que a la vez influyó en la tradición de los guslaris o trovadores yugoslavos. Hoy día es recordado principalmente por su obra Razgovor ugodni naroda slovinskoga (Diálogo placentero sobre la nación eslava, 1756), obra histórico legendaria parte en prosa y parte en verso. Pero sin duda el verdadero iniciador de la folclorística de estos países es el investigador serbio Vuk Stefanovic´ Karadzˇic´ (1787-1864), que vivió la época en que los pueblos balcánicos luchaban por liberarse del poder de Austria y del imperio otomano. Karadzˇic´ tomó parte en el levantamiento serbio contra los turcos en 1804, y tras la derrota de 1813 vivió en Belgrado y Budapest hasta que se radicó en Viena. Allí conoció al esloveno Jernej Kopitar (1780-1844), que lo animó para que reuniera una colección de canciones al estilo de lo que había hecho Herder. Karadzˇic´ se había criado en el campo y su abuelo, poeta y cantor popular, le había enseñado la oratura de su pueblo. Karadzˇic´ memorizó un gran número de canciones y poemas épicos, siguiendo la tradición campesina a la que pertenecía, sin ninguna intención de publicarlas. A raíz del impulso que recibió de Kopitar publicó en 1814 un primer tomo de relatos folclóricos; el material era producto de su memoria. El resultado fue un tanto desolador; Karadzˇic´ fue considerado por el público culto como un pastor analfabeto que aspiraba a un reconocimiento por

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Una obra que examina la reputación que el nacionalismo como ideología ha tenido es Who We Are: A History of Popular Nationalism (Quiénes somos: Historia del nacionalismo popular) de Robert H. Weibe.

parte de los universitarios. Entonces se dedicó a reformar la ortografía serbia, ya que la lengua escrita, que era patrimonio casi exclusivo de la iglesia, era muy arcaica; reformó asimismo la sintaxis y compiló un diccionario serbio cuyo título en latín era Lexicon Serbico-Germanico-Latinum (Diccionario serbio-alemán-latín) que se caracterizaba por aceptar en él solo las palabras usadas por el pueblo, y por incorporar las variantes dialectales en plano de igualdad. Como era de esperar, estas actividades le ganaron la animadversión de la iglesia ortodoxa. Más adelante, y debido a su nacionalismo, no pudo publicar en Viena, porque las autoridades austriacas no querían ganarse la antipatía del gobierno turco, y preveían su indignación si aparecían poemas épicos en que los turcos se mostraban como los enemigos. Su colección de cuentos apareció como suplemento de revistas en 1821. En 1823 viaja a Alemania, donde recibe el apoyo de Jacob Grimm y de Goethe. En Leipzig publica tres tomos de cantos populares, entre 1823 y 1824. Por los años treinta se dedicó a recoger las tradiciones de Croacia, Bosnia, Herzegovina y Dalmacia. Karadzˇic´ era paneslavista; recogió y publicó los cuentos de los Balcanes, editándolos con el criterio de dar preferencia a las versiones que más se acercan a lo popular y de respetar el dialecto del informante; a veces se vio obligado a efectuar algunos cambios para acercarse más a lo que él consideraba que era el Volkgeist o espíritu del pueblo. Los Srpske narodne pricˇe (Cuentos serbios), fueron publicados en 1821 y 1853; su título inducía a error, ya que se incluían relatos los de todos los países balcánicos; en 1854, aparecía la versión en alemán, traducida por su hija Wilhelmine, con prólogo de Jacob Grimm, con el título Volksmärchen der Serben; otras ediciones aumentadas se publican tras su muerte, en 1870 y 1897. Dedicado más a la recolección y edición que al análisis, solo dejó algunas observaciones sobre las preferencias de los informantes: las mujeres preferían los cuentos maravillosos y la poesía lírica, mientras que los hombres mostraban más preferencia por las novelle y por la poesía épica.118 El bretón Théodore Hersart de la Villemarqué (18151895) publicó la colección de cantos populares de la Bretaña titulada Barzaz Braiz en 1839, cuando tenía veinticuatro años; son cincuenta cantos históricos, religiosos y amorosos recogidos de la tradición oral bretona, a los que añade una traducción al francés, así como notas y partituras. En un prefacio de unas ochenta páginas analiza las

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Dolado Muñoz, P. (1995): xiii-xxi. Véase también Shauli, J. (1963).

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Como hemos visto, la recolección de relatos populares en muchos países europeos se incrementó gracias a la influencia de la obra de los Grimm. Pero también ocurrió que muchas veces se presentaban como tradicional o popular relatos y poesía procedentes de obras literarias anteriores a la Ilustración, sin que se llegara a distinguir del todo entre lo popular y lo culto, sobre todo en el caso de los cuentos

y las baladas. Ya a principios de siglo, los alemanes y escandinavos, en su búsqueda de una identidad nacional, se dedicaron a traducir y a publicar gran parte de la literatura nórdica medieval. Ejemplos de esta labor son el poeta y crítico literario danés, Knud Lyne Rahbek (1760-1830), que publicó cantos épicos entre 1812 y 1814, o el pastor protestante noruego Magnus Brostrup Landstad (1802-1880), que publicó en Estocolmo la colección titulada Norske Folkeviser (Baladas populares nórdicas, 1853); Landstad creía que había que salvar las baladas populares del olvido antes de que fuera demasiado tarde. De la época en que Finlandia fue un gran ducado de Rusia es la obra de Kaarle Aksel Gottlund (1796-1875), que apuntó la idea de que los cantos folclóricos finlandeses podían constituir una epopeya nacional. Publicó dos folletos de canciones folclóricas titulados Pieniä runoja Suomen Poijille ratoxi (1817 y 1821).121 En Dinamarca, el clérigo, escritor y educador Nikolai Frederik Severin Grundtvig (1783-1872), además de dedicarse a compilar himnos religiosos autóctonos o de componerlos él mismo para afianzar así una iglesia nacional, proponía que se enseñara en las escuelas la historia y la literatura danesas; desarrolló un sistema de colegios para la educación masiva de su pueblo, dirigida a jóvenes adultos de las áreas rurales, labor que despertó un interés internacional. Para Grundtvig, los relatos heroicos germánicos, las sagas nórdicas y los cantos tradicionales formaban un patrimonio común que debía ser estudiado no solo en su contenido sino también en su desarrollo. En 1808 escribió una Nordens Mitologi (edición revisada y muy ampliada en 1832) en la que cuenta los antiguos mitos escandinavos, encontrando en ellos una admirable cohesión interna que se relacionaba con el tipo de vida de los pueblos nórdicos. Tradujo el Beowulf al danés en 1820. Grundtvig también publicó una colección de Danske folkesagen (Leyendas populares danesas, 1854-1861). Para Grundtvig, las variantes eran un indicador que permitían determinar la popularidad del material folclórico y rastrear su transmisión.122 Su hijo, el lingüista y folclorólogo danés Svend Herslev Grundtvig (1824-1883) dedicó su vida profesional a la ingente labor de recolección y estudio de las baladas danesas. Publicó los cinco tomos de Danmarks gamle folkeviser (Antiguas baladas populares de Dinamarca) entre 1853 y 1899. Esta obra, cuyo método de clasificación influyó en la posterior colección de baladas inglesas de Child, fue completada por el investigador, también danés, Axel Olrik, hasta llegar a siete tomos. Publicó tres tomos de Gamle danske

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características de la poesía popular bretona. Villemarqué, aunque criado en el seno de una familia de lengua francesa, conocía bien la lengua del pueblo. La obra seguía el modelo de Ossian; estaba dividida en tres partes: cantos y baladas de tema mitológico, heroico o histórico, cantos festivos y cantos y leyendas religiosos. Esta obra tuvo éxito y se reeditó en 1845 y en 1867. Algunos críticos han discutido si la obra es original o todo es pura invención de Villemarqué, que habría escrito las canciones en francés para hacerlas traducir al bretón. Hersart de la Villemarqué anotó que cuando encontraba una expresión poco poética, la sustituía por otra que extraía de otro texto, aduciendo que este era el método que aprendió de Walter Scott. Pero al interpolar versos, se las ingenió para relacionar los poemas con acontecimientos que nada tenían que ver con la creación original.119 La obra, pues, debe considerarse al menos como una adulteración del folclore, lo que más adelante se conocerá con el nombre de fake-lore o folclorismo. Era en parte una obra de Villemarqué y en parte una colección de folclore bretón. Sin embargo, la obra tuvo repercusión en el siglo XIX. Milá i Fontanals, por ejemplo, consideraba que su obra era auténtica; según él, Villemarqué «ha recogido en la tradición oral su diálogo entre un druida y su discípulo, cuya autenticidad no admite duda».120 Más tarde, en 1856 Eugène de Beaurepaire publica Étude sur la poésie populaire en Normandie. La folclorística europea, hija de la labor de los anticuarios, nace fuertemente unida a intereses nacionalistas que configuran una forma de trabajar que a veces lleva a una manipulación excesiva en la que se acaba por reflejar más la ideología del autor que el alma del pueblo. Pasarán muchos años antes de que se adopte un criterio mucho más científico en la edición de las obras. No obstante, este afán por encontrar esa alma del pueblo animó la recolección del folclore europeo.

Inicio de la folclorística en los países nórdicos

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Cocchiara, G. (1980): 248-249. Milá i Fontanals, M. (1853): 8, nota 2.

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Hurskainen, A. (1992): 20. Cocchiara, G. (1980): 272-273.

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Minder (Antiguo folclore danés, 1854-1861) con el material recogido por una red de ayudantes diseminados por todo el país, que llegaron a reunir unos mil cuentos. Más adelante, en los tres tomos de los Danske Folke-æventyr (Cuentos populares daneses, 1876-1884), siguió el método empleado por Wilhelm Grimm, y narró los relatos según creía que habrían sonado en la actuación oral, ya que al carecer de medios de grabación, solo se recogían los datos principales del relato, y este debía se recreado por el recolector. Tras su muerte, los valiosos archivos de Grundtvig fueron depositados en la Biblioteca Real de Copenhague. Grundtvig comenzó a enseñar en la Universidad de Copenhague en 1863, y esta fue la primera vez que se enseñaba folclorística en una universidad nórdica; tuvo como alumno a otro de los grandes folclorólogos de Dinamarca, Axel Olrik. Otro alumno de esta universidad, Venceslaus Ulricus Hammershaimb (1819-1909), animado por Grundtvig, se dedicó al proyecto de recopilar una colección de baladas danesas que incorporara todas las baladas existentes en colecciones manuscritas y que siguiera el método de clasificación de su maestro, llegando a publicar dieciséis tomos.123 Grundtvig fue también uno de los primeros en intentar fijar una clasificación de los cuentos, distinguiendo entre un arquetipo original y sus variantes; estableció unos ciento treinta y cinco tipos, que más tarde Olrik y otros miembros de los archivos de Dinamarca ampliaron. Su método de clasificación influyó en el que después diseñaría Antti Aarne y continuaría Stith Thompson, que crearon el índice que mayor aceptación internacional tiene hoy día.124 La labor recolectora e investigadora de Svend Grundtvig, Evald Tang Kristensen, y Henning Frederik Feilberg (1865-1940) culminó en 1904 en la fundación de los archivos de la vida folclórica y cotidiana del Renacimiento a nuestros días, la Dansk Folkemindesamling, bajo la dirección de Axel Olrik. Se le cedió espacio en la Biblioteca Real de Copenhague y su labor fue la de editar y publicar el material manuscrito que en esta biblioteca se guardaba. El lingüista noruego Sophus Bugge (1833-1907) siguió los pasos metodológicos de Grundtivg en su Gamle norske folkeviser (Antiguas baladas noruegas, 1858), colección de antiguos cantos populares nórdicos. Publicó también Norrone skrifter af sagnhistorisk indhold (1864-1865), y en 1867, una edición crítica de los Eddas con el título de Norrone fornkvaedi. Estas colecciones, además de su valor artístico, representan una fuente de estudio para la historia 123 124

Rossel, S. (1992): 574. Cfr. Brunvand, J. (1986): 188.

de los escandinavos durante la época de desintegración tribal. Bugge era de la opinión de que el material legendario nórdico, si bien compartido por las naciones escandinavas (panescandinavismo), no pertenecía a un repertorio germánico llegado a Europa durante la gran migración de los pueblos germánicos (pangermanismo); para él este material se había adquirido durante la época vikinga de las Islas Británicas. Su obra influyó en la de Axel Olrik.125

Inicios de la folclorística en Francia En Francia se había desarrollado un centralismo político que acabó afectando también al desarrollo de la cultura nacional. Los ideales sociales y culturales universalistas pregonados por la Revolución, así como la creencia en el progreso, cada vez más manifiesta, impulsaba a las clases dirigentes a buscar un igualamiento cultural y lingüístico que permitiera por un lado difundir con facilidad las nuevas ideologías y por otro ejercer un control más eficaz sobre el país. Para lograr esto era necesario conocer el estado de las regiones, en especial las periféricas. Henri Gregoire (1750-1831), L’Abbé Gregoire, lanzó un cuestionario sobre los dialectos de las diferentes regiones de Francia y la influencia de su uso en la cultura. Su interés no era estudiar las lenguas regionales para preservarlas, sino, como habían hecho los pensadores ilustrados en sus estudios sobre creencias y supersticiones populares, difundir la cultura oficial, lo que conllevaba la aniquilación de las culturas locales, que se percibían como más retrasadas. En 1794 preparó para la Convention Nationale un informe titulado «Sur la nécessité et les moyens d’anéantir les patois et d’universaliser l’usage de la langue française» (Sobre la necesidad y los medios para aniquilar los dialectos y universalizar el uso de la lengua francesa). En 1804 Napoleón funda la Académie Celtique, círculo intelectual que estudiaba los orígenes celtas de Francia. En una época en que Francia se había convertido en el centro cultural de Europa, la cultura celta representaba para los franceses una base sobre la que sustentar un pensamiento nacionalista que los diferenciaran de los demás pueblos. Entre los primeros miembros están Cambry, Dulaure y Mangourit. Michel-Ange-Bernard de Mangourit (1752-1829), junto con sus compañeros Dulaure y Cambry, diseñó un cuestionario sobre costumbres populares francesas. Por su

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Cfr. Anderson, C. (1999): 93-95.

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parte, Jacques Cambry (1749-1807), prefecto de la joven República Francesa, escribió Voyage pittoresque en Suisse et en Italie (1788) donde relataba y describía el paisaje y los pueblos de estas regiones, incluyendo todo tipo de curiosidades pintorescas. Más adelante, escribió también Voyage dans le Finistère (Viaje por el Finisterre francés, 1799). Este libro es el resultado de un viaje que hizo a esta región en 1794 y es un tratado de geografía humana e histórica donde analiza, dentro del espíritu anticuario, las tradiciones, la lengua, la poesía, la música y las danzas populares, así como el paisaje y la naturaleza salvaje. Se puede considerar a Cambry como precursor de la literatura romántica de viajes. Cambry también propuso la idea de que los alineamientos de Carnac eran observatorios astronómicos. Otro de los fundadores de la Academia Celta fue el político e historiador Jacques-Antoine Dulaure (1755-1835), autor del primer volumen del Catalogue raisonné du conte populaire français. Dulaure publicó en París la Nouvelle description des environs de Paris contenant les détails historiques et descriptifs des maisons royales, des villes, bourgs, villages, châteaux, etc. (Nueva descripción de los alrededores de París que contiene detalles históricos y descriptivos de las casas reales, las ciudades, burgos, pueblos, castillos, etc., 1786). Pero su obra más importante, publicada en 1805, es Des Divinités génératrices ou Du culte du phallus chez les anciens et les modernes (Las divinidades generatrices o sobre el culto del falo entre los antiguos y los modernos). Este libro, polémico en esta época por su contenido, describía varios cultos a deidades fálicas y a diosas madre en épocas prehistóricas, en Egipto, el Oriente Próximo y Asia Menor, Asiria y Persia, India, Grecia, Roma, y cómo este tipo de culto sobrevivió en varias formas durante el cristianismo hasta el siglo XVIII en Francia, Italia, Alemania y España. Dulaure era de la opinión de que este culto comenzó con el que se daba a las divinidades solares, regeneradoras de la naturaleza, representadas por el toro y el carnero, y estos, por su falo: «sería difícil imaginar un símbolo más simple, más enérgico y que expresara mejor la cosa significada».126 Comentaba la influencia de estos cultos en las costumbres sacras y profanas que siguieron y la simbología que este tipo de culto desarrolló. Más interesante que sus descripciones sobre el culto al falo en los pueblos antiguos es su persistencia en el Occidente cristiano; la sección que dedica a este aspecto «muestra la fuerza de los hábitos religiosos entre los pueblos, puesto que se mantuvieron durante mucho tiempo, a pesar de los esfuerzos que le oponen las

religiones contrarias y exclusivas».127 En efecto, el capítulo XII se dedica a los santos herederos de Príapo, como san Futino, que tenía la facultad de otorgar la fecundidad, o san Guinolé, cuya imagen estaba provista de una clavija que le sobresalía por la parte delantera recordando a un falo, y cuya descripción ya había sido dada por Cambry en su Voyage dans le Finistère. A pesar de constituir un riguroso estudio de la materia para la época, y del cuidado que tuvo en el uso de la lengua para no herir susceptibilidades, la obra acabó siendo condenada por los poderes públicos. El interés por la cultura popular francesa, en especial por la lírica, se fue desarrollando poco antes de mediar el siglo, y en esta época aparecieron algunas colecciones de poesía folclórica francesa realmente valiosas. En 1843 se publicaron los tres primeros volúmenes de Chants et chansons populaires de la France, colección que acabaría teniendo veintisiete tomos. Un año más tarde, en 1844, Fredéric Rivarès publicó las Chansons et airs populaires du Béarn. Como ya hemos visto, el interés por los relatos folclóricos se desarrolló bastante más tarde, y fue hacia el último cuarto del siglo cuando se compilaron varias colecciones. El historiador, lingüista y miembro de la Académie Française Jean-Jacques-Antoine Ampère (1800-1864) redactó un programa para la recolección de cantos populares tradicionales; una junta de eruditos aceptó este programa en 1848.128 En 1852, bajo las órdenes de Napoleón III, Ampère creó las Instructions relatives aux poésies populaires de la France, que se publicaron y repartieron por todo el país al año siguiente. Este opúsculo de sesenta y cuatro páginas determinó el método de clasificación de las canciones folclóricas francesas hasta bien entrado el siglo XX. Ampère escribió también un Discours sur l’ancienne littérature scandinave (1832) y Des bardes chez les gallois et les autres nations celtiques (Los bardos entre los galos y otras naciones celtas), sumándose al interés que por lo celta se estaba desarrollando. Por su parte, el numismático y dramaturgo Dumersan (Théophile Marion du Mersan, 1780-1849) publicó una colección de Chansons nationales et populaires de la France que fueron armonizadas para piano por H. Colet (1851-1852). El bibliotecario Jean-Ferdinand Denis (1798-1890) publicó en París un opúsculo de cuarenta y tres páginas titulado Le monde enchanté: Cosmographie et histoire naturelle fantastiques du Moyen Age (1843), obra que versa sobre lo fantástico medieval, y que a pesar de su corta extensión contiene muchos e interesantes datos aún válidos para el 127

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Dulaure, J. (2000): 15.

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Dulaure, J. (2000): 13. Guichot y Sierra, A. (1984): 127, 249.

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estudio del cuento maravilloso. Conocedor de las literaturas ibéricas, compuso un Essai sur la philosophie de Sancho Panza. Otro de los investigadores decimonónicos que se interesó por el mundo tradicional de Francia fue Hyppolite Désiré Monnier (1788-1867), miembro de la Académie des Antiquaires, que escribió Traditions populaires comparées (1854), donde hace un estudio comparativo de las creencias y tradiciones de diversas regiones francesas; otras obras suyas son Mœurs et usages singuliers du peuple dans le Jura (Costumbres y usos singulares del pueblo en el Jura, 1823) y Du Culte des esprits dans la Séquanie (Sobre el culto a los espíritus en Sequania, 1834). Por su parte, Frédéric Bernard sacó a la luz un tratado comparativo sobre festividades y celebraciones, Les Fêtes célèbres de l’Antiquité, du Moyenâge et des temps modernes.

India, Grecia y la narrativa tradicional europea Tanto los Grimm como otros investigadores que los siguieron querían reconstruir la antigua religión aria, y pensaban que encontrarían en los relatos mitológicos antiguos de la India y de Grecia las raíces comunes de la narrativa folclórica europea. La idea que había prevalecido en Alemania durante la primera mitad del siglo XIX era que el folclore mostraba las supervivencias de viejas creencias germánicas que se habían desintegrado para formar primero los cantos y leyendas heroicos, y después los cuentos. Las pruebas que corroborarían la teoría del origen común ario de los cuentos, como proponían los Grimm, fueron muy pocas; tampoco fueron muchas las que conectan claramente los cuentos modernos con los mitos antiguos. Un ejemplo de esta relación es el cuento de Barba Azul, una de cuyas versiones fue publicada por Perrault; se ha visto que las diversas versiones de este relato tienen que ver con la creencia de que las doncellas que morían pasaban a ser novias del Señor del Mundo Subterráneo, que se alimenta de cadáveres; las que rehusaban a tomar parte en su convite lo pagaban muy caro. El relato homérico de Circe la hechicera es un ejemplo de la relación entre los relatos griegos y los de variantes en el folclore europeo y asiático, algunas de ellas, al parecer, anteriores a la composición de la Odisea, y que puede derivar de los mitos sobre la diosa Istar. Estos y otros ejemplos llevaron a los investigadores a proponer un origen común a todos los cuentos europeos. Una de estas escuelas era la pangermánica, que proponía que los pueblos germánicos habían recibido de su ancestro común indoeuropeo su repertorio narrativo. A mediados del siglo XIX la teoría de que los cuentos europeos provenían de los arios ya no se podía sostener,

puesto que el número de versiones no arias de los cuentos europeos era ya considerable. Entonces el interés de los investigadores pasó a la India, tanto en el estudio de los antiguos cantos védicos como en el de los relatos en el sánscrito clásico que se desarrolló posteriormente. El filólogo, arqueólogo y profesor alemán Georg Friedrich Creuzer (1771-1858), profesor de la universidad de Heidelberg, afirmaba en los dos tomos de su obra Symbolik und Mythologie der alten Völker, besonders der Griechen (Simbolismo y mitología de los antiguos, en especial de los griegos, 1810-1812) que las fuerzas naturales eran personificadas en las religiones primitivas y que, por tanto, la lengua se cargaba de simbolismo. Opinaba que los mitos recogidos por Homero y Hesíodo tenían un origen oriental, índico, y que fueron llevados a Grecia por los pelasgos. Estos mitos era lo que quedaba de una profunda filosofía en que se expresaba una revelación antigua. Los sacerdotes griegos habían hecho una ruda adaptación de las ideas religiosas orientales por medio de un simbolismo oscuro y ambiguo que degeneró en una mitología politeísta. Para Creuzer el símbolo tenía un carácter oscuro que se debe al hecho de que es algo finito que representa o insinúa lo infinito e inalcanzable. El mito es un compuesto de idea, símbolo y palabra que permite que el espíritu se exprese de una forma específica, y no podría hacerlo por medio de los conceptos. Señalaba que en todas las celebraciones rituales de los antiguos pueblos, el rito y el mito aparecen relacionados sin que se pueda distinguir cuál de ellos da origen al otro.129 Como se puede ver, para Creuzer la humanidad no marcha precisamente en línea recta hacia el progreso. Según Guichot, «Creuzer expuso una interpretación de los mitos y los misterios como un sistema de enigmas y de símbolos, inclinándose del lado del filologismo».130 La obra, que fue rechazada por los historiadores, originó una polémica que hizo avanzar este tipo de estudios.131 El filósofo sajón Friedrich Nietzsche (1844-1900) en su obra Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik (El nacimiento de la tragedia del espíritu de la música, 1871), abarcaba la naturaleza del arte, de la ciencia y de la religión. Muchos filólogos lo consideraron un excéntrico. Sin 129

Duch, L. (1998): 181. Guichot y Sierra, A. (1903): 23. 131 El clasicista alemán Christian August Lobeck (1781-1860), en su Aglaophamus (1829) refuta los intentos de Creuzer de derivar la religión griega de la labor de los sacerdotes indios que habían emigrado a Grecia, que habían simplificado su religión a las formas populares míticas de Grecia y que a la vez habían escondido la religión más pura de la India en los misterios. Según Lobeck, las doctrinas mistéricas eran esencialmente órficas o neoplatónicas, con lo que anulaba las hipótesis de Creuzer Novalis y Görres. 130

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Dibujo de Charles H. Smith de un rey Anglosajón para el libro: Ancient Costumes of Great Britain and Ireland, from the Druids to the Tudors. London, 1814.

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embargo, esta dicotomía de lo apolíneo y lo dionisiaco fue fecunda en los estudios que siguieron. En esta obra, escrita sin demasiado rigor científico, se quejaba de que el mito había sido eliminado por la civilización de la máquina. Siguiendo las huellas de Schlegel e influido por la obra de Creuzer, presintió que los logros del pensamiento griego del siglo V a. C. eran el resultado de la tensión creativa entre las dos fuerzas que él llamó apolínea y dionisíaca, que representan la claridad y disciplina, por una parte, y el caos y el sufrimiento, por otra. Nietzsche comparte con otros románticos la idea del final de la religión con su frase «Dios ha muerto». A partir de ahí propone una nueva mitología en la que Dionisos ocupará en lugar de Jesús.132 Nietzsche fue también un creador de mitos que alimentaron el nacionalismo alemán: introdujo, basándose en la teoría aria, la idea de «la bestia rubia», ser depredador pero noble que identificaba con los guerreros arios prehistóricos, conquistadores invencibles de gran parte del mundo antiguo al que impusieron su lengua, costumbres y creencias. Por otro lado, pretendía que se eliminase de lo alemán todo vestigio de cultura románica; estos elementos eran foráneos al carácter alemán, que debía volver a su pureza primitiva a partir de la mitología germánica.133 El filósofo alemán y filólogo erudito en lenguas clásicas, Erwin Rhode (1845-1898) publicó en Friburgo los dos tomos de Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen (Psiquis: Culto a las almas e idea de la inmortalidad entre los griegos, 1898). Rhode recorre los tiempos prehoméricos hasta los helenísticos para estudiar los misterios de Eleusis, el culto a Dionisos y el orfismo, y los relaciona con el culto al alma, a los muertos y las especulaciones sobre el más allá, y con las tendencias contrarias del pensamiento platónico. Rhode fue amigo de Nietzsche con quien compartía sus puntos de vista sobre el nacimiento de la tragedia en Grecia; señalaba que mientras los personajes y hechos narrados en las antiguas leyendas e historias se presentaban como imágenes nebulosas, el teatro hacía que estas aparecieran visibles y actuando ante los espectadores; de esta manera el mito adquiere una nueva presencia. Pero, por otra parte divergía del filósofo al asumir que el culto de Dionisos no es un aspecto del espíritu griego, sino un elemento importado en una época relativamente tardía. De hecho, Rhode mantenía que Grecia había recibido de la India sus cuentos, incluso los de animales. Para Rhode, que escribió esta obra cuando Freud estaba elaborando su teoría del psicoanálisis, los procesos psíquicos se pueden 132 133

Duch, L. (1998): 293-296. Cfr. Leonard, S. (1996): 23.

explicar de forma racional, y el ser humano convierte en actos los procesos inconscientes para hacer frente a la angustia que causan los misterios de la existencia y de la sexualidad. El clasicista y arqueólogo alemán Karl Otfried Müller (1797-1840), profesor de la Universidad de Gotinga, se opuso a Creuzer en Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (Prolegómenos para una mitología científica, 1825); acusaba a Creuzer de error al explicar el mito griego como una importación o una manipulación, en vez de considerarlo como un producto integral que había evolucionado lentamente en el propio contexto griego. Para Müller, el mito no refleja una religión universal sostenida por una clase sacerdotal, como afirmaba Creuzer, sino que era el resultado del encuentro entre la mentalidad de un pueblo y sus circunstancias históricas. Aunque Müller, al igual que Creuzer, tenía un concepto romántico del origen de las culturas, su obra representa una vuelta al concepto herderiano del mito como producto nacional. Si Creuzer se inspiraba en el neoplatonismo, Müller lo hacía en el pietismo.134 Por otra parte, según afirma Guichot, Müller llegó a la Mitología científica por el lado antropológico, viendo en los mitos, según resume Sánchez y Calvo, la obra de infancia de la humanidad. Sus conclusiones fueron que el mito es producto de un proceso inconsciente y necesario, el de ver el espíritu humano todas las cosas animadas y con formas concretas, al modo que el hombre se veía a sí mismo; después el mito fué embellecido y desfigurado por la imaginación de los poetas y por las tradiciones de los pueblos.135

Müller pretendió promover el estudio del mundo helénico y helenístico. Sus escritos son un intento de relacionar el mundo antiguo griego con el presente. De Savigny aprendió a estudiar los mitos dentro de los contextos histórico y social.136 Se oponía a los que afirmaban que la cultura egipcia había influido sobre la griega y aducía que los contactos entre Grecia y Egipto fueron más bien tardíos.137 Fue pionero en la investigación de las fuentes de la mitología griega. Sus obras más importantes fueron los dos tomos de Geschichte hellenischer Stämme und Städte (Historia de las tribus y ciudades helénicas, 1820-1824), Die Dorier 134

El pietismo es un movimiento religioso que da más importancia a la devoción, a la ética y a la caridad que a la precisión dogmática o a los rituales; este movimiento se originó dentro del luteranismo a partir del misticismo holandés y tuvo su auge en los países germánicos durante los siglos XVII y XVIII. 135 Guichot y Sierra, A. (1903): 23. 136 Cfr. Brown, M. C. (1999): 134. 137 Cfr. Berlineblau, J. (1999): 64-65.

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(Los dorios, 1824) y Die Etrusker (Los etruscos, 1828), sobre las antigüedades de estos dos pueblos. El erudito periodista romántico alemán Johann Joseph von Görres (1776-1848) en Teutsche Volksbücher (1807) consideraba el folclore alemán como un instrumento de nacionalidad. La palabra Volksbuch, que se podría traducir como «libro de cuentos» se hizo popular a partir de esta publicación. Görres se preocupó por determinar el origen de las producciones folclóricas; distinguió la poesía «natural» de la «artística», la Naturpoesie de la Kunstpoesie; consideraba folclóricos los poemas que entraban dentro de los parámetros de la poesía natural, aunque fueran compuestos por individuos más o menos cultos y no por el pueblo. El contenido y el estilo es lo que importa, no el autor. Görres mantenía que si bien la comunidad es importante, ya que es la que acepta y mantiene el material, el folclore es, en su origen, obra de individuos.138 En 1805 ya había publicado su libro Glauben und Wissen (Creencias y conocimiento), donde proponía que los mitos y leyendas europeos procedían de un mito primordial que había sido revelado en la India. En Alemania, tras la influencia de Herder, la India había cobrado gran importancia. Herder era un entusiasta de la India; la consideraba la cuna de la civilización, de la religión y, desde luego, del mito. Görres, que participó en el resurgimiento de las leyendas alemanas, consideraba el Volk como una entidad que va más allá de las individualidades y de las clases sociales y que se distinguía por la presencia de un espíritu sagrado que le daba vida. De esta forma, los cuentos y leyendas que eran producto de este espíritu, y que por tanto catalogaba como Naturpoesie, constituían una tradición sagrada.139 En 1810, tras haber abandonado la universidad de Heidelberg y haberse dedicado a estudios germánicos y míticos, Görres publicó los dos tomos de Mythengeschichte der Asiatischen Welt (Historia del mito en el mundo asiático). En 1838 el botánico francés Jean Louis Auguste Loiseleur-Deslongchamps (1774-1849) publicó su Essai sur les fables indiennes et sur leur introduction en Europe en el que estudiaba el Calila y Dimna y su difusión por Europa. Para él, el origen de los cuentos europeos bien podía encontrarse en la India, y encontró pruebas de ello en los mismos escritores árabes, que daban un origen indio a personajes, como por ejemplo, Sindibad, a quien el viajero y escritor bagdadí al-Masudi (h. 888-957) hacía el autor de La historia de los siete visires, el tutor, el joven y la mujer del rey.140

En 1852, el profesor de griego de la Universidad de Gante, Auguste Wagener (1829-1896), en su artículo «Essai sur les rapports qui existen entre les apologues de l’Inde et les apologues de la Grèce» (Ensayo sobre las relaciones que existen entre los apólogos de India y los apólogos de Grecia), mantenía que los cuentos se difundían gracias a una labor colectiva más que individual. Para él Esopo no existió, y mantenía que es mejor buscar la propagación de los cuentos desde Asia a las colonias Jónicas y de ahí a Grecia. Descubrió que mientras más antiguas eran las versiones, mayor similitud había entre los detalles que presentaban.141 El filólogo alemán Theodor Benfey (1809-1881), profesor en la Universidad de Gotinga, hizo importantes contribuciones al estudio del sánscrito y de la lingüística. En 1859 publicó en Leipzig su traducción del Panchatantra con el título Pantschantantra, Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen (Panchatantra: Cinco libros de fábulas, cuentos e historias índicas). En la introducción a esta obra («Prolegomena») intentó demostrar que los cuentos, tanto orientales como occidentales, y sus temas y motivos son resultado de la decadencia de los mitos y de la constante reelaboración de los relatos; estos mitos se habían originado en la India y de ahí habían migrado. Fue quizá, así, el primero en desarrollar una teoría difusionista. La obra de Benfey marca el paso del énfasis en el estudio de los poemas védicos al de la narrativa sánscrita. Benfey aceptaba la idea de que la India es el origen de la civilización antigua y de que su cultura, religión e idioma se expandieron después por Europa. Dirigió, pues, su mirada a la India, pero no a una supuesta India prehistórica, sino a una histórica. Los cuentos del Panchatantra llegaron a Europa, según Benfey, del modo siguiente: con la expansión islámica en la India, comenzó a difundirse su narrativa hacia el occidente; los cuentos índicos se tradujeron del persa antiguo al árabe y del árabe al hebreo durante el siglo XII, del hebreo al latín en el XIII, y del latín a las lenguas vernáculas europeas.142 Los puntos de contacto entre el mundo islámico y la cristiandad eran el imperio bizantino, Italia y España, donde se produjeron traducciones a lo largo de la Edad Media. De la India los relatos emigraron también al Este, al Tibet y a China; del Tibet pasaron a Mongolia, y con las modificaciones que 141 142

138

Cocchiara, G. (1980): 208-209, 220. Dick, E. (2005): 59. 140 Cfr. Tribute to Hinduism (2001). Véase también Comparetti, D. (1870). 139

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Cocchiara, G. (1980): 298-299. La gran cantidad de obras árabes que se tradujeron a las lenguas europeas y la influencia que los relatos árabes ejercieron en Europa se puede constatar en el trabajo bibliográfico que Victor C. Chauvin publicó entre 1892 y 1905 en Lieja, la Bibliographie des ouvrages arabes publiés dans l’Europe chrétienne de 1810 à 1885 (Bibliografía de las obra árabes publicadas en la Europa cristiana de 1810 a 1885), que consta de doce tomos.

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necesariamente introducen las traducciones se crearon variantes que volvieron a entrar a Europa con la dominación de los mogoles.143 Guichot resume así la teoría de Benfey: Respecto a la transmisión de la novelística indiana al Occidente, estima Benfey que comenzó con el conocimiento que de la India adquirió el pueblo árabe, traducciones del persa al árabe, las cuales pasaron a los pueblos asiáticos y europeos en los siglos VII y VIII; y que la rica literatura budista, comprensiva de numerosas fábulas, parábolas, leyendas, cuentos, que antes del siglo III se extendió a China y más tarde al Tibet y a Mongolia, la trajeron los mogoles a Europa en el siglo XIII: luego, traducciones mahometanas de las versiones persas y literatura budista propagaron en Europa la novelística indiana.144

La hipótesis de Benfey sobre la migración de los cuentos desde la India se basaba en ciertos hechos históricos, como la predicación del budismo por monjes misioneros, las conquistas de Alejandro, la expansión del Islam o las cruzadas. Estos eran los agentes históricos que hicieron que pueblos diversos entraran en contacto entre sí y de este modo intercambiaran elementos culturales, en especial, relatos.145 Benfey señaló también la interacción que existía entre oratura y literatura, y cómo en este ir y venir, los cuentos adoptaban nuevas características que se amoldaban a los pueblos. La tradición oral, obra sobre todo de mercaderes que diseminaban las historias por las rutas comerciales, había permitido antes de que se produjeran las traducciones cierto conocimiento del folclore de la India, pero esta tradición pasó a segundo plano una vez que los monumentos índicos fueron traducidos. Claro está que en estos desplazamientos de los relatos por diversos países y culturas se produjeron adaptaciones culturales, sobre todo religiosas, lingüísticas y nacionales, que fueron más intensas en la tradición oral y que produjeron numerosas modificaciones en los relatos. Benfey utilizó el «Aprendiz de brujo»146 como ejemplo que ilustra el modo en que los cuentos índicos pasaron a Mongolia, en este caso, a la colección de cuentos de los kalmuck, SiddhiKür,147 su difusión a Europa fue por esta vía.148

Por otra parte, Benfey concedía que algunas fábulas se habían originado en Grecia; señalaba que en las fábulas de origen griego, las esópicas, los animales actuaban según la naturaleza de su especie, mientras que en los cuentos de animales índicos no ocurría esto. Benfey creía que la mayoría de las fábulas europeas eran transformaciones de las fábulas esópicas y que pocos cuentos de animales pasaron de la India a Europa.149 No obstante esta búsqueda por los orígenes, y frente al afán de muchos investigadores por encontrar la forma original de los poemas y relatos –el arquetipo– y a la idea, cada vez más extendida, de que los cuentos folclóricos no eran sino una degradación de un relato original, Benfey señalaba que las más bellas creaciones en su origen presentan formas rudas y bastas y que es el proceso de recreación folclórica lo que les ha dado la perfección que hoy día tienen.150 Benfey no era folclorólogo y no sometió a análisis las versiones indias o europeas; su tesis se basaba más en una intuición genial que en resultados. En 1894 se publican póstumamente en Berlín los Kleinere Schriften zur Märchenforschung (Escritos menores sobre investigaciones cuentísticas). Las teorías de Benfey son hoy conocidas como «difusionismo preevolucionista». Es por esta época cuando los eruditos europeos abandonan las teorías de la escuela histórica y se pasa a aceptar el difusionismo de Benfey, cuyo trabajo fue la base para los posteriores estudios comparativos en el campo de la narrativa. Benfey influyó en personalidades como Reinhold Köhler, Andrew Lang, o James G. Frazer. Estos investigadores comenzaron su labor buscando y analizando elementos paralelos en los argumentos o en los motivos de los relatos. La tesis de Benfey se amoldaba bien a los cuentos maravillosos, cuya forma es compleja en cuanto a la acción; esto permitía hacer un estudio comparativo en el que se analizaran los paralelismos y las diferencias entre los relatos para determinar su difusión. El folclorólogo inglés Alexander Krappe señalaba que para los cuentos jocosos o a las novelle –que Benfey no llegó a diferenciar de los cuentos maravillosos–, el análisis comparativo no podía producir resultados satisfactorios dada la sencillez y parquedad de los argumentos, que por lo general constan de tan solo un episodio

143

El papel desempeñado por los mogoles será más adelante refutado por uno de sus seguidores, Emmanuel Cosquin, que modificará en parte la teoría indianista. 144 Guichot y Sierra, A. (1984): 247-248. 145 Sydow, C. (1999): 142. 146 Dos versiones hispánicas de este cuento se pueden encontrar en Camarena y Chevalier (1995): 118-125. 147 Compilada en el siglo XVII, fue traducida al alemán por Bernhard Jülg. 148 Thompson (1951): 69 y 378. En este cuento se narra la historia de un padre que envió a su hijo a estudiar con un mago durante un año, y con

él, el muchacho aprendió a transformarse en diversos animales. Al regresar a su casa ayudó a su padre a ganar dinero haciendo que lo vendiese como animal; luego volvía a su forma natural y regresaba a casa. Al final, el muchacho es vendido al mago y se suceden una serie de duelos en el que ambos se transforman en diversos animales hasta que el joven acaba venciendo. 149 Como hemos visto antes, Rhode no estaba de acuerdo con Benfey al mantener el origen índico de los cuentos griegos de animales. 150 Cocchiara, G. (1980): 300-302.

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o escena; se llegó a postular, pues, la poligénesis para algunos de estos relatos simples.151 Fue el historiador de la literatura, Marcus Landau (1837-1918), seguidor de Benfey, uno de los que dedicaron sus esfuerzos a estudiar las novelle italianas, inaugurando junto con Gaston Paris y Reinhold Köhler esta rama de los estudios de la cuentística. En Die Quellen des Dekameron (La fuente del Decamerón, 1869), obra que aún se cita, estudió la relación de los cuentos de Boccaccio con los cuentos de la India. Más tarde, publicó en Viena Beiträge zur Geschichte der italienischen Novelle (Contribuciones a la historia de la novella italiana, 1875).152 El interés por la India se expandió al de las culturas vecinas, en especial, las occidentales. El lingüista y anticuario judío francés James Darmesteter (1849-1894),153 que había estudiado sánscrito (fue alumno de Bréal y de Bergaigne), recibió del profesor de Oxford, Friedrich Max Müller, el encargo de traducir al inglés el Zend Avesta, libro sagrado del mazdeísmo persa para la colección Sacred Books of the East, traducción que apareció en 1880. En 1883 publicó sus ensayos sobre esta literatura bajo el título de Études iraniennes. Darmesteter demostró que la antigüedad del Avesta había sido exagerada por los críticos iraníes, y que en ella se podían ver influencias budistas, bíblicas, neoplatónicas y gnósticas, aunque el espíritu que inspira la obra es en sí antiguo. Para él, Zaratustra había vivido después de Cristo, y gran parte de su obra dependía de la Biblia. En 1886 viajó al Oriente, y como resultado de este viaje publicó los Chants populaires des Afghans (1888-1890), en que incluía una introducción lingüística e histórica a esta antología de la poesía popular de los afganos, con canciones históricas, religiosas, románticas, y rituales traducidas al francés. Para hacer esto, contrató a dos amanuenses para que pusieran por escritos los cantos de cantantes profesionales; usó también fuentes escritas. Escribió también Les origines de la poésie persanne (1888).154 También hubo quien se interesó por las tradiciones menos librescas y más populares; como ya hemos visto, Flora Annie Steel (1847-1929) publicó en Londres los Tales of the Punjab (1894), fruto de su labor de recolección mientras acompañaba en sus desplazamientos por la India a su esposo, que era un magistrado inglés. Entre los relatos que tradujo y editó, siguiendo un método parecido al de los Grimm, se encontraban algunos cuentos maravillosos en verso. En el prólogo de su obra señaló que los mejores

informantes que había encontrado eran los niños.155 Por su parte, el francés Eugène Léveque (1876-1936) se interesó por los estudios comparativos, y en Les Mythes et les légendes de l’Inde et de la Perse (1880) examinó cómo versiones de relatos de estos dos países aparecen en obras de autores del mundo clásico y de la Europa moderna.156 Estas investigaciones apuntan hacia un internacionalismo cultural y se oponen ideológicamente a la tendencia disgregadora del nacionalismo cultural. Si por un lado se puede constatar que el folclore vive en variantes y que estas pueden en muchas ocasiones circunscribirse a regiones, el hecho de ser variantes de un texto atestigua su unidad original. Quedan, pues, definidas en el siglo XIX las dos direcciones que regirán el desarrollo de la folclorística: los nacionalismos disgregadores y los internacionalismos unificadores, tendencias que tienen sus paralelos en el debate sobre el monogenismo y el poligenismo cultural.

Teorías sobre las primeras sociedades humanas Hemos visto que en el Renacimiento un buen número de eruditos consideraban salvajes, bárbaros o primitivos a los aborígenes que los exploradores europeos encontraban en sus viajes; sin embargo, a los griegos antiguos les concedían una situación cultural privilegiada, sin tener en cuenta el parecido que existe entre los mitos griegos y los de las culturas de los aborígenes. Para ellos, la cultura griega, como madre de la occidental, tenía que haber sido superior a la de los pueblos primitivos que los europeos encontraban en sus exploraciones. Estas asunciones se empezarían a abandonar en los ámbitos eruditos con los cambios que se produjeron en la metodología de la investigación, que tuvieron una importante repercusión en la folclorística, sobre todo cuando se empezó a aplicar el método comparativo a los estudios de las culturas pretéritas. En la segunda mitad del siglo XIX, con el nacimiento de los estudios etnográficos, surgieron varias teorías que intentan explicar el pasado cultural humano. Una de ellas es la del matriarcado, otra el totemismo, otra la unidad psíquica del ser humano o la de las ideas elementales. Estas teorías y el debate que cada una de ellas despertaba sirvieron para que la folclorística se fuera definiendo como disciplina, ya que, aunque muchas de las hipótesis acabaron siendo desechadas en los círculos eruditos, aportaban nuevas ideas y nueva metodología de trabajo. Por otra parte, algunas de

151

Krappe, A. (1967): 7-8, 10. Cfr. Landau (2002). 153 Fue discípulo de Ernst Renan. 154 Cfr. Boyce y MacKenzie (2005). 152

155 156

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Steel, F. (2005): 3. En 1918 publicó una colección de English Fairy Tales. Cfr. Cocchiara, G. (1980): 304. Véase también Leveˆque, P. (1997).

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estas ideas continuaron vivas en el imaginario colectivo y contribuyeron a formar la mentalidad mitológica del occidente contemporáneo. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) está considerado como el mayor filósofo alemán posterior a Kant. Siguiendo a Herder, consideraba a los pueblos como «individualidades», y a los estados como «totalidades». Hegel predicaba que el Estado, para que funcione bien, debe estar animado por la Volkgeist o alma colectiva del pueblo; consideraba que el pueblo es anterior a las instituciones (familia, estado) que se forman en su seno. Este espíritu del pueblo se manifiesta en los mitos, costumbres, derecho consuetudinario y en la lengua. Hegel desarrolló el método dialéctico que tanta influencia tendrá en el pensamiento del siglo XX, especialmente en el marxismo. Escribió Philosophie der Geschichte (Filosofía de la Historia, 1857) donde glorificaba al estado nacional y se oponía al movimiento democrático; sus ideas culminaron en la creación del imperio alemán de 1871.157 El jurista y antropólogo suizo Johann Jakob Bachofen (1815-1887) continuó las ideas de Creuzer respecto al simbolismo. En Versuch über die Gräbensymbolik der Alten (Ensayo sobre el simbolismo de los monumentos funerarios de los antiguos, 1859) encontró que lo sagrado tenía una vertiente femenina que se expresaba de diversas maneras, con el huevo, la serpiente o las amazonas, por ejemplo. Para él, el mito era la exégesis del símbolo.158 En 1861 publicó en Stuggart Das Mutterrecht: Eine Untersuchung über die Gynaikokratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur (El derecho materno: Un examen sobre la ginecocracia del mundo antiguo y su naturaleza legal), uno de los primeros estudios sobre la historia de la familia, donde por primera vez se sostiene la tesis de que en la evolución de las culturas, antes de la llegada del patriarcado, la sociedad se regía por una ginecocracia, y que en una etapa aún más primitiva había existido un periodo de promiscuidad sexual o hetairismo; así pues, distinguió tres etapas en la evolución social humana: hetairismo, ginecocracia y patriarcado. Para llegar a estas conclusiones utilizó fuentes clásicas y las sustentó con relatos de viajeros a pueblos «salvajes», que describían casos de sociedades gobernadas por mujeres.159 Para él, era una constante en todas las sociedades el hecho de que la ginecocracia como institución hubiera existido antes que el patriarcado, que lo reemplazaba. Bachofen admitía que ya no 157

Cfr. Redding, P. (2002). Duch, L. (1998): 374-376. 159 Cfr. Lang, A. (2004): 98. 158

existían verdaderas ginecocracias, pero sus huellas se podían encontrar en los sistemas de parentesco matrilineal. En el hetairismo, etapa de promiscuidad sexual, solo se podía asegurar la consanguineidad materna de los individuos. Poco a poco las mujeres, apoyándose en la religión, llegaron a obtener el poder. La ginecocracia se desarrolló cuando las hijas comenzaron a heredar de la madre, idea a la que llegó por analogía con la herencia paterna y no como resultado de estudios etnográficos, aunque Bachofen adujo como prueba ciertos mitos amazónicos y las religiones de la gran madre. Cuando los varones se apoderaron del control de la religión surgió el patriarcado. Bachofen afirmaba que la relación entre madre e hijo es natural y la comparte el ser humano con los animales, mientras que la que se produce entre padre e hijo es cultural y pertenece solo a lo humano. Bachofen percibía de modo idílico la era en que el linaje lo marcaba la mujer: Encontramos que las gentes matriarcales se distinguen por su rectitud, piedad y cultura; vemos que las mujeres sirven como las guardianas conscientes del misterio, de la justicia y de la paz, y el acuerdo entre los hechos históricos y el fenómeno lingüístico es evidente. Visto bajo esta luz, el matriarcado se convierte en un signo de progreso cultural, en una fuente y garantía de sus beneficios, en un periodo necesario en la educación de la humanidad, y de ahí que cumpla la ley natural que gobierna a todas las gentes así como a todos los individuos.160

Bachofen consideraba que los mitos son las exégesis de los símbolos. En Versuch über die Gräbersymbolik der Alten afirmaba que el mito desarrolla en varias escenas lo que el símbolo presenta en una unidad. En Die Sage von Tanaquil161 (1870), Bachofen recalcó la importancia del mito para la comprensión del genio específico de cada pueblo; el mito es la expresión de una experiencia nacional a la luz de la fe. Bachofen afirmó que la trasformación de las figuras míticas en históricas era un producto del genio romano, idea que haría suya Georges Dumézil en la década de los cuarenta del siglo XX. Para Bachofen el conocimiento de los orígenes solo se puede intuir por los mitos: «Puesto que el principio de

160

Bachofen, J. (1967): 91. Curiosamente, Bachofen no utilizó el término «matriarcado», que es resultado de la traducción al inglés de términos como Mutterrecht o gynaikokraite. En este mismo párrafo había llamado la atención al hecho de que palabras tales como «devoción, justicia y todas las cualidades que embellecen la vida humana» pertenecen al género femenino. 161 Tanaquil es el nombre etrusco de Gaia Caecilia, esposa de Tarquinio Prisco o de uno de sus hijos, conocida por su astucia y dotes proféticas.

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todo desarrollo se halla en el mito, el mito debe formar el punto inicial para cualquier investigación rigurosa de historia antigua. El mito contiene los orígenes, y solo el mito los puede revelar».162 Las semejanzas entre las ideas y las formas en las mitologías son, por otra parte, producto de la difusión. Bachofen, al que no se le hizo mucho caso en vida, fue muy leído después de la Primera Guerra Mundial, sobre todo debido a sus teorías sobre el matriarcado. Bachofen hacía hincapié en los valores espirituales e históricos de los mitos y de los símbolos. Para él, como para Frobenius y Kerenyi más tarde, los mitos no son solo documentos psicológicos o sociológicos sino que también tienen un hondo significado espiritual y por tanto son perennes. Siguieron sus ideas y las ampliaron MacLennan, Morgan, Tylor y Hartland, entre otros.163 La teoría de Bachofen sobre un matriarcado originario ha tenido también repercusiones en el siglo XX que llegan a nuestros días, sobre todo en lo que se refiere a la brujería moderna y a algunas teorías feministas. Robert Graves y Marija Gimbutas han sido quizá sus continuadores más importantes. El historiador escocés John Ferguson McLennan (18271881) publicó en 1866 un ensayo titulado Primitive Marriage (Matrimonio primitivo), incluido en 1876 en sus Studies in Ancient History. Al estudiar la familia primitiva, llegó a descubrir el totemismo, creencia de que existe una relación entre las familias humanas y ciertos animales o plantas específicos; esta relación está también asociada al culto de los ancestros. Es una forma de religión que puede encontrarse en los cultos zoolátricos y fitolátricos de la antigüedad clásica. McLennan introdujo también el concepto de exogamia o matrimonio fuera del grupo. Sin conocer su obra, llegó a conclusiones muy similares a las de Bachofen sobre la importancia de la descendencia matrilineal y del matriarcado. McLennan afirmaba que antes del matriarcado había existido una etapa sexualmente promiscua en que los hijos eran propiedad de todo el grupo. No fueron Bachofen y MacLenann los primeros en fijarse en lo femenino en las sociedades antiguas; en esta época se puso de moda hablar de la Madre Tierra. En 1859 el anticuario inglés George Webbe Dasent (1817-1896) investigaba la relación que podría haber entre el culto de la diosa Freya y las brujas europeas; diez años antes, en 1849, el arqueólogo y estudioso de lenguas y literaturas clásicas, Friedrich Wilhelm Eduard Gerhard (1795-1867), había afirmado por primera vez que las antiguas diosas derivaban de un culto único a la diosa madre.164

El mitólogo y bibliotecario alemán Johann Wilhelm Emmanuel Mannhardt (1831-1880) es una de las grandes figuras de la folclorística decimonónica. A pesar de la mala salud que tuvo durante toda su vida, desde muy temprana edad se dedicó a coleccionar relatos y cantos populares. Estudió lenguas germánicas, sánscrito e historia. Concentró sus estudios en los ritos agrícolas europeos, desarrollando una teoría de los espíritus vegetativos que inspiró a autores como Frazer, que lo siguió de cerca en partes de su Rama dorada. Era lo que entonces se llamaba la baja mitología, que se basaba en el estudio de las creencias populares. En 1858 publicó Germanische Mythen (Mitos germánicos); en 1875, Der Baumkultus der Germanen (El culto a los árboles de los germanos), dos años más tarde, Wald- und Feldkulte (El culto a los bosques y a los campos), y en 1884, cuatro años después de su muerte, se publicaron las Mythologische Forschungen aus dem Nachlasse (Investigaciones mitológicas de los estados). Mannhardt era partidario del uso de cuestionarios, y los utilizó para la recolección de ritos y mitos; envió alrededor de ciento cincuenta mil copias para que se repartieran por Alemania, Escandinavia, Lituania, Polonia, Suiza, Holanda, Austria-Hungría, Italia y Francia, pagando los gastos de su propio bolsillo. Con él, el estudio de la mitología, sobre todo la llamada «mitología menor», cobra nuevas fuerzas al recoger los datos de la tradición viva. Según von Sydow, fue Mannhardt el primero en hacer una recolección sistemática de tradiciones por pueblos y parroquias.165 Afirmaba que los fenómenos mitológicos son más elaborados e irregulares que los lingüísticos, y que por tanto la mitología debía desarrollar su propia metodología de recolección y clasificación y no depender tanto de la lingüística. Usó el método comparativo para estudiar las variantes de las tradiciones con la convicción de que el estudio del folclore no se puede restringir a un solo país, puesto que las respuestas a muchas preguntas se encuentran fuera de él. A pesar de que encontró enormes parecidos entre las ideas y costumbres del mundo antiguo y clásico y las de los pueblos de la Europa del norte, Mannhardt recomendaba que no se pusiera mucha atención a las analogías, ya que para él cada tradición se explica por sí misma y por su entorno.166 En Der Baumkultus der Germanen se propuso estudiar el culto a los árboles en el mundo germánico, culto que explicaba por las creencias de que los árboles tienen almas y que el alma humana y otros espíritus pueden residir en un árbol. De ahí pasó a explicar los diferentes tipos de espíritus del

162

Bachofen, J. (1967): 75. Caro Baroja, J. (1986): 76. 164 Cfr. Allen, C. (2004). 163

165 166

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Cfr. Vries, J. (1984): 35-36. Dundes, A. (1999b): 15-16.

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bosque, relacionándolos con los festivales de primavera en que algunos hombres se disfrazan con hojas. Mannhardt se preguntaba si esta mitología era germánica en sus orígenes o procedía del mundo mediterráneo. En los dos tomos de Wald- und Feldkulte (Cultos de bosques y campos, 18751877) se dedicó a estudiar los cultos de la antigüedad clásica, relacionándolos con los ritos agrarios del folclore del norte de Europa, con la convicción de que unos sirven para aclarar los otros. Estudió cada culto intentando comprender cómo y por qué se forma, cómo se difunde y bajo qué circunstancias se da y se desarrolla. Mannhardt encontró que las ramas que servían para engalanar las casas y los árboles de mayo o las cucañas, así como los hombres que se vestían de hojarasca en las procesiones primaverales, eran representaciones del espíritu de la vegetación. La llegada de este espíritu a los pueblos y aldeas y su procesión de casa en casa vivificaba y aseguraba la fecundidad de campos y animales domésticos. Por otra parte, los títulos que se daban a los disfrazados, «rey» o «reina», implicaban que se les reconocía el poder de gobernar sobre el pueblo. En la siega existe otro rito de fecundidad que ha perdurado en la costumbre de tratar de modo singular a la última gavilla: se le da forma humana, se viste con ropas y se le da el título de madre, y después de haberla transportado al pueblo, de una forma u otra se destroza para que suelte el grano; este rito representa al espíritu del cereal que ha sido prendido en el último haz. Esta gavilla es, en muchos sitios, mucho mayor que el resto. A veces el espíritu de las mieses se manifiesta en forma humana; posee a la última persona en segar la mies. Otras veces el espíritu es representado de forma animal. Los sacrificios rituales de víctimas propiciatorias, animales o humanas, en los que se había encarnado el espíritu vegetativo, era otro rito de fecundidad.167 Mannhardt había abandonado la orientación filológica para adoptar una visión más antropológica. Siguiendo la visión antropológica inglesa de la unidad psíquica del ser humano, propuso la «ley de las semejanzas», según la cual, si existen costumbres similares en sociedades distintas, los motivos para actuar según su dictado también serán similares.168 En esta época los estudios comparativos de la folclorística no estaban demasiado bien considerados si no dependían de la lingüística o de la filología, y prueba de ello es que Mannhardt, el único verdadero sucesor de la obra de Grimm, no pudo obtener una cátedra universitaria. Los estudiosos alemanes estaban más interesados en los estudios de la mitología comparada a través de la lingüística que 167 168

Cocchiara, G. (1980): 394-401. Ackerman, R. (2002): 48-49.

había desarrollado el alemán radicado en Oxford, Max Müller. Su reconocimiento fue posterior, hacia finales de siglo. Gracias a esta influencia tardía, varios investigadores alemanes, como el sociólogo Karl Weinhold (1823-1901) o Wilhelm Hertz (1835-1902), usaron el método histórico que había empleado Mannhardt.169 Otras obras de Mannhardt son Die Götterwelt der deutschen und nordischen Völker (Los dioses de los germanos y los pueblos nórdicos, 1860), y Die Korndämonen: Beitrag zur germanischen Sittenkunde (Los demonios de los granos: Contribución al estudio de las costumbres germánicas). En una fase posterior de su carrera se dedicó al estudio de la Edad Media. En 1874 publicó Histoire des institutions politiques de l’ancienne France, en donde demostró que no hubo una invasión germánica de Francia que impusiera su cultura, sino que, por el contrario, los bárbaros se adaptaron a las leyes y estructuras romanas. Las instituciones culturales francesas, pues, deben su origen al mundo grecolatino. El erudito alemán Adolf Bastian (1826-1905), considerado por muchos como el fundador de la etnografía, estudió derecho, ciencias naturales y medicina en varias universidades alemanas. Viajó como médico a bordo de un barco a Australia, Perú, las Antillas, México, China, el archipiélago malayo, India y África. Fue profesor de etnología en la Universidad de Berlín y director del Museo Imperial, y fundó, además, el Berliner Museum für Vollkerkunde. Aunque Bastian creía en la monogénesis en lo que se refiere a los orígenes del ser humano –su pensamiento era más evolucionista que difusionista–, no creía en la evolución unilineal de las culturas; de hecho, criticaba las hipótesis evolucionistas que estaban de moda en sus días por considerarlas demasiado simplistas. Para él existían múltiples resultados posibles que partían de un mismo principio; todas las culturas tenían el mismo origen y se habían diversificado y ramificado a lo largo de los tiempos. Como resultado de los viajes que hizo por Asia, Australia y América, publicó entre 1859 y 1860 los tres tomos de Der Mensch in der Geschichte (El hombre a lo largo de la Historia). En esta obra aplicó la teoría de la evolución a la mentalidad primitiva, comenzando así su labor etnográfica. Bastian aceptaba la idea ilustrada de que la mentalidad humana es universalmente la misma; apoyándose en la ley de las semejanzas de Mannhardt, afirmaba que existen unas ideas elementales, Elementargedanken, que son la base psicológica primitiva de las culturas; estas ideas son comunes a todos los individuos y se manifiestan uniformes en todos los pueblos; creía,

169

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Krappe, A. (1967): xix.

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pues, en la unidad psíquica del ser humano. Para probar esta creencia en la unidad psíquica, recolectó datos sobre el parecido de los artefactos y de los comportamientos humanos. Opinaba que el medio ambiente era responsable en gran parte de la manera de comportamiento y de la forma de los artefactos y que las migraciones y el contacto entre los pueblos proporcionaban la mezcla de las ideas. En un estado de desarrollo posterior surgen ideas particulares que diferencian a los pueblos entre sí. Estas Völkergedanken (ideas del pueblo o folclóricas) procedían de las ideas elementales y se desarrollaban de manera diferente en las sociedades debido a las características físicas del terreno y a los acontecimientos históricos. Las Völkergedanken corresponden a la identidad y al estereotipo de las culturas, y entre ellas se encuentran los productos folclóricos. Según él, existen muy pocas ideas elementales que tienen como resultado las ideas folclóricas. Bastian mantenía que la mente del hombre salvaje y la del civilizado no se diferencian en lo esencial, aunque algunas de las ideas de los salvajes parezcan al principio extrañas al europeo.170 A pesar del avance que supone esta aportación a la folclorística, las Elementargedanken representan conceptos demasiado vagos como para poder usarse en un análisis de cierta profundidad; por otra parte, los investigadores se dieron cuenta de que las culturas suelen producir diferentes formas de cognición de un mismo elemento o hecho, con lo que su manifestación cultural puede ser muy diferente.171 No obstante, Bastian puede ser considerado como un precursor no solo del difusionismo, teoría que se inicia con él, sino de la teoría jungiana del inconsciente colectivo y del pensamiento estructuralista. De 1866 a 1871 exploró varios países asiáticos, tras lo cual escribió, Die Völker des östlichen Asien (Los pueblos del Asia oriental), colección de datos sobre hechos de interés etnológico, psicológico y religioso. Después de esos viajes, Adolf Bastian enseñó en la Universidad de Berlín. Allí fundó el museo etnográfico Köngliche Museum für Völkerkunde y la Sociedad Berlinesa de Antropología, Etnología y Prehistoria. Siguió viajando por todo el mundo durante toda su vida. Murió en Port of Spain, Trinidad, durante uno de sus tantos viajes.172 Un año después de que Bastian publicara su Der Mensch in der Geschichte, el abogado escocés e historiador de la jurisprudencia Henry James Sumner Maine (1822-1888) sacó a la luz su libro Ancient Law (Ley antigua) en el que

170

Cfr. Hendy, A. (2002): 93. Cfr. «Bastian, Tylor and other Victorians» en Eriksen y Nielsen (2001). 172 Cfr. Bastian (2003). 171

estudiaba la historia de las culturas antiguas por medio de sus documentos legales. Para él, los cambios legislativos reflejaban los cambios sociales que ya se habían producido. Postuló la existencia de dos tipos de sociedades según que las relaciones entre sus miembros se basasen en el status o en contratos; en el primer tipo, los derechos y privilegios se obtienen por pertenecer a una familia y se heredan; las sociedades basadas en contratos funcionan con principios formalizados que existen independientemente de las personas.173 Maine se opuso a las ideas de Bachofen y MacLennan sobre el hetairismo inicial de las sociedades humanas, presentando la idea de una monogamia o poligamia inicial.174 Por su parte, el pensador francés Alfred Jules Émile Fouillée (1838-1912) se esforzó por sintetizar y conciliar el idealismo con el positivismo, la metafísica con la ciencia, el platonismo con la ciencia moderna y la libertad con el determinismo. Para ello usó el concepto de ideas-fuerzas, según el cual, las ideas son inseparables de la acción, y por tanto son los agentes de los cambios y del progreso. Justifica esta afirmación aduciendo que las ideas se forman no solo del pensamiento o de la imaginación, sino también de la voluntad. Estas ideas, en vez de ser resultados pasivos de una época, son fuerzas que colaboran en su formación. Ejemplos de ideas-fuerzas son la libertad y la razón.175 Siguiendo a Comte, afirmaba que la especulación y los pensamientos son los factores principales que promueven el cambio social; así pues, la historia de la acción solo puede comprenderse a través de la historia de las ideas.176 Entre sus obras se pueden citar La Liberté et le déterminisme (1872), L’Evolutionnisme des idées-forces (1890), Psychologie des idées-forces (1893), Psychologie du peuple français (1898), Les Éléments sociologiques de la morale y Esquisse d’une interprétation du monde (Bosquejo de una interpretación del mundo), publicada póstumamente en 1913. El historiador bretón y profesor de la École Normale de París, Numa-Denis Fustel de Coulanges (1830-1889) es autor de La Cité antique (1864), obra que fue premiada por la Academia Francesa. Según este autor, la idea que del mundo clásico tenían sus contemporáneos era errónea, pues mientras que creían que estaban reavivando las ideas clásicas en el mundo moderno, lo que se estaba haciendo era proyectar las ideas y creencias modernas sobre los

173

Cfr. «Bastian, Tylor and other Victorians» en Eriksen y Nielsen (2001). Las ideas de Maine sobre status frente a contrato aparecerán más tarde en la dicotomía Gemeinschaft, o comunidad, y Gesellschaft o sociedad en autores como Tönnies o Durkheim. 174 Lang, A. (2004): 98. 175 Cfr. Ginneken, J. (1992): 136. 176 Cfr. Gunn, A. (2005): cap. 5, secc. III.

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antiguos; él afirmaba que para conocer las instituciones de las sociedades griega y romana antiguas era preciso conocer antes las creencias sobre las que estas instituciones se asientan. El acercamiento a estas sociedades debía hacerse no considerándolas como patrimonio cultural del que participa el investigador, sino como a algo totalmente extraño al hombre europeo; solo con esta distancia se evitará proyectar sobre ellas lo que esperamos encontrar de antemano. Fustel de Coulanges mantenía que la sociedad antigua se organizaba alrededor de la familia extensa en su sentido más amplio, y lo que le daba cohesión a este grupo era el culto a los muertos que se desarrollaba alrededor del fuego sagrado que se mantenía en el hogar. El inicio de este culto se remontaba a los antiguos tiempos en que aún no se había desarrollado una religión cuyos dioses fueran compartidos por todos, de ahí que junto a los datos que obtiene de los griegos y romanos aduzca los de los Vedas. Para Fustel de Coulanges, deidades como Agni, Hestia o Vesta tienen un origen lingüístico que procede de la palabra usada en la antigua lengua indoeuropea para designar el fuego que ardía en el altar casero: «por un proceso bastante ordinario, de un nombre común se había hecho un nombre propio. Poco a poco se forma una leyenda. Se figura a esta divinidad bajo el aspecto de una mujer, porque la palabra que designaba el altar era del género femenino».177 El parentesco tenía su principio no en el nacimiento, sino en el culto; esto explica no solo el vínculo matrimonial sino la adopción, según los cuales ciertas personas entraban a formar parte del grupo que rinde culto en un hogar, o costumbres como la exposición de los recién nacidos, que al no haber sido presentados ante el hogar, no pertenecían a la familia, o la emancipación de hijos varones o la entrega al matrimonio de las hijas, casos en que estos individuos abandonaban para siempre el culto hogareño para pasar a pertenecer al de otra familia.178 La expansión de la familia a la ciudad se hizo a través de la religión: varias familias se unían e instituían un culto común, diferente del culto de cada una de ellas; compartían un dios superior y un altar con un fuego sagrado, y formaban así una curia (fratría en griego); del mismo modo, varias curias se unían para formar una tribu, cuya organización estaba modelada según la de la familia. Los dioses curiales o tribales eran héroes, es decir, hombres divinizados; en esto Fustel se muestra evemerista.179 La ciudad antigua no era otra cosa que una confederación de tribus, constituida de acuerdo a los mismos

177

Fustel de Coulanges, N. (2004): Libro I, cap. III. Cfr. Fustel de Coulanges, N. (2004): Libro I, cap. V. 179 Ibidem: Libro III, cap. I. 178

principios. Esta obra de Fustel de Coulanges influyó en su discípulo Émile Durkheim, que desarrollaría la sociología colectivista francesa.

El difusionismo y la escuela histórico-cultural La existencia de motivos folclóricos irracionales comunes a muchos pueblos, tales como vaginas dentadas o varitas mágicas, llamaron la atención a los investigadores. Lo irracional de estos hechos folclóricos se explicaba por medio de la distorsión que se producía en los elementos mal recordados. Se asumía que por medio de una reconstrucción histórica se podía restituir el elemento deformado a su estado original. El estudio del folclore se concebía, pues, como un quehacer histórico. Lo que se intentaba descubrir con estos estudios era, pues, el origen de los fenómenos culturales. Al final del siglo XIX y principios del XX, y al igual que había sucedido con el origen del ser humano, hubo una confrontación entre los defensores de dos teorías contrarias que explicaban la formación de las culturas: los monogenistas, partidarios de la difusión y los poligenistas que defendían el evolucionismo. Los poligenistas afirmaban que, al ocurrir las mismas condiciones históricas y psicológicas, los materiales que se producen tienen que ser similares; así elementos idénticos en culturas diferentes tendrían orígenes diferentes; los poligenistas solían explicar los cambios que ocurrían en la cultura echando mano del evolucionismo. La monogénesis que defendían los difusionistas establecía un único origen para los elementos que se repiten en diferentes épocas y que se difunden a diversos lugares. El difusionismo, que en parte se oponía al evolucionismo cultural, presentaba la idea de un foco central originario a partir del cual se expanden los hechos culturales que constituyen un área cultural. Los eruditos germánicos creían en un desarrollo múltiple de las culturas, y que al encontrarse dos de ellas o bien una fagocitaba a la otra, o bien los dos sistemas se fundían. Los esfuerzos de Herder primero, y de Jakob y Wilhelm Grimm, y el movimiento indoeuropeo surgido de los estudios de lingüística comparada, que usaba textos folclóricos como fuente de datos para encontrar un origen común a las culturas europeas y del norte de India, inspiraron a los difusionistas a seguir su metodología de recolectar y comparar los textos para determinar las relaciones genéticas y las rutas de difusión. El propósito de estos difusionistas que estudiaban cómo se comunican las tradiciones a través del tiempo y del espacio era encontrar sus orígenes. Aceptaban la idea de evolución, pero para ellos las culturas no seguían una

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sola línea en su desarrollo, sino que se formaban a base de las aportaciones de otras culturas. Por otra parte, al contrario que los evolucionistas, no aceptaban el determinismo tecnológico que estos propugnaban como baremo para medir la evolución de los pueblos; una cultura con una tecnología muy poco desarrollada podía tener un sofisticado sistema religioso, por ejemplo. Existieron varias orientaciones difusionistas, las dos más importantes son las germánicas, la Kulturkreise (círculos o áreas culturales) de Viena y la escuela histórico-cultural alemana, con Ratzel, Frobenius y Graebner. La Kulturkreise, liderada por Wilhelm Schmidt, mantenía que se difundían complejos culturales; estos etnólogos histórico-culturales de Viena hablaban de ciclos como el totémico matriarcal, el de pastores y agricultores y el de pastores totémicos. Esta escuela se mantuvo vigente hasta mediados del siglo XX. El difusionismo germánico influyó en algunos antropólogos y folclorólogos gallegos, vascos, catalanes y canarios, que gracias a esta teoría podían conseguir apoyo científico a sus ideas políticas, contraponiendo lo autóctono a lo foráneo, y explicar así la asimilación de las influencias externas a sus culturas.180 Los estudiosos británicos de la cultura no llegaron a aceptar del todo el difusionismo; hubo, sin embargo, una escuela que consideraba que había muy pocas áreas de difusión de las cuales todas las demás culturas se originaron, de hecho, los esfuerzos de los investigadores se concentraron principalmente en dos, Egipto y Mesopotamia.181 Se ha llamado «hiperdifusionismo» al pensamiento de los primeros difusionistas británicos. Entre los difusionistas británicos se puede citar al psiquiatra británico William Halse R. Rivers (1864-1922), cuyos conocimientos de medicina y psicología le permitieron estudiar en 1898 las funciones mentales en las culturas analfabetas en las islas del estrecho de Torres entre Australia y Nueva Guinea; introdujo el método genealógico en su libro The Todas182 (1906); estudió los sistemas de parentesco en India y Melanesia en 1908 y, como resultado de sus trabajos de campo, publicó The History of Melanesian Society (1914). Intentó fusionar los datos etnológicos con la interpretación psicoanalítica en obras como Instinct and the Unconscious (2ª ed. 1922) y Medicine, Magic, and Religion (1924). También escribió Kinship and Social Organization (Parentesco y organización social, 1914), Psychology and

Politics (1923), Social Organization (1924) y Psychology and Ethnology (1926). El historiador, anatomista y egiptólogo australiano Grafton Elliot Smith (1871-1937), catedrático de anatomía de la Escuela de Medicina de El Cairo, famoso por sus diagnosis hechas sobre momias egipcias, en The Migration of Early Cultures (La migración de las culturas primitivas, 1915) y The Ancient Egyptians and the Origins of Civilization (1923), defendió la teoría de la difusión cultural a partir de un foco original en el Egipto faraónico.183 Discípulo de Rivers y de Smith fue el profesor de religión comparada de la Universidad de Londres, William James Perry (1887-1949), autor de The Megalithic Culture of Indonesia (1918), The Children of the Sun (Los hijos del Sol, 1923), The Origin of Magic and Religion (1923), The Growth of Civilisation (El desarrollo de la civilización, 1924), Gods and Men (Dioses y hombres, 1927) y The Primordial Ocean (1935). Creía que la expansión cultural de Europa procedía de Egipto; mantenía que el mundo había estado habitado por el «hombre natural», que carecía de organización social y de religión, que desconocía la agricultura, la domesticación de animales, la construcción de casas y el vestido. Para estos investigadores, el desarrollo cultural de Occidente comenzó con el descubrimiento de la cebada cuatro mil años antes de nuestra era, lo que permitió los asentamientos. Rivers propuso una teoría más extremista llamada «heliocéntrica» en la que defendía que todas las culturas se habían originado en Egipto.184 Julio Caro Baroja expresa sus impresiones sobre esta modalidad de difusionismo de este modo: La verdad es que el «Difusionismo» tuvo sus expresiones de extraña moda y que si en América del Norte se empleó de modo menos rígido que en Europa, en algunos casos llegó a dar resultados tan peregrinos como el «Panegiptismo» y otras fantasías científicas que entretenían a las gentes, allá por los años de 1930.185

Los estadounidenses, con su maestro el antropólogo alemán Boas al frente, afirmaban que las culturas comparten algunas características comunes, pero se oponían a las afirmaciones que no estuvieran fundamentadas con seguridad. Los antropólogos rusos también siguieron el difusionismo; entre ellos está el etnólogo, antropólogo y biólogo Nicholai Nicholaevich Miklujo-Maklai (1846-1888), quien, tras haber estudiado en San Petersburgo, viajó por Europa y en

180

Ortiz y Sánchez (1994): 258-263; Cfr. «Difussionism» en Eriksen y Nielsen (2001). 181 Caro Baroja, J. (1986): 91. 182 Toda es el nombre de un pueblo de Oceanía.

183

Barnard, A. (2000): 53-54. Cfr. Sarton, G. (1993): 17. 185 Caro Baroja, J. (1990b): 125. 184

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1878 marchó a Australia, donde organizó un centro biológico marítimo para la investigación. Visitó varias veces Papua Nueva Guinea y vivió con los nativos, lo que le permitió escribir un tratado sobre su vida y costumbres. Otros antropólogos exiliados en Siberia por el gobierno zarista, Vladimir Ilich Jochelson (1855-1937), Vladimir Germanovich Bogoraz (1865-1936) y Lev Yacovlevich Shternberg (1861-1927), estudiaron las gentes de esta región; Jochelson y Bogoraz participaron en la expedición Jessup que organizó Boas por el Estrecho de Bering. Tras la revolución, Jochelson abandonó la recién creada Unión Soviética para ir a vivir a los Estados Unidos, mientras que Bogoraz fundó en Leningrado el Instituto de los Pueblos Nórdicos, donde se dedicó a documentar las lenguas siberianas, a enseñar estas lenguas y a desarrollar un sistema de escrituras para ellas. Tras su muerte, Stalin cerró el instituto.186 El geógrafo y profesor de la universidad de Leipzig, Friedrich Ratzel (1844-1904), mantenía que el propósito de la etnología debía ser el estudio de los movimientos humanos en la tierra. Para Ratzel, el ser humano es parte de un país, y la investigación etnográfica y folclórica se debe hacer teniendo en cuenta la geografía. En contra de lo que hacían los antropólogos ingleses, Ratzel afirmaba que las modificaciones se explicaban solo teniendo en cuenta las áreas de propagación. De acuerdo con esta idea, combinó geografía e historia fundando la escuela antropológico-geográfica, que influyó en los miembros de la escuela histórico-cultural.187 Ratzel explicaba los fenómenos culturales apelando a las capacidades humanas de las razas. No creía en la poligénesis, ya que afirmaba que se podían explicar los parecidos entre las naciones por los préstamos. Ratzel es autor de la Anthropogeographie188 (Las razas humanas). En el primer tomo, publicado en 1882, examina las causas de la distribución de la población humana, o aspecto dinámico de la geografía, en el que se relacionan la geografía y la historia; el segundo tomo trata sobre los hechos de la distribución o aspecto estático. Ratzel subrayó que hay muchos elementos que afectan la acción humana, como pueden ser la naturaleza, las características físicas de las regiones, los grupos culturales, religiosos, lingüísticos, y étnicos. Definió con claridad el concepto de «ciclo cultural». Para Ratzel, muy pocos individuos en muy pocos lugares son los responsables de los inventos y creaciones.189 186

Cfr. «Difussionism» en Eriksen y Nielsen (2001). Cocchiara, G. (1980): 468-469. 188 Dos tomos en la traducción de Barcelona 1888, que según Guichot es una de las primeras obras modernas sobre geografía humana. Cfr. Guichot y Sierra, A. (1984): 22. 189 Giolláin, D. (2000): 53. 187

Algunos críticos consideraron que la visión de Ratzel era determinista, pero fueron más bien sus discípulos quienes tomaron una posición de determinismo ambiental. Ratzel también estudió la geografía política. El sociólogo y etnógrafo finlandés Edvard Alexander Westermarck (1862-1939) enseñó durante más de veinte años en las universidades de Helsinki, Londres, y finalmente en la de Turku. Trató el tema del matrimonio en The History of Human Marriage (Historia del matrimonio humano, 1889) siguiendo la escuela antropológica inglesa; en esta obra aplicó las leyes darwinistas al desarrollo histórico de la familia como institución, y explicó fenómenos culturales como la monogamia y la exogamia por medio de la biología. Escribió también Origin and Development of the Moral Ideas (Origen y desarrollo de las ideas morales, 1906-1908), Marriage (Matrimonio, 1929), Early Beliefs and their Social Influence (Primeras creencias y su influencia social, 1932), The Future of Marriage in Western Civilisation (El futuro del matrimonio en la civilización occidental, 1936) y Christianity and Morals (Cristianismo y moral, 1939).

Mitología comparada Como se ha visto, estamos en una época en que la mitología y el estudio de la narrativa folclórica, en especial la de los cuentos maravillosos y en menor grado, la de las leyendas, aún no estaba claramente diferenciada. De hecho, a partir de los hermanos Grimm y hasta bien entrado el siglo XX, se hablaba de «mitología menor» cuando se analizaba un cuento, como el de la Cenicienta. Esto surgía de la creencia de que los cuentos populares eran supervivencias de antiguos relatos míticos que se habían corrompido, pero que con el debido análisis podían revelar el saber antiguo que se ocultaba bajo su tosca forma, aunque ya Benfey se había opuesto a esta idea. Con el avance de la filología, y la influencia que los estudios del sánscrito ejercieron en la folclorística, se aplicó el análisis comparativo a esta mitología con la idea de arrojar más luz sobre la cuestión de los orígenes y significado de los cuentos. El erudito alemán Franz Bopp (1791-1867) es el fundador de la lingüística comparada y de los estudios lingüísticos sánscritos; entre 1833 y 1852 publicó los seis volúmenes de una gramática comparada con el título Vergleichende Grammatik des Sanskrit, Zend, Griechischen, Lateinischen, Litauischen, Altslawischen, Gothischen und Deutschen (Gramática comparativa del sánscrito, persa, griego, latín, lituano, eslavo antiguo, gótico y alemán). Se esforzó por descubrir el origen común de las formas gramaticales de estas

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lenguas por medio de un análisis histórico y comparado, lo cual era una novedad en el estudio de las letras. Esta obra fue la base y fuente de los estudios de lingüística comparada que siguieron. Gracias al trabajo de Bopp, que apuntaba hacia la unidad lingüística indoeuropea, los folclorólogos y mitólogos de la escuela histórica intentaron reconstruir la primitiva mitología aria, siguiendo el ya establecido paralelo entre lengua y mito y aplicando, por analogía, métodos de investigación similares.190 La unidad lingüística primordial presuponía un pueblo original, el indoeuropeo,191 que seguramente procedía de las estepas del Asia occidental y que estaba formado por pastores. Como se puede ver, los estudios decimonónicos sobre los orígenes de las culturas europeas y del Oriente Medio se hacían por medio de la filología comparada, y la arqueología o la etnología eran, a lo sumo, disciplinas auxiliares.192 Por esta época, el orientalista parisino Eugène Burnouf (1801-1852), profesor de sánscrito del Collège de France, publica en dos tomos sus estudios sobre el Avesta persa, Commentaire sur le Yaçna, l’un des livres liturgiques des Parses (1833-1835), basado en cuatro manuscritos, y sobre el budismo, Introduction à l’histoire du Bouddhisme indien (Comentario sobre el Yazna, uno de los libros litúrgicos de los persas. Introducción a la historia del budismo índico, 1844).193 Años más tarde, el filólogo danés Vilhelm Thomsen (1842-1927), profesor de lingüística indoeuropea comparada en la universidad de Copenhague, escribe Geschichte der Sprachwissenschaft bis zum Ausgang des 19. Jahrhunderts (Historia de la lingüística hasta finales del siglo XIX, 1927); cuatro años más tarde, otro lingüista danés, Holger Pedersen (1867-1953), también profesor de lingüística indoeuropea comparada en la universidad de Copenhague, se concentró en el estudio del albanés, el armenio y las lenguas celtas; estudió también el movimiento lingüístico que proponía la existencia de una lengua madre, de la que descendían la mayoría de las lenguas europeas y orientales hasta la India en Linguistic Science in the Nineteenth Century194 (La ciencia lingüística en el siglo XIX, 1931). El filólogo alemán Franz Felix Adalbert Kuhn (18121881) fue el fundador de la nueva escuela de mitología comparada, basada en la filología comparada. Hasta entonces los mitólogos se centraban más que nada en el clásico estudio de los mitos como alegorías, como se puede ver, por ejemplo, en la obra que el erudito inglés Thomas Keightley 190

Krappe, A. (1967): 4. Otros lo llamarían «ario» o «indogermánico». 192 Thompson, S. (1951): 371. 193 Cfr. Burnuf (2004). 194 Cfr. Broussard, D. (2005): 12, nota 72.

escribió en 1831, The Mythology of Ancient Greece and Italy. Kuhn se dedicó al estudio de los relatos alemanes siguiendo el ejemplo de Jacob Grimm en su Deutsche Mythologie, y publicó Markische Sagen und Märchen (Leyendas y cuentos de la Marca: Leyendas, 1842), Norddeutsche Sagen, Märchen und Gebrauche (Cuentos, leyendas y costumbres del norte de Alemania, 1848), y Sagen, Gebrauche und Märchen aus Westfalen (Leyendas, costumbres y cuentos de Westfalia, 1859); en 1845 publicó Zur altesten Geschichte der Indogermanischen Volker (La historia más antigua del pueblo indogermánico), en donde, por medio del estudio comparado de las palabras y raíces y de su significado original, intentó describir la primitiva cultura de la rama germánica de los indoeuropeos antes de que se separaran en familias diferentes. Fue por esta época cuando definió Volk como la totalidad de las personas que hablan una misma lengua.195 Continuó este tipo de trabajo comparativo en Die Herabkunft des Feuers und des Gottertranks (La bajada del fuego y la bebida divina, 1859) y Uber Entwicklungsstufen der Mythenbildung (Sobre los pasos del desarrollo de la construcción de los mitos, 1873), en donde defendió la idea de que el origen de los mitos se debía buscar en la homonimia y polinimia de la lengua. Adalbert Kuhn afirmaba también que los dioses arios estaban relacionados con fenómenos meteorológicos; la escuela que siguió a Kuhn mantenía que los fenómenos meteorológicos corrientes no asombraban al hombre primitivo; eran las tormentas, rayos y truenos y los cataclismos los que los atemorizaban y excitaban su imaginación.196 En la segunda mitad del siglo XIX se desarrolla entre los folclorólogos de Inglaterra primero, y luego se expande por el resto de Europa, una escuela filológica que defendía la teoría de la «mitología solar», propuesta por el orientalista alemán Friedrich Max Müller (1823-1900), uno de los principales especialistas de sánscrito de su época y hombre de vasta erudición, discípulo de Bopp y profesor de la Universidad de Oxford. Müller, hijo del poeta romántico Wilhelm Müller, después de haber estudiado en Berlín filología comparada, marchó a Oxford en 1848 para preparar la publicación de los Vedas, que se consideraba el monumento más antiguo de los arios. El estudio de los Vedas convenció a Müller de que, como había pensado Vico muchos años antes, era imposible interpretar los mitos sin tener en cuenta la lengua, ya que el mito no es sino una expresión de la lengua. En 1856 publicó un tratado de mitología comparada que presentaba una nueva visión sobre los orígenes de los mitos.

191

195 196

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Dick, E. (2005): 59. Cfr. Leonard, S. (1996): 25-26.

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Desde su Comparative Mythology (1856) hasta sus Contributions to the Science of Mythology (1897), Max Müller intentó explicar y defender sus ideas sobre el origen, significado y función de los mitos, y trabajó para popularizar los estudios de filología aplicada a la mitología; en su obra Science of Language (1861, 1863) introdujo la filología comparada al estudio de la mitología de los pueblos arios y a la luz de los textos védicos. Editó, en seis tomos, el RigVeda with Commentary (1849-1873). Desde 1875, más o menos, hasta su muerte, Müller trabajó en su gran obra, la edición de la colección Sacred Books of the East, de cincuenta y un tomos, traducciones de las escrituras sagradas de las más importantes religiones de Asia, en la que, como ya hemos visto, trabajó James Darmesteter con su traducción del Avesta. La teoría de Max Müller se resume en su adagio nomina numina (los nombres son las deidades); en ella expande lo que ya Spencer había apuntado sobre los nombres de los dioses. Según esta teoría, para explicar la divinidad, el ser humano primitivo utilizó los atributos de los seres celestes como metáforas; así vemos que los nombres de los dioses y héroes de las mitologías europeas se derivan de palabras del sánscrito que se refieren a los cuerpos celestiales, en especial al sol; en la lengua aria original, cada nombre era una imagen y cada frase un pequeño drama. Después, estos atributos perdieron su sentido original metafórico y, al personificarse en divinidades, adquirieron autonomía; este cambio fue debido a los cambios fonéticos, que él consideraba una «enfermedad de la lengua»: los pueblos indoeuropeos descienden de un ancestro ario común, pero tras su emigración de la India y su asentamiento en Europa, la lengua se fue transformando y diferenciando en dialectos hasta un punto en que los nombres védicos ya no se comprendían; de la primitiva lengua solo quedaban ciertas frases rituales y proverbios cuyo sentido no se llegaba a entender; la gente ya no comprendía las metáforas poéticas y creyó que estos vocablos se referían a seres sobrenaturales.197 En palabras de Müller, «después de que se hubo olvidado la verdadera significación etimológica de una palabra, ocurrió muchas veces que se asoció a ella un nuevo sentido por una especie de instinto etimológico».198 Entonces se compusieron mitos que servían de explicación, el Rig-Veda o la Teogonía; en estas obras los dioses ya no son símbolos, sino personajes en los que se creía y a los que se daba culto. Por otra parte, el hecho de la polinimia, o que un objeto puede tener varios nombres, y el de la homonimia, que un mismo nombre

pertenezca a varios objetos, fue la causa de la confusión de varios dioses en uno o la división de un dios en varios. Ya los hermanos Grimm habían sostenido en su teoría sobre las migraciones arias que las palabras de los relatos se habían transformado y descompuesto en el proceso de transmisión de los relatos, y que había que echar mano de la etimología para reconstruir las palabras originales de la lengua protoindoeuropea para explicar inconsistencias y absurdos. Guichot nos da una visión muy cercana a este afán por encontrar los orígenes: El origen, pues, de los cuentos, los cantos, las leyendas, las supersticiones, que hallamos comunes a indos, persas, eslavos, helenos, germanos, latinos, hay que buscarlo, cuando las diversas razas indoeuropeas se hallaban en su principio, en los primitivos arias, habitantes de la llanura del Turán, padres del sánscrito, del que se derivan los idiomas modernos, a excepción del vascuence y del finés.199

Fue Schlegel quien adelantó la hipótesis, que luego se probó errónea, de que del sánscrito derivaban las demás lenguas indoeuropeas. Esta idea fue aceptada durante mucho tiempo, y por tanto no era de extrañar que se pensara que los relatos tradicionales, transmitidos de generación en generación, tuvieran su origen en los textos compuestos en esta lengua.200 Pero ya se habían desarrollado el interés por los estudios sánscritos y su relación con la cuentística europea. Max Müller luchó por que se reconociera la importancia que tienen las religiones y lenguas de la India y de China para el estudio de la religión en general. En su Comparative Mythology (1856) consideraba a Kuhn como una de sus más directas fuentes de inspiración. Para estudiar la mitología comparada, se debía utilizar la filología comparada con el objeto de encontrar una lengua que sería la madre tanto del griego como del sánscrito. Para Müller, lengua y pensamiento forman una unidad, y así la enfermedad de la lengua es también enfermedad del pensamiento.201 Durante los años sesenta del siglo XIX, Müller desarrolló su teoría y publicó varios ensayos. Según él, los antiguos arios tenían un panteón constituido alrededor del cielo, el sol y la aurora, y construyeron mitos que se basaban en la lucha entre la luz y la oscuridad. Así, por ejemplo el Cronos que devora a sus hijos, que luego vuelven a salir de él, es una construcción mitopoética que representa las nubes que desaparecen y vuelven a aparecer en el cielo. Uno de los

199 197

Cfr. Cassirer, E. (1946): 3-6. 198 Müller, M. (1988).

Guichot y Sierra, A. (1984): 246. Cfr. Roberts y Pastor (1996): XII-XIII. 201 Cocchiara, G. (1980): 283-286. 200

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mayores logros de estos estudios es la ecuación que iguala a los dos dioses supremos de los panteones védicos y griegos; así llegó a la conclusión de que Dyaus es igual a Zeus; esta ecuación lo fue llevando a otras más, gracias al uso de la filología comparada.202 Los griegos Teágenes de Regio y Epicarmo ya habían presentado la idea de que los mitos eran alegorías de las fuerzas naturales o espirituales. Sin embargo, la teoría de Müller iba más lejos; creía que encontraría la clave de estos mitos en la religión natural primigenia más que en sus manifestaciones históricas. Siguiendo un pensamiento racional, mantuvo que de la religión natural esencial habían surgido las otras religiones en un proceso paralelo a la diversificación de las lenguas. Por medio de la filología comparada se puede llegar a desentrañar las ideas primitivas, cuyo significado se encuentra en el proto-indoeuropeo.203 En 1867 acuñó el término Religionswissenschaft; con el que pretendía indicar que la ciencia de las religiones no era ni una filosofía de la religión ni una teología. No obstante, Müller nos advierte que no se debe confundir mitología con religión:

primitivo pueblo indoeuropeo, sin darse cuenta de que había sido escrito por un sacerdocio de cultura sofisticada que se expresaba por medio de metáforas. Los significados oscuros de los textos fue lo que más les llamó la atención, y su interés se centró en desentrañar su significado.205 Siguieron esta línea de pensamiento en Inglaterra Cox, Sayce y Ralston. Bréal introdujo esta teoría en Francia y la siguieron Brueyre y Darmesteter. En Italia, su mayor representante es Gubernatis; en Bélgica, Van den Ghein;206 y en España, Sánchez Calvo.207 Sin embargo, frente a las cuidadosas reconstrucciones etimológicas que Müller hacía, bien pronto algunos cayeron en la exageración de ver alegorías celestiales en todos los relatos, sin justificación alguna; como afirma Guichot:

El error en que se cae más a menudo es creer que la mitología tiene necesariamente un carácter religioso, y que forma un conjunto dogmático, un sistema que se transmitía por la enseñanza, y que se creía como nosotros creemos en nuestros artículos de fe, o como los católicos romanos creen las leyendas de sus santos. La religión fue, sin duda, la más afectada por la fraseología mitológica; pero no fue lo único que sufrió su influencia».204

Estas interpretaciones se hacían sin un trabajo etimológico riguroso previo, y así transformaban los hechos irracionales que aparecían en los relatos en hermosas alegorías de fenómenos celestiales o meteorológicos, pero sin una sólida base filológica que sostuviera estas afirmaciones, con lo que la escuela empezó a caer en el descrédito. Aunque se ha llamado «mitología solar» a la escuela de Müller, sus teorías van mucho más allá; aparte de ser una inspiración para el estudio de la mitología y de la religión comparada, y de dar un gran valor a la filología en los estudios folclorísticos, Müller era partidario de una aproximación científica al estudio del folclore. En la carta que envió a Giuseppe Pitrè y Salomone Marino con ocasión del primer número del Archivio per lo studio delle tradizioni popolari (1882) hizo valiosísimas recomendaciones a los folclorólogos italianos, indicando lo que debían saber: distinguir el material tradicional del recién inventado; recoger cuantas variantes se puedan de fuentes y lugares diferentes y distinguir los elementos comunes de los peculiares de cada versión; consultar las clasificaciones que ya se han hecho, y copiar el material oral en las ipsissima verba con que han

Al estudiar el desarrollo de las religiones, Müller utilizó el concepto de henoteísmo, que es la fidelidad a un solo dios sin negar la existencia de otros dioses, o la consideración de un dios como supremo frente a los demás dioses. Según Müller, cada dios, cuando es invocado o se le está rindiendo culto, asume los atributos del dios supremo; es esta una forma de religión comunal anterior a las religiones imperiales que se forman al unirse las tribus en naciones. Al parecer, Müller amplió el concepto de Schelling, que en Philosophie der Mythologie postuló que la base de la evolución religiosa es un tipo de monoteísmo cuyo origen es teísta con elementos panteístas. La escuela de Max Müller tuvo su apogeo entre 1865 y 1878. El Rig-Veda fue el libro que más se estudió; los miembros de esta escuela creían que era la expresión del

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Cfr. Müller, M. (1988): 67. Cfr. Müller, M. (2003): 393. También Green, P. (1997): 26. 204 Müller, M. (1988): 143. 203

Esta escuela ve en los cuentos populares traslaciones, alteraciones o fragmentos de los primitivos mitos arianos, personificaciones de fenómenos naturales, principalmente del día y de la noche, el sol, la aurora, las nubes, la lluvia, la luna, las tinieblas, la tempestad, el rayo, la tierra, el cielo.208

205

Thompson, S. (1951): 371. Ernest Closson publicó dos tomos de Chansons populaires des provinces belges; Closson, E. (1949). 207 Guichot y Sierra, A. (1984): 59, 20. El pensador asturiano Estanislao Sánchez Calvo publicó Los nombres de los dioses (1884), obra que, en opinión de Guichot, «tiene algo de genial y es interesantísima dentro de su exclusivismo» (Guichot y Sierra, A. (1903): 27, nota 2). 208 Guichot y Sierra, A. (1984): 246. 206

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sido contados y no ceder a la tentación de embellecer o arreglarlo. Continuaba la carta manifestando que había tres puntos esenciales en el estudio de los relatos folclóricos: el primero, si estos relatos existen en varios lugares y son un producto natural de la mente humana en su evolución; el segundo, si se puede seguir su historia desde tiempos antiguos hasta el presente y trazar su emigración de oriente a occidente, y el último, si se puede encontrar su origen y razón de ser en los antiguos estratos mitopoéticos de la lengua y pensamiento humanos.209 Müller consideraba que la labor del folclorólogo era buscar los orígenes de los relatos: detrás de cada cuento había una leyenda más antigua, y detrás de cada leyenda, había un mito primitivo. Afirmaba, además, que no se podrán precisar los elementos culturales comunes al área indoeuropea hasta que no se haga una comparación sistemática con otras áreas. Aunque la obra de Müller ha sido muy criticada, cabe destacar que su acercamiento al estudio de los relatos abrió el camino al estudio lingüístico de la comunicación, que dio sus frutos en el posterior estructuralismo de Lévi-Strauss. Otra de las aportaciones de Müller fue la distinción que propuso entre la mitopeya y la mitología; la mitopeya es el acto de creación de mitos, mientras que la mitología es la utilización de materiales míticos en los relatos. El historiador y filólogo inglés George William Cox (1827-1902) se dedicó al estudio de la literatura y de la mitología comparada a partir de 1861. Publicó algunas obras de carácter popularizante, como la History of Greece, pero hoy día interesa más por sus estudios mitológicos. Aunque se inspiró en Max Müller –apoyaba con firmeza la «teoría solar y nebular» para explicar los mitos– mantuvo sus propios puntos de vista. En 1870 publicó los dos tomos de The Mythology of the Aryan Nations. En esta obra estudiaba, entre otras cosas, el tema de Edipo, dando a cada elemento del relato un significado simbólico: Edipo es el Sol, que disipa la nube oscura, representada por la esfinge. El matrimonio entre el Sol y su madre es la aparición del Sol en el cielo, del cual nació, una vez que la tormenta había sido vencida. La ceguera final de Edipo representa la puesta del Sol, mientras que la ayuda de Antígona son los últimos rayos del Sol ya puesto que brillan en el cielo. Para Cox, los mitos «reproducen los cambios más sutiles de pensamiento y expresión y una serie de complicados relatos en los que el orden de los incidentes y las palabras que se dicen han quedado preservados con una fidelidad sin paralelos en la tradición oral de sucesos históricos».210 209 210

Dundes, A. (1999b): 33-35. Ap. «The Origins of Folklore» en Fiske, J. (2004).

Los miembros de la escuela mitológica no creían que las semejanzas entre los relatos en el área que estudiaban podían proceder de los préstamos de otras culturas; defendían que los relatos tradicionales eran herencia de un pasado común indoeuropeo. Según Cox, provenían de la lengua mítica que se manifestaba en la poesía mítica aria; estos formaban lo que él consideraba mitos de primera clase. Los relatos eran metáforas cósmicas o meteorológicas, y cuando se olvidaba el significado de las palabras primordiales surgían mitos de segunda clase que las aclaraban; después se producían etimologías populares que creaban los mitos de tercera clase. Gran parte del descrédito en que cayó la escuela de la mitología comparada de Müller se debió a exageraciones de escritores como Cox, que redujo todo relato mitológico o folclórico a la lucha entre la luz y la oscuridad. Dejando de lado el ejemplo de Müller, que establecía la identidad de ciertos dioses griegos e indios por medio de la etimología, Cox se centraba solo en los elementos épicos. Así todos los héroes de los relatos europeos, desde Hércules hasta la Cenicienta, pasando por Ulises y Arturo, representaban el mismo mito solar.211 En 1881 publicó su Introduction to the Science of Comparative Mythology and Folklore. Para Cox el folclore se convertía en mitología, al contrario de lo que afirmaba su coetáneo Lawrence Gomme, que defendía exactamente lo contrario: la mitología se transforma en folklore.212 Cox editó, junto con William Thomas Brande, A Dictionary of Science, Literature and Art (1875). El historiador literario, etnógrafo, folclorólogo y profesor de sánscrito italiano Angelo de Gubernatis (1840-1913) fue otro de los seguidores de Kuhn y de Müller; estudió la relación entre la mitología europea y la oriental, pero llevó aún más lejos las teorías de estos. Siguiendo a Müller, y junto con otros estudiosos de la mitología, como Karl Joseph Simrock (1802-1876) o Ernst Siecke (1846-1935),213 creía que las religiones védicas, olímpicas y éddicas eran instituciones estatales correspondientes a la India, el mundo helenístico y el teutónico, todas ellas procedentes de un tronco común.214 En 1869 publicó Storia comparata degli usi nuziali in Italia e presso gli altri popoli indoeuropei (Historia comparada de 211

Cfr. Csapo, E. (2005): 28-29. Guichot y Sierra, A. (1984): 71. 213 E. Siecke defendía que los mitos no provenían de creencias animistas ni de los sueños; eran representaciones de los movimientos de los astros, sobre todo de la luna. Publicó en Berlín Mythologische Briefe (Cartas mitológicas, 1901), y en Leipzig Drachenkämpfe Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde (Lucha de dragones: Examen sobre noticias de una saga indogermánica, 1907). 214 Krappe, A. (1967): 317. 212

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los usos nupciales en Italia y entre los otros pueblos indoeuropeos). En 1872, publicó Zoological Mythology en dos tomos; un año más tarde, Storia popolare degli usi funebri indoeuropei. Otras obras suyas son La mythologie des plants y Mitologia comparata (1880). En todos estos estudios, Gubernatis pretendía reconstruir la lógica tradicional de los pueblos indoeuropeos. Según afirma Guichot, para Gubernatis los mitos son «en un sentido psicológico, producto de la imaginación relacionada con la ignorancia».215 Como ejemplo de sus interpretaciones solares, se puede citar su análisis del cuento de la Cenicienta: veía en esta heroína la personificación de la aurora, y en el príncipe, al dios solar Mitra que va tras ella. El filósofo e historiador estadounidense John Fiske (1842-1901) publicó Myths and Myth-Makers: Old Tales and Superstitions Interpreted by Comparative Mythology, (Mitos y creadores de mitos: Viejos cuentos y supersticiones interpretados por la mitología comparada, 1872) obra que tuvo varias ediciones. En ella trata los mitos, leyendas y supersticiones de varios pueblos según la orientación de la mitología comparada. Después abandonó esta corriente para abrazar la escuela antropológica. Fiske trató de reconciliar las creencias religiosas con los avances del conocimiento científico. Myths and Myth-Makers es una obra en la que presenta el estado de la mitología de la época, basada en los estudios de Grimm, Kuhn, Tylor, o Müller. La obra comienza analizando los relatos suizos sobre Guillermo Tell, muestra variantes del mismo relato en el Malleus maleficarum o en Saxo Gramático; continúa buscando variantes de relatos legendarios o cuentísticos conocidos para acabar afirmando que: Es muy creíble que una nación haya tomado prestada de otra una sola leyenda sobre un arquero que obra maravillas como Tell y Palnatoki; pero es imposible de creer que diez mil relatos, que constituyen el cuerpo de mitología casera a lo largo de doce naciones, se hubieran transmitido de esta manera [...] De verdad que no tenemos más remedio que admitir que estos cuentos del hogar han pasado de padres a hijos por más de cien generaciones.216

Esta apuesta por la poligénesis de los relatos y en contra del difusionismo lo lleva a aceptar los postulados de la mitología comparada. Para él estos relatos son antiguos mitos, y mito es «en su origen, una explicación del hombre no civilizado, de algún fenómeno natural, no una alegoría,

no un símbolo esotérico».217 Orfeo es un símbolo solar cuyos rayos (flechas) nunca dejan de dar en su blanco. El lingüista y mitólogo francés, Michel Bréal (18321915) estudió sánscrito en Berlín con Franz Bopp, y acabó siendo profesor de lingüística comparada en el Collège de France. Fue el creador de la ciencia de las significaciones o semántica, termino que él inventó.218 Publicó, entre otras obras, L’étude des origines de la religion Zoroastrienne (1862), Hercule et Cacus (1863), Le mythe d’Œdipe (1864), Mélanges de mythologie et de linguistique (2ª ed. 1882), Pour mieux connaître Homère (1906). En sus Mélanges de mythologie et de linguistique (Escritos sobre mitología y lingüística, 1877) explica, usando la mitología comparada, que Edipo es la personificación de la luz y que su ceguera representa el ocaso; la esfinge es la nube tormentosa, prototipo de los monstruos míticos. Mantiene, sin embargo, que el parricidio y el incesto son adiciones posteriores a este núcleo, de acuerdo con la hipótesis de que los elementos de una leyenda no se crean de manera simultánea; estos elementos pertenecen a un periodo moralista posterior al inicial periodo naturalista.219 Según afirma Guichot, para Bréal, «la Mitología es una ciencia histórica y lo que se propone estudiar es el origen y desarrollo de las concepciones religiosas y no su mayor semejanza» La mitología de Bréal «descarta, como hipótesis imposible de probar, la idea de una religión primordial común á todos los pueblos». Si se encuentran semejanzas entre las religiones de dos pueblos, la mitología comparada «debe averiguar si esa identidad es ó no un préstamo, ó una influencia transmitida de una á otra religión».220 En La Légende d’Oedipe: Etudiée dans l’Antiquité, au Moyen-âge et dans les temps modernes, en particulier dans le Roman de Thèbes, texte français du XIIe siècle (La leyenda de Edipo: Estudiada en la Antigüedad, la Edad Media y los tiempos modernos, en particular en el Roman de Thèbes, texto francés del siglo XII, 1880), el medievalista Léopold Eugène Constans (1845-1916) también mantiene que el parricidio y el incesto se utilizan para explicar la ceguera final, defendiendo una creación original naturalista con adiciones posteriores de poetas trágicos que utilizaron esta historia para ilustrar la fuerza del destino. Esta obra influyó en Sigmund Freud. A finales del siglo XIX una serie de acontecimientos y de publicaciones preparan el camino para la creación de dos escuelas que guardan una estrecha relación con la de la 217

Ibidem. En 1897 publica Essai de sémantique (Science des significations). 219 Como dato curioso, puedo añadir que fue Bréal quien propuso que se adoptara el maratón olímpico como carrera de larga distancia y duración. 220 Guichot y Sierra, A. (1903): 37. 218

215 216

Guichot y Sierra, A. (1903): 52. «The Origins of Folk-Lore» en Fiske, J. (2004).

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«mitología solar» que lideraba Müller, la astro-mitológica y la pan-babilónica, que en parte se relacionan con la escuela de la mitología comparada; la primera defendía que los mitos eran producto de un pensamiento astronómico, la segunda que Mesopotamia era la cuna de toda la mitología universal. Estas escuelas, que pronto se unirían, surgieron a partir del desarrollo de la asiriología y los descubrimientos cuando se desarrolló la capacidad de descifrar las tablillas escritas en caracteres cuneiformes. Dos ideas importantes rigen el desarrollo de estas escuelas: la primera es la influencia que la cultura babilónica haya podido tener sobre la Biblia, y la segunda versa sobre la difusión de la cultura babilónica a otras sociedades antiguas. El orientalista judío alemán radicado en Francia, Julius Oppert (1825-1905), profesor de asiriología en el Collège de France, y el clérigo anglicano y asiriólogo Archibald Sayce (1846-1933), fueron los primeros en descifrar textos cuneiformes sobre astrología. Los descubrimientos en la asiriología parecían indicar que en el desarrollo de la escritura cuneiforme se hallaba también el desarrollo de un sistema matemático. En 1872, el asiriólogo George Smith (18401876) descubre que existen paralelismos entre los relatos contenidos en tablillas babilónicas y los del Génesis; publica sus hallazgos en The Chaldean Account of Genesis (El relato caldeo del Génesis). Este mismo año, el orientalista alemán Eberhard Schrader (1836-1908) publica Die Keilinschriften un das Alte Testament (La escritura cuneiforme y el Antiguo Testamento), donde presentaba los elementos que, a su parecer, la Biblia había tomado de la cultura babilónica. Dos años más tarde Sayce publica Astronomy and Astrology of the Babylonians (1874). Posteriormente fue nombrado profesor de asiriología en la Universidad de Oxford. La primera interpretación astral de mitos helénicos se debe al filólogo Anton Krichenbauer, que en 1881 publica Theogonie und Astronomie, obra donde interpreta la Ilíada de Homero como una alegoría astronómica. En 1889 el profesor de historia antigua de la Universidad de Innsbruck, Carl Lehmann-Haupt (1861-1938), publicó Das altbabylonische Maass- und Gewichtssystem als Grundlage der antiken Gewichs-, Münz- und Maassysteme (El viejo sistema babilónico de pesos y volúmenes y la fundación del antiguo sistema de peso, moneda y volumen), trabajo realizado para el VIII Congreso de Orientalistas que se reunió en Oslo ese mismo año. Este trabajo sirvió para que la idea de la difusión cultural desde Mesopotamia fuera aceptada por un gran número de eruditos. La escuela pan-babilónica tuvo como representantes a Hugo Winckler, Alfred Jeremias y Eduard Stucken.

En el año 1892 se publican varias obras que impulsan estas dos ideas, la astral y la de difusión mesopotámica. El folclorólogo alemán Ernst Siecke (1846-1935) publica el Liebesgeschichte des Himmel (Romance de los cielos), la primera publicación que apoyaba una interpretación astronómica de la mitología. Esta obra abre el interés en los mitos astrales y en la cultura babilónica. En 1892 el asiriólogo alemán Heinrich Zimmern (1862-1931) publica «Der Jakobssegen und der Tierkreis» (La bendición de Jacob y el zodiaco), trabajo en el que abre la puerta a la interpretación astronómica de la Biblia. Finalmente, el asiriólogo alemán Hugo Winckler (1863-1913), profesor de la Universidad de Berlín y experto en escritura cuneiforme, expresa sus ideas en Geschichte Babyloniens und Assyriens (Historia de Babilonia y Asiria). Winckler, que bien pronto se convirtió en el líder de la escuela pan-babilónica, sentó las bases astronómicas de esta escuela en el segundo tomo de su Geschichte Israels (1900), acercándola así a la escuela de la mitología astral. El orientalista alemán Eduard Stucken (1865-1936) comienza a publicar sus Astralmythen (Mitos astrales) en cinco partes (1896-1907) sobre mitología universal. Stucken afirmaba que todas las leyendas de todos los pueblos procedían de los mitos astrales de Babilonia. Definía los mitos por motivos y afirmaba que eran los motivos y no los personajes lo que se transmitía de pueblo en pueblo, así que lo que se debía comparar era precisamente los motivos. Llegó a precisar el año de 2800 A. C. como la fecha en la que los mitos astrales empezaron a difundirse por el mundo desde Babilonia, basándose en unas tablillas de escritura cuneiforme. Los miembros de esta escuela también creían que los mitos se referían a los movimientos de los astros, que representaban las voluntades de los dioses. Tres mil años antes de Cristo este sistema se habría ya desarrollado en Mesopotamia y de ahí se difundiría por todo el mundo El asiriólogo y filólogo alemán Friedrich Delitzsch (1850-1922) creía en el origen babilónico de muchas creencias del Antiguo Testamento. En 1902 pronunció dos conferencias sobre este tema; comenzó entonces la controversia llamada «Babel-Bibel», que duró muchos años. Otro asiriólogo alemán, Heinrich Zimmern (1862-1931), publicó una obra en que defendía las tesis pan-babilónicas, Keilinschriften und Babel nach ihrem religionsgeschichtlichen Zausammenhang (Escritura cuneiforme y Babel según su contexto religioso e histórico, 1903). Por su parte, Leo Frobenius publicó Das Zeitalter des Sonnongottes (La edad de los dioses solares, 1904) donde explicaba los mitos del mundo por medio de la mitología solar. En 1904 el arqueólogo alemán Alfred Jeremias (1864-1935) publicó en dos

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tomos Das Alte Testament im Lichte den Alten Orients (El Antiguo Testamento a la luz del Antiguo Oriente). La escuela pan-babilónica existió en Alemania entre 1904 y 1918; estaba compuesta por asiriólogos y filólogos de la escritura cuneiforme. Alfred Jeremias fue uno de los que más fama dio a esta escuela. En 1906 se formó en Berlín la Gesellschaft für vergleichende Mythenforschun (Sociedad para el Estudio de la Mitología Comparada). Esta sociedad publicó la obra del folclorólogo Ernst Siecke (1846-1935) Drachenkämpfe: Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde (Luchas de dragones: Investigaciones sobre las leyendas indogermánicas, 1907). Siecke, el líder de esta escuela, consideraba que los mitos solo se podían entender de manera literal y no alegórica, pues siempre se referían a algún fenómeno celestial. La figura mítica más importante para este tipo de investigador es la Luna. A Siecke lo siguieron otros, como el filólogo alemán Georg Hüsing (1869-1930), que afirmaba que los mitos lunares se referían a la muerte y a la resurrección. Peter Jensen (1861-1936), profesor de lenguas semíticas de la Universidad de Marburgo, publica en 1907 el primer tomo de Das Gilgamesch-Epos in der Weltliteratur (La epopeya de Gilgamesh en la literatura universal); el segundo se publicaría en 1928. En esta obra mantenía que amplias secciones del Antiguo Testamento e incluso el núcleo del Nuevo no son más que ecos del relato de Gilgamesh. Gilgamesh era el arquetipo que seguían los personajes de Moisés, Jesús y Pablo. Estas ideas las continuó en Moses, Jesus, Paulus: Drei Varianten des babylonischen Gottmenschen Gilgamesch (Moisés, Jesús, Pablo: tres variaciones del semidiós Gilgamesh, 1907). En Die Panbabylonisten: Der alte Orient und die ägyptische Religion (Los pan-babilónicos: El viejo Oriente y la religión egipcia, 1907) Jeremias siguió la teoría del profesor de lenguas semíticas Fritz Hommel (1854-1936) de que el sistema religioso egipcio dependía del babilónico. Tanto Winckler como Jeremias mantenían que la concepción astral del mundo era conocida en Canaán, que los israelitas la aprendieron de ellos y que por tanto, algunas partes de la Biblia se presentan bajo formas astrales. El arqueólogo alemán Immanuel Benzinger (1865-1935) incluyó las ideas de Winckler y Jeremias en su Hebräische Archäologie (Arqueología hebrea, 1907). Otro miembro de la escuela astro-mitológica, el etnólogo alemán Paul Ehrenreich (1855-1914), reaccionó contra los excesos que se iban produciendo en su obra Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen (Mitología general y sus bases etnológicas, 1910), aunque subrayó la importancia del sol y otros astros en las mitologías de pueblos primitivos y arcaicos. En Zum Streit um die

Christusmythe (La disputa sobre el mito de Cristo, 1910) Heinrich Zimmern (1862-1931) aporta material de fuentes babilónicas para intentar probar que el mito de Jesús procede de los relatos sobre el dios Bel-Merodach. Los eruditos de la escuela pan-babilónica veían sistemas astronómicos en los míticos, es decir, que los mitos eran producto de una mentalidad científica; este pensamiento era imposible para los pueblos arcaicos, luego tenían que haber llegado a ellos por medio de la difusión. Se oponían, pues, tanto a las teorías de las ideas elementales de Bastian como al animismo de Tylor. La teoría afirmaba que todos los mitos tienen que ver con fenómenos astrales, sobre todo con el sol, la luna y ocasionalmente con el planeta Venus, y que se relacionan con los signos del zodiaco y sus estrellas. Afirmaban también que este sistema cosmogónico se desarrolló en Babilonia tres mil años antes de la era cristiana y que de ahí se difundió al resto del mundo. El saber astronómico babilónico incluía el esquema de las constelaciones y del zodiaco y un calendario exacto, todo ello producto de unos conocimientos matemáticos muy amplios. Los eruditos de la escuela pan-babilónica decían que los babilonios creían que todas las cosas en la tierra tenían su correspondencia en el cielo. El jesuita alemán Joseph Epping (1835-1894) fue el fundador del estudio matemático de los textos astronómicos cuneiformes. En 1881 logró descifrar efemérides lunares escitas en columnas. Este tipo de trabajo lo continuó el matemático y astrónomo jesuita alemán residente en Holanda Franz Kugler (1862-1929) en su estudio sobre astronomía babilónica Die Babylonische Mondrechnung (Las tablillas lunares babilónicas, 1900). Kugler destruyó los argumentos del movimiento pan-babilónico. Kugler dedicó su vida al estudio de textos cuneiformes que versaban sobre astronomía, cronología y mitología. Escribió los dos tomos y dos suplementos de Sternkunde und Sterndienst in Babel (Astronomía y servicio de estrella en Babilonia), obra en que demostraba que la idea de un sofisticado sistema astronómico en la antigua Mesopotamia no se sostenía; el desarrollo de la astronomía babilónica no ocurrió al principio, sino al final de esta civilización, hacia el año 700 a. C. Kugler publica en 1910 Im Bannkries Babels (En el hechizo de Babel), donde rechaza las teorías astrales del relato de Gilgamesh. Adolf Bastian también se opuso a las tesis panbabilónicas. La escuela pan-babilónica fue criticada por su falta de rigor y especulación excesiva, en especial cuando sus integrantes carecían de datos textuales; ellos abusaban de la analogía y del uso de fuentes secundarias, sobre todo de traducciones anticuadas e inexactas. Su ciencia procedía de

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conclusiones sacadas a priori. Uno de sus errores fue el defender una fecha demasiado temprana para el desarrollo de la astronomía en Babilonia. Un error cronológico básico fue colocar a Sargón de Acadia en el año 3,800 a. C., cuando vivió hacia el 2,300, lo cual retrasaba en mil quinientos años la cronología. Al parecer, la astronomía babilónica se desarrolló de la manera siguiente: hacia el 3000 a. C. aparecen los nombres y los atributos míticos, en el segundo milenio las descripciones sistemáticas basadas en las matemáticas, y en el primer milenio ya aparecen las predicciones astronómicas y los tratados teóricos. Los miembros de la escuela pan-babilónica no lograron refutar de modo satisfactorio las críticas de Franz Kugler, y con la muerte de Hugo Winckler en 1913 y la llegada de la Primera Guerra Mundial la escuela fue languideciendo hasta convertirse en una curiosidad histórica. A pesar de ser acusada de demasiada especulación y pocos datos firmes, esta escuela pseudocientífica se hizo muy popular, y de vez en cuando han aparecido obras que vuelven a presentar sus ideas. Friedrich Delitzsch (18501922), que creía que el Edén había estado por los alrededores de Babilonia, publicó en dos tomos Die grosse Täüschung (La gran decepción, 1920-1921), obra en que afirmaba que los relatos más significativos del Antiguo Testamento se debían interpretar como información astral procedente de la astronomía babilónica; Delitzsch, en esta obra fuertemente antijudía, llegó a afirmar que Jesús no era hebreo, sino un ario de Galilea. Algunas de las ideas sostenidas por la escuela pan-babilónica volvieron a aparecer en nuevos contextos; así ocurrió con la de que los mitos eran creación de sacerdotes o la de la difusión, que veinticinco años después volvió a usar G. Elliot Smith con su teoría pan-egipcia, que intentaba explicar los hechos culturales de todas las sociedades, excepto las de cazadores y recolectores, como derivados de las instituciones egipcias. La Escuela de la Mitología Comparada de Oxford y los ritualistas de Cambridge deben también algunas de sus ideas a esta escuela. El filólogo, arqueólogo y experto en estudios iraníes, Ernst Herzfeld (1879-1948) mantenía en Archaeological History of Iran (1935) que los lugares que aparecen en los mitos iraníes más antiguos no se localizaban en la Tierra, sino en el Cielo, y que posteriormente los dioses se convirtieron en héroes al proyectarse esta religión hacia la tierra. El historiador del arte Fritz Saxl (1890-1948), que en 1934 se mudó a Inglaterra, consideraba la historia del arte como la historia de la transmisión de la mitología; buscaba las raíces de muchos temas iconográficos medievales en las religiones babilónicas. Fitzroy Somerset, Lord Raglan (1885-1964),

fue un seguidor de las ideas de esta escuela; en su folleto How Came Civilization? (¿Cómo llegó la civilización?, 1939) insistía en que la civilización procede del sur de Mesopotamia. El español César Dubler (1915-1966), en Das Weiterlebendes des Alten Orients im Islam (La vida del antiguo Oriente en el Islam, 1958), intentaba explicar las ideas religiosas de los beduinos por medio de las teorías pan-babilónicas. El escritor ocultista francés Jean-Charles Pichon (1920- ) en los dos tomos de Les Cycles du Retour Éternel (Los ciclos del eterno retorno, 1963) continúa con la ideas de que el antiguo zodiaco es la base de los temas míticos universales. En los años setenta y ochenta se volvió a estudiar el Antiguo Testamento, pero ahora bajo la influencia de los descubrimientos de Ugarit y Ebla. Los investigadores han advertido del peligro de que se repitan las distorsiones de la escuela pan-babilónica.221

Folk-Lore El reinado de Victoria de Inglaterra, que cubre la mayor parte del siglo XIX, de 1837 a 1901, marca una época muy característica en la sociedad inglesa en los ideales, moralidad y gustos. En la Inglaterra victoriana algunos escritores, siguiendo la moda heredada de los cortesanos franceses, pero ahora desde una perspectiva romántica, se dedicaron al cultivo de cuentos de hadas, como el pensador John Ruskin (1819-1900) con The King of the Golden River (El rey del río dorado, 1851), que más que cuento es una novelita de cinco capítulos, o Charles Kingsley (1819-1875) con The Water-Babies222 (Los niños del agua, 1863), sobre un niño deshollinador que cae en un río y dentro de las aguas encuentra un mundo maravilloso. Sin embargo, este género no llegó a prender en las mentes populares, y estos relatos solo tuvieron la vida que les dio la imprenta en los ambientes burgueses. A mediados del siglo XIX ya se había creado un nuevo vocabulario, gestado en Alemania desde tiempos de Herder: Volklieder, Völksmärchen, Volkssage, Volksbuch, Volkskunde o Volkspiel (Canción popular, cuentos populares, leyenda popular, libro popular, tradiciones populares, juegos populares). Otros países siguieron este ejemplo; los suecos llamaron folkviser a los cantos populares, los rusos, narodnye pesni, y los húngaros, népdalok. En 1846 los

221 222

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Cfr. Eliade, M. (2003) y Thompson, G. (2004). Existen ediciones digitales en emotional-literacy-education.com/classic-booksonline-b/tkogr10.htm y www.bibliomania.com/0/0/30/991/frameset.html, respectivamente.

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estudiosos ingleses de las antigüedades populares se preguntaban qué nombre debían a dar a la nueva disciplina que estaba naciendo. Es entonces cuando el publicista y anticuario londinense William John Thoms (1803-1885), que usaba el seudónimo de Ambrose Merton, publicó su famoso artículo en la revista londinense The Atheneum223 en el que proponía el término folk-lore, a la vez que recomendaba que se siguiera en Inglaterra el ejemplo de Jacob Grimm. El artículo comenzaba de esta manera: Sus páginas han demostrado tan a menudo el interés por lo que en Inglaterra designamos como Popular Antiquities, o como Popular Literature (aunque sea más un saber que una literatura y se describiría mucho mejor por una palabra compuesta en buen sajón, Folk-Lore –el saber de la gente– que yo no pierdo las esperanzas de conseguir su ayuda para almacenar las pocas espigas que quedan, diseminadas en ese campo del que nuestros ancestros habrán recogido una buena cosecha [...] La conexión entre el FOLK-LORE de Inglaterra (recuérdese que yo reclamo el honor de introducir el epíteto Folk-Lore, como Disraeli lo hace con el de Father-Land, en la literatura de este país) y el de Alemania es tan íntima que este tipo de comunicaciones probablemente servirá para enriquecer alguna futura edición de la Mitología de Grimm.224

Aunque Thoms negaba que el término inglés derivara del alemán Volkskunde, término que había aparecido hacia 1782, su admiración por la obra de Jacob Grimm, que se discutirá más adelante, y su insistencia en que folklore tiene un origen anglosajón a la vez que refleja el nacionalismo decimonónico, sugiere todo lo contrario, ya sea este préstamo un acto consciente o inconsciente.225 El término tuvo éxito y muy pronto se extendió no solo por el mundo anglosajón sino también entre los estudiosos de la cultura popular de toda Europa, a pesar de las reticencias que hubo en varios países para adoptar una palabra extranjera y las propuestas de otros términos basados en el griego o el latín. En este vocablo se unen dos conceptos: el de producción, expresado por el lexema lore, y el de productor, por folk. La palabra folk, emparentada con el latín vulgus y con el alemán Volk, procede del antiguo anglosajón, y continúa en uso hoy día para designar a cualquier grupo de personas que tienen algo en común. Esta palabra es de por sí muy elástica, pues puede designar a todo un pueblo, nación o etnia, pero también a un número muy reducido de personas.

En inglés se usa con el significado de «gente», «familia», «comunidad», «pueblo», «compañeros», pero también conlleva la idea de «pueblo llano», «plebe», «gente común». La palabra folk se contrapone a people, de uso más general, que hace referencia al grupo de personas que comparte una misma cultura o una misma lengua, a las personas con derechos políticos frente a los que no los tienen, a la gente en general frente al individuo, o al ser humano frente a los animales. Aunque ambas palabras denotan más o menos lo mismo, las connotaciones son diferentes: people está investida de mayor dignidad, mientras que folk es más familiar y queda muy bien para referirse a los campesinos o a las clases bajas urbanas. El haber elegido palabra folk determinó por muchos años el estudio de las tradiciones de la gente, de su artesanía verbal, su oratura, o como se lo prefiera llamar, pues hizo que la atención se centrara en los estratos más bajos de la sociedad. Lore es un arcaísmo anglosajón que significa «saber», «conocimiento» y también «erudición sobre una materia particular»; pero lore se diferencia del concepto de knowledge, que es más general y que se refiere al conocimiento adquirido a través de la experiencia y la práctica; también se diferencia de learning, que es el conocimiento adquirido por el estudio. La palabra lore ha dejado de circular en el inglés cotidiano; hoy día tiene un aire arcaico y tiende a usarse solo para referirse a ese conocimiento o «saber antiguo» que se aprende y transmite fuera de las estructuras educativas de una sociedad. En palabras de la profesora Mercedes Díaz Roig, quizás la diferencia más importante que se podría invocar entre el lore y el saber que se imparte en las escuelas y universidades es que el lore no opera con términos o ideas abstractas, sino con ideas y técnicas concretas, y su plasmación depende más de la habilidad que de la inteligencia (me refiero a la inteligencia en cuanto a capacidad de abstracción; no quiero de ninguna manera significar que está ausente en sus otras manifestaciones).226

El pensamiento de Thoms refleja el espíritu de su época, puesto que se interesa por el estudio de la cultura que el hombre común produce; no obstante, se acerca a lo popular desde una actitud paternalista, la del hombre culto que vuelve su mirada hacia las clases más bajas, pero sin identificarse demasiado con ellas; lo que se pretendía era rescatar todas esas «reliquias» culturales con las que el intelectual se

223

Hubo otra revista, alemana, con el nombre Athenaeum, fundada por los hermanos Schlegel, que se publicó entre 1798 y 1800. 224 Thoms, W. (1965): 4-5. 225 Dundes, A. (1999b): 9-10.

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Díaz Roig, M. (1976): 1.

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identificaba culturalmente y que nostálgicamente percibía como «a punto de perderse». Era, pues, importante rescatar un pasado que diera validez al presente. Pero este presente deja de justificarse en el internacionalismo que representaban las raíces de una antigüedad clásica; se pasa a buscar el «hecho diferencial» de las culturas anteriores al Imperio Romano, la indo-aria, la germánica o la celta, o posteriores a su disgregación, los reinos medievales. Algo había cambiado frente a los modelos antiguos de investigación. Ahora se empezaba a asumir, si bien con cierto pesar, que el presente es diferente al pasado; este reflejaba una especie de Edad de Oro perdida que se podía reconstruir, al menos intelectualmente. La actitud no deja de ser la de una búsqueda de un pasado para validar parte de un presente (el del hombre natural y no contaminado) y quizá un futuro (la vuelta a las raíces). También se pretendía saltar una etapa intermedia considerada como contaminada. Esta etapa ya no es la Edad Media, sino la Ilustración, contra la que se reacciona. Se asumía que el material recolectado, aunque fragmentario, no había cambiado en su esencia y seguía siendo representativo del estado anterior que se pretendía reconstruir, para así volver a lograr esa buscada continuidad entre presente y pasado. De ahí que se continuara la búsqueda de reliquias y restos. Pero estos restos ya no eran de la antigüedad clásica o de un cristianismo primitivo, sino de un periodo anterior (la cultura indo-aria) o posterior (el mundo medieval). Esta orientación ideológica permitía que, como ya había ocurrido en el siglo anterior, se manipularan los textos. Con la idea de traducir o de restaurar el material folclórico a su forma original, quitándole los elementos que lo contaminaban, lo que se publicaba muchas veces no era lo que había salido de «la boca del pueblo» sino una versión estilizada o una recreación culta de las tradiciones, en donde tanto la lengua como el contenido de los materiales verbales quedaba transformado. No olvidemos que el destinatario de esta literatura dejaba de ser el pueblo llano de donde habían salido los materiales; iba dirigida a las clases educadas, y para que el material fuese aceptable, sin duda debía sufrir cambios. Junto con todo esto, y como reflejo del espíritu romántico, se puede ver en estos estudiosos de lo popular también cierta nostalgia por un modo de vida más sencillo y a la vez más misterioso y no exento de una buena dosis de idealización.227 Elliot Oring ha resumido así lo que los intelectuales de esta época asumían como folclore:

Primero, los campesinos analfabetos, no corrompidos por la civilización, eran los depositarios y herederos espirituales de una nación pagana original. Segundo, sus cuentos, canciones, frases hechas y costumbres reflejaban el pasado, eran fragmentos de la filosofía y la forma de vida de un pueblo antiguo. Tercero, se podía reconstruir la vida material y espiritual de estos pueblos antiguos por medio de un elaborado proceso de análisis y comparación de los cuentos y de las costumbres contemporáneas. Lo que parece crucial para nuestros propósitos es el reconocimiento que este estudio de investigación científica de materiales de este tipo se basaba en la creencia de que los campesinos constituían lo que quedaba de pueblos antiguos que habían habitado el país y que los cuentos, canciones, dichos y costumbres campesinas eran un eco de la vida y del espíritu de esta gente antigua.228

Es preciso anotar aquí que a pesar de la vocación internacionalista de la disciplina, cosa que no impedía que se aplicara a intenciones más o menos nacionalistas o regionalistas, las barreras lingüísticas eran, y han sido, un serio obstáculo para la difusión de los trabajos que iban apareciendo. Las obras de los grandes pioneros de la folclorística alemana como Grimm o Mannhardt tuvieron muy poca repercusión en Inglaterra, ya que muy pocos eran capaces de leer la difícil prosa erudita alemana. El resultado de esta circunstancia es que en este país se desarrollaran escuelas diferentes de las que surgieron en los países nórdicos o en Alemania; por ejemplo, la escuela literaria, iniciada por Benfey, no encontró partidarios en Inglaterra, que en cambio desarrolló la llamada «mitología solar» y también la escuela antropológica. Esta diversidad inicial redundaría a la larga en beneficio de la disciplina.229 Hasta el siglo XIX, las tradiciones populares habían sido consideradas como supersticiones (teólogos), aberraciones (humanistas), o sencillamente habían sido menospreciadas por la sección más culta de la sociedad, si es que llegaba a conocerlas. Pero en el siglo XIX empezaron a considerarse como objeto de interés y estudio, siempre que fueran consideradas vestigios de un pasado antiguo nacional; como tal, eran dignas de ser estudiadas. El cambio hacia la naturaleza y la reacción contra la razón se manifestaron en la valoración de la nobleza natural de esa masa indiferenciada que constituía el pueblo campesino, nobleza que se equiparaba a la inocencia infantil. Esta idea proviene de la Alemania de Herder, en donde la mayoría de la población campesina vivía en un régimen feudal, mientras que las clases 228

227

Cfr. Caro, F. (1976): 17.

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Oring, E. (1989): 5-6. Véase también Carmichael, C. (1893).

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Jean de la Fontaine.

dirigentes habían adoptado la cultura francesa. No es de extrañar, pues, que los pensadores nacionalistas alemanes valoraran más al pueblo que a las clases cultas. No obstante, la idea del pueblo no deja de ser un constructo. John Storey lo ha expresado muy bien en su libro Inventing Popular Culture: La idea de una cultura folclórica fue una fantasía romántica, construida a base de la negación y la distorsión. Era una fantasía que pretendía sanar las heridas del presente y salvaguardar el futuro al promover la memoria de un pasado que casi no existía fuera de los debates intelectuales de finales del siglo dieciocho, del diecinueve y de principios del veinte. Era un mundo perdido de lo auténtico, una cultura que existió antes de la caída de la industrialización, la urbanización y la inevitable visibilidad de las relaciones entre las clases. Aunque la cultura folclórica había sobrevivido en las tradiciones orales de la gente del pueblo, estos en realidad no entendían el tesoro que guardaban, y además estaban desapareciendo como grupo; era, pues, tarea de los intelectuales –los verdaderos herederos de la cultura folclórica– asegurar su continuidad.230 230

Los artistas y pensadores que participaban en la ideología romántica, aparte de recibir la influencia de Herder, se hicieron eco de la visión del buen salvaje y de la aplicación que de esta idea habían hecho pensadores como Montaigne, Montesquieu, o Rousseau; consideraban que la tradición oral campesina, heredera de antiquísimas culturas, era «natural», y como tal debía de haber ciertas «leyes naturales» que gobernaran su nacimiento, transformaciones y pervivencia, pues los temas, estructuras y formas eran recurrentes en todos los lugares que estudiaban y por tanto tenían que ser connaturales al ser humano. La explicación se encontraría en una lejanía temporal: estaban ante vestigios de culturas pasadas, que en su tiempo habían tenido sentido, pero que una vez perdidos con el paso del tiempo, había que volver a desentrañar. Eran, por tanto, monumentos respetables del mundo ario, germánico, celta, galo o franco. Esto venía muy bien con el espíritu nacionalista que se estaba desarrollando. A partir del último tercio del siglo XVIII, y como resultado de la exploración y colonización de los extensos territorios que las potencias europeas llegaron a poseer, y del hecho de que los europeos que viajaban a estas regiones se enfrentaban a un gran número de pueblos culturalmente diferentes, se desarrolla el estudio de la etnología o antropología cultural. La evolución cultural fue una de las primeras teorías que los europeos utilizaron para explicar la gran diversidad entre las culturas del planeta. Gracias a los relatos de viajeros y misioneros que servían de fuente, la etnología empieza a desarrollarse como ciencia. En la Ilustración ya se había aceptado la idea del progreso evolutivo de las sociedades humanas; los patrones de tres fases en el desarrollo de la humanidad que Vico y Montesquieu desarrollaron la reflejan. En el siglo XIX estas categorías, o versiones parecidas, fueron aceptadas por casi todos los estudiosos de las sociedades y culturas; se definieron, en definitiva, tres fases para el desarrollo cultural: salvajismo, barbarismo y civilización. Los salvajes eran los no europeos, y los civilizados, los miembros de la sociedad urbana europea. Los autores imaginaban que sus ancestros habían sido salvajes al igual que lo eran los aborígenes de Australia, por ejemplo. Entre los campesinos de Europa, cuyo estado cultural catalogaban como «bárbaro», se podían hallar materiales de estudio similares a los de los pueblos salvajes, pero en las sociedades civilizadas solo se hallaban fragmentos, reliquias o fósiles de ese estado anterior de salvajismo.231 Los vestigios culturales sobrevivían, pues, en las

231

Storey, J. (2003): 13-14.

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Todavía en 1895, Edward Clodd al ser elegido presidente de la Folklore Society de Londres, afirmaba que si se escarbaba un poco en el hombre rústico enseguida se encontraba el bárbaro. Cfr. Storey, J. (2003): 7.

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clases campesinas, y existían exclusivamente en la tradición oral, popular, que se hallaba, por tanto, contrapuesta a la transmisión escrita, que era la «culta». Para lograr entender este material procedente de las comunidades bárbaras de sus propias naciones era necesario hacer una reconstrucción histórica. Por otra parte, el etnocentrismo europeo, que se basaba en la superioridad biológica del hombre blanco, no permitía que se apreciaran los logros de otras culturas en su adaptación al entorno, ni tampoco que se tomaran en consideración los graves defectos surgidos del desarrollo en las sociedades europeas que representaban la «civilización», tales como la expansión de las clases pobres y del crimen. En este siglo, los estudiosos de la cultura y las sociedades creían que el resultado del desarrollo cultural era el «progreso», que en esta época se concebía como las mejoras introducidas por los inventos y los descubrimientos. Tardaron un tiempo en darse cuenta de que no son necesariamente ventajosos los desarrollos culturales y todavía menos los tecnológicos, y que cada comunidad desarrolla una forma de vida adaptada a sus necesidades, que pueden o no coincidir con las de los europeos. No obstante, y como los estudios etnológicos o antropológicos se hacían desde el punto de vista de la Europa occidental, se impuso una distinción discriminatoria al clasificar las culturas de los países no europeos, distinción que refleja ese afán de estar conectado con un pasado venerable: por un lado estaba el Oriente, visto como cuna de la sabiduría heredada, y por otro, África (excepto Egipto) y América, territorios poblados por salvajes que no habían recibido la savia de las culturas de la Antigüedad y que no habían evolucionado al modo europeo. Esta distinción ha perdurado en gran parte hasta nuestros días. La folclorística es, sin duda alguna, una disciplina que desde sus inicios se ha basado en estudios interdisciplinarios. La terminología, los métodos de investigación y el vocabulario de disciplinas como la filología, la antropología o la psicología sirvieron de modelos en el desarrollo de esta disciplina, pero también la biología sirvió como marco de referencia analógica para los estudios de folclorística desde los inicios del pensamiento folclorístico. La idea de que se estudiaba al hombre «natural» y a sus productos «naturales» afirmaba aún más esta relación de dependencia con la biología, sobre todo cuando se concebía las culturas como entidades «orgánicas». En el discurso de los tratados sobre folclore se han repetido diferentes términos tomados de las ciencias biológicas, primero usados como metáforas, y más tarde como convenciones metodológicas. De hecho, podemos ver que en el léxico de los folclorólogos se han repetido palabras como «vida», «crecimiento», «evolución»,

«decadencia», «contaminación», ramificación», «extinción», «leyes naturales» o «morfología».232

La escuela antropológica inglesa Mientras que en países como Alemania o Francia se estudiaban, siguiendo a Hegel, las realidades sociales y la dinámica interna que se forjaba en Europa con la revolución industrial, en el Reino Unido, la mayor potencia colonial de la época, comenzó a desarrollarse la antropología, que estudiaba al «otro» hombre que vivía muy lejos de sus fronteras. La escuela de antropología inglesa desarrolló una teoría evolutiva que se basaba en las ideas heredadas de la Ilustración, en las ideas que Darwin presentó en 1859, que continuó en otros trabajos y que Herbert Spencer aplicó al pensamiento social y cultural en varias obras, en los datos que se iban obteniendo de las exploraciones arqueológicas y en los que proporcionaban las observaciones de viajeros, militares y misioneros. La folclorística adoptó también un nuevo carácter con el nacimiento de esta escuela antropológica, que la alejó de los métodos filológicos que hasta entonces se habían empleado junto con los acercamientos históricos. La investigación de los folclorólogos ingleses se centró en explicar el desarrollo humano atendiendo, sobre todo, a las instituciones religiosas y de parentesco. Los folclorólogos de esta escuela mantenían que un gran número de elementos narrativos, así como ciertas condiciones políticas, sociales y económicas que se reflejan en los cuentos, proceden de sociedades muy diferentes no solo a las nuestras sino también a las medievales y a las antiguas; los relatos folclóricos eran mucho más antiguos, y procedían de sociedades prehistóricas, primitivas y salvajes. La prueba de este desarrollo la encontraban en las reliquias, o material cultural que sobrevivía de épocas pasadas. El pensamiento de los anticuarios no dejaba, pues, de influir en este nuevo concepto de folclorística. Para la escuela antropológica, los elementos irracionales de los relatos folclóricos nacían de las supersticiones de los antiguos salvajes que habían poblado Europa incluso antes de la llegada de los arios. Para llegar a explicar estos hechos irracionales, buscaban ejemplos de usos y costumbres parecidos en sociedades salvajes vivas; en ellas estos hechos no eran irracionales y anómalos, como sucedía con las reliquias encontradas en Europa, sino que estaban en consonancia con sus usos y creencias; así pues, entre esas gentes estos

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Hafstein, V. (2000).

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hechos sí tenían significado. Gracias a este método comparativo se podía explicar, por ejemplo, que en algunos cuentos, dos hermanos, antes de partir a un largo viaje, planten un árbol cada uno; si un árbol se seca, es que le ha ocurrido alguna desgracia al que lo plantó. Este elemento irracional se podía explicar relacionándolo con la creencia de que los árboles tenían la capacidad de albergar el espíritu humano y de absorber sus males. Los investigadores llegaron así a la conclusión de que los motivos de los relatos europeos se refieren a creencias heredadas de tiempos muy antiguos. La escuela antropológica inglesa supuso un cambio en la visión folclorística; se alejaba de un nacionalismo romántico que buscaba reliquias del pasado nacional, para pasar a estudiar las reliquias del pensamiento primitivo humano desde un punto de vista evolutivo. No olvidemos que la antropología británica se desarrolla gracias al imperio colonial del reino Unido; un gran número de funcionarios coloniales se formaron en centros donde se impartían clases de antropología social o cultural, y quizá como reflejo del sistema colonial, ese sentimiento de superioridad étnica de los poderes coloniales impregnó esta disciplina durante muchos años. Un predecesor de esta escuela fue el antropólogo e historiador clásico neoyorquino Lewis Henry Morgan (18181881), que pasó muchos años entre los indios iroqueses estudiando el sistema de relaciones familiares en estas sociedades y que propuso el primer modelo de desarrollo de la sociedad primitiva. Esta actividad se conjugaba con un activismo político a favor de los indígenas. Publicó Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family (1871), obra en que estudiaba las relaciones familiares en diversas culturas. Morgan mantenía que las sociedades primitivas se organizan según el parentesco (kinship) y que a través de su estudio se puede llegar a comprender las primeras etapas de la evolución social. Creó la primera tipología de sistemas de parentesco. Era del parecer de que los sistemas sociales de los pueblos indígenas se destruirían con el contacto con el europeo y que la recogida de datos sobre la vida tradicional de estos pueblos era una cuestión de urgencia. En su libro Ancient Society (1877) Morgan sostuvo ideas muy parecidas a las de Bachofen en lo que se refiere a la evolución de los pueblos. Al principio de su libro nos presenta su tesis de que «la humanidad comenzó su carrera en el fondo de la escala y que fue ascendiendo desde el salvajismo hasta la civilización a través de las lentas acumulaciones de conocimientos experimentales».233 Morgan es, pues,

uno de los representantes del evolucionismo cultural; afirmaba que la civilización europea representaba la cima del progreso humano, y que anteriormente había pasado por dos etapas, que denominó «salvaje» y «bárbara» antes de llegar a la «civilizada», y dividió a cada una de estas etapas en tres fases: baja, media y alta. La etapa salvaje correspondía a los cazadores y recolectores, la bárbara se asociaba con la agricultura, y la civilizada estaba ligada a la urbanización; alrededor de este esquema básico colocaba los diversos desarrollos tecnológicos, como por ejemplo, la cerámica. El desarrollo de las sociedades de una fase a otra se debía, según Morgan, a un aumento de la capacidad craneal, consecuencia de una mejor alimentación; esta mayor capacidad craneal permitió la aparición de nuevas actividades mentales, y de una moral más elaborada, y como consecuencia, llevó a estos pueblos al desarrollo de la propiedad privada, con lo que quedaba asegurada la evolución cultural.234 El fundador de la escuela antropológica inglesa, Edward Burnett Tylor (1832-1917), se vio obligado a viajar en su juventud por cuestiones de salud, dejando el ingrato clima de su Inglaterra natal. De estos viajes, en especial, de su estancia en México en 1856, nació su interés por la antropología, a la que se dedicó con entusiasmo. Publicó varias obras, como Anahuac (1861), Researches into the Early History of Mankind (Investigaciones sobre la primitiva historia de la humanidad, 1866), Primitive Culture (1871), o Anthropology235 (1881), libro que muchos consideran válido hoy día para los estudiantes de antropología. En 1883 entró en el museo de la Universidad de Oxford, y en 1896 obtuvo un puesto de profesor de antropología en esta universidad. Fue él quien diseñó el curriculum para obtener el grado de antropólogo; esta estructura sirvió de modelo para otras universidades. Trabajó sobre la mentalidad primitiva, en especial sobre el animismo o creencia de que todo lo que existe es producido por una fuerza espiritual que le da alma, y en la existencia de espíritus. Al principio de su carrera, Tylor apoyó la tesis de Müller de nomina-numina, pero después empezó a defender una interpretación de los mitos como supervivencias de antiquísimas creencias de carácter infantil que se pueden encontrar por todo el mundo. En Researches into the Early History of Mankind abogó por el estudio del ser humano desde una perspectiva intelectual más que zoológica; en esta obra aplicó el método comparativo a los fenómenos culturales para intentar encontrar el origen de la lengua, del mito y de la magia. Para Tylor, el origen y desarrollo de 234

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Morgan, L. (2000): 3.

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Cfr. «Biological and Social Evolutionism» en Eriksen y Nielsen (2001). Véanse Tylor, E. (1866) y (1871).

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la religión debía estudiarse desde una perspectiva psicológica.236 Su obra más famosa, Primitive Culture, apareció en 1871, el mismo año en que apareció la primera obra importante de Morgan, y cuando las teorías de Müller y de Benfey estaban en boga. En esta obra estudió las tradiciones, usos y costumbres humanas, incluyendo en su análisis comparativo a los pueblos clásicos y a las civilizaciones orientales antiguas y modernas. En el primer párrafo de esta obra definió el término «cultura» como «el complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ética, leyes, costumbres y cualesquiera otras capacidades o hábitos adquiridos por el hombre como miembro de una sociedad».237 Tylor observó en Primitive Culture que los pueblos primitivos están aún en una etapa mental en la que se construyen mitos, y que en las sociedades que no han pasado de esta etapa los mitos se han mantenido sin cambios significativos, y que aún en otras etapas posteriores del desarrollo humano, se retienen partes de las tradiciones míticas. El interés del intelectual europeo por la mitología clásica, surgido a partir del siglo XIV, tuvo como consecuencia que los estudios de mitología formasen parte de la educación intelectual; pero en el XVIII, con la nueva era de la razón, los mitos empezaron a considerarse como un producto irracional de la mente humana primigenia. Esta visión cambió con la llegada del Romanticismo, que revalorizó el mito;238 sin embargo, la idea de irracionalidad del hombre primitivo no desapareció del todo y volvió a surgir con fuerza en la Inglaterra victoriana. Tylor estudió las «anomalías culturales», es decir, las creencias y costumbres que no tenían sentido en el contexto actual. Asumió que eran restos de una fase anterior. Siguiendo el pensamiento evolucionista, se dedicó al estudio de estos fósiles culturales, que servirían para explicar el desarrollo de la humanidad hacia una fase más civilizada. El método que utilizó para su reconstrucción fue la comparación de unos restos con otros y la utilización de los documentos históricos que pudieran explicarlos. Esta comparación con elementos que se mantienen en el presente se hacía bajo la presunción de que descendemos de salvajes que vivían en una fase mucho menos avanzada. En esta obra Tylor afirmaba, como tantos otros habían hecho anteriormente, que los mitos eran producto de la mente primitiva, que esta mentalidad se mantiene en los pueblos salvajes contemporáneos, y que parte de la tradición mítica sobrevive como fósil en etapas posteriores 236

Cfr. Wallace, A. (2000). Bascom, W. (1965b): 27. 238 Burton Feldman y Robert Richardson han estudiado el desarrollo de los estudios sobre mitología anteriores a Tylor en The Rise of Modern Mythology 1680–1860 (1972). Véase Feldman y Richardson (1972).

de la civilización. Aunque era partidario del poligenismo cultural, no negaba la influencia de la difusión en el desarrollo de las culturas.239 Tylor heredó de la folclorística romántica el concepto de cambio en las culturas, pero como su mentalidad era producto de una sociedad que creía en el progreso, este concepto tomó nuevas perspectivas; los cambios que introduce el progreso de las sociedades crean un abismo cada vez mayor entre los «civilizados» y los «salvajes», ya sean estos los contemporáneos o los ancestrales. La visión anterior del mundo concebía el desarrollo cultural como la corrupción de un estado anterior, ya fuera desde la perspectiva clásica (edad de oro), desde la bíblica (paraíso terrenal o cristianismo primitivo), o la romántica (pasado nacional glorioso). Tylor ofrece una visión diametralmente opuesta: la humanidad marcha hacia el progreso a partir de un estado primitivo. Como consecuencia de esta nueva visión, los depositarios del folclore, antes concebidos como custodios de los valores nacionales, son ahora devaluados; ya no mantienen reliquias venerables, sino tan sólo supervivencias de épocas salvajes. En general, el pasado ya no se presenta como una época definida, sino como un estadio impreciso del desarrollo humano, donde la cronología sirve de poco. Al explicar la mentalidad primitiva, Tylor sostuvo que la idea de lo sobrenatural nació de la creencia en un alma que reside en el cuerpo. Tylor siguió la misma línea de pensamiento que Spencer, pero prefirió el término ánima al de espectro; postulaba que el hombre primitivo, al filosofar sobre la naturaleza y lo humano, explicaba por medio del ánima experiencias tales como los sueños, los trances o las visiones, y que después amplía este concepto para aplicarlo a los animales y a las cosas, ya que el ánima se puede separar del cuerpo original y pasar a morar en otros cuerpos; así pues, el ser humano primitivo dedujo que hay dos seres en cada persona y que uno de ellos es capaz de moverse a grandes distancias, el alma, mientras que otro está atado al mundo material, el cuerpo. Al dormirse el cuerpo, el alma puede viajar libremente en busca de aventuras, que aparecen a los ojos humanos en forma de sueños. La muerte se explica como un largo sueño en el que el alma se separa definitivamente del cuerpo, que se deteriora o se destruye. Las almas se convierten entonces en espíritus que pueden entrar en otros cuerpos causando efectos benignos o malignos. Así nace el culto a los espíritus. La gente llegó a creer que los animales también tienen alma, y después, que todo en la naturaleza también la tiene. Así se podía explicar el

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Cfr. Lowie, R. (1917).

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hombre primitivo las catástrofes naturales; eran producto de la ira de los espíritus que residían en los vientos, mares o volcanes, por ejemplo. Después, el ser humano pensó que podía controlar los fenómenos naturales si lograba congraciarse con los espíritus que dominaban estas fuerzas. A esta forma de pensar la llamó «animismo». Estos seres inmateriales son los que dan origen a la idea de los dioses y con ellos, a la religión. Tylor dividió el pensamiento religioso en tres periodos: el preanimista, en el cual se veneran fuerzas impersonales (mana, manitú), y en el que no se producen mitos; el animista, que es cuando las fuerzas se personifican y dan lugar a mitos, y el postanimista, en la cual los mitos dejan de ejercer una función religiosa. En este periodo se desarrolla primero el politeísmo y finalmente el monoteísmo. Para estudiar la mentalidad primitiva era preciso estudiar la mitología y la religión; Tylor aceptó la idea de Comte de que la religión pasa por las tres etapas evolutivas que ya había señalado Montesquieu: salvajismo, barbarismo y civilización, en una marcha hacia el progreso, en la que las costumbres, en vez de corromperse, se perfeccionan, como ya había afirmado Charles des Brosses, pero substituyendo el fetichismo por el concepto de animismo. Por otra parte, Tylor no estaba de acuerdo con Comte en que ciertos grupos, como los indígenas americanos, eran ejemplos de pueblos degenerados. Mantenía que la cultura evolucionaba de formas simples a complejas y que las sociedades pasaban de una etapa inferior a una superior en su evolución cultural. Tylor se apoyó en las ideas de Bastian para afirmar que la humanidad está sujeta a las mismas leyes evolutivas, y que todos los pueblos pasan por etapas análogas en su desarrollo, pero fue más lejos aún al decir que el parecido que se puede encontrar entre dos culturas se debe no al contacto directo o indirecto que pudiera haberse dado, sino a la similitud de las mentes. La mente humana es siempre la misma, lo que cambia es el grado de civilización. Las sociedades no evolucionan a la misma velocidad, y así, sociedades que se encuentran en diferentes fases de esta evolución pueden ser coetáneas.240 Tylor, como buen representante de la poligénesis cultural, creía en la unidad psíquica del ser humano, unidad que explicaba que todos los pueblos pasasen por las mismas etapas y el hecho de que distintas culturas encontraran soluciones muy parecidas para los mismos problemas. Pero el material cultural que se produce en ciertas etapas no desaparece del todo al evolucionar los pueblos, quedando así en

toda cultura evolucionada elementos que sobreviven de etapas anteriores. Los vestigios de etapas primitivas, producto de la mente salvaje, se pueden encontrar en estados subsiguientes, incluso en la época contemporánea. Estas son las supervivencias (survivals), que abundan, por ejemplo en las supersticiones; estas provienen de creencias religiosas o de costumbres que tenían sentido en una sociedad anterior, pero que, al desaparecer las causas culturales que le daban sentido, continúan como hábito. Da como ejemplo la creencia inglesa de considerar mala suerte el casarse en mayo, y lo explica, siguiendo a Ovidio, diciendo que este era el mes en que se celebraban los ritos funerales de la Lemuralia.241 Tylor sentó las bases de su ciencia de la mitología en dos principios: la universalidad y regularidad de las creaciones míticas y la relación del mito con la historia. De acuerdo al primer principio, quienquiera que haya sido el autor de un mito, este se manifiesta como un producto mental orgánico del ser humano, concebido como totalidad indiferenciada. Según el segundo principio, aunque las tradiciones queden desfiguradas por los procesos mitopoéticos, su historicidad no desaparece del todo; la herencia cultural de sus creadores queda reflejada en ellos. Los mitos primitivos reflejan los fenómenos naturales, pero las creaciones posteriores nos muestran las tradiciones culturales de la época en que fueron creados. Para Tylor, la idea de los dioses supremos se había desarrollado a partir de las creencias en los espíritus de la naturaleza y el culto a los ancestros. Tylor, que aducía que el factor más importante que se debe tener en cuenta al estudiar los mitos es el proceso de transmisión de una generación a otra, se fijó en el hecho de que algunas ideas o prácticas abandonadas durante un tiempo vuelven a surgir; este resurgimiento (revival) le llamaba mucho la atención, ya que para un creyente en una marcha de las culturas hacia el progreso este hecho tenía muy poco sentido. Señaló que algunos elementos culturales de un pueblo pasan a otro con el que entran en contacto en forma de préstamos culturales, volviendo a formular de este modo la teoría de la difusión. Tylor analizó el proceso de creación de mitos y separó los relatos por tipos morfológicos. Encontró que existía una diferencia entre los relatos en que se personificaba a los elementos naturales y las leyendas, que provenían de otro tipo de proceso, ya fuera a causa de interpretaciones semánticas o por la introducción de elementos de ficción en relatos tradicionales.

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Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 48-52.

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Cfr. Saler, B. (1997).

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Durante treinta años, las teorías de Tylor tuvieron gran aceptación,242 pero acabaron siendo rechazadas, ya que el animismo no es tan primitivo como suponía Tylor, y que, además, no se da en todas las sociedades primitivas. De hecho, toda la teoría fallaba desde su base, puesto que los seres humanos y las comunidades no responden a un mecanismo natural y común a todos, sino a fuerzas culturales que son diferentes en cada caso. No obstante, la importancia de Tylor para el intelectual de hoy reside en que relacionó el folclore con la antropología cultural, y que consideraba esta como la historia contemporánea de los pueblos. En sus escritos relacionó constantemente el material folclórico con la vida mental y social.243 No obstante, los académicos británicos continuaron con esta interpretación hasta la década de los setenta del siglo XX. A esta escuela pertenecía también Edwin Sidney Hartland (1848-1927), que estudió el folclore como una rama de la antropología cultural. En estudios como The Science of Fairy Tales (La ciencia de los cuentos maravillosos, 1891), Hartland llegó a la conclusión de que el animismo no se sostenía como teoría general; sin embargo respetaba la obra de Tylor. En esta obra afirma que el folclore tiene que ver más con el estudio de las tradiciones que con la literatura, dejando así de lado el estudio de la individualidad creativa. Relacionó los cuentos maravillosos con creencias animistas, totémicas y mágicas, y consideró que algunas leyendas y cuentos eran explicaciones rituales o etiológicas. Las hadas y otros seres del mundo feérico son espíritus. En el centro de estos relatos están las antiguas creencias y costumbres. Entre 1894 y 1896 publicó The Legend of Perseus: A Study of Tradition in Story, Custom and Belief (La leyenda de Perseo: Estudio de la tradición en el relato, la costumbre y la creencia) en tres tomos; en 1899 publica Folklore: What is It and What Is the Good of It (El folclore: Qué es y para qué sirve). En este ensayo define la folclorística como «la porción de la antropología que trata sobre la parte mental y espiritual de la humanidad»;244 Hartland explicaba que los conocimientos, estructuras y reglas tradicionales se preservan en la memoria y se comunican, bien sea reformulándose verbalmente o por la acción y observación. A este modo de recoger, preservar y comunicar, así como a lo que se conserva y comunica se le da el nombre de tradición; la

folclorística es, pues «la ciencia de la tradición».245 En esta obra siguió un método preciso: primero presentó el relato en sus variantes literarias y folclóricas, luego ordenó los incidentes y los comparó con formas análogas en todo el mundo, tanto en relatos (en especial las tradiciones del matador de dragones y los dos hermanos)246 como en creencias y costumbres; finalmente volvió a la historia e intentó encontrar la forma primitiva del relato, su origen y su difusión. Encontró varios motivos que se repiten en el relato: el nacimiento sobrenatural del héroe, su abandono y la persecución que madre e hijo sufren, el robo del ojo de las Fórcides, el poder de Medusa y el rescate de Andrómeda de las garras del dragón. Este mismo método lo siguió en Primitive Paternity or the Myth of Supernatural Birth in Relation to the History of the Family (Paternidad primitiva o el mito del nacimiento sobrenatural en relación con la historia de la familia), obra publicada entre 1909 y 1910 y que se centra en el estudio de nacimientos sobrenaturales, prácticas mágicas para la concepción y en los problemas de la paternidad, la familia y la descendencia. Estudió también el posible desconocimiento en las sociedades primitivas del vínculo físico que existe entre padre y criatura. Para Hartland, los mitos y los cuentos maravillosos eran una forma de entrar en la mentalidad primitiva.247 Otras obras de Hartland son The Science of Fairy Tales: An Enquiry Into Fairy Mythology (La ciencia de los cuentos maravillosos: Investigación sobre mitología feérica, 1891). Primitive Law (Derecho primitivo) y Mythology and folktales: Their relation and interpretation (Mitología y cuentística: Su relación e interpretación). El líder principal de esta escuela fue el ensayista, poeta, historiador y antropólogo escocés, discípulo de Tylor, Andrew Lang (1844-1912), que también fue un erudito de la literatura clásica cuyas versiones de la Odisea (1879) y de la Ilíada (1882) todavía se utilizan en el mundo anglosajón. Intentó emular a Perrault y a los hermanos Grimm en el campo del folclore británico. Adaptó muchos cuentos maravillosos en la colección Blue Fairy Book (1889), y escribió otros libros para niños. También se dedicó a la investigación antropológica, y publicó Custom and Myth (1884), Myth, Literature, and Religion (dos tomos, 1887), Modern Mythology (1897) y The Making of Religion (La construcción de la religión, 1898). Editó uno de los tratados fundamentales del folclore escocés, la obra de Robert Kirk, Secret

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Ejemplo de su influencia es el hecho de que la Folklore Society de Londres pretendía establecer una ciencia que sirviera para reconstruir la visión del mundo de los salvajes prehistóricos a partir de las tradiciones de los campesinos contemporáneos. Cfr. Storey, J. (2003): 7. 243 Cocchiara, G. (1980): 377-390. 244 Bertràn i Bròs, P. (1989): LII.

245

Ibidem. Según la clasificación de Aarne-Thompson-Uther, los números 300 y 303. 247 Cocchiara, G. (1980): 438-441. 246

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Commonwealth (Comunidad secreta). Estos y otros libros los publicó en colaboración con Alfred Nutt que, como Lang, pertenecía a la Society for Psychical Research, y a la Folklore Society. Andrew Lang expresó sus ideas sobre la folclorística en «The Method of Folklore», artículo que incluyó en su libro Custom and Myth (1884): Hay una forma de estudio, Folklore, que colecciona y compara las reliquias semejantes pero inmateriales de viejas razas, las supersticiones y relatos que sobreviven, las ideas que existen en nuestra época pero que no son de ella. Hablando con propiedad, el folklore no solo se preocupa por las leyendas, costumbres, creencias de la gente, del pueblo, de las clases que han sido las menos alteradas por la educación.248

El folclore incluye relatos y cantos, además de creencias y costumbres, y en todos ellos se encuentran supervivencias culturales de tiempos anteriores; la comparación es, desde luego, el método más adecuado para estudiar el folclore. La folclorística necesita de la etnología para establecer comparaciones que revelen las semejanzas entre los pueblos civilizados, bárbaros o salvajes, y para que se puedan establecer estas similitudes sin que haya habido contacto entre los pueblos comparados. Este estudioso del folclore pronto se da cuenta de que ciertas creencias que él llama «no progresivas» retienen mucho de las creencias y maneras de los salvajes, esto lo lleva a estudiar las costumbres, ideas y mitos salvajes que se encuentran aún en el campesinado europeo. Lang también descubrió que entre la gente educada también existen elementos similares.249 El método de la folclorística consiste en que «cuando se encuentra en cualquier país una costumbre aparentemente irracional y anómala, [se debe] buscar un país donde se encuentre una práctica similar, y donde la práctica ya no es irracional y anómala, sino que está en armonía con las maneras e ideas de la gente entre la que prevalece», ya que «condiciones mentales semejantes producen prácticas semejantes».250 En Custom and Myth (que volvió a publicar en 1904 tras una reelaboración) y en Myth, Ritual and Religion (1887, ampliado en 1901) declaraba que pretendía estudiar «los usos, mitos e ideas de los salvajes que todavía el campesinado europeo retiene en formas bastante rudas».251 Estudió, pues, los personajes que aparecen en leyendas,

mitos y cuentos y trató de explicarlos por medio de las creencias de tiempos primitivos. Distinguió varias clases de relatos: los relatos de origen mitológico, los cuentos populares que circulan, los mitos heroicos de las literaturas antiguas y las versiones literarias modernas de los relatos. Los cuentos mitológicos se originan en una etapa específica del desarrollo de la humanidad, viajan por todas las naciones y perviven entre los primitivos. Reflejan, pues, una forma de vida prehistórica. Decía que el investigador debía examinar la evolución de las ideas desde los relatos de los bárbaros hasta los de los civilizados. Según afirma Guichot, para Lang la mitología «debe dar cuenta, si puede, no solamente de la existencia de ciertas historias en las leyendas de tal ó cual raza, sino de la existencia de historias esencialmente las mismas en todas las razas».252 Lang, al igual que Tylor, mantenía que todas las sociedades pasan por las mismas fases evolutivas y que en cada nivel de desarrollo se producen costumbres y creencias similares, razón por la cual se pueden encontrar paralelos entre las sociedades primitivas de hoy día y los elementos del folclore europeo que sobreviven de épocas anteriores. De la misma forma que los fósiles pueden explicar las especies extintas, las supervivencias o reliquias folclóricas pueden explicar las fases anteriores del desarrollo cultural humano. Aunque era partidario del animismo en cuanto que la idea del alma bien podría haber surgido de los sueños y otros estados similares, Lang no aceptaba que la idea de los dioses hubiera surgido de la de los espectros o de las ánimas. Señaló que la idea de un dios creador y omnipotente existía en los pueblos más primitivos, y por tanto más simples; este dios no se concebía como espíritu, sino como un ser material, y en consecuencia, la idea de un dios padre creador debía de ser anterior a la de ánima. Para Lang, la humanidad primitiva fue monoteísta, y el politeísmo surgió por degradación, al contaminarse con las ideas animistas que surgieron después.253 Lang refutó la teoría de Müller aduciendo que los mitos no se explican a sí mismos, y menos se pueden explicar por medio de la etimología de los nombres: «si hay una cosa cierta en mitología es que los mitos siempre están cambiando nombres, que los viejos cuentos siempre se cuentan con nuevos nombres»;254 la explicación se encuentra en las instituciones, leyes y costumbres que se basan en creencias específicas; el mito no es otra cosa que la proyección de estas creencias. En su debate contra Müller, Lang demostró

248

Lang, A. (2004): 5. Lang, A. (2004): 5-6. 250 Lang, A. (2004): 10. 251 Zumwalt, R. (1988): 21. 249

252

Guichot y Sierra, A. (1903): 37. Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 59-60. 254 Lang, A. (2004): 3. 253

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la importancia de la comparación etnológica en el estudio de los mitos. También se opuso a las teorías de Benfey del origen índico de los relatos haciendo notar que los cuentos egipcios datan del siglo XIII a. C.; una gran antigüedad tienen también los relatos que se encuentran en Heródoto y en Homero, y por tanto tienen que ser supervivencias de tiempos muy antiguos. Aducía que la teoría de Benfey no podía explicar la cuentística centroamericana ni la africana. Para Lang, la difusión no era la causa de la tradición; la mayor parte de las semejanzas de los relatos se debía a que los seres humanos producen los mismos hechos culturales en etapas y circunstancias similares. Para él, los parecidos entre los relatos de culturas diferentes se deben a que se crearon en estadios culturales similares y por tanto, las costumbres y creencias lo eran también; así pues, admitía como más probable la poligénesis de los relatos folclóricos. Estas ideas las suavizó un tanto al referirse a los relatos medievales, aceptando tesis propuestas por Benfey y modificadas en parte por Cosquin; en palabras de Guichot: Para los cuentos medievales admite Lang el movimiento de la vía literaria indicado por Cosquin, y entiende que contribuyeron a marcar la vía los grandes movimientos migratorios, la propaganda budista, las cruzadas, las invasiones tártaras, las misiones religiosas y políticas, las relaciones comerciales.255

Para Lang, la épica era una modificación artística y literaria de un cuento más antiguo. Los motivos de los cuentos reflejan unas condiciones sociales, políticas y económicas no solo diferentes de las nuestras, sino también de las que aparecen en los escritos medievales e incluso antiguos. Los personajes épicos son héroes con nombre, y la acción sucede en lugares reales; esto supone una adaptación hacia lo concreto; los cuentos, en cambio, contienen elementos bárbaros tales como el canibalismo y animales que hablan, elementos que la épica, por lo general, descarta. Tras los informes del explorador Alfred William Howitt (1830-1908) sobre la creencia de los aborígenes australianos y otros pueblos considerados primitivos en seres supremos, y cómo encontraba que entre los australianos no había culto a los espíritus de la naturaleza o de los ancestros, Andrew Lang rechazó las tesis de Tylor sobre el animismo como primera etapa del pensamiento religioso. Lang estaba convencido de que el proceso de creación de los mitos puede explicar que la creencia en los dioses supremos se da en las tribus arcaicas, mientras que tiende a desaparecer en

sociedades primitivas más avanzadas, idea que volverá a aparecer en el pensamiento de Wilhelm Schmit. Para Lang, la creatividad mítica era señal de decadencia. El mito es algo irracional, y como tal, producto del animismo, mientras que la creencia en los seres supremos es algo racional. Pero el mito crece porque al ser humano le atraen más los fantasmas y fetiches que se pueden invocar para obtener su ayuda o ahuyentar para evitar algún mal que una deidad abstracta, que no se puede manipular y que impone una ética.256 Así pues, para Lang mito y religión son dos cosas diferentes y de algún modo opuestas. Para Andrew Lang, los mitos reflejan las acciones, ideas e instituciones que existieron en las sociedades en algún momento. El mito de Cronos, por ejemplo, reflejaba una sociedad en la que la antropofagia aún se practicaba. Según Lang, cuanto más bárbaro sea el pueblo, menos distinción habrá entre dioses, animales y seres humanos. Los elementos que aparecen en el uso ritual y en los mitos van desapareciendo en los relatos según avanza el grado de civilización. También notó que los cuentos se refinan en culturas más avanzadas, pero siempre dentro del conservadurismo que caracteriza la tradición rural, que conserva elementos primitivos bajo una forma mitigada, mientras que las versiones literarias son más innovadoras. Así pues, Lang consideraba que la evolución del relato folclórico se producía de un cuento salvaje original a un cuento popular campesino y de ahí, o bien a un mito heroico literario, o a una versión literaria del cuento.257 Lang tuvo mucha influencia en los ingleses de su tiempo; entre los que siguieron sus ideas se puede citar a George Lawrence Gomme y a J. A. MacCulloch, pero, como pasa con todas las escuelas de pensamiento, algunos miembros de esta escuela antropológica llegaron a cometer exageraciones al aplicar el método. Por ejemplo, basándose en el análisis de los cuentos maravillosos y aplicándolo a las sociedades primitivas, se llegó a concluir que los relatos en que el héroe acaba casándose con la princesa reflejaban una época en que las hijas heredaban los reinos, que por otra parte eran de reducidas dimensiones, y que existía un sistema de matrimonio exogámico.258 También algunos llegaron a concentrarse tan solo en la poligénesis, negando todo valor al concepto de difusión de los relatos. Es lógico pensar que si aceptaban los préstamos culturales como hechos posibles, su interpretación de los relatos tradicionales como supervivencias de usos y costumbres locales de otras épocas podía quedar desbaratada.

256

Cfr. Eliade, M. (1998): 67-68. Thompson, S. (1951): 380-381. 258 Cfr. Krappe, A. (1967): 35-37. 257

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Guichot y Sierra, A. (1984): 249.

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El filósofo y clasicista inglés Robert Ranulph Marett (1866-1943), discípulo de Tylor, mantenía que hubo una etapa preanimista, anterior al animismo, en el desarrollo de la humanidad. Para Marett, el hombre primitivo no era ese filósofo que pretendía su maestro; al principio, no sería capaz de distinguir entre el cuerpo y el alma, ni en los seres humanos ni en los objetos. En The Threshold of Religion (El umbral de la religión, 1909) utilizó la palabra melanesia mana para expresar la sensación de una fuerza impersonal, un poder misterioso, oculto y sagrado, que reside en determinados seres y que el primitivo percibe, creándose en él fuertes emociones; de ahí surge el tabú, que no es más que un empeño de separar lo sagrado de lo profano.259 La creencia en el mana era para Marett un hecho que no presuponía el concepto de alma; pertenece, pues a una fase preanimista, más arcaica que el animismo de Tylor.260 Por otra parte, en ciertas ocasiones el hombre primitivo necesitaba recurrir a actividades supletorias a la vida cotidiana como medio de liberación de energía. En esta etapa del desarrollo humano, el pensamiento mágico y el religioso no pueden separarse, y los actos que se realizan frente al mana son de índole emocional, pues o bien producen una catarsis o sirven de estimulante. Para Marett, el pensamiento primitivo, el mágico y el religioso podían estar diferenciados como lo estuvieron después, cuando la religión se opuso a la magia y trató de suprimirla.261 En Psychology and Folklore (1920) divide los desplazamientos que sufre el material folclórico o «transvaloraciones de cultura» en dos grupos, el vertical, en el que por un «proceso de metástasis [...] un elemento de expresión social, nacido en las soleadas alturas, se desliza hacia los bajos fondos que lo reajustan y avulgaran; o bien, si ese elemento valioso en las barrancas o selvas sombrías se desvulgara y eleva pasando al atesorable acervo de todos», y el horizontal o «proceso de metalepsis» en el que el cambio es solo de sentido, como «ocurre a veces con la música religiosa que, al perderse para la liturgia, se refugia en el arte histórico o cae en la profanidad».262 Alfred Ernest Crawley (1869-1924), director de escuela, desarrolló sus teorías por la misma época en que Marett

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Fue el misionero inglés Robert Henry Codrington (1830-1922), que vivió veinticuatro años entre los melanesios, quien en The Melanesians: Studies in their Anthropology and Folk-Lore (1891) aportó el concepto de mana o poder sobrenatural que se encuentra en ciertos objetos o seres vivos; este poder se puede ganar, incrementar o perder, según los casos; el poder negativo es el tabú. El conjunto que forma el tabú y mana ha sido considerado como la definición mínima de religión. V. Codrington, R. H. (1957); Cfr. Cassirer, E. (1946): 80. 260 Cfr. Eliade, M. (1998): 69. 261 Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 61-65. 262 En «Introducción» a Ortiz, F. (1998).

escribía. Su primera obra, The Mystic Rose (1902) es una colección un tanto farragosa de datos que trataban sobre las costumbres sexuales y el matrimonio en las sociedades primitivas. Este modo de trabajar, que luego fue tan criticado por su falta de contexto, tenía su lógica si consideramos que este tipo de autores creía que toda sociedad en la misma etapa de desarrollo cultural producía el mismo tipo de hechos culturales, y por lo tanto se podían comparar estos hechos. Crawley afirmaba que la mentalidad primitiva era de índole mágica, supersticiosa o religiosa, y que la magia no podía separarse de la religión; y es que el hombre primitivo tampoco podía diferenciar la realidad objetiva del mundo subjetivo, y por tanto vivía sumergido en un mundo misterioso que lo atemorizaba. La religión primitiva se basa en el tabú, y este en el miedo y en la ignorancia. Crawley se opuso a las ideas del matrimonio colectivo o del comunismo primitivo que por entonces imperaban.263 En 1909 publicó The Idea of Soul (La idea del alma), obra en la que sigue a Tylor al afirmar que de la idea del alma procede la del espíritu, y que de esta surge la idea de dios. Sin embargo, para Crawley la idea de alma no había surgido como una explicación a los sueños, sino de la capacidad humana de visualizar a cualquier persona o a cualquier cosa; de hecho, todo lo que pudiera formar una imagen mental tendría alma. Con ello equiparaba lo espiritual con lo mental. Seguía a Spencer al explicar la idea de dios; este era un espectro de algún individuo importante, o también, y con el tiempo, pasó a ser una mezcla de espectros. En 1931 publicó Dress, Drinks and Drums: Further Studies of Savages and Sex (Vestidos, bebidas y tambores: Más estudios sobre los salvajes y el sexo). El escocés John Arnott MacCulloch (1868-1950), fue otro miembro de la escuela antropológica; en sus postulados fue mucho más extremista que Lang al defender la poligénesis como explicación del origen de los relatos. Estudió en The Childhood of Fiction (La infancia de la ficción, 1905) los relatos folclóricos como productos fósiles de culturas primitivas. Para él los cuentos son originariamente productos de culturas primitivas que se remontan a una época en que Eurasia estos relatos eran creídos por ser parte de su religión; comparó los motivos antiguos que se encuentran en los relatos folclóricos con los de las sociedades primitivas actuales. Para MacCulloch los personajes feéricos proceden del mundo salvaje, y los cuentos maravillosos reflejan las ideas que en este mundo se forjan. Los reyes que aparecen en este tipo de relatos son originariamente los jefes

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Cfr. Burstein, A. (1999).

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de tribus y clanes; las princesas raptadas por gigantes son reflejos de antiguos ritos matrimoniales; el canibalismo se presenta como acciones de ogros y brujas y procede de los relatos sobre culturas más primitivas que otras que ya lo han abandonado, cuyos miembros quedan retratados de este modo.264 The Mythology of All Races (Mitología de todas las razas, 1916) es una obra escrita en colaboración que ocupa trece tomos. En The Religion of the Ancient Celts (La religión de los antiguos celtas) estudia los pocos restos que existen sobre los antiguos celtas en los antiguos documentos irlandeses y gaélicos de los siglos once al trece y las costumbres populares que se supone que deriven de los antiguos cultos celtas. Intenta reconstruir lo esencial de la antigua religión celta, que según MacCulloch consistía en ritos centrados en los ríos, árboles y animales. De los enterramientos extrae conclusiones sobre el culto a los muertos, la trasmigración de las almas y la reencarnación. La folclorística victoriana de finales del siglo XIX había cambiado radicalmente en relación con las concepciones anteriores. Con la escuela antropológica, la visión de un pasado que diera valor al presente dejó de importar; la idea del progreso de los pueblos en que se basa considera que es en el futuro y no en el pasado donde residen los valores culturales. Más aún, el pasado en sí deja de tener relevancia alguna; el investigador se centra ahora en el estudio de las etapas evolutivas del ser humano, que pueden situarse cronológicamente en cualquier época. La idea de que en cualquier lugar las sociedades producen elementos culturales semejantes si las condiciones también lo son desecha el concepto de nacionalismo cultural. Esta concepción de la unidad psíquica del ser humano fomenta el uso de los estudios comparados, que tanta importancia han tenido para la folclorística, disciplina que a partir de ahora se abre hacia el internacionalismo. Pero no nos engañemos, las ideas que desarrollaron los miembros de esta escuela coexistieron con las de la teoría indianista, con las del origen indoeuropeo y con las orientaciones nacionalistas cada vez más fuertes, sobre todo en las regiones periféricas de los diversos estados europeos. Los debates entre poligenistas y difusionistas continuaron durante muchos años; también persistió la oposición y la desconfianza entre filólogos y antropólogos. Como sucede en todas las disciplinas, cada nueva escuela de pensamiento tiene que luchar por hacerse un lugar en el mundo académico, en el que se ve obligada a competir con ideologías anteriores coetáneas o subsiguientes. A su vez, los poderes

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Cfr. Silver, C. (1999).

públicos de cada nación o estado han apoyado o puesto impedimentos, por razones ideológicas, al desarrollo de algunas de estas escuelas de pensamiento. Hoy día, muchos pensadores han abandonado la teoría de los antropólogos británicos de que el mito es una ciencia primitiva o un pensamiento prefilosófico, puesto que consideran que el mito no explica, sino que su función se percibe ahora como la de legitimar lo establecido relacionándolo con el pasado.265 El valor de la escuela antropológica fue que ofreció a la folclorística una metodología de la investigación histórica y una perspectiva amplia en la que entran todos los pueblos y culturas del mundo. Según Cocchiara, su deficiencia está en no considerar la naturaleza poética de la producción popular.266 Los antropólogos ingleses hablaban de una mentalidad primitiva indiferenciada en la que no cabía el individuo. Fueron los seguidores de Tylor y de Mannhardt quienes unificaron los métodos antropológicos con los filológicos, con lo cual la folclorística europea experimentó nuevo vigor y equilibrio. El filólogo alemán Erwin Rohde (1855-1898) creía que los pueblos primitivos no tienen historia, aunque tienen pasado.267 Muestra la influencia de Tylor y de Mannhardt en su Psyche, publicada entre 1891 y 1894. En esta obra estudió la creencia en los espíritus en la Grecia antigua anterior a Homero, el culto a Dionisos y su relación con los misterios órficos y con la creencia en la inmortalidad del alma como elemento que participa de la vida infinita de la divinidad. El alma sufría una serie de transmigraciones o reencarnaciones tras su muerte y juicio; solo se salvaban de ella los que habían sido iniciados en el misterio por una ceremonia purificadora.268 Según afirma Guichot,269 en Bélgica, el historiador de las religiones Cornelius Petrus Tiele (1830-1902), autor de Geschiedenis van den Godsdienst tot aan de Heerschappig der Wereldgodsdiensten270 (Bosquejo de historia de las religiones a la expansión de la religión universal, 1876), de Histoire comparée des anciennes religions de l’Egypte et des peuples sémitiques (Historia comparada de las antiguas religiones de Egipto y de los pueblos semíticos, 1882) y de Elements of the Science of Religion I: Morphological part, y II: Ontological part (Elementos de la ciencia de la religión I: Parte

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Duch, L. (1998): 94. Cocchiara, G. (1980): 464. 267 Cocchiara, G. (1980): 402-403 268 Loisy, A. (1990): 35, 36 (nota) y 40. 269 Guichot y Sierra, A. (1903): 34. 270 Se tradujo al inglés con el título de 0utlines of the History of Religions to the Spread of the Universal Religion (1877). 266

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morfológica; II: Parte ontológica, 1897-1899), hizo concesiones a la escuela antropológica. En Portugal, Teófilo Braga, en su obra O povo portuguez (1885)271 «estudia etnológicamente las herencias y atavismos en los pueblos, en sus formas de persistencias, regresiones y supervivencias».272

La Folklore Society de Londres La folclorística occidental se organiza en sus inicios por medio de sociedades que son herederas de las asociaciones culturales formadas en la Ilustración, pero cuyos intereses son consecuencia de los estudios filológicos e históricos realizados, sobre todo en el mundo germánico, a los que se añade la nueva visión que aporta la antropología victoriana. Las primeras sociedades folclóricas surgieron gracias a la influencia y esfuerzos de los antropólogos anglosajones. En 1878 El great team (gran equipo) de folclorólogos británicos, formado por Clodd,273 Clouston,274 Lang, Hartland, Gomme y Nutt, fundó en Londres la Folklore Society, dirigida por miembros de la escuela antropológica. El primer artículo de sus estatutos declaraba que esta sociedad «tiene por objeto la conservación y publicación de las tradiciones populares, baladas legendarias, proverbios locales, dichos, supersticiones y antiguas costumbres (inglesas y extranjeras), y demás materias concernientes a esto».275 En 1878, se fundó el Folklore Record, publicación anual que en 1883 se substituyó por la trimestral Folklore Journal. El folclorólogo, etnógrafo e historiador, George Lawrence Gomme (1853-1916), primer presidente de la Folklore Society, fue uno de los primeros en proponer una definición de folclore. La definición –casi un catálogo– que dio en 1881 muestra la concepción que en esta época se tenía del material de estudio: El folklore se halla representado en la historia civilizada por esas costumbres extrañas y al parecer toscas; por las supersticiones y creencias mágicas, por la vinculación que hace el vulgo de animales, árboles y objetos topográficos con los acontecimientos de la vida humana; por las creencias en brujas, hadas y espíritus; por los romances, la literatura popular y los 271

El título completo es O Povo português nos seus costumes, crenças e tradições (El pueblo portugués en sus costumbres, creencias y tradiciones). 272 Guichot y Sierra, A. (1903): 35. 273 Edward Coldd (1840-1939), banquero aficionado a la folclorística, autor de Childhood of the World (La infancia del mundo, 1872). 274 El folclorólogo William Alexander Clouston (1843-1896) fue autor de Popular Tales and Fiction: their Migrations and Transformations (Cuentos y relatos ficticios populares: sus migraciones y transformaciones, 2 tomos). 275 Ortiz y Sánchez (1994): 311.

proverbios referentes a las localidades determinadas; por los nombres vulgares dados a los arroyos, cavernas, cuevas manantiales, torrentes, fuentes y bosques; y por último, por todo ese extraño saber que viene a constituir supervivencias del pasado.276

Gomme propuso, con el beneplácito de los demás miembros de su sociedad, dividir el estudio en cuatro capítulos básicos: 1) narraciones tradicionales (cuentos populares, leyendas heroicas y locales, baladas y canciones); 2) costumbres tradicionales (usos locales, fiestas periódicas, ceremonias rituales, juegos); 3) supersticiones y creencias (brujería, astrología, prácticas hechiceras); 4) lenguaje popular, (dichos populares, nomenclatura popular, proverbios, retintines y adivinanzas). Gomme comenzó a escribir el Hand-Book of Folk-Lore (Manual de folclorística) en 1887, uno de los primeros manuales de la disciplina; en él presentaba su concepto de folclorística como estudio de las creencias arcaicas que logran sobrevivir en los tiempos modernos. Estudió el pasado campesino en su ensayo Ethnology in Folklore (1892) y con más extensión en Folklore as a Historical Science, publicado en 1908, en donde, si bien admite que la folclorística no es historia, esta disciplina debe usar una metodología histórica. El estudio del material folclórico podía servir para establecer hechos históricos; algo parecido habían afirmado los hermanos Grimm y Gaston Paris, que veían en la épica popular una deformación de la historia.277 Basándose en las teorías de Grimm y de Gaston Paris, trató de probar que el material folclórico puede servir para establecer hechos históricos definidos; afirmaba que la épica popular y las baladas y romances no son otra cosa que la historia distorsionada. George Gomme creía que las costumbres populares y supersticiones británicas podían ser consideradas supervivencias de una sociedad pre-aria. Al igual que hacían otros miembros de esta escuela, Gomme, al estudiar los datos que obtenía del folclore británico, los comparaba a las costumbres y creencias de los «salvajes contemporáneos» para ilustrar así la universalidad de estas prácticas en las sociedades primitivas. Abordó temas tales como sacrificios fundacionales, ocupación de la casa, protección del umbral, respeto religioso hacia el fuego del hogar, ritos agrícolas asociados a la fertilidad y a las cosechas, costumbres domésticas o de matrimonio. Con su método de folclorística comparada estudiaba la base social de las costumbres primitivas y su pervivencia en las sociedades civilizadas en un trabajo muy ambicioso. 276 277

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Ap. Gómez-Tabanera, J. (1968a): 9-10. Krappe, A. (1967): 4.

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En 1884 se suscitó una discusión sobre el sentido y alcance del término inglés folklore. La palabra, aunque comenzaba a ser aceptada internacionalmente, no dejaba de tener ciertos problemas; por un lado se refería tanto al material de estudio como a la disciplina que lo estudia; por otra parte, el concepto inglés tendía a circunscribirse a las supervivencias de lo arcaico en el pueblo, mientras que en otros países la disciplina se había abierto a cualquier aspecto de la cultura popular de cualquier época. En The Handbook of Folk-Lore Gomme era de la opinión de que la ciencia del folclore consistía en la identificación de las supervivencias de creencias, costumbres y tradiciones arcaicas en el presente y en su estudio comparativo. Para Gomme, el Folk-Lore representa la historia de un pueblo en aquel periodo de cultura en que la famosa ley no escrita y la reglamentaria se confunden, pudiendo llamarse por eso historia tradicional, que comprende también la historia no escrita de los tiempos primitivos representada en aquellas costumbres y ceremonias antiguas que, descartadas de la parte más escogida de la sociedad, van convirtiéndose gradualmente en la superstición y tradiciones de las clases bajas, y sobreviven en forma de poesía infantil, de cuentos de nodrizas y en la supersticiosa reverencia á ciertas ceremonias y ritos.278

En esto mostraba los límites de la escuela antropológica inglesa, que no tenía en cuenta lo que se origina en el presente. George Lawrence Gomme no completó el Hand-Book of Folk-Lore; Hartland comenzó a escribir los primeros capítulos de este libro, pero lo dejó, poniéndolo a disposición de la Sociedad. Fue la dama inglesa Charlotte Sophia Burne (1850-1923), presidenta de la Folklore Society, quien revisó y amplió el libro, que publicó con el título de Handbook of Folklore (1891). Dividió el estudio en los tres apartados que ideó Gomme en 1890: creencias y prácticas, costumbres, y cuentos, canciones y dichos; añadió en anexo un cuestionario como guía para investigadores aficionados.279 En esta obra, una de las primeras que intentan sistematizar la folclorística, nos muestra la visión de la escuela antropológica inglesa: Se observó que entre las naciones salvajes y bárbaras, existían creencias, costumbres e historias similares, y en algunos casos idénticas [...] Esta similitud puede explicarse por la hipótesis de que dichas ideas y prácticas en los pueblos civilizados 278 279

Ap. Antonio Machado y Álvarez en «Introducción»; FA (1883): 5. Burne, C. (1997): 5.

deben ser herencia de un estado salvaje o bárbaro de esa sociedad.280

La investigación del folclore europeo se vería, pues, facilitada con la comparación de las llamadas culturas salvajes. La extensión del imperio británico y la necesidad de llegar a conocer a los pueblos sometidos influyó también en la extensión de la investigación folclórica, no solo por parte de los antropólogos, etnólogos y folclorólogos, sino también por funcionarios, misioneros o viajeros. Este libro estaba dedicado en especial a este tipo de personas, más que a los investigadores; era una obra de difusión. El estudioso de la cultura celta y también presidente de la Folklore Society, Alfred Trubner Nutt (1865-1910), publicó Studies in the Legend of the Holy Grail: With Especial Reference to the Hypothesis of its Celtic Origin (Estudios sobre la leyenda del Santo Grial: Con referencia especial a las hipótesis sobre su origen celta, 1888), donde catalogó y analizó los textos referentes al Grial; en 1899 publicó Influence of Celtic upon Medieval Romance (Influencia de los poemas narrativos celtas sobre los medievales), libro en que presentaba la tesis de que el mito del Grial existía en la cultura celta y que los autores medievales, al no comprender el significado original, lo reelaboraron para darle un nuevo sentido. Nutt examinó las creencias galesas y escocesas antiguas sobre recipientes mágicos que procedían del más allá y que tenían propiedades mágicas. Estas creencias, junto con antiguos relatos de venganzas y de héroes en busca de objetos sobrenaturales o de mujeres del otro mundo, fueron los materiales con que se elaboraron los romances artúricos sobre el Grial. Una década antes, en The Lives of the British Saints (1878), Sabine Baring-Gould ya había notado la semejanza entre los relatos sobre el Grial y la tradición celta. Para Nutt, la inteligencia humana, aunque progresa, no borra su pasado por completo, y retiene marcas distintivas de una etapa anterior, más sencilla y más ruda. Nutt hizo suya la teoría que por esos tiempos estaba de boga entre los intelectuales anglosajones sobre la muerte y renacimiento de los dioses de la vegetación; creía que este tipo de mitos formaban la base de la mitología celta. El verdadero significado del Grial estaba en los mitos celtas, de los que solo quedan vestigios en la literatura artúrica. El investigador francés Gaston Paris llegó a conclusiones semejantes. El encuentro entre el cristianismo y la cultura celta había producido trasformaciones de los mitos originales; por otra parte, y dado que estos mitos se mantuvieron por mucho tiempo en la tradición oral de gentes ya cristianizadas, sufrieron las erosiones y distorsiones naturales. 280

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Nutt no conocía ninguna de las lenguas celtas, pero usó las traducciones de los especialistas que se iban formando en esa época, como las de Kuno Meyer, Julius Pokorny, John Rhyˆs o Eleanor Hull. Utilizó también para sus análisis los relatos folclóricos que iban recogiendo Douglas Hyde, Campbell of Islay y Paul Sébillot. Su mayor contribución fue señalar el papel que desempeñó en el desarrollo del romance artúrico la tradición celta. Las ideas de Nutt dieron fuerza a otros escritores para que usaran su imaginación romántica sobre lo que debía ser el paganismo antiguo, y reforzaron la creencia en un significado original y esotérico en este tipo de obras, significado que debe buscarse en un pasado lejano, ya sea en la religión celta o en las antiguas creencias cristianas que dieron lugar a la composición de los evangelios apócrifos.281 Marian Emily Roalfe Cox (1860-1916) realizó un estudio monumental sobre las versiones del cuento de la Cenicienta, Cinderella: Three Hundred and Forty-five Variants282 (La Cenicienta: Trescientas cuarenta y cinco variantes, 1893), que fue publicado por la Folk-Lore Society de Londres. Fue este uno de los primeros estudios monográficos basados en el análisis de una buena cantidad de versiones. A pesar de lo completo de su trabajo, en especial su catalogación de los varios centenares de versiones en cinco tipos, Cox no llegó a hacer ninguna interpretación sobre el significado de este cuento. La importancia del trabajo de Marian Cox sobre la Cenicenta está en que demostró la necesidad de diferenciar entre tipo y motivo: el cuento (tipo) está formado por una serie de elementos (motivos) que aparecen en un orden bastante fijo.283 Los juegos infantiles son una rama de los estudios folclóricos que recibió mucha menos atención que la oratura o el estudio de las costumbres y rituales en el siglo XIX; sin embargo, el interés de los eruditos europeos por los juegos se había iniciado siglos antes en España. La primera colección de juegos impresa que se conoce se titula Juegos de Nochebuena a lo divino y enigmas para honesta recreación (1611).284 Rodrigo Caro en sus Días geniales demostró que la historia de algunos juegos infantiles de su tiempo se podía trazar hasta la antigüedad clásica. Hasta el siglo XIX no se vuelven a encontrar obras que traten sobre juegos. Louis Aimé Victor Becq de Fouquières (1831-1887), autor de los dos tomos de los Les jeux des anciens: leur origine, leur description, leurs rapports avec la religion, l’histoire, les arts et 281

Cfr. Wood, J. (2000). Se puede encontrar una edición online en www.surlalunefairytales.com/ cinderella/marianroalfecox/cinderellatales.html. 283 Thompson, S. (1951): 415. Cfr. Smith, B. (2000): 140-142. 284 Alzola, C. (1961): 17. 282

les mœurs (Los juegos de los antiguos: Su origen, su descripción, sus relaciones con la religión, la historia, las artes y las costumbres, 1869) expresó las mismas ideas de Caro, centrándose en el estudio de los juegos antiguos.285 En 1883, William Wells Newell (1839-1907) escribió los Games and Songs of American Children (Juegos y canciones de los niños estadounidenses), obra en que adopta la visión de que los juegos infantiles son, por lo general, una parte del folclore que procede de la «clase inteligente», y que por un proceso de decadencia ha pasado a los campesinos y está en trance de desaparecer. Por otro lado, y haciéndose eco de la escuela antropológica, también afirmaba que algunos juegos eran supervivencias de antiguos ritos y costumbres; a estos los llamó «juegos mitológicos».286 En 1889 Louis Édouard Fournier (1857-1917) escribió la Histoire des jouets et des jeux des enfants (Historia de los juguetes y de los juegos infantiles) en donde mantenía que la historia de la humanidad no estaba completa si no se tenía en cuenta la historia de los juegos y de los juguetes.287 Algunos aspectos del mundo de los juegos infantiles fue estudiado por Tylor en Primitive Culture («The History of Games»); Lang288 y Hartland289 también tocaron este tema. Alice Bertha Gomme (1853-1938), siguiendo el método de la escuela antropológica inglesa publicó entre 1894 y 1898 Traditional Games of England, Scotland, and Ireland, que consistía en una colección de textos en forma de diccionario que presenta una clasificación de los juegos con variantes anotadas y grabados; incluye además las melodías de las canciones. Según Alice B. Gomme, los juegos tenían que ver con antiguas costumbres y ritos, y la autora proponía comparaciones entre ambas categorías. Un buen ejemplo de sus interpretaciones lo tenemos en el análisis que hace del juego del London Bridge,290 en el que dos niños se cogen de las manos y las levantan formando un puente, por debajo del cual desfilan otros niños mientras cantan una canción; el último de la fila queda atrapado cuando los dos niños bajan las manos. Gomme interpretó este juego como una supervivencia de tiempos en que para asegurarse de que los puentes, entre otros edificios, no se cayeran, se requería un sacrificio humano.291

285

No es muy probable que Fouquiéres conociera la obra de Caro, ya que esta solo circulaba en manuscritos hasta su impresión en 1884. 286 Brunvand, J. (1986): 390. 287 Cocchiara, G. (1980): 441-442. 288 En The History of Golf in the Badminton Library (La historia del golf en la biblioteca Badminton, 1890). 289 Véase su entrada a la palabra Games en la Encyclopedia of Religion and Ethics Enciclopedia de religión y ética), Hestings, J. (2003): 11, 171 y ss. 290 En varias partes se ha conocido este juego como «Al alimón, que se ha roto la fuente». 291 Georges y Jones (1995): 63; Cfr. Jobson, R. (1968).

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En 1894 Alice B. Gomme publicó Children’s singing games (Juegos infantiles con canciones) con la intención de que sirvieran para la pedagogía infantil.

Mito, magia y antropología mental El antropólogo escocés James George Frazer (18541941) escribió entre 1890 y 1915 The Golden Bough: A Study in Comparative Religion (La rama dorada: Un estudio sobre religión comparada), obra que colecciona mitos, leyendas, ritos y tabúes de los pueblos antiguos y de los primitivos contemporáneos, basándose en los cuales el autor formó una visión de una humanidad que lentamente llegaba a la racionalidad y a la ciencia en un proceso de emancipación de los errores y de las confusiones del pensamiento mágico primero, y luego del religioso. Por medio del método comparativo intentó dilucidar leyes universales que lo llevaron a proponer tres etapas en la evolución del pensamiento y de la cultura: la magia, religión y la ciencia. Las costumbres de la primera etapa a veces persisten en las posteriores, y entonces se reinterpretan de acuerdo con el modo dominante de pensamiento. Frazer preveía que el pensamiento científico no sería el último eslabón del proceso mental humano: «la historia misma del pensamiento debe prevenirnos contra la deducción de que la teoría científica del universo, por ser la mejor formulada hasta ahora, sea necesariamente completa y definitiva».292 Siguiendo el pensamiento antropológico, mantenía que las costumbres que aparecen en las etapas más antiguas del desarrollo humano persisten a veces en etapas posteriores; entonces se reinterpretan de acuerdo con el nuevo modo dominante de pensamiento. Para Frazer, mientras la antropología social estudiaba las creencias y costumbres de los salvajes, el folclore consiste en «las reliquias de estas creencias y costumbres que han sobrevivido como fósiles entre los pueblos de más alta cultura».293 Frazer quería hacer una «antropología mental» que estudiara la evolución intelectual de los humanos desde sus estadios más primitivos. Como el pensamiento no es observable, se centró en el análisis de sus manifestaciones exteriores. Para Frazer, el material de búsqueda del investigador eran esas acciones colectivas de la multitud de seres humanos que reflejan «la similitud esencial de los principales deseos del hombre en todas partes y en todos los tiempos».294

Frazer creía que un importantísimo número de mitos se basaban en el ciclo vital de la naturaleza: nacimiento, crecimiento, auge, decadencia, muerte y renacimiento. En todos los sistemas mitológicos se encontraba, narrado en términos realísticos o simbólicos, el tema del dios que muere y renace. Era la personificación del dios de la vegetación, cuya analogía con la naturaleza le resultaba muy clara. El ciclo anual de muerte y renacimiento es un concepto que existe en todas las culturas conocidas, de ahí que existan formas rituales que dramaticen estos mitos, cuya función es que las fuerzas de la vida vuelvan a vencer sobre las de la muerte. Caro Baroja ha resumido en muy pocas palabras esta extensa obra: En esquema, la tesis de Frazer es la que sigue. Muchas comunidades «primitivas» están interesadas, ante todo, en la fertilidad de las tierras y de los animales. Un utilitarismo básico les hace fundar sus ideas mágicas y religiosas en ritos destinados a promover la fertilidad y en cultos a dioses asociados con la vegetación y el tiempo. Como el año, estos dioses parecen tener un ciclo de nacimiento, auge y muerte. Los reyes primitivos serían dioses encarnados, reyes divinos que experimentarían la misma suerte que el año y que ciertos dioses no encarnados. Durante la época de mayor fuerza vital del rey, ésta se manifestaría sobre plantas y animales; pero, al decaer la potencia física del mismo, sus súbditos, tierras y ganado decaerían paralelamente, de suerte que, al fin, se impondría el sacrificio, la muerte ritual del rey divino y su sustitución por otro mejor dotado desde el punto de vista vital.295

Curiosamente, la obra nace de un intento de explicar la norma de sucesión sacerdotal del santuario de Diana en Aricia (en Nemi, cerca de Roma): quien quería obtener el puesto de rex nemorensis o consorte de la diosa, debía arrancar una rama de un árbol sagrado y luego asesinar al sacerdote. Para llegar a una explicación satisfactoria de este hecho «irracional» debía echar mano de otros ritos antiguos y compararlos; amplió así su análisis para poder cubrir la dendrolatría, la encarnación humana de los dioses, los tabúes, las víctimas propiciatorias, el control mágico del tiempo, los ritos sexuales de la vegetación y otros temas, no ya del mundo grecorromano antiguo, sino de todas las partes del mundo. Frazer subrayó la importancia del binomio mitorito, dos manifestaciones diferentes de lo mismo; el mito, por medio del relato; el rito, por medio de la ceremonia. En esta obra, pues, revisa una gran cantidad de temas míticos

292

Frazer, J. (1944): 798. Claus, P. (1998). 294 Frazer, J. (1944): 796. 293

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Caro Baroja, J. (1986): 143.

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y legendarios, contraponiendo las costumbres e ideas de los pueblos primitivos con las de la antigüedad clásica; al hacer esto, no solo ponía en evidencia las semejanzas, sino que también le negaba una categoría privilegiada a los antiguos griegos y romanos, que se estudiaban en el mismo plano que los pueblos aborígenes de otras tierras; Frazer no pensaba que los primitivos fueran salvajes, pues creía en la racionalidad de su pensamiento.296 Frazer, al igual que Tylor, creía que la religión era producto de una mentalidad primitiva, y que el mito acababa tomando forma en ceremonias ritualísticas que muchas veces afectaban la estructura del poder de las sociedades. Entre otras muchas cosas, se fijó en los ritos relativos a la Magna Dea: Podremos deducir que una gran Diosa Madre, personificación de todas las energías reproductivas de la naturaleza, fue adorada bajo diferentes advocaciones, pero con substancial semejanza de mito y ritual, por muchos pueblos del Asia Menor; que asociada a ella había un amante suyo, o mejor una serie de amantes divinos, aunque mortales, con los que se emparejaba año tras año, y su ayuntamiento se consideraba esencial para la propagación de los animales y de las plantas.297

Frazer también introdujo en esta obra la noción de totemismo; sostenía además que el temor a los muertos era una fuerza creadora en la religión primitiva. Quizá lo que mejor perdura de su obra es la explicación de la magia simpática, que Frazer veía como el principio implícito en las creencias primitivas sobre la influencia sobrenatural. La diferencia entre magia y religión es que en la religión la divinidad no puede ser controlada por el hombre: Si analizamos los principios del pensamiento sobre los que se funda la magia, sin duda encontraremos que se resuelven en dos: primero, que lo semejante produce lo semejante, o que los efectos semejan a sus causas, y segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico. El primer principio puede llamarse ley de semejanza y el segundo ley de contacto o contagio. Del primero de estos principios, el denominado ley de semejanza, el mago deduce que puede producir el efecto que desea sin más que imitarlo; del segundo principio deduce que todo lo que se haga con un objeto material afectará de igual modo a la persona con quien

este objeto estuvo en contacto, haya o no formado parte de su propio cuerpo. Los encantamientos fundados en la ley de semejanza pueden denominarse de magia imitativa u homeopática, y los basados sobre la ley de contacto o contagio podrán llamarse magia contaminante o contagiosa.298

Este es un concepto gracias al cual se puede explicar la relación entre mito y rito: al representar por medio de la magia lo que creemos y queremos, se logra que suceda. James George Frazer, al igual que Tylor, relacionaba el origen de la religión con la psicología primitiva. La rama dorada se fue ampliando; se publicó primero en dos volúmenes en 1890; la edición de 1900 era de tres, y la de 1915 contaba ya con doce grandes tomos. Publicó Totemism en 1884, los cuatro volúmenes de Totemism and Exogamy (Totemismo y exogamia) en 1910. Esta obra fue la fuente del libro de Freud Totem und Taboo; para Frazer el totemismo era un fenómeno religioso y social a la vez; en obras posteriores expandió la importancia social del totemismo.299 La teoría de Frazer de que la humanidad pasa por tres etapas, magia, religión y ciencia, se entronca con las ideas de Comte de las tres etapas, teológica, metafísica y positiva. Para Frazer, el hombre primitivo, al ver que la magia muchas veces no le servía para lograr sus fines, ideó la existencia de seres sobrenaturales que podían ayudarlo; al darse cuenta de que estos seres son falsos, empezó a buscar explicaciones científicas. Para él, el pensamiento mágico y el científico son psicológicamente semejantes, ya que se basa en un orden que genera confianza, mientras que el pensamiento religioso, al depender del capricho de seres espirituales, genera temor. La concepción de Frazer sobre la cultura humana, vista a través de sus mitos, se oponía a la de Müller; para este, el mito es producto de una descomposición, de una decadencia, y hay que ir al pasado para encontrar la respuesta; para aquel, el estudio de las variantes presentes nos explican el pasado. El folclore no es una decadencia, sino parte de un proceso por el cual los usos y costumbres de los pueblos primitivos sobreviven en la cultura; gracias a este proceso evolutivo, que se manifiesta en mito, el arte y la literatura, se refinan y transforman las culturas. Siguiendo esta línea de pensamiento, Frazer defendió en The Devil’s Advocate (El abogado del diablo) la utilidad de la superstición, ya que en ciertos pueblos y en ciertas épocas las supersticiones sirven para reforzar el respeto al gobierno, a la propiedad privada,

296

Cfr. Brunvand, J. (1986): 151, 317-318; Propp, V. (1984): 108 y 206 (nota 2). 297 Frazer, J. (1944): 385.

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Frazer, J. (1944): 33-34. Cocchiara, G. (1980): 420.

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a la institución del matrimonio y a la vida humana. Estas instituciones son los pilares de toda sociedad.300 Obras de Frazer son también Psyche’s Task (La tarea de Psiquis, 1909), The Scapegoat (El chivo expiatorio, 1913), The Belief in Immortality and the Worship of the Dead (La creencia en la inmortalidad y el culto de los muertos, 19131924), Folklore in the Old Testament (Folclore en el Antiguo Testamento, 1918). En 1926 publicó los dos volúmenes de The Worship of Nature (El culto de la naturaleza), en 1930 Myths of the Origin of Fire (Mitos sobre el origen del fuego), y en 1933, a los ochenta años, comenzó la publicación de The Fear of the Dead in Primitive Religion (El miedo a los muertos en la religión primitiva, 3 tomos, 1933-1936). Frazer era el director de uno de los dormitorios universitarios de Cambridge; viajó muy poco y no hizo casi ningún trabajo de campo; su conocimiento de las sociedades primitivas era de segunda mano, sacada de cuestionarios que mandaba a los misioneros de las colonias británicas. The Golden Bough presenta hoy día poco rigor académico y es más una colección bastante promiscua de datos que le sirven para sustentar sus afirmaciones sobre los mitos de la fertilidad. En su propia época, los historiadores y teólogos despreciaron su obra, a pesar del éxito que sostuvo con el público general. Las ideas de Frazer tuvieron su auge en la primera década del siglo XX, disminuyeron en aceptación durante la segunda, y ya al llegar a la tercera, Frazer casi no tenía adeptos. Hoy día la obra de Frazer se considera una fuente interesante de información etnográfica, que se debe tratar con sumo cuidado; sus teorías, sin embargo, excepto la de la magia simpática, ya pertenecen a la historia del pensamiento. La crítica que se hace a este tipo de teorías intelectualistas es que el investigador crea una explicación basándose en su propia lógica y en sus experiencias y después la aplica al hombre primitivo, sin que existan testimonios que las corroboren y sin tener en cuenta el hecho de que sus mentalidades son totalmente diferentes; como dice Evans-Pritchard, estas teorías «pueden muy bien tener coherencia lógica, pero carecen de validez histórica».301 Sin embargo, y aceptando que las obras humanas son efímeras, la importancia de Frazer en el desarrollo de la folclorística es de suma importancia, ya que a su alrededor se reunieron una serie de investigadores que formaron la escuela antropológica de Cambridge (Cambridge Ritualists), donde desarrollaron una forma de estudiar la mitología basándose en el estudio comparativo de los datos sobre rituales y mitos que proporcionan otras ciencias humanas y sociales. 300 301

Cocchiara, G. (1980): 426-427. Evans-Pritchard, E. (1991): 56.

El estadounidense John H. King publicó en dos tomos The Supernatural: Its Origin, Nature and Evolution (Lo sobrenatural: Su origen, naturaleza y evolución, 1892) en el que seguía a Frazer al afirmar que el pensamiento mágico era anterior al religioso. Para King, las nociones de magia y de tabú proceden de la idea de una fuerza impersonal oculta que se puede usar para obtener resultados benéficos siempre que se guarden ciertas precauciones; del mismo modo, se pueden evitar sus influencias malignas si se toman las medidas adecuadas. King concedía mucha importancia a la idea de misterio en las religiones. Según King, cada tribu rinde un culto de tipo henoteísta a su dios tutelar, y cuando se unifican para crear una nación, surge la idea de un dios supremo, que suele ser el dios del grupo dominante; con el avance hacia la idea de un estado universal se llega al monoteísmo. King subrayaba la importancia que las fuerzas sobrenaturales, el mana, han tenido en la elaboración de las creencias y prácticas mágicas. La virtud o eficacia mística de fórmulas y actos rituales se consideraba no como cualidad impersonal, sino por el contrario, adscrita a la personalidad de un individuo. Su obra tuvo escasa repercusión en una época en que reinaban las teorías animistas de Tylor y Spencer.

Filólogos y antropólogos Durante veinticinco años, Andrew Lang luchó contra la teoría de la mitología solar, defendiendo la «antropología evolucionista». Lang se preguntaba cómo los pueblos salvajes, que representan una fase anterior al desarrollo de la mitología védica, tienen los mismos mitos que los pueblos arios y cómo se pueden explicar estos mitos de pueblos no arios si no existe relación lingüística; también se preguntaba por qué los pueblos recordarían un proverbio, unos versos o ciertas invocaciones cuando ya se había olvidado el significado de sus palabras. Por su parte, Müller ridiculizaba las ideas de Lang sobre la existencia de reliquias de fases salvajes que sobreviven en las sociedades civilizadas. Criticaba, sobre todo a los mitólogos «etno-psicólogos», como él llamaba a los miembros de la escuela antropológica, que estudiaban la narrativa de los salvajes sin conocer su lengua; criticaba asimismo los conceptos tan vagos de «salvaje», «totemismo», «fetichismo» o «animismo». Lang había publicado en 1887 los dos volúmenes de Myth, Ritual and Religion donde presentaba una gran cantidad de datos que servían de evidencia para asumir que los pueblos primitivos del mundo poseen creencias, costumbres y narrativas similares que sobreviven en

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Improvisadores ciegos de la pequeña Rusia, El Mundo Ilustrado, Tomo II, p. 593.

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los mitos griegos y en el folclore campesino europeo. Gran parte del material que utilizaba Lang provenía de los misioneros y viajeros europeos, que, según Müller, no eran informantes fiables por los prejuicios que solían tener hacia las demás culturas no europeas, por la ignorancia manifiesta que tenían de esos pueblos y por lo superficial de sus anotaciones. Esta lucha entre representantes de las escuelas filológica y antropológica sirvió no solo para suscitar la investigación como respuesta a ataques, sino también para depurar la folclorística como disciplina.302 Hubo algunos antropólogos que trataron de sintetizar las teorías de la escuela antropológica inglesa con las de la mitología comparada; el profesor de arqueología y lingüística de la universidad de Pensilvania, Daniel G. Brinton (18371899) utilizó un pensamiento afín al de la escuela de Müller en sus estudios sobre la narrativa indígena norteamericana en American Hero Myths (1882) y Myths of the New World (1868); en estas obras afirmaba haber encontrado deidades solares en los relatos heroicos de estos pueblos. Un etnólogo que utilizó la metodología de la mitología comparada junto con los presupuestos de la escuela antropológica inglesa con cierta dosis de psicología fue el médico alemán Paul Ehrenreich (1855-1914), que hizo trabajos de campos por Brasil, donde estudió los relatos legendarios y míticos de los indígenas relacionándolos con los culturas del noreste asiático; publicó en Leipzig Die Allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen (Mitología universal y sus bases etnológicas, 1910); en esta obra mantenía que las mitologías de todos los pueblos eran esencialmente idénticas, pues en ellas se dicen las mismas cosas, aunque lo hagan de manera diferente. Admitía la difusión, pero estipulaba que el estudio de los relatos debía hacerse examinando la relación interna de los elementos. Afirmaba que todo fenómeno natural produce determinadas formas de expresión por necesidad psicológica; debido al desarrollo paralelo de las culturas, la expresión mítica es la misma dentro de un abanico de posibilidades. Para Ehrenreich, los fenómenos naturales que forman la base ideológica de los mitos son el sol y ciertos astros y constelaciones, pero sobre todo la luna; la evolución de los relatos ocurre por medio de la analogía y de la asociación. No obstante, Ehrenreich nunca llegó a probar que los pueblos primitivos se preocuparan por los fenómenos celestes tanto como para desarrollar relatos y sistemas mitológicos.

Ya entrado el siglo XX, James Rendel Harris (18521941), profesor de lenguas bíblicas en Cambridge y otras universidades, descubrió en el Monte Sinaí el documento bíblico más antiguo de su época. Escribió sobre patrística y estudios bíblicos, estudió patrones que se repiten en lugares muy diferentes y apartados en sus obras, sobre todo el arquetipo de los hermanos gemelos en las mitologías clásica y cristiana, en obras como The Dioscuri in Christian Legend (Los Dióscuros en las leyendas cristianas, 1903), The Cult of the Heavenly Twins (El culto de los gemelos celestiales 1906) y Boanerges303 (1913); utilizó la metodología típica de la escuela antropológica, reuniendo motivos similares de lugares muy dispares. El valor de su obra consiste, más que en sus conclusiones, en haber llamado la atención sobre semejanzas interesantes en los relatos míticos y legendarios.304 El filólogo e indianista francés Abel Bergaigne (18381888), que se dedicó a los estudios sánscritos, demostró en su libro La religion védique (1878-1897) que los textos de los himnos védicos no eran la expresión balbuceante de una religión natural primitiva, de antigüedad fabulosa, sino el producto sofisticado de una clase sacerdotal y que reflejaban un complicado sistema de rituales. El Rig-Veda resulta ser una recopilación mucho más reciente de poemas litúrgicos producto de una casta sacerdotal. La expresión de estos poemas es refinada y sutil y esconde un pensamiento bastante oscuro. Estas afirmaciones, junto con las de Tylor de que el pensamiento mítico es un producto de una mentalidad primitiva que representa la infancia de los pueblos, desarmaron la tesis de Müller y otros sobre el arcaísmo de la cultura védica.305 Según afirma Guichot, para Bergaigne

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En 1955 el Journal of American Folklore publicó un número dedicado a la mitología, en donde aparece el artículo de Richard M. Dorson, «The Eclipse of Solar Mythology» y el de Stith Thompson «Myth and Mythmaking», que pusieron punto final a la teoría de la mitología solar.

un mito es la explicación primitiva de un fenómeno natural; es la falsa ciencia de una época en que era imposible la verdadera ciencia. El hombre antiguo, incapaz de llevarse á la noción de las fuerzas naturales, asimiló todas las que experimentaba á la única de que tenía directamente conciencia, su propia voluntad, y así el rayo, el sol, el viento, etc., necesariamente tenían que aparecer como seres agitados por las mismas pasiones que él, determinándose por móviles análogos a los que a él le determinaban.306

«Hijos del Trueno», nombre dado por Jesús a los dos hijos del Zebedeo. Thompson, S. (1951): 383-385. Cfr. Wiseman, T. (1995): 28-30. 305 Cfr. Eliade, M. (2003). 306 Guichot y Sierra, A. (1903): 52. 304

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Inicios de la folclorística italiana Italia, al igual que otros muchos países europeos, sufrió la dominación francesa protagonizada por las tropas napoleónicas. La primera campaña en Italia comenzó en 1796; en 1802 Napoleón declaró la República Cisalpina, y en 1805 fue coronado rey con la corona de hierro de los lombardos. Sabido es que junto a las tropas napoleónicas viajaba un buen número de eruditos que estudiaban las antigüedades de las tierras que se iban dominando. Durante la ocupación napoleónica de Italia, se ordenó hacer un cuestionario o Inchieste sui costumi e le tradizioni nel regno italico, trabajo que se realizó entre 1811 y 1813. Siguiendo este espíritu, y aprovechando la información de esta encuesta, Michele Placucci (1782-1840) publicó en 1818 una memoria titulada Usi e pregiudizi dei contadini della Romagna (Usos y prejuicios de los campesinos de Romaña), recopilación de tradiciones populares campesinas que ordena de acuerdo a un criterio que se repite en trabajos de este tipo: nacimiento, matrimonio, muerte, año agrícola, meteorología, medicina, economía doméstica, maleficios y miscelánea; recoge, entre otras cosas, descripciones culinarias. Desde la caída del imperio Romano, Italia se vio sometida a la hegemonía extranjera, sobre todo por parte de España, Francia, Alemania y Austria, y a una continua repartición de sus territorios entre estas potencias, algunos príncipes o repúblicas, y el papado. El deseo de unión de los diferentes estados italianos despertó en el siglo XVIII gracias a los escritos de personalidades como Lodovico Antonio Muratori (1672-1750), Vittorio Alfieri (1749-1803) o Antonio Genovesi (1712-1769). Con la invasión napoleónica se produjo una primera unificación de Italia que avivó los deseos de unidad nacional, pero tras la derrota de Waterloo, Italia volvió a caer en manos de las potencias europeas. Emerge entonces el Risorgimento, término que se usó como sinónimo de «Renacimiento», y que se aplicó sobre todo al movimiento de nacionalismo y activismo político que propugnaba la unificación de Italia en tiempos de Giuseppe Mazzini y Giuseppe Garibaldi, y que culminó en la unificación del país. Fue este un movimiento de las clases altas y medias en las que el campesinado no intervino, sin duda porque consideraba que su situación poco cambiaría al pasar de unos amos a otros. Si bien en lo político se desarrolló un movimiento de liberación nacional, los estudios folclorísticos no presentan esa obsesión nacionalista que se percibe en sus vecinos alemanes. Las tradiciones verdaderamente italianas solo se podían encontrar en la lírica, toda vez que iba quedando demostrado cada vez más que los relatos folclóricos eran

una herencia cultural compartida por todos los pueblos europeos. A pesar de que los estudiosos italianos valoraban la cultura nativa, este patrimonio era tan diverso que las ideas de exclusividad racial nunca llegaron a echar raíces en la folclorística italiana, y los estudios folclorísticos han reflejado más el regionalismo italiano que el deseo de unidad cultural; en todo caso han servido más para asimilar las diferencias que para destruirlas.307 La folclorística italiana de finales del XIX y principios del XX, si bien trata el tema de la herencia europea en lo que se refiere al relato, se concentra más en el problema de la diversidad o unicidad de la tradición lírica italiana, en donde se subraya la importancia de la música. A los folclorólogos les interesaba sobre todo el carácter de lo italiano, tratando de delimitar regiones culturales, aunque esto se hiciera desde un criterio historicista. Por lo general, los folclorólogos italianos de principios del siglo XX se centraron más en cuestiones como la explicación del proceso de creación poética y de su autoría, de la transmisión, variación y estabilidad del folclore o de la vida de los materiales que en la búsqueda de los orígenes, que era la pauta de la folclorística europea. Los italianos se preocuparon por delimitar las características de lo popular, tratando de explicar la relación entre lo popular y lo culto y las diferencias que entre ambas categorías existen y a la vez dedicaron mayor atención al informante y su contexto, esto último desde una perspectiva regionalista. La folclorística comenzó a orientarse progresivamente hacia un estudio del folclore como parte de la cultura del presente, dejando de lado su visión del folclore como reliquia del pasado. En 1856, el sacerdote Giuseppe Tigri (1806-1882) publicó los Canti popolari toscani, con anotaciones; en 1857 el político y literato Carlo Tenca (1816-1883) en su artículo «Canti popolari toscani» buscaba en el estudio de la poesía popular llegar a encontrar ciertos aspectos esenciales del campesinado y de las clases urbanas populares que le permitieran llegar a reconstruir su historia. Estos escritores buscaron en la poesía la esencia de lo italiano. Como suele suceder, las primeras investigaciones sobre la poesía popular se basaron en datos obtenidos de antiguas colecciones. El filólogo e historiador Alessandro d’Ancona (1835-1914) publicó una serie de ensayos con el título de La poesia popolare italiana (1859). Ancona formaba parte del Risorgimento y era miembro del partido liberal. Al igual que Rubieri, veía unidad en la diversidad poética italiana. Su interés estaba en relacionar lo popular y lo culto. Según

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Simeone, W. (1961): 344.

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él, la canción folclórica italiana tiene como origen Sicilia y como lugar de adopción la Toscana, donde su forma mejoró notablemente, aunque señalaba excepciones a esta regla general; claro está que Ancona se limitaba a las formas líricas de los strambotti y stornelli.308 Trató también el teatro popular en Origini del teatro italiano (1891), donde estudia los festivales de mayo, las ceremonias navideñas y las actividades de los gitanos, entre otras.309 Siguiendo una línea parecida, en 1866 el poeta, político y profesor de literatura italiana en la universidad de Bolonia, Giosuè Carducci (1835-1907), publicó Di alcune poesie popolari bolognese del secolo XIII inedite (1866) y Cantilene e ballate, stramboti e madrigali nei secolo XIII e XIV (1871), producto de sus investigaciones librescas por bibliotecas y archivos. En 1906 ganó el Premio Nobel de Literatura. El escritor y filólogo Domenico Comparetti (18351927) publicó en Pisa Edipo e la mitologia comparata (1867), estudio del mito en los dialectos neogriegos del sur de Italia y de cómo los conceptos morales se transformaban en motivos narrativos; Comparetti se opuso a la teoría de Müller y de su seguidor Michel Bréal, quien en sus estudios sobre latinidad y mitología indoeuropea afirmaba que la imaginación popular se limitaba a modificar los mitos sin llegar a crear nada. Comparetti presentó una visión evemerística que consideraba a Edipo un personaje histórico, y que el relato trágico sobre su vida encierra el fondo moral de enseñar el horror que representa el incesto. Era de la opinión de que el episodio de la esfinge era una adición posterior. Publicó Virgilio nel Medio Evo, cuya segunda parte trata sobre el personaje de Virgilio en la tradición popular. Pretendía señalar en esta obra las varias evoluciones y percances, determinar la naturaleza y las causas de las leyendas sobre Virgilio, en especial sobre su papel como mago, y las relaciones que las conectan con la historia del pensamiento europeo. Otra de sus obras es Ricerche intorno al libro di Sindibad donde estudiaba la difusión y las variantes orientales y occidentales de esta colección de relatos, cuyo origen sitúa en un texto árabe del siglo X. Amigo y colaborador de Ancona, fundó con él la colección Canti e Racconti del Popolo Italiano, cuyo primer volumen apareció en 1871. En sus Novelline popolari italiane, afirmaba, que, a diferencia de lo que ocurría con la lírica, los cuentos italianos eran parte de una herencia pan-europea. Solo llegó a publicar un volumen. Al contrario de lo que habían hecho los hermanos Grimm y Afanásiev, que

publicaban textos facticios, Comparetti publicaba la versión que consideraba la mejor. Comparetti difundió en Italia la obra de su amigo, el folclorólogo finlandés Julius Krohn, el estudioso de Kalevala y de la baladística nórdica; publicó Il Kalevala o La poesia tradizionalli dei Finni (1891), donde afirmaba que una canción de tipo épico nunca es la misma, difiere de cantador en cantador y además que un mismo cantador nunca se repite. En una época en que se solía negar el poder creador del pueblo, Comparetti argüía que la tradición popular puede llegar a cambiar de forma creativa los contenidos de los relatos.310 En esto estaba más de acuerdo con Benfey que con los que afirmaban que el folclore no era sino producto de la decadencia y desintegración de obras anteriores. El político y diplomático Constantino Nigra (18281907) publicó en 1858 Canti popolari del Piemonte, aunque ya a partir de 1854 había publicado artículos sobre estas canciones. Esta publicación fue resultado del cuidado análisis que hizo de la poesía popular italiana en referencia a su contexto histórico y lingüístico. Nigra catalogó la poesía italiana en cantos narrativos, canciones históricas, canciones romancescas, canciones domésticas, canciones religiosas y cantos líricos (strambotti y stornelli); dividió Italia en dos zonas: el Norte, que se caracterizaba por producir baladas lírico-narrativas, característica que compartía con otros pueblos, ya que había sido poblada por razas celtas, y el Sur, con sus strambotti y stornelli, genuinamente italianos. Según Nigra, los temas viajan, pero cuando se amoldan a formas poéticas específicas solo se difunden, como regla general, entre gente de la misma lengua o de dialectos muy parecidos. Para Nigra existe además una génesis continua de textos orales; según él, muchas canciones nacen y mueren, mientras que otras sobreviven tras numerosas, profundas y continuas modificaciones. El resultado es que el mejor texto, el que se mantiene vivo, es el más trabajado. Nigra explicaba el proceso de este modo: cuando un campesino compone una canción, lo primero que se crea es la línea melódica, que está determinada por el metro; según pasa de boca en boca, la canción se va modificando y depurando; se añaden nuevas ideas y versos y se eliminan otros que no se avienen bien a la composición.311 Explicaba, por ejemplo, que la rima fue un invento celta que prendió en la poesía europea. Nigra fue así el primero en preocuparse por explicar la composición poética, tema que volvería a surgir a principios del siglo XX con el debate entre los partidarios de la composición comunitaria y los de la composición

308

Son canciones monostróficas que se cantan aún en Sicilia, a veces improvisadas como parte de un debate. 309 Cfr. Cocchiara, G. (1980): 344-345.

310 311

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Cfr. Cocchiara, G. (1980): 345-347. Cfr. Cocchiara, G. (1980): 332-335.

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individual;312 publicó también en 1872 un tratado sobre Relique celtiche. El poeta, dramaturgo, político y miembro del Risorgimento, Ermolao Rubieri (1818-1879) publicó en 1877 la Storia della poesia popolare italiana, usando como fuente las numerosas colecciones que se habían ya hecho por toda Italia. Rubieri consideraba la cultura italiana como algo único, y no aceptaba la división que había propuesto Nigra. Tampoco aceptaba la tesis de una recreación continua y profunda en la poesía tradicional; para él, la poesía popular sovrevive con muy pocas alteraciones durante siglos. Rubieri opinaba que una de las características más interesantes del folclore es, precisamente, su estabilidad.313 Distinguía diversos orígenes de la lírica tradicional: canciones compuestas por el pueblo y para el pueblo, canciones compuestas para el pueblo, pero no por el pueblo, y canciones compuestas ni por el pueblo ni para el pueblo, pero que el pueblo acepta como suyas pues se conforman a su manera de sentir y de pensar.314 La personalidad más importante en la folclorística italiana de esta época es folclorólogo e investigador siciliano Giuseppe Pitrè (1841-1916), fundador del Museo Etnográfico de Palermo. Publicó la Biblioteca delle tradizioni popolari siciliane en veinticinco tomos entre 1871 y 1913 y una Bibliografia delle tradizioni popolari d’Italia (1894). Pitrè pertenecía también al Risorgimento. Para él el folclore era la verdadera fuente de la historia de un pueblo, y consideraba que el anonimato es una característica importante de los materiales folclóricos; aducía que si la gente conoce el autor de un texto, este, por lo general no suele hacerse popular, la idea de propiedad común es esencial para que el pueblo acepte como suyo un texto. Es el carácter popular lo que interesa estudiar, la psicología del pueblo; para Pitrè era más importante ver si un texto reflejaba el carácter del pueblo que lo creó o que lo ha adoptado que indagar sobre su origen. Pitrè fue uno de los primeros en fijarse en la importancia del contexto en la actuación, y en esto es un precursor de las tendencias de la folclorística de la segunda mitad del siglo XX; señaló la importancia del narrador, de la mímica que acompaña a la narración, y también del papel que tiene la mujer en la transmisión y recreación folclórica, cosa que también hizo el francés Paul Sébillot en 1892, al afirmar que las mejores versiones de los cuentos salen casi siempre de labios femeninos, como había ocurrido con los cuentos que recogieron los hermanos Grimm. Para conservar

la estética oral, Pitrè consideraba necesario que la transcripción del texto fuera fiel al informante. También fue uno de los primeros en señalar, en una carta a Sébillot, la necesidad de que se llevaran a cabo bibliografías internacionales. En esta carta define la folclorística como «la nueva rama de la ciencia que ocupa un lugar entre la etnografía y la lingüística».315 En 1875 Pitrè publicó las Fiabe, novelle e raconti popolari siciliani, obra que ocupó cuatro tomos. Como quiso respetar el lenguaje oral de sus informantes, la lengua supone un gran problema para el lector que no sea romanista, y algunas partes de esta obra resultan de difícil comprensión. Intentó paliar estas dificultades incluyendo un glosario y un resumen gramatical. Pitrè estaba de acuerdo con Müller y con Benfey en que algunos cuentos reflejaban antiguos mitos, pero para el siciliano esto ocurría tan solo en un número muy limitado. También aceptaba que un cierto número de relatos llegaron del Oriente, gracias a la difusión de budistas y musulmanes, pero, al contrario de lo que había afirmado Benfey, añadía que la tradición oral era tan importante como la literaria, y que la labor recreadora de los narradores no se podía dejar de lado, ya que esta es lo que le da el carácter específico a cada versión.316 En Proverbi e canti popolari siciliani estudió la forma poética de los refranes; mantenía que los creadores de las variantes eran individuos que poseían cualidades artísticas notables, pero que se mantenían en el anonimato. Estudió también las adivinanzas en Indovinelli, dubbi sciolilingua del popolo siciliano (Adivinanzas y trabalenguas del pueblo italiano), en donde aducía que muchas adivinanzas han viajado por pueblos y culturas diferentes. Las consideraba monumentos literarios dignos de un estudio estético. Para Pitrè el folclore se debe estudiar bajo un criterio de unidad; la producción verbal no puede separarse del estudio de la cultura de cada pueblo, pues es en este entorno donde estos materiales se desarrollan y perduran; además, las tradiciones populares reflejan constantemente la vida, los usos y las costumbres populares; solo si se comprende el pueblo se puede encontrar el sentido de sus tradiciones. En Usi e costumi, credenze e pregiudizi del popolo siciliano Pitrè afirmaba también que un género no se puede estudiar sin tener en cuenta los demás; todas las tradiciones folclóricas son parte de un organismo. Con este afán por comprender la totalidad del folclore, escribió también Medicina popolare italiana. Al contrario de los folclorólogos de su tiempo, Pitrè no estaba demasiado interesado en el pasado, para él

312

Cfr. Centini, M. (2001). Cfr. Cocchiara, G. (1980): 339-342. 314 Cfr. Gramsci, A. (1985): 329. 313

315 316

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Dundes, A. (1999b): 62. Cfr. Cocchiara, G. (1980): 351-362.

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las tradiciones populares vienen del pasado, pero se mantienen vivas porque se renuevan y encuentran una nueva forma que se adapta al presente. En este sentido, el pasado no está muerto, vive con nosotros en el presente; el estudio del presente, es pues, más importante.317 En 1882 Pitrè empezó a supervisar, junto con Salvatore Salomone-Marino, el Archivio per lo studio delle tradizioni popolari. Fundó también en 1885, junto con el folclorólogo siciliano Gaetano di Giovanni, la colección Curiosità popolari tradizionali, que llegó a publicar dieciséis tomos. Con Sabatini dirigió la Rivista di Letteratura Popolare (1977-1879). Al contrario que Pitrè, el filólogo italiano Pio Rajna (1847-1930) se interesaba por la épica medieval y su relación con lo popular. Pio Rajna, discípulo de Ancona y de Comparetti, fue un estudioso de las fuentes de las grandes obras que se interesó más por la épica medieval y renacentista y su relación con lo popular. Estudió en 1872 el extenso poema Reali di Francia, y descubrió que las fuentes eran varias: cantares de gesta franceses, cantos francoitalianos, canciones vénetas, relatos italianos en prosa y poemas en octava rima, y que de estas categorías, las que más abundaban eran las canciones vénetas y los poemas en octava rima. El investigador francés Gastón Paris sostendría una tesis contraria, en el sentido de que el origen de este poema estaba en una serie de poemas franco-italianos traducidos al toscano. Rajna dedujo que el compilador era un individuo que conocía muy bien el «espíritu popular», que es lo que daba unidad a la obra. En Le origini dell’epopea francese, publicada en 1884, Rajna se adhirió a la tesis de que la epopeya francesa tenía su origen en los cantos épicos germánicos que se cantaron en tiempos muy cercanos a los acontecimientos que narran. Esta tesis ya había sido avanzada en 1812 por Ludwig Uhland (1787-1862), al afirmar que la epopeya francesa representa el espíritu germánico bajo una forma romance, cosa que también había afirmado el estudioso de la épica Léon Gautier (1832-1897) en sus obras Les épopées françaises (1865-1868) y La Chanson de Roland (1872). Rajna aducía que existió un periodo de bilingüismo en que los poetas componían tanto para una aristocracia germánica como para una población romance. El escritor y pensador italiano, de ancestros alemanes y nacido en Grecia, Arturo Graf (1848 1913), fue profesor de historia comparada en la Universidad de Turín. Entre sus obras se pueden destacar Dell’epica neolatina primitiva (1876), Il diavolo (1889) donde estudia las leyendas sobre este ser mitológico, L’anglomania e l’influsso inglese in Italia nel secolo XVIII (1911), Roma nella memoria e nelle immaginazioni del Medio Evo, en dos tomos (1882-83), donde 317

Cfr. Cocchiara, G. (1980): 362-371.

estudia la memoria permanente de la grandeza de Roma a través de los tiempos medievales, y Miti, leggende e superstizioni del Medio Evo (1892), donde se centra en el mito del paraíso terrenal, que es como subtitula su tratado. El novelista y crítico napolitano Vittorio Imbriani (1840-1886) recopiló cuentos y cantos populares de varias regiones; publicó Canti del popolo meridionale (18711872), La novellaia fiorentina (Cuentística florentina, 1871) y La novellaia milanese (1872). Fue un gran admirador de Giambattista Basile, cuya obra estudió en Il gran Basile (1875). Junto con Antonio Casetti, también napolitano, publicó los Canti popolari delle provincie meridionali (1871). El lingüista Antonio Ive (1851-1937), que fue asistente de Ancona, publicó las Fiabe istriane, y la Raccolta di canti popolari istriani (1877). El anticuario autodidacta Francesco Corazzini (1832-h. 1914) publicó I componimenti minori della letteratura popolare italiana nei principali dialetti (1877) y Letteratura popolare comparata (1886). El recolector Giuseppe Ferraro (1845-1907) publicó los Canti popolari monferrini, anotados, y los Canti popolari di Ferrara, Cento e Pontelagoscuro (1877). El poeta Lionardo Vigo (1799-1879) recopiló cantos populares sicilianos que publicó en 1878 con el título de Raccolta di canti popolari. El médico Salvatore Salomone-Marino (1847-1916) publicó en cinco tomos las Leggende popolari siciliane in poesia. Gherardo Nerucci (1828-1906) publicó Sessanta novelle popolari montalesi (1880). Antonio de Ninno (1833-1907) publicó Usi e costumi abrizzesi (1881). Giovanni Giannini, los Canti popolari della motagna lucchese (1889) y los Canti popolari toscani (1921). Luigi Molinaro Del Chiaro publicó los Canti del popolo raccolti in Napoli con varianti e confronti nei vari dialetti (1916). Ildefonso Nieri (1853-1920) publicó Cento racconti popolari lucchesi (1906) y Usanze tradicionali, supertizioni e pregiudizi lucchesi (1914). Gennaro Finamore (1836-1923) publicó Novelle erotiche abruzzesi (1880), Credenze e costumi abruzzesi (1890), Come si curavano i malanni nell’antico Abruzzo (Cómo se curaban los enfermos en el antguo Abruzzo, 1892), y Tradizioni popolari abruzzesi (1894). Abele de Blasio publicó en Nápoles Inciarmatori, maghi e streghe di Benevento (Encantadores, magos y brujas de Benevento, 1900). También de este año es el Folklore veronese: novelline de A. Balladoro.

Inicios de la folclorística en la Península Ibérica Los comienzos de una folclorística española organizada fue un hecho regional y periférico que tuvo más fuerza en Andalucía y Extremadura, donde por muy poco tiempo

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existieron asociaciones folclorísticas; en Cataluña, País Vasco y, en menor medida, Galicia, la folclorística se vio apoyada por la ideología nacionalista. Gran parte de estos esfuerzos cesaron con la Guerra Civil. Un caso aparte fue Asturias, donde se produjeron notables trabajos, pero de forma individual. Del resto de España tan solo destacó un número reducidísimo de personalidades aisladas. El movimiento folclorístico no llegaría hasta finales del siglo XIX; no obstante, la riqueza de tradiciones ya había permitido a muchos autores de obras literarias encontrar su inspiración en el pueblo; este interés de los escritores por lo popular se inició durante la década de 1820 con el movimiento costumbrista en literatura; surgió así una moda literaria que intentaba reflejar las costumbres populares y lo pintoresco de las regiones: el costumbrismo, manifestación literaria y culta del interés por lo popular. El malagueño Serafín Estébanez Calderón (1799-1867) es el autor de las Escenas andaluzas, entre las que se encuentran algunos estudios sobre cultura popular; Ramón de Mesonero Romanos (1803-1892) escribió cuadros de costumbres en sus Escenas matritenses, entre otras obras; Juan Eugenio Hartzenbusch publicó un Romancero pintoresco o colección de nuestros mejores romances antiguos. Gustavo Adolfo Bécquer (18361870) es recordado, entre otras cosas, por sus leyendas. Antonio Flores (1818-1865), Manuel Cano y Cueto (1849-1916), Manuel Murguía (1833-1923) o Emilia Pardo Bazán (1851-1921) son otros escritores que retrataron lo pintoresco de la vida popular. José María Goizueta publicó una colección de Leyendas vascongadas. Francisco Villa publicó Flor de Cantares: Colección de las mejores coplas y seguidillas populares de España, y José Roces Moral en Las escenas campesinas: Continuación de los Amores de la aldea, ofrece ciento cincuenta cantares asturianos. De Francisco Llagostera y Sala es la Aforística catalana (1883). En 1849, José Soler de la Fuente publicó Tradiciones granadinas, una de las primeras obras de un género intermedio entre el relato literario y la investigación folclorística que sería muy cultivado en todo el ámbito hispánico a finales del siglo XIX y principios del XX. En 1898 Luis García Sampedro, Toledo, sus tradiciones; este mismo año Luciano García del Real produjo cinco tomos de Tradiciones y leyendas españolas. En 1899 Francisco de Iracheta publicó las Tradiciones segovianas. De Toledo también escribió Juan Moraleda y Esteban en sus Leyendas históricas de Toledo. Por su parte, Manuel Jiménez Hurtado publicó una colección de Cuentos españoles contenidos en las producciones dramáticas de Calderón, Tirso, Alarcón y Moreto. El pintoresquismo de lo español también fue cultivado por escritores extranjeros, como Richard Ford, autor del

Hand-Book for Travellers in Spain (Manual de viajeros en España), o Washington Irving (1783-1859), autor de los famosos Cuentos de la Alhambra.318 Por su parte, el archiduque de Austria, Luis Salvador de Habsburgo Lorena, publicó tres libros sobre folclore mallorquín, Die Balearen in Wort und Bild Geschildert (Las Baleares retratadas en palabras e imágenes, 1895), Rondayes de Mallorca (1895) y Marchen aus Mallorca (1896). Sus Obres completes fueron publicadas en 1951. La escritora suiza Cecilia Böhl von Faber (1796-1877), que utilizaba el seudónimo de Fernán Caballero, llegó a España en 1813 con su padre, Nicolas Böhl von Faber, y su madre, que era española, tras haber pasado algunos años en Alemania e Italia. Tras haber enviudado tres veces, se mudó a vivir en el palacio real de Sevilla gracias a la amistad del duque de Montpensier. Esta autora debe su fama a la novela costumbrista La Gaviota, donde ya se ve su interés por las producciones populares. En 1852 publica los Cuadros de costumbres populares andaluzas. En 1859 publicó en Sevilla una colección de Cuentos y poesías populares andaluces, y entre 1860 y 1861 se publicaron en Madrid sus obras completas en trece tomos. En 1877 publica Cuentos, oraciones, adivinanzas y refranes populares e infantiles. Fernán Caballero, aunque pionera en la recolección del folclore, no se proponía hacer ningún estudio del material popular que recogía en sus obras, retocaba los cuentos y ella misma lo confesaba. En palabras de Salvador Rodríguez Becerra, Para Fernán Caballero, las costumbres, las creencias son, aparte de fuente de inspiración literaria, objeto de recolección para el conocimiento de la literatura popular, pero valorando en último término la estética y sin dejar de tener en cuenta la ética de las producciones populares; quedó fuera de su interés la preocupación sobre el cómo y para qué de la recolección.319

João Baptista da Silva Leitão Almeida Garret publicó en tres tomos un Romanceiro portugués (1851-1853). En 1851 Alexandre Herculano publicó Lendas e narrativas. En 1867 se publica la colección de Trovas Portuguesas, organizada por Teófilo Braga (1843-1924). Braga publica en Oporto los dos tomos de Contos tradicionais do povo portuguez320

318

Esta obra se publicó originalmente en inglés, The Alhambra (1832); fue traducida al español y publicada en Granada en 1859, con ediciones posteriores. Francisco Javier Simonet publicó, un año antes de la versión española de la colección de Irving, La Alhambra: leyendas históricas árabes. 319 Rodríguez Becerra, S. (1999): 75-76. 320 Ya en 1867 había publicado el Cancioneiro popular coligido da tradição (Cancionero popular recogido de la tradición) y el Romanceiro geral coligido da tradição (Cancionero popular recogido de la tradición).

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(1883), en cuyo prólogo intenta explicar el origen del género. Braga clasificó el relato folclórico según el tipo de sociedad que lo produce, como fábula, apólogo y proverbio: concepciones fetichistas propias de pueblos salvajes; también como mitos, epopeya (expresión nacional), cuentos (expresión doméstica): concepciones politeístas propias de sociedades rudimentarias, en especial, las arias y las semíticas; y finalmente como casos, novelas, leyendas, ejemplos y parábolas: sociedades superiores en que predominan las ideas abstractas; en ellas las leyendas acaban por convertirse en historia.321 Por esta época desarrolla su labor la filóloga alemana radicada en Portugal, Carolina Michaelis de Vasconcelos (1851-1925), autora del Romancero del Cid (1870), Studien zur romanischen Wörtschopfung (Estudios sobre neologismos románicos, 1876) o Studien zur hispanischen Wortdeutung (Estudios sobre semántica hispánica, 1885). En 1899 publicó A Tradição. Su edición del Cancionero de Ajuda (1904) sirvió para reconstruir el lenguaje y la poesía portuguesa medieval. Fue la primera profesora universitaria en Portugal (Coimbra, 1911). En 1879 el lingüista y pedagogo Adolfo Coelho (18471919) publica la primera edición de cuentos según el modelo de trabajo alemán, los Contos populares portugueses. En esta obra se separa un tanto de la opinión generalizada desde los estudios de Grimm y llevada a extremos por la mitología solar, y afirma que el cuento y el mito son dos géneros diferentes, aunque el cuento contenga elementos míticos. En 1882 publica los Contos nacionais. Coelho se interesó por la implantación de estudios etnológicos en «Esboço de um programa de estudos de etnologia peninsular»; publicó también varios artículos sobre romances. En 1882 escribió tres artículos sobre el estado de la disciplina en Italia, España y Francia.322 En 1882 aparece en Londres la traducción que H. Monteiro hizo de la colección de cuentos que el historiador y folclorólogo Zófimo Consiglieri Pedroso (1851-1910) fue publicando, unos en la Revue Hispanique en 1906, otros en la Revista Lusitania y otros más en la colección de la Folk Lore Society de Londres con el título de Portuguese FolkTales; los Contos populares portugueses de Consiglieri Pedroso se volvieron a publicar en Lisboa en 1910, año de la muerte del autor.323 En el prólogo el autor afirma que presenta al público los cuentos según salieron de la boca de sus

informantes, por lo general mujeres, sin retocarlos, y también que se abstuvo de usar como informantes a los cuentacuentos profesionales.324 Consiglieri Pedroso, influido por las ideas de Herder, buscaba encontrar en los cuentos populares una explicación para la historia del pueblo portugués en la que se pudiera estudiar la evolución del espíritu y su influencia en las esferas de lo social, lo político y lo religioso. César de las Nieves Gualdino de Campos publica su Cancioneiro de músicas populares en 1893. Por su parte, António Alexandrino publicó varias series de «Contos populares alemtejanos en la revista A Tradição (18991901). Ya entrado el siglo XX, entre 1912 y 1920, Bernardino Barbosa publica en la Revista Lusitania los «Contos populares de Évora». António Thomaz Pires publicó su colección de Contos populares alemtejanos entre 1902 y 1904. Francisco Xavier d’Athaíde Oliveira publicó su colección de Contos tradicionais do Algarve entre 1900 y 1905. Álvaro Pinheiro publicó en 1899 las «Novellas populares minhotas» (Novellas populares de la región del Miño). José Maria Eça de Queiroz (1845-1900), autor de una antología de Lendas de santos, publicó en el año de su muerte un Diccionário de milagres. En lo tocante a la folclorística, el Romanticismo no penetró en España durante el reinado absolutista de Fernando VII. Las primeras colecciones y estudios hispánicos decimonónicos continuaron así la tradición erudita que venía del Renacimiento sobre estudios paremiológicos, y del cancionero popular. Respecto al refranero, tenemos las siguientes recopilaciones: De 1828 es la Colección de refranes, adagios y locuciones proverbiales de A. Jiménez y Fonseca, publicada en Madrid. En 1832 T. Aranaz publica en Barcelona La sabiduría popular en mil proverbios. En 1859 G. Brunet publica en París Noticia sobre proverbios bascos. Este mismo año J. de Urquijo publica en Madrid su Refranero vasco. Vicente Joaquín Bastús y Carrera publicó en tres tomos La sabiduría de las naciones o los evangelios abreviados (1862-1867). En 1896 Carlos Puente y Úbeda publica un Refranero meteorológico de la Península Ibérica I: Climatología. Manuel Murguía editó el repertorio gallego de los refranes de Hernán Núñez.325 El cancionero popular no había recibido mucha atención por parte de los editores hasta que en 1799 se publican 324 325

321

Guichot y Sierra, A. (1903): 53, nota 1. Volvió años más tarde al mismo tema con «O estudo das tradições populares nos países românicos». 323 En 1985 se publicó una edición aumentada. 322

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Pedroso, Z. (1992): 31-34. En su Historia de Galicia (1865); es una edición bastante descuidada. Más tarde, en 1955 Fermín Bouza Brey publicaría en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares su versión. Finalmente, Santiago López Navia publicaría en 1992 su edición y análisis de la obra. Cfr. López Navia, S. (1992): 51-59.

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en Madrid los dos tomos de la Colección de las mejores coplas de seguidillas, tiranas y polos que se han compuesto para cantar a la guitarra, obra de un tal don Preciso, seudónimo del escribano vizcaíno Juan Antonio de Iza Zamácola326 (1758a.1820). Esta obra, la primera recopilación de cantos populares españoles, obtuvo tanto éxito que se reeditó en 1800, 1802, 1805, 1807 y 1816. Este autor publicó también otra obra muy popular en la época, Elementos de la ciencia contradanzaria. Para que los Currutacos, Pirracas y Madamitas del nuevo cuño puedan aprender por principios a bailar la contradanza por sí solos o con las sillas de su casa, su autor «Don Preciso». El pintoresquismo español también llamó la atención a los extranjeros, en 1841 George Borrow publica en Londres The Zincali or an Account of the Gypsies of Spain (El Zincalí o un relato sobre los gitanos de España). El escritor vasco Antonio de Trueba y la Quintana (1819-1889), a quien se conocía por «Antón el de los Cantares», publicó en 1851 un Libro de los cantares con anotaciones sobre costumbres y creencias relacionadas con las coplas que transcribía; publicó colecciones folclóricas de divulgación entre mediados del siglo XIX y principios del XX: Cuentos populares (1853), Cuentos color de rosa (1854), Cuentos campesinos (1860), Cuentos de varios colores (1866), El libro de las montañas (1867), Narraciones populares (1874), Nuevos cuentos populares (1880), Cuentos populares de Vizcaya (1905), y Cuentos del hogar (1905); casi todos sus libros tuvieron varias ediciones. Otras colecciones de lírica tradicional son las Poesías populares de Tomás Segarra, publicadas en 1862 en Leipzig y el Cancionero popular, colección escogida de seguidillas y coplas, publicado en Madrid en 1865, del historiador y arabista Emilio Lafuente y Alcántara (1825-1868), que recoge en especial cantos andaluces y aragoneses. Tradujo y anotó el Ajbar machmua (Colección de tradiciones, 1867), de una crónica anónima del siglo XI, donde se encuentran tradiciones antiguas. Herminio Olóriz publicó en 1876 el Romancero de Navarra, y Cesáreo Fernández Duro, en 1880 el Romancero de Zamora. A finales del siglo XIX, la investigación de los anticuarios hispánicos no había cesado, ejemplo de ello es la publicación en 1875 de las Antigüedades de Galicia, obra de Ramón Barros Silvelo, obra que se centra en el mundo romano. José Ojea publica Céltico: Cuentos y leyendas de Galicia, obra más literaria que folclorística. Sin embargo,

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En esta época, muchos investigadores de lo popular publicaron sus obras bajo seudónimos, quizá la razón inicial fue que esta no era una labor que estaba demasiado bien considerada entre los círculos eruditos, aunque luego se convirtiera en costumbre.

con la moda literaria del costumbrismo, los eruditos y escritores comienzan a interesarse cada vez más en la narrativa popular. El polígrafo pacense Vicente Barrantes Moreno (1829-1899), entre otras obras que dedicó a su tierra natal, coleccionó relatos, como Narraciones extremeñas, publicadas en dos tomos en Madrid entre 1872 y 1875, y Las Jurdes y sus leyendas (1891). En 1878 el krausista asturiano Máximo Fuertes Acevedo (1832-1890), profesor de física y química en Badajoz, publica Meteorología popular. Romualdo Nogués publicó entre 1881 y 1885 los dos tomos de su colección de Cuentos, dichos, anécdotas y modismos aragoneses, y en 1898, los Cuentos, tipos y modismos de Aragón: cuentos baturros. Hubo un tipo de obras que se dedican a mostrar lo pintoresco (el tipismo diríamos hoy) de las costumbres de la vida tradicional. Así, en 1845, F. Clavel publica en Madrid Historias pintorescas de las doctrinas, religiones, ceremonias, usos y costumbres religiosas. Basilio Sebastián Castellanos se interesó por el mundo de las creencias y costumbres; publicó Costumbres antiguas españolas y De las supersticiones populares. En la segunda mitad del siglo se producen un número de obras dedicadas a presentar las tradiciones regionales: Álbum de la juventud: Creencias populares de Asturias (1853), de Tomás Cipriano Agüero y Góngora; Creencias populares de Asturias (1862), de José Arias de Miranda; Tradiciones vascocántabras (1866), de Juan Vicente de Araquistáin; Leyendas históricas y tradiciones de José Lamarque de Novoa; Costumbres populares de la Sierra de Albarracín: Cuentos originales, de Manuel Polo y Peyrolón (18461918); Tradicions religiosas de Catalunya (1877), de Agna de Valldaura, cuyo verdadero nombre era Joaquima Santamaria i Ventura. De Antonio Fernández Martín son las Pinceladas: Cuadros de costumbres, descripciones y leyendas de la zona oriental de Asturias. En 1895 Jesús Rodríguez López publicó las Supersticiones y preocupaciones vulgares de Galicia. El sevillano Manuel Díaz Martín publicó Colección de cantares andaluces, Piropos andaluces, Modismos españoles y Maldiciones gitanas. José María Zamora compiló la Colección de tradiciones granadinas. Sobre Murcia escribió Pedro Díaz Cassou, que publicó Historias y leyendas de Murcia: la Virgen del Carmen (1892), El almanaque folklórico murciano (1893), Literatura popular murciana: la literatura panocha (leyendas, cuentos, «perolatas» y «soflamas» de la huerta) (1895) y Pasionaria murciana: la cuaresma y la Semana Santa en Murcia (1897). Teodomiro Ramírez de Arellano publicó las Leyendas y tradiciones populares, y Rafael W. Ramírez de Arellano (1854-1921) publicó en 1902 los Romances históricos y tradicionales de Córdoba.

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El poeta satírico Manuel del Palacio (1832-1906) se dedicó, sobre todo al humor; publicó en Madrid, entre 1863 y 1864, un Museo cómico o tesoro de los chistes, que contenía cuentos, anécdotas, chascarillos y agudezas; en 1864 publicó Doce reales en prosa, obra miscelánea en la que relata algunas tradiciones y costumbres; en 1881 publicó otra colección de chistes bajo el título de Fruta verde. Respecto a los juegos, Sergio Hernández de Soto publicó «Juegos infantiles de Extremadura» (1884) y Cuentos populares de Extremadura (1886). Del derecho consuetudinario, otra de las ramas de la folclorística, ya iniciada por Savigny, que estudia la forma en que se rigen los pueblos a través de sus costumbres y proverbios, se ocupó Joaquín Costa y Martínez en obras como Derecho consuetudinario del Alto Aragón (1880), Concepto del derecho en la poesía popular española (1884), Derecho consuetudinario y economía popular de España (1902) y La vida del derecho: Ensayo sobre el derecho consuetudinario (1914). Por otra parte, el compositor y musicólogo Francisco de Asís Asenjo Barbieri (1823-1894), autor de la zarzuela El barberillo de Lavapiés, publicó en 1890 el Cancionero musical de los siglos XV y XVI, una trascripción de algo más de cuatrocientos cincuenta manuscritos de la Biblioteca del Palacio Real. Antonio Machado y Álvarez (1846-1893), «Demófilo», padre de los poetas Antonio y Manuel Machado, fue uno de los primeros verdaderos folclorólogos españoles; utilizó el seudónimo de Demófilo. Aunque nació en Santiago de Compostela, pasó la mayor parte de su vida en Sevilla, donde estudió Filosofía y Derecho. Participó activamente en la Revista Mensual de Filosofía, Literatura y Ciencias (18691874), donde publicó sus primeros trabajos sobre literatura popular. Ocupó interinamente la cátedra de Metafísica en la Universidad de Sevilla, ejerció como juez municipal y abrió bufete de abogado junto con Federico de Castro. Fue nombrado catedrático de Folclore en la Institución Libre de Enseñanza (Madrid), aunque nunca llegó a ocupar el cargo. Al final de su vida trabajó como Registrador de la Propiedad en Ponce (Puerto Rico). Desde sus años estudiantiles demostró gran afición por la recopilación de material folclórico. Perteneció, desde su creación en 1871, a la Sociedad Antropológica Sevillana. Un año más tarde publicó, junto a Federico de Castro (1834-1903), Cuentos, leyendas y costumbres populares. En 1877 un grupo de universitarios sevillanos creó la revista científico-literaria La Enciclopedia, de periodicidad decenal, que contenía una sección sobre literatura popular, de la que se ocupaba Machado.

En 1880 tiene noticias sobre la fundación en Londres de la Folklore Society, y tras haber mantenido correspondencia con Lawrence Gomme y recibir publicaciones de esta sociedad, decide promover la creación de una sociedad que llama el Folk-Lore Español, y tras ella, la del Folk-Lore Andaluz. Este año publica una Colección de enigmas y adivinanzas, extremeñas y andaluzas sobre todo. Este año también se publican las Tradiciones histórico-religiosas de todos los pueblos del arzobispado de Zaragoza de Julio Bernal y Soriano. En 1881 Demófilo publica la Colección de cantes flamencos, el primer estudio metódico, tanto de los textos como de la actuación, sobre esta modalidad lírica; contenía unas novecientas coplas y casi trescientas notas explicativas. El prólogo es un breve tratado sobre el origen de los diferentes cantes flamencos; la obra termina con la biografía de Silverio Franconetti (1829-1889), cantaor que lo asesoró, junto con un tal Juanelo de Jerez. Este mismo año Manuel Balmaseda y González publica en Sevilla el Primer cancionero de coplas flamencas populares según el estilo de Andalucía, comprensivo de polos, peteneras, cantos de soleá (vulgo soleares) y playeras o seguidillas gitanas. Balmaseda, autor de las coplas, era un trabajador de los ferrocarriles, analfabeto, que murió de tuberculosis y en la miseria un año después. Sus coplas tratan, sobre todo, de hambre, penas, enfermedades y muerte. El filólogo austriaco, Hugo Schuchardt (1842-1927), publicó meses después Die Cantes Flamencos. En 1879 había pasado algunos meses en Andalucía, y allí conoció a Machado, a Luis Montoto y Raustenstrauch (1851-1929) y a Francisco Rodríguez Marín. En esta obra se analiza también la métrica, música y lenguaje de los cantes flamencos y se añade un estudio dialectológico del andaluz. El 28 de noviembre de 1881 se constituye el Folk-Lore Andaluz como sociedad, gracias a los esfuerzos de Machado, que enseguida comienza una labor de proselitismo para la creación de sociedades regionales y locales por toda España. El órgano de la sociedad andaluza era la revista El folklore andaluz, publicada mensualmente desde marzo de 1882 a febrero de 1883, y dirigida por Alejandro Guichot y Sierra. Los portugueses José Leite de Vasconcellos (18581941),327 Teófilo Braga, Zófimo Consiglieri Pedroso y el austriaco Hugo Schuchardt colaboraron en esta publicación. En el primer volumen aparecen las bases de la sociedad. Para Machado, el concepto español, aunque seguía las 327

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Leite de Vasconcellos, considerado el padre de la etnografía portuguesa, dirigió el Anuário para o Estudo das Tradições Populares Portuguesas, fundada en Oporto también en 1882. En su obra Etnografia portuguesa, distinguió la etnografía o estudio de la vida y cultura de cualquier tipo de gente del pueblo de la folclorística y del estudio de la cultura mental o Geisteskultur. Dias, A. J. (2005): 38, nota 4.

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intenciones de la Folk-Lore Society de Londres de reconstruir el pasado humano, se diferenciaba de esta en que su interés tenía un carácter más nacional: la Sociedad española considera los materiales que va á recoger como elementos indispensables para la reconstrucción científica de la historia patria no escrita hasta ahora más que en su parte más externa y política, y eso sólo á retazos y de una manera deficiente y anti-científica.328

Siguiendo el ejemplo de Machado, pronto se sucedieron otras fundaciones; en 1882 Luis Romero Espinosa, amigo y condiscípulo de Machado, funda una sociedad para estudios folclóricos en Fregenal de la Sierra (Badajoz), cuyo órgano a partir de 1884 se llama El Folk-Lore Bético Extremeño; Luis Romero Espinosa fue autor de un Refranero agrícola (18851886). También en 1882 se funda también la Sociedad Demológica Asturiana, que duraría unos pocos años. Por su parte, el sacerdote y paremiólogo José María Sbarbi (18431910), en clara competencia con Machado, funda, a finales de enero del 82, la Academia Nacional de Letras Populares, que tuvo una vida efímera, pues duró poco más de un año.329 En 1883 Antonio Machado y Álvarez publica Titín y las primeras oraciones, obra que se traduce a varios idiomas. Este año se funda la El Folklor Castellano, sociedad que presidió Gaspar Núñez de Arce y cuyo secretario era Eugenio Olavarría y Huarte, el autor de las Tradiciones de Toledo330 (1878) y de El folk-lore de Madrid. También en 1883 Antonio Machado y Álvarez comienza a dirigir la Biblioteca de Tradiciones Populares, que llega a publicar once volúmenes hasta 1886, año en que se disuelve. Este mismo año de 1883 Luis Montoto publica en esta colección las «Costumbres populares andaluzas».331 En la Biblioteca de Tradiciones populares también se publicaron El folk-lore de Madrid de Eugenio Olavarría y Huarte (tomo II), los Estudios sobre literatura popular del propio Machado (tomo V), el Cancionero popular gallego de José Pérez Ballestero (tomos VII, IX y XI), El folk-lore de Proaza de L. Giner Arivau (tomo VIII) y los Cuentos populares de Extremadura de Sergio Hernández de Soto (tomo X).

328

«Introducción»; FA (1883): 6. Sbarbi es, por otra parte, el paremiólogo más importante de esta época; publicó El refranero general español en diez tomos (1874-1878), y la Monografía sobre los refranes, adagios y proverbios castellanos (1891). 330 Son dieciséis leyendas tomadas de fuentes librescas y narradas con estilo literario. 331 Después publicó Un paquete de cartas de modismos, locuciones, frases hechas, frases proverbiales y frases familiares. Historias de muchos Juanes, y los tres tomos de Personajes, personas y personillas que corren por las tierras de ambas Castillas. 329

En febrero de 1884 se funda el Folk-Lore Gallego, cuya presidenta es la escritora Emilia Pardo Bazán. Machado intentó la creación de otros centros, pero a pesar de sus esfuerzos, no encontró apoyo entre los intelectuales, como sucedió en Asturias, donde Aniceto Sela no consiguió fundar la sociedad asturiana por falta de interés. Este es el año en que Fermín Canella y Secades publica Saber popular: Folk-Lore asturiano. En 1885 Machado publica en la Revista de España «Breves indicaciones acerca del significado y alcance del término folklore». En abril de este año se constituye la Sociedad del Folklore gaditano, que lo nombra presidente honorario. Juan Antonio Torre y Salvador (1857-1903), asiduo colaborador del El folk-lore andaluz que firmaba sus artículos con el seudónimo de «Micrófilo», contribuyó al estudio de las expresiones populares, publicando en la Enciclopedia de Machado una gran cantidad de cuentos, rimas, refranes y canciones. Micrófilo se ocupó también de la metodología de la recolección. De esta época es la obra de Joaquín Afán de Ribera, autor de Las noches del Albaicín: Tradiciones, cuentos y leyendas (1885), Los días del Albaicín (1886), y Leyendas y tradiciones granadinas (1887). En 1886 comienzan a disolverse las sociedades folclóricas españolas y deja de publicarse la Biblioteca de Tradiciones populares. Machado, cansado de luchar contra la indiferencia y egoísmo de sus contemporáneos, abandona su empeño. A partir de este momento la investigación y publicación de los trabajos sobre tradiciones populares en España serán el producto de esfuerzos individuales. En 1887 Machado traduce y publica la obra de Edward B. Tylor, Antropología o Introducción al estudio del hombre y la civilización, y en 1889, la obra de William George Black, Medicina popular. La edición original de la obra había estado a cargo de la Folk-Lore Society, y trata sobre los rituales de las curaciones en Escocia. Black prestaba una atención especial a la numerología y a la simbología de los colores. Este año Machado participa, como delegado español, en el Primer Congreso Internacional de Tradiciones populares, celebrado en París. Antonio Machado quedó muy desilusionado al ver que sus esfuerzos por crear sociedades folclóricas habían tenido un resultado bastante efímero. A partir de 1889 se retira de las labores folclorísticas agotado y enfermo y bastante empobrecido. Alguna labor se hace, sin embargo, por estos tiempos: Vicente Barrantes Moreno publica en 1891 Las Jurdes y sus leyendas. En 1892 Machado acepta, en parte por razones económicas, un cargo de registrador de la propiedad en Puerto Rico. Poco dura en este trabajo, pues regresa enfermo a España y tras desembarcar en Cádiz en 1893, muere en Sevilla sin haber podido llegar a Madrid.

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Inicios de la folclorística en Norteamérica A finales del siglo XIX en Estados Unidos se produce un movimiento que progresivamente concibe la ciencia como la verdadera respuesta a las cuestiones más importantes de este mundo; a la vez, el coleccionista o investigador aficionado va cediendo espacio al especialista profesional en las asociaciones y publicaciones de tipo científico. Como resultado de esta orientación, la folclorística estadounidense se ve marcada en sus primeras décadas por una fractura entre dos bandos, los «literarios», constituido por los estudiosos de las humanidades, y los «antropólogos», que buscaban dar a la disciplina un status científico. En el primer bando estaban los filólogos de Harvard, mientras que los antropólogos, tenían como centro la universidad de Columbia. Los folclorólogos de orientación antropológica tenían como objeto principal de estudio la mitología y relatos del indígena americano; los folclorólogos literarios, más dedicados al estudio de la tradición europea, consideraban que el estudio de los salvajes no europeos pertenecía a la etnología, opinión que compartían con los europeos. Por otra parte, los antropólogos consideraban que el folclore consistía solo en la producción verbal, mientras que los literarios incluían creencias y costumbres. En 1888 se funda la American Folklore Society, la más antigua y prestigiosa sociedad de los Estados Unidos en este campo, que, de acuerdo con la orientación antropológica, se ocupó, en particular, en estudiar las tradiciones indígenas. Su órgano, la revista Journal of American Folklore, comienza a publicarse este mismo año, y continúa hasta el presente. Esta sociedad fue fundada gracias a los esfuerzos de William Wells Newell (1839-1907), que fue su organizador, el primer director de la sociedad y el primer editor de la revista. En el primer número de su órgano, el Journal of American Folklore, se establecieron cuatro campos de estudio: «reliquias del antiguo folclore inglés», «tradiciones de los negros de los estados sureños», «tradiciones de las tribus indias de Norteamérica» y «tradiciones del Canadá francés, México, y otras partes de América».332 Así pues, el Journal of American Folklore se destinó a publicar la recolección de la gran cantidad de material cultural de la tradición inglesa, de los negros del sur y de las tribus indias de Estados Unidos, material que se percibía como a punto de desaparecer.333

Esto suponía un cambio en el concepto de folclore, ya que, según los parámetros de la folclorística, el estudio centrado en las tradiciones indígenas no estaba previsto. Hasta ese momento el folclore había consistido en las supervivencias de un pasado que se consideraba mucho más primitivo, de acuerdo con la visión de la escuela antropológica, y el estudio de las sociedades «salvajes» se hacía como aportación de material comparativo para explicar el folclore europeo. Los indígenas norteamericanos no podían tener folclore en el sentido estricto de la palabra. Hasta entonces, las tradiciones vivas de los pueblos primitivos quedaban encerradas en el concepto de mitología, mientras que el concepto de folclore, que implicaba el de reliquias culturales, se reservaba para las sociedades «civilizadas». Si bien se podía incluir a los indígenas norteamericanos bajo el concepto de mitología, al unirse estos estudios en una sola disciplina, el concepto de folclore estadounidense acabó incluyendo las tradiciones de estos pueblos. Pocos años después de la fundación de la American Folklore Society, Newell acabó redefiniendo el folclore como la tradición oral que pasa de generación en generación sin el uso de la escritura.334 Este cambio de definición permitió que con el tiempo se pasara a estudiar las tradiciones no solo desde el punto de vista de su estado final, sino también en su inicio o en su desarrollo, y que, como consecuencia, se abrieran las puertas al estudio de tradiciones que antes no tenían cabida en el folclore por ser elementos recientes en las culturas, como los chistes y las anécdotas, por ejemplo. Pero, como sucede con las grandes transformaciones del pensamiento epistemológico, al principio poco cambió. La situación cultural estadounidense se diferenciaba bastante de la europea; las culturas de los euroamericanos y los afroamericanos procedían de otras regiones del Viejo Mundo; el estudio de sus tradiciones desde una perspectiva histórica solo los podría llevar a Europa o a África. Por otra parte, como señala Krappe, en Estados Unidos se percibía que los elementos tradicionales se iban reduciendo drásticamente por medio de «una brutal estandarización sin paralelo en otras naciones».335 El nativo americano, el indio, vivía en un estado que para esa época se consideraba que distaba mucho de ser «civilizado», es decir, integrado en los parámetros de la cultura anglosajona. Mientras que en Europa se podía continuar la búsqueda de reliquias que sirvieran para comprender mejor el pasado de sus pueblos, de 334

332

Cfr. Zumwalt, R. (1988): 14. 333 Véase también su artículo «On the Field and Work of a Journal of American Folklore» (Sobre el área y la labor de una revista del folclore americano).

335

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Oring, E. (1989): 8. Krappe, A. (1967): xviii. Sin embargo, los folclorólogos que vinieron después se dieron cuenta de que lo que se entendía por folclore persistía en las comunidades industrializadas y empezaron a replantearse la idea de que el folclore está a punto de desaparecer. Cfr. Hall, S. (1997).

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acuerdo a una orientación más o menos nacionalista o etnocéntrica, en Estados Unidos esto no era posible, así que los intelectuales pasaron a prestar mayor atención a las tradiciones orales que al estudio de las sociedades campesinas. No es de extrañar, pues, que Newell fuera de la idea de que el folclore debía estudiarse desde la antropología y no desde una perspectiva filológica o humanista. Al incluir la cultura indígena norteamericana, la idea de asociar el folclore a la literatura haría que la disciplina perdiera credibilidad. Para él, el folclore es un tipo de material cultural que se debe estudiar bajo una perspectiva científica y no humanística, al igual que los demás materiales antropológicos, arqueológicos, lingüísticos o etnográficos. La otra organización importante de esta época en los Estados Unidos fue la Chicago Folklore Society, organizada en 1891 por el oficial de marina jubilado, Fletcher S. Basset (1847-1893). Basset pretendía hacer de la folclorística una disciplina independiente, y por tanto, se oponía al punto de vista de Newell, que la relegaba a ser una rama de la antropología. Por otra parte, en la sociedad que fundó Basset tuvieron entrada no solo investigadores, sino también aficionados, lo que le valió las críticas de los componentes de la American Folklore Society. Basset publicó en 1892 Sea Phantoms: Or Legends and Superstitions of Sea and Sailors (Fantasmas del mar: o Leyendas y supersticiones del mar y de los marineros) obra en la que coleccionaba leyendas y supersticiones sacadas de obras literarias, diarios de viaje y de costumbres marineras de varias épocas y lugares. Si por un lado explicaba que muchas creencias míticas provenían de un intento de explicar las fuerzas de la naturaleza, por otro no estaba de acuerdo con la idea de que el folclore fuera solo supervivencia de material cultural deteriorado. El folclore preservaba el pasado, pero no solo como una supervivencia, sino como un tipo de historia y de literatura que de otra forma estaría perdida para el hombre de su época.336 En Estados Unidos se produce así una división en la folclorística desde sus inicios, creándose dos tendencias: por un lado, los folclorólogos a la europea, de orientación filológica o «literaria», y por otro lado, los de orientación antropológica. Las diferencias entre ambos se pueden resumir del modo siguiente: Filólogos: menos folk y más lore. Los filólogos reducían su ámbito de estudio a la cultura de origen europeo; no creían que la cultura indígena se pudiera incluir en el concepto de folclore; sin embargo, en su estudio cubrían no sólo las tradiciones verbales sino también los usos y costumbres. La mayoría de ellos hacían trabajo de 336

Zumwalt, R. (1988): 23.

gabinete y basaban gran parte de sus estudios en la consulta de publicaciones y manuscritos más o menos antiguos. Antropólogos: menos lore y más folk. Aunque en teoría ampliaran el ámbito a las culturas indígenas los antropólogos centraron casi toda su energía en su estudio; les interesaba poco la tradición europea, y no consideraban folclore los usos y costumbres, sino solo la tradición oral de tipo creativo, artístico o artesano. Ambos estaban de acuerdo en incluir en sus estudios la tradición afroamericana. Los antropólogos controlaban el Journal of American Folklore, y su centro de poder era la Columbia University, con su Departamento de Antropología regido por el antropólogo alemán Franz Boas (18581942). Los filólogos se centraron en el Departamento de Inglés de Harvard, bajo la influencia del recolector de baladas Francis James Child, y pronto comenzaron a extenderse a otras universidades norteamericanas. Como se podrá ver, la división en gran parte se debía a que los estudios de folclorística se llevaban desde departamentos que regían disciplinas muy diferentes, la filología y la antropología. Esta división duró hasta principios de los años cincuenta del siglo XX, cuando se otorga el primer doctorado en folclorística y la disciplina empieza a liberarse de ataduras departamentales. La comisión interdisciplinaria de este primer doctorado estaba integrada por miembros de departamentos de filología, historia y antropología de la Universidad de Indiana. El investigador norteamericano y profesor de Harvard, Francis James Child (1825-1896), comenzó su labor académica como un estudioso de Chaucer; en 1849 viajó a la Universidad de Berlín para estudiar con los hermanos Grimm, y fue a raíz de esta experiencia cuando nació su interés por el folclore. Bien pronto se dedicó al estudio de las baladas. Entre 1857 y 1858 publicó ochos tomos de su obra English and Scottish Ballads, colección que revisó y amplió en años siguientes para incluir trescientas cinco baladas inglesas y escocesas en diez tomos, y que se publicó entre 1882 y 1898337 con el título de The English and Scottish Popular Ballads. A diferencia de otros investigadores, Child buscó su material en manuscritos, en la literatura de cordel de los siglos XVI y XVII, y en las colecciones de Thomas Percy (1729-1811), Joseph Ritson (1752-1803),338 Walter Scott (1771-1832) o Robert Jamieson (1780-1844).339 Las 337

El último volumen, póstumo, se publicó bajo la dirección de su discípulo G. L. Kittredge. 338 Recogió numerosas baladas inglesas, en especial las que tratan sobre Robin Hood (Robin Hood, 1795). Atacó con dureza las Reliques de Percy. 339 Publicó en Ediumburgo dos tomos de poesía escocesa con el título de Popular Ballads and Songs (1806).

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baladas más antiguas que Child llegó a recoger datan del siglo XIV, época en que creía que las clases altas ya habían perdido el interés por este tipo de composiciones, que pasaron a ser cultivadas por los estamentos inferiores. El trabajo de Child fue el de un filólogo; estudiaba y anotaba cuidadosamente cada versión, y muchas veces se apartaba del dominio lingüístico y cultural inglés para informarse sobre poemas en otras culturas y lenguas relacionados temáticamente con los que coleccionaba; llegó a investigar sobre composiciones en obras escritas en treinta y siete lenguas. Child encontró que, junto a las baladas verdaderamente populares, había otras que llamó «juglarescas» (minstrel’s), que, aunque compuestas por poetas cortesanos, acabaron siendo aceptadas por el pueblo llano. Estas suelen ser canciones propagandísticas, como las de Robin Hood, por ejemplo, y en ellas se dan ciertas características que las separan de la poesía popular, como pueden ser las intervenciones del narrador, la localización geográfica, varios episodios unidos en secuencia, mucha mayor extensión, o la ausencia de lugares comunes. Este tipo de baladas las encontró en manuscritos y no en la tradición popular (para Child, las mejores versiones no se encontraban en el pueblo, sino en viejos manuscritos). Al parecer, estas eran composiciones que, en vez de cantarse, se recitaban. En su colección, Child no solía incluir la música, sino tan solo el texto; únicamente en cincuenta baladas se da una breve línea melódica; aparte de la razón a la que he aludido anteriormente, se desconoce qué criterio usó para incluir unas pocas melodías y excluir el resto. La obra también da cabida a baladas aparecidas en pliegos sueltos, que solían ser la versión urbana del folclore rural. Por lo general estos pliegos contenían al principio algún grabado que hacía referencia al relato. Estas baladas noticiosas y sensacionalistas estaban compuestas por versificadores que narraban crímenes, ejecuciones, e historias de amores, aunque a veces las imprentas aprovechaban las baladas populares o trovadorescas, como ocurrió con la popular historia de Robin Hood. La lengua poética que se usaba en estas composiciones era también más urbana, mezcla de popular y culto, casi una parodia de la lengua poética culta. Fueron cayendo en desuso en la segunda mitad del siglo XIX, y a principios del XX solo existirían en las comunidades afroamericanas del sur de los Estados Unidos. Estas baladas siguen, pues, las pautas de la cultura comercial y de masas; sin embargo algunas de ellas pasaron a ser folclóricas, sufriendo en este paso varias transformaciones que las acercaron al estilo popular. Child creía que la tradición de las baladas ya había desaparecido en Inglaterra y que casi no existía en el Nuevo

Mundo. De hecho, pensaba que estaba recogiendo reliquias que bien pronto desaparecerían y que solo se podrían encontrar en lugares cada vez más apartados de las Islas Británicas. Sin embargo, algunas de las baladas británicas habían pasado al Nuevo Mundo, al parecer durante en siglo XVIII, y allí sufrieron varias transformaciones a lo largo de los años para adaptarse a una nueva realidad social, lingüística y geográfica. Un gran número de las baladas hoy conocidas como canciones de cowboys del lejano oeste ya existían en pliegos sueltos británicos siglo y medio antes.340 Child mantuvo una activa correspondencia con otros investigadores de varios países en seis lenguas diferentes. Uno de los que más le ayudaron fue el eminente folclorólogo danés Svend Grundtvig, cuya obra Danmaarks gamle Folkeviser (Antiguas baladas populares de Dinamarca) le sirvió de modelo. Grundtvig proporcionó a Child relatos escandinavos que le permitieron reconstruir la tradición anglosajona. Entre las otras obras en que Child basó su investigación sobresale la del anticuario, poeta y periodista escocés William Motherwell (1797-1835), autor de Minstrelsy: Ancient and Modern (Juglaría: Antigua y moderna), publicada en l827. Con Child la folclorística entra en las universidades estadounidenses; fue profesor de inglés en Harvard, que, gracias a su labor, se convirtió en uno de los centros más importantes de la folclorística norteamericana; tuvo como discípulo y continuador de su obra a George Lyman Kittredge, y otro eminente alumno suyo fue Francis B. Gummere. De las enseñanzas de ellos salieron folclorólogos que ocuparon puestos docentes en diferentes universidades de Estados Unidos. Siguieron el ejemplo de Child varios recolectores en los diversos países anglófonos, como Gavin Greig, que recogió las últimas muestras orales en Escocia; el compositor Ralph Vaughan Williams que trabajó en Inglaterra transcribiendo canciones populares; Phillip Barry, en Nueva Inglaterra; Henry Marvin Belden,341 en Missouri; Cecil Sharp, en los montes Apalaches; Frank C. Brown,342 340

Livorno, R. (2000). Trabajó en el Departamento de Inglés de la Universidad de Missouri y en la Missouri Folk-Lore Society, sociedad que fundó en 1906; editó, junto con Arthur Palmer Hudson, las Ballads and Songs Collected by the Missouri Folk-Lore Society (1940). Llegó a reunir una notable colección publicada como The Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore en varios tomos. 342 Frank C. Brown (1870-1943) director del Departamento de Inglés de Duke University, organizó la North Carolina Folklore Society. Se dedicó a recoger todo tipo de folclore verbal y material. A partir de 1915 y durante los años veinte utilizó gramófonos de cilindros de cera en su trabajo de campo de recolección de baladas y canciones. Los variados materiales por él recolectados se publicaron en siete tomos con el título de The Frank C. Brown Collection of North Carolina Folklore (La colección Frank C. Brown de folclore de Nueva Carolina) entre 1957 y 1962. 341

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en Carolina del Norte; J. A. Lomax, en Texas; Mary Eddy,343 en Ohio; Vance Randolph, en los montes Ozarks (entre Missouri, Arkansas y Oklahoma),344 y W. Roy Mackenzie, en Nueva Escocia.345

1878 Folk-Lore Record, que cambia en 1883 a Folk-Lore Journal, y en 1890 Folklore (Reino Unido) 1878-1912 Mélusine (Francia) 1881-1889 Am Urdhsbrunnen (Alemania) 1882-1883 El Folk-Lore Andaluz (España) 1882 Archivo per lo Studio delle Tradizioni Popolari (Italia) 1882-1884 Almanach des Traditions Populaires (Francia) 1884-1911 Kryptadia (Francia) 1886-1919 Revue des Traditions Populaires (Francia) 1887 La Tradition, que cambia en 1906 a Revue du Traditionalisme Français et Étranger; cesa en 1914 1888 Zeitschrift für Volkskunde (Alemania) 1888 Journal of American Folklore (Estados Unidos) 1888 Volkskunde (Holanda) 1888 Journal of the Gypsy Lore Society (Reino Unido) 1889 Journal of the Folksong Society, que cambia en 1932 a Journal of the English Folk Dance and Song Society (Reino Unido) 1890 Am Urqbell 1890 Dania (Dinamarca) 1891 Zeitschrift des Vereins für Volkskunde, que cambia en 1929 a Zeitschrift für Volkskunde (Alemania) 1895 Zeitschrift für österreichische Volkskunde (Austria) 1895 Lud (Polonia) 1897 Schweizerisches Archiv für Volkskunde (Suiza) 1899 Blätter für Hessische Volkskunde, que cambia en 1902 a Hessische Blätter für Volkskunde (Alemania).

Primeros congresos y revistas En 1884 se celebró en Francia un congreso universal de folclorólogos; en 1889 se celebró en París el Primer Congreso Internacional de Tradiciones Populares y en 1891 se organizó en Londres el ya llamado oficialmente Segundo Congreso Internacional de Folklore, que sentó las bases de la nueva ciencia. En 1893 se celebra en Estados Unidos el Tercer Congreso Internacional de Folklore, organizado por Basset, al cual acudieron representantes de muchos países. Newell y la American Folklore Society, decidieron no participar en él y organizaron un congreso paralelo que no tuvo mucho éxito. Bassset murió de un ataque al corazón poco después de haberse celebrado su congreso. Gran parte de los estudios monográficos que se hicieron en folclorística tuvieron divulgación gracias a las revistas que florecieron en Europa y Estados Unidos en las dos últimas décadas del siglo, en especial las que usaron como idioma de divulgación el alemán, el francés o el inglés; eran publicaciones dedicadas a publicar y a analizar el material folclórico que investigadores de campo o de gabinete realizaban, incluyendo también la aportación de muchos aficionados. He aquí, por orden cronológico de fundación, las más importantes de las últimas tres décadas del siglo: 1870 Revue Celtique; en 1915 pasa a concentrarse en la historia y arqueología (Francia) 343

Autora de Ballads and Songs from Ohio (Baladas y canciones de Ohio, 1939). 344 Vance Randolph (1892-1980) comenzó a recolectar material folclórico en los años veinte y continuó esta labor durante más de treinta años. Publicó Ozark Superstitions (Supersticiones de los orzaks, 1947), We Always Lie to Strangers: Tall Tales from the Ozarks (Siempre mentimos a los forasteros: Cuentos de exageraciones de los orzaks, 1951), Who Blowed Up the Church House? and Other Ozark Folk Tales (¿Quién voló la casa de la iglesia? y otros cuentos populares de los orzkas, 1952), y Down in the Holler: A Gallery of Ozark Folk Speech (En los campos donde se cantaban gritos: Galería de habla orzak, 1953). 345 W. Roy Mackenzie (1883-1957), discípulo de Kittredge, fue profesor de inglés de la Washington University de Saint Louis. Comenzó su trabajo de recolección durante la primera década del siglo XX. Su libro The Quest of the Ballad, Mackenzie, W. (1919), versa sobre su labor recolectora de esta etapa, e interesa en la posmodernidad por la información que proporciona sobre los puntos de vista de sus informantes y sobre sí mismo. Otro libro suyo es Ballads and Sea Songs from Nova Scotia (Baladas y cantos de marineros de Nueva Escocia, 1928).

La escuela histórico-geográfica Los finlandeses habían escapado del dominio sueco en 1809, pero cayeron bajo el ruso, y en esta tesitura temían perder su identidad. Además de la población netamente finlandesa, existían en Finlandia muchas familias de tradición cultural sueca. A partir de entonces, los finlandeses de la Universidad de Helsinki se volcaron con entusiasmo en el estudio de su propio folclore como un modo de afirmación de su identidad nacional. Sin embargo, la atención de los finlandeses hacia el folclore había aparecido muchas décadas antes; con personalidades como Henrik Gabriel Porthan (1739-1804), autor de De pöesi fennica (Sobre la poesía finlandesa, 5 tomos, 1776-1778), estudio sobre la poesía popular que despertó el interés en la épica y mitología de su tierra, y el pastor protestante Christfrid Ganander (1741-1790), autor de Mythologia fennica (1789) y de un diccionario de finlandés. El médico y filólogo finlandés Elias Lönrøt (1802-1884) fue un coleccionista de baladas y cuentos populares finlandeses

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que comenzó su actividad cuando asistía a la universidad de Turku y gracias a que su profesor le había animado a que recopilase cantos populares. En 1827 se doctoró con una tesis sobre el héroe mitológico finlandés, Väinämöinen, y un año más tarde llegó a hacer largas jornadas a pie por la frontera oriental finlandesa en su afán de recolectar cantos populares. En 1831 fundó la Sociedad de Literatura Finlandesa como órgano de apoyo a su labor recolectora. Una vez que tuvo en sus manos una cantidad considerable de material folclórico que consistía, sobre todo en cantos épicos sobre los héroes legendarios de Finlandia, se propuso unificarlos y publicarlos en una secuencia ordenada y con una estructura poética unificada. De esta labor nació el Kalevala (La tierra de los héroes).346 La primera edición es de 1835; en 1849 publicó una segunda edición corregida y aumentada. Así surgió la obra clave de la folclorística finlandesa. La traducción al alemán se publicó en 1852, con lo que el conocimiento de la obra muy pronto se expandió por Europa.347 A Lönrøt no le interesaba presentar la documentación del material ni describir a sus informantes; sin embargo en el prólogo de su primera edición nos hace saber que los poemas sobre su héroe, Väinämöinen, son versiones facticias formados de cinco o seis variantes, y que para hacer que los poemas encajaran se vio obligado a componer algunos versos de costura. En todo esto, pretendía recomponer lo que suponía que era un poema original antiguo que con el tiempo se había fragmentado y de este modo había sobrevivido en la tradición oral. Comparaba su labor a la de Homero, quien, al componer la Ilíada y la Odisea, había usado poemas de diversos dialectos.348 Finlandia es un país que en gran medida debe sus raíces culturales y parte de su identidad a este hecho folclorístico. En palabras del folclorólogo finlandés Juha Pentikäinen, El Kalevala y en general las antiguas runas finlandesas han desempeñado un papel excepcionalmente importante en la historia del país y en la promoción de la autoestima nacional. También el Kalevala ha servido para que se conozca la cultura finlandesa fuera de sus fronteras antes de que Finlandia obtuviera su independencia en 1917. El Kalevala, sin ninguna duda, ha sido uno de los mitos nacionales finlandeses más productivos.349 No es, pues, de extrañar que la folclorística sea una disciplina que se ha cultivado con esmero en este país.

Los finlandeses de tradición sueca impulsaron también el estudio de su propio folclore; querían demostrar que tenían derecho a mantener su cultura tradicional sin verse obligados a aceptar la finlandesa. En Suecia, y debido al nacionalismo que surgió de la pérdida de Finlandia a manos de los rusos dos años antes, se fundó en 1811 la Sociedad Gótica, consagrada al estudio y cultivo de la vieja lengua sueca; esta sociedad inspiró la colección de canciones populares del anticuario Arvid August Afzelius (1785-1871), quien con Erik Gustaf Geijer (1783-1847) publicó en 1813 la primera colección de baladas suecas, Svenska folkvisor från forntiden350 (Canciones populares suecas de tiempos antiguos); entre 1839 y 1870 Afzelius publicó los once tomos de leyendas que tituló Svenska folkets sago-häfder (Historia legendaria del pueblo sueco). El profesor del liceo de Vasa (Finlandia), Johan Oskar Immanuel Rancken (1824-1895), fue el primero que recomendó, en 1848, que las tradiciones de esta minoría se recogiesen y estudiasen. Para Finlandia, la población de habla sueca representaba un problema añadido a la búsqueda de una identidad nacional. Los finlandeses de lengua sueca querían dejar claro el vínculo cultural que tenían con los suecos de Suecia y las diferencias que los separaban de los otros finlandeses. Esto solo se podía hacer por medio de la comparación de los materiales. Rancken, que había sido estudiante de la universidad de Helsinki, comenzó a recolectar material folclórico con la idea de que al compararlo se podría llegar a las raíces de su cultura sueca, y también con la intención de afirmar la identidad cultural de la minoría sueca. En la década de los setenta, Rancken cooperó con Mannhardt en el estudio de cómo el culto a los árboles y a los espíritus de los campos se había diseminado por Finlandia.351 Al estudiar los poemas épicos que habían servido de fuente a su maestro Elias Lönrøt para componer el Kalevala, el profesor de filología en Helsinki, Julius Leopold Krohn (1835-1888), constató el hecho de que las versiones de un mismo poema en comunidades lejanas entre sí diferían más que las de los poemas de comunidades cercanas. Esto significaba que, según los poemas migraban, cada comunidad los iba adaptando a su estilo poético. Así pues, para determinar la dirección de la difusión, se debía estudiar las variantes siguiendo un orden geográfico, de esta manera también se podría llegar a encontrar el lugar de origen e intentar reconstruir el texto original del poema. A Krohn no le importaba tanto el origen, sino el resultado; su visión no era la de que en la transmisión los textos se

346

Véase Magoun, F. (1969). Cfr. Dundes, A. (1999b): 37. 348 Hurskainen, A. (1992): 21-24. 349 Pentikäinen, J. (1976a): 9. 347

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Afzelius y Geijer (1814). Wolf-Knuts, U. (1999).

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corrompen, sino todo lo contrario; en el caso de estos poemas, él consideraba que se enriquecían de dos maneras, una por expansión (los poemas se alargaban por medio de detalles y estructuras tomadas de otras composiciones) y otra por fusión (los poemas se combinaban entre sí para formar organismos más complejos).352 En 1888 publicó su ensayo Kalevalan toisinnot (Las variantes del Kalevala). En esta obra da una gran importancia al papel de las variantes, que catalogaba no solo según el contenido, sino también de acuerdo con el lugar de donde provenían. Para estudiar el Kalevala, Julius Krohn compiló y comparó los cantos finlandeses y los estonios, y los temas y motivos narrativos de otras culturas vecinas. Para él estaba claro que las variantes de los textos dependían de su localización geográfica, pero también que su ubicación histórica era importante, ya que el proceso de adaptación de un material requiere tiempo. Para hacer estos estudios organizó un sistema geográfico y cronológico que le permitiera discernir qué textos eran originales y cuáles provenían de estos textos. Desde el punto de vista político, el resultado de sus investigaciones no fue del todo aceptable, ya que descubrió que los textos que componen el Kalevala ni son muy antiguos ni puramente finlandeses. Cabe indicar aquí la novedad que supuso el método que Krohn postulaba; mientras que Lang y otros miembros de la escuela antropológica inglesa estudiaban las versiones sin interesarse por su situación geográfica, ya que lo que buscaban eran las ideas que vivían en su época, pero que no pertenecían a ella, para Krohn, en cambio, estos datos eran de suma importancia, no solo porque esta información servía para delimitar las áreas culturales, sino también porque le permitían determinar geográficamente diferentes versiones de un mismo poema. Krohn rechazaba toda teoría que explicara a priori el origen de los géneros, y mantenía que la influencia en la narrativa folclórica entre Oriente y Occidente había sido mutua, y que además, para tener una visión más completa de la difusión de los relatos, había que considerar otras áreas poco estudiadas hasta entonces, como Asia Menor y la Europa Central. Por otra parte, daba tanta importancia a la tradición oral como a la escrita, ya que a veces las variantes orales mantienen características muy antiguas que se pierden con las innovaciones de los escritores.353 Tras su temprana muerte, su hijo Kaarle continuó su obra. Así nació el método finlandés o histórico-geográfico, creado para estudiar el origen y distribución de la poesía

épica finlandesa, pero que después se amplió par incluir el estudio de los relatos folclóricos. En palabras del profesor estadounidense Stith Thompson, el «método histórico-geográfico» es esencialmente una técnica para el estudio de la difusión de los cuentos orales. No se puede emplear con éxito a menos que el cuento se halle presente en un número relativamente grande de versiones –cuantas más, mejor– y a menos que el cuento tenga la suficiente complejidad, como para permitir que se pueda dividir en componentes –motivos– para estudiarlos por separado.354

De acuerdo con este método, las versiones literarias de un texto se catalogan cronológicamente y las orales geográficamente; las variantes se reducen a sus elementos constitutivos (personajes, acciones, objetos, números, etc.) y se examina cada elemento comparándolo con los demás, considerando la frecuencia de las variantes y su área de distribución geográfica. El material se va definiendo a través del tiempo y del espacio y va tomando características diferentes según se adapta a los diversos lugares y culturas. De este análisis se puede llegar a un arquetipo o versión original hipotética (tipo Ur),355 que en realidad es una versión facticia, cuyo origen cronológico y geográfico se puede deducir de los datos disponibles, es decir, al comparar las diversas versiones con la original; la región que produjera la versión más parecida al tipo Ur era declarada su lugar de origen. El método histórico-geográfico procede de los estudios filológicos y lingüísticos, en especial de la lingüística diacrónica, de la dialectología y del estudio crítico de los manuscritos. No busca hacer un estudio comparativo amplio que pueda iluminar cuestiones de intercambio entre culturas, sino que se centra en el estudio monográfico de elementos determinados en fenómenos o materiales compatibles para delimitar su distribución y encontrar su origen. Para los seguidores de la escuela histórico-geográfica, los textos folclóricos son concebidos como elementos de unión entre el tiempo y el espacio. Esta búsqueda de formas originales es una herencia de la lingüística y de la tradición anticuaria; la atención hacia los cuerpos de tradición procede de la filología. Estos dos aspectos definieron en gran medida la folclorística hasta mediados del siglo veinte. Los investigadores de esta escuela reflexionaron mucho sobre el proceso de comparación como método. La comparación de los materiales es el método más desarrollado y más usado en

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Wilson, W. (1976b): 242-245. 353 Cocchiara, G. (1980): 309-310.

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Thompson, S. (1951): 439. Como se puede ver, este método, que se basa en la difusión, rechaza de lleno la idea de poligénesis.

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la folclorística, en especial cuando se estudian los relatos, cuyas variantes aparecen en muchas culturas. Este tipo de investigación, basada en el análisis comparativo, comenzado por Benfey y continuado por Tylor, Lang, Frazer y otros, es la base de una gran cantidad de estudios folclorísticos, no solo de los que usan el método histórico-geográfico; hoy día no se concibe la definición de grupo o la de variante sin echar mano a la comparación. El método finlandés o histórico-geográfico fue usado por investigadores de varios países: los finlandeses Kaarle Krohn, hijo de Julius Krohn, y Antti Aarne; el danés Axel Olrik; el sueco Carl W. von Sydow; el noruego Reidar Christiansen; los alemanes Johannes Bolte, William Herz, Ernst Kuhn, Theodor Zachariae, Oskar Dähnhardt356 y Walter Anderson;357 los franceses Gaston Paris y Emmanuel Cosquin, y el ruso L. Kolmachevski. En Estados Unidos, Franz Boas lo adaptó a sus estudios, y Stith Thompson lo aplicó al cuento indígena norteamericano. Otro estadounidense, Archer Taylor, demostró que podía aplicarse a las baladas, cosa que hicieron Paul Brewester y Holger Olof Nygard.358 En quince países diferentes que adoptaron este método de investigación se llegaron a crear sociedades, cuyas monografías fueron publicadas en Finlandia hasta 1919. Tras la Primera Guerra Mundial, muchas de estas sociedades comenzaron a desintegrarse. Quedó, sin embargo, la idea de la cooperación internacional entre los folcloristas, una idea que daría sus frutos. En relación con esta orientación internacionalista, cabe añadir aquí que una de las razones que ayudaron a que el método finlandés tuviera tanta repercusión es que los folclorólogos finlandeses, además de usar su propia lengua, publican sus estudios en alemán y, cada vez con mayor frecuencia, en inglés. Mircea Eliade, haciéndose eco del folclorólogo holandés Jan de Vries, hace una valoración de la escuela finlandesa: Los eruditos escandinavos han proporcionado un trabajo preciso y considerable: han registrado y clasificado todas las variantes de un cuento, han tratado de reconstruir sus vías de difusión. Pero estas investigaciones formales y estadísticas no han resuelto ningún problema esencial. La escuela finlandesa ha creído poder llegar, por el minucioso camino de las variantes, a la «forma primordial» (Urform) de un cuento. Desgraciadamente, era una ilusión: en la mayoría de los casos, la Urform no era más que una de las múltiples «pre-formas» 356

Fue el autor de Natursagen: Eine Sammlung naturdeutender Sagen, Märchen, Fabeln und Legenden (Leyenda natural: Una colección de leyendas, cuentos, fábulas y relatos piadosos sobre la naturaleza). 357 Escribió el artículo «Geographische-historische Methode». 358 Cfr. Campbell, J. (1990): 25.

transmitidas hasta nosotros. Esta famosa «forma primordial» –que ha obsesionado a toda una generación de investigadores– no gozaba más que de una existencia hipotética.359

Por otra parte, el método finlandés o histórico-geográfico se ocupó muy poco de los depositarios de las tradiciones. Por esos tiempos se consideraba que la difusión era un proceso mecánico o natural que ocurría independientemente de los individuos.360 A pesar de sus carencias, todavía en la segunda mitad del siglo XX se continuó utilizando este método comparativo, no ya para centrarse en la búsqueda de los orígenes y distribución, sino para estudiar el porqué de la estabilidad interna de ciertos relatos, cuyas estructuras básicas se mantienen intactas durante siglos. El estudio se concentra ahora en la estabilidad y la variación, en los límites de un relato, en cómo una versión de un relato puede variar sin dejar de pertenecer a un tipo definido, o, por el contrario, en cómo dos variantes de dos relatos se pueden parecer sin llegar a identificarse en un mismo tipo. Esta clase de estudio puede también servir para explicar el sentido de las variantes siempre que se tenga en cuenta que, al hacer un estudio comparativo, cada variante se saca de su contexto natural, donde tiene sentido, para compararla con otras variantes que provienen de otros contextos culturales.361 Por otra parte, la finlandesa Elsa Enäjärvi Haavio (1901-1951) utilizó el método histórico-geográfico aplicado a los juegos con canciones en su trabajo The Game of Rich and Poor (El juego del rico y el pobre, 1932).362 Kaarle Krohn (1863-1933), hijo y continuador de la obra de Julius Krohn, aplicó el método de trabajo de su padre al estudio del cuento. Su tesis doctoral de 1886, Bär (Wolf) und Fuchs: eine nordische Tiermärchenkette (El oso (lobo) y el zorro: Una cadena nórdica de cuentos de animales), versó sobre un grupo de cuentos del oso y el zorro muy conocidos en Finlandia y fue publicada en 1889 por el Journal de la Société Finno-Ougrienne. En este trabajo usaba la metodología que había empleado su padre para estudiar el Kalevala. Krohn intentó recoger y ordenar todas las variantes y someterlas a un riguroso análisis, teniendo en cuenta su origen geográfico. Era la primera 359

Eliade, M. (2000): 166. La obra de Jan de Vries a la que me refiero es Betrachtungen zum Märchen, besonders in seimen Verhältnis zu Heldensage und Mythos. Helsinki, 1954. 360 Para las críticas que sus vecinos, los soviéticos, daban a l método finlandés, véase el artículo de Heda Jason «The Russian Criticism of the ‘Finnish School’ in Folktale Scholarship» (Críticas rusas a la escuela finlandesa en el estudio de la cuentística). 361 Wolf-Knuts, U. (1999). 362 FFC 100.

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vez que un erudito hacía un trabajo monográfico sobre un cuento. La conclusión a la que llegó Krohn era que el origen del cuento no podía ser ni la India, ni Grecia, como había afirmado Benfey, sino la Europa nórdica. Lo que se podía y debía hacer con un cuento era aplicable a todos los demás. Este fue el inicio del método finlandés.363 En 1888, el año de la muerte de su padre, la Universidad de Helsinki le otorgó el primer puesto de profesor de folclore finlandés y comparado de la historia de Finlandia.364 En 1891 la Universidad de Helsinki publicó otra monografía suya sobre un ciclo de relatos del hombre y el zorro, Man und Fuchs. A estos trabajos siguieron una serie de monografías sobre relatos folclóricos que suman más de una docena. Krohn afirmaba que no se podía llegar a comprender el origen y evolución de los cuentos sin haber efectuado antes un estudio de cada uno de ellos basándose en un número de versiones lo suficientemente alto como para poder obtener una visión general completa, y para ello será preciso usar una técnica de estudio adecuada; sólo así se podía hacer una síntesis de cada cuento y llegar a la comprensión del género. En el Congreso Internacional de Folclore de París, reunido en 1889, Kaarle Krohn recalcó que la importancia de un relato no solo consiste en el tema general común, sino también en el desarrollo del tema y del asunto; que los temas se expresan en motivos específicos; que para encontrar la forma primitiva, hay que considerar todas las variantes; que estas variantes se pueden ordenar según un criterio histórico utilizando las fuentes escritas, y uno geográfico usando las orales, pero que para catalogar las variantes orales es preciso tener las variantes que se producen en cada país, provincia y comunidad.365 El texto original sin duda será el de forma más sencilla, pero más perfecta. Este método no solo sirve para encontrar el origen de un texto –la Urform o prototipo, texto original y poéticamente perfecto–, sino también para estudiar su difusión y su variación. En esto se debía basar la investigación folclorística. Krohn soñaba con la publicación de una obra magna en la que todas las variantes de un tipo quedasen consignadas, y a lograr este catálogo dedicó muchos de sus esfuerzos.366 En Skandinavianisk Mythologi (1922), obra publicada en Helsinki, Kaarle Krohn formuló la llamada «ley de automigración». Según esta ley, los relatos se difunden sin necesidad de que la gente emigre, ya que los mensajes pueden

pasar de una persona a otra sin que estas se muevan de lugar, solo basta que vayan hasta la casa de un amigo o pariente; tampoco son necesarios agentes históricos como los que señalaba Benfey para explicar la difusión de los cuentos desde la India. La automigración no conoce fronteras culturales o lingüísticas, ya que las regiones fronterizas suelen ser bilingües.367 Krohn publicó en Oslo la mejor obra sobre el método histórico-geográfico, Die folkloristiche Arbeitsmethode (El método de trabajo folclorístico, 1926).368 En esta obra desarrolla un método de trabajo que requiere un gran número de textos folclóricos que se organizan según criterios geográficos e históricos teniendo en cuenta sus características y los elementos que componen cada tipo. Con ello se pretende determinar el origen (forma ur), concebida como un organismo unificado y de la que emanan las diferentes versiones, haciendo así una genealogía de los cuentos y también determinar la ruta de difusión y el desarrollo de una tradición. Para poder distinguir bien los elementos que componen los relatos, era preciso anotarlos fielmente; Para lograr una mayor fidelidad a las versiones que le ofrecían sus informantes, Krohn usaba la taquigrafía; con ello no obligaba a sus informantes a detenerse constantemente para volver a retomar la narración, o a modificar la velocidad con que solían contar sus historias. La influencia de Kaarle Krohn en la folclorística europea fue decisiva. Durante cuarenta años, estudiosos del cuento europeos y americanos viajaron a Helsinki para conocer y beneficiarse de los consejos de quien consideraban el gran maestro del cuento folclórico. Krohn animó y ayudó a su discípulo Antti Aarne a que desarrollara un índice de relatos que permitiera un estudio general y comparativo de los cuentos. A la muerte de Aarne, esta labor fue continuada, también a instancias de Krohn, por el folclorólogo estadounidense Stith Thompson. La escuela finlandesa demostró que aunque la forma cambie y un mismo relato pueda catalogarse en géneros diferentes, el argumento persiste, con lo que la forma de una versión tiene poca importancia para el estudio de un cuento particular; lo que interesa es el tipo al que pertenece, y no si se presenta como cuento, mito o leyenda. Las numerosas monografías que se produjeron durante el primer tercio del siglo XX permitieron que Kaarle Krohn, al final de su vida, y tras cincuenta años de labor, pudiera publicar una obra de síntesis sobre el cuento europeo, que

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Sydow, C. (1965): 229. La posición de profesor de folclorística se instauró en esta universidad definitivamente en 1908. 365 Cocchiara, G. (1980): 310-311. 366 Dundes, A. (1999b): 37-40; Honko, L. (2000): 24-25.

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Cfr. Sydow, C. (1999): 142. Esta obra fue traducida al inglés con el título Folklore Methodology: Formulated by Julius Krohn and Expanded by Nordic Researchers (Metodología folclorística: Formulada por Julius Krohn y expandida por investigadores nórdicao); Krohn, K. (1926).

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tituló Übersicht über einige Resultate der Märchenforschung (Panorámica sobre algunos resultados de la investigación sobre los cuentos, 1931). Sus conclusiones fueron que existían dos grandes centros de difusión de los relatos: la India y la Europa occidental. La difusión índica hacia el Oeste sigue la misma ruta que la de los otros elementos culturales que hemos recibido de la India; la de Europa, tras haber recibido los relatos la influencia índica, va hacia Occidente hasta llegar a las regiones de Asia dominadas por Rusia. En Asia Menor, y en la Europa oriental y nórdica, se desarrollaron nuevos tipos de relatos. Encontró también que no se podía resolver la cuestión del origen de los relatos basándose solo en la dependencia que los europeos tienen de los índicos, pues quedaba por determinar el papel desempeñado por Egipto y Mesopotamia.369 En 1936 se publicó póstumamente su última obra, Kalevalan kertomarunojen opas. Väinö Salminen (1880-1947) fue el sucesor de la labor académica de Kaarle Krohn. Junto con el lingüista, folclorólogo y activista político Emil Nestor Setälä (1864-1935), profesor de filología finlandesa en la Universidad de Helsinki, formó la llamada escuela tipológica, que se separaba de la idea de Krohn sobre la difusión y hacía hincapié en la importancia de la transmisión vertical o entre generaciones. Setälä además de escribir una de las primeras gramáticas del finlandés, hizo estudios sobre el Kalevala. Setälä era de la opinión de que los héroes de esta épica no habían sido personajes, sino que representaban metáforas de fenómenos naturales. Otro folclorólogo fue el educador Ernst Lagus (1859-1923), que trabajó para la Comisión de Folklore de la Sociedad Sueca de Literatura en Finlandia supervisando el trabajo de los recolectores, obra colectiva que resultó en los dieciocho tomos de Finlands svenska folkdiktning (Folclore sueco finlandés, 1917). Dentro de la escuela histórico-geográfica está Alexander Haggerty Krappe (1894-1947), que estudió lenguas romances e historia medieval en su patria natal, Inglaterra, y también en Holanda y Alemania. En 1919 se doctoró por la Universidad de Chicago. En 1930 publicó The Science of Folklore, obra erudita en la que introduce las ideas de la escuela finlandesa en el mundo anglosajón. Krappe sigue a Karl Krohn en su concepto de folclorística, a la que considera como el estudio de las tradiciones no escritas según aparecen en los relatos populares de ficción, en las costumbres y creencias, magia y rituales, y cuyo objetivo es reconstruir la historia espiritual del hombre.370 369 370

Thompson, S. (1951): 446-447. Krappe, A. (1967): xv.

En la introducción a la obra, a la vez que se opone a la escuela antropológica, Krappe hace una defensa del método comparativo, que había caído en descrédito tras los abusos de la llamada «mitología solar»; sin embargo, basa su argumento en asunciones similares a las de la escuela de Tylor; el ser humano ha sufrido una evolución gradual, aunque lenta, de lo rudimentario hacia formas más nuevas y complicadas, y este crecimiento espiritual pasa por etapas similares, aunque los ritmos sean diferentes en comunidades diferentes, de ahí que se pueda comparar una sociedad con otra para trazar su evolución; incluso dentro de una misma sociedad, algunos grupos como el proletariado (que considera como la criatura con menos tradiciones que se pueda imaginar) se quedan más atrás que otros grupos urbanos en su evolución. Así, en cualquier sociedad desarrollada coexisten lo nuevo y lo viejo. Alejándose de la escuela antropológica, Krappe diferencia el «moderno salvaje» del «primitivo» y también el «campesino moderno» del «salvaje», ya que los separan largos periodos históricos que debieron de ejercer influencias decisivas. Krappe, pues, hizo serias objeciones a la teoría antropológica en lo que se refiere a los cuentos. Aducía que si bien algunos motivos pudieron haberse formado en culturas primitivas o salvajes, esto no prueba que el cuento en que aparece este motivo provenga de este tipo de sociedad, ya que pudo haberse incorporado al relato como préstamo. Por otra parte, y concediendo que un cuento en particular se hubiese formado en una sociedad primitiva, también es muy probable que hubiera migrado, y así su aparición en una comunidad no sirve para sacar conclusiones sobre el pasado de esta. Por otra parte, la idea de aceptar la poligénesis para relatos de argumento complicado que en culturas diferentes e inconexas aparecen con formas similares es para él una sinrazón. Tampoco estaba demasiado de acuerdo con que los motivos reflejaran una etapa de primitivismo en la creación de los cuentos, dada su tendencia a simplificar; por ejemplo, el que en un relato se muestre a una princesa que sale a abrir una puerta no refleja que la historia provenga de épocas en que las princesas cumplieran estas funciones, sino que la gente humilde concibe y cuenta sus versiones de los relatos según sus propias costumbres y no según las de otra clase social. En cuanto a la lírica, Krappe distinguía entre canción folclórica y canción popular; la primera es anónima y centenaria, la segunda, de origen literario y aceptada por el pueblo, aunque también añadía que es difícil marcar una frontera entre estas distinciones teóricas. Para Krappe, la folclorística se limita al estudio de las tradiciones no escritas de la gente, tal como aparecen en la

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ficción, costumbres, ritos y creencias populares. Para él, Volkskunde no era un término equivalente a folklore, ya que en el término alemán se incluyen otros materiales culturales, como la artesanía. Según Krappe, la función de la folclorística no era otra que reconstruir la historia espiritual del hombre, no por medio de la deducción desde principios acordados a priori, sino gracias al método inductivo.371 Escribió también The Legend of Roderick, Last of the Visigoth Kings and the Ermnarich Cycle (La leyenda de Rodrigo, el último rey visigodo y el ciclo de Ermnarich, 1923) y en francés, La Genèse des mythes (1938), obra en que divide los mitos y símbolos en dos clases, los celestes y los terrenales; dedica los primeros capítulos al sol, la luna y las estrellas, después se ocupa de los mitos meteorológicos, volcánicos, acuáticos y a los cataclismos, y finalmente trata sobre los humanos y su simbología.372 En el siglo XIX la metodología de la escuela históricogeográfica comenzó a aplicarse a los textos bíblicos. Fue el profesor de teología del Antiguo Testamento de la Universidad de Berlín, Hermann Gunkel (1862-1932), el pionero en este tipo de estudios. Llamó a su método Formgeschichte (Historia de las formas). Una de las fases más importantes de este método es la clasificación de los textos de procedencia oral según el género a que pertenecen. La obra más importante de Gunkel es Genesis: Übersetzt und Erklärt, que se tradujo al inglés como The Legends of Genesis: The Biblical Saga and History (Génesis, historia y leyenda. Las leyendas del Génesis, saga bíblica e historia), escrito al iniciarse el siglo XX. Gunkel creía que las tradiciones israelitas, comparables con las de otras culturas de Oriente, comenzaron como material oral, relacionadas con los ritos, y que la puesta por escrito de la Torá pertenece a una etapa tardía en la historia de estos textos; además, un gran número de textos independientes pertenecían a tradiciones locales. Era importante, pues, llegar a comprender la vida de estas unidades textuales. Para ello había que establecer el género, y así poder identificar la función y significado del texto. El proceso era el siguiente: primero se distinguía entre textos en prosa y textos poéticos; la narrativa, escrita en prosa por lo general, se podía clasificar como mitos, cuentos (que quedan en estado fragmentario), sagas, relatos novelados, leyendas religiosas y narrativa histórica. Los géneros poéticos incluyen profecías y poemas líricos, que a su vez se dividen en lírica secular (canciones de amor, de bodas, de victoria y reales, e invectivas) y lírica espiritual (himnos y

salmos). Hasta entonces el estudio de los salmos se hacía de forma individual, sin tener en cuenta los demás; la gran contribución de Gunkel fue fijarse en las características comunes o típicas de varios salmos y no en las características que hacen que un salmo sobresalga.373 La escuela histórico-geográfica ha tenido una larga vida en la folclorística hasta que el interés por los orígenes cesó y los estudios de tipo diacrónico se vieron reemplazados por los de tipo sincrónico, tal como también ocurrió con los estudios lingüísticos, que pasaron del análisis histórico a una dialectología en la que prima el análisis sincrónico y estructural; en palabras del folclorólogo escocés Alexander Fenton, La tendencia por dejar de lado el método histórico-geográfico en la etnología europea se debe en parte por la urbanización de la cultura y sociedad europeas, por la migración rural y el consiguiente debilitamiento de las tradiciones y costumbres rurales, y se caracteriza por una vinculación cada vez mayor de la etnología regional con la antropología cultural y la sociología modernas.374

Junto con este cambio, se han originado conceptos horizontales de cultura móvil, oficial, profesional o urbana que se relacionan con la interacción de diferentes elementos sociales de la estructura social europea.

La gran época de la folclorística francesa La búsqueda decimonónica de raíces culturales que diferencien lo propio de lo ajeno, y el afán por afirmar la identidad cultural de las regiones periféricas frente a los poderes centralizadores, tienen su representante en Henri Gaidoz (1842-1932), investigador que centró su interés en el folclore celta y bretón, siguiendo las pautas teóricas de la escuela antropológica inglesa en lo que se refiere a supervivencias. Gaidoz satirizó la escuela de la mitología comparada al hacer una demostración, plagiando sus métodos, de cómo Müller no era sino un mito,375 y sin embargo, no dejó de sufrir sus influencias. En 1868 publicó en la Revue Archéologique «Gargantua, essai de mythologie celtique» (Gargantúa: Ensayo de mitología celta), donde consideraba a Gargantúa como la personificación del sol vencedor

373

Cfr. Parrish, V. (2003): 2-3. Fenton, A. (2005): 25. 375 «Comme quoi M. Max Muller n’a jamais existé; étude de mythologie comparée», publicado en la revista Mélusine en 1884. 374

371 372

Ibidem. Cfr. Durand, G. (2005): 37.

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y glorioso.376 Fundó la Revue Celtique en 1870, que editó hasta 1885, año en que Marie Henri d’Arbois de Jubainville lo sucede como editor.377 En 1876 la École Pratique des Hautes Études creó una cátedra de lenguas y literaturas celtas para él. Para Gaidoz, la religión de los galos era prácticamente desconocida, y lo poco que se sabía de ella estaba mal aprendido debido a que los documentos que a ella se refieren no estaban ni recopilados ni clasificados. Además de haber desarrollado este interés, también estudió la cultura popular, pues, siguiendo un pensamiento filológico, creía que muy a menudo solo por medio del conocimiento del folclore local se podía explicar los nombres gaélicos de los animales, plantas y minerales. En 1877 Henri Gaidoz y Eugène Rolland fundan la revista Mélusine, que deja de publicarse este mismo año para volver a publicarse en 1884; la revista llegó a publicar diez volúmenes hasta 1912. En 1870 Gaidoz, H. de Charency y Charles de Gaulle (el tío del famoso general), firmaron una petición dirigida al cuerpo legislativo a favor de las lenguas regionales. Gaidoz fue un defensor de la diversidad lingüística en Francia; defendía el término Langues nationales para referirse a lo que en francés se venía denominando patois; él aducía que estas lenguas se venían hablando en sus respectivas regiones desde hacía siglos y tenían tanto derecho como el francés de París, lengua con la que debían existir en plano de igualdad. En 1884 Gaidoz escribe junto con Paul Sébillot Blasons populaires de la France (Dictados tópicos de Francia); definen blason populaire como el conjunto de calificativos que los habitantes de un país o de una comunidad dirigen a sus vecinos. Añaden que unos son una sencilla constatación de una cualidad real o imaginaria, mientras que otros hacen alusión a un hecho o a una anécdota cómica. Hacia 1885 Paul Sébillot, Loys Brueyre, Henri Gaidoz, Emmanuel Cosquin y Eugène Rolland crearon la Société des Traditions Populaires y se reunían mensualmente para debatir sobre temas de folclorística en las llamadas Diners de ma Mère l’Oye; el órgano que publicaban era la Revue des Traditions Populaires (1886-1919).378 En 1899 Gaidoz publica «Le débat du corps et de l’âme en Irlande» (El debate del cuerpo y el alma en Irlanda). En 1921, coincidiendo con el quincuagésimo aniversario de la École Pratique des Hautes Études publicó en París Cúchulainn, Béowulf et Hercule. 376

Otro artículo de este estilo es «Le dieu gaulois du Soleil et le symbolisme de la roue» (El dios galo del Sol y el simbolismo de la rueda) publicado en la Revue Archéologique. 377 Hoy día la publica Bouillon en París. 378 Bertràn i Bròs, P. (1989): XXXV. E. H. Carnoy y J. B. Ortoli formaron un grupo disidente que fundó la Société du Traditionisme.

El pintor, escritor, folclorólogo dramaturgo y poeta Paul Sébillot (1843-1918) fue un fecundísimo escritor y un gran investigador de campo, cuya obra pertenece al último cuarto del siglo XIX. Su mayor interés fue estudiar las tradiciones de la Alta Bretaña y el mundo celta. En 1876 escribió Essai sur le patois gallot, y en 1880, Les Traditions, superstitions et légendes de la Haute-Bretagne. Este año escribió el Essai de questionnaire pour servir à recueillir les traditions, les superstitions et les légendes (Ensayo de cuestionario que sirva para recoger las tradiciones, las supersticiones y las leyendas), que Antonio Machado y Álvarez tradujo al español y Alfred Nutt al inglés. También de este año son los Contes populaires de la Haute-Bretagne; publicó después un segundo tomo de Contes des paysans et des pêcheurs.379 En 1881 fundó, junto con Charles Leclerc, la colección de Littératures Populaires de Toutes les Nations, siendo su contribución personal para la primera publicación La Littérature orale de la Haute-Bretagne; en esta obra es donde acuña la expresión «literatura oral».380 Entre 1881 y 1903, y bajo su dirección, se publicaron cuarenta tomos de relatos. En 1882 publicó Les Traditions et superstitions de la HauteBretagne, y este mismo año fundó con Brueyre y Rolland la sociedad Diner de ma Mère l’Oye. Fue este el primer intento de reunir a todos los que se ocupaban de las tradiciones populares, y en una de estas cenas, en diciembre de 1885, se decidió la fundación de la Société des Traditions Populaires, de la que Sébillot fue su secretario general y el director de su revista, la Revue des Traditions Populaires, fundada en 1886; esta revista duró unos treinta años. En 1883 escribió Gargantua dans les traditions populaires. En 1884 crea con Henri Gaidoz, en la librería L. Cerf, la colección France merveilleuse et légendaire. De 1885 son Les Coutumes populaires de la Haute- Bretagne y el Questionnaire des croyances, légendes et superstitions de la mer; de 1886, la Bibliographie des traditions populaires des Frances d’Outremer, y Légendes chrétiennes de la Haute- Bretagne. Fue el secretario general del Primer Congreso de Tradiciones Populares celebrado en París en 1889, año en que publica Les Héros populaires en Haute-Bretagne. Un año más tarde publica su ensayo sobre Molière et les traditions populaires. En la última década extiende sus intereses a cuestiones más generales. De 1892 son Les Femmes et les traditions populaires, Additions aux coutumes, traditions et superstitions de la Haute-Bretagne, Les Incidents des contes populaires de la

379

La tercera edición, aumentada, se publicó entre 1880 y 1882; contenía cuentos maravillosos, de pescadores y de marinos. 380 Bertràn i Bròs, P. (1989): XXVIII.

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Haute-Bretagne. En 1893 publica Le Tabac dans les superstitions et les coutumes y en 1894, Les Travaux publics et les mines dans les traditions et superstitions de tous les pays, Contributions à l’étude des contes populaires, Livres et images populaires. En 1901, Le Folk-lore des pêcheurs; en 1903, Les Traditions populaires en Anjou; en 1904, Les Paganismes. Entre 1904 y 1907 escribe Le Folk-lore de France. Sébillot fue uno de los pocos investigadores de su época que estudiaron el folclore urbano. Hacia 1895 había publicado Légendes et curiosités des métiers (Leyendas y curiosidades de los oficios), obra en la que encontraba que en ciertos oficios se mantenían antiguas tradiciones.381 En su última obra, Le Paganisme contemporain dans les peuples celtes et latins, publicada en 1908, consideraba las tradiciones como reliquias. Paul Sébillot no solo era un gran recolector e investigador, sobre todo del folclore de la Bretaña, sino que también animó a otros a que recogieran las tradiciones de distintas regiones de Francia; gracias a su apoyo se publicaron las colecciones de Bladé en Gascuña y la de Luzel en la Baja Bretaña. Poseía una biblioteca de folclorística de más de seis mil libros. Murió en París en 1918. Otro importante folclorólogo, Emmanuel Cosquin (1841-1919), realizó varios estudios sobre folclore a partir de la última década del siglo XIX. Los hermanos Grimm lo animaron para que realizara trabajos de campo; en 1876 comenzó a recoger relatos en la Lorena, que publicó en 1887 con el título de Contes populaires de la Lorraine compares avec les contes des autres provinces de France et des pays étrangers et précédés d’un essai sur l’origine et la propagation des contes populaires européens (Cuentos populares de Lorena comparados con los cuentos de otras provincias de Francia y de países extranjeros y precedidos de un ensayo sobre el origen de la propagación de los cuentos populares europeos), que ha sido considerada la principal colección de la cuentística francesa. Entre 1890 y 1920 publicó una serie de estudios monográficos en los que relacionaba los cuentos europeos y los índicos. Sus ensayos teóricos se recogieron en Les Contes indiens et l’Occident y en Études folkloriques, ambas obras publicadas en 1922. Si bien Cosquin se opuso a las teorías de Max Müller, ya que no aceptaba que el origen común de los cuentos

populares fuera el ario mítico primitivo, sino la India búdica, tampoco llegó a aceptar las propuestas de Lang: Para explicar Cosquin el fondo común de ideas y elementos iguales que presentan los cuentos populares de diversos países, refuta el método mitológico de Max Müller, conviniendo en esto con Lang, y descarta también la teoría antropológica de éste. Sienta que el origen de los cuentos es una cuestión de hecho, con valor histórico, debiendo tomar para el estudio los productos fabricados ya, o sea, los cuentos referidos por el pueblo, tratando de averiguar solamente dónde se han formado y qué formas esenciales da cada pueblo a los cuentos de idéntico fondo en todos los países.382

Su postura frente a la cuestión india de Benfey era ambivalente; por una parte, llegó a considerar que cualquier cuento tenía un origen indio si existía una versión de este cuento en la India, sin considerar que la India también podía haber recibido el material folclórico de otras culturas.383 Por otra parte, Cosquin llegó a la conclusión en 1912 de que Benfey había asignado a los mogoles una importancia exagerada en la difusión de los relatos; utilizó el mismo relato que Benfey había usado, el del «Aprendiz de brujo» para demostrar que las versiones mogolas muestran rasgos que las diferencian de las índicas, rasgos que no pasaron a Europa, mientras que las versiones europeas se parecen más a las índicas; esto le hacía pensar que Europa no había recibido la tradición a través de los mogoles.384 Quedaba también por considerar la cuestión egipcia y su posible influencia en la transmisión de los relatos. La India no era, pues, el origen de todos los cuentos, pero sí de muchos de ellos, y, desde luego, una gran depositaria de tradiciones narrativas. Anotaba también que las colecciones de antiguos relatos egipcios no podían provenir de la India, pues eran muy tempranos, por lo tanto la India, sin despreciar su importancia, no podía ser el único foco originario de estos relatos. En 1922 se publicaron sus Études folkloriques. Adrien Leroux de Lincy publicó en 1859 Le Livre des proverbes français. Charles Thuriet publicó las Traditions populaires de la Haute-Saône et du Jura. Frédéric Bernard publicó en 1878 Les Fêtes célèbres de l’Antiquité, du Moyenâge et des temps modernes. Ya entrado el siglo, Julien Tiersot publicó Les Fêtes et les chants de la révolution française.

382

Guichot y Sierra, A. (1984): 251. Cocchiara 1980: 304-305. 384 Thompson, S. (1951): 69. 383

381

Cfr. Krappe, A. (1967): xviii.

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El pensamiento cultural a principios del siglo XX Todas las disciplinas obedecen, en cualquier época, al pensamiento que se ha desarrollado hasta entonces en el mundo intelectual, pero también el pensamiento que se genera en cada disciplina influye en la forma en que cada época concibe el mundo. Por esta razón nos interesa conocer el pensamiento de los filósofos que se han preocupado por la cultura, en especial por la no regulada, y por sus relaciones con la comercial o de masas, y también nos interesa conocer los procesos que llevan a comprenderla; interesan, en especial, los estudios que se han hecho sobre el mito y su relación con la lengua, el rito, el arte y la cultura. Los orígenes de la hermenéutica1 contemporánea hay que buscarlos en la hermenéutica teológica aplicada a los textos bíblicos que se desarrolló a partir del siglo XVII. Los primeros pasos hacia esta disciplina se dieron en la Alemania decimonónica, cuando Friedrich Schleiermacher (1768-1834) la asoció con la crítica literaria, y el filósofo neokantiano Wilhelm Dilthey (1833-1911) con la Historia.2 La hermenéutica surgió de la problemática que supone la interpretación de los textos, ya fueran bíblicos, literarios o jurídicos. Para esta disciplina, leer se convierte en una metáfora de comprender. A finales de los años veinte y principios de los treinta del siglo XX, Martin Heidegger (1889-1976) con Sein und Zeit (El ser y el tiempo, 1926) y Edmund Husserl (1859-1938) 1

Hoy la hermenéutica se basa en un acercamiento crítico al proceso y experiencia de la lectura más que al estudio del texto. En su metodología se echa mano de la semántica. 2 Dilthey influiría después en la escuela antropológica estadounidense; Cfr. Harris, M. (2005): 233-234.

con las Cartesianische Meditationen (Meditaciones cartesianas, 1931) se alejaron de las cuestiones cartesianas sobre el conocimiento, que intentaban explicar cómo sabemos que lo que está fuera de la mente existe, y decidieron centrarse en el estudio de la experiencia de lo externo; desarrollaron así la idea de la interpretación como proceso. A esto se le llama «aproximación fenomenológica», ya que el pensamiento consciente se dirige intencionalmente hacia algún fenómeno que quiere interpretar. El método fenomenológico llegó a ser un estudio comparado de hechos culturales para determinar su sentido y significación social.3 Los tres elementos básicos con que trabaja la hermenéutica son el texto, el autor y el lector. El texto está claramente influido por las intenciones del autor, pero acaba teniendo una vida propia; el lema que este pensamiento produce es «una vez escrito, el texto ya no pertenece al autor», ya que contiene casi siempre significados que se escapan a la intención autorial y que proceden de su entorno social, cultural y lingüístico. El contexto del autor es, pues, de suma importancia para llegar a comprender un texto. Además del autor, el lector posee también su contexto, un mundo psicológico y creencias culturales que influyen en la interpretación de lo que lee. En el texto, por otra parte, se acumula una serie de interpretaciones anteriores que determinan sus subsiguientes lecturas. De este modo, en la hermenéutica se produce una circularidad: los prejuicios influyen en la comprensión de un texto, que a su vez forma un nuevo prejuicio. Esto no solo se puede aplicar a los textos escritos, sino también a la comprensión de otros fenómenos culturales o físicos. 3

Cfr. Korab-Karpowicz, W. (2001); Sandmeyer, B. (2003).

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La hermenéutica estructuralista ha buscado entender el texto sin tener en cuenta al autor o entender las intenciones del autor sin tenerlo en cuenta. En la Francia de los años sesenta, los que se dedicaban a la hermenéutica se dieron cuenta de que las estructuras sociológicas, psicológicas y lingüísticas son muy poderosas y en consecuencia el individuo no las puede controlar. Sí se pueden, sin embargo, descubrir estas estructuras, y para lograrlo, se desarrollaron métodos de investigación que incluían las teorías emanadas del pensamiento de Marx y de Saussure. El filósofo alemán Oswald Spengler (1880-1936) era más partidario de un acercamiento cordial e intuitivo a la historia que de una metodología científica, pues según él, el examen científico de los hechos puede obscurecer el verdadero significado de las cosas. Escribió Die Untergang des Abendlandes (La decadencia de Occidente), obra publicada entre 1918 y 1922, y revisada en 1923, que el mundo académico consideró demasiado metafísica y extremista y a la que le faltaba rigor en el análisis, pero que encontró una acogida entusiasta en el público. El pensamiento de Spengler sigue la línea marcada por Vico y antes por Ibn Jaldún. Spengler rechazaba la concepción lineal del tiempo; la historia occidental se ha comprendido como una progresión o desarrollo, que en realidad es un producto del ego del hombre occidental, según el cual todo lo pasado lleva a un presente más perfecto. Un análisis mucho más fecundo se hace desde la visión cíclica, que es también un fenómeno observable. Los ciclos pertenecen no solo a las naciones o estados, sino también a lo que llama «altas culturas»: la egipcia, la babilónica, la china, la mexicana, la árabe, la grecorromana y la occidental. Cada una de estas altas culturas tiene un símbolo primario que la caracteriza. Este símbolo se manifiesta en el arte, las ciencias, la tecnología, y la política. Incluso las matemáticas son diferentes, pues el significado de los números es relativo y está determinado por las culturas; de igual manera, el concepto de verdad es también relativo y varía según las culturas. Spengler explicaba que el símbolo de la cultura egipcia era el camino, el de la grecorromana era el punto presente, y el de la occidental es el alma faustiana: la civilización occidental tiende a la búsqueda de lo infinito, una búsqueda que encierra una tragedia, ya que nunca se llegará a ello. Spengler considera que las altas culturas se comportan como organismos vivos, que nacen, se desarrollan, llegan a su apogeo, decaen y mueren. De ahí que se pueda hacer una morfología de la historia. Para Spengler, la fase «cultura» representaba el apogeo, mientras que «civilización» es la fase decadente que sigue; en esta fase de civilización se producen guerras y crisis, movimientos de grandes masas

y desarrollo de ciudades que absorben la energía del mundo rural y cuyos habitantes no buscan otra cosa que panem et circenses. El dinero y sus dos herramientas, la democracia y la prensa son los elementos que gobiernan esta fase de civilización. Sin embargo, hay individuos que luchan contra estos poderes. Luego viene una fase de cesarismo en la que el poder cae en manos de grandes hombres que acaban con la dictadura del dinero y con la democracia, pasando a una etapa imperialista en la que los césares luchan por controlar el mundo. Las masas poco a poco regresan al mundo rural y a las ocupaciones y creencias ancestrales, despreocupándose de la alta política. Spengler se hace eco de las críticas que se venían repitiendo desde tiempos de Diderot y Rousseau contra la sociedad contemporánea, y que también encontraron eco en Herder. Si la civilización es su última fase de cultura y el comienzo de su desintegración, la fuente de la decadencia es la «megápolis», cuya sociedad no es ya una comunidad, sino una masa que lleva una vida parasitaria sin tradiciones ni raíces y sin futuro. Spengler explicaba que la vida de las culturas suele durar un milenio: la clásica va del 900 a. C. al 100 d. C.; la árabe, del 100 al 900; la occidental del 1000 al 2000. La muerte de una cultura puede ser instantánea, como en el caso de la mexicana, o puede durar cientos de años. El método comparativo le sirvió para encontrar paralelos de las fases entre diversas culturas, y esto es lo que lo lleva a la conclusión de que se puede predecir la decadencia y ocaso de la cultura occidental.4 El pensador judío vienés Ludwig Wittgenstein (18891951), profesor de la Universidad de Cambridge desde 1929, fue uno de los filósofos que más influencia ha tenido sobre el pensamiento del siglo XX.5 El único libro que publicó en vida fue el Logische-Philosophische Abhandlung o Tractatus Logico-Philosophicus (1922). La tesis que desarrolló en esta obra era que los problemas filosóficos nacen de una falta de comprensión de la lógica de la lengua. Partiendo del pensamiento de su amigo el filósofo inglés Bertrand Russell, afirmaba que «los límites del lenguaje significan los límites de mi mundo»;6 describe un mundo compuesto por hechos y representado por pensamientos que se expresan por proposiciones gracias a una lengua estructurada. Las palabras y frases nos dan los datos; por otro lado, las proposiciones analíticas de la lógica y las matemáticas no nos dan nada, pues no son más que tautologías formales.

4

Cfr. Stimely, K. (1998). Algunos han visto parecidos entre el pensamiento posmodernista, en especial el de de Derrida y la filosofía de Wittgenstein. 6 Wittgenstein, L. (1999): 143. 5

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una forma de crear el mundo; el mito se caracteriza por no ser intelectual, ni discursivo, sino que se basa en imágenes mentales. En el mito no hay separación entre lo real y lo irreal, la imagen mítica no se representa sino a sí misma. El mito se desarrolla por dos vías, hacia el arte y hacia la ciencia; de estas dos direcciones, es la poesía la que mantiene la característica original del mito, el poder creativo de la palabra. Esta idea del mito tuvo mucha influencia en la crítica literaria, ya que desplaza la interpretación alegórica para centrarse en el mito en sí mismo, no como símbolo ni como metáfora. En Sprache und Mythos (Lengua y mito, 1925), Cassirer propone que los símbolos, como medios de comprender la realidad, se consideren fuerzas orgánicas que presentan un mundo cada uno, y no como imitaciones o representaciones del mundo:10

El juego de la lengua se refiere al hecho de que una lengua es parte de una actividad o una forma de vida (o de comportamiento), que es el siempre cambiante sistema de referencias culturales, históricas o de contextos según el cual se interpretan sus significados. Wittgenstein llegó a la conclusión de que todas las lenguas, incluidas las matemáticas, son autorreferenciales. Las reglas que rigen un idioma son arbitrarias, sobre todo desde el punto de vista de otra lengua. Se llega al verdadero significado de las palabras por medio de la connotación, cuando esta queda establecida por el uso. Y puesto que la lengua es primordialmente connotativa, es importante entender la metáfora, que no es otra cosa que una tensión entre significados en principio incompatibles, entre ser y no ser, tensión que lleva a un nuevo conocimiento. El nuevo significado, aunque literalmente no sea cierto, tiene un gran poder, los individuos pronto se habitúan a él y acaban por usarlo de forma no consciente. Los símbolos, modelos y teorías funcionan en las culturas como metáforas complejas. Para comprender una cultura es, pues, necesario desarmar y exponer este uso metafórico. Este tipo de conclusiones hace que algunos pensadores contemporáneos vean en Wittgenstein a un precursor de la deconstrucción.7 El filósofo alemán Ernst Cassirer (1874-1945), nacido en Breslau (hoy la ciudad polaca de Wroclaw), fue un historiador de las ideas; se lo considera uno de los principales exponentes de la filosofía neo-kantiana del siglo XX. Fue el primer judío elegido como rector de una universidad alemana, la de Hamburgo, en 1929. Enseñó también en la Universidad de Yale como profesor visitante. Su obra principal, Philosophie der symbolischen Formen8 (Filosofía de las formas simbólicas), fue publicada en tres tomos entre 1923 y 1929. El tema es la filosofía de la cultura; el primer tomo trata sobre la lengua, el segundo sobre el pensamiento mítico y el tercero sobre la fenomenología del conocimiento. Para Cassirer el ser humano es, ante todo, un animal que se comunica por símbolos; así pues, toda cultura es simbólica, puesto que su contenido son símbolos.9 Cassirer no acepta el simbolismo de Creuzer; para él el mito no es una exégesis del símbolo; su visión es que la lengua y el mito tienen un origen común; al principio eran una misma cosa, pero poco a poco se van diferenciando; desde sus inicios la lengua tiende a basarse en la lógica para designar los fenómenos concretos. Cassirer afirma que el mito es un tipo de pensamiento; al igual que la lengua, es

Para Cassirer, la filología y la mitología comparada pueden llegar a encontrar significado donde la filosofía solo puede insinuarlo. Cassirer da una enorme importancia al nombre, del que dice que es la fuente de poder de los dioses; el nombre no es un símbolo, sino una parte del ser. Quien conoce el nombre del dios, puede acceder a él; así los cristianos buscaban la eficacia de sus actos al operar siempre «en el nombre de Dios».12 En An Essay on Man (Un ensayo sobre el hombre, 1944), Cassirer redescubrió la importancia que el proceso mítico tiene para la filosofía. Para él, en la imaginación mítica siempre está implícito un acto de fe. Sin la fe en su realidad, el mito perdería su razón de ser. El mito tiene una doble faceta, es tanto una estructura conceptual como perceptual. El mito y la religión se originan en los sentimientos y proporcionan un sentimiento de unidad y solidaridad entre todas las formas de vida. Cassirer sigue a RobertsonSmith y a Durkheim al afirmar que la sociedad es el verdadero modelo del mito y que no se puede comprender el mito sin estudiar el rito. El rito es el elemento dramático de

7

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11

Cfr. Richter, D. (2004); Biletzki, A. (2002). Cassirer, E. (1924). 9 Cfr. Vázquez, H. (1982): 85-86.

En vez de medir el contenido, significado y verdad de las formas intelectuales con algo extraño que se supone que se reproduce en ellas, debemos encontrar en estas mismas formas la medida y el criterio de su significado intrínseco [...] El mito, el arte, la lengua y la ciencia aparecen como símbolos no en el sentido de simples figuras que se refieren a alguna realidad dada por sugestión y por relatos alegóricos, sino en el sentido de fuerzas que reproducen y presentan un mundo propio.11

Hassan, I. (1952): 215. Cassirer, E. (1946): 8. 12 Ibidem: 48-50.

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la vida religiosa, el mito es el elemento épico; el mito racionaliza y valida el rito, y la religión siempre contiene elementos míticos.13 Cassirer escribió también Myth of the State (1946). La neoyorquina de ascendencia alemana, Susanne K. Langer (1895-1985), discípula y traductora del libro de Cassirer Sprache und Mythos (Language and Myth,14 1946) fue profesora de la Columbia University y del Connecticut College; publicó The Practice of Philosophy (1930), An Introduction to Symbolic Logic (1937), y Philosophy in a New Key: A Study in the Symbolism of Reason, Rite, and Art (Filosofía bajo una nueva clave: Estudio sobre el simbolismo de la razón el rito y el arte, 1942), libro que se convirtió en un verdadero best seller, cosa rara para un libro de filosofía. En esta obra, Langer trató de comprender las funciones que el mito, el rito y el arte tienen en la sociedad. Al igual que Cassirer, Langer mantenía que el hombre es un animal que usa símbolos. Adoptó una perspectiva diferente a la de su maestro sobre el origen y función de los mitos. Distinguía dos tipos de simbolismo, el discursivo, que pertenece al área del lenguaje y al pensamiento racional, y el presentacional, que se relaciona con los sueños, las fantasías, el arte, el mito y el pensamiento intuitivo. El simbolismo discursivo es temporal y funciona por medio de una progresión lineal de palabras que se controla por medio de relaciones sintácticas y lógicas y cuyo límite es la denotación de las palabras. El simbolismo presentacional es espacial y no depende directamente del tiempo para su comprensión, no está sujeto a la lógica ni a otras estructuras extrínsecas. Para ella, los mitos, al igual que los sueños, son productos de la fantasía; por medio del proceso de contar y volver a contar los sueños, estos se convierten en relatos y acabarán por convertirse en cuentos maravillosos. Pero los mitos, al contrario de los cuentos, reflejan la búsqueda de conocimiento de la naturaleza y del sentido de la vida. Aunque se originan en la fantasía al igual que los cuentos, a diferencia de estos, los mitos reflejan el sentimiento trágico de la vida, y por tanto se relacionan con la filosofía. Según Langer, la lengua expresa mejor las ideas nuevas por medio de la metáfora que por medio de una expresión literal o denotativa, y el mito es el ejemplo primordial de este tipo de pensamiento metafísico. Las culturas creadoras de mitos no distinguen la verdad simbólica o fantasía de los hechos o verdad literal.15 El filósofo alemán Theodor W. Adorno (1903-1969), hijo de un mercader judío y de una música italiana y

católica,16 fue miembro de la llamada Escuela de Francfort, y un estudioso del papel del arte y la ciencia en la sociedad actual. Tras haber pasado dos años trabajando como docente universitario, fue expulsado por los nazis. Adorno se vio entonces obligado a marchar de su país. Vivió en Oxford, Nueva York y en el sur de California. Fue en esta época cuando desarrolló su pensamiento sobre la cultura popular y la industria en la sociedad contemporánea. Tras la caída del régimen nazi, regresó a Francfort donde trabajó en el Instituto de Investigación Social. Antes de la llegada del posmodernismo, Adorno fue uno de los críticos de la sociedad moderna. Afirmaba que la filosofía ha sido aplastada por la ciencia. Para Adorno la verdad filosófica no equivale a la verdad científica, ni tampoco a una «poesía cogitativa», como afirmaban los positivistas. Él quería producir un pensamiento dialéctico libre que no fuera positivista; consideraba que la filosofía moderna era esencialmente positivista y por tanto sospechaba del pensamiento científico. Con otro de los pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer (1895-1973) publicó Die Dialektic der Aufklärung (Dialéctica de la Ilustración, 1947); en esta obra los autores afirmaban que el racionalismo dieciochesco no solo llevó a la dominación de la naturaleza por el hombre, sino también a la esclavitud del hombre por la razón. Ni filosofías como el marxismo ni la ciencia pueden librar al hombre de esta situación. En otra de sus obras, Negative Dialektik (Dialéctica negativa, 1966), Adorno afirmaba que la única solución era el rechazo sistemático a cualquier teoría.17 Adorno es uno de los pensadores que intentan mantener una frontera entre la alta cultura y la cultura popular, concebida esta como cultura comercial de masas, en una época en que esta frontera se estaba borrando cada vez más. Veía que el arte moderno, así como los medios de comunicación, están controlados por una poderosa elite que intenta prevalecer. Todas las fuerzas de producción están interrelacionadas en un sistema total. La industria de la cultura, que surge del capitalismo, es parte de este sistema y la cultura se convierte en un producto para las masas. La industria cultural iguala y convierte en producto de consumo toda manifestación artística, que luego presenta como original para venderla; la subjetividad se reduce, pues, a un objeto de intercambio. Las reacciones hacia este arte eminentemente burgués son básicas e infantiles, y por tanto, regresivas, y así las masas manipuladas pierden de este

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Cfr. Friedman, M. (2004). Cassirer, E. (1946). 15 Cfr. Langer, S. (2005) y Stallman, M. (2000). 14

Adorno es el apellido materno; el paterno, lo redujo a una inicial, sin duda a consecuencia del antisemitismo de la época, 17 Isaac, Law y Martin (1999): 5.

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El etnógrafo alemán Robert Fritz Graebner (18771934), líder de la escuela histórico-cultural e introductor del difusionismo en Alemania, dio mucha importancia al individuo en su intento de estudiar el espíritu humano. Graebner escribió el Methode der Ethnologie (1911), obra que refleja el concepto de un origen único y una sucesiva propagación de elementos culturales a través de relaciones culturales. Es necesario establecer el área geográfica primero para luego hacer una estratificación.20 Por ejemplo, estableció una conexión entre la tendencia al monoteísmo, propio de culturas desarrolladas, con el sistema monárquico que hace al rey y al Estado una misma cosa. Para él el estudio etnológico no debe usar el método de las ciencias naturales; la metodología que se use debe tener en cuenta al individuo dentro de la colectividad y no estudiar solo lo típico ni la media aritmética. Es el individuo quien forma y transforma la sociedad y crea su historia. Por otra parte, Graebner negaba las premisas evolucionistas de que las sociedades pasan de un estado más bajo a uno más alto de civilización, ya que esto es una valoración subjetiva.

Por otra parte, creía que los pueblos concebían el mundo de una forma peculiar de acuerdo a los rasgos mentales que los caracterizaban. En Das Weltbild der primitiven: Einen untersuchung der Urformen Weltanschaulichen Denkens bei Naturwölkern (La filosofía de los primitivos: Examen del prototipo de pensamiento ideológico natural, 1924), por ejemplo, agrupó los pueblos según estos rasgos, distinguiendo entre sociedades animistas, matriarcales, chamanistas o pueblos tecnológicamente más complejos.21 Graebner señaló la necesidad de establecer criterios para verificar áreas culturales que coexisten en tiempo y espacio, que pueden dar lugar a formas mixtas. Para Graebner, fenómenos iguales no necesariamente tienen el mismo significado, y por tanto hay que estudiarlos sin preconcepciones.22 El sacerdote, etnógrafo y lingüista austriaco Wilhelm Schmidt (1868-1954), primer director del Museo Etnológico del Vaticano, fundado en 1927, es el representante más importante de la escuela histórico-cultural. Schmidt siguió las pautas sentadas por Graebner; publicó en 1924, en colaboración con Wilhelm Koppers, Völker und Culturen (Pueblos y culturas), y en 1937 Handbuch der Methode der kulturhistorischen Ethnologie (Manual de método de etnología cultural histórica). Aunque consideraba a la etnología una ciencia histórica afirmaba que tiene sus propias características. En Der Ursprung der Gottesidee (El origen de la idea de dios, 1912-1955), obra que abarca más de once mil páginas repartidas en doce tomos, llegó a la conclusión de que los pueblos primitivos de hoy sirven para documentar la antigüedad remota del hombre; en estos pueblos primitivos existe la creencia en Dios, luego la creencia en Dios está en los orígenes del hombre. Giuseppe Cocchiara ha hecho notar que la asunción de que una cultura que se considera más primitiva etnológicamente es cronológicamente más antigua está por probar.23 Wilhelm Schmidt tomó la idea de la primacía de la religión sobre el mito de Andrew Lang, pero llegó más lejos, pues Lang no se había atrevido a definir una creencia en un ser supremo. Desechó las ideas sobre el espectro y el ánima de Spencer y Tylor, por considerarlas demasiado evolucionadas para la mentalidad del hombre primitivo, como también se opuso a las de Frazer y Durkheim; opinaba que debería de haber una fase previa al animismo basada en una creencia sobre lo fasto y lo nefasto; el hombre primitivo suponía que existía en las cosas y en los acontecimientos una especie de virtud, que Schmidt llamó mana, y que este

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modo su capacidad crítica. Solo las vanguardias retienen el poder de criticar la cultura de masas y el capitalismo. Los movimientos de vanguardia desafían el efecto homogeneizador de lo comercial. Por eso Adorno desea preservar la «santidad» que representa el objeto de arte y lo opone al mercado en el que el valor se iguala al precio.18 La escuela histórico-cultural trató de hacer historia etnológica y folclórica. De ella es la noción de ciclo o área natural que tanta importancia ha tenido en los estudios antropológicos. Así explica Caro Baroja el método histórico-cultural: La existencia de un ciclo cultural se ha de determinar mediante el estudio de un ámbito poblado por los hombres en sus dos dimensiones: temporal y espacial. Justamente el uso concretísimo de varios conceptos culturales y en gran parte económicos, ajustados a normas espaciales y temporales, nos ha de dar la medida del ciclo en sí, su clima, sus áreas marginales, sus momentos de nacimiento, desarrollo, apogeo, decadencia y desaparición. La falta de sentido histórico de bastantes antropólogos modernos y el escaso interés de ciertos arqueólogos por problemas generales ha sido causa de que, en los tiempos presentes, haya reinado una desorientación considerable a la noción de «ciclo».19

Zuidervaart, L. (2003). Caro Baroja, J. (1986): 118-119. 20 Cocchiara, G. (1980): 467-468.

Caro Baroja, J. (1990): 60. Cocchiara, G. (1980): 471-474. 23 Ibidem: 475-479.

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se podía conjurar con encantamientos, de ahí surgió la magia. Después, en fases sucesivas, vinieron las creencias sobre los espectros, los espíritus y los dioses. Para Schmidt la idea de un ser supremo sin características antropomórficas pertenece a una etapa anterior a la de la creación de mitos. La primera religión consistiría en la creencia en un dios supremo todopoderoso y paternal, y que esta creencia había degenerado permitiendo que se formaran los otros tipos de religiones y que este Urmonotheismus cayera en el olvido. Los mitos, pues, representan un estado de degeneración respecto a la etapa de la religión primordial monoteísta.24

El pensamiento sociológico El pensamiento sociológico se inició con los trabajos de Comte, Marx y Spencer, que desarrollaron su obra entre mediados del siglo XIX y la Primera Guerra Mundial; en el primer tercio del siglo XX surgió otra generación de sociólogos que afianzaron esta disciplina e influyeron en otras como la antropología o la folclorística. El historiador y sociólogo prusiano, Max Weber (18641920), fue un escritor fecundo cuyas obras más importantes sobre metodología de las ciencias sociales datan de la primera década del siglo XX. Procedía de una familia con una fuerte tradición calvinista de la que absorbió su estricta disciplina y su austeridad. Escribió sobre una multitud de temas que van desde la caída del imperio romano hasta la psicología social de los obreros de las fábricas, pero la obra que más fama le ha dado es Die protestantische Ethik und der «Geist» des Kapitalismus (La ética protestante y el «espíritu» del capitalismo), publicada en 1905. A partir de 1913, durante la Primera Guerra Mundial y en los años de la posguerra Weber trabajó en su obra maestra titulada Wirtschaft und Gesellschaft (Economía y sociedad), que dejó incompleta y que fue publicada póstumamente en 1922; en ella introduce su concepto de diferenciación sociológica.25 Aunque Weber respetaba las contribuciones de Marx, creía que su esquema era una simplificación que no podía explicar la complicada red de causas y efectos que enlazan los hechos culturales económicos y religiosos. No aceptaba que las ideas no fueran más que un reflejo de los intereses económicos. Creía que el desarrollo intelectual, científico, político, religioso o psicológico era relativamente autónomo aunque se influían mutuamente. Weber intentó 24 25

Eliade, M. (1998): 42-43. Cfr. «Weber» en Eriksen y Nielsen (2001).

explicar el desarrollo cultural humano fijándose en sus instituciones. Se interesó en la sociología de la religión e intentó explicar el camino hacia una racionalización gradual de la vida religiosa, que va desde las prácticas mágicas iniciales a una sistematización del tipo wertrational entre el ser humano y su dios. Explicaba que los profetas desplazaron el poder tradicional de los sacerdotes y que la religión basada en el libro llevó a una mayor racionalización que culminó con la ética protestante. El alemán Ferdinand Tönnies (1855-1936), profesor de la Universidad de Kiel, está considerado como uno de los padres de la sociología, aunque su pensamiento se ha aplicado también a la antropología y a la folclorística. Se oponía tanto al idealismo romántico con sus teorías orgánicas como al materialismo racional marxista, Creía que era necesario un modelo en el que cupieran ambas visiones. Es famoso por la teoría que expresó en su libro Gemeinschaft und Gesellschaft (Comunidad y sociedad, 1887). Gemeinschaft es la comunidad y Gesellschaft se refiere a la sociedad organizada. La Gemeinschaft o comunidad es una asociación de individuos en la que estos buscan tanto sus propios intereses como los del grupo. Los individuos comparten una misma moral y aceptan responsabilidades hacia el grupo, que de esta forma manifiesta una voluntad unificada. La expresión más prefecta de Gemeinschaft es, según Tönnies, la familia, pero existen otras comunidades basadas en la posesión y uso conjunto de un lugar, en las creencias compartidas, o el parentesco que se pueden catalogar como Gemeinschaft. En este tipo de asociación, que suelen ser étnicamente homogéneas, existen fuertes lazos que unen a sus miembros y un sentido de lealtad hacia el grupo muy desarrollado; se da una división del trabajo moderada y las instituciones sociales son muy sencillas, además no existe la necesidad de ejercer un control social por agentes externos. La Gesellschaft o sociedad civil está representada por asociaciones en las que los individuos que las componen nunca anteponen los intereses comunes a los individuales; en este tipo de grupo no se da una moral compartida.26 El sociólogo alemán Wilhelm Pessler (1880-1962) publicó en 1906 Das altasächsische Bauernhaus in seiner geographischen Verbreitung (Las casas rurales sajonas antiguas y su propagación geográfica) obra en la que estudió la arquitectura popular de la baja Alemania. Usó mapas para indicar la difusión. Publicó también Beiträge zur vergleichenden Volkskunde Niedersachsens (1910) y Plattdeutscher Wortatlas von Nordwestdeutschland (Atlas lingüístico del bajo alemán del noroeste de Alemania, 1928). Pessler demuestra la 26

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Cfr. Deflem, M. (2001); Harris, M. (2005): 167.

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importancia del método de la cartografía para representar los materiales y extraer presupuestos metodológicos para el estudio de la difusión.27 Su obra es a la arquitectura popular lo que, salvando las diferencias, la escuela finlandesa es al relato folclórico. En Francia, los fenómenos culturales y sociales fueron estudiados por la sociología colectivista, o funcionalismo sociológico, que comienza a mediados de la década de los noventa del siglo XIX y supone una nueva forma de entender la evolución mental de las sociedades antiguas y no europeas. Su líder fue Émile Durkheim (1858-1917), discípulo de Fustel de Coulanges28 y primer catedrático de sociología de la Sorbona. Al contrario de la opinión de los antropólogos anglosajones, que influidos por su propia forma individualista de concebir el mundo, la sociedad y la cultura, veían el desarrollo de los cambios culturales como resultado de la obra de los llamados «filósofos salvajes», Durkheim negaba la existencia de estos individuos, puesto que el concepto de personalidades individuales dedicadas a la investigación desinteresada no podía de ningún modo existir en este tipo de sociedades, orientadas hacia la comunidad y el pensamiento comunitario. Durkheim afirmaba que toda interpretación psicológica de los hechos sociales, sin remedio, estaba destinada al fracaso. El camino para la investigación era otro. Durkheim, al contrario que los sociólogos y antropólogos que lo precedieron, no mostraba mucho interés por la cuestión de los orígenes; él buscaba hacer una investigación sincrónica más que diacrónica, ya que su pretensión era estudiar las sociedades como organismos; así pues, dejó de lado las discusiones sobre supervivencias culturales, etapas de desarrollo o evolución para concentrarse en el estudio de los tipos de sociedades. Más que en los símbolos y mitos, Durkheim se interesaba en la organización social. En La division du travail social estudió las diferencias entre organizaciones sociales sencillas y complejas; distinguió entre solidaridad mecánica y solidaridad orgánica; en la primera, los rasgos individuales quedan minimizados y el pensamiento colectivo impera; sucede cuando no existe división de trabajo entre los individuos y todos se perciben como iguales; la solidaridad orgánica sucede cuando existe un grado alto de individualidad, producto de la división de tareas y funciones dentro del grupo, división que crea mayor interdependencia. Las sociedades primitivas pertenecen al primer tipo, las modernas al segundo. En las sociedades primitivas, las que producen la solidaridad mecánica, se

necesita una cohesión mayor en lo que se refiere a las creencias –están más orientadas hacia lo comunitario y el pensamiento en grupo–, pero las sociedades en las que opera la división de funciones y la interdependencia necesitan una consciencia colectiva compartida que evite su desintegración; esta conciencia colectiva está formada por representaciones simbólicas; sin ellas la sociedad degenera y decae. Los cultos, ritos y creencias cumplen así una función importantísima en la sociedad. Una sociedad cohesionada, y por tanto, con un alto grado de integración entre sus miembros, controla el comportamiento de los individuos, pero a su vez los protege de los traumas y tragedias que ocurren en la vida. Este análisis muestra las influencias que el pensamiento de Tönnies tuvo sobre Durkheim.29 En Les règles de la méthode sociologique proponía que se estudiasen los fenómenos sociales como cosas: «la primera regla y la más fundamental consiste en considerar los hechos sociales como cosas»,30 ya que se veían más como conceptos que como objetos. Consideraba a los individuos más como productos de la sociedad que como sus productores, y presenta a la sociedad como una entidad con voluntad propia: «la sociedad no es una simple suma de individuos, sino que el sistema formado por su asociación representa una realidad específica que tiene caracteres propios [...] El grupo piensa, siente, actúa de forma distinta como lo harían sus miembros si estos estuvieran aislados».31 En Classification primitive (1900) Durkheim estudió los sistemas de conocimiento primitivos, usando datos etnográficos procedentes, sobre todo, de los aborígenes australianos; en él encontró que había una conexión intrínseca entre los sistemas de clasificación y las estructuras sociales.32 En Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) examinó los sistemas religiosos y su integración en la estructura social, integración que es mayor en las sociedades primitivas. Afirmó que la religión es la matriz primordial de la que nacen los principales elementos culturales, que evolucionan por un proceso de diferenciación; la idea de lo sagrado y la comunidad primitiva acababa siendo la misma cosa.33 Para él la religión se origina con el totemismo. En esta obra Durkheim no se detuvo mucho en analizar la relación entre mito y rito; para él el mito era una obra de arte que quedaba fuera del estudio de las religiones. No se aventuró a dar una explicación firme sobre el origen de los mitos. Decía que el culto se deriva de las creencias y de sus 29

Cfr. Fernández, O. (2004); Harris, M. (2005): 410-412. Durkheim, É. (1986): 53. La cursiva es del autor. 31 Durkheim, É. (1986): 156-157. 32 Cfr. «Durkheim» en Eriksen y Nielsen (2001). 33 Eliade, M. (1998): 30-31. 30

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Cocchiara, G. (1980): 469-470. Cfr. Fustel de Coulanges, N. (2004); Evans-Pritchard, E. (1991): 87-88.

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La cosmología y la teología primitiva nacían de estos conceptos y categorías heredados y compartidos, aunque se imputaba su origen a un autor divino. Los cambios que sufrían eran parecidos a los cambios que sufre la lengua en su evolución. Durkheim anotó que, en contra de lo que habían opinado McLennan, Tylor y Wundt, las criaturas totémicas eran sagradas solo de una forma secundaria; en realidad, sagradas eran solo las representaciones pictóricas, los dibujos simbólicos que las representaban y que también

simbolizaban a los clanes; tanto en estos dibujos como en los ritos, que servían para unir a la comunidad con dios y al individuo con la comunidad, se llega a percibir que dios y comunidad acaban fundiéndose en una misma idea.36 Un pequeño grupo de sociólogos franceses se juntaron en París en torno a Émile Durkheim y comenzaron a desarrollar una nueva forma de comprender la evolución mental de los llamados pueblos primitivos: una teoría basada en la idea de una mente comunal que avanzaba gracias a las «representaciones colectivas», producto de fuertes emociones comunales nacidas en las reuniones religiosas. Los sociólogos franceses trataban la folclorística como un mero apéndice a la etnología.37 Henri Hubert (18721927), uno de los miembros de esta escuela sociológica francesa, dedicó sus esfuerzos a estudiar a los celtas y a los antiguos europeos. Junto con Marcel Mauss publicó Étude sommaire de la représentation du temps dans la religion et la magie (1900); los autores de esta obra sostenían que aunque algunas tradiciones folclóricas mueren, otras se rejuvenecen, y es esto lo que da inmortalidad al folclore. Malinowski y Radcliffe-Brown se basaron en las ideas de Durkheim y desarrollaron, en los años veinte y treinta del pasado siglo, la escuela del funcionalismo estructural anglosajón, dentro de cuyas proposiciones estaba la teoría «holística», según la cual ningún elemento de un sistema puede existir fuera de él, pues todos los elementos son partes interdependientes de un modelo complejo. La diferencia entre los sociólogos franceses y los antropólogos ingleses era que estos partían de la contribución individual (sin excluir la comunidad), mientras que aquellos se centraban en lo comunitario y en el pensamiento en grupo. RadcliffeBrown y Malinowski se ocuparon de las relaciones entre el individuo y su comunidad. El funcionalismo de Malinowski y de Radcliffe-Brown mantiene un enfoque sincrónico, y en consecuencia estos investigadores no se interesan por la historia al estudio las sociedades. Esto quizá se deba a que sus análisis se centraban en culturas ágrafas, y por tanto, sin documentación histórica. Gracias a su influencia, empezó a considerarse importante tener en cuenta las actitudes, interpretaciones y visión del mundo de los informantes y de su entorno social, así como las diferencias individuales entre informantes. La regla del funcionalismo anglosajón era «pregunta al nativo». El sociólogo y antropólogo francés Marcel Mauss (1872-1950), sobrino y discípulo de Durkheim, fue profesor de religión primitiva en la École Pratique des Hautes

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expresiones mitológicas, pero también influye en ellas, y admitía que el mito se modela de acuerdo con el rito para poder explicarlo, sobre todo cuando el significado del rito ya no es tan aparente. La religión, al menos la de las sociedades que se forman en pequeños grupos, como las tribus australianas que estudió, es un elemento decisivo de cohesión social. Los grupos humanos mantienen su identidad gracias a los símbolos que desarrollan y a los ritos en que participan. La religión primitiva era un producto emocional comunitario que nacía de las reuniones cíclicas que tenían lugar durante las festividades: «el individuo se da cuenta, al menos confusamente, de que por encima de sus representaciones privadas hay un mundo de nociones tipo con las que tiene que regular sus ideas, y así entrevé un reino intelectual en el que él participa, pero que lo sobrepasa».34 A este conjunto de sentimientos y estados anímicos que poseía a la comunidad durante estas ceremonias lo llamó representaciones colectivas; sus características eran por un lado el ser comunitarios, pues no dependen del individuo, sino de la colectividad que los despierta e impone, y por otro el ser transmitidos de generación en generación. La analogía con la lengua se imponía: Este hecho social existe en la comunidad antes y después del individuo al que se le impone y que lo acepta. En este tipo de comunidad primitiva el sujeto colectivo no se diferencia de los sujetos individuales que componen el grupo: La conciencia colectiva es la forma más alta de la vida psíquica, pues es una conciencia de coincidencias. Colocada fuera de las contingencias individuales y locales y por encima de ellas, sólo ve las cosas en su aspecto permanente y esencial, que fija en nociones comunicables. Además de mirar desde arriba, mira muy lejos y en cada instante abarca toda la realidad conocida, porque solo ella puede proporcionar a la inteligencia los marcos que se aplican a la totalidad de los seres y que permiten pensarlos.35

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Durkheim, É. (1993): 681. Ibidem: 673.

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Evans-Pritchard, E. (1991): 99-106. Cocchiara, G. (1980): 459.

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Études y en el College of France. Entre 1926 y 1939 Marcel Mauss enseñó en el Instituto de Etnología de la Universidad de París el curso titulado Instructions d’ethnographie descriptive. Mauss fue uno de los que llamó la atención de sus contemporáneos franceses sobre la etnología, aunque nunca llegó a realizar trabajos de campo. Consideraba que entre la antropología y la psicología había una estrecha relación, y aunque seguía a Durkheim, intentó flexibilizar su doctrina. En 1938 introdujo el término «antropología social». Mauss mantenía la tesis durkheimiana de que las creencias religiosas nacen de la convivencia en la comunidad, y se mantienen vivas por medio de ceremonias periódicas. Para él, como para su tío, los dioses son una representación de la comunidad. Mauss fue uno de los primeros en interesarse por el fenómeno de lo popular en las culturas, diferenciándolo de la cultura oficial. Afirmaba que «es popular todo lo que no es oficial. Es oficial todo lo que viene de la autoridad civil o religiosa, y en particular, todo lo que se enseña en la escuela y el catecismo».38 A Mauss le interesaba investigar sobre aquello que es común a todos los hombres, sus símbolos y los instintos que hacen que estos símbolos sirvan para comunicarse. No buscaba fragmentos dispersos, sino las realidades que los seres humanos viven.39 En su obra Essai sur le don (Ensayo sobre el regalo, 1925) afirmaba que los fenómenos jurídicos, económicos, religiosos y estéticos formaban una red de interrelaciones (regalar, recibir regalos y corresponder con otros regalos) que se debían estudiar en su conjunto. Mauss señalaba que la lingüística era el modelo metodológico ideal para el estudio de los hechos sociales. Mauss era también de la opinión de que la magia, la ofrenda y el sacrificio eran formas elementales de intercambio.40 El historiador francés Marc Bloch (1886-1944) creía que la cultura campesina, francesa en su caso, sufría cambios, aunque lentos, y por esta razón en sus estudios sobre hechos culturales limitaba sus conclusiones a periodos de un par de siglos como máximo, negándose a hacer interpretaciones sobre cómo había sido la cultura popular primitiva europea. Utilizaba lo que él denominaba «método regresivo» que se basa en tomar como base un periodo estudiable para intentar sacar conclusiones sobre las generaciones que precedieron teniendo en cuenta fuentes documentales. Enseñó en la Universidad de Estrasburgo y en la Sorbona. En 1920 presentó su tesis sobre reyes y siervos, que trataba de descubrir cuál era el significado del concepto de

libertad en la Edad Media, estudio que a principios de los años treinta lo llevó a analizar la sociedad feudal. Para Bloch la libertad y la servidumbre tenían mucho que ver con las estructuras económicas y legales y con los sistemas de creencias. De ahí que afirmara que la historia legal o económica debía ser ante todo la historia de la cultura. Bloch se interesó por el estudio de lo que él llamaba las fausses nouvelles,41 de las creencias, prejuicios o supersticiones que dan lugar a ellos y de las circunstancias que propician el que surjan, ya sean estas fortuitas o producto de manipulaciones, así como las profundas necesidades psicológicas que dan lugar a todo esto. En 1924 publica los Rois thaumaturges, un estudio sobre el carácter sobrenatural de la monarquía medieval francesa e inglesa, sobre todo en lo que se refiere a sus poderes curativos, creencia que mantuvo el ritual de la imposición de manos durante casi ochocientos años. En Caractères originaux de l’histoire rurale française (1931) insistía que los problemas técnicos, como los inventos para ahorrar tiempo y trabajo, o los problemas monetarios, debían estudiarse bajo el punto de vista de la psicología colectiva. En los dos tomos de Société féodale (1939-1940) describió las instituciones feudales y su importancia cultural.42

Psicología y cultura La influencia que nuevas disciplinas como la psicología y la sociología ejercieron sobre la folclorística hizo que esta se fuera alejando, de forma paulatina, pero segura, de una orientación exclusivamente historicista, para centrarse cada vez más en el estudio del hecho cultural presente y en la valoración del folclore como un factor que interviene en la personalidad del individuo y de los grupos sociales. En folclorística la distinción entre el origen psicológico de un material y su origen histórico es una cuestión importante; el origen histórico nos explica cuándo y dónde se crea, y con suerte cómo nace y se difunde, mientras que el psicológico nos dice por qué nace y se utiliza un material. Las explicaciones históricas, que eran las que se habían hecho hasta principios del siglo XX, se basan en los registros que perduran de tiempos pasados; las psicológicas, en cambio, se basan en el conocimiento que se tiene sobre la mente humana y su interacción con la realidad; para que estos conocimientos se puedan aplicar a épocas anteriores, es preciso probar antes que nuestros ancestros tenían las

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Ap. Alzola, C. (1961): 13. Lévi-Strauss, C. (1987): 22-25. 40 Eliade, M. (1998): 33. 39

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Estas «noticias falsas» consistían en rumores, leyendas o imposturas. Cfr. Goldman, H. (1994); Bloch, M. (1997).

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Grabado de Giuseppe D´Alessandro para ilustrar el libro de Fisiognomía: Opera di d. Giuseppe d´Alessandro (tratatti di fisonomia), Nápoles, 1723.

mismas características psicológicas que nosotros, ya que solo podemos estudiar in situ a los seres humanos contemporáneos. El concepto de unidad psicológica humana es, pues, necesario para poder sostener cualquier explicación sobre los orígenes psicológicos de los materiales que se estudien. Esta unidad se basa en la observación de que todos los fenómenos mentales de una cultura son de creación comunitaria; la lengua no es el producto de un solo individuo, sino una creación en la que todos los miembros participan; del mismo modo, el arte, la mitología, las costumbres y las religiones naturales también se crean en común. La psicología no comenzó a existir como disciplina autónoma sino hasta la segunda mitad del siglo XIX, cuando logra librarse de los impedimentos que suponían su pasado como rama de la filosofía. El filósofo y educador alemán Johann Friedrich Herbart (1776-1841), heredero de la cátedra de filosofía de Kant en Königsberg en 1808 y considerado el fundador de la pedagogía moderna, rechazó la doctrina que había estado en vigor desde Aristóteles hasta Kant de un alma dotada de facultades o potencias y propuso un estudio de las presentaciones, permutaciones e interacciones, que es lo único que sabemos de ella. Herbart fue el primer investigador que se propuso cuantificar los

hechos psicológicos, creando una «psicología de las fuerzas». Afirmaba que la personalidad de un individuo no es más que un tejido en el que se renueva o toma nueva forma lo que este recibe de la sociedad, es decir, de su gente. Con él nace la teoría que será llamada psicología de los pueblos o Völkerpsychologie.43 A mediados del siglo XIX, el lingüista y filósofo Heyman Steinthal (1823-1899), discípulo de Jacob Grimm, fundó con el filósofo y etnólogo Moritz Lazarus, cuñado suyo, la escuela de la psicología de los pueblos o Völkerpsychologie, cuyo órgano fue la revista Zeitschrift für Volkerpsychologie und Sprachwissenschaft, (Revista de psicología popular y lingüística, 1859-1890). Steinthal pretendía estudiar la Volksgeist y cómo se manifestaba en la lengua, la religión, los mitos, leyes y costumbres, y en los relatos. Para los seguidores de la Völkerpsychologie, el alma del pueblo no es una entidad, como afirmaba Hegel, sino que solo existe en las conciencias de los individuos y se manifiesta en sus acciones. Por ello, para poder estudiarla hay que descubrir lo que de común tienen los individuos que forman una 43

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«Demopsicología» llama Guichot a esta rama del saber. Cfr. Guichot y Sierra, A. (1984): 21 y Maher, M. (2003).

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cultura o nación. Los estudios de filología comparada no podían menos que enriquecer esta escuela; esta influencia se refleja en el artículo que Steinthal publicó en 1868, «Das Epos» en el que clasificaba la épica en tres tipos, aislada, aglutinativa y orgánica, conceptos que tomó prestado de la clasificación de las lenguas.44 El filósofo alemán Moritz Lazarus (1824-1903), hijo de un rabí, estudió historia y literatura hebrea antes de graduarse en leyes y filosofía en la universidad de Berlín. Fue profesor en la Universidad de Berna y en la de Berlín. Afirmaba que la búsqueda de la verdad no debe hacerse por medio de abstracciones metafísicas sino a través de la investigación psicológica, y que esta no se debe centrar en el individuo, sino en la sociedad. El psicólogo debe analizar los elementos que constituyen las sociedades que el ser humano forma, sus convenciones y costumbres, usando los métodos históricos y comparativos. Así se va formando la Völkerpsychologie, que es un tipo de psicología comparada que reacciona contra la filosofía natural y el individualismo de los positivistas. La obra más importante de Lazarus es Das Leben der Seele (La vida del alma), publicada en Berlín entre 1855 y 1857, y cuya tercera edición es de 1883. Otras obras filosóficas suyas son Über dem Ursprung der Sitten (Sobre el origen de las maneras, 1860), Über die Ideen in der Geschichte (Sobre las ideas en la historia, 1865), Zur Lehre von den Sinneserscheinungen (Sobre las enseñanzas de las apariencias sensoriales, 1867), Ideale Fragen (Cuestiones ideales, 1875), Erziehung und Geschichte (Educación e historia, 1881), Unser Standpunkt (Nuestro punto de vista, 1881), Über die Reize des Spiels (Sobre la fascinación del juego, 1883). Lazarus, que era judío, denunció el creciente antisemitismo que se fraguaba en la Alemania de su época. Ludwig Laistner (1845-1896) escribió dos tomos sobre mitos, que tituló Das Rätsel der Sphinx (La adivinanza de la esfinge, 1889); en él rechaza las interpretaciones que sobre el folclore del mundo mítico se estaban haciendo para centrarse en una interpretación psicológica. Para él, los orígenes de los mitos se encuentran en los sueños, sobre todo en las pesadillas. Al que sueña le aparecen lo que interpreta como íncubos, elfos, o demonios, creando de este modo un mundo mítico que comparte con los demás. Lo mítico surge, pues, de las experiencias reales de los sueños y no en una creación abstracta de la mente. Para Laistner la esfinge, ente que se produce en todas las culturas, es una de las metamorfosis de la mujer; en este caso de una mujer que hace preguntas enigmáticas al que se queda durmiendo la siesta

en los campos. Todos estos seres son creaciones de un subconsciente creativo que se manifiestan en los sueños que todo ser humano experimenta.45 El padre de la psicología experimental, Wilhelm Max Wundt (1832-1920), autor de Mythus und Religion,46 sentó las bases de la Völkerpsychologie,47 continuando de este modo el trabajo de Steinthal y Lazarus, y que no deja de recordar a Herder, pues en el fondo era una búsqueda del alma del pueblo. Wundt enseñó en las universidades de Heidelberg y Leipzig. Entre 1900 y 1909 publicó los diez tomos de su Völkerpsychologie, donde estudia el lenguaje, el mito y la religión, el arte, las costumbres y las leyes en un intento de escribir una historia natural del ser humano. Explicaba que el lenguaje había nacido de los gestos; a estos acompañaban sonidos que después se independizaron y se desarrollaron como sistema. Wundt se interesaba en la relación entre desarrollo del lenguaje y desarrollo psicológico, y para él solo se podía entender el pensamiento humano si se tienen en cuenta todos los aspectos de su cultura. Roca Pons explica de esta manera el pensamiento de Wundt: El uso idiomático, afirma el autor, se apoya, de una parte, en una base de articulación y, por la otra, en un hábito psíquico del pensar, en una asociación de representaciones. Para Wundt la palabra es la denominación del concepto, el cual, a su vez, es la unión simultánea (fusión o síntesis) de una representación dominante, con una serie de representaciones inherentes. Con el uso, el elemento dominante se oscurece y la palabra llega a ser el sustituto, el «símbolo» del concepto.48

Wundt siguió a Moritz Lazarus y a Heymann Steinthal al afirmar que no se puede hablar de la dependencia de un individuo con su entorno si no se conoce el entorno, por tanto se debe obtener información de todos los esfuerzos y empeños del hombre, y para comprender el arte, la lengua, la literatura y la religión, estos se deben considerar como manifestaciones colectivas; para Wundt, el individuo no podía ser una causa operativa de la evolución social.49 En los tres tomos de Mythus und Religion (1905-1909), Wilhelm Wundt siguió las teorías de Tylor sobre el animismo. Wundt quería relacionar los diversos tipos de mitologías con la evolución cultural humana. Intentó, siguiendo criterios evolucionistas, fijar épocas para las diversas 45

Véase el Capítulo 15 de Steiner, R. (1999). Wundt, W. (1905). 47 En Wundt, W. (1912). 48 Cfr. Roca-Pons y Julià (1973): 326. 49 Cocchiara, G. (1980): 461-462. 46

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Hafstein, V. (2000).

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fases del desarrollo mental humano, y afirmaba que en cada una de las fases se daban ciertas ideas básicas.50 Para él la Edad de la Razón había trascendido el pensamiento mítico. Wundt era de la opinión de que el pensamiento mitológico surge de procesos emocionales, en especial del miedo. La primera etapa humana es la que produce la creencia en demonios y en la magia, después viene el periodo totémico, en el que se inicia la religión con el culto a los animales, luego se pasa al culto a los antepasados humanos, después el culto a los héroes, que da lugar al culto a los dioses. Finalmente se llega a una edad humanista en la que se produce el universalismo religioso. En esta obra estudió el demonio en su acepción etimológica griega, como el ser que posee poderes sobrehumanos para hacer el bien o para hacer daño. Wundt defendía la opinión de que las ideas sociales eran una realidad autónoma, que no se debían a la voluntad individual, aunque tampoco existían fuera de la mente individual. Aunque las explicaciones que Wilhelm Wundt daba a las creencias primitivas se basaban en lo psicológico, no por eso dejó de influir en la obra de Durkheim.51 Antecesores de la psicología que desarrollarían los grandes maestros de principios del siglo XX son Jacques-Joseph Moreau de Tours (1804-1884), uno de los primeros en concebir una teoría médica sobre las enfermedades mentales;52 el médico, criminalista y profesor de las universidades de Pavía y Turín, Cesare Lombroso (1835-1909), que ganó su fama gracias a sus estudios de caracterología, o relación entre los caracteres físicos y mentales;53 el médico Franz Anton Mesmer (1734-1815), que se interesó por la influencia que los imanes podían ejercer sobre el cuerpo, y creyó descubrir el principio del magnetismo animal;54 el científico y profesor de la Universidad de París, Jean-Martin Charcot (1825-1893), que se especializó en neurología, influyó mucho en el nacimiento de la psiquiatría y fue profesor de Sigmund Freud.55 El psicólogo positivista británico Carveth Read (18481931), profesor de filosofía del University College de Londres, en The Origin of Man and of his Superstitions56 (1920) explicaba la evolución cultural humana como resultado del hecho de que los seres humanos comenzaron como pequeñas manadas de simios cazadores. Consideraba que la magia y el animismo eran creencias que surgían de imaginación,

mientras que la ciencia y el sentido común procedían de la percepción sensorial. La magia era anterior a la religión y esta surgía de la creencia en los espectros que se percibían en los sueños. Ambas, magia y religión, tienen una función práctica, la de proporcionar seguridad y alivio a las mentes primitivas y la de crear un orden en el que se basaba el gobierno y establecer un derecho consuetudinario. Se pueden percibir ecos de Montesquieu, que afirmaba que aunque una religión pueda ser falsa, puede a la vez tener una función social útil.57 El doctor en medicina francés Charles-Marie Gustave Le Bon (1841-1931) evolucionó hacia la antropología social; su primera obra de este tipo fueron los dos tomos de L’Homme et les sociétés (1881). Se interesó después por la psicología social publicando Les Lois psychologiques de l’évolution des peuples (1894), y una obra importantísima en este campo, la Psychologie des foules (Psicología de las muchedumbres, 1895). Influido por los autores de la psicología de los pueblos, como Lazarus, Steinthal o Wundt, Le Bon desarrolló su teoría psicológica sobre las colectividades. Según Le Bon, el ser humano se guía principalmente por dos tipos de ideas, los conceptos ancestrales o sentimentales, que se heredan del entorno y de lo que él llamaba la «raza histórica»,58 y los conceptos intelectuales, que se adquieren por medio de la educación, pero que no llegan a ser eficaces si no se convierten antes en sentimientos inconscientes. En Lois psychologiques de l’évolution des peuples, obra en que sigue el darwinismo social, afirmaba que los pueblos, como los individuos, poseen un inconsciente colectivo que se forma de las acumulaciones heredadas y que forman el carácter de la raza. La historia de los pueblos no depende tanto de sus instituciones como de su carácter racial. En este sentido, la realidad de las cosas se basa en la idea que de ellas se tiene. Afirmaba que las diversas civilizaciones se guiaron por un número bastante reducido de ideas fundamentales. Estas ideas se convierten en creencias y se aceptan como verdades sin que intervenga la lógica de la razón. La necesidad humana de creer en algo es un elemento psicológico tan inevitable como el placer o el dolor, y de este modo, cuando un dogma se destruye, es inmediatamente sustituido por otro. Ni siquiera la ciencia se escapa de este hecho; las creencias orientan las investigaciones y las teorías.

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Caro Baroja, J. (1990b): 59. Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 68-69. 52 Cfr. Ricci (2005). 53 Véase IEJS (2005). 54 Cfr. Enersen, O. (1994). 55 Cfr. DesGroseillers, R. (1999). 56 La segunda edición, de 1925 se amplía a dos tomos. 51

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Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 72. La raza histórica estaba compuesta por las creencias compartidas, instituciones y leyes mantenidas por siglos, y tradiciones ancestrales en lo referente a la moral, la religión o la política, pero sobre todo por un conjunto de sentimientos y de ideas fijas comunes que todos aceptan sin discutir.

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En esta obra quedaba implícita la idea de que había una jerarquía de civilizaciones determinada por la naturaleza; era obvio que la supremacía se asignaba a las naciones europeas, pero no a las latinas, que según él habían degenerado. La obra de Le Bon, por otra parte, se apoya en un determinismo biológico y psicológico a la vez; cada pueblo posee una constitución mental tan inmutable como sus caracteres anatómicos, que proceden de una estructura particular del cerebro. En su obra más importante, Psychologie des foules, distingue este tipo de colectivo (foule psychologique) de la masa, definiéndolo como una reunión de individuos que en ciertas circunstancias abandonan sus características individuales, tienen los mismos sentimientos y actúan como movidos por una sola voluntad. Se forma así, por medio de un shcok psíquico que afecta a los individuos, un alma colectiva. Esta foule psychologique puede estar constituida por un grupo pequeño de individuos o por todo un pueblo, según los momentos y las circunstancias, pero su base es el alma de la raza. Los instintos que generalmente quedan refrenados, se liberan, y se pierde el sentido de la responsabilidad individual. Esto sucede debido a un fenómeno de imitación parecido a la hipnosis, que llama el contagio mental, que fuerza al individuo a comportarse como los demás, incluso cuando este comportamiento vaya en contra de sus intereses personales.59 Para Le Bon, lo maravilloso y lo legendario son la base de toda civilización, lo irreal predomina sobre lo real. La moral es una necesidad biológica, la noción de lo bueno y lo malo es necesaria para facilitar intercambio social y preservar la sociedad, que necesita de reglas para funcionar. La religión, por su parte, sintetiza los sentimientos, las ideas y las necesidades de una cultura.60

juegos de palabras. Según Freud, los sistemas simbólicos no son absolutos, el significado de los símbolos depende de la cultura; los símbolos pueden tener muchos sentidos, es el contexto en que ocurren lo que les da un sentido exacto.61 Freud se interesó sobre todo por el estudio del simbolismo en los sueños; consideraba que entre los elementos de un sueño y los pensamientos que subyacen en ellos puede haber cuatro tipos de relaciones: de sustitución de la parte por el todo, de alusión, de imaginería, y simbólica. Esta última relación, la simbólica, no es consciente, y el número de objetos simbolizados no es muy grande, pues se limita al cuerpo, la familia, el hogar y elementos importantes de la vida, como pueden ser el nacimiento, la muerte o la desnudez. Freud encontró la información sobre su significado no en el individuo, que no puede informar sobre lo que pasa en su inconsciente, sino en el folclore: Derivamos nuestro conocimiento de fuentes muy diversas: de los cuentos maravillosos y los mitos, de los chistes y ocurrencias, del folclore, es decir, de lo que sabemos sobre usos y costumbres, dichos y canciones de diferentes pueblos, y del uso coloquial y poético de la lengua. En cualquier parte de estos campos ocurre el mismo simbolismo, y en muchos de ellos podemos llegar a comprenderlo sin que se nos haya enseñado nada sobre ellos. Si consideramos estas diversas fuentes individualmente, encontraremos un gran número de paralelos al simbolismo de los sueños, lo que nos convence de lo correcto de nuestras interpretaciones.62

El neurólogo austriaco Sigmund Freud (1856-1939), fundador de la teoría moderna del psicoanálisis, aunque solo trató temas relativos al folclore muy de soslayo, ejerció una influencia decisiva en el desarrollo de esta disciplina. En su Traumdeutung (Interpretación de los sueños, 1900) observó que los símbolos que ocurren en los sueños de los individuos se pueden encontrar también en las representaciones colectivas que se dan en no solo en las costumbres y supersticiones, sino también en los relatos, los refranes y los

La escuela psicoanalítica que fundó Freud defiende que el material folclórico es una proyección de la vida emocional hacia una forma externa aceptable por la sociedad que sirve como «tubo de escape». Esta explicación del origen del material folclórico es bastante controvertida; casi todos los folclorólogos profesionales tienden hacia una orientación histórica a la explicación de los orígenes y consideran absurdos los intentos de explicación psicoanalíticos. Este tipo de especulaciones, junto con los conceptos de «memoria racial» y de «mente grupal», fue rechazado de plano por los mitólogos y antropólogos que se esforzaron en demostrar sus errores. La afirmación de que la historia viene de un hecho pasado único no se puede sostener. El berlinés radicado en los Estados Unidos, Herbert Marcuse (18981979), fue uno de los primeros en cuestionar las premisas freudianas en Eros and Civilisation (1956), Marcuse argüía que la represión no nace como un elemento innato en las

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El psicoanálisis y la psicología social

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Cfr. Le Bon, G. (2003). Cfr. Touret, D. (2005).

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Dundes, A. (1999b): 180. Freud, S. (1999): 188.

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mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los individuos. Sin embargo, es válida la afirmación de Freud de que por medio del estudio psicológico del material folclórico se puede llegar a comprender mejor la mente humana.63 Freud fue uno de los primeros pensadores que rompieron las barreras que existían entre la folclorística y la psicología. En 1911 Freud y el profesor de gimnasio David Ernst Oppenheim (1881-1943) escribieron «Traume im Folklore»64 (Los sueños en el folclore). Oppenheim seleccionó cuentos de la revista Anthropophytheia (1904-1913), que se especializaba en folclore obsceno; en estos cuentos se narraban sueños, cuya simbología se interpretó, con una buena dosis de humor y de referencias escatológicas, de acuerdo al psicoanálisis freudiano. Antes, en Totem und taboo (1905) había estudiado los tabúes y especulado sobre sus orígenes; en esta obra sentó también las bases para su teoría sobre el complejo de Edipo, teoría que postula que el hijo, envidioso de la relación que su padre tiene con su madre, se vuelve hostil hacia él, mientras que desarrolla una atracción erótica hacia ella. Los deseos reprimidos del complejo de Edipo son dos: poseer a la madre y asesinar al padre. Freud creía que no sería raro encontrar historias del tipo de la de Edipo en cualquier parte del mundo, pues son representaciones simbólicas de conflictos fundamentales en los seres humanos. Para Freud, los traumas de la niñez no solo se reflejan en las neurosis de los adultos, sino que también aparecen en el material folclórico. En una época en que lo irracional del folclore llamaba la atención de los investigadores, Freud consideraba que el estudio de cómo los individuos usan elementos folclóricos en sus sueños podía aclarar cuestiones aún oscuras en el estudio de los relatos, puesto que las coincidencias eran numerosas. El historiador de las religiones, Gerardus van der Leeuw (1890-1950), que había estudiado relación del mito con el poder y el tiempo sagrados en Phänomenologie der Religionen, escribió un artículo, «La Structure de la mentalité primitive» (1928),65 donde afirmaba que la gente primitiva sufría una carencia afectiva que les inducía a percibir solo aquello que deseaban percibir; al practicar la magia creían que podían cambiar la realidad por medio de fórmulas y actos rituales, mecanismo psicológico propio de los neuróticos, que también encontraba en los poetas, locos, niños, místicos y mujeres.66 La explicación que da Freud es parecida; los

rituales mágicos pertenecen a la misma clase de actos obsesivos y de fórmulas de protección que utilizan los neuróticos. Freud, además señalaba que las tres fases libidinosas por las que pasa el individuo (narcisismo, descubrimiento del objeto y madurez) se corresponden con las del desarrollo de la humanidad que por entonces se aceptaban como válidas: la mágica, la religiosa y la científica. En la primera fase prima la imaginación y se produce el mecanismo psicológico antes descrito en la que niños, magos y neuróticos superan la frustración y la angustia por medio de actos rituales y fórmulas mágicas. Freud explica la segunda fase por medio de su relato sobre la horda primitiva: existió en tiempos muy antiguos un grupo que denomina la «horda primitiva» en el que un jefe anciano retenía para sí todas las mujeres, separándolas de sus hijos varones.67 Sus hijos se agruparon y mataron a su padre, cometiendo luego incesto con sus madres y hermanas. Como respuesta a los remordimientos por esta acción, celebraban un rito anual en el que el padre era idealizado y sublimado, y acababa siendo deificado. El parricidio primordial o bien fue un acto único recordado a perpetuidad, o bien un acto repetido muchas veces como resultado del conflicto entre padres e hijos de las hordas primitivas. Así es como se origina la religión según Freud: El asesinato o sacrificio del Dios Padre –el padre físico sublimado– crea en los hombres un sentimiento de culpa, y esta solo será expiada con el sacrificio de Cristo y el rito de la comunión.68 Freud además, afirmaba que los mitos son sustituciones gratificantes, ficciones comparables a los sueños y otras manifestaciones de la fantasía en las que los deseos reprimidos se hacen realidad. Para él, los orígenes de la religión, de la ética, del arte y de las instituciones sociales convergen en el complejo de Edipo. Lo mismo que en los sueños, en los mitos los héroes se multiplican en varias figuras. Este sentimiento de culpabilidad se manifiesta en todas las épocas en forma de complejo y persiste como respuesta a los deseos de la infancia; si estas actitudes no se superan y se fijan, surge la neurosis. Para Freud, pues, los traumas de la niñez se reflejan en las neurosis de los adultos, y la humanidad, a pesar de sus avances, continuaba teniendo el primitivismo metido en sus propias entrañas, es decir, en su inconsciente. Cabe decir en este punto que la antropología no ha confirmado los conceptos freudianos de horda primitiva ni de la situación edípica.69 Wilhelm Schmidt criticó las ideas de Freud sobre religión señalando que

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Cfr. Young, R. (1969). Este trabajo no se publicó hasta 1958, cuando se descubrió en Australia entre los papeles que guardaba la hija de Oppenheim. Véase Freud, S: (1999). 65 Dos años antes Charles Blondel había publicado La Mentalité primitive, con prólogo de Lucien Lévy-Bruhl. 66 Evans-Pritchard, E. (1991): 73. Cfr. Vázquez, H. (1982): 93-94 y Eliade, M. (1998): 55-56. 64

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Idea que había desarrollado J. J. Atkinson en su ensayo «Primal Law», que apareció en la edición de 1903 del libro de su primo Andrew Lang, Social Origins. Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 75. 68 Eliade, M. (1998): 37. 69 Hassan, I. (1952): 211.

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el totemismo no era una fase inicial de la historia de las religiones ni tampoco es universal, ya que hay pueblos que no han pasado por esta fase; además la muerte ritual y la comida del Dios-Tótem es un rito que se encuentra en muy contadas sociedades primitivas: de las cientos de tribus totémicas de las que dio noticias Frazer, tan solo cuatro practicaban este rito. La promiscuidad primordial o el matrimonio en grupo tampoco ocurren en las sociedades más primitivas. Otros críticos de las interpretaciones de Freud fueron Boas, Kroeber o Malinowski.70 A pesar de estas críticas, cabe decir que Freud aportó a la investigación una estructura y una metodología que alentó el estudio de los símbolos y abrió las puertas al estructuralismo. En palabras de Mircea Eliade, el historiador de las religiones está especialmente agradecido a Freud por haber probado que las imágenes y los símbolos comunican sus «mensajes» aunque la mente consciente permanezca inconsciente de este hecho. El historiador de las religiones está libre ahora de llevar a cabo su trabajo hermenéutico sobre un símbolo sin tener que preguntarse cuántas personas de una determinada sociedad en un momento histórico entendieron todo el sentido y las implicaciones de dicho símbolo.71

En Traum und Mythus: Eine Studie zur Völkerpsychologie (1909) el colaborador y amigo de Freud, Karl Abraham (1877-1925), director del Instituto de Prácticas Psicoanalíticas de Berlín, mantenía que los mitos reflejan los deseos ancestrales y que se pueden definir como sueños colectivos. Así como los caracteres genéticos quedan impresos en cada individuo, en el que la evolución de la especie queda impresa en él, el desarrollo psíquico de la especie queda grabado en las mentes de los individuos. Encuentra la prueba de estos productos de la fantasía en los mitos que sobreviven desde tiempos prehistóricos. El mito es una supervivencia de la infancia cultural de la humanidad. Abraham aplicó estos pensamientos a la interpretación de los sueños. Aunque ni antropólogos ni folclorólogos aceptaron estas hipótesis, la idea de que el mito expresa los deseos colectivos prendió entre los psicoanalistas. Abraham llegó a hacer interesantes estudios sobre cuentos en los que aplicó la teoría psicoanalítica. En su análisis de «La mesa, el asno y el palo»,72 en el que tres hermanos reciben sucesivamente tres regalos, una mesa que se llenaba de alimentos, un burro que cagaba dinero y un palo que al salir del saco pegaba a todos, encontró que estos tres

elementos se correspondían con las tres fases del desarrollo de la libido que proponía Freud, la oral, la anal y la genital. Es en esta última etapa cuando el protagonista, por medio del palo, claramente un símbolo fálico, vence al hostelero, que representa la figura paterna, que hasta entonces lo había dominado.73 En Studien zum Märchentypus von Amor und Psyche (Estudios sobre el tipo de relatos de Amor y Psiquis, 1922) Ernst Tegethoff realiza el análisis más completo que se haya hecho de este relato. Se centra en el estudio de la desobediencia de la protagonista y la consiguiente interrupción de la vida matrimonial. A pesar de lo riguroso de su estudio, llega a unas conclusiones insólitas: considera que el relato proviene del sueño de una muchacha con su amante, sueño que es interrumpido por alguien que entra en su habitación con una luz.74 Quizá influido por Le Bon, el famoso neurocirujano inglés Wilfred Batten Lewis Trotter (1872-1939), uno de los primeros en estudiar la psicología animal, hizo una importantísima contribución a la psicología social al analizar el instinto gregario humano. Distinguía tres tipos de agrupación animal, el enjambre de abejas, el rebaño de ovejas y la manada de lobos, con diferentes formas de integración en el grupo. Según él, la pertenencia al grupo crea homogeneidad en las especies animales, y el individuo solo puede funcionar satisfactoriamente si sus acciones están integradas y coordinadas con las del grupo. Para Trotter, la gente también se ve atraída por una íntima dependencia al «rebaño»; un profundo sentimiento de imperfección mueve al individuo a buscar una existencia más amplia que la suya propia. Tanto Trotter como Le Bon afirmaban que la mente grupal no piensa; en lugar de pensamientos, produce impulsos, hábitos y emociones. Por lo general sigue el ejemplo de un caudillo que se ha ganado su confianza. Para que exista cohesión en un grupo, es necesario que la mayoría sea resistente a los cambios y que mantenga de este modo las tradiciones comunitarias. Trotter comparaba la mentalidad del grupo con la biología del cuerpo, y al igual que este reacciona con anticuerpos ante un elemento extraño, la mente gregaria es reacia a aceptar nuevas ideas, sin importar su valor. Sin embargo, en todo grupo existen también lo que llamaba minorías sensibles (sensitive), que son las que inducen los cambios. Se da, pues, un continuo conflicto entre ambas categorías; pero por lo general, se llega a algún tipo de conciliación, que mantiene al grupo unido y funcionando con lo que él llamaba una «multimentalidad»;

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Eliade, M. (1998): 37-38. Ibidem: 38-39. 72 ATU 563. 71

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Dundes, A. (1989): 120. Thompson, S. (1951): 385.

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pero si no se llega a este tipo de convivencia, el futuro del grupo será desastroso. Estas ideas fueron desarrolladas ampliamente en Instincts of the Herd in Peace and War (Instintos gregarios en la paz y en la guerra, 1916), libro en que, con una visión de la sociedad primitiva muy similar a la de Durkheim, propuso que la religión era una consecuencia biológica del instinto gregario, que junto con el de la conservación, la nutrición y el sexo rigen la vida humana. Trotter, que se maravillaba ante lo que consideraba la misteriosa viabilidad de lo falso, llegó a afirmar que en la ciencia el primer deber de las ideas es ser útiles, más que ser verdaderas.75 El sociólogo y etnólogo francés Lucien Lévy-Bruhl (1875-1939), profesor de filosofía moderna de la Sorbona, desarrolló una teoría del pensamiento pre-lógico en Les fonctions mentales dans les sociétés inférieures76 (1910). En vez de estudiar las afinidades entre las sociedades «primitivas» y «civilizadas», se fijó en las diferencias, centrándose en el estudio del pensamiento colectivo más que en el individual. En sus obras dio mucho valor a las sociedades llamadas primitivas (aunque a él no le gustaba la palabra) demostrando que son complejas, desarrolladas, y además, coherentes y consecuentes en su pensamiento; la diferencia con nuestras sociedades radica en que basan su pensamiento en otros principios, y por tanto producen formas de pensar, de sentir y de comportarse diferentes a las nuestras. Lévy-Bruhl fue uno de los primeros en usar lo que en la época era un neologismo: la palabra «mentalidad», que tanto éxito ha tenido en el siglo XX en sus diversas acepciones. Para él, la mentalidad que surge de estas sociedades era «prelógica» y se caracteriza por estar dominada por el principio de la participación, a diferencia de la mentalidad lógica, que lo está por el de la contradicción.77 Lévy-Bruhl afirmaba que lo sobrenatural se percibe de forma afectiva, produce una experiencia mística que nace del contacto con una naturaleza llena de misterio, que es ante todo afectiva y se expresa de forma simbólica. De aquí extrae su «ley de la participación»: dos conceptos que despierten la misma emoción acabarán por ser semejantes. Es incapaz de ver las contradicciones o sencillamente no le interesan. El pensamiento místico es «prelógico», lo cual no quiere decir que sea incapaz de razonar, sino que razona con categorías mentales totalmente diferentes de las del pensamiento científico, que busca conexiones causales objetivas; la diferencia entre ambos tipos de pensamiento

estriba en su distinto modo de tomar consciencia de la realidad. Los pueblos primitivos desarrollaron más el pensamiento místico que el científico, al revés de lo que sucede en nuestras sociedades occidentales, que han desarrollado el científico a expensas del místico. El pensamiento místico, por otra parte, no es incompatible con el científico o técnico; ambos pueden convivir en una misma mente.78 Para Lévy-Bruhl el pensamiento del individuo está determinado por el de la sociedad, y las representaciones colectivas influyen en la percepción de la realidad orientándola de una u otra manera, así por ejemplo, en un pueblo que crea que las sombras son las almas, sus individuos harán mucho caso de ellas; es la creencia lo que induce a que el individuo se fije en su sombra. Una de las críticas que se le ha hecho a Lévy-Bruhl es que, al igual de lo que había hecho Frazer y tantos otros investigadores, «lo que hizo fue agrupar muchos hechos análogos que se daban en sociedades bastante diferenciadas entre sí».79 Entre las obras de Lévy-Bruhl se pueden citar La Mentalité primitive (1921), Le Surnaturel et la nature dans la mentalité primitive (1931), La Mythologie primitive (1935) o L’Expérience mystique chez les primitifs (1938).80 Al final de su vida abandonó su teoría de la mentalidad prelógica, quizá debido al gran número de críticas que suscitó, sobre todo por parte de los antropólogos ingleses. Los críticos a la teoría de Lévy-Bruhl eran de la opinión de que por una parte subestimaba, y por otra sobreestimaba la mentalidad primitiva. Quizá por no herir susceptibilidades, no abordó el tema del pensamiento místico en el judaísmo y en el cristianismo, de la misma manera que no se interesó por el pensamiento científico en las sociedades primitivas. Sin embargo, la idea tuvo una gran acogida por parte de psicólogos y filósofos.81 Para los antropólogos y sociólogos que siguieron, como Malinowski, Radcliffe-Brown, Durkheim, o Mauss, la mente primitiva es mucho más práctica y menos mística. El suizo Carl Gustav Jung (1875-1961), catedrático de psicología en la Universidad Tecnológica de Zurich, debe parte de su fama a la clasificación de los tipos humanos en introvertidos y extrovertidos, en sus estudios sobre las asociaciones de palabras y en su teoría del inconsciente colectivo. Escribió, entre otras obras Symbole der Wandlung (Símbolos del cambio, 1912), Symbol und Libido (El símbolo y la 78

Cfr. Vázquez, H. (1982): 71-78. Caro Baroja, J. (1990): 57. 80 La obra de Lévy-Bruhl ha sido editada online por la Universidad de Quebec. Se puede acceder en www.uqac.uquebec.ca/zone30/Classiques_ des_sciences_sociales/classiques/levy_bruhl/levy_ bruhl_lucien.html. 81 Eliade, M. (1998): 32. 79

75

Cfr. Robertson, J. (1995). Lévi Bruhl (1910). 77 Para una discusión sobre este concepto, véase la sección «La palabra ‘Mentalidad’ y su uso político« en Caro Baroja, J. (1990b): 56-58. 76

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libido, 1912 y 1954), Die Beziehung zwischen dem Ich und dem Unbewussten (La relación entre el ego y el inconsciente, 1928), Psychologie und Erziehung (Psicología y educación, 1946), Psychologie und Religion (1937). Jung, que conoció a Freud en 1907, desarrolló el concepto de la función compensatoria de los sueños, que después otros estudiosos de los hechos folclóricos, como Joseph Campbell, han adaptado a los estudios sobre los mitos: El contenido del inconsciente contrasta de manera llamativa con el material consciente, en especial cuando la actitud consciente tiende, de forma demasiado exclusiva, hacia una dirección que amenazaría las necesidades vitales del individuo. Mientras más extrema sea su actitud consciente y más se desvíe de lo óptimo, mayor es la posibilidad de que sueños vividos con contenidos muy opuestos, pero útiles, aparezcan como una expresión autorreguladora de la psiquis [...] Al igual que el cuerpo reacciona a propósito a los daños e infecciones o debido a condiciones anormales, las funciones psíquicas reaccionan a los disturbios no naturales o peligrosos con mecanismos de defensa.82

Jung divide la psiquis en tres partes, el ego, el inconsciente personal, que incluye todo lo que no es consciente pero puede serlo, las memorias que pueden recordarse y las reprimidas, pero no incluye los instintos; el inconsciente colectivo es la herencia psíquica que guarda el conocimiento con el que nacemos. Influye sobre nuestro comportamiento y emociones, pero no somos conscientes de él; lo conocemos solo por medios indirectos. Este inconsciente contiene los arquetipos, imágenes primordiales y tendencias a experimentar cosas de cierta manera. Es por el inconsciente colectivo que compartimos experiencias e imágenes similares en sueños, fantasías, mitos y cuentos. Los símbolos que reconocemos inmediatamente no son sino la conjunción de la realidad interior inconsciente con la exterior.83 En Wandlungen und Symbole der Libido (Transformaciones y símbolos de la libido, 1911-1912), Jung formuló la idea de que un inconsciente colectivo ha desarrollado símbolos arquetípicos en todas las culturas del mundo; según él, si los humanos son iguales psicológicamente su producción será similar. El inconsciente colectivo está formado por los modos de conducta que provienen del pasado ancestral. Las señales o síntomas que aparecen en la mente humana, complejos, visiones, sueños y fantasías, no

solo provienen del inconsciente personal, sino también de un inconsciente colectivo cuyos componentes estructurales son los arquetipos, modelos de comportamiento innatos que corresponden a las experiencias fundamentales de todo ser humano. Los arquetipos son patrones de energía psíquica que se originan en el inconsciente colectivo, y que se manifiestan normalmente en los sueños y en los mitos. No podemos ver el inconsciente colectivo, ni los arquetipos que lo constituyen, lo que percibimos son sus proyecciones en imágenes y símbolos, a veces muy trabajados, como los que aparecen en las mitologías y religiones de todos los pueblos.84 Jung, pues, cree que la mente del ser humano al nacer no es una tabula rasa, sino que ya existen formas heredadas de comportamiento psíquico. Admite la unidad psíquica del ser humano y la poligénesis de los mitos. Basa su concepto en la idea platónica, pero no llega a esta noción por la metafísica, sino de forma empírica, ya que se fundamenta en datos que obtiene de los sueños.85 Fueron las semejanzas entre mitos y símbolos de sociedades lejanas e inconexas lo que llevó a Jung a formular su teoría sobre el inconsciente colectivo. Los parecidos que existen en formas y temática de los mitos de varias partes del mundo, inconexas, deben explicarse como expresiones del inconsciente colectivo. La psiquis de cada individuo es depositaria de la historia de las experiencias humanas que quedan impresas en este inconsciente colectivo. Cuando conceptos como «madre», «padre», «masculino», «femenino», «generación», «crecimiento» o «decadencia» aparecen de forma simbólica es porque han causado una impresión básica en los seres humanos. Si queremos comprender el inconsciente colectivo, debemos buscar la ayuda de los mitos. Así, el incesto solo significa el deseo del adulto de regresar a la niñez, cuando gozaba de protección y libertad. El parricidio es, por su parte, efecto de la envidia. El inconsciente colectivo se manifiesta por medio de estructuras que llamó arquetipos, similares a las Elementargedanken de Bastian o a las imágenes primordiales de Burckhardt. Para Jung, los mitos preceden a cualquier tipo de cultura, aunque su expresión verbal se adecua a cada cultura. Los arquetipos aparecen no solo en los mitos y en los cuentos, sino también en los sueños y en los productos de la fantasía; todos ellos son producto del inconsciente colectivo. Jung se separa de Freud al afirmar que los mitos no son manifestaciones de deseos reprimidos, pues si proceden del 84 85

82 83

Ap. Campbell, J. (1990): [5]. Cfr. Hassan, I. (1952): 209.

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Leonard, S. (1996): 33-34. En Platón, sobre todo en su República, se encuentra también la oposición entre mithos y logos, que tanto ha influido en el pensamiento occidental; mithos representa el pensamiento poético, mítico y arquetípico, mientras que logos es el pensamiento lógico, científico y racional.

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inconsciente, nunca pudieron haber sido reprimidos. Al ser el inconsciente colectivo y sus productos heredados y compartidos, los mitos no se inventan, sino que se experimentan. Como los arquetipos se refieren a algo que solo existe en el inconsciente, es imposible decir a qué se refiere; esto nunca puede ser sabido, porque el saber es un acto de la conciencia. Jung, pues, rechaza las interpretaciones de los mitos y solo acepta acercamientos parciales. Por otra parte, los mitos no necesitan de los ritos para emerger. Jung señala que existen dos arquetipos sexuales, ya que cada individuo lleva la imagen arquetípica del otro sexo; al arquetipo femenino que existe en el hombre, lo llama anima, y al masculino que existe en las mujeres lo denomina animus. Aparte de estos dos, entre los arquetipos más importantes se encuentran la sombra o «lado oscuro», la pareja divina, el puer eternus, la unidad, la mandala, la cruz, el número cuatro, el héroe, el chivo expiatorio, el dios, el demonio, el desterrado, el viejo sabio, la madre tierra, la mujer fatal, la doncella, el sátiro, el niño divino, el monstruo semihumano, el engañador, el hermafrodita; situaciones arquetípicas son el nacimiento milagroso, la búsqueda, la tarea, la iniciación, el viaje, la caída, el sacrificio voluntario o el renacer tras la muerte. Estos arquetipos son también elementos primordiales en los mitos de casi todas las culturas; la mente primitiva no inventa, pues, los mitos, sino que los experimenta de acuerdo con la teoría jungiana, ya que como son innatos, y por tanto preculturales, están fuera del condicionamiento cultural, y en consecuencia la cultura no puede influir en los arquetipos. Pero Jung también señala que el arquetipo no es un elemento estático, sino más bien una tendencia a formar y volver a formar imágenes relacionadas con ciertos tipos de experiencias que se repiten.86 Carl Jung desexualiza la libido; el amor que el niño demuestra hacia su madre nace del hecho de que ella es la proveedora de protección y alimento. Más tarde este tipo de amor puede convertirse en sexual. Si el amor de un chico hacia su madre y el odio hacia su padre se puede llamar «complejo de Edipo», el amor de una chica por su padre y el odio hacia su madre debería ser llamado «complejo de Electra». Los primeros sentimientos de envidia se centran en el alimento y solo más tarde se convierten en eróticos. El folclorólogo estadounidense William Russel Bascom (1912-1981) ha criticado el valor que tienen los arquetipos de Jung para la folclorística por su etnocentrismo: se basan en patrones básicamente europeos, de modo que no se pueden aplicar a todo el folclor; niegan además la influencia

que la cultura puede tener en el simbolismo y en el folclore, influencia que es la base de la teoría antropológica.87 La idea de que las ideas se heredan genéticamente, y la de que el inconsciente colectivo se compone de símbolos universales son hoy día insostenibles. No obstante, la influencia de Jung en el pensamiento ha sido decisiva en la folclorística, por lo menos hasta la década de los ochenta del siglo pasado. De hecho, Carl Jung influyó en la folclorística mucho más que Sigmund Freud. Los jungianos estudiosos del folclore y de la mitología, muchos de ellos autores que trabajaron al margen del mundo académico, y las obras de divulgación de sus ideas han dado como resultado algunos movimientos ideológicos que surgieron en el siglo XX, como el neopaganismo feminista centrado en el culto a la diosa madre o el movimiento de los hombres, de claras tendencias jungianas. Las ideas de Freud, Abraham y Jung dieron sus frutos en un buen número de estudios dedicados al relato tradicional, en especial a los mitos. En 1928 el psicólogo Ernest Jones (1879-1958), uno de los primeros alumnos de Freud, leyó una ponencia en la Folklore Society de Londres titulada «Psychoanalysis and Folklore»,88 que apostaba por el acercamiento psicoanalítico a esta disciplina. Jones sugiere que puede existir un paralelo entre la ontogénesis, o desarrollo del individuo, y la filogénesis, o desarrollo del ser humano en general; su razonamiento es como sigue: si el comportamiento de una persona en sus actos rituales compulsivos son supervivencias de una etapa anterior, la infancia, ¿no podría ocurrir lo mismo con los materiales folclóricos respecto al desarrollo cultural de una comunidad? La individualidad se construye cuando se pasa el primer estadio del ser, caracterizado por la necesidad, en el que no se distingue entre el «yo» (el sujeto) y «lo otro»; todo es una unidad indiferenciada. Una vez que llega la separación, la de la madre, se empieza a tener conciencia de lo otro que se necesita y falta, y entonces llega el deseo. Con el deseo llega el lenguaje, que nace de una ausencia percibida; es preciso nombrar lo que se quiere. Poco a poco el individuo se forma una imagen de sí mismo, imagen reforzada por la madre, pero esto no es más que una ilusión, una fantasía. Ese yo se va construyendo, al igual que se construye la percepción del otro, el no yo. Pero como se desea regresar a lo otro, a esa unidad perdida, lo otro se convierte en el centro de un sistema, es algo inalcanzable que se quiere llegar a ser o a tener. Lo otro nos controla por medio de leyes a las que hay que someterse. Para hablar hay que aceptar las leyes 87

86

Cfr. Boeree, C. (1997).

88

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Bascom, W. (1954): 291. Jones, E. (1965).

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que impone la lengua. Lo otro condiciona el yo. Ernest Jones respondía de este modo a una de las acusaciones que pesaban contra el análisis psicológico del material folclórico; los folclorólogos aducían que la psicología, estudio del desarrollo mental y emocional del individuo, no puede explicar unos materiales que viven en variantes y que no se conciben como obra de ningún autor específico.89 De todas formas, las hipótesis de Jones no han sido aceptadas, salvo excepciones, por la folclorística. Jones distinguía entre simbolismo consciente (que designa como «metáfora») e inconsciente, que representa lo reprimido; lo reprimido puede tener varios símbolos; para Jones, solo lo reprimido –relaciones más primordiales y fenómenos más elementales– se simboliza. El psicólogo austriaco Otto Rank90 (1884-1939) fue un seguidor de Freud hasta mediados de los años veinte, en que se separó de su maestro y marchó a los Estados Unidos. En Der Mythus von der Geburt des Helden (El mito del nacimiento del héroe, 1909), continuó el estudio del patrón narrativo sobre el héroe, pero en búsqueda de un significado; analizó los elementos biográficos de los héroes babilónicos Gilgamesh y Sargón, del héroe hindú Karna, del rey persa Ciro, de los héroes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, de los romanos Rómulo y Remo, del celta Tristán, de los germanos Sigfrido y Lohengrin, y de los fundadores de religiones Moisés, Buda y Jesucristo. El patrón recurrente de Rank no se diferencia mucho de los señalados por otros, como Hahn y Nutt: Hay un matrimonio o pareja de alto rango (reyes, dioses) que tiene dificultades para concebir un hijo; un oráculo o un sueño profetiza el nacimiento, muchas veces añadiendo avisos sobre un peligro que se avecina. El niño es abandonado en una caja o un cesto, muchas veces en el agua, y una pareja pobre, o unos animales lo rescatan de la muerte y lo alimentan. El héroe crece, descubre a sus verdaderos padres, se venga de su padre y al final recibe los honores que le corresponden. Lo que más interesa es la explicación que da Rank: de niños queremos a nuestros padres, pero según crecemos, descubrimos que no son tan perfectos como pensábamos; esto hace que deseemos la vuelta a la seguridad del útero, pero también se desarrolla una ira u odio por no ser como queremos que sean. Los padres biológicos simbolizan la imagen perfecta de los padres; los adoptivos, la percepción de sus imperfecciones; la caja y las aguas, el estado prenatal, y la venganza, el odio hacia la imperfección paterna. Rank desarrolló en esta obra uno de los principios más importantes en el método psicoanalítico, lo que se 89 90

Jones, E. (1965): 88-102. Su nombre original era Otto Rosenfeld.

ha venido a llamar la «inversión proyectiva», por medio de la cual se cambian en la mente del individuo los papeles de víctima y agresor. Si bien en las biografías de los héroes indoeuropeos existe una figura paterna que intenta matar al héroe en su nacimiento, y puesto que los padres indoeuropeos querían tener hijos –de hecho valoraban más los hijos que las hijas–, Rank concluyó que, por razones edípicas, era el hijo quien deseaba la muerte de su padre, pero esto no podía ser admitido conscientemente; de ahí que en los relatos los papeles se inviertan. En estos relatos, los hijos que acaban matando a sus padres lo hacen en defensa propia, y por tanto están libres de culpa.91 En Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung für die Psychoanalyse (El trauma del nacimiento y su significado para el psicoanálisis, 1924), al analizar con más detalle el mito de Edipo, Rank consideraba que su historia hace referencia al trauma que el nacer deja en el ser humano. El relato representa los esfuerzos de Edipo en regresar al útero materno; su ceguera representa la oscuridad intrauterina y su desaparición, cuando entra al otro mundo por la grieta de una roca, simboliza el deseo de regreso a la madre Tierra. Para Rank, el útero es el lugar seguro, libre, protector y placentero, y el ser humano pasa el resto de su vida intentando borrar el drama de nacer, que lo ha llevado a un mundo de dolor e inseguridad. Rank acepta la idea de Freud de «horda primitiva», pero le da un nuevo significado. El padre se opone a los deseos del hijo de volver al útero materno penetrando a su madre en el coito. Rank amplía la idea de complejo de Edipo, que varía según las circunstancias familiares particulares, con toda la serie de relaciones entre hijo y padre que quedan involucradas. Responde a la teoría de una lucha elemental por la autoperpetuación que comienza cuando el niño empieza a liberarse de la exagerada dependencia biológica hacia su madre. Rank toma prestada la idea de matriarcado de los evolucionistas del siglo anterior para afirmar la de autoperpetuación y negar la de paternidad. La lucha entre padre e hijo simboliza la lucha del ego individual para mantener su inmortalidad espiritual contra la nueva ideología a la que tiene que hacer frente, el patriarcado. Así Layo no quería un hijo, pues al tener uno renunciaría a la inmortalidad; por esto intentó practicar primero la castidad con su esposa Yocasta, y cuando no pudo, quiso destruir a su hijo. Edipo también lucha contra las implicaciones del patriarcado. No quiere perder su inmortalidad convirtiéndose en padre y encuentra la solución cometiendo incesto con su madre, pues así retiene su eterno yo. Pero este compromiso no funciona. 91

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Prat Ferrer, J. (2006a): 184; Dundes, A. (1989): 138.

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El psicólogo alemán Erich Fromm (1900-1980) desarrolló una teoría en la que combina las ideas de Freud y Marx, ya que junto a la influencia que el inconsciente, las necesidades biológicas y la represión ejercen sobre nuestra personalidad, daba también importancia a la sociedad y al sistema económico. Pero se salió del determinismo de ambos al afirmar que el individuo puede trascender estas fuerzas gracias a la libertad. Fromm también escribió sobre el famoso relato de Edipo. En Forgotten Language: An Introduction to the Understanding of Dreams, Fairytales and Myths (1951), Fromm discute sobre la experiencia onírica y presenta su propia teoría de la interpretación de los sueños, que ha sacado de su experiencia y que sustenta con muchos ejemplos; presenta asimismo su visión del mito. En su artículo «The Oedipus Complex and the Oedipus Myth» (1949) reinterpreta la historia y afirma que es el vehículo para expresar el conflicto entre padre e hijo sobre la autoridad. No está de acuerdo con la interpretación freudiana, sino que insiste que para hacer una interpretación correcta del mito, se debería leer toda la trilogía de Sófocles, para descubrir la verdadera intención del autor. El tema que recorre todas las obras no es el de la rivalidad sexual, sino el de la reacción del niño a la autoridad de sus padres. En la primera obra, el conflicto está entre Layo y Edipo; en la segunda, en Edipo con sus dos hijos Eteocles y Polinices, y en la tercera, entre Creón y su hijo Haemón. Edipo no se enamoró de su madre. Ella vino como parte del trono que obtuvo al liberar a Tebas de la esfinge. El problema del incesto no se presenta en las otras dos tragedias. La hostilidad entre padre e hijo refleja el conflicto entre el sistema matriarcal y el patriarcal, de acuerdo con la idea de que existió una cultura matriarcal que precedió al régimen patriarcal autoritario, y cita para ello a Johann Jakob Bachofen, a Lewis Henry Morgan y al médico y antropólogo inglés radicado en Italia Robert Stephen Briffault (18761948); así Fromm hace que la historia de Edipo quede dentro de su teoría general de la libertad.92 El folclorólogo húngaro Géza Róheim (1929-1953), realizó estudios de postgrado en Leipzig y en Berlín, ya que en su nativa Budapest no existía ninguna cátedra de folclorística o de antropología. Allí leyó la Rama dorada de Frazer, pero más importante aún, Tótem y tabú de Freud. En 1918 se reúne en Budapest el Congreso de la Asociación Psicoanalítica Internacional y Róheim conoce a Freud. En 1929 viaja a Australia para hacer trabajo de campo, y de regreso un año más tarde realiza, durante un par de meses,

trabajos entre los indígenas del suroeste de los Estados Unidos. En 1938 se exilia a los Estados Unidos, donde desarrollará su labor como psicoanalista.93 En Psychology and Anthropology (1950) Róheim se preguntaba cómo podían existir elementos idénticos en culturas totalmente diferentes, situación que no podía explicar de modo satisfactorio por la difusión cultural. Al estudiar los sueños llegó a la conclusión de que todos tienen el mismo contenido latente. Róheim acabó siendo el primer antropólogo psicoanalista. A veces aceptaba las ideas de Freud, y otras, las criticaba; aceptó, por ejemplo, la idea de hordas primigenias, pero no necesitaba referirse al inconsciente para explicar el mito de Edipo; este pudo haber venido de relatos de sucesos de la época. De hecho, este tipo de agrupaciones existían en el centro de Australia.94 Róheim creía en la naturaleza simbólica de los relatos folclóricos; el año de su muerte (1953) se publicó The Gates of the Dream (Las puertas del sueño), donde sostenía la tesis de que los mitos proceden de los sueños, y demuestra su gran erudición al citar material mitológico de diversas partes del mundo. Un año después de su muerte apareció publicado en la revista india Samiksa un estudio sobre las ceremonias matrimoniales, escrito originalmente en 1925, pero que el autor había reescrito y traducido al inglés. En este trabajo hace un brillante análisis psicoanalítico de las diversas ceremonias y el simbolismo que subyace en ellas; encuentra que en todos los ritos de iniciación se castiga ritualmente al iniciado; la diferencia estriba en que mientras en todas las demás ceremonias, el castigo es infligido por adultos, en las bodas son los coetáneos del novio quienes se encargan de ejercer esta función.95 Partiendo de las bases que sentó Freud, otro investigador húngaro, Georges Devereux96 (1908-1985), propuso la idea de que en los relatos folclóricos existen dos tipos de contenidos latentes, uno universal, igual para todas las culturas, y otro particular de un grupo. Para Devereux, los parámetros culturales son fuerzas que potencian o distorsionan los impulsos primarios de los individuos en todas las culturas; su fuerza es tal que se puede hablar de un inconsciente cultural que coexiste con un inconsciente idiosincrático, formado este último por los elementos reprimidos. Lo que no cabe en los modelos de conducta que una cultura ofrece puede aparecer distorsionado o bien existir de forma marginal más o menos tolerada por la comunidad. 93

Dundes, A. (1999b): 197-198. Cfr. Róheim, G. (1942). 95 Róheim, G. (1999). 96 De origen judío, su nombre original era György Dobó. En 1933 se bautizó y se cambió el nombre. En 1935 emigró a los Estados Unidos. 94

92

Cfr. «The Questioning of Freud’s Concept of Man« en Funk, R. (2004): 16-20.

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Devereux, sin abandonar la idea de complejo de Edipo, afirma en su artículo «Why Oedipus Killed Laius: A Note on the Contemporary Oedipus Complex in Greek Drama» (Por qué Edipo mató a Layo: Una nota sobre el complejo de Edipo contemporáneo en el drama griego) que el tema homosexual es quizá un elemento mucho más importante en el relato. Aduce como pruebas la maldición del rey Pélope sobre Layo, maldición que ocurrió debido a que Layo había violado a Crisipo, hijo de Pélope. Pero el mismo Pélope había sido raptado por Poseidón, que lo convirtió en su amante. El padre de Pélope era el rey antropófago Tántalo a quien por un lado odiaba, y a quien se sometía sexualmente, como demuestra su devota piedad filial. El combate en el camino entre Edipo y Layo tenía motivaciones homosexuales, ya que se peleaban por Crisipo. Lo que realmente quería Edipo era ocupar el puesto de su padre, un agresor sexual para Edipo. Finalmente lo privó de su espada (castración) y de su cinturón (feminización). El psicólogo berlinés Erich Neumann (1905-1960) se doctoró en la universidad de Berlín en 1927, estudió con Jung en 1934 y 1936; ejerció la psicología analítica en Tel Aviv desde 1934 hasta su muerte. Estudió lo femenino en el arte, la cultura y los mitos. En 1954 publica The Great Mother: An Analysis of the Archetype, en el que hace un análisis estructural del arquetipo o imagen primordial de la Magna Mater. Neumann estudia el inconsciente colectivo según se manifiesta en los motivos psicológicos que forman un arquetipo, y explica que todo arquetipo contiene componentes emocionales-dinámicos (que actúan como fuerza directriz), un componente simbólico (los símbolos se manifiestan como formas perceptibles –significante– del arquetipo –significado–), un contenido material y una estructura que es una red compleja de organización psíquica que abarca los componentes que gravitan alrededor del arquetipo.97 Su obra influyó en el feminismo del siglo XX. Eric Dodds, profesor de griego en Oxford, escribió The Greeks and the Irrational (1950) empleando para el análisis de los ritos y mitos griegos antiguos metodologías que tomó prestadas de la antropología y de la psicología, algo inusitado en la filología clásica de su época. Según Dodds, los griegos antiguos no eran tan racionales como se nos ha hecho creer; ellos reverenciaban las fuerzas irracionales; de hecho, el chamanismo, la posesión, la manía o la locura, así como la epilepsia, que Hipócrates llamaba «enfermedad sagrada», podían considerarse como regalos de los dioses. Cuando un individuo actúa de manera irracional es porque sus acciones están dictadas por algún ser sobrenatural. Por

otra parte, los antiguos griegos creían que existían dos mundos, el que percibimos cuando estamos despiertos y el de los sueños, que es tan real e importante como el anterior; es precisamente en el sueño donde el alma puede recibir los mensajes divinos. De este modo, Dodds nos presenta una visión muy diferente a la de un mundo griego racional, y muestra la otra cara de la cultura griega al estudiar los residuos de antiguos rituales, que llegan hasta el canibalismo de ciertos ritos dionisíacos, con la ayuda de principios procedentes del psicoanálisis. Según Dodds, la sociedad griega evolucionó desde una cultura de la vergüenza, la heroica de Homero, a una de la culpa, la clásica. En la cultura de la vergüenza, el individuo se guía por la fama y la opinión ajenas, mientras que en la cultura de la culpa, es la propia conciencia la que ejerce de juez. Este cambio se ve en el tratamiento trágico de los mitos homéricos y refleja el cambio de una cultura de guerreros a una cultura urbana. Por otra parte, la única manera que tenían los antiguos griegos de describir lo irracional era por medio del lenguaje mitológico y simbólico.98 El psicólogo austriaco Walter Otto (1882-1965) publicó Dionysus (1933) el mismo año que Frobenius sacaba a la luz su Kulturgeschichte Afrikas (Historia cultural de África). Otto rechazaba todas las explicaciones alegóricas, astrales, ritualistas o psicológicas; para él, los ritos suponen un mito, incluso cuando este no sea evidente. Otto afirmaba que los mitos y los ritos son creaciones monumentales del espíritu humano; el mito es lo que hace posible el pensamiento racional, el conocimiento de lo esencial. Los dioses tienen que estar presentes para ser reales, por eso, en el principio y en el centro de todo está el dios; es esta epifanía la que da vida y significado a las formas primordiales de la religión. Dionisos es un dios nacido de una mujer mortal; su epifanía ocurre en forma mortal; hombre y dios, dios fálico y afeminado travestido a la vez, es un dios que sufre y que muere, es también el dios loco de la paradoja, pero su locura puede curar. La locura extática y la histeria que se produce en los ritos dionisíacos se explican porque en ellas el poseído pierde su individualidad. En el otro extremo está Apolo, el dios de la música, concebida como los ritmos matemáticos sujetos a un orden que unen todas las notas en un conjunto armonioso. Pero, al contrario de lo que hace Dionisos, Apolo siempre se mantiene distante.99 Junto con Otto, a quien conoció en Grecia, el clasicista húngaro radicado en Suiza, Karoly Kerényi (1897-1973), también trató de dar nueva luz a los mitos griegos antes del 98

97

Neumann, E. (1972): 3-17.

99

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Cfr. Tood, R. (1998). Cfr. Morgan, D. (1999). Véase también Kerényi, K. (1996): 131-134.

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proceso de desmitificación. Kerényi era discípulo de Frobenius y fue profesor de filología clásica en la universidad de Budapest. Influido por las ideas de su amigo Jung, estudió las lenguas clásicas y la mitología griega, analizando los arquetipos que en ella se encuentran; entre sus obras (traducidas al inglés) se pueden citar la serie Die antike Religion. Publicó también Archetypal Images in Greek Religion, compuesta por tratados sobre Atenea (virgen y madre), Dionisos (la vida indestructible), Asclepio (el médico), Zeus y Hera (padre, esposo y mujer), Eleusis (madre e hija) y Prometeo (existencia humana). Fue también autor de Religion der Griechen und Römer (Religión de los griegos y romanos, 1963). Aunque publicó algunas obras junto con Jung, como Einführung in das Wesen der Mythologie: der Mythos vom gottlichen Kind und eleusinische Mysterien (Ensayo sobre la ciencia de la mitología: El mito del Niño Divino y los misterios de Eleusis, 1941), las ideas de Kerényi están más cercanas a las de Frobenius y Walter Otto que a las del psicólogo suizo. Para Kerényi, la mitología representa los fundamentos de las culturas; los mitos siempre se desarrollan en el tiempo primordial, y cuentan el origen de las cosas. Einführung in das Wesen der Mythologie se centra en el concepto de arquetipo, que corresponde al símbolo mitológico. Para Kerényi, a diferencia de Jung, el arquetipo es una imagen liberadora que opera en el inconsciente colectivo como contenido que aflora espontáneamente de la psiquis cuando el ser humano reacciona ante factores biológicos; esta reacción natural es modelada por cada cultura.100 La filósofa y psicoterapeuta suiza Marie-Louise von Franz (1915-1998), que durante una época fue ayudante de su maestro Jung, produjo varias obras sobre interpretación psicoanalítica de los cuentos maravillosos en relación con la personalidad y también con el feminismo; estudió además los patrones creativos en los mitos de la creación. Entre sus obras se pueden contar Symbolik des Märchen (Simbolismo de los cuentos maravillosos, 1952-1957); Die Mutter im Märchen: Deutung der Problematik des Mütterlichen und des Mutterkomplexes am Beispiel bekannter Märchen (La madre en los cuentos maravillosos: Interpretación del problema de lo materno y del complejo materno en los cuentos populares, 1977); Das Weibliche im Märchen (Lo femenino en los cuentos maravillosos, 1985); Individuation im Märchen (Individuación en los cuentos maravillosos, 1985); Der Schatten und das Böse im Märchen (Las sombras y el mal en los cuentos maravillosos, 1985); Psychologische Märcheninterpretation: Eine Einführung (Interpretación psicológica de

100

Cfr. Kerényi (2005).

los cuentos maravillosos: Una introducción, 1986); Erlösungsmotive im Märchen (Motivos de salvación en los cuentos maravillosos), o Der ewiger Jüngling: Der Puer Aeternus: und der kreativer Genius im Erwachsenen (El eterno joven: Puer aeternus y genio creativo en los adultos, 1987), o Lilith, die erste Eva: eine Studie über dunkle Aspekte des Weiblichen (Lilit, la primera Eva: Un estudio de los aspectos oscuros de lo femenino, 1993). Como ejemplo del tipo de análisis de esta autora, veamos una pequeña reseña de su libro sobre el Puer Aeternus: Este es el nombre que aplicó Ovidio en las Metamorfosis al niño dios Iaco de los misterios de Eleusis; fue después identificado con Dionisos y con el Eros niño. Este niño, nacido de noche, es un dios de la vida, la muerte y la resurrección, un redentor; se corresponde con los dioses orientales Tammuz, Atis y Adonis. En este libro se analiza Le petit Prince (El principito) de Antoine de Saint Exupéry. Marie-Louise von Franz aplica este arquetipo al hombre que se mantiene durante largo tiempo en la psicología del adolescente y que desarrolla una gran dependencia hacia su madre; suelen ser seres encantadores, amorosos y creativos, y dedicarse a la búsqueda constante de aventuras sin llegar a asumir responsabilidades de ningún tipo; esta personalidad puede dar lugar a comportamientos homosexuales o al donjuanismo. La manera de salir de este complejo es aceptando los deberes de la vida adulta. Otra autora que se interesó en la interpretación simbólica de los cuentos fue Margueritte Loeffler-Delachaux, que publicó en París Le Symbolisme des contes de fées (1949); otra obra suya es La Préhistoire de la graphologie: de l’écriture à la magie (1966). El estadounidense radicado en Zurich, James Hillman (1926- ), dejó la psicoterapia para dedicarse a la teoría de los arquetipos por medio de un método que combinaba la psicología con la crítica literaria. Hillman descubrió que existían precursores de este tipo de pensamiento entre los escritores antiguos, como Heráclito, Plotino, Proclo, y los humanistas, como Marsilio Ficino y Giambattista Vico. En su obra ReVisioning Psychology (1972) mantiene que los arquetipos nacen de los procesos imaginativos, y que no se encuentran estudiando la fisiología cerebral, ni la estructura de la lengua, ni tampoco el comportamiento; para él, se encuentran los arquetipos con mayor claridad en los mitos; estos son imágenes vivas de los procesos psicológicos. Los mitos organizan la fantasía humana en patrones psicológicos organizados y vivificadores. Otras obras suyas son The Myth of Analysis (1960), y la continuación de las dos anteriores, The Dream and the Underworld (El sueño y los infiernos, 1979). El investigador francés Henri Corbin (1903-1978), profesor de religión islámica en la Sorbona, se dedicó también a

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estudios filosóficos y místicos, y al estudio del sufismo y al del mundo de ángeles, demonios y otras criaturas numinosas; algunos reconocen en él al segundo padre de la psicología de los arquetipos. Para Corbin, el mundus archetypalis de Jung es también un mundus imaginalis que se encuentra en el alam al-mithl islámico. Entre sus obras se pueden citar: L’Homme de lumière dans le soufisme iranien (El hombre de luz en el sufismo iraní, 1971), Corps spirituel et Terre céleste (1979), L’Homme et son ange: Initiation et chevalerie spirituelle (1883). El valor de Corbin consiste en que reveló a la investigación sobre religiones y creencias una dimensión significativa del pensamiento místico, en especial del islámico, en la que antes no se había reparado.101 Otros escritores jungianos son el psicoanalista egipcio educado en Cambridge, Evangelos Christou († 1956), autor de Logos of the Soul, obra publicada póstumamente en 1963, y el cubano radicado en Venezuela, Rafael López Pedraza (1920- ), que escribió Hermes and His Children (Hermes y sus hijos, 1977), donde considera a Hermes el dios de la psicoterapia y las artes debido a su capacidad de moverse entre varios mundos, a iniciar al ser humano en las profundidades del ser y a «robar de la memoria», como llama a la capacidad que tiene el recuerdo de atraer imágenes guardadas en al memoria,102 y Cultural Anxiety (1990), donde trata el tema de la dicotomía monoteísmo-politeísmo en la cultura occidental, que percibe como conflictiva y creadora de un conflicto cultural. Cabe aquí citar también al profesor de teoría de la religión de la Universidad de Lancáster, Robert Segal, autor de Anthropology, Folklore and Myth (1996) y de Theorizing about Myth (1999); ha editado, además, una colección de trabajos sobre estudios mitológicos hechos desde el acercamiento jungiano, Jung on Mythology (1998) en el que incluye trabajos de Erich Neumann, Marie-Louise von Franz y James Hillman. Al teorizar sobre el mito, Segal señaló que los investigadores se han hecho tres preguntas recurrentes sobre el mito: su origen, contenido y función.103

La folclorística en España Los grandes esfuerzos llevados a cabo por Antonio Machado y Álvarez para unificar la folclorística española por medio de sociedades estrechamente relacionadas resultaron finalmente infructuosos; sin embargo, hubo unos cuantos

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Cfr. Needleman, J. (1998). Cfr. Moore, T. (1982): 154. 103 Cfr. Leonard, S. (1996): 27.

investigadores que continuaron su labor recopiladora, haciendo en muchos casos notables aportaciones. Muy a finales de siglo, Manuel Cano y Cueto publica sus Tradiciones sevillanas. Narciso Díaz de Escobar publicó Curiosidades malagueñas y Cuentos malagueños y chascarrillos de mi tierra. De Juan Héctor es La leyenda andaluza: Cuentos y crónicas. Juan Valera (1824-1905) publica los Cuentos y chascarillos andaluces (1896). En esta obra, además de coleccionar unos setenta relatos jocosos, nos muestra en la «Introducción» el panorama de la folclorística española en cuanto a la recolección de materiales: «La afición al folk-lore va cundiendo por todas partes. Se coleccionan los romances, baladas y leyendas, los raptos líricos del pueblo, los refranes, los enigmas y acertijos, y los cuentos anécdotas y dichos agudos que por tradición se han conservado».104 Como recolectores del romancero peninsular nombra a Durán, al portugués Almeida Garret y a los catalanes Milá i Fontanals y Aguilò i Fuster. De la lírica nos habla de la colección de seguidillas y coplas de Emilio Lafuente Alcántara, sobre el refranero nombra a Sbarbi, pero, tras haber alabado los trabajos de Machado y la de Rodríguez Marín, señala que no se había desarrollado en España una labor recolectora de relatos comparable a la de otros países. De ahí su aportación con una pequeña colección de facetiae, uno de los tres grupos en que dividió el relato folclórico, los otros dos son los «cuentos de encantamiento» y las leyendas. En 1848, el historiador, humanista y filósofo andaluz, José Amador de los Ríos (1818-1878) comienza a escribir sobre historia, con su libro Estudios históricos, políticos y literatos sobre los judíos en España. Con esta obra logró entrar en la Academia de la Historia, donde ocupó la cátedra de Historia Crítica de la Literatura española. Entre otras obras suyas tenemos: Historia crítica de la literatura española; Historia de la villa y corte de Madrid; e Historia social, política y religiosa de los judíos en España y Portugal. En 1861 Amador de los Ríos se suma al movimiento folclorístico y publica Poesía popular de España: Romances tradicionales de Asturias, recogidos de la tradición oral. El abogado, educador y periodista sevillano Francisco Rodríguez Marín (1855-1943), además de estudiar la poesía andaluza del siglo XVI, desarrolló una loable labor recopilatoria de cantos y comparaciones populares. Ingresó en la Real Academia Española en 1905, y en 1912 fue nombrado director de la Biblioteca Nacional. Fue el autor de los cinco tomos de su colección de Cantos populares españoles (1882), que publicó en Sevilla. Dos años más tarde publicó

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Cfr. Valera, J. (2005).

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en Osuna Quinientas comparaciones populares andaluzas, y en 1889, en Sevilla, Mil trescientas comparaciones populares andaluzas. En 1919 publica en Madrid La copla: Bosquejo de un estudio folklórico. Otra de las pasiones de Rodríguez Marín fue la recolección de refranes. En 1926 publicó Más de 21.000 refranes castellanos, no contenidos en la copiosa colección del maestro Correas, con refranes recogidos tanto de la tradición oral como de la escrita. Cuatro años más tarde nos sorprende con 12.600 refranes más no contenidos en la colección del maestro Gonzalo Correas; en 1934 continuó con Los 6.666 refranes de mi última rebusca, y en 1941 publica Todavía 10.700 refranes más no registrados por el maestro Correas ni en mis colecciones.105 En total la labor individual de este investigador aportó a la folclorística más de cincuenta mil refranes. Alejandro Guichot y Sierra (1859-1941), gran amigo de Machado y Álvarez, con quien colaboró estrechamente, publicó varios artículos en El Folklore Andaluz y en la Biblioteca de las Tradiciones Populares. Sus principales contribuciones a la folclorística son Ciencia de la Mitología: El gran mito chtónico-solar (1903), con prólogo de Manuel Sales Ferré (1843-1911), que cubre desde la antigua Caldea a la época contemporánea. En esta obra explica los sistemas alegóricos de interpretación mitológica, con sus tendencias física (el mito explica las fuerzas naturales), ética (explica las cualidades morales), religiosa (los conceptos de lo divino) e histórica o evemerista.106 Para Guichot, los cinco centros ideológicos de la mitología son: Cielo, Tierra, Fuego, Sol y Luna. «Son los mayores seres, los grandes dioses, que contienen á todos los demás, los focos de las creencias religiosas y míticas, mágicas y supersticiosas, desde las épocas arcaicas, cuyos vestigios persisten aún».107 Estos elementos se agrupan en dos parejas, Cielo-Tierra y Sol-Luna; tras la pareja viene el hijo divino: «de los dualismos a las trinidades no hay más que un paso […] puesto que Cielo y Tierra engendran las cosas, padre y madre producen el hijo, el Sol nace, muere y resucita, los dioses buenos ó salen victoriosos de los malos, ó, si son muertos, resucitan á despecho de los enemigos infernales».108 Los relatos sobre el joven bello, amado de una diosa, prematuramente muerto y vuelto a la vida, aunque a menudo sea por un periodo de tiempo constituyen lo que Guichot llama «el mito chtónico-solar» (sic). Osiris, Dionisos Adonis o Mitra son ejemplos de ello.

Su Noticia histórica del Folklore (1922), a pesar de ser poco más que una lista de obras de anticuarios y folclorólogos con algunos comentarios generales, sin duda es una excelente fuente de datos sobre lo publicado hasta la fecha,109 y la única obra de este tipo emprendida en España. En 1883 había ya publicado un folleto de cien páginas titulado Supersticiones populares recogidas en Andalucía, comparadas con las portuguesas, en las que comparaba, como dice el título, las supersticiones por él recogidas con las publicadas en Oporto por Consiglieri Pedroso, Contribuçoens para uma mythologia popular portuguesa (1882), y con las «Supersticiones populares» que el secretario de la Sociedad de Folk-Lore de Madrid, Eugenio de Olavarría había publicado en la revista madrileña La América. Guichot encuentra tantas semejanzas entre ellas que no duda en afirmar que todas pertenecen a una misma familia. Su Vulgarización enciclopédica de los elementos de antropo-sociología (1911) es un tratado enciclopédico de las ciencias humanas donde cubre aspectos muy variados y presenta las principales teorías decimonónicas. El título de la obra es significativo en cuanto a esta intención didáctica. Dividida en veinticuatro lecciones, la obra presenta una temática variada en la que se incluyen las teorías sobre el origen del hombre (monogenismo, poligenismo, evolucionismo), las fases de la escritura (pictórica, simbólica, jeroglífica, silábica y fonográfica o los tipos de familia de la humanidad, desde el comunismo inicial hasta el matrimonio actual, pasando por la endogamia, la exogamia, el matriarcado y la ginecocracia, el matrimonio por captura, la adelfogamia, la covada, el patriarcado, la poliandria y el matrimonio cristiano. El último tratado versa sobre religión, y en él presenta las teorías sobre el animismo, el fetichismo, el culto a objetos, piedras, árboles, animales, tierra, astros, meteoros, agua, fuego y seres humanos; presenta asimismo la creencia en las supervivencias y las costumbres anejas como el culto a los difuntos; trata también del chamanismo, el politeísmo, el budismo, el mahometanismo y el cristianismo.110 El sevillano radicado en Cáceres, Rafael García Plata de Osma (1870-1918), recogió blasones populares de refranes, dichos y coplas que se decían o cantaban en Alcuéscar y los publicó con el título de Geografía popular de Extremadura (1899). En 1903 reúne y publica sus Rimas infantiles, que clasifica añadiendo un estudio comparativo. En este estudio se concentró sobre todo en las fórmulas que aparecen en los juegos, con las que se establecen reglas y castigos, ya que ve

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Véase Rodríguez Marín, F. (1926). Guichot y Sierra, A. (1903): 18-19. 107 Ibidem: 56-57. 108 Ibidem: 90-91. 106

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Aunque los nombres de autores y títulos de obras están siempre en español, lo que invalida en parte su importancia como obra de referencia. 110 Guichot y Sierra, A. (1911): 89-96, 146-159 y 280-300.

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en ellas un rudimentario código de conducta. También recopiló cantares extremeños que fue publicando en varias obras: Demosofía extremeña: La musa religiosa popular (1917), Demosofía extremeña: La musa de los cantares (1918) y Coplero de lilas blancas (1918). Sergio Hernández de Soto, que conocía la Primitive Culture de Tylor, publicó Juegos infantiles de Extremadura (1884), donde reunió ciento veintisiete juegos que clasifica según edad y sexo y compara con otras variantes españolas y extranjeras. En los dos tomos de Cuentos populares de Extremadura (1886) también usa el método comparativo para encontrar reliquias culturales de otras épocas. El abogado cacereño Publio Hurtado (1848-1904) reunió en sus Supersticiones extremeñas: Anotaciones psico-fisiológicas (1902) los artículos que sobre esta materia había ido publicando en la Revista de Extremadura entre 1901 y 1902; versan sobre temas relacionados con las creencias en brujas, encantamientos, judíos e iluminados, fantasmas, apariciones y cocos, amuletos, o saludadores, por ejemplo. Una de las obras que le sirve de fuente es La leyenda de las plantas de Carlos Mendoza, publicada en Barcelona al parecer en el último tercio del siglo XIX.111 Por su parte, Marciano Curiel Merchán recopiló los Cuentos extremeños (1944), colección de ciento cuarenta y cuatro cuentos en los que señala el informante, si es un alumno de escuela lo consigna, si no solo da el nombre, no da edades. De Vicente Mena son las Leyendas extremeñas. Moisés Marcos de Sande publicó dos artículos, «Cuentos extremeños recogidos a Francisca García en Garrovillas» y «Del folklore garrovillano: Tradiciones garrovillanas, leyendas religiosas, caballerescas, tipos legendarios, supersticiones, idioma, refranero y vocabulario». El pensamiento romántico y nacionalista produjo varios movimientos de afirmación cultural en los pueblos periféricos de diversos estados europeos. Este fue el caso de la Renaixença en Cataluña, movimiento ideológico del cual surge el catalanismo. Este movimiento fomentó la recogida de material folclórico, pero no introdujo ninguna escuela o teoría de pensamiento folclorístico o antropológico; en palabras de Lluís Duch, la enorme influencia que ejercía la vida cultural francesa en Cataluña (por ejemplo en el mundo de las artes y de la literatura) no tuvo prácticamente ninguna resonancia en el ámbito de las ciencias sociales. Quizá en este campo se manifestó de manera convincente el secular atraso cultural y político de nuestro país.112

En Cataluña, la Associació d’Excursions y el Centre Excursionista de Catalunya promovieron el estudio de la cultura local y publicaron obras con numerosos datos etnográficos desde el último cuarto del siglo XIX. En esta época también se produce en Cataluña un movimiento cultural y literario de corte romántico y nacionalista, llamado Renaixença. Los miembros de este movimiento, por lo general intelectuales católicos, influidos por el pensamiento herderiano, buscaban el alma catalana en las tradiciones populares del mundo rural. Para sus miembros, el campesino, a diferencia del burgués urbano, retiene la lengua sin contaminaciones, y hace lo mismo con la cultura tradicional de la tierra y con los valores históricos que se desarrollaron durante la Edad Media.113 La intención de los intelectuales de la Renaixença era divulgar las tradiciones de ese pasado glorioso que se había perdido en las ciudades, pero que el mundo rural, con su poesía y sus relatos, mantenía; influidos por la mentalidad europea de la época, también rendían culto al paisaje local. Con ello trataban de rescatar la identidad catalana, representada por la cultura tradicional, y afirmarla como hecho diferencial. Una de las consecuencias de este movimiento fue el auge de los Jocs Florals que se celebraban a imitación de los medievales. Este movimiento suscitó el interés de varios investigadores en el campo del folclore, de la historia, de la filología, de la música y de la etnología, y produjo una buena cantidad de obras literarias dedicadas a asimilar y difundir los símbolos culturales que identificaban a los países catalanes como nación.114 Los primeros frutos folclorísticos de este movimiento son los cinco tomos de las Cansons de la terra (1866-1877), con letras recogidas por Francisco Pelayo Briz115 (1839-1889), y melodías por Cándido Candi i Casanovas (1844-1911). En 1878 A. Balaguer y Merino publicó Lo Carnestoltes a Barcelona en lo segle XVII: Romansos populars catalans, reproduhits d’impresos contemporáneos é ilustrats ab notas y documents inèdits. Un año más tarde aparecen Consideraciones sobre la literatura popular catalana (1879) de Vidal de Valenciano. El filólogo y crítico Manuel Milá i Fontanals (18181884) fue catedrático de Estética e Historia de la Literatura de la Universidad de Barcelona. Su dedicación al estudio de la poesía tradicional responde a su ideario romántico, católico, conservador y catalanista. En 1853 inaugura la

113 111

La editorial barcelonesa Alta Fulla hizo en 1993 una edición facsímile de esta obra con fuertes resabios de mitología solar. V. Mendoza, C. (1993). 112 Cfr. Duch, L. (1998): 149.

Cfr. Llobera, J. R. (1983). Ortiz y Sánchez (1994): 574-576. 115 No obstante, movido por su celo patriótico catalanista, manipuló los textos. Cfr. Bertràn i Bròs, P. (1989): XXIX. 114

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crítica dirigida a la poesía popular con sus Observaciones sobre la poesía popular con muestras de romances catalanes inéditos, obra publicada en Barcelona. Tras la colección de romances añadió también otra de cuentos. Milá era de la opinión de que los romances eran supervivencias o ruinas de antiguas composiciones épicas, modificadas por la tradición oral. Sin embargo, y siguiendo un criterio moralizador, distinguió entre lo «popular» y lo «vulgar», lo cual lo llevó a desechar o suprimir elementos y fragmentos que consideraba moralmente nocivos o contaminados. En esta obra, Milá nos ofrece su definición de poeta popular y la forma en que funciona su poesía: Hechos hay que atestiguan que hubo poetas de profesión y que estos fueron casi siempre la misma persona que el cantor ambulante. Pero existieron los que podemos calificar de poetas aficionados sin otros maestros que los modelos anteriores que conservaba en su memoria.

Eran estos poetas populares el soldado fantasioso que cuenta sus aventuras, el mancebo enamorado que emite sus quejas, el observador satírico que retrata a los personajes de su sociedad y las abuelas y nodrizas, que «pudieron cultivar algunas flores domésticas». Y concluye diciendo que

de poca extensión y en versos cortos; IIª. Las composiciones épicas fueron formadas por medio de la yuxtaposición (o fusión) de aquellos cantos, por poetas de profesión, y en este sentido artísticos, y ofrecen una narración más pausada y en este sentido más épica, y de versos largos.118

Milá se pregunta primero si existió una epopeya (o sistema de relatos épicos extensos) castellana, si los ciclos temáticos del romancero proceden de una tradición ininterrumpida anterior a los cantos épicos y si estos últimos se formaron por romances primordiales, y aunque afirma no haber dado con la respuesta definitiva, cree que sí hubo una epopeya castellana que dio origen no solo a los cantos épicos sino también al romancero.119 En esta obra analiza los ciclos del rey Rodrigo, sus leyendas y cómo se reflejan en los historiadores árabes y cristianos; personaje importante al que dedica bastantes páginas es el conde Julián. Trata también el ciclo de Bernardo del Carpio y su relación con Carlomagno, el de Fernán González y el de sus sucesores, así como el de los Infantes de Lara y, finalmente el del Cid. Trata también de los romances del ciclo carolingio y de los novelescos y caballerescos sueltos. En sus conclusiones explica el sentido de la palabra «popular» en este tipo de estudios:

todo el pueblo toma parte en la composición oral dando variadas versiones (cuya existencia debe acaso atribuirse á las rivalidades de los cantores de profesión), ora disponiendo como de un patrimonio común las frases habituales y cómodas variantes, ora zurciendo retazos de diferente procedencia.116

Estudió también la influencia de la lírica provenzal en Cataluña, Castilla y Portugal en De los trovadores en España (1861), obra en que estudia la lengua occitana y catalana como lenguas neolatinas, a los trovadores provenzales en España y a los trovadores españoles que escribieron en lengua provenzal. Otra obra importante es De la poesía heroico-popular castellana (1874). Milá se hace eco de las afirmaciones de Herder sobre la poesía popular «como principio de las nacionalidades».117 Resume la teoría que Wolf hizo suya sobre el origen de los cantos épicos: Iª. Los primeros cantos inspirados por los hechos históricos son contemporáneos (o poco posteriores) y debidos a hombres del pueblo (o a soldados o a caudillos), y en este sentido populares, de carácter lírico (o bien lírico-épico),

Los primeros que llamaron popular a cierto género de poesía daban a la voz «pueblo» la significación corriente de «clases inferiores de la sociedad», que eran, en efecto, las guardadoras de aquella poesía, y no, como han propuesto recientes escritores, el sentido étnico de «nación» ni el jurídico de «conjunto de todas las clases de un estado». Aquellas más humildes eran entonces iletradas, de costumbres sencillas y a veces, no siempre, ásperas, apegadas a los antiguos usos, y aunque provistas de documentos o máximas de sabiduría práctica, más sujetas al dominio del sentimiento que a la especulación reflexiva.120

En 1880 publicó Estudios sobre la antigua literatura catalana (1880), y en 1882, el Romancerillo catalán, obra pionera en el estudio de las relaciones entre la poesía popular catalana y la epopeya castellana. Es esta una colección de quinientas ochenta composiciones; las pocas melodías que se presentan en un apéndice son de José Piqué y Cervero, que las anotó. Gran cantidad de las poesías se las habían enviado amigos y compañeros contribuyentes. Divide las

118 116

Milá i Fontanals, M. (1853): 17-18. 117 Ibidem: 73.

Ibidem: 164. Ibidem: 166. 120 Ibidem: 493. 119

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canciones en cuatro secciones: religiosas y legendarias, históricas y de bandidos, romanescas, que corresponden al romancero, y de costumbres familiares y domésticas. Tras su muerte, Menéndez Pelayo publicó en Barcelona las Obras Completas de Milá i Fontanals en 6 tomos (18881896) y ya en el siglo XX Martín de Riquer volvió a editar su obra. Cabe añadir que Milá fue muy respetuoso con la tradición popular y no manipuló ningún texto.121 El mallorquín Marià Aguilò i Fuster (1825-1897) dedicó gran parte de su vida a la recolección de romances en Cataluña, empresa que comenzó con Pau Piferrer y con Milá i Fontanals dentro del movimiento de la Renaixença, pero que continuó en solitario tras la publicación de las Observaciones sobre la poesía popular por parte de Milá. Pese a haber recogido un número extraordinario de material folclórico, solo llegó a publicar, en 1893, un Romancer popular de la terra catalana: Cançons feudals cavalleresques, que representaba solo un tomo de los dieciocho que había proyectado originalmente. Aunque recolectó en Cataluña e Islas Baleares más de una versión de los romances que presenta, en esta obra publicó solo las más representativas, que eran en su mayor parte, reconstrucciones que hizo del material recogido, según el uso de la época y de acuerdo a un criterio purista de la lengua catalana, ya que su interés era presentar una lengua no contaminada.122 Aguilò había recogido costumbres, tradiciones, refranes, cuentos, adivinanzas y otras muestras de la artesanía verbal popular en sus viajes por tierras catalanas y baleares. Estos materiales pasaron a su muerte a la Obra del cançoner popular de Catalunya, y salieron de España durante la Guerra Civil; sin embargo, su hijo Ángel no donó todos los papeles a esta institución, y gracias a esto se pudo publicar en 1985 las Cançonetas mallorquines.123 Son novecientas noventa y cuatro coplas o canciones monoestróficas con notas explicativas. Las divide en cantos del campo, de oficios (diversos, soldados, marineros, prisión, caza y pesca), dictados tópicos, casi todos sobre localidades mallorquinas, religiosas (Dios y Cristo, navidad, cuaresma y pascua, la Madre de Dios, ferias y santos, curas, monjas y beatas, de muerte, varias), sentenciosas, de pobreza y murmuración, y satíricas y disparates. El notario Francesc de Sales Maspons i Llabrós (18401901) fue presidente de la Associació d’Excursions Catalana y del Centre Excursionista de Catalunya. Fue el primero que se interesó por el estudio de la cuentística popular

catalana. Publicó dos colecciones de relatos: Lo rondallayre: Cuentos populars catalans (1871-1874), veintiséis cuentos recogidos de la tradición popular catalana; esta obra le valió el reconocimiento de folclorólogos europeos y del público catalán. En 1872 publica otros veintiséis cuentos, y en 1885 publica los Cuentos populars catalans. Imbuido por un romanticismo nacionalista, en los prólogos a estas obras especula sobre el carácter catalán de los relatos y las influencias culturales que se detectan. En los primeros tomos de su colección, y al igual que ocurría en otras colecciones de tipo romántico, los cuentos se publicaban con retoques, en un afán por mejorar el estilo. El investigador portugués Consiglieri Pedroso, aunque consideraba Lo rondallayre una importante colección hispánica, se quejó de que, debido a una «falsa comprensión artística» hubiera cambiado el lenguaje de los informantes.124 Gracias a las presiones que sobre el coleccionista se efectuaron, debido al interés que su obra suscitaba, Maspons i Llabrós corrigió estos defectos de presentación y se dedicó a efectuar un estudio comparativo que incluía en notas tras los cuentos y que llegó a ser muy erudito.125 Publicó una colección de leyendas en 1876, Tradicions del Vallés, y una colección de costumbres, Costums del Vallés (1890). Interesado también por los juegos infantiles, publicó Jocs d’infants en 1874, obra que se dirige (un tanto retóricamente) a los niños, con un estilo cordial y ameno. Divide los juegos de la siguiente manera: con el padre y la madre, con los compañeros, canciones y juegos de la edad escolar, y juegos que antaño se bailaban. Su hermana, Pilar Maspons i Llabrós, que publicaba bajo el pseudónimo de Maria de Bell-Lloch, publicó una colección de recreaciones literarias sobre temas legendarios, Legendas catalanas (1881). Cels Gomis i Mestre (1841-1915) nació en Reus y estudió ingeniería de caminos en Madrid. Al acabar la carrera, se dedicó a trabajar en las obras de extensión del ferrocarril por toda España. Era un anarquista y librepensador radical que participó en la Revolución de Septiembre de 1868 y al año siguiente, en la Insurrección de los Intransigentes, tras lo cual se vio obligado a marchar al exilio en Ginebra. El ejemplo de Sébillot con su Littérature orale de la Haute-Bretagne (1882) y Traditions et superstitions de la Haute-Bretagne (1882) lo movió a «coleccionar los dichos, creencias y supersticiones que hay en Cataluña sobre animales

124 121

Bertràn i Bròs, P. (1989): XXIX. 122 Cfr. Bertràn i Bròs, P. (1989): XXIX-XXX. 123 Maspons i Llabrós, F. (1985): 7-8.

Pedroso, Z. (1992): 34. Un gran número de los cuentos publicados por Maspons procedían de dos mujeres, una de Almenar (Lérida) y otra de la Seo de Urgel. 125 Véase Maspons i Llabrós, F. (1885).

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y plantas.126 Se interesó en la folclorística movido por un deseo de combatir las supersticiones del pueblo, que impedían su progreso, pero también por la atracción que sentía por la religión natural. Escribió Lo llamp y’ls temporals (1884), Meteorologia y agricultura populars ab gran nombre de confrontacions (1888), Botánica popular ab gran nombre de confrontacions (1891) y La lluna segons lo poble (1912). Esta última obra trata del folclore ibérico alrededor de la luna, coleccionando coplas, leyendas, modismos, supersticiones y costumbres relacionados con la agricultura, las fases de la luna o la luna roja, por ejemplo. Póstumamente se publicó La bruixa catalana (1987), obra que no pudo publicar en vida debido a su ideología anticatólica y a que valoraba más las religiones naturales.127 Es esta obra, a pesar de su título, un estudio sobre creencias mágicas y sobre el mundo sobrenatural del pueblo catalán. Al referirse a los retoques que algunos daban al material recolectado, expresó su opinión: «Creo que nadie tiene derecho de alterar ni poco ni mucho las producciones populares».128 Otro representante de la Renaixença es Pau Bertràn i Bròs (1853-1891), discípulo de Milá y compañero de Marcelino Menéndez y Pelayo, Cels Gomis y de Carreras i Candi. Bertràn i Bròs se dedicó a recoger canciones y luego cuentos; fue autor de dos buenas colecciones, una de canciones, Cansons i follíes populars inèdites, recullides al peu de Monserrat (1885), y otra de ciento cuarenta y ocho cuentos folclóricos, El rondallari català129 (1989); una dolencia cerebral que finalmente le causó la muerte no le permitió continuar los trabajos al ritmo que hubiera deseado. Estas obras sobresalen por la fidelidad que el autor guarda a las palabras del informante. Escribió también uno de los pocos trabajos teóricos hechos en la España de su época, «Rondallística: Estudi de literatura popular ab mostres catalanes inèdites», publicada en el Anuari dels Jocs Florals de Barcelona, 1888; en esta obra, además de tratar temas sobre la metodología de la recolección y clasificación de los materiales folclóricos, se ocupa del origen y transmisión de los cuentos, y de cuestiones sobre la universalidad de los motivos. Bertràn i Bròs era riguroso en su trabajo de trascripción, notación musical y estudios comparativos (en especial con otros ejemplos de la tradición romance) del material que publicaba; en sus comentarios hacía muchas veces referencia al contexto en que se usaba el material por él recogido; en las notas da el lugar de la recolección y el tipo a que pertenece el cuento

según los catálogos de la folclorística, y da información sobre otras versiones recogidas en el área lingüística del catalán y sus variantes.130 Sin duda produjo las obras de mayor calidad de la folclorística española. En su aparato teórico fue muy ecléctico y no tan riguroso; si bien asumió las enseñanzas de la escuela antropológica británica, no dudó en dar explicaciones al estilo de la mitología solar.131 Fue uno de los pocos folclorólogos españoles que se interesó por el folclore de otras culturas europeas; en 1884 publicó su ensayo sobre Una canción popular rumana. El barcelonés Francesc Carreras i Candi (1862-1937) fue miembro de la Associació Catalana d’Excursions Científiques. Aunque su interés se centró en las cuestiones históricas, merece ser recordado por haber dirigido la obra colectiva Folklore y costumbres de España, que se publicó en tres tomos en 1931, la primera publicación folclorística de conjunto en España. En el «Prólogo» nos muestra al folclorólogo español como una persona que razona según el «conocimiento vulgar», que es «vago, incierto, desordenado y falto de unificación»: «Arrastrado el Folklorista por el saber popular, suele mostrarse reacio a aplicarle a sus deducciones el saber científico, el cual puede llegar a embarazarle».132 Algunos artículos suyos de interés para la folclorística son «Brujas y maleficios en las tempestades», «Ligeras indicaciones sobre lo que fue el culto al demonio en Cataluña», «Espadas maravillosas y piedras de virtud en Cataluña», publicados en Las Noticias en 1920, o «Nuestras ‘rondallas’: Relación del mito y la historia» el siguiente año en el mismo periódico. El barcelonés Rossend Serra i Pagès (1863-1929) supo combinar su vida de comerciante con la docencia. Fue uno de los primeros profesores de folclorística de España, disciplina que impartió a partir de 1901 y casi hasta el final de su vida en la Societat Econòmica d’Amics del País. De estas clases salieron varias folclorólogas, como Sara Llorens y Carreras,133 la autora del Petit aplech d’exemples morals, colección de quince relatos de casos que se presentan como verdaderos, comparados con versiones antiguas, medievales y de la tradición oral. Serra i Pagès fue presidente de la Secció de Arqueologia, Folklore i Filologia de la Societat de Ciències Naturals de Barcelona. Colaboró en todas las fundaciones dedicadas al folclore en Cataluña. Gran parte de su 130

Bertràn i Bròs, P. (1989): XXIX. Ibidem: LII-LIII. 132 Carreras i Candi, F. (1943): VIII-IX. En esta colección, el joven Joaquín María de Navascués escribió el artículo «El folklore español: Boceto histórico« donde arremete contra la obra de Antonio Machado y de Guichot. Cfr. Navascués, J. (1988). 133 Otras fueron Maria Baldó de Torres, Gràcia Bassa de Llorens y Adelaida Ferré de Ruiz-Narváez. 131

126

Bertràn i Bròs, P. (1989): XXVIII. Cfr. Ortiz y Sánchez (1994): 355. 128 Gomis i Mestre, C. (1987): 27. 129 Fue publicada por partes; I: 1871, II: 1872 y III: 1874. 127

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obra no llegó a publicarse por motivos varios, como su «Mitología Universal» o su «Curso de Folklore», que estaban ya muy avanzados cuando le sobrevino la muerte. Parte de su obra se halla recopilada en Alguns escrits del Professor R. Serra i Pagès (1926). En «El domini del folklore» (1928) nos da su visión sobre la disciplina en su época: Para unos, folclore es todo lo tradicional; para otros es solo lo que pertenece al pueblo bajo; hay quienes lo concretan a todo lo manifestado mediante la palabra que se perpetúa de padres a hijos y hasta hay algunos que lo consideran como la etnografía de los pueblos civilizados reservando dicho nombre para la descripción de los pueblos salvajes.134 Esta imprecisión, muy comprensible tratándose de una disciplina apenas bautizada en 1846, ya se deja ver al examinar los diferentes nombres que ha recibido: Demología, Demopsicología, Demotecnografía, Demopsiquia, Demopedia, Demosofía, Demótica, Tradicionismo, Ciencia démica, Laografía (en Grecia), Volksksunde y Volkslehre (en Alemania), prescindiendo de otros términos que no dan más que una idea fragmentaria, como son Literatura popular, Mitografía o Letras populares y de los que sorprenden por su ambigüedad, como Gay saber y Ouï dire (en Francia) [...] Creemos que folklore es el estudio de los elementos tradicionales en la vida de los pueblos, es decir: elementos autóctonos y asimilados, trasmitidos por tradición.135

Serra i Pagès tenía un concepto de «pueblo» algo más amplio que el de sus contemporáneos: «todos los individuos forman el Pueblo, así que todo el mundo es pueblo, tanto si es rico como si es pobre», y frente a la idea de autenticidad cultural o étnica, era de la opinión de que «si se circunscribiera el estudio a las características genuinamente populares, no se encontraría ningún pueblo actual que presentase el estado absoluto de pureza».136 Entre 1921 y 1936 funcionó en Cataluña la Institució Patxot, dirigida por Rafael Patxot i Jubert (1872-1964). En 1921 propuso la elaboración del proyecto L’Obra del Cançoner Popular de Catalunya, en el que colaboraron, bajo la presidencia del musicólogo Felip Pedrell, miembros del Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya,137 del Institut d’Estudis Catalans y del Centre Excursionista de Catalunya. Se pretendía reunir materiales ya publicados o inéditos, 134

Él diferenciaba la folclorística de la etnografía según un criterio de actualidad y retrospectividad. 135 Serra i Pagès, R. (1928): 8. Un par de páginas más adelante define la folclorística como «la descripción de los hechos tradicionales». 136 Serra i Pagès, R. (1928): 9. 137 Cfr. Calvo, L. (1990a).

analizarlos, catalogarlos y publicarlos sin retoques. Se organizaron campañas de recogida de material en la que participaron etnomusicólogos y folclorólogos, la mayoría aficionados, pero con instrucciones de ser absolutamente fieles a la letra y melodía de las canciones y de mantener un diario de su trabajo de campo. La obra se editó en tres volúmenes entre 1924 y 1929. En 1925 comenzaron los trabajos para reunir una colección de leyendas dirigida por Serra i Pagès que se titularía «Llegendari Popular Català», pero estos trabajos quedaron truncados a la muerte de este en 1929 y los manuscritos quedaron guardados en los archivos. Con la Guerra Civil los fondos de esta institución fueron trasladados a Suiza, y hoy se encuentran en paradero desconocido. De esta época es el Manual per a recerques d’etnografia de Catalunya138 de Tomàs Carreras i Artau. Aureli Capmany i Farres (1868-1954) fue un folclorólogo autodidacta que recopiló y publicó, primero en pliegos sueltos y luego en forma de libro, un Cançoner popular (1901-1913) con el interés de mantener viva la tradición; en 1904 publicó una colección de cuentos, Rondallas; publicó también Cançons i jocs cantats de la infantesa (1923). Escribió además un Calendari de llegendes, costums i festes tradicionals catalanes (1951), donde pone en relación festividades y costumbres populares, y numerosos artículos en revistas y en publicaciones colectivas. Se interesó por el baile folclórico en obras como La dansa a Catalunya (19351953) y La sardana a Catalunya (1948). En «El baile y la danza», publicado como parte de la obra dirigida por Carreras i Candi, Folklore y costumbres de España (1931), hace un repaso a la historia de la danza, desde tiempos antiguos hasta el presente, distinguiendo épocas, tipos y regiones, e incluyendo su relación con las fiestas populares. El catalanista leridano Valeri Serra i Boldú (1874-1938) estudió el patrimonio folclórico de su tierra en obras como Urgell i ses costums: Les cançons de ronda (1900), Cançons de Pandero (1907), Calendari folklòric d’Urgell (1915), Aplec de rondalles (1922), y los dieciocho tomos de las Rondalles populars (1931-1933). A partir de 1928 fue director de la revista Arxiu de Tradicions Populars. La intención de esta publicación era salvar la riqueza folclórica catalana de una anunciada pérdida de tradiciones: «Cada día que pasa desaparecen rasgos característicos de nuestra fisonomía. Una costumbre que deja de practicarse, una canción que deja de cantarse, es un tesoro que dejamos que se pierda».139 Él era consciente de que en folclorística el esfuerzo individual

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Años más tarde escribió también un artículo «Sobre las paremias: métodos de recolección, interpretación y valoración; dispersión y variantes». 139 Arxiu (1928): I, 5.

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resulta insuficiente y por tanto pidió ayuda al gobierno catalán en 1916; dos años más tarde le concedieron una subvención de cinco mil pesetas. En su Calendari folklòric d’Urgell140 (1914), además de poner en relación el santoral con el folclore, incluye refranes, canciones, fiestas y celebraciones; tiene una apéndice titulado «Devocionari popular» que incluye oraciones folclóricas en verso seguidas de conjuros y ensalmos; el segundo apéndice contiene las «Ordinacions de Sanctacilia», ejemplo de derecho consuetudinario medieval que pasó a formar parte de las Constitucions de Catalunya de 1481. Ante la recogida de lírica popular en las culturas romances, juzga Serra i Boldú que el cancionero del Piamonte recopilado por Nigra y el de Provenza, por Arbaud, «reputados entre los buenos cancioneros de las tierras latinas, son pequeños e incompletos, de tal manera que en el primero aparecen dieciséis melodías y en el segundo ninguna»; él se enorgullece de haber recogido, solo en melodías, trescientas, aparte del gran número de letras, que supera los de ambas.141 El antropólogo e historiador Josep Maria Batista i Roca (1885-1978) estudió antropología en Oxford y viajó por Europa para estudiar los museos etnográficos de sus capitales. Partidario del historicismo cultural y del difusionismo, enseñó en la Universidad de Barcelona, fue secretario de la Associació Catalana d’Antropologia, Etnologia i Prehistòria y del Arxiu d’Etnografia i Folklore de Catalunya; colaboró en la edición que el Arxiu hizo del Manual per a recerques d’Etnografia de Catalunya, publicado en 1922. Escribió interesantes artículos sobre folclorística, entre los que cabe destacar «Folk-lore de les Tempestes» (1914), «De l’importancia del Folk-lore» (1915) o «El problema de la religiò primitiva» (1925). El barcelonés Joan Amades i Gelats (1890-1959), otro intelectual de la Renaixença, fue un autodidacta que se dedicó al negocio familiar de la compra-venta de libros usados. Pudo así entrar en contacto con autores como Frazer o Gennep; por otra parte, Serra i Pagès lo impulsó a la recogida de tradiciones entre las clases populares. Su movilidad e interés le sirvieron para entrar en contacto con los demás folclorólogos catalanes, convirtiéndose en muchos casos en un elemento aglutinador. De su enorme producción cabe destacar su obra de síntesis; entre 1950 y 1955 publicó el Costumari català, y entre 1950 y 1969 Folklore de Catalunya, sus dos grandes obras. Interesado en el cuento, mantuvo contactos con folclorólogos estadounidenses como Stith 140 141

Serra i Boldú, V. (1981). Arxiu (1928): 6.

Thompson, Ralph Boggs, o Aurelio M. Espinosa. Su obra ha sido criticada por el descuido con que maneja sus fuentes, la posible refundición de materiales o la falta de autenticidad; sin embargo, en el extranjero ha sido mucho más apreciado que en España.142 Sebastiá Farnés publicó una colección de Narraciones populares catalanas. Antonio Balbuena y Tossell se dedicó a vulgarizar el folclore catalán en sus obras Romancero catalán popular (1900) y Ramillete de canciones populares (1906); es también autor de una Bibliografía paremiológica catalana (1915). Francisco Badenes Dalmau hizo algo parecido con sus Cuentos populares. De J. Llobera es la colección de Canciones populares catalanas en tres tomos. Jaime Ramón Vidales publicó en 1910 las Narraciones, tradiciones y leyendas de Poblet. José Berga i Boix publicó en 1914 las Leyendas de la comarca de Olot. Esteve Caseponce publicó en 1932 diez tomos de Rondalles catalanes. Por su parte, Edward J. Neugaard publicó el Motif-Index of Medieval Catalan Folktales. El musicólogo Felip Pedrell i Sabaté (1841-1922), en gran parte autodidacta, está considerado como el padre de la musicología española. Además de sus trabajos sobre música antigua española, se dedicó a la recolección y estudio de las canciones populares. Entre sus obras destacan La cansó popular catalana143 (1906) y el Cancionero popular español (4 tomos, 1919-1920).144 Pedrell pensaba que la renovación de la música culta española (que él llamaba «música artificial») solo se podía hacer a través de la música natural o popular, de ahí sus esfuerzos por recopilar, editar, comentar y armonizar el material que pudiera servir como fuente de inspiración a sus discípulos, entre los que se puede citar a Albéniz, Falla, Granados o Turina.145 Francisco Alió publicó una colección de Cansons populars Catalanes (1848) a la que Felip Pedrell puso prólogo. En 1908 Julia Farnés publicó una colección de Canciones populares anotadas por la autora y puestas en música por varios maestros, reelaboraciones eruditas del folclore musical. El ejemplo de la Renaixença produjo movimientos parecidos en las Islas Baleares, donde, a partir de las primeras décadas del siglo XX, hubo investigadores que se dedicaron a recopilar las tradiciones populares de las islas.

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Cfr. Ortiz y Sánchez (1994): 65-68, Calvo y Mañá (1990) y Calvo, L. (1990b). 143 El título completo es La cansó popular catalana, la lírica nasionalizada y l’obra de l’Orfeó Català. 144 Años más tarde, Kurt Schindler publicaría Folk Music and Poetry of Spain and Portugal. 145 Cfr. Anglès, H. (1928).

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El sacerdote mallorquín Antoni Maria Alcover i Sureda (1862-1932), cuyo seudónimo era Jordi d’es Racó, fue un notable recolector de cuentos folclóricos que fueron publicados póstumamente en Palma de Mallorca con el título Aplec de rondaies mallorquines d’en Jordi des Racó146 (veinticuatro tomos, 1936-1972). En esta colección da el nombre del informante y su procedencia y fecha cada cuento; debido a sus escrúpulos religiosos y morales, introdujo cambios estilísticos y suprimió pasajes que consideraba indecorosos. Sin embargo, los cuadernos en que anotaba el material recopilado se conservan aún y son una excelente fuente de información sobre los cuentos folclóricos mallorquines de finales del siglo XIX y principios del XX.147 El médico menorquín Francesc Camps i Mercadal (1852-1929), conocido como Francesc d’Albranca, es autor de Folklore menorquí de la pagesia (Folclore menorquín del campesinado, 1918-1921) y de Cançons populars menorquines, colecciones publicadas póstumamente en 1987. Por su parte, Pere Ballester Pons publicó en 1905 un tratado sobre Costumbres populares de Menorca y unos Estudis d’antropologia de Menorca.148 El maestro y pedagogo mallorquín Andreu Ferrer Ginard (1887-1975), escribió el Folklore Balear en cinco tomos (I: 1914, II-V: 1923-1927), una serie de artículos organizados alrededor de las festividades que tratan de la vida popular; incluyen canciones con sus melodías. Ferrer Ginard fue un defensor de la utilización de una metodología basada en criterios científicos rigurosos; esto lo coloca lejos del idealismo romántico de la Renaixença, cuya ideología muchas veces dictaba criterios y métodos. Criticó la censura moral o estilística que se venía haciendo en las publicaciones de materiales folclóricos. Otros recopiladores son Esteve Caseponce (1850-1932), con sus Rondalles catalanes (1932-1934), Josep Roure-Torent con los Contes d’Eivissa (1948). F. Echevarría publicó en 1912 Cantos y bailes de Valencia; Francisco Martínez y Martínez, el Folklore valenciano: Cosas de mi tierra (La Marina). Manuel González Martí publicó en 1947 los tres tomos de su colección De la Valencia medieval: Contes del Pla i de la Muntanya. En 1950 Enric Valor i Vives publicó los tres tomos de su colección de Rondalles valencianes. En el País Vasco funcionaron diversas sociedades, en especial la Sociedad de Estudios Vascos. La Revista Internacional de

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Ver también Recó, J. (1972). Ya a finales del siglo veinte se han publicado Les millors rondalles de Mallorca, y Rondalles mallorquines. 148 Otras obras suyas son «Costums i tractes referents a bestiar més usuals a s’illa de Menorca y «Pesca marítima: Costums i tractes més usuals a Menorca». 147

Estudios Vascos fue fundada en 1907 por Julio Urquijo Ibarra (1871-1950), que fue su director hasta 1936; se especializaba en la lingüística vasca. En 1922 se convirtió en el órgano de la Sociedad de Estudios Vascos. En 1936 se suspendió la publicación y la Sociedad sobrevivió en el exilio. En 1983, la Revista Internacional de los Estudios Vascos volvió a publicarse bajo la dirección de Julio Caro Baroja, con periodicidad semestral. La Sociedad de Eusko-Folklore de Vitoria, que desde 1921 publicó sus Anuarios de Eusko-Folklore, dirigidos por el etnólogo José Miguel de Barandiarán (1889-1991), es una publicación que ha concedido mucha importancia a la investigación de campo. Esta revista tuvo una aceptación desigual; en palabras de Barandiarán, Fue acogido con muchas reservas en unos medios, con hostilidad en otros y con muestras de aprobación y hasta con entusiasmo en aquellos que dedicaban sus esfuerzos al estudio de lo vasco y a las investigaciones etnográficas o de culturas tradicionales de los pueblos.149

Tras una interrupción de más de veinte años (de 1934 a 1956), los Anuarios de Eusko-Folklore continúan editándose y la colección ya cuenta con treinta y ocho tomos. A partir de 1920 y durante sesenta años, el Anuario de EuskoFolklore recogió una gran cantidad de informes no solo sobre folclore, sino también sobre cultura popular y etnografía vasca. En la parte francesa destaca el Bulletin du Musée Basque de Bayona, que comenzó a publicarse en 1923. Juan V. Araquistáin publicó Tradiciones vasco-cántabras (1866). En 1877 José de Manterola Beldarrain publicó los tres tomos de su Cancionero basco y un año después, los Cantos históricos de los bascos. Vicente de Arana es autor de un par de libros, Los últimos iberos: Leyendas de Euskarria (1882), Leyendas del Norte (1890). En 1885 Ricardo Becerro de Bengoa publica su Romancero alavés. Algunos investigadores no españoles también se ocuparon de este país; Wentworth Webster con las Basque Legends: With an Essay on the Basque Language (Leyendas vascas: Con un ensayo sobre la lengua vasca, 1879), y Jean François Cerquand con las Légendes et récits populaires du Pays Basque entre 1875 y 1882. En 1912 Juan Iturralde y Siut publicó los Cuentos, leyendas y descripciones euskaras. El sacerdote vizcaíno Resurrección María Azkue Aberasturi (1864-1954) fue uno de los grandes promotores del estudio y regularización del vascuence, al que dedicó 149

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Barandiarán Irízar, L. (1976).

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valiosos estudios lexicográficos. Llegó a recolectar dos mil canciones vascas, de las cuales la mitad fueron editadas en Barcelona en 1919 con el título Cancionero vasco: Canciones selectas harmonizadas por el autor. Entre 1935 y 1947 publica los cuatro tomos de Euskaleriaren yakintza: Literatura popular del País Vasco, obra miscelánea que recoge todo tipo de expresión popular: cuentos, leyendas, refranes, modismos, oraciones y trabalenguas. Otro sacerdote, el guipuzcoano José Miguel de Barandiarán Ayerbe (1889-1991), asistió en 1913 a los cursos que Wilhelm Wundt dictaba en la universidad de Leipzig sobre la Völkerpsychologie o psicología de los pueblos y aprendió a concentrarse más en la investigación de campo que en el trabajo de gabinete, prestando especial atención al entorno cultural. En 1921 creó la sociedad Eusko-Folklore; de este año probablemente son sus Fragmentos folklóricos: Paletnografía vasca. Desde 1936 hasta 1953 vivió exiliado en Francia, donde continuó su labor investigadora. Barandiarán se centró en captar, partiendo de los recursos mitológicos, los rasgos de las mentalidades populares rurales vascas de la antigüedad. De su extensa obra (quinientos títulos editados en veintidós volúmenes entre 1970 y 1984) cabe destacar Eusko-Folklore: Materiales y cuestionarios (19211975), Mitología vasca (1960), los cuatro tomos de El mundo en la mente popular vasca (1960-1966) y Diccionario de mitología vasca (1971). Telesforo de Aranzadi y Unamuno (1860-1945) estudió farmacia y ciencias naturales, pero en 1920 fue nombrado profesor titular de antropología de la Facultad de Ciencias de la Universidad de Barcelona, cargo que desempeñó hasta que se jubiló en 1931. Su obra se centra en el estudio antropológico del pueblo vasco, su prehistoria y el estudio estadístico de los cráneos, con los que pretendía fijar las características físicas y la evolución de los vascos así como su extensión primitiva. Estudió también el folclore material campesino, dejando de lado el estudio de la artesanía verbal o de la oratura; en 1931 se publicó «Aperos de labranza y sus aledaños textiles y pastoriles» en la obra colectiva Folklore y costumbres de España. En 1901 Nicolás Vicario y Peña publicó Derecho consuetudinario de Vizcaya. Carmelo de Echegaray publicó El folklore vascongado. José Antonio de Donostia publicó «Canciones enumerativas» (1918), Euskel Eresorta. Cancionero vasco (1922), «Cuentos populares breves» (19281929), «Canciones de trabajo en el País Vasco» (1949) e «Instrumentos de música popular española» (1952). En Asturias no se fraguó ninguna organización de tipo nacionalista o folclorístico que agrupara y coordinara los esfuerzos; la obra realizada por los investigadores fue de

carácter individual.150 A pesar del fracaso en la constitución de sociedades, hubo una buena producción de obras sobre folclore a finales del siglo XIX y principios del XX.151 Juan Menéndez Pidal (1861-1915) publica en 1880 La leyenda asturiana: El conde de Muzañán. En 1885 publica en Madrid Poesía popular: Colección de los viejos romances que se cantan por los asturianos en la danza prima, esfoyazas y filandones. Esta colección, que contiene más de cien versiones de romances, reunidas entre 1881 y 1884, es importante por ser una de las obras que descubren los romances de tradición oral modernas, que se creían perdidos, y que él se preciaba de haber salvado de la muerte. Luis Díaz G. Viana ha notado cómo en el pensamiento del autor se incluyen los conceptos típicos de la primera folclorística: El prólogo e introducción que Juan Menéndez Pidal escribe para su colección resultan, en todo caso, paradigmáticos por el completo compendio de conceptos-clave sobre los que el autor va construyendo el canon de lo popular: «autenticidad», «sencillez», «espontaneidad», «antigüedad», «ejemplaridad estética y moral», «tradición oral», capacidad –en suma– de expresar el «alma de un pueblo» o «espíritu nacional».152

En 1906 publica las Leyendas del último rey godo, obra dedicada a Menéndez Pelayo. Es un estudio de las diversas versiones que presentan las leyendas sobre el rey Rodrigo (la casa de Hércules, la Cava, la penitencia) con un examen de los elementos históricos que pudieron servir de base a la leyenda; analiza también las diversas teorías sobre la formación de algunas de estas leyendas.153 En 1886, Eugenio de Olavarría y Huarte, que firmaba con el seudónimo de L. Giner Arivau publica en el tomo VI de la Biblioteca de Tradiciones Populares su Contribución al folk-lore de Asturias: Folk-lore de Proaza. Este año aparecen también La medicina popular: Apuntes para el folk-lore asturiano de José López Dóriga y Memorias asturianas de Protasio González Solís. José Hurtado publicó en 1890 Cien cantos populares asturianos, armonizados para piano. En 1899 el investigador sueco Rudolf Ake publica dos obras, Romance de mi tierra: Chanson populaire asturianne y Folkpoesie franasturien (Romance de mi tierra: Canción popular y poesía popular asturiana). En 1903, Rogelio Jové y Bravo publica los Mitos y supersticiones de Asturias. En 150

La Sociedad Demológica Asturiana no duró más de un mes, y el FolkLore Asturiano, impulsado por Machado, no llegó a constituirse; funcionó, de 1881 a 1890 una asociación informal llamada La Quintana, que reunió a asturianistas y folclorólogos, pero que como organización tuvo una vida modestísima; Cfr. Pérez de Castro, J. (1983): 16-45. 151 Para esta sección, Cfr. Pérez de Castro, J. (1983). 152 Cfr. Díaz G. Viana, L. (2002). 153 Cfr. también Menéndez Pidal, R. (1897).

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Uno de los mejores folclorólogos asturianos de esta época es Braulio Vigón (1849-1914),155 que recogió una serie de juegos y rimas infantiles y la publicó con el título de Tradiciones populares de Asturias: juegos y rimas infantiles recogidos en los concejos de Villaviciosa, Colunga y Caravia, serie de artículos que publicó en La Opinión de Villaviciosa entre 1894 y 1895; en 1894 imprimió anónimamente y en forma de libro esta colección, y un año más tarde lo vuelve a hacer dando su nombre. Sigue en parte la clasificación que Sergio Hernández de Soto usó para sus Juegos infantiles de Extremadura: primera edad, juegos de niños de ambos sexos mayores de cuatro años, juegos de niñas, juegos de niños; la obra tiene cuatro apéndices: rimas y formulillas, inventario de los juguetes que se construyen los niños, modos de echar la suerte y juegos de adultos genuinamente populares. En nota a pie de página ofrece las correspondencias con otras colecciones ibéricas. Incluye coplas y

romances y consigna el lugar donde recogió su material, pero no da datos de los informantes. En 1880 publica Cantares populares de Colunga. En 1885 publicó en el Boletín folklórico español de Sevilla «Folklore del mar en Asturias», como respuesta a un cuestionario que Paul Sébillot había enviado; este estudio se repetirá ampliado en el Archivio per lo Studio delle Tradizioni Popolari de Palermo en 1889. En esta obra habla del nombre de las cosas, costumbres, creencias, usos; incluye canciones y descripciones de derecho consuetudinario. Entre 1880 y 1886 elabora una colección de Poesía popular, que dio a conocer en diversos periódicos en la década de los años noventa, pero que no fue publicada de forma completa hasta 1980. Braulio Vigón está considerado como el iniciador de los estudios folclóricos en Asturias y el investigador más riguroso de su entorno por la fidelidad hacia sus informantes, el rigor en la clasificación y el conocimiento de los trabajos de otros folclorólogos tanto españoles como extranjeros. Su obra fue publicada en revistas de escasa circulación o en ediciones de reducido número de ejemplares; la Biblioteca Popular Asturiana se encargó, en 1980 de volverla a editar.156 En cuanto a su ideología, Vigón sigue a Tylor al afirmar que lo conservado por la tradición son testimonios de supervivencias.157 El folclorólogo y musicólogo ovetense Eduardo Martínez Torner (1888-1955) comenzó colaborando con Menéndez Pidal, a partir de 1916, en la investigación sobre el romancero de León y Asturias, y con Tomás Navarro Tomás en el cancionero. Fue Martínez Torner, junto con Manuel Manrique de Lara, quien suministró a Menéndez Pidal melodías para su Romancero tradicional y le ayudó al estudio sobre la métrica del octosílabo.158 Menéndez Pidal recibió también una serie de cuentos recogidos en 1913; el filólogo español se los entregó a Aurelio M. Espinosa, que los incluyó en su colección Cuentos populares españoles recogidos de la tradición oral española (1923).159 Publicó el Cancionero musical de la lírica popular asturiana (1920), patrocinado por la Diputación Provincial de Oviedo. En esta obra reunió y clasificó de acuerdo a criterios estrictamente musicales quinientas melodías populares asturianas; para ello redujo las melodías de los seiscientos romances, la mayor parte recolectados por él mismo, a un

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1916 Juan Antonio Vázquez López, que escribía con el seudónimo de Juan Ibero, publica Cuentos y recuerdos de Asturias. En 1932 José María Fernández-Pajares publica Del folklore de Pajares, obra que sigue la pauta de las publicaciones hechas en España hasta la segunda mitad del siglo XX. La obra era fruto de la recogida de materiales hecha en años anteriores, pero al final fue publicada sin un proceso de catalogación o análisis riguroso, carencias que el autor, con sincera humildad reconoce: Y recogí mi cosecha; guardada la tenía con el propósito de hacer con ella una verdadera explotación, estudiando en sus raíces todos los elementos de la tradición, cotejándolos con los de otras latitudes [...] pero después de varios intentos, me he convencido de que no tengo talla para ese empeño, pues que requiere una preparación solidísima, una benedictina labor de confrontamiento y una erudición extensísima [...] Hoy indulto a esas fichas y me propongo exhumarlas sin ninguna pretensión, como es natural, y únicamente impulsado por el deseo de contribuir con la poquedad de mi acopio a labrar el palímpsesto magnífico de nuestra tradición secular y a proporcionar o corroborar datos que pueden ser utilísimos en las manos de los investigadores.154

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Fernández-Pajares, J. (1984): 13-14. José Manuel Gómez-Tabanera lo llama Braulio Vigón de Colunga, sin duda confundiendo el pueblo donde vivía con su apellido: GómezTabanera, J. (1968b): 17; José Luis Pérez de Castro lo presenta como Braulio Vigón y Suerodíaz (1869-1919): Pérez de Castro, J. (1983): 48; Carmen Ortiz García da su segundo apellido como Casquero, y las fechas que consigno: Ortiz y Sánchez (1994): 690. Casquero es su verdadero apellido, ya que su madre se llamaba Rita Casquero Piniella, Cfr. Vigón, B. (1980): XXII.

Asturias: Folklore del mar, juegos infantiles, poesía popular y otros estudios asturianos. Esta publicación reúne la obra completa de Vigón, exceptuando su Vocabulario ideológico del concejo de Colunga. La primera parte presenta sus estudios de folclorística, y la segunda los históricos. 157 Vigón, B. (1980): 37. 158 Martínez Torner, E. (1920): xvi. 159 Estos nueve cuentos fueron publicados de forma separada por la Academia de la Llingua Asturiana con el título Rellatos de la tradición asturiana (Relatos de la tradición asturiana).

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esquema ascendente y descendente en el que suprimía las notas repetidas que no tuvieran un valor tonal o modal. Llegó así a encontrar seis categorías melódicas, dejando un grupo aparte, el séptimo, para las que no tuvieran ninguna relación con las anteriores.160 Además de esto, estudió la dispersión geográfica de los grupos y subgrupos, su popularidad o rareza y sus variantes, sin llegar del todo a hacer un estudio histórico-geográfico al estilo finlandés. Señaló, como característica de la lírica asturiana, que las canciones que circulan en España se adaptan en Asturias a uno de los cinco primeros grupos que había establecido.161 En esta obra estudia también las características métricas de las coplas.162 Martínez Torner escribió también Ensayo de clasificación de melodías de romance (1925), Cancionero musical (1928), Temas folklóricos: Música y poesía (1935), y El folklore de la escuela (1946). Participó en Folklore y costumbres de España con un capítulo dedicado a «La canción tradicional española», en donde señalaba que la labor recopilatoria de canciones, excepto por Cataluña, aún estaba por hacer. En esta aportación estudia las características musicales de la canción folclórica española y después hace un estudio por regiones, relacionándolas con el pasado según aparece en las obras de los vihuelistas españoles. En 1929 la Junta para la Ampliación de Estudios, de cuya sección de Musicografía y Folclore, era jefe, lo comisionó para la recopilación del Cancionero gallego, obra que no fue publicada sino hasta 1974; parte de su material se perdió a causa de la Guerra Civil. Martínez Torner fue continuador de la obra de Pedrell, que llevó aún más lejos, gracias a sus profundos conocimientos de etnomusicología, y un pionero en los estudios comparativos entre la lírica antigua y moderna. A partir de la Guerra Civil vivió en Londres, donde colaboró con la emisión de la BBC en español con una sección semanal dedicada al folclore de España. Su obra póstuma, Lírica hispánica: Relación entre lo popular y lo culto, estaba ya terminada en 1955 cuando le sobrevino la muerte en su exilio de Londres. La editorial Castalia lo publicó en 1966. Es este un «índice de analogías entre la lírica popular antigua y la moderna».163 Dividió este trabajo en dos partes, analogías de asunto (con doscientos cuarenta y ocho motivos, y analogías de forma, que dividió en tres secciones: canciones de desarrollo paralelístico, el zéjel y 160

Martínez Torner, E. (1920): XXXV-XLV. Ibidem: XLIX. 162 Martínez Torner no fue el primero en publicar un cancionero asturiano, ya en 1918 Baldomero Fernández había publicado Cuarenta canciones asturianas. 163 Martínez Torner, E. (1966): 13.

formas varias. La edición incluye una amplia bibliografía y un índice temático-onomástico. Aurelio del Llano Roza de Ampudia (1868-1936) fue un infatigable investigador de campo que recorrió toda Asturias en busca de materiales folclóricos. Comenzó su obra folclorística con la publicación de Dialectos jergales asturianos: Vocabulario de la ‘xiriga’ y el ‘bron’. En 1922 publicó Del folklore asturiano164 con prólogo de Menéndez Pidal. Divide la obra en tres partes; en la primera, bajo el epígrafe de «mitos», incluye relatos sobre creencias en seres tales como el busgoso, el nuberu, las xanas, el cuélebre, la sirena, el trasgo, el diablo burlón o la güestia; la segunda parte trata sobre las supersticiones y creencias, entre ellas sobre el mal de ojos o aojamiento y los tesoros escondidos, y la tercera versa sobre las costumbres o vida popular. Toda la obra está llena de ejemplos sacados de la lírica o de relatos. Más que obra teórica, es una obra descriptiva en la que prima la presentación de materiales recogidos, pero abundan las notas comparativas y las referencias bibliográficas. En esta obra consigna el nombre y edad del informante, y el lugar y fecha en que lo recolectó. Sin entrar demasiado a estudiar el estilo, Aurelio del Llano nos ofrece a veces valiosas anotaciones sobre la forma de actuación de los informantes y las circunstancias contextuales que en parte determinan el proceso de variación: He de advertir que los aldeanos, por lo general, cuando hablan con un superior, o cuando hacen una narración por boca de un personaje, quieren ennoblecer la lengua, hablando lo mejor que pueden en castellano. Pero si hablan por boca de un rústico, emplean el lenguaje del pueblo. Y es más difícil encontrar un buen recitador de cuentos que de romances, porque el cuento no está fijado por el verso, y entonces, el recitador tiene que inventar por fuerza la forma de exponer su relato. El cual sufre de un día a otro, en los labios de un mismo individuo, según la hora, su estado de espíritu y las personas que estén presentes, algunas variantes; pero éstas nunca desvirtúan las líneas generales de la narración.165

En 1924 publicó una colección de canciones catalogadas, siguiendo a Rodríguez Marín, por su función o tema con el título Esfoyaza de cantares asturianos recogidos directamente de la boca del pueblo, donde incluye más de mil ejemplos, así como adivinanzas y refranes. Esta obra fue el resultado de tres años de recolección, entre 1917 y 1920.

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Llano Roza de Ampudia, A. (1921). Es el texto de una conferencia que dio en 1920 en el paraninfo de la Universidad de Oviedo. 165 Ibidem: XXI.

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En la larga introducción a esta obra, pone en relación las labores tradicionales, los oficios y un buen número de costumbres con los cantares que les son propios. Divide la obra en tres partes, cantares, lírica infantil y adivinanzas. Según el propio autor, «entre este material, que yo mismo copié a puño y letra, de boca del pueblo, figuran 19 000 versos de poesía popular: cantares, rimas infantiles, romances, etc., y 326 cuentos».166 En la primera parte hay una mezcla de criterios en su intento de clasificación: amorosos, de reproches, de ronda, seguidillas, de pastores, de giraldilla, en bable de Oriente y pastorelas. La segunda parte sigue el modo tradicional de catalogar el folclore infantil; cataloga las adivinanzas según el criterio que había desarrollado Rodríguez Marín, aunque también conocía la obra de LehmannNitsche. En un apéndice incluye refranes y comparaciones proverbiales. Llano tenía mucha facilidad para congeniar con sus informantes y así conseguir el material que buscaba: «Como conozco las características de la aldea, porque nací en ella y allí pasé los primeros años de mi juventud rodeado de ambiente folklórico, no me costó ningún trabajo inspirar confianza a los aldeanos y obtener de ellos todas las noticias que sabían».167 Al final de la obra da la lista de los informantes de las rimas infantiles con fecha de recolección y a veces edad; los de las coplas y adivinanzas no los da «porque ocuparían mucho espacio en este libro».168 En un caso llega a notificar que se le olvidó el nombre del informante; también consigna las que él sabía de su niñez. Llano fue muy respetuoso con los textos de los informantes y no quiso retocar los versos defectuosos en su medida «por respetar la forma en que se me comunicaron».169 En 1925, por mediación de Ramón Menéndez Pidal, el Centro de Estudios Históricos le publica sus doscientos Cuentos asturianos,170 recogidos de la tradición oral y fielmente transcritos, en los que consigna el nombre, edad y ocupación de los informantes, así como el lugar preciso donde fueron recogidos; clasificó los cuentos por temas, los de encantamientos y prodigios, de madrastras, humanos, cómicos, con adivinanzas o adivinanzas sueltas, con latinajos y trabalenguas, y añadió notas comparativas; da un índice de informantes en el que consigna el nombre, la edad, la profesión, el lugar de recolección y la fecha, numerándolos según el cuento. Al morir dejó inédita una recopilación de romances asturianos, con anotaciones, que pasaron a formar parte de Romancero tradicional de las lenguas hispánicas.

Otro gran nombre en el folklore asturiano es el del folclorólogo y periodista Constantino Cabal (1877-1967), que se dedicó al estudio de la narrativa asturiana en un afán de explicar su mitología al estilo decimonónico. En 1923 publica Del folklore de Asturias (cuentos, leyendas y tradiciones), obra que sigue la misma línea que desarrolló Aurelio del Llano, constatando los datos de algunos de sus informantes o el origen literario de sus relatos; su interés por la mitología lo lleva a hacer constantes comparaciones con obras del pasado y con los datos proporcionados por otros investigadores de todos los países. En esta obra habla también de las memoratas y fabulatas, a las que él llama «cuentos anecdóticos», y otros, «sucedidos», cuentos de tan extraña calidad, que todos los que los refieren señalan el lugar en que ocurrieron, y el Fulano, Zutano o Merengano que fueron protagonistas de la cosa. Sin embargo, no es posible responder generalmente de la autenticidad de sus hazañas sin exponerse a un traspiés. Hay «sucedidos» de «ayer» que ya eran viejos hace veintitantos siglos en la India, y los hay localizados en Oviedo, en Gamonal, en Morcín... que también se refieren en Italia, en Portugal, en Noruega... Esta rama del Folk-lore exige en quien la cultive el tenerse que decir todos los días antes de comenzar sus investigaciones: -¡Mucho ojo...!171

Continúa esta labor con los Cuentos tradicionales asturianos (1924), La mitología asturiana: Los dioses de la vida y Los dioses de la muerte, publicadas en 1925, y El sacerdocio del diablo, de 1928. Los materiales recogidos en estas obras le sirvieron para componer otro libro: Mitología ibérica (1931), obra que trata de la «mitología menor»; Cabal liga el pensamiento mitológico con la idea de la muerte: «Toda la mitología que engarfió la raíz en las honduras de los tiempos primitivos, que floreció en los históricos envuelta en generosas opulencias, y que aún vive agazapada en los rincones oscuros de las supersticiones populares, ha nacido de la muerte».172 Otro estudio de la narrativa son sus Cuentos bárbaros (1957). Estudió también la vida tradicional de Asturias en una serie que tituló Las costumbres asturianas, su significación y sus orígenes, que publicó en dos partes, la primera, El individuo, en 1925,173 y la segunda La familia: La vivienda, los oficios primitivos en 1931. A pesar de ser bastante riguroso

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Ibidem: VIII. Ibidem: IX-X. 168 Ibidem: XV. 169 Ibidem. 170 Llano Roza de Ampudia, A. (1993). 167

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Cabal, C. (1972): 219, nota 2. Cabal, C. (1993): 15. 173 Cabal, C. (1925). 172

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en sus obras, las escribió con un estilo muy personal y literario en el que incluía descripciones pintorescas y bastantes párrafos de estilo poético, lo que le ocasionó muchas críticas por parte de autores, críticos y lectores que preferían un estilo más «serio» o menos alambicado. En Galicia, el comienzo de la investigación folclórica estuvo relacionado con el regionalismo, que unió estudios de arqueología, historia y folclorística con producciones literarias. Fue el movimiento regionalista y el afán de constatar diferencias culturales lo que más influyó en la labor de los investigadores y recolectores. En 1884 se constituyó el Folk-Lore Gallego, presidido por Emilia Pardo Bazán, pero no parece que esta sociedad durara mucho ni que diera ningún fruto. Ramón Barros Sibelo publicó en 1865 las Antigüedades de Galicia. En 1891 Luciano Cid publicó las Leyendas, tradiciones y episodios históricos de Galicia. El periodista y político regionalista y liberal Manuel Murguía (1833-1923), esposo de Rosalía de Castro, pertenecía al movimiento llamado Rexurdimento. En 1888 publica su libro Galicia, cuyo segundo capítulo trata sobre el folclore gallego, en especial sobre sus creencias y costumbres. Creía encontrar en el folclore gallego vestigios de las culturas celta y sueva, elementos diferenciadores del pueblo gallego. Su visión de la folclorística es romántica y nacionalista: Entraos sino en el corazon174 de esta Galicia desconocida hasta de sus propios hijos, sentaos al hogar de los que todavía visten y hablan, como vestían y hablaban sus padres, ispiradles la suficiente confianza para que no teman mostrarse tales cuales son, oidles con frecuencia y os sorprendereis bien pronto de la rectitud y profundidad de sus juicios y del carácter especial de sus conocimientos y creencias. Vereis cuan rico y peculiar es su Fol.-lore y cómo su literatura oral refleja mejor que la erudita, el estado de su alma, las tribulaciones de su vida, las supremas miserias que le atormentan, las fugaces alegrías de que goza, cuanto en él es espontáneo y cuanto es producto de las causas que le rodean.175

Murguía no participó en El Folklore Gallego debido a desavenencias con su directora Pardo Bazán. Escribió varios artículos que publicó en La Ilustración Gallega y Asturiana, revista de la cual fue director entre 1879 y 1881; entre ellos cabe destacar «La leyenda de Galicia» (1879); «Poesía popular gallega», «El folklore español» y «El folklore gallego» (1881).

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Hago una copia literal, con sus errores o erratas, tanto de ortografía como de puntuación. 175 Murguía, M. (1883): VI-VII.

En 1903 se publica el tratado de Manuel Lezón sobre Derecho consuetudinario de Galicia. En 1906, Jacinto del Prado publicaba las Máximas y refranes gallegos. Más adelante, Vicente Risco (1884-1963) se dedicó a organizar, entre 1918 y 1936, el movimiento galleguista. En 1920 escribe la Teoría do nacionalismo galego y funda la revista Nós. En esta revista publicó gran parte de sus muchos artículos, que tratan principalmente sobre leyendas y creencias gallegas: «O demo na tradición popular galega» (1926), «Da mitoloxía popular galega» (1927), «Os mouros encantados» (1927), «Ensaio dun programa pró estudo da literatura popular galega» (1928). Una vez cerrada la revista en 1936 se dedica a la literatura y a la folclorística. Influido por la escuela histórico-cultural alemana de Wilhelm Schmidt y Fritz Graebner intentó desentrañar el alma del pueblo gallego buscándola en el presente y en el pasado medieval. Publicó un gran número de artículos, sobre todo en la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, entre ellos cabe citar los siguientes: «Hipótesis e problemas do folklore galego e portugués» (1936), «Los nubeiros o tempestarios gallegos» (1943), «El fin del mundo en la tradición popular gallega» (1944-1945), «La procesión de las ánimas y las premoniciones de la muerte» (1946), «Tradiciones referentes a algunos animales» (1947), «Notas sobre las fiestas de Carnaval en Galicia» (1948), «Contribución al estudio del lobo en la tradición popular gallega (1948), «Las fuerzas o agentes mágicos en la tradición popular gallega» (1950), «Los tesoros legendarios en Galicia» (1950), «O tempo en que as bestas falaban» (1956), «O Sursumcorda» (1957), «Fieras de romance» (1958), «Algunhas derivaciós do culto das pedras en Galicia» (1961), «Apuntes sobre el mal de ojo en Galicia» (1961), «A predestinación, a adquisición e a transmisión de poderes supranormais na tradición popular galega» (1963). Su obra póstuma es el libro Para recoller contos galegos, publicado en 1970. Finalmente, Emilio R. Álvarez Jiménez publicó en 1904 un Refranero agrícola y meteorológico gallego. Como se puede ver, los inicios de la folclorística española fueron un hecho regional y periférico; se desarrolló con mayor ímpetu inicial en Andalucía y Extremadura, donde por algún tiempo existieron asociaciones folclorísticas, y, apoyada por la ideología nacionalista, en Cataluña, País Vasco y, en menor medida, Galicia. En Asturias se produjeron notables trabajos, pero de forma individual. Además, el método de los folclorólogos españoles «fue frecuentemente de una notable imprecisión, ya que no conocían los planteamientos metodológicos que, desde perspectivas ideológicas muy diversas, se hacían en Europa».176 No obstante, 176

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Luis de Hoyos Sáinz había publicado con Telesforo de Aranzadi a principios de siglo Etnografía: Sus bases, métodos y aplicaciones a España. De Aragón se ocuparon Federico Andrés y Salvador Gisbert con sus Leyendas y tradiciones turolenses (1901). Diez años más tarde, Miguel Sancho Izquierdo publicó su colección de Mil coplas de jota aragonesas. Julio Cejador y Frauca, catedrático de la Universidad Central, hoy Complutense, se ocupó en estudiar la lírica tradicional antigua en La verdadera poesía castellana: floresta de antigua lírica popular. El profesor de geografía e historia del Instituto General y Técnico de Guadalajara, Gabriel María Vergara y Martín (1869-1948), además de dedicarse a su labor docente, de escribir manuales de geografía e historia, asignaturas que impartía, y de escribir artículos para periódicos, fue uno de los pocos investigadores que se interesaron en las relaciones entre folclore y geografía en varias regiones españolas o en España como totalidad cultural, desarrollando una notable labor investigadora y divulgadora, sobre todo en lo que se refiere a la paremiología y a la geografía y blasones populares; publicó Cantares, refranes y modismos geográficos empleados en España, con relación a otros pueblos; Refranes, modismos y cantares geográficos referentes a otros pueblos; Refranes y cantares referentes a curas, frailes, monjas y sacristanes; Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de Segovia; Tradiciones segovianas; Relaciones entre las festividades de la Iglesia y los fenómenos atmosféricos y las faenas agrícolas, según las frases populares españolas; Carácter y cualidades de los habitantes de las diferentes regiones españolas según las frases populares; Apodos que se aplican a los habitantes de algunas localidades españolas los de los pueblos próximos a ellas; Cosas raras o curiosas de algunas localidades españolas según los cantares y frases populares; Diccionario geográfico popular de cantares, refranes, adagios, proverbios, locuciones proverbiales y modismos españoles; Mil cantares populares amorosos; Refranes meteorológicos; Cantares populares recogidos en la provincia de Guadalajara, y Refranero geográfico español. En su obra, Vergara y Martín combinó el trabajo de campo con el aprovechamiento de fuentes publicadas; la suya fue una labor de compilador más que teórica, ya que no solía hacer interpretaciones del material que presentaba ni se detenía en cuestiones de catalogación; más bien aprovechaba las aportaciones anteriores. Lo que sí hizo fue intentar clasificar de un modo lógico el material recogido; por ejemplo, en Cantares populares recogidos en la provincia de Guadalajara, dividió las canciones en geográficas, por orden alfabético de poblaciones a las que se refieren; las que no se pueden adjudicar a ninguna población específica, por orden alfabético de primeros versos;

cantares de rondas, que se subdividen en tres grupos, de principio, generales y descriptivos y de despedida, todos ellos ordenados alfabéticamente por el primer verso. Acaba con unos cantares burlescos de ronda. Señala con notas a pie de página las variantes de los versos, y no da el nombre de sus informantes. A principio del siglo XX, Federico Olmeda publicó Folklore de Castilla: Cancionero popular de Burgos. En 1905 Julio Puyol y Alonso publicó en Nueva York los Cantos populares leoneses. El vallisoletano Narciso Alonso Cortés (1875-) Publicó una colección de romances viejos recogidos en las provincias de Burgos y Palencia, que tituló Romances populares de Castilla (1906); en 1924 sacó a la luz Representaciones populares. Eduardo Navarro Cámara publicó en 1931 Rutas de siglos: Leyendas segovianas. Entre 1910 y 1930 el dulzainero y guitarrista segoviano Agapito Marazuela Albornos (1891-1983) reunió su Cancionero de Castilla la Vieja, preocupado ante la mecanización de la música y la emigración de los campesinos a la ciudad. Marazuela, que era comunista no vio su colección publicada hasta 1964, y curiosamente la editó la Junta Provincial del Movimiento con el título de Cancionero segoviano. El profesor logroñés Ismael del Pan Fernández (18891968) se interesó en el estudio de las creencias y supersticiones españolas. En Sociedad Española de Antropología, Etnografía y Prehistoria: Actas y Memorias, de la cual era socio fundador, publicó varios trabajos: «Los exvotos de Loja» (1922), «Un curioso amuleto empleado contra el mal de ojo en los borricos en algunas regiones españolas» (1924), «Las creencias y supersticiones sobre algunas plantas en la Antigüedad y en nuestros días» (1924), «Observaciones sobre la mitología del dragón en España» (1948) y «La superstición del ‘aojo’ plasmada en una manecita de azabache» (1950). También escribió «La investigación folklórica en La Rioja: Tarea que hay que realizar» y «El estudio de la etnología y el folklore comparados de Marruecos y nuestras posesiones africanas: Camitas, semitas y negros». Su mejor obra es Aspectos etnológico-geográficos de Portugal: Folklore hispano-portugués (1943); en ella se ocupa de las creencias de toda la península ibérica; presenta una enorme cantidad de información, y hace una notable organización del material. Dámaso Ledesma publicó en 1907 el Folklore o cancionero salmantino. Más interesante es la obra del sacerdote agustino leonés César Morán Bardón (1882-1951), profesor del colegio de Calatrava en Salamanca, que realizó una buena labor de investigación del folclore del antiguo reino de León; recogió poesía popular, adivinanzas, creencias y refranes siguiendo la tradición de los anticuarios, pero

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ofreciendo una gran cantidad de datos. Entre sus publicaciones cabe destacar Poesía popular salmantina (1924), Por tierras de León (1925), y «Creencias sobre curaciones supersticiosas recogidas en la provincia de Salamanca» (1927). Sus escritos fueron recopilados en 1990 por el Centro de Cultura Tradicional de Salamanca en dos tomos con el título Obra etnográfica y otros escritos. De León había ocupado a principios de siglo Venancio Blanco con los tres tomos de Las mil y una canciones populares de la región leonesa y Elías López Morán con el tratado sobre Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de León. Por su parte, el leonés Manuel Fernández y Fernández Núñez (1883-1952), que además de doctorarse en derecho, realizó estudios en el Conservatorio de Madrid, escribió sobre historia, derecho y música; en su faceta de folclorólogo, se centró sobre todo en la música popular leonesa; publicó varios artículos sobre canciones populares y dos libros, Canciones bañezanas (1909) y Folk-lore leonés: canciones, romances y leyendas de la provincia de León, e indicaciones históricas sobre la vida jurídica y social en la Edad Media (1931). En esta última obra presenta una larga introducción histórica que incluye varias páginas sobre derecho consuetudinario; trata además sobre leyendas y costumbres profanas. Presenta ciento cincuenta y nueve partituras de canciones y romances. El filólogo soriano Vicente García de Diego (19261978), miembro de la Real Academia Española, recopiló la Antología de leyendas de la literatura universal (1958) en cuyo prólogo hace un estudio sobre la leyenda. García de Diego consideraba el área de estudio de lo folclórico las tradiciones que poseían una acreditada antigüedad, y descartaba, o incluso consideraba indeseable, la formación de nuevas tradiciones; al hablar de la recogida de relatos folclóricos, es de la opinión de que En los cuentos especialmente es de desear que no se utilicen niños ni aun personas jóvenes en las recitaciones, por haberse divulgado en los últimos tiempos una profusa cuentística literaria, de temas traducidos de otros idiomas y de temas personales españoles, produciéndose una grave confusión entre los cuentos de larga tradición oral (que son los que nos interesan) y los impresos, que traducidos o arreglados se están difundiendo entre los niños.177

Francisco Cáceres y Pla publicó dos obras sobre Lorca, Tradiciones lorquinas (1901) y Romancero lorquino (1910). También José María Campo y García publicó en 1901 177

«Prólogo» a Curiel Merchán, M. (1944): 5.

Narraciones lorquinas, tradiciones y leyendas. Mariano RuizFunes García publicó en 1916 su estudio sobre Derecho consuetudinario y economía popular de la provincia de Murcia. El músico Rafael Calleja publicó una colección musical de Cantos de la montaña: Colección de canciones populares de la provincia de Santander, armonizadas por él (1901); también Nemesio Otaño se ocupó de este tema en El canto popular montañés. En 1906 José Verdú publica su Colección de cantos populares de Murcia armonizados. Constancio Bernaldo de Quirós se interesó por la cultura popular, el folclore y la criminalidad; en 1920 publicó La emigración obrera en España después de la guerra; en la revista Peñalara publicó «Folklore y arte popular en la Sierra de Guadarrama» (1928), y en Policía Española «El folklore de la criminalidad: El homicidio mágico o telepático». En 1959 saca a la luz El bandolerismo en España y México. Estudiar la relación entre folclore y medicina fue tarea de Antonio Castillo de Lucas que dio a la luz obras como Refranes de medicina (1936), Folklore médico: Hagiografías paramédicas (1943), el folleto Folklore oftalmológico: Recopilación de refranes, costumbres y remedios populares referentes a la función de los ojos (1944), Refranero médico (1944) o Folkmedicina (1958) entre otras muchas obras. En 1923, el catedrático de lenguas románicas de la Universidad de Hamburgo, Fritz Krüger publica una breve colección de cuentos recogidos en San Ciprián de Sanabria en La cultura popular de Sanabria; en 1927, produce su libro Die Nordwestspanische Volkskultur (La cultura hispánica del noroeste), un estudio sobre las culturas de la región que comprende Asturias, norte de León y noroeste de Zamora, Galicia y Portugal. Krüger publicó también un buen número de artículos sobre dialectología y etnografía peninsular. Por su parte, Gonzalo Castrillo publicó un Estudio sobre el canto popular castellano (1925). Nada más empezar el siglo XX, Augusto C. de Santiago y Gadea publicó Lolita: cantares y juegos de los niños; a mediados de siglo, Sixto Córdoba y Oña había publicado el Cancionero infantil español. Por estos años Enrique Casas Gaspar publica dos obras, Costumbres españolas de nacimiento, noviazgo, casamiento y muerte (1947) y Ritos agrarios: Folklore campesino español (1950). Luis Diego Cuscoy estudió en folclore canario en Tradiciones populares. José Pérez Vidal es autor de varios estudios sobre folclore canario, «Contribución al estudio de la medicina popular canaria» (1945), «Romances vulgares: Testamentos de bestias» (1947), «Romances con estribillo y balies romancescos» (1948), «Romancero tradicional canario (Isla de la Palma)» (1949). Ramón Menéndez Pidal (1869-1968) fue el gran maestro de la filología española. Catedrático de Filología

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Románica en 1889, fue el introductor de los nuevos métodos de la lingüística alemana y francesa en el estudio diacrónico de la lengua y de los textos medievales; realizó estudios exhaustivos sobre el origen de la lengua española, la épica medieval y el Romancero, así como de la lírica tradicional y la poesía juglaresca. Antes que él solo había tocado estos temas el filólogo catalán Milá y Fontanals, quien había afirmado que los romances provienen de la desintegración de los cantos épicos, en contra de la creencia de que las gestas se formaban de romances cosidos unos con otros. El primer trabajo de Menéndez Pidal, La leyenda de los Infantes de Lara (1896) le ganó el respeto de investigadores de otros países. A partir de 1910 es presidente del Centro de Estudios Históricos y es allí donde crea su escuela de pensamiento, la única escuela española que se ganó el respeto internacional.178 A partir de 1914 comienza a publicarse el órgano de esta institución, la Revista de Filología Española. A pesar de la persecución más o menos abierta que sufrió tras la Guerra Civil, Menéndez Pidal continuó su trabajo investigador, manteniéndose activo hasta 1965. Menéndez Pidal desarrolló conceptos que sirven para explicar hechos folclóricos; distinguió los de tradicionalidad y popularidad; la popularidad equivale a la difusión y es un concepto sincrónico y espacial, mientras que la tradicionalidad la concibe como la comunicación a través del tiempo, y es un concepto diacrónico, aunque esta depende de la anterior; un hecho folclórico no suele ser tradicional si antes no ha sido popular. Definió la latencia o estado latente de las tradiciones en La Chanson de Roland y el neotradicionalismo; en sí la latencia, al presentarse como el estado escondido o no documentado de un fenómeno, tiene mucho que ver con el desconocimiento por parte de los eruditos de una tradición.179 Postuló la existencia de textos perdidos y de refundiciones de cantares de gesta. Para él, la idea de autor en el folclore era totalmente secundaria, lo importante es la apropiación por parte de la comunidad de la obra y su recreación a lo largo del tiempo por una larga serie de individuos que acaban en el anonimato. En esto se opuso al investigador francés Joseph Bédier, partidario de un individualismo que afirmaba que la obra comienza y termina con su autor, negando así importancia a las refundiciones y variantes o al estudio de los orígenes.180 En «Fórmulas épicas en el Poema del Cid: Cuestión metódica» (1953-54) distingue entre «tópicos vulgares», común en una tradición, y «tópicos literarios», creaciones 178

Cfr. Lapesa Melgar, R. (1979). Menéndez Pidal, R. (1959). Véanse también Le Gentil, P. (1959), Louis, R. (1958), Maravall, J. (1960) y Morón Arroyo, C. (1970). 180 Véase Le Gentil, P. (1953). 179

singulares de cada autor; esta distinción sirve para estudiar lo que es verdaderamente de tradición oral de lo literario en un relato. En «Sobre las variantes del códice rolandiano V4 de Venecia» (1961) señala cuatro tipos de variantes en los poemas épicos: variantes de expresión, típicas de la transmisión oral; modificaciones debidas al olvido; cambios de sentido de un verso debidos a la elaboración, y variantes de refundición, alteraciones editoriales que afectan a la estructura del relato y que crean una nueva versión. Cree que los relatos épicos que tenemos hoy tienen una base oral, pero que han sido manipulados al ser puestos por escrito. Otras importantes obras suyas sobre la épica antigua son La Chanson de Roland y el neotradicionalismo (orígenes de la épica románica) (1959) y En torno al Poema del Cid (1963). Menéndez Pidal fue uno de los pioneros en la recolección de romances, tanto en la metodología del trabajo de campo como en el uso de las nuevas tecnologías, ya que empleó el fonógrafo de cilindros de cera para grabar las actuaciones de algunos de sus informantes. A principios de siglo, primero en soledad y luego en compañía de su esposa, María Goyri, recogió romances en Asturias, León, Burgos, Soria y Segovia y motivó a otros investigadores de España, América y de las comunidades sefardíes para que colaboraran en esta labor. María Goyri estudió el uso de romances en las obras literarias y en el teatro de los siglos XVI y XVII, enriqueciendo así la colección de material. El Archivo del Romancero del Seminario Menéndez Pidal cuenta con varios miles de versiones recogidas por él y sus colaboradores. Esta institución, de carácter familiar, fue el resultado de la persecución que recibió por parte del gobierno español tras la Guerra civil, que lo destituyó de todos sus cargos y le impidió dedicarse a la docencia universitaria, relegándolo a la investigación privada. Sólo al final de su vida, y gracias a su fama internacional, volvió a ser reconocido y respetado por las instituciones oficiales. A partir de 1957 se comenzó a publicar la colección Romancero Tradicional de las Lenguas Hispánicas. Hoy día el Seminario está adscrito a la Universidad Complutense y lo ha dirigido su sobrino Diego Catalán hasta su muerte en 2008. Como resultado de sus investigaciones, escribió Poesía popular y poesía tradicional en la literatura española (1922) y Cómo vivió y cómo vive el Romancero (1945). El Romancero hispánico, (1953) es un estudio general del romancero, que cubre la forma, los temas, sus orígenes y sus raíces culturales; presenta también una historia del romancero y de la investigación desde el siglo XIV hasta las tradiciones modernas. En Estudios sobre el romancero (1973) estudia la tradición oral viva y hace un análisis geográfico del romancero. Por otra parte, en su Flor nueva de romances viejos,

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Menéndez Pidal defendió su derecho a producir nuevas versiones del material tradicional, en este caso, de los romances viejos, utilizando variantes de textos antiguos, versiones modernas y su propia inventiva: Al introducir esas variantes creo que no hago sino seguir los mismos procedimientos tradicionales por los que se han elaborado todos los textos conocidos. La mezcla de dos o más versiones de un mismo romance se observa en casi todos los cancioneros viejos; y por su parte, todo recitador, tanto antiguo como moderno, retoca y refunde el romance que canta. La tradición, como todo lo que vive, se transforma de continuo; vivir es variar.181

Claro está que siempre distinguió entre esta labor más creativa de una obra de divulgación y el estudio científico de las variantes de los refranes. Menéndez Pidal se fijó en la lírica primitiva castellana llegando incluso a interesarse no solo por su forma y transmisión, sino también por sus productores. En 1916 publica Poesía juglaresca y juglares, en 1938, su artículo «Poesía árabe y poesía europea». Tras el descubrimiento de las jarchas publicó otros dos artículos, «Cantos románicos andalusíes continuadores de una lírica latina vulgar» (1951) y «La primitiva lírica europea: Estado actual del problema» (1960). Menéndez Pidal fue, sin ningún lugar a dudas, no solo un maestro de la filología española, sino de la folclorística; aunque él no se consideraba folclorólogo, realizó una obra difícil de superar y a veces en circunstancias muy adversas. Tuvo como discípulos a personalidades como Amado Alonso, Dámaso Alonso, Américo Castro, Diego Catalán, Álvaro Galmés, José F. Montesinos, Rafael Lapesa, Tomás Navarro Tomás, o Federico de Onís.

La folclorística en Italia A la labor de los primeros recolectores se sumaron otros investigadores, que se dedicaron a recoger tradiciones populares italianas; entre ellos se pueden contar Giuseppe Gaspare Bagli, autor de un Saggio di novelle e fiabe in dialetto romagnolo (Muestra de novelle y cuentos en dialecto romañolo, 1887); Tommaso Randi; Benedetto Pergoli, que compiló un Saggio di canti popolari romagnoli (1894); Maria Spallicci, autora de La poesia dialettale romagnola (1921); Giuseppe Nardi; Giovanni Bagnaresi, que publicó en 1932 Antiche orazioni popolari y Favole popolari romagnole;

Luciano De Mardis, Nino Massaroli, Francesco Balilla Pratella, autor de un Saggio di gridi, canzone, cori e danze del popolo italiano (Colección de gritos, canciones, coros y danzas populares italianos, 1919) y L’anima del popolo italiano nei suoi canti (1929).182 Sin duda, el investigador más importante del grupo es Paolo Toschi (1893-1974); llamó la atención sobre las diferencias que existen entre el folclore turístico y el folclore real; es autor de un buen número de obras, entre las que cabe destacar Romagna tradizionale: La poesia religiosa del popolo italiano (1922), L’antico dramma sacro italiano (2 tomos, 1926), La storia d’Italia attraverso le canzone popolari (1959), La leggenda di San Giorgio nei canti popolari italiani (1974) y Il folklore: Tradizioni, vite e arti popolari (1967). El filólogo toscano experto en Dante, Michele Barbi (1867-1941), discípulo de Ancona, publicó en el Archivio de Pitrè un ensayo titulado «Poesia popolare pistoiese» (1895), donde abogaba por una mejor metodología en la recolección y una publicación con variantes y con datos para que se pudiera dilucidar el origen, forma, contenido y relación entre regiones y países. En 1911 publicó otro artículo, «Per la storia della poesia popolare italiana», donde vuelve a recalcar que es necesario anotar las características, las relaciones de tiempo y espacio entre versiones, afirmando también que todas las variantes son igualmente legítimas. Popular es lo que el pueblo hace suyo, pero no lo absorbe de una manera pasiva, sino como una actividad creativa, ya que se filtran y modifican elementos para adaptarse a lo que el identifica como suyo. Añadió que se deben estudiar todas las formas poéticas y no solo las más comunes y por tanto más populares; esta popularidad, por otro lado debía documentarse por medio de las variantes. En 1929 publicó Scibilia nobili e la raccolta dei canti popolari y diez años más tarde, Poesia popolare italiana: Studi e proposte. Anotó la importancia que la música tiene en la lírica tradicional, ya que en las canciones la letra no existe sin su música. En Saggio di gridi, canzoni, cori e danze del popolo italiano señaló que dos maestros italianos habían tratado la música popular: Giulio Fara en L’anima musicale d’Italia y Francesco Balilla Pratella.183 Dejó una extensa colección manuscrita de canciones populares italianas que se conoce como Raccolta Barbi.184 El filósofo, político, historiador y crítico Benedetto Croce (1866-1952) estudió el folclore napolitano en obras

182

Cfr. Tera bianca (2005). Cocchiara, G. (1980): 518-522. 184 Se guardan en la Biblioteca de la Escuela Normal de Pisa. 183

181

Menéndez Pidal, R. (1980): 39.

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como I teatri di Napoli dal Rinascimento alla fine del secolo decimottavo (1891), La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza (1917) y Storie e leggende napoletane (1919). Editó y tradujo al italiano moderno el Pentamerone de Basile en 1925. Croce criticó gran parte de la investigación comparativa que se hacía durante el siglo XIX, como un naturalismo positivista y pseudocientífico. Rechazó las categorías abstractas y difusas de popularidad, origen o motivos narrativos; prefería hacer un análisis histórico y estético a los géneros folclóricos. Mantenía que los cuentos populares eran una degeneración de obras literarias. Para Croce la producción popular es elemental y simple, frente a la culta que se basa en la reflexión. No existe una distinción cualitativa ni objetiva entre ambas poesías. La diferencia entre una poesía de arte técnica, histórica, firmada y razonada frente a una popular con las características opuestas es falsa. La diferencia es psicológica en cuanto que una se expresa con formas sencillas y otra con formas complejas; las dos formas sirven para expresar los mismos sentimientos.185 Estas ideas sobre la poesía artística y popular se hallan contenidas en Poesia popolare e poesia d’arte (1933).186 Siguiendo a Vico, Croce, en los cuatro tomos de la Filosofia come scienza dello spirito (1902-1917) desarrolló un historicismo idealista, el intuicionismo, que daba gran importancia a la historia individual de fenómenos irrepetibles que sirviera para llegar a un concepto del espíritu humano. Croce consideraba su método histórico imaginativo, capaz de captar la esencia de la vida, superior al científico: ¿Deseas comprender la verdadera historia de un ligur o de un hombre neolítico siciliano? Ante todo intenta, si te es posible, convertirte mentalmente en un ligur o en un hombre del neolítico siciliano; y si no te es posible o no quieres hacerlo, conténtate con describir, clasificar y disponer en una serie los cráneos, los utensilios y las inscripciones que pertenecen a esos pueblos del neolítico.187

Giuseppe Cocchiara (1904-1945) ha sido hasta ahora, después de Guichot, el único folclorólogo que escribió una historia general de la folclorística, en su caso, circunscrita al ámbito europeo: en 1954 dio a la luz la Storia del folklore in Europa; este trabajo fue traducido al inglés en 1980. Este interés ya le venía de antes, pues en 1933 publicó su artículo «La Scienza delle tradizioni popolari e l’Italia», trabajo que

185

Cfr. Fidanzia, R. (2001). Cfr. Cocchiara, G. (1980): 511-518. 187 Ap. Harris, M. (2005): 237. 186

amplía después en Storia degli studi delle tradizioni popolari in Italia.188 Otros interesantes trabajos suyos son Il mito del buon selvaggio y Genesi di leggende. El escritor italiano nacido en Cuba, Italo Calvino (1923-1985) publicó en 1956 una colección de cuentos populares italianos precedidos de un extenso estudio. Es esta una obra de vulgarización del folclore italiano anteriormente recopilado, que, como afirma el mismo autor, sigue la línea artística de Wilhelm Grimm, al traducir los relatos de los dialectos en que fueron recopilados, enriquecer la narración con aportaciones de otras variantes, o incluso hacer una labor de restauración cuando encontraba elementos mutilados. No llegó, sin embargo, al extremo de un Andersen o de los escritores de cuentos de hadas dieciochescos. En esta obra se propuso representar todos los tipos de cuentos que se han dado en Italia y a todas las regiones lingüísticas italianas. En 1975 Alberto M. Cirese y Liliana Serafini publican su estudio clasificatorio del relato titulado Tradizioni orali non cantate: Primo inventario nazionale per tipi, motivi o argomenti di fiabe.189 El napolitano Ernesto de Martino (1908-1965) se separó de la línea marcada por el historicismo de Croce en sus estudios sobre los campesinos del sur de Italia y sus rituales; el rito sería para estos miembros de sociedades poco favorecidas como una vía de escape (una salida de la historia) a su falta de alternativas educacionales o técnicas en una cultura occidental cuya vocación es ser parta activa de la historia. Obras suyas son Il mondo magico: Prolegomini a una storia del magismo (1948), Morte e pianto rituale nel mondo antico (1958) y Sud e magia (1959). Abele de Blasio (1858-1945) también se interesó por la magia y la brujería popular; publicó en Nápoles Inciarmatori, maghi e streghe di Benevento (Encantadores, magos y brujas de Benevento, 1900); también escribió sobre el folclore de la mafia en Usi e costumi dei camorristi (1897) y Nel paese della camorra (1901). Gino Bottiglioni (1887-1963) publicó en 1922 las Leggende e tradizioni di Sardegna (testi dialettali in grafia fonetica), obra de interés lingüístico tanto como folclorístico. En 1939, El profesor de la Universidad de Turín Giuseppe Vidossi (m. 1974) publica su artículo «Zur Geschichte der Italianischen Volkskunde» (Sobre la historia de la folclorística 188

A finales de los años treinta también se ocupó de este tema Raffaele Corso con «Lo stato attuale degli studi delle tradizioni popolari in Italia». Otra obra teórica de este autor es Folklore: Storia, obbietto, metodo, bibliografia. También interesan los libros de Paolo Toschi Bibliografia delle tradizioni popolari d’Italia dal 1916 al 1940 y Guida allo studio delle tradizioni popolari. 189 Este mismo año, Cirese publica en el Journal of the Folklore Institute su artículo «Folklore in Italy: A Historical and Systematic Profile and Bibliography».

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italiana). Dominic Peter Rotunda publica en 1942 el Motif-Index of the Italian Novella in Prose. El profesor de la Universidad de Catania Sebastiano Lo Nigro (1919-1984) publicó en 1957 Racconti popolari siciliani: Classificazione e bibliografia; también publicó Novellino e conte del Duecento (1963). En 1992 Cecilia Gatto Trocchi (1939-2005) publicó su colección de Fiabe di Roma e del Lazio. Alessandro Falassi publicó en 1985 Italian Folklore: An Annotated Bibliography.

La folclorística en lengua francesa Los trabajos sobre arte y oficios de la Académie Royale des Sciences, fundada en 1666, las observaciones sobre alimentación y vestido hechas por la Société Royale de Médecine, fundada en 1774, así como la información que obtenían los teólogos y religiosos sobre supersticiones fueron las acciones precursoras del estudio del folclore en Francia y constituían ya una interesante y vasta, aunque muy incompleta, fuente de datos culturales. Sin embargo, mientras que en Alemania e Inglaterra el campo del folclore había sido incubado por el movimiento prerromántico opuesto a la Ilustración, en Francia no surgió un movimiento de este tipo sino hasta en 1804, con la fundación de la Académie Celtique, que se propuso recolectar «monumentos», es decir, tradiciones, dialectos y usos populares, que hasta entonces solo recibían la atención del elemento culto para ser condenadas. Se pretendía reunir estos «monumentos» para compararlos y explicarlos; hacer historia sin historia. Se diseñó un cuestionario que se repartió por las provincias de Francia, esperando encontrar colaboradores. Esta labor continuó hasta 1812. La Academia Celta envió lo que Cocchiara considera el primer cuestionario de la folclorística a sus miembros y a los prefectos de las provincias para hacer una lista de fiestas, ceremonias, prácticas supersticiosas, juegos, canciones, melodías, instrumentos, etc..190 Pero los primeros estudios folclóricos surgen en Francia con los trabajos de Paul Sébillot, seguidos por los de Pierre Saintyves, Arnold van Gennep, Paul Delarue, Anatole Le Braz y Gédéon Huet.191 Emmanuel Cosquin fue uno de los especialistas del cuento, y Joseph Bédier, el más alto representante de la teoría individualista, se centró en los estudios medievales; afirmaba que la Chanson de Roland original era obra de un hábil poeta y que las otras versiones provenían de este supuesto original. 190 191

Cocchiara, G. (1980): 245. Publicó en París Les contes populaires.

Por su parte, Georges Doncieux publicó Le Romancero populaire de la France (1904); dejó de lado el término «balada», preferido por los anglosajones, para hablar de «romance» o de chanson lyrico-épique. La folclorística francesa anterior a los años treinta muestra una orientación hacia lo nacional, ya sea como resultado de una búsqueda de raíces en lo céltico o como parte de estudios filológicos medievales; el interés en lo celta refleja una vuelta hacia lo autóctono que aleja a la folclorística francesa del estudio de la tradición latina y, en algunos casos de la germánica. Por otra parte, se da una folclorística dedicada a lo periférico, que se apoya en el difusionismo o en la antropología para afirmar la igualdad de las culturas regionales periféricas frente a la centralizada. Esta orientación se va ampliando, siempre dentro del regionalismo, para incluir a toda Francia, pero también comienza otra índole de estudios de los grupos humanos, que abren un camino que nada tiene que ver con el regionalismo. Los franceses también comenzaron a interesarse por la poesía popular, pero siempre desde la perspectiva de sus orígenes o en el coleccionismo sin más. En 1910 Phénix de Beaurepaire-Froment publica la Bibliographie des chants populaires françaises. Jean Poueigh publica en 1926 su colección de Chansons populaires des Pyrénées Françaises. Junto con este tipo de folclorística convive una orientación filológica en la que el folclore se usa como apoyo para el estudio de una tradición orientada hacia lo netamente francés. Esta orientación hace que, en general, los filólogos medievalistas franceses rechacen las teorías de carácter internacional, como la indianista de Benfey, o la idea de una poesía natural, que llevaría a la conclusión de la igualdad cultural humana, como pretendían los antropólogos británicos; los franceses eran más bien partidarios de un origen individual del material tradicional. Frente a la fragmentación que supone un estudio regionalista, los filólogos medievalistas buscan la unidad cultural en un pasado, si no hegemónico, al menos lo suficientemente importante como para considerar la Francia medieval como foco principal de difusión. Ambas orientaciones coinciden, una vez más, en buscar en el pasado la forma de validar el presente, y en fijarse cada vez más en el proceso creativo (ya sea como obra individual o colectiva), en el proceso de transmisión y recreación y en las características de lo popular en relación con lo culto, todo esto estudiado a partir de los textos. En la mente de los primeros investigadores existían diferencias fundamentales entre la «cultura de arte» y la «cultura natural». Para estudiar esta última, algunos estudiosos echaron mano de conceptos tomados de la biología que sirvieran de analogía para estructurar su pensamiento y sentar

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las bases de la nueva disciplina. El sistema de clasificación de las plantas de Linneo influyó en la investigación científica posterior e inspiró también a algunos estudiosos de la «cultura natural». Otra orientación que se desarrolló en la Francia de esta época fue la filológica, que se interesaba en la relación del folclore, no con unos orígenes precristianos, sino con el pasado medieval. La personalidad más importante de este grupo fue el filólogo y medievalista francés Gaston Paris (1839-1903), una de las autoridades más respetadas de la filología románica en Francia; fue profesor de literatura medieval en el Collège de France y miembro de la Academia Francesa. Fundó la Revue Critique en 1865, y Romania en 1872. Estudió el desarrollo de las leyendas en Europa, y defendió el origen francés de la épica española. Entre las obras relacionadas con la cultura y el folclore, se pueden citar Les Contes orientaux dans la littérature du Moyen Âge (1875) y Poètes et penseurs (1893). En 1877 introdujo el término ouï-dire para enfatizar la oralidad folclórica, lo que otros llaman «literatura oral» y yo llamo «oratura». El interés de Paris en el folclore procedía de su convencimiento de que el estudio de la literatura medieval francesa no podía ser completo si no se tenía en cuenta la poesía popular –que se relacionaba con los cantares de gesta–, los fabliaux –relacionados con los cuentos–, y las vidas de santos –creadas por el clero para el consumo popular. Escribió obras fundamentales para la filología medieval francesa: La Poésie du Moyen Âge (1885), Poèmes et légendes du Moyen Âge (1900) y la Littérature française au Moyen Âge (1888). La teoría de Paris sobre la relación entre poesía popular y poesía culta está contenida en su Historie poétique de Charlemagne, cuya primera edición es de 1865.192 Él creía que las canciones de gesta habían nacido de cantos cortos compuestos por autores específicos. Al tratar la difusión aceptaba la continua reelaboración que hace que un texto folclórico sea realmente popular, pero no se puede aplicar una relación entre la poesía folclórica y los textos escritos durante la Edad Media, ya que los clérigos despreciaban la poesía popular. Paris creía que los poetas populares o bien cantaban los hechos inmediatamente después de que habían ocurrido, o callaban para siempre; para él, la poesía popular genera la épica medieval; así dedujo que los primeros cantos sobre Carlomagno pertenecerían a finales del siglo VIII,193 de modo que eran producto de una tradición germánica. Respecto a los cuentos, era de la opinión de que

ya estaban todos catalogados, y que todo lo que se podía encontrar serían nuevas versiones de ellos. La influencia de Paris se puede ver en la obra de Alfred Jeanroy, Les Origines de la poésie lyrique en France au Moyen Âge (1889), que tomó como base los estribillos, y en la de Julien Tiersot, Histoire de la chanson populaire en France, publicada el mismo año, donde mantenía que el modelo de la laisse194 estaba en las fórmulas melódicas de la época. Giovanni Cesareo publicó en 1894 Le origini della poesia lirica in Italia donde mantenía que antes de la llegada de la escuela normanda-suabia a Sicilia había una tradición poética popular que fue la base de la producción de esta escuela. También siguió a Paris Hippolyte Delehaye en Les Légendes hagiographiques. En 1891 Paris, inspirado por la obra de Jeanroy, desarrolló la teoría de una tradición popular latina independiente de la literaria, anterior, desde luego a la poesía provenzal, y que da lugar a las mayas.195 Discípulo de Paris fue Joseph Bédier (1864-1938), pero en sus estudios sobre la tradición medieval llegó a conclusiones bien diferentes a las de su maestro. Publicó entre 1908 y 1913 un extensísimo estudio sobre Les Légendes épiques: Recherches sur la formation des chansons de geste en el que abandona la teoría que había propuesto Paris sobre las cantilenas primitivas como origen de las canciones de gesta, ya que no había prueba de ello. Su premisa era que la tradición oral nunca se refiere a acontecimientos históricos. Ya en Les Fabliaux (1893) había afirmado que las leyendas históricas creadas en ciertos momentos para cierta gente no interesan a las generaciones posteriores, razón por la cual no llegaron a ser tradicionales. Las tradiciones históricas se mantienen por escrito y no por vía oral; las leyendas medievales se escribieron mucho tiempo después de que hubieran ocurrido los hechos que narran, y los monjes tuvieron mucho que ver con su creación; la épica carolingia, por ejemplo, data del siglo XI. Por otra parte, el folclore no se interesa por la historia, sino que conserva solo lo maravilloso. Bédier intentaba rebatir así las afirmaciones de los Grimm, Paris y Gomme, por un lado y la teoría indianista y la antropológica por otro; declaraciones parecidas a las de Bédier hacía también M. Ernest Tomelat.196 Sin embargo, estos investigadores no tenían toda la razón, ya que algunos materiales folclóricos sí están relacionados con hechos históricos, baste con citar los romances españoles.197 Bédier estudió los factores constantes y variables del folclor; consideraba que

194

Tirada de versos monorrimos. Cocchiara, G. (1980): 321. 196 Krappe, A. (1967): 4. 197 Cocchiara, G. (1980): 326-327 y 603. 195

192 193

Véase también su artículo «De l´étude de la poésie populaire en France». Cocchiara, G. (1980): 314-318.

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los constantes eran los elementos simples, las unidades elementales y primarias en la poesía y en el relato. Por otra parte, mantenía cierto escepticismo sobre el valor de recoger y estudiar un gran número de variantes de los relatos.198 Obedeciendo un móvil nacionalista, en todas su obras buscaba la afirmación de lo francés; en Les Fabliaux demostró que de los ciento cuarenta y siete fabliaux que estudió, solo once podían referirse a relatos de la India, y en todo caso el parecido es solo genérico; para él, el producto final es francés. Bédier, al igual que Paris, buscaba la afirmación de lo francés en todas sus obras, pero fue más allá en sus afirmaciones; opinaba también que la épica francesa no nace antes del siglo XI; es, por tanto, enteramente francesa y no producto de influencias germánicas. En Les plus anciennes Danses françaises (1906) afirmaba que el pueblo no es creador; solo imita las creaciones literarias cultas y toma prestados elementos de ellas. En Études critiques (1903) rechazó la teoría de la difusión y la del origen índico de Benfey y de sus seguidores aduciendo su falta de rigor científico. Intentó descubrir los lazos entre las obras medievales y la poesía nacional autóctona. El libro de Bédier sirvió para que los partidarios de Benfey aplicaran criterios más estrictos en sus análisis; así hicieron en Francia Gaston Paris y Emmanuel Cosquin. Gran parte de la obra de Bédier estudia la literatura medieval, por ejemplo, Le Roman de Tristan et Iseult (1907), Les Chansons de croisade (1909) o Les Légendes épiques (19081913). Para Bédier, defensor del individualismo, una obra de arte empieza y termina con su autor y es inútil intentar explicarla buscando orígenes o continuas reelaboraciones. Para explicar la leyenda de Roldán, y tras haber atacado la tesis de que los hechos quedan transformados en poesía en tiempos muy cercanos a los acontecimientos, aducía que el estudio se debe hacer siguiendo las rutas de los peregrinos, cosa que el filólogo italiano Pio Rajna también había afirmado; estas leyendas eran producto del clero, que las diseminaba; para Bédier, las leyendas son, pues, anteriores a los cantares de gesta y los juglares componían estos últimos usando la información que recibían de los clérigos.199 Pierre Saintyves, seudónimo de Émile Nourry (18701935), es otro de los grandes de la folclorística francesa. Fue seguidor de la escuela antropológica inglesa y se negó a considerar el folclore como una ciencia biológica. Expresó en L’Astrologie populaire (1937), que el folclore es un hecho tradicional, más relacionado con la psicología que con la biología, y su tradicionalidad hace que tenga hondas raíces en

el pasado.200 Lo que Saintyves pretendía era explicar la naturaleza de los hechos y materiales folclóricos. En su Manuel de folklore, cuyo primer volumen apareció en 1936, afirmaba que la transmisión folclórica no es necesariamente consciente.201 Saintyves escribió Essais de folklore biblique: mythes et miracles dans l’Ancien et le Nouveau Testament (1922), obra en la que ya se atreve a estudiar algunos milagros de Cristo, como el de la multiplicación de los panes y los peces desde una perspectiva folclorística. Saintyves escribió también Les Saints successeurs des dieux, donde sostenía que los santos populares son consecuencia de una cristianización del culto a los antiguos dioses, en especial los de los celtas. Consideró que la veneración de los santos era también una continuación del culto que en tiempos precistianos se había dado a los muertos. En esto fue más lejos que Hippolyte Delehaye, que vio supervivencias paganas en el culto a los santos en Les Légendes hagiographiques. A estas ideas se les ha dado el nombre de «teoría ritualista». Otra obra suya donde expone la teoría ritualista es Les Contes de Perrault et les récits parallèles (1923); en ella distribuye los once cuentos de la colección en tres categorías según el tipo de rito al que estén asociados: rituales que celebran las estaciones del año, ritos de iniciación y sermones medievales. Revistas francesas consagradas al folclore que funcionaban a principios del siglo XX fueron: Mélusine, recueil de mythologie, littérature populaire, traditions et usages, fundada en 1877; la Revue des Traditions Populaires, recueil de mythologie, littérature orale, ethnographie traditionnelle et art populaire en 1886; La Tradition en 1887, que cambia a llamarse Revue du Traditionalisme Français et Étranger en 1906; la Revue Celtique, fundada en 1870; la Revue des Langues Romanes, fundada este mismo año, Romania, fundada dos años más tarde; Kryptadia, en 1884, la Revue des Patois Gallo-Romans, en 1887. En los años treinta surge una nueva generación de estudiosos de la cultura tradicional y popular, aunque, a causa de la duras críticas de los filólogos, dejaron bastante de lado el estudio del relato; un buen número de investigadores franceses se fueron a trabajar en el extranjero: Jacques Soustelle realizó su labor en México, Claude Lévi-Strauss en Brasil, Marcel Griaule en Etiopía. Es significativo el hecho de que en 1930 se fundara la Revue de folklore, que enseguida pasó a llamarse Revue de folklore colonial. En el Tercer Congreso Internacional de Folklore, celebrado en 1937 200 201

198 199

Thompson, S. (1951): 393. Cocchiara, G. (1980): 329-331

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Cocchiara 1980: 498-499. Véase también su artículo titulado «Les origines de la méthode comparative et la naissance du folklore: Des superstitions aux survivances».

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se notó la carencia de trabajos de investigación hechos en Francia. El interés había pasado de estudiar la cultura propia a investigar sobre las exóticas. Solo quedaron haciendo estudios de folclorística en Francia el investigador Arnold van Gennep, que estudiaremos más adelante, y Henri Donteville. Goethe ya había soñado con la unidad de las ciencias naturales y las artes; su mayor contribución a la folclorística no reside en su labor recolectora de canciones en Alsacia ni en su utilización de material de la tradición oral para sus dramas, sino en la aplicación de los conceptos de botánica a la folclorística. Fue quien adaptó el concepto de morfología, estudio de las estructura de organismos y de cómo se interrelacionan con las ciencias humanas. Con ayuda de este concepto se podrían explicar fenómenos a la vez consistentes y variados, es decir las variaciones dentro de un mismo tipo; el paso siguiente sería formular las leyes orgánicas que mantienen la consistencia.202 Goethe fue uno de los primeros en usar el sistema de clasificación binario, que en gran medida determina el pensamiento científico y tecnológico actual, abandonando el pensamiento ternario, de tan honda tradición cultural en Europa. Según el modelo de Goethe, la enorme variedad de los materiales «naturales» y su estabilidad y consistencia se explica por medio de la morfología, o estudio de las funciones: un mismo tipo se manifiesta en variantes, en las que ciertos elementos se mantienen constantes por desarrollar la misma función, mientras que otros cambian al variar su función. Muchos años más tarde, el folclorólogo nacido en Alemania de madre holandesa,203 pero radicado en Francia desde los seis años, Arnold van Gennep (1873-1957), desarrolló el método biológico que había esbozado Goethe. Gennep, formado en la escuela antropológica, fue profesor de etnografía en Neuchâtel. Sus primeras obras, Tabou et totémisme á Madagascar (1906), Mythes et légendes d’Australie: Études d’ethnographie et de sociologie (1906) y Les Rites de passage (1909) demuestran que era desde el principio un investigador atento y escrupuloso. Gennep era partidario de utilizar un método científico en la folclorística; proponía que los fenómenos se estudiaran por medio del método histórico-geográfico, pero también bajo un acercamiento comparativo por medio del método biológico, como había propuesto Goethe, para así poder clasificar estos fenómenos en sus categorías naturales, tales como familia, género y especie. Esta fue la metodología que utilizó en Les Rites de passage (1909). En este libro utiliza la noción de secuencia, que se constituirá en una 202 203

Hafstein, V. (2000). Arnold tomó el apellido de su madre al no estar casados sus padres.

estructura o esquema constante en su obra; comparó los diferentes ritos de iniciación que celebraban el paso de un individuo de un estado a otro en diferentes sociedades. En vez de aplicar a priori categorías, tal como se hacía hasta entonces, examinó las ceremonias y por inducción llegó a la conclusión de que tenían una estructura tripartita que reflejan la regeneración que requieren todas las sociedades: los ritos preliminares de separación, los ritos liminares de transición o de paso del umbral y los posliminares de incorporación; los primeros servían para sacar de su entorno a los que iban a ser iniciados, marginándolos; los segundos, para introducirlos al nuevo entorno e iniciarlos en sus nuevas funciones, y los terceros para integrarlos definitivamente al nuevo grupo; Gennep anota además que la importancia de este ritual es relativa según a qué ceremonia pertenezcan. Esta obra se considera también precursora de los estudios estructuralistas que se desarrollarían en la década de los sesenta; es también modelo para posteriores trabajos, en cuanto que no se centra en un tipo de rito específico, sino que abarca los ritos del nacimiento, los del matrimonio y los funerales, estudiando los patrones ceremoniales que se originan cuando el ser humano pasa de un mundo social a otro.204 Entre 1908 y 1914 publicó los cinco tomos de Religions, mœurs et légendes (Religiones, costumbres y leyendas). Gennep nunca obtuvo un puesto en ninguna universidad francesa debido a la oposición de Durkheim y sus seguidores. Enseñó durante tres años, de 1912 a 1915 en la Universidad de Neuchâtel en Suiza, pero fue expulsado del país por causas políticas.205 Vivió de sus conferencias, traducciones y artículos.206 Obra importante de Gennep es La Formation des légendes impresa en 1910. Parte de la distinción entre leyenda y cuento, y entre fábula y mito; establece el contenido de la leyenda y su distribución geográfica por regiones temáticas; organiza los temas conforme a ciclos y secuencias, y presenta la clasificación tipológica de las leyendas. Finalmente, analiza los tres aspectos clave de su formación: génesis, agentes de transmisión y de variación, y leyes de formación. Respecto a estas últimas, repasa las leyes o reglas de composición detectadas hasta entonces; formula por binomios las que afectan a los temas: localización y deslocalización, individualización y desindividualización, temporización 204

Gennep, A. (1999): 102-108. Cfr. Herdt, G. (1998): xxv-xvvii. Esta obra influiría en el antropólogo Victor W. Turner, que, desde la perspectiva del mito, declaró su carácter liminar o de frontera entre una situación que deja de ser y otra que se instaura. Cfr. Duch, L. (1998): 189. 205 Acusaba a los germanófilos de comprometer la neutralidad suiza. 206 Dundes, A. (1999b): 99.

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y destemporización, y convergencia y disociación. Resume, entre otras,207 las tres leyes que Raul Rosières formuló en el Congreso de Tradiciones Populares de París en 1900, y que no llegó a poner por escrito, ya que murió poco después: la primera refleja la idea de Bastian de Völkergedanken y las de Tylor, al afirmar que la imaginación humana funciona de modo paralelo en pueblos de igual capacidad mental; la segunda es la ley de las trasposiciones, que dictamina que según se va perdiendo el recuerdo de un héroe, los relatos que se referían a él pasan a formar parte del ciclo de otro héroe más famoso; la tercera es la ley de las adaptaciones, que explica la aculturación de los relatos a nuevos entornos. A la segunda de las leyes de Rosières añade Gennep el proceso de cristalización, según el cual a un núcleo original se van añadiendo sucesivamente nuevos temas de acuerdo con un orden regular; a este proceso ordenado contrapone otros irregulares, como la transposición, la contaminación y la convergencia de temas. También hace referencia a las tres leyes de M. Begnini: megalosia o engrandecimiento, que puede ser cuantitativa (aumento en número), dramatizante (paso del relato a la dramatización) o simbolista (atribución de cualidades simbólicas a un héroe); la arqueosia o retroceso temporal en el relato de un acontecimiento; y la taumatosia o explicación por medio del milagro de hechos insólitos.208 Basándose en sus conocimientos antropológicos, y con amplia documentación, demuestra la poca importancia que tienen los astros en los relatos de los pueblos primitivos, echando por tierra las teorías de Ehrenreich y sus seguidores. Las mitologías más desarrolladas pueden tener un significado cosmológico, pero estas son productos elaborados por clases sacerdotales, y por tanto no son obra del pueblo. Para Gennep, los cuentos de animales tienen una importancia mucho mayor; esto lo explica por medio del totemismo, al cual le concede una importancia excesiva. Al contrario de lo que afirmaba Lang, para Gennep las leyendas siempre están localizadas, y el cuento, que representa la no localización, es posterior. Los mitos y leyendas son relatos prácticos, pues apoyan un rito, enseñan una conducta o explican un deber, y preceden a los cuentos o a las novelle, cuyo valor práctico es mucho menor; sin embargo, los cuentos de animales y las fábulas, que son relatos más antiguos, son obras didácticas.209 En el segundo tomo de Religions, mœurs et légendes Gennep mantenía que, para estudiar un fenómeno cultural, se debe hacer un doble análisis, uno local, con la ayuda del

método histórico-geográfico, y otro comparativo o etnológico, con la ayuda del método biológico, para determinar su familia, género y especie. Para Gennep, la folclorística sufría desde el siglo XIX una enfermedad que llamaba «manía histórica», que hace que nada se tenga en cuenta si no se puede relacionar con el pasado; esto lleva a apreciar solo la importancia arqueológica o histórica de un objeto o de un acontecimiento, con lo que lo muerto tiene más importancia que lo vivo; él prefería estudiar el folclore como organismo vivo, y no como fósil. Se debía abandonar la orientación histórica y adoptar la que los zoólogos y botanistas emplean al estudiar animales y plantas en su ambiente natural; el estudio debía estar centrado en el fenómeno en vivo, en su propio entorno, y en el análisis de la multiplicidad de formas y factores. En 1916 publica su primer libro enteramente dedicado al estudio del folclore francés, En Savoie: Du berceau à la tombe (En Saboya: De la cuna a la tumba), y a partir de este momento este será su campo de estudio predilecto. Más adelante desechó el método histórico para centrarse solo en el biológico, en el que ya incluía el estudio del fenómeno en vivo, en su propio entorno, y el análisis de la multiplicidad de formas y factores.210 Tras la muerte de Sébillot y de Cosquin, ambas sucedidas en 1918, solo queda Arnold van Gennep como representante de importancia de la folclorística francesa, sobre todo en lo que se refiere al relato. En Le Folklore (1924) explica que la folclorística se basa en la observación; un hecho presente tiene antecedentes que no se pueden explicar por el método histórico. En el Manuel de folklore français contemporain (1937-1943) precisó las diferencias con el método biológico: un material no se debe considerar aislado ya que es parte de un todo complejo y cambiante; hay detalles que se agrupan en torno a un núcleo, pero cada uno de estos detalles también hacen de núcleo. En el estudio se debe proceder, pues, de lo externo a lo interno, y de lo sencillo a lo complejo.211 Gennep afirmaba que la folclorística «no es una ciencia de biblioteca; es a la vez una ciencia de campo y de laboratorio».212 Gennep aconsejaba que se abandonara el método histórico para centrarse tan solo en el biológico, que se basa, además de en la comparación, en el estudio contextual de los fenómenos para determinar el entorno en que se producen, se transforman y viven.213 No obstante, y a pesar de sus esfuerzos, se mantuvo viva durante muchos años la idea de que el único material digno de estudio es el arcaico.

207

210

208

211

Las de Olrik, Bolte y Frobenius. Gennep, A. (1914): 263-279. 209 Prat Ferrer, J. (2006a): 185-186. Véase también Thompson, S. (1951): 386-387.

Hafstein, V. (2000). Cfr. Cocchiara, G. (1980): 483-484. 212 Ap. Dundes, A. (1999b): 100. 213 Hafstein, V. (2000).

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Entre 1932 y 1936 publicó una serie de obras exclusivamente folclorísticas: Le Folklore du Dauphiné, Le Folklore de la Bourgogne, Le Folklore de la Flandre et du Hainaut français, Le Folklore de l’Auvergne et du Velay, y finalmente el extenso Manuel de Folklore français contemporain. Gennep se separó de la escuela antropológica al querer acercar la folclorística a la metodología biológica. Distinguía el método histórico del comparativo: el método histórico se basa en la cronología y considera textos escritos, mientras que el segundo deja de lado las condiciones de tiempo y espacio y emplea documentos orales. Ambos tipos de estudio son legítimos, pero el folclorólogo estudia fenómenos vivos en el presente, mientras que el historiador estudia fenómenos pasados. La aplicación del método biológico a la folclorística es necesaria para hacer una renovación de estos estudios. Para Gennep la artesanía verbal y los usos folclóricos son aspectos de toda cultura viva. La folclorística para Gennep es el estudio metodológico, y por tanto científico, de usos y costumbres, que son fenómenos comunitarios. Para él «uso» significaba las formas de vida sin una evaluación política o ética, y «costumbre» las formas de vida de acuerdo a reglas escritas y no escritas que todos aceptan sin que sean impuestas por ninguna institución oficial, aunque haya leyes que las justifiquen. Gennep señaló la necesidad de estudiar el material folclórico secuenciándolo, pero también el peligro de estudiar las secuencias por separado, ya que entonces se pierde el contexto. Gennep también señalaba que popular no es lo mismo que colectivo; los individuos tienen mucha importancia en cuanto al origen y reelaboración de los materiales folclóricos, por más que estos materiales operen de forma significativa en las comunidades dentro de las que se transmiten. Gennep valoraba al individuo, y consideraba que el estudio debe comenzar con el individuo y no con la comunidad. Notó que había individuos que se someten a las leyes tradicionales mientras que otros se rebelan contra ellas; los primeros transmiten las tradiciones, los segundos pueden introducir modificaciones o crear nuevo material folclórico.214 Para Gennep, la artesanía verbal y los usos folclóricos son aspectos orgánicos de toda cultura viva. Un material no se debe considerar aislado porque es parte de un todo complejo y cambiante; hay detalles que se agrupan en torno a un núcleo, pero cada uno de estos detalles también hacen de núcleo, en el estudio se debe proceder, pues, de lo externo a lo interno, y de los sencillo a lo complejo.215 El método biológico, se basa, además de en la comparación, en el

estudio contextual de los fenómenos, para determinar el entorno en que se produce, se transforma y vive.216 Gennep introdujo la distinción entre material folclórico «móvil» y «fijo». El material móvil comprende los relatos, que siempre presentan variantes, ya sean históricas, geográficas o producidas por las diferentes personalidades y habilidades de los narradores. El material fijo comprende esas fórmulas que no suelen variar, como los refranes, algunas coplas, adivinanzas y modismos; se suponía que estas fórmulas se repetían sin variaciones, pues si no, perdían su valor. Después se ha demostrado que incluso estas formas tienen variantes. A pesar de que se rebeló contra el método histórico, Gennep lo usó más de una vez para explicar el presente. Su rebelión, más teórica que práctica, quizá fuera una exageración para despertar las conciencias hacia un tipo de estudio más centrado en el folclore. Valoró el método cartográfico nacido de la escuela finlandesa, pero su afán de coleccionista estaba supeditado a la interpretación de los materiales. A pesar de sus esfuerzos para que se aceptara el carácter actual del folclore, la idea de que el único material digno de estudio es el arcaico se mantuvo viva durante muchos años y con ella la búsqueda de los orígenes del material folclórico.217 La folclorística aún no estaba preparada para asumir estas ideas. El orientalista francés René Guénon (1886-1951) proponía la comunidad de origen de las tradiciones religiosas e iniciáticas del ser humano; para él la tradición primitiva era la fuente de todas las religiones y la madre de todas las culturas. Existe una tradición primordial que da origen a las tradiciones iniciáticas y religiosas de todas las civilizaciones; esta tradición forma un núcleo espiritual que, aunque hoy día se mantenga oculto, permanece a través de los tiempos a pesar de las vicisitudes de la historia de la humanidad. En Le Roi du monde, publicado en París en 1927, estudia este centro de poder que se manifiesta en el arquetipo del rey. En la obra presenta sus teorías sobre la Cábala o el Preste Juan, e intenta explicar ciertos pasajes bíblicos como la investidura de Abraham por Melquisedec, la adoración de los Reyes Magos o la leyenda del Grial y su rey Pescador. Del folclore navideño se ocupó Paul Arma en su Noël! Chantons Noël (1942). Alcius Ledieu publicó en 1905 Blason Populaire de la Picardie. El folclore belga fue recopilado y estudiado por Charles de Cister en sus Légendes flamandes (Leyendas flamencas, 1926), y por George Laport en sus Contes populaires walons218 (1932), por Antonia de Lauwereyns de

216 214

Cocchiara, G. (1980): 481-489 215 Ibidem: 483-484.

Hafstein, V. (2000). Krappe, A. (1967): 222; Thompson, S. (1951): 386-388. 218 FFC 101. 217

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Roosendale en sus Contesta et légendes de Flandre (1946) y por Ernest Closson en los dos tomos de su colección de Chansons populaires des provinces belges.

La folclorística en los países nórdicos Durante las décadas de los veinte y los treinta del siglo veinte se produjo una serie de trabajos monográficos sobre narradores y cantantes. El autor de estos trabajos solía ser el propio investigador de campo, que gracias a la estrecha relación con sus informantes llegaba a interesarse en su biografía y en la descripción detallada de su entorno. Knut Liestøl (1881-1952) publicó con Moltke Moe las Norske Folkeviser fra middelalderen; con Reidar Thoralf Christiansen publicó las Norske Folksegner (Leyendas populares noruegas, 1931); es también autor de Norsk Folkediktning (Literatura del folclore noruego, 1936).219 Timothy R. Tangherlini publicó en 1944 Interpreting Legend: Danish Storytellers and Their Repertoires (La interpretación de las leyendas: Cuentacuentos daneses y sus repertorios). El folclorólogo y político finlandés Emile Nestor Setälä (1864-1935), que llegó a ser ministro de Educación y de Asuntos Exteriores de Finlandia, fue el autor de una de las primeras gramáticas del finlandés, escrita cuando tenía diecisiete años; rechazó la idea de que los héroes del Kalevala hubieran sido personajes históricos y propuso la interpretación de que sean personificaciones metafóricas de fuerzas naturales. Setälä criticó el método histórico-geográfico de Krohn y propuso que se usara un método tipológico según el cual se clasificaran los productos y hechos folclóricos de acuerdo a sus tipos.220 Dentro de los finlandeses, aunque estudió a otros pueblos, cabe destacar también a Viljo Johannes Mansikka (1884-1947) autor de Religiia Vostochnykh Slavian (Religión de los eslavos orientales), monografía escrita en alemán y ruso. La edición alemana fue publicada en 1922, la rusa, escrita anteriormente, solo se publicó en 2005. En 1929 la Academia scientiarum fennica le publicó Litauische Zauberspruche (Ensalmos lituanos). Uno de los folclorólogos nórdicos más importantes de la primera mitad del siglo XX es Carl Wilhelm von Sydow (1878-1952), que se pagó los estudios universitarios trabajando en una escuela secundaria, y convirtió a sus alumnos en informantes de sus pesquisas folclorísticas. En 1907 publicó el resultado de sus primeras recolecciones folclóricas, Våra folkminnen: Folksaga, folksägen och folkstro (Nuestro

folclore: Cuentos, leyendas y creencias populares). Este mismo año, Krohn, Sydow y Olrik establecieron la Federación Internacional de Folclorólogos y comenzaron la publicación de las FF, siglas que tenían la ventaja de poder ser utilizadas en varios idiomas: Fédération des Folkloristes, Folklore Fellows, Folkloristicher Forscherbund. Era esta una sociedad muy libre, sin directivos ni lista de miembros que ha servido de marco de referencia para los folclorólogos de todo el mundo. Su principal función ha sido la de editar monografías en la serie FF Communications, labor que continúa hasta nuestros días. En 1912 escribió un informe en inglés dando a conocer al mundo las actividades de esta joven organización, que había publicado desde 1910 monografías sobre folclore.221 Las FF Communications son, sin duda, la más importante serie en el campo de las publicaciones sobre folclorística internacional. La Academia de Ciencias y Letras de Helsinki continúa publicándola en nuestros días.222 Dos años más tarde, en 1909, Sydow se doctoraba con una tesis en la que seguía el método finlandés. En 1910 obtuvo un puesto como lector de folclore escandinavo y comparado en su alma mater, la Universidad de Lund, donde también fue director de los archivos universitarios de folclore, pero tuvo que esperar hasta finales de los treinta para que lo hicieran profesor. Fue, además, el fundador de la revista Folkminnen och Folktankar, que hoy día se llama Arv: Nordic Yearbook of Folklore. Fue un consumado recolector, no solo en su país natal, Suecia, sino también en Irlanda, donde contribuyó al establecimiento de la Irish Folklore Commission, cuyo líder, Séamus Ó Duilearga, fue uno de los primeros en reconocer el valor de su trabajo. Sydow escribió además varias monografías sobre relatos y dirigió otras muchas.223 Durante los años veinte, Sydow desarrolló su teoría folclorística, sobre todo en lo que se refiere a los relatos y a las creencias y costumbres. Era esta una época en que los campesinos aún eran adictos a creencias y usos que la mayoría de la población urbana había ya abandonado.224 Hacia 1927 rompe con la tradición de la escuela histórico-geográfica o finlandesa para centrarse en el estudio biológico de los relatos. La principal razón que aludía era que esta escuela daba demasiada importancia al estudio de relatos específicos y aislados, sin preocuparse en estudiar qué es lo que une o separa diferentes relatos, y lo que hace que su comportamiento sea diferente,

221

Dundes, A. (1999b): 84. Cfr. Olrik, A. (1912). 223 Cfr. Dundes, A. (1999b): 137-140. 224 Krappe, A. (1967): xvii. 222

219 220

Véase también Liestøl, K. (1915) y (1929). Hurskainen, A. (1992): 26.

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cómo responden a contextos o entornos diferentes, cómo se producen en ocasiones determinadas y cómo obedecen a leyes diferentes. Sydow se interesaba, más que nada, en lograr una clasificación de los géneros folclóricos, lo que él llamaba la «morfología de la tradición». Defendía que la tradición es un fenómeno natural, concreto, cuyas categorías podían descubrirse por el método científico, es decir, por la morfología. Centró sus investigaciones en las variantes locales de los materiales folclóricos que reflejan las condiciones o características culturales peculiares de cada región, llamándolas oikotypes (ecotipos, término que tomó de la botánica y que se refiere a variantes regionales que se adaptan a un nuevo medio y que a su vez son fuentes de otras variantes), dejando de lado el posible antecedente histórico representado por el prototipo, el subtipo y la abstracción o arquetipo. Estos ecotipos mantienen una relativa estabilidad dentro de los grupos con los que se lo identifica; esta estabilidad se basa en los depositarios activos, que son quienes mantienen la tradición; se dan muy pocos casos de depositarios activos que se muden a un nuevo entorno y allí logren imponer su propia versión; por lo general no lo intentan, sino que adaptan su material a las características del nuevo entorno.225 Este concepto de ecotipo, que introdujo en 1927 y que suscitó mucha controversia, se diferencia del subtipo en que este puede encontrarse en lugares y culturas diferentes, mientras que aquél queda sujeto, por definición, a un lugar específico. El ecotipo se produce cuando el contenido de una narración se transforma para adaptarse a los patrones culturales de una región específica. La tradición folclórica es, pues, un fenómeno ecológico, ya que interactúa con el medio ambiente en que vive. La «ecología de la tradición», término que se siguió utilizando, hace referencia a la relación entre folclore y su contexto social, geográfico y situacional.226 Aunque Sydow gozó del respeto de los folclorólogos de su país, su obra no tuvo mucha repercusión internacional hasta los últimos años de su carrera. En el proceso de difusión del material folclórico hay que distinguir los que Sydow llamó depositarios activos, que son los que mantienen y reproducen –o producen– la tradición, del resto de la población, los depositarios pasivos, que aunque conozcan algunos materiales no suelen participar de forma activa en su transmisión folclórica; son solo receptores. Entre los depositarios activos cabría distinguir entre los profesionales y los aficionados. El número de depositarios activos, por otra parte, es siempre muy pequeño en

comparación con los pasivos. Los depositarios activos, que lo son solo en un número limitado de tradiciones (uno entre mil, calculaba Sydow), mantienen una especie de autoridad –o de derecho de autor– sobre su material, y nadie suele atreverse a contar sus relatos o cantar sus canciones hasta que el depositario haya desaparecido. Los depositarios pasivos, o al menos un número significativo de ellos, conocen la tradición, pero no la transmiten, generalmente porque creen que no tienen la capacidad necesaria para hacerlo. Sydow recalcó la importancia de los depositarios pasivos como controladores de las tradiciones y sus estereotipos y como motivadores de la actuación de los depositarios activos, y descubrió también que los límites entre depositarios activos y pasivos varían, ya que, según las circunstancias, un depositario activo puede convertirse en pasivo y viceversa. Es el cambio de pasivo a activo el momento en que se pueden introducir las variantes, debido a una memorización defectuosa o a gustos personales.227 Sydow propuso que se estudiara la fidelidad de los depositarios activos y pasivos a las versiones que habían aprendido. Según su teoría, los cuentos y otras formas folclóricas solo se transmiten si pasan de un depositario activo a otro depositario activo. Si el informante deja de ejercer su papel activo debido a razones culturales o de idioma, el material folclórico no se llega a transmitir y por tanto no sobrevive en la tradición. La transmisión folclórica se produce, pues en saltos irregulares tanto en tiempo como en espacio.228 Carl von Sydow introdujo en 1934 los términos memorata y fabulata, en su libro Kategorien der Prosa-Volksdichtung (Categorías de la prosa en las composiciones populares). El término «memorata» le servía para referirse a los relatos de experiencias personales de primera mano, el de «fabulata», para los relatos que le seguían en la cadena de transmisión, es decir, en los que el narrador y el protagonista del relato ya no coinciden. Consideraba que estos relatos personales, anécdotas o preleyendas, pueden llegar a crecer formando verdaderas leyendas. Dentro de las fabulatas distinguía las relacionadas con las creencias (Glaubenfabulate) en las que se dan detalles para confirmar que el relato es verdadero; las jocosas (Scherzfabulate), como los relatos del ogro estúpido; o las personales (Personfabulate) que se refieren a personajes definidos cuyo nombre se repite.229 Sydow publicó dos ensayos importantes en la historia de la folclorística, «Finsk metod och modern sagoforskning» (El método finlandés y la investigación moderna de

227 225

Thompson, S. (1951): 440-441. 226 Hafstein, V. (2000).

Sydow, C. (1999): 143-145. Prat Ferrer, J. (2006a): 187-188. 229 Cfr. Dégh, L. (2001): 41. 228

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los relatos, 1943) en Rig y «Om traditionsspridning» (La difusión de la tradición, 1932) en Scandia. En 1948 se publicó en inglés una obra recopilatoria, Selected Papers on Folklore on the Occasion of his 70th Birthday, editada por Laurits Bødker. Sydow criticó los postulados de la escuela finlandesa aduciendo que si bien se puede llamar geográfica, no es realmente histórica, ya que los criterios para ordenar las variantes en orden cronológico se basan en bases muy endebles si no falsas. Aunque admiraba la labor de catalogación que se había acometido gracias al trabajo de Aarne, se quejaba de que no se había prestado atención a las condiciones y leyes que rigen la vida de las tradiciones orales: El fallo del método de estudio de los cuentos instituido por Krohn y Aarne consistía [...] en la circunstancia de que la vida y las leyes del cuento no habían sido suficientemente exploradas. La carencia de conocimiento sobre estas cuestiones debía reemplazarse con hipótesis de trabajo que después se demostraba que eran falsas. El punto de vista de la herencia, que es indispensable, ya que los cuentos no solo se han diseminado a otros lugares, sino que también se han heredado por de miles de años, se ha perdido, mientras que el concepto de migración introducido por Benfey ha sido el único punto de vista prevalente. Esto debe considerarse un ejemplo grave de partidismo.230

Se oponía a la idea de que el trabajo de la folclorística se basara en el método histórico-geográfico, que la mayoría de las veces trabajaba tan solo con extractos de los cuentos, lo que alejaba al investigador del material que investigaba y de su contexto vivo; él prefería estudiar la vida de los relatos. Por otra parte, Sydow no podía aceptar las conclusiones de Benfey: de la migración de cuentos literarios no se puede concluir nada en folclorística sobre la tradición oral, cuyo comportamiento ha sido bien diferente. Pero fue precisamente este concepto de migración el que más había influido, y los eruditos acababan construyendo teorías sobre migración de relatos sin ninguna base real. Por otra parte, mientras que Benfey había señalado fenómenos históricos que servían de agentes de la difusión, los miembros de la escuela hablaban de automigración, que ocurre naturalmente. Sydow afirmaba que las tradiciones no se expanden por sí solas, sino gracias a los individuos, y que cada tradición tiene sus custodios, que por lo general forman una minoría en la comunidad, y que no reside en una pretendida alma del pueblo. De ahí su concepto de depositarios activos 230

Sydow, C. (1965): 230-231.

y pasivos. Mantenía que toda tradición pasaba por un proceso de unificación en un área por medio de la influencia y del control que los depositarios ejercen; así se mantiene el ecotipo; para Sydow las barreras existen, bien sean lingüísticas (que dificultan la transmisión de la poesía) o políticas (que dificultan el movimiento de los depositarios). Por otra parte, y dada la idiosincrasia de los pueblos, los individuos suelen apegarse a su área y mostrar hostilidad hacia los de fuera; esto se puede considerar como una barrera psicológica a la difusión. Dos o más creencias que tienen la misma función también se pueden excluir mutuamente, y así si una se halla presente en una cultura, suele funcionar como barrera para las demás. Sydow propuso un origen indoeuropeo al cuento, pero después consideró que se originaba en la cultura megalítica anterior a este periodo.231 En resumen, la obra de Carl von Sydow representa un cambio en la investigación folclorística nórdica al alejarse de la colección de datos para fijarse más en los procesos y categorías.232 El finlandés Uno Harva233 (1882-1949), discípulo de Kaarle Krohn y de Edvard Westermark234 (1862-1939), se dedicó al estudio comparado de las religiones, en especial la fino-ugarítica, la karelia y la siberiana, concentrándose en los estudios mitológicos. Aunque comenzó siguiendo la línea de la psicología de Wundt y la metodología históricogeográfica, en los años veinte pasó a adoptar ideas similares a las de Carl von Sydow. Escribió Finno-Ugric and Siberian Mythology (1927), un estudio de las cosmologías chamanísticas euroasiáticas, y Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker (Mitologías filo-ugarítica y siberiana. Las ideas religiosas de los pueblos antiguos, 1938).235 Gracias a su obra, el estudio comparado de las religiones y del folclore floreció en Finlandia; fue profesor de los folclorólogos Elli-Kaija Köngäs-Maranda y Lauri Honko, a quienes mandó a estudiar a los Estados Unidos para fomentar el internacionalismo de la folclorística finlandesa.236 Otro folclorólogo finlandés de esta época es Aksel Lähteenkorva (1846-1931). En Noruega, el lingüista y filólogo Reidar Th. Christiansen (1886-1971), perteneciente a la escuela históricogeográfica, publicó la colección de cuentos Norkse Folkeminne (1925). Christiansen desarrolló una extensión del 231

Prat Ferrer, J. (2006a): 186 Cfr. Jacobsen, J. (2005): 161. 233 Su apellido original era Holmberg, de origen sueco; en 1927 se lo cambió para tener un apellido finlandés. 234 Sociólogo finlandés que estudió la exogamia y el tabú del incesto. Describió el llamado efecto Westermark, según el cual, dos individuos que se han criado juntos no sienten atracción sexual entre sí, no importa la relación genética que entre ellos exista. 235 Cfr. Anttonen, V. (2003). 236 Para la relación entre el nacionalismo y la folclorística finlandesa véase Wilson, W. (1976a). 232

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índice de tipos para clasificar las leyendas históricas y pseudo-históricas migratorias de su país en The Migratory Legends: A Proponed List of Types with a Systematic Catalogue of the Norwegian Variants237 (1958). Logró detectar setenta y siete tipos de leyenda, escribió varios estudios monográficos sobre relatos, y también ayudó a la Irish Folklore Commission en su catalogación de cuentos irlandeses, ya que comprendía el gaélico. En 1963 publicó, junto con el archivista irlandés Séan Ó Súilleabháin, The Types of the Irish Folktales, donde catalogan, siguiendo el modelo Aarne-Thompson, los materiales cuentísticos extraídos de obras impresas y de manuscritos guardados en los archivos folclorísticos de Irlanda. Su obra más conocida es una colección de cuentos de Noruega que incluye relatos sobre san Olaf, tesoros escondidos, brujas, espíritus del aire del agua y de la tierra, los troles y los huldre-folk, seres que viven en las casas y que tratan de seducir a las muchachas. Christiansen definió la «fe feérica» como el complejo de creencias conectadas con la existencia en la tierra de otra raza que vive junto al hombre pero que le es, por lo general, invisible. En los años treinta del siglo XX se empezó a abandonar la búsqueda de los orígenes y se empezó a pensar sobre el folclore como conjunto de formas poéticas que se está creando y transformando continuamente desde tiempos prehistóricos, recibiendo influencias internas y externas de fuentes muy diversas. Esta fue la visión del poeta, folclorólogo y educador finlandés Martti Haavio (1899-1973), que se dedicó al estudio de la narrativa folclórica y también dedicó su tiempo a la religión comparada. Haavio, último discípulo de Krohn, sucedió a Salminen en la cátedra de folclorística finlandesa y comparada de la Universidad de Helsinki. Desarrolló una metodología propia que se ha denominado «motivo-histórica», que se fijaba en la presencia y desarrollo de los motivos a través de los ámbitos temporal y espacial conocidos en culturas muy diversas, pero sin intentar reconstruir arquetipos, sino fijándose en lo que consideraba que eran las formas normales del relato y sus variantes.238 Haavio solía partir del relato folclórico finlandés, de donde obtenía temas, conceptos y motivos, para hacer un estudio histórico y comparativo, sobre todo de los relatos míticos, lo que lo llevaba al estudio de las religiones primitivas.239 Haavio analizó los cuentos cumulativos en Kettenmärchenstuden (Estudios sobre cuentos cumulativos), publicados entre 1929 y 1932. En Suomalaisen

237

F. F. Communications 175. Honko, L. (2005): 150. 239 Anttonen, V. (2003). 238

muinaisrunouden maailma (El mundo de la antigua poesía finlandesa, 1935), estudió la cultura y la poesía en que se crearon los poemas del Kalevala; en Suomalaiset Kodinhätijat (1942), las criaturas feéricas y monstruosas de la mitología finlandesa que se encuentran en los relatos folclóricos; en Väinämöinen (1950) se concentró en el héroe principal del Kalevala, que lleva este nombre. En 1967 publicó Suomalainen Mytologia (Mitología finlandesa), un estudio sobre la mitología finlandesa. Fue también un notable poeta que escribió bajo el seudónimo de P. Mustapää. Desgraciadamente, su obra ha tenido poca repercusión en la folclorística internacional al circular solo en finlandés. Como director del Archivo Folclórico de la Sociedad Literaria Finlandesa, organizó proyectos de recolección y estudio que luego daba a la prensa. Su esposa Elsa Enäjärvi-Haavio (1901-1955) fue la autora de la monografía The Game of Rich and Poor, como indiqué al hablar del método histórico-geográfico. Elsa Enäjärvi y Martti Haavio publicaron Über die nordischen Kinderspiele (Sobre los juegos infantiles nórdicos, 1936), Inkerin virsi (1943), y Pankaamme käsi kätehen (1949). Los estudios de religión comparada finlandeses siguieron la orientación y metodología de Martti Haavio, en especial en lo que se refiere a la aceptación de que el concepto de religión equivale al de folclor; en esto se distinguen los finlandeses de las escuelas de religión comparada de otras naciones. Esta orientación surgió del interés por comprender los elementos míticos del Kalevala y su relación con la religión popular. Su obra será continuada por el eminente folclorólogo y estudioso de la religión comparada, Lauri Honko. Elsa Enäjärvi-Haavio fue una de las primeras mujeres a las que se permitió cursar sus estudios universitarios sin la necesidad de obtener un permiso especial. Fue la primera doctora en folclorística de Finlandia; obtuvo su doctorado en 1932. Enäjärvi-Haavio se dedicó al estudio de la lírica tradicional, de los juegos y de los festivales anuales, sobre todo, su relación con las creencias y costumbres. Luchó por la integración de la mujer en el mundo académico. En esta labor la apoyó su esposo, Martti. Gunnar Granberg (1906-1983) estudió la religión popular nórdica, en especial los espíritus y ninfas de los bosques, basando su trabajo en el material guardado en los archivos nórdicos. En «Memorat und Sage: Einige methodische Gesichtspunkte» (Memorata y leyenda: algunas perspectivas metodológicas, 1935) hizo apreciaciones sobre las diferencias entre memorata y leyenda. Según él, una leyenda es un relato corto de un episodio que se puede basar en la experiencia y observación, pero que no emerge de ellas. Las leyendas nacen de la capacidad de fabulación

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de la gente; suelen tener una forma determinada que deja menos espacio que las memoratas a la creación individual. La memorata es un relato basado en la experiencia personal, aunque suelen tener motivos procedentes del material legendario. Las memoratas, a través del proceso de tradición, pueden llegar a convertirse en leyendas. Granberg encontró que en la tradición sobre los bosques nórdicos, se encuentran tanto leyendas (fabulatas) como memoratas; las creencias populares son las que les dan origen. El investigador que quiera conocer las creencias de una comunidad, debe sin ninguna duda estudiar sus memoratas.240 El folclorólogo lituano radicado en los Estados Unidos, Jonas Balys (1909-1994), escribió el Motif-Index of Lithuanian Narrative Folklore (1935),241 Donner und Teufel in dem Volkerzählunger der baltischen und skandinavischen Völker (Truenos y diablos en las enumeraciones populares de las gentes escandinavas y bálticas, 1939), Lithuanian Folk Legends (1940) Hundert Folk Ballads (Cien baladas populares, 1941), Lithuanian Folk Tales (1945), y los dos tomos del Handbook of Lithuanian Folklore (Manual de folclorística lituana, 1948).

El alemán Robert Petsch (1875-1945) fue el primero en estudiar el estilo de las adivinanzas a finales del siglo XIX en su tesis doctoral, que luego publicó con el título de Neue Beiträge zur Kenntniz des Volksrätsch (Nuevas contribuciones al conocimiento de las adivinanzas). Según Archer Taylor, esta obra fue el primer estudio estilístico de las adivinanzas.242 Petsch fue uno de los primeros en fijarse en las fórmulas como elemento del material folclórico; para él, el lenguaje formulario ocurría cuando la relación entre tema y motivo se convertía, al repetirse constantemente, en un estereotipo. Petsch distingue dos tipos de adivinanzas, la corta y jocosa y la verdadera, que encierra en sí la solución a la que se llega al reconocer una conexión metafórica; otro tipo de adivinanza es la que en inglés se denomina neck riddle en la que el protagonista debe acertar la solución para salvar su cuello, y esto solo se puede realizar con ayuda mágica. Señala también dos tradiciones: la clásica grecolatina y la folclórica, que procede de otras fuentes, pero que recibe influencias de la tradición clásica.243 En Formelhafte

Schlüsse im Volksmärchen (Formas formularias de terminar los cuentos, 1900) estudió las fórmulas que sirven para cerrar los cuentos alemanes. La escuela finlandesa había hecho un notable esfuerzo por estudiar los relatos como tipos, pero quedaba aún por estudiar el estilo, para lo cual hacía falta otro tipo de orientación. Uno de los primeros investigadores en preocuparse por cuestiones estilísticas fue el historiador y crítico alemán Wilhelm Worringer (1881-1965). En 1907 publicó su tesis doctoral Abstraktion und Einfühlung: ein Beitrag zur Stilpsychologie (Abstracción y empatía: Ensayos sobre la psicología del estilo). La teoría que Worringer desarrollaba se centraba en la idea de empatía, la forma en que nuestro sentido de la belleza se relaciona con una obra de arte figurativo, idea que ya había expresado el psicólogo alemán Theodor Lipps (1854-1914).244 Basándose en las teorías estéticas del historiador del arte Alois Riegl de que la mimesis no es una necesidad artística, y que la estilización es producto de un deseo de expresar la espiritualidad, Worringer desarrolló la teoría de que el arte realista es producto de una sociedad que se siente cómoda con el mundo material, mientras que el arte abstracto o primitivo muestra una mayor preocupación por los problemas espirituales, que surgen de una difícil relación con el mundo material. El estilo abstracto del arte primitivo no se deriva de una incapacidad técnica de copiar la realidad, sino de una actitud psicológica hacia el mundo de fuera, que se considera amenazador. La expresión artística abstracta le produce tranquilidad y confianza al permitirle organizar y controlar este peligroso mundo natural. Así pues, el estudio del folclore se puede centrar en la asunción de que los hechos folclóricos son productos de la imaginación humana y se relacionan más con el mundo onírico que con el mundo de la realidad objetiva. Worringer defiende, pues, que el material folclórico es una proyección de la vida emocional hacia una forma externa aceptable por la sociedad que sirve como «tubo de escape».245 El folclorólogo y filólogo alemán John Meier (18641953), creador del Deutsches Folkliederarchiv (Archivo de canciones folclóricas alemanas), se interesó por la dialectología, la jerga estudiantil y las canciones populares; desarrolló la teoría de que la gente canta las canciones populares como si fueran de su propia autoría, permitiéndose cambiar el texto y la melodía para que se adapten mejor a las intenciones del intérprete de turno, sin tener en cuenta que cada

240

244

Folclorística de los países germánicos

Granberg, G. (1935). Este año publicó también el artículo «A Short Review of the Collection of Lithuanian Folk-Lore». 242 Taylor, Ar. (1951): 7. 243 Morewedge, R. (2000): 100-101. 241

Lipp definía la empatía como el acto en que el receptor se proyecta sobre la obra. 245 Cfr. Lüthi, M. (1984): 141 (nota 34). La pintura y escultura abstractas y el expresionismo también encontraron su justificación teórica en la obra de Worringer.

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Grabado de Esteve, basado en un cuadro de Pantoja, del músico Francisco de Salinas, autor del famoso tratado De Musica libri septem.

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canción tiene un autor o autores. Intentó también trazar la historia de las canciones populares alemanas. En 1935 publicó el primer tomo de las Deutsche Volkslieder mit ihren Melodien. Balladen (Canciones populares alemanas con sus melodías: Baladas). Junto con Erich Seemann fue editor del Jahrbuch für Volksliedforschung (Anuario de la investigación sobre canciones populares). El Deutsches Folkliederarchiv abrió al público en 1914, estableciendo en la biblioteca de Friburgo el Arbeitsstelle für internationale Volksliedforschung (Instituto para la investigación internacional sobre las canciones populares), que hoy día incluye un enorme número de copias de canciones publicadas en las lenguas europeas; se considera que es el archivo más importante del mundo en esta materia. Las canciones alemanas que organizó a partir de los años veinte suman hoy en la actualidad un cuarto de millón de piezas debidamente catalogadas.246 El checo Albert Wesselski (1871-1939), a quien Carl von Sydow llamó «quizá el más importante estudioso de la cuentística literaria medieval de nuestros tiempos»,247 estudió los motivos de los relatos en Märchen des Mittelalters (Cuentos de la Edad Media, 1925) y los dividió en tres tipos, Mythenmotive, Gemeinschaftmotive y Kulturmotive (motivos míticos, comunitarios y culturales), pero solo dio unas pocas muestras para cada clase, sin estudiar cómo se podría hacer un índice general. En Versuch einer Theorie des Märchens (Ensayo sobre una teoría del cuento), obra publicada en 1931, afirmaba que las versiones literarias de los cuentos o las publicaciones de algunas versiones orales ejercieron una influencia tal en la sociedad que imposibilitan el estudio de la difusión puramente oral. Para él, las versiones orales acaban siendo tan solo una desintegración de las literarias. Intentó definir el término Märchen, palabra utilizada entonces con sentido demasiado general, como se puede ver en la colección de los hermanos Grimm, donde, junto a cuentos como la Cenicienta, aparecen leyendas de santos, cuentos piadosos medievales, anécdotas y chistes. Según este investigador, el cuento típico (Blancanieves, El gato con botas) es un producto del Renacimiento y su forma probablemente no es anterior al siglo XVI. Sin embargo, los cuentos del estilo popularizado por Perrault y los Grimm, en sus versiones diferentes, tanto de forma como de estilo, contienen motivos que sí son de una gran antigüedad.248 Por otra parte, era de la opinión de que lo único que hacía la tradición oral era causar la desintegración de una narración (uno de los hechos en que apoyaba su teoría era que

los cuentos de Grimm era reelaboraciones con influencias literarias); creía desacreditada la idea de que los cuentos viven y se transmiten en la tradición oral. Wesselski también criticó con dureza la ley de autocorrección de Walter Anderson, que representaba ideas opuestas a las suyas. Aunque Wesselski subestimó la fuerza de la tradición oral, no por eso dejó de considerar que la relación entre oratura y literatura y sus mutuas influencias sea una cuestión de suma importancia sobre la que llamó la atención de otros investigadores. Según afirma Carl von Sydow, Wesselski desconocía las leyes que rigen la vida, los diversos tipos de relatos y su distribución, y por tanto sus afirmaciones de que el cuento popular es una literatura degenerada, es una teoría construida en el aire, sin ninguna base real.249 No obstante, Wesselski tenía mucha razón al hacer hincapié en la importancia de las versiones literarias en la difusión de los cuentos.250 En los años treinta comenzó un proyecto titulado «Index of American Design», y aunque se documentaron muchos trabajos de artesanía folclórica, no se pudo distinguir entre arte folclórico y popular o de masas, al ser organizado este índice por personal no especializado. El folclorólogo Arthur Haberlandt (1889-1964), profesor de universidad y director del Österreichischen Museums für Volkskunde (Museo del folclore austriaco), fue uno de los primeros estudiosos del folclore comparado, estudió además el folclore de los Balcanes. Entre sus obras están Kulturwissenschaftliche Beiträge zur Volkskultur von Montenegro, Albanien und Serbien (Contribuciones antropológicas al estudio del folclore de Montenegro, Albania y Serbia, 1917), Volkskunst der Balkanländer (Arte popular de los Balcanes, 1919), «Die volkstümliche Kultur Europas in ihrer geschichtlichen Entwicklung» (La cultura popular de Europa en su desarrollo histórico, 1926), los dos tomos de Die deutsche Volkskunde (Folclorística alemana, 1935), y los dos tomos de Taschenwörterbuch der Volkskunde Österreichs (Diccionario del folclore austriaco, 1953-1959). Richard Weiss escribió el artículo «Die geographische Methode in der Volkskunde» (El método geográfico en la folclorística, 1936) y el titulado Volkskunde der Schweiz (Folclore de los suizos 1946). 249 250

246

Cfr. Boock, B. (2005). Sydow, C. (1999): 143. 248 Thompson, S. (1951): 22-23. 247

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Sydow, C. (1999): 143. En los años ochenta, el folclorólogo alemán Rudolf Shenda cuestionaba la pretendida antigüedad de los cuentos maravillosos y decía que la atribución de sus orígenes a las clases bajas era un mito romántico. Cfr. Richardson, A. (2003): 125; Harries, E. (2003): 78. Manfred Grass ha señalado la influencia del cuento impreso francés en la tradición alemana en Das Märchen in der Deutschen Aufklärung: Vom Feenmärchen Zum Volksmärchen (Los cuentos en la Ilustración alemana: De cuentos de hadas a cuentos folclóricos, 1988). Más recientemente, Maren ClausenStolzenburg en Märchen und mittelalterliche Literaturtradition (Los cuentos y la tradición literaria medieval, 1995) vuelve a dar importancia a la literatura como agente de difusión de los cuentos folclóricos.

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Hacia 1926 W. Wissen, que trabajó durante veinte años en Holstein, publicó en Hamburgo Aus der Märchensuche (De la búsqueda de cuentos). Esta es una de las primeras obras en las que el investigador cuenta sus aventuras y encuentros con los informantes. Herta Grudde, en Wic ich meine «Plattdeutschen Völksmärchen aus Ostpreussen Aufschrieb»251 (Cómo copié mis «Cuentos populares de Prusia Oriental en bajo alemán», 1932), cuenta también sus aventuras como investigadora en la Prusia oriental y los métodos que utilizaba para encontrar a mujeres informantes y hacer que vencieran su timidez; explica además el método de abreviaturas que usaba para transcribir con rapidez los relatos que le contaban.252 Adolf Thimme (1857-1945) publicó en Leipzig Das Märchen (1909). Karl Spiess (18771920) publicó, también en Leipzig, Das deutsche Volksmärchen (1917). En esta ciudad, el profesor de filología germánica de la Universidad de Colonia, Friedrich von der Leyen (1873-1966), publicó Das Märchen, cuya tercera edición es de 1925; en esta obra estudiaba la posibilidad de que los sueños fuesen el origen de ciertos motivos o incidentes que aparecen en los cuentos; citaba como ejemplo los ogros que persiguen a un héroe que huye, o las tareas imposibles de realizar; sin embargo no creía que esta hipótesis fuera válida para todos los elementos de los relatos.253 Leyen editó la serie Märchen der Weltliteratur (Cuentos maravillosos de la literatura universal 1915-1938), publicada en Jena, que contiene más de treinta tomos extraídos de colecciones, muchas de ellas ya agotadas.

Leyes y patrones del relato Junto con el afán recolector y catalogador, y apartándose cada vez más del problema del origen del material folclórico, surgió en Europa, en especial en la del norte de principios del siglo XX, un interés cada vez mayor por comprender cómo funciona el arte verbal, en especial el relato popular y qué leyes lo rigen. Uno de los primeros en buscar leyes al relato folclórico fue el noruego Moltke Moe (1859-1913), hijo de Jörgen Moe. Moltke Moe fue el primer profesor de folclorística de la historia; en 1886 la universidad de Oslo le concedió una cátedra en dialectos y tradiciones nórdicas.254 Moe trató de definir las leyes de la narrativa folclórica en cuentos y baladas

a partir de la década de 1880. Resultado de sus investigaciones es el artículo «Episke Grundlove» (Leyes fundamentales de la épica) publicado póstumamente entre 1914 y 1917. Estas leyes épicas postulan factores históricos y psicológicos que influyen en la forma de los textos folclóricos y en su transmisión. Para él, existen leyes narrativas que controlan el proceso diacrónico de la tradición oral, que obedece a ciertas fuerzas relacionadas con la naturaleza del material y su forma de comunicación. Entre los factores psicológicos que operan en el folclore, Moe distinguió los que él concebía como instintos humanos comunes y básicos: continuidad, representación plástica, síntesis, analogía, combinación y separación. A estos elementos básicos los individuos aportaban sus propias asociaciones personales y sus metáforas. A veces estos dos conjuntos de factores –lo comunal y lo individual– se complementan, pero otras veces se oponen. Moltke admitió la influencia que Steinthal había tenido en el desarrollo de su teoría sobre la épica. Steinthal dividía la poseía épica en tres tipos, el aislativo (los cantos épicos), el aglutinativo (los romans y libros de caballerías) y el orgánico (los grandes poemas épicos) Para Moe, las leyes que rigen el relato épico son orgánicas y nacen de la tradición, es decir, del carácter inmanente de la Volkgeist. Moe era de familia campesina, y esto quizá le permitió conocer mejor la tradición desde dentro. El folclorólogo danés Axel Olrik (1864-1917), de la Universidad de Copenhague, ya mencionado al hablar de la Federación Internacional de Folclorólogos, continuó el trabajo de Moltke Moe, pero adaptándolo a un pensamiento evolucionista. Olrik formuló una serie de leyes que rigen la narrativa folclórica en su artículo «Folkedigtningens Episke Love» (Leyes épicas de la narrativa folclórica, 1908). Un año más tarde publica otro ensayo que trata las mismas cuestiones.255 Estos ensayos aún mantienen gran parte de su validez; las leyes de Olrik responden a la idea darwiniana de la lucha por la supervivencia o de selección natural: nuestro autor mantenía que las variantes con defectos no perduran en la tradición. En la mente del receptor se pueden acumular variantes; por medio de una constante selección, el receptor elige la que mejor representa la imagen que tiene en su mente sobre el relato ideal. Olrik presenta el Sagenwelt o mundo de la saga, entendiéndose por saga los relatos que aparecen bajo la forma de cuentos, mitos, leyendas o canciones narrativas. Para Olrik este mundo tiene sus propias leyes, diferentes de las que rigen el mundo real, y son tan fuertes que tienen precedencia sobre

251

FFC 102. Thompson, S. (1951): 411-412. 253 Ibidem: 385. 254 Dundes, A. (1999b): 65. 252

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«Epische Gesetze der Volksdichtung» (Leyes épicas de los poemas populares). Véanse Olrik, A. (1965) y Olrik, A. (1992).

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la realidad cotidiana que se pretende describir. La concepción de Olrik es análoga al concepto superorgánico de cultura dentro de la antropología, es decir, existe un proceso abstracto y autónomo que no requiere para su explicación ninguna referencia a otros tipos de fenómenos.256 Si el nivel orgánico incluye al ser humano, el superorgánico está por encima y no puede ser reducido a términos humanos. Las leyes superorgánicas de la narrativa ejercen un fuerte control sobre los narradores individuales.257 En Nogle grundsaetninger for sagnforkning (1921) Olrik afirmaba que estas leyes funcionan, por lo menos en la tradición europea. Consideraba que eran universales, no importa cuál fuera la cultura o época en que se hallen. Llama «leyes» a estos principios porque limitan la libertad de composición de forma más rígida de lo que ocurre en la literatura escrita: Ley de apertura y ley de cierre: El relato no suele comenzar ni terminar de forma abrupta. Comienza con un movimiento de la calma a la agitación y termina con un movimiento contrario, de la agitación a la calma, de la ruptura a un nuevo orden. Una excepción a esta ley ocurre en los romances de tradición hispánica. Ley de la repetición: El relato folclórico solo intensifica o enfatiza por medio de la repetición, frente a la literatura, que tiene diversos recursos de énfasis; la repetición folclórica puede ser de dos tipos, sencilla e intensificadora. La repetición está casi siempre conectada con el número tres, cuyo uso constituye una ley en sí. El tres es el número que más se repite en los relatos folclóricos de tradición europea y entre los números estructurales (aquellos que sirven para fijar la estructura del relato) es el mayor; el siete y el doce suelen aparecer, pero solo como expresión abstracta de cantidad, no afectan a la estructura. Tres es el número máximo de personajes y objetos en un relato tradicional. Esta ley pertenece a la tradición semítica y aria, y su origen se pierde en la oscuridad de los tiempos remotos; en otras culturas, como la India o la árabe, puede producirse la ley del cuatro. Respecto a otros números, existe la ley de dos por escena. Si aparecen más de dos personajes, solo dos son los que intervienen, y el resto permanece como espectadores silentes. Solo cuando uno de estos dos calla puede introducirse otro personaje en la acción. Ley del contraste: Relacionada con el uso del número dos, está la polarización de los elementos del relato. La antítesis reina en el relato tradicional. La narrativa oral tiende a polarizar y la oposición básica es una de las características de la composición narrativa.

Esta ley también se aplica al argumento; la intriga se suele basar en la oposición. Cuando dos personajes desempeñan el mismo papel, evadiendo así la ley del contraste, aparecen como pequeños, débiles y borrosos. Es la ley de los gemelos, palabra que no se debe tomar en su significado riguroso. Esta ley aplica también al hecho de que los personajes subordinados suelen aparecer en pares. Pero si los gemelos ascienden de rango, entonces comienza a funcionar la ley del contraste. Ley de la importancia de la posición inicial y final. Cuando ocurre una serie, el primer lugar lo ocupa la entidad principal, pero la que ocupa el último rango es la que despierta más simpatía y la que suele tener éxito en las tareas que se le encomiendan. Otro principio es que todos los atributos o cualidades de una persona o cosa deben expresarse por medio de la acción. Los relatos folclóricos tienen solo un hilo narrativo y no vuelven hacia atrás para dar detalles. Si es preciso dar información previa, esto se hará por medio del diálogo. La intriga es lineal. Los patrones folclóricos son muy estrictos: dos personajes o situaciones del mismo tipo serán lo más idénticos posible, en vez de intentar diferenciarlos. Esto se ve cuando se repiten acciones; se narran casi con las mismas palabras. Las partes más importantes del relato se presentan en escenas. En estas escenas se encuentran los elementos antagónicos. La lógica de los relatos folclóricos no tiene nada que ver con las leyes naturales; la tendencia es presentar lo animista y lo milagroso. Los temas que se presentan ejercen su influencia de acuerdo a su peso dentro del relato. La verosimilitud no obedece a la realidad externa, sino a la interna del mundo del relato. Ley de la unidad de asunto: Esta ley dice que solo puede haber un argumento por cada relato. Cada elemento obedece a su desarrollo dentro de una situación necesaria para el desarrollo del asunto. La ley más importante es la de la concentración en el protagonista. La atención narrativa se concentra en él, el argumento queda concentrado en el protagonista.258 Olrik afirmaba que cuando el relato folclórico pasa de la oralidad a la escritura, tiende a perder las características que se reflejan en estas leyes.259 Esta forma de concebir el material de trabajo, centrada en lo comunitario y donde lo individual no tiene cabida, explica la antipatía que muchos folcloristas demostraron durante décadas hacia los intentos de análisis y las explicaciones psicológicas de los materiales folclóricos, ya que, de acuerdo a esta visión, la psicología del individuo no puede explicar estos materiales.260

256

258

El estudio del concepto de lo superorgánico es el tema del artículo de A. L. Kroeber «The Superorganic». 257 Linda Dégh no está de acuerdo con esta visión; ella afirma que Olrik no concibió sus leyes como superorgánicas, sino tan solo como fórmulas obvias: Dégh, L. (1976b): 273.

Cfr. Olrik, A. (1965): 131-141. Dundes, A. (1999b): 86. Estas leyes se aplicaron también al relato bíblico para discernir las fuentes orales de las escritas; véase Kirkpatrick, P. (1988) y Rosenberg, B. (1978). 260 Prat Ferrer, J. (2006a): 184-185. 259

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Olrik fue el editor de Danmarks gamle Folkeviser de 1888 a 1917, continuando así la obra de Grundtvig. Estudió los cuentos escandinavos medievales o sagn, en Märchen in Saxo Grammaticus (1892). Usó el método histórico geográfico en sus estudios sobre la épica escandinava en su obra monumental Kilderne til Sakses oldhistorie (1892-1894), y en Ragnarök (El juicio de las potencias o fin del mundo, 1902-1914), Nordisk Aandsliv i Vikingetid od tidlig Middelalder (1907), obras que se consideran modélicas. Olrik representó en su época una fuerza de unión para los folclorólogos de todo el mundo, que siempre encontraron en él apoyo y consejos. Póstumamente se publicó su ensayo titulado The Principles of Oral Narrative Research. Olrik no fue el único que formuló leyes superorgánicas. En 1923 Walter Anderson, profesor de folclorística comparada de la universidad de Tartu, publicó la monografía Kaiser und Abt: Die Geschichte eines Schwanks261 (El emperador y el abad, historia de una farsa, 1923) sobre el cuento de «Las tres preguntas».262 Este cuento, catalogado como AT 922, narra cómo un campesino sustituye a otro ante un párroco para responder a tres preguntas; al final el párroco resulta vencido por el ingenio del campesino. La mayor preocupación de Anderson era la evolución y distribución geográfica de las variantes; por ello, utilizó el método histórico-geográfico. Encontró seiscientas cuarenta y seis variantes, y para estudiarlas dividió los materiales en dos grupos, los orales y los escritos. Catalogó las variantes posibles del relato en tres grupos: personajes (el que pregunta, el que es preguntado, el que contesta), preguntas (número, forma de cada pregunta, la última pregunta, generalmente «en qué estoy pensando»), y otros detalles (razón de las preguntas, límite de tiempo para la respuesta, pena por no responder, parecido entre el que es preguntado y el que contesta, cómo se realiza la sustitución y resultado final). Después hizo un listado de las variantes, identificando las fuentes literarias y orales y el porcentaje que representa cada variante. En este estudio, llegó a la conclusión de que el relato se había originado en la Palestina del siglo VII, y que de aquí fue viajando hasta llegar a lugares tan lejanos como Mongolia y Cuba.263 En esta obra formuló tres leyes, la de la autocorrección de los relatos, la de la formación de variantes y la de la dirección de la difusión. Por medio de la ley de la autocorrección, sin duda la más importante de las tres, trató de explicar la estabilidad temática en la tradición oral. Si uno 261

FFC 42. La versión española de este cuento se encuentra en Espinosa, A. (1965): 21-25; también en Sánchez Pérez, R. (1992): 13-14. 263 Thompson, S. (1951): 432-433. 262

examina diferentes versiones de una narración folclórica se enfrenta a un hecho muy curioso, y es que, a pesar de la cantidad y variedad de detalles, la forma es sorprendentemente estable. Esta estabilidad no se debe a la prodigiosa memoria de los informantes, como tendían a pensar Grimm y sus seguidores, sino al hecho de que por lo general cada narrador ha oído el material que presenta varias veces de una misma persona, de la que lo ha aprendido, y que también puede haber oído el material de diversas personas en versiones diferentes; al final el narrador acaba produciendo una versión estándar, y comprende la unidad lógica artística de la narración, reconcilia los conflictos y contradicciones en su propia versión, que vuelve a conformarse a la tradicional. A su vez esta versión se convierte en una fuente para otras versiones posteriores, lográndose así un alto grado de estandarización. Anderson creía que con esta ley se podría llegar a reconstruir la forma original del relato o Urform, pero como no funciona de forma uniforme, a lo que se suele llegar es a lo que llama Normalformen. La ley de formación de variantes explica que el cambio de detalles puede deberse a un error o a un fallo de la memoria, pero si el cambio producido gusta a los oyentes, este tenderá a repetirse y puede ser que se haga tan popular que reemplace a la forma original. La ley de la dirección de la difusión explica que el material pasa de una cultura alta a otra inferior en los encuentros culturales; los pueblos de cultura baja aceptan de mucha mejor gana los elementos de la cultura alta; lo contrario es mucho más raro.264 Anderson había comenzado su carrera en Rusia; inauguró los estudios folclóricos en la universidad de Kasan; escapó de este país durante la revolución bolchevique y se radicó en Estonia, como profesor de folclore en Dorpat. Además de su obra más famosa antes reseñada, escribió también Das Märchen vom alten Hildebrand (El cuento del viejo Hildebrando). Publicó los dos tomos de sus Novelline popolari sammarinensi (1927-1929) como resultado de una campaña de investigación en la que usó a los niños de los colegios como informantes y también para llegar a otros informantes a través de ellos. Desarrolló la técnica de la escuela finlandesa y defendió su método ante los ataques que se iban produciendo. Anderson es recordado como un investigador generoso con los estudiantes, pero muy riguroso en cuanto a la investigación. En 1934 publicó una obrita sobre metodología de la investigación en el Handwörterbuch des deutschen Märchens; en ella distingue veintiuna fases y tres principios. Considera que el folclorólogo debe concentrarse en la investigación 264

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práctica sobre materiales concretos. Según estos principios se debe estudiar a fondo cualquier versión de un texto, no importa si la fuente es oral o escrita ni la lengua en que esté contado; se debe comparar cada rasgo de forma no preconcebida, y se debe tener en cuenta el lugar y la época en que el texto queda registrado. El objeto de este estudio es llegar a determinar una forma original arquetípica de la que proceden las variantes, su lugar de origen y la época en que se creó, y su distribución. Anderson no define qué es un motivo, un rasgo o un episodio, ya daba esto por sentado.265 Johannes Bolte (1858-1937) está considerado como el investigador más importante de la cuentística folclórica alemana de esta época. Comenzó su labor estudiando y comparando las colecciones de relatos jocosos alemanes del siglo XVI; publicó alrededor de mil cuatrocientos artículos, monografías, reseñas y anotaciones, y se interesó por casi todos los géneros de la folclorística.266 Con la ayuda del investigador checoslovaco Georg Polívka, publicó en Leipzig el resultado de treinta años de estudio sobre los cuentos recogidos por los hermanos Grimm, Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm (Comentarios sobre los Cuentos infantiles y del hogar de los hermanos Grimm, 5 tomos, 1913-1931). Era un catálogo comparativo de los cuentos de los hermanos Grimm que incorporaba, además las notas que había hecho Köhler sobre paralelismos con otros relatos, un estudio comparativo sobre el cuento en Europa. El mérito de esta obra hay que dárselo a Bolte, ya que el papel de Polívka se limitaba a citar fuentes eslavas. Bolte estudió la tradición cuentística desde los tiempos más primitivos; en el tomo IV de su obra cita treinta y cinco pasajes de la literatura grecolatina que muestran el uso de contar cuentos en los pueblos antiguos; los «cuentos de viejas» ya se usaban en esa época de forma similar a la tradicional europea. Entre sus obras importantes también se puede citar el estudio histórico sobre los juegos infantiles, «Zeugnisse zur Geghichte unserer Kinderspiele» (Testimonios sobre la historia de nuestros juegos infantiles). Bolte fue además director de la Zeitschrift für Volkskunde. Publicó en Helsinki Name und Merkmale des Märchens267 (Características del cuento, 1920). En 1921 publica Zeugnisse zur Geschichte der Märchen (Testimonios sobre la historia de los cuentos), donde estudia las variantes literarias, también llamadas históricas, de los cuentos; encuentra que la mayoría son medievales, aunque algunas se pueden remontar hasta la

Antigüedad. Bolte, junto con Lutz Hartland, editó el Handwörterbuch des deutschen Märchens (Diccionario manual de los cuentos alemanes), que en 1936, con la preparación para la guerra, se interrumpió; contenía los mejores estudios de los investigadores de la cuentística folclórica. A las leyes de Olrik, Johannes Bolte añadió otras que las complementan y que vale la pena incluir: No se indican más que los rasgos necesarios. No se suele encontrar dos héroes, marido y mujer. La importancia del primer hermano (cuando no la tiene el tercero). La acción va del reposo y la unidad al movimiento y la pluralidad.268 Bolte es también importante por haber estimulado a muchos estudiantes para que se dedicaran a la folclorística, contribuyendo así al florecimiento de una nueva generación de folclorólogos alemanes. Al concebir el folclore como ciencia, se llega a la conclusión de que se necesita un material recolectado según un método específico, clasificado en detalle y disponible para el análisis. En respuesta a estas necesidades, a instancias y con el apoyo de Kaarle Krohn, y con la ayuda de Oskar Hackman, Axel Olrik, Johannes Bolte, y Carl von Sydow, el investigador finlandés Antti Amatus Aarne (1867-1925) publicó en 1910 en las FFC el primer catálogo de tipos de cuentos con bibliografía titulado Verzeichnis der Märchentypen (Índice de los tipos de cuentos), que ha sido aceptado como el sistema estándar de catalogación.269 La colección de relatos de Afanásiev inspiró a Aarne en el orden de sus tipos de relatos, de hecho, el orden de Afanásiev es idéntico al de los tipos de Aarne: cuentos de animales, cuentos maravillosos y cuentos de la vida cotidiana. También trabajó usando el corpus de cuentos folclóricos de Karelia y Finlandia, las clasificaciones de Svend Grundtvig de cuentos daneses y la colección de Kinder- und Hausmärchen de los hermanos Grimm. Dividió el cuento en subgéneros: cuentos de animales, maravillosos, relatos cortos y chistes; tras esto clasificó los argumentos por tipos y les asignó un código numérico a cada tipo. Tras este índice, realizó varios estudios monográficos usando el método histórico-geográfico. Es importante su estudio comparativo de los cuentos titulado Leitfaden der vergleichenden Märchenforschung (Guía para la investigación comparativa sobre el cuento, 1913). En esta obra estudió los factores o leyes (Gesetze) que contribuyen a la variación y a la continuidad en la transmisión oral, que más que verdaderas leyes son explicaciones de hechos. Anti Aarne no creía en la poligénesis de los relatos, para él cada motivo pertenece originalmente

265

Cfr. Wolf-Knuts, U. (1999) y Anderson, W. (1934). Cfr. Dundes, A. (1999b): 84. 267 FFC 36: Bolte, J. (1920). 266

268 269

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Gennep, A. (1914): 273-274. Thompson, S. (1951): 416.

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a un solo relato y pasa a otros por medio del préstamo. Estableció varios principios que rigen la formación de variantes en los textos folclóricos: El olvido de un detalle, generalmente poco importante; la inserción de un detalle, que puede provenir de otro relato o a veces es inventado por el narrador; se suelen encontrar más en los comienzos y finales que en otras partes de los relatos; la fusión de dos o más relatos. La multiplicación de detalles; por lo general se multiplican por tres; la repetición de un incidente; generalmente se presenta como un relato analógico; la especialización de un motivo o su contrario, la generalización; la sustitución de materiales, tomándolos de otro relato; suele ocurrir al final; el cambio de papeles entre los personajes de un relato. El reemplazo de animales personificados por seres humanos; el reemplazo de seres humanos por animales personificados; el reemplazo de ogros por animales o viceversa. El cambio a la primera persona en la narración; otros cambios que deben ocurrir para mantener la consistencia narrativa al introducir un cambio; el reemplazo de lo no familiar por lo familiar según el relato viaja de una cultura a otra; y el reemplazo de lo anticuado por lo contemporáneo.270 Con estas obras, y con las de Krohn, se sientan las bases de la escuela histórico-geográfica. Por medio del sistema de numeración de Aarne se podían catalogar variantes y buscar las que presentaban otras colecciones. Este trabajo comenzó con las recolecciones escandinavas y germánicas. La colección de cuentos de Estonia de Hurt, Eisen, Anderson y Loorits estuvo en Helsinki durante varios años, y Aarne aprovechó la ocasión para utilizar este material en su catálogo. Enseguida el catálogo se amplió con aportaciones del resto de Europa y de la India. Ejemplo de ello es el folclorólogo finlandés Oskar Hackman (1868-11922), quien estudió el relato de Polifemo en la Odisea y su relación con los cuentos del ogro estúpido en Die Polyphemsage in der Volksüberlieferung (El relato de Polifemo en la tradición popular, 1904), publicado en Helsinki. Llegó a reunir ciento setenta versiones del cuento de Polifemo y de «Nadie». Muy pronto el índice de Aarne se quedó corto; si bien servía de ayuda para las investigaciones, los propios investigadores empezaron a sugerir que se añadieran al catálogo nuevos tipos de cuentos que iban encontrando en sus trabajos de campo. Fue Stith Thompson el encargado de ampliar el catálogo para incluir todas las sugerencias que se fueron haciendo según avanzaba la investigación, y aún así se tuvieron que publicar estudios sobre tipos locales. Nikolai Petrovicˇ Andreev (1864-d. 1897) publicó en Leningrado

Ukazatel’ Skazocˇnich Sjuzhetov po Systeme Aarne (1929); también publicó un par de monografías sobre leyendas religiosas populares, Die Legende von den zwei Erzsündern (La leyenda de los dos pecadores infieles, 1924) y Die Legende von Räuber Madej (La leyenda de Madej el ladrón, 1927). Después se añadieron estudios sobre tipos rumanos, húngaros, islandeses y valones, prusianos y lituanos, publicados muchos de ellos en las FFC.271 Quizá el catálogo más amplio haya sido el que Paul Delarue y Marie-Louise Tenèze han realizado y publicado con el título Le conte populaire français (1957-1985). Una serie de estudios hechos a partir de la segunda mitad del siglo XIX se concentraron en estudiar al héroe no ya como personaje pretendidamente histórico sino como arquetipo literario. Esta idea surgía de la observación de elementos que se repetían en muchas de las biografías de los héroes, pero suponía quitar historicidad no solo a personajes míticos, sino también a otros pretendidamente históricos, como era el caso de Moisés, y más recientemente, el de Jesucristo. La pregunta que se hacían los investigadores era si los hechos narrados son realmente históricos o se conforman a un patrón que define al héroe. El inglés Tylor en Primitive Culture (1871) fue uno de los primeros en señalar que existía una estructura en los relatos biográficos de los héroes; la estructura que Tylor señaló es muy sencilla: el héroe es expuesto al nacer, es salvado por un animal o un humano y crece para convertirse en un héroe. De esta estructura inicial saldrían los demás estudios. Johann Georg von Hahn (1811-1869), embajador del imperio austro-húngaro en la Albania otomana, publicó en Jena sus Albanische Studien (1853), y más tarde, en Leipzig, los dos tomos de sus Griechische und albanesische Märchen (1864). En esta obra, además de anotar algunos patrones de la narrativa heroica, señalaba la necesidad de clasificar los relatos y los elementos que los componen para que hubiera índices o catálogos que ayudaran al investigador en su trabajo. Diseñó un sistema de clasificación para los cuentos que había recogido, pero dado que su interés era relacionar los cuentos con los antiguos mitos griegos y que el número de relatos que recogió era reducido para los propósitos de una clasificación, su sistema no tuvo mucha repercusión en los ámbitos de la folclorística. Los investigadores continuaron refiriéndose a los cuentos en sus estudios comparativos usando los títulos ya consagrados y el número en que aparecían en las más conocidas colecciones.272 Hahn estudió los patrones biográficos de los relatos heroicos. En una obra publicada en 1876, siete años después de su 271

270

Thompson, S. (1951): 436. Cfr. Prat Ferrer, J. (2006a): 191.

272

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Thompson, S. (1951): 420-421. Ibidem: 411.

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muerte, Sagwissenschaftliche Studien, se presentó el patrón narrativo de 16 incidentes biográficos que Hahn proponía bajo una fórmula más amplia de exposición-regreso: Nacimiento: nacimiento ilegítimo del héroe; su madre es de sangre real; su padre es un dios o un extranjero. Juventud: ocurren signos que anuncian su ascendencia; es abandonado; algún animal lo amamanta; una pareja de pastores sin hijos lo cría; es un chico animoso y alegre; sirve en un país extraño. Regreso: regresa victorioso a su tierra; mata a los que lo persiguieron, gobierna su país y libera a su madre; funda ciudades; muere de forma extraordinaria. Otros incidentes: es denigrado a causa del incesto; muere en su juventud a manos de un criado a quien ha insultado; asesina a su hermano menor. Este patrón narrativo abriría un nuevo campo a la investigación de los relatos míticos, que después se ampliaría al cuento.273 El antropólogo inglés Edwin S. Hartland, en The Legend of Perseus, a Study of Tradition in Story, Custom, and Belief (La leyenda de Perseo: Estudio de tradición en el relato, la costumbre y la creencia, 18941896), también señaló una serie de motivos que se repiten en los relatos, pero los aplicó solo a los que se relacionaban con la leyenda de Perseo. El estudioso del folclore celta medieval, Alfred Nutt (1856-1910), miembro de la escuela antropológica inglesa y colaborador de Lang, escribió en 1881 un artículo sobre los héroes celtas, aplicando, con ciertas modificaciones, el esquema de von Hahn: «The Aryan Expulsion and Return Formula in the Folk and Hero Tales of the Celts» (La fórmula aria de expulsión y regreso en los cuentos populares y heroicos de los celtas). El patrón de Nutt es el siguiente: El héroe nace fuera del matrimonio, es hijo póstumo o ha sido concebido de forma sobrenatural; su madre es una princesa que vive en su propio país, su padre es un dios o un héroe que llega de otras tierras; hay signos y avisos de su futura grandeza; a causa de ellos es expulsado de su casa; es amamantado por animales; lo cría una pareja sin hijos o una viuda; en su infancia y adolescencia es apasionado y violento; marcha a tierras extrañas; lucha contra monstruos y los mata; adquiere conocimiento sobrenatural al comer un pez mágico; vuelve a su país, se retira y vuelve a regresar; vence a sus enemigos, libera a su madre y ocupa el trono; funda ciudades; muere de forma extraordinaria; lo acusan de incesto y muere joven; maltrata a un inferior que se venga en él o en sus hijos; mata a su hermano menor. Como se puede ver, el patrón de Nutt no es más que una ampliación del de Hahn por medio de variantes, pero además añade dos nuevos motivos o elementos narrativos; el de

que el héroe mate monstruos y el de la comida que le da poderes extraordinarios. Nutt ordena los motivos de manera algo diferente y acaba con una lista de dieciocho motivos. Nutt escribió también Studies on the Legend of the Holy Grail (1888) obra en la que sienta la hipótesis de las influencias de la tradición mítica celta en la literatura artúrica. Para Nutt las leyendas irlandesas eran esencialmente paganas.274 Fitzroy Richard Somerset, Lord Raglan (1885-1964), publicó en 1936 The Hero: A Study in Tradition, Myth and Drama, donde defiende que los héroes de las leyendas y mitos no son históricos, sino más bien supervivencias de los dioses representados en antiguos rituales dramáticos. Raglan era un gentleman inglés aficionado a la antropología, y quizá por esta razón su obra no fue valorada lo suficiente por los eruditos académicos de su tiempo. Sin embargo, dentro del grupo de los ritualistas ingleses asociados a la Universidad de Cambridge, fue el que más repercusión tuvo. Raglan encontró que en muchos relatos míticos los héroes o los dioses compartían muchas características. Lo interesante de la obra de Raglan es la creación de un nuevo patrón, que amplía el de Hahn, basado en veintidós incidentes biográficos que suelen darse en los héroes: su madre es de sangre real; su padre es un rey; a menudo los padres están emparentados; las circunstancias de su concepción son extrañas; se dice que es hijo de un dios; al nacer, alguien (a veces su padre) lo trata de matar; pero alguien lo saca del peligro; unos padres putativos lo crían en un país lejano; no sabemos nada sobre su infancia; al llegar a la edad adulta regresa a su país o a su futuro reino; sale victorioso de una batalla o lucha contra un ser poderoso o monstruoso; se casa con una princesa, hija de su predecesor; reina durante una época sin problemas y promulga leyes; pierde el favor del dios o de sus súbditos; es destronado y exiliado; muere de manera misteriosa; a menudo en la cima de un monte: sus hijos, si es que tiene alguno, no lo suceden; no es enterrado; pero tiene más de un sepulcro o santuario. Este esquema, basado en Edipo (veinte puntos), lo aplicó a otros héroes (aplicación que revisó más tarde, pero con cambios mínimos) dando un punto por cada coincidencia: Teseo: veinte; Rómulo: dieciocho; Heracles: diecisiete; Perseo: dieciocho; Jasón: quince; Belerofonte: dieciséis; Pélope: catorce; Asclepio: doce; Dioniso: diecinueve; Apolo: once; Zeus: quince; José: doce; Moisés: veinte; Elías: nueve; Sigfrido: once; Arturo: diecinueve; Nyikang: catorce; Robin Hood: trece. Para Raglan, la conclusión es obvia: el héroe sigue los patrones marcados por la poesía heroica

273

274

Prat Ferrer, J. (2006a): 183.

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Ibidem: 183-184.

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tradicional, y no se puede decir que sus raíces sean históricas. Raglan llegó a la conclusión de que los personajes heroicos eran ficticios y procedían de ritos antiguos. Al igual que Harrison, Raglan opinaba que el rito precede al mito, y siguiendo a William Robertson Smith, opinaba que el mito era algo así como el guión de un rito. Al contrario de lo que pretendía Raglan, su interpretación, válida para ciertos héroes, no lo es para otros cuya existencia real se puede atestiguar. Lo que sí se puede afirmar es que este patrón tiene tanta fuerza que opera sobre las biografías de personajes reales, mitificándolos.275 En los años sesenta del siglo XX se propusieron otros patrones que no varían significativamente el estado de la cuestión.276 Merece la pena, sin embargo, mencionar al investigador holandés y profesor de la Universidad de California en Berkeley, Jan de Vries (1890-1964), germanista y especialista en mitología y costumbres celtas, autor de Heldenlied en heldensage (Cantos y leyendas heroicos, 1954), cuya traducción al inglés, Heroic Song and Heroic Legend, apareció en 1963. En esta obra Vries menciona a Hahn y a Raglan, pero no a los demás; señala diez elementos que desgrana en variantes: 1. Concepción del héroe: a) Su madre o bien es una virgen o bien una mujer casada que tiene relaciones extramatrimoniales. b) El padre puede ser un dios. c) El padre puede ser un animal; en este caso sería un dios bajo forma de una animal. d) Otro caso sería el incesto. 2. Nacimiento del héroe: a) Tiene características extraordinarias b) A veces nace por cesárea; es, por tanto un nonato. 3. Amenazas al héroe en su infancia: a) El héroe es expuesto para evitar una profecía o la vergüenza pública. b) El niño expósito es alimentado por animales. c) Es recogido por un pastor, un pescador o un jardinero. 275 276

Ibidem: 190-191; Dundes, A. (1965): 142-157. En 1962, la clasicista belga Claire Préaux (1904-1979) publicó el resumen de una conferencia en la que había confeccionado un patrón aplicable a los reyes de la antigua Grecia. Por su parte, Kent L. Steckmesser publicó The Western Hero in History and Legend (El héroe occidental en la historia y en la leyenda).

d) Es criado por un ser mitológico como un centauro, por ejemplo. 4. Crianza: a) Muestra su fuerza en edad temprana. b) Su desarrollo es lento, indica cierto retraso. 5. Obtiene invulnerabilidad. 6. Hechos heroicos: Lucha con un dragón u otro monstruo en su madriguera (cueva, fondo de un lago, bosque, etc.). Para hacer esto entra en un entorno que representa el caos. 7. Gana a una doncella después de haber pasado una aventura peligrosa. 8. Viaja al infierno (en el sentido latino de la palabra). 9. Es expulsado de su país; regresa victorioso; a veces se ve obligado a volver a salir de su país. 10. Muere joven. Este esquema que Jan de Vries presenta en realidad no aporta demasiados datos nuevos a lo ya hecho por otros, excepto por el hecho de exponer algunas especificaciones.277 Por otra parte, Jan de Vries, al analizar la cuestión de lo individual frente al comunitario, llegó a la conclusión de que el interés de la comunidad estaba por encima del individual; así pues, el poeta se convertía en un intérprete del alma del pueblo y hasta en un profeta. También creía que la diferencia entre mito y cuento estribaba en esa búsqueda del sentido de la vida que los mitos tienen y los cuentos no. Vries es importante en la historia de la folclorística por haber sido el primero en estudiar los relatos indonesios en los dos tomos de su obra Volksverden uit Oost-Indië (Relatos populares de Indonesia, 1925-1928); en esta obra analizó los tipos de narrativa y sus motivos. Escribió un estudio monográfico, Die Märchen von Klugen Rätsellösern (El cuento de la aldeana inteligente). Entre 1935 y 1937 publicó Altgermanische Religionsgeschichte278 (Historia de la religión germánica antigua), estudio de la mitología nórdica y la baladística europea, donde además ofrece un resumen de la escuela histórica y del método comparativo de Dumézil. Se interesó por la relación entre el culto a los muertos y la cohesión tribal en la cultura germánica antigua; considera que el culto a los ancestros es la fuerza que une a los individuos de los clanes. Al parecer, en

277 278

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Prat Ferrer, J. (2006a): 193-194. Esta obra fue completamente revisada en su segunda edición (19561957).

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la antigua Germania existía la creencia de que los espíritus de los muertos continúan viviendo mientras se los recuerde, y mueren con el olvido. Sus estudios sobre las culturas germánica y céltica se siguen considerando válidos. En 1937 presidió en Congreso Internacional de Folclore de París. En 1961 publicó Forschungsgeschichte der Mythologie (Investigación histórica sobre la mitología). En esta obra anota el cambio de actitud que ha ocurrido en Occidente desde los inicios del siglo XX en lo que a la consideración del mito se refiere. Vries también señaló la persistencia de antiguos ritos de iniciación en sagas heroicas y también en algunos juegos infantiles.279 David Adams Leeming, profesor de Inglés de la Universidad de Connecticut, se centró en el estudio de las crisis en las biografías de los héroes en Mythology: The Voyage of the Hero (1973), que es básicamente una antología comentada. Leeming obtiene su material de las mitologías de varias partes del mundo, de leyendas y de obras literarias. Presenta un total de ciento veintidós textos organizados de acuerdo al siguiente esquema: nacimiento, iniciación, preparación, búsqueda, infiernos, resurrección y ascensión. En la segunda edición añadió apéndices sobre Jung y sobre los mitos de la creación y del diluvio. En la tercera edición de 1981 retiró estos textos, pero el libro quedó aumentado con la inclusión de héroes femeninos, asiáticos e indoamericanos, así como referencias de folclorólogos. Compuso también un Dictionary of Creation Myths (1994) y es autor de Myth: A Biography of belief (2002), libro que procede de una serie de clases y conferencias sobre el mito, concebido como una creación evolutiva que perdura en la creación del hombre contemporáneo. Estudia cómo el mito vuelve a tomar forma en la obra de artistas, escritores, científicos o activistas sociales; se fija en las semejanzas entre conceptos como el Big Bang y los antiguos mitos de la creación, o la relación que creencias como los relatos sobre encuentros con extraterrestres tienen con el mito. La validez de los trabajos hechos sobre la biografía arquetípica del héroe no está hoy día en la demostración de que el héroe que se presenta en los relatos sea ficticio, como pretendía Raglan. Si consideramos el arquetipo no como Urform, sino como modelo abstracto que determina la construcción del personaje del relato, estos estudios demuestran que existen en la tradición patrones arquetípicos que operan con tanta fuerza que o bien hacen que los héroes ficticios se creen de acuerdo con ellos, o bien que las

279

En Untersuchung über das Hüpfspiel, Kinderspiel-Kulttanz (Análisis de los juegos de salto y las danzas de los juegos infantiles), FFC 173 (1957); Cfr. Eliade, M. (1998): 165.

biografías de personajes reales, al mitificarse, se amolden a estos patrones. Julio Caro Baroja (1914-1995) ofrece una teoría alternativa al evemerismo, que surge de su experiencia con los relatos populares hispánicos: A veces el pueblo ha tenido una tendencia que, en síntesis, es la opuesta a la que sirvió al filósofo-novelista Euhemero para sentar su conocida teoría acerca del origen de los dioses griegos. Euhemero sostenía que éstos, en principio, habían sido seres humanos divinizados después por otros seres humanos y que tras el mito estaba una realidad histórica antigua: una realidad a veces escandalosa. Contra tal tesis se ve que el pueblo con frecuencia ha cogido un mito y lo ha convertido en realidad concreta.280

Caro Baroja considera que existen dos posibilidades básicas en la creación arquetípica de las leyendas: un personaje o acción real se presenta con rasgos legendarios, o su contrario, un personaje o acción legendarios o ficticios se presenta con rasgos de lo real.281 A esto cabría añadir, para otros hechos folclóricos, una tercera posibilidad: que un relato ficticio tome prestadas características de otro relato o familia de relatos. En la adecuación de personajes a los arquetipos se produce una acumulación de anécdotas o motivos que se amoldan al arquetipo, sea cual sea su procedencia; pero a la vez se produce una supresión de rasgos y anécdotas que no coinciden con el arquetipo, o que lo contradicen.282

La folclorística en las Islas Británicas La Folklore of Ireland Society, cuyo nombre gaélico es An Cumann le Béaloideas Éireann, fue fundada en 1926, con Séamus Ó Duilearga283 (1899-1980), profesor de folclore irlandés en el University College de Dublín a partir de 1934, como primer editor de su revista. Antes de que esta asociación intentara sistematizar los esfuerzos de los investigadores, un buen número de aficionados, de manera esporádica, se dedicaban a recolectar el folclore irlandés; entre 280

Caro Baroja, J. (1974): 281. Caro Baroja, J. (1989): 28. 282 Una de las últimas obras de que tengo noticias sobre esta temática es la de varios autores, con introducción de Charles Segal, In Quest of the Hero (En busca del héroe), obra recopilatoria de las diversas teorías y patrones que se han propuesto, con nuevas aplicaciones, como la de Alan Dundes sobre el patrón biográfico del héroe aplicado a Jesús. Véase también la obra de Allan B. Chinen, Beyond the Hero: Classic Stories of Men in Search of Soul (Más allá del héroe: Relatos clásicos de hombres en busca del alma). 283 Su nombre en inglés era James Hamilton Delargy. 281

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ellos se pueden citar, además del anticuario Thomas Crofton Croker, del estadounidense Jeremiah Curtin, o de Patrick Kennedy, al sacerdote irlandés John O’Hanlon (1821-1905), autor de Lives of Irish Saints (Vida de santos irlandeses, 1870) y de Irish Folklore: Traditions and Superstitions of the Country (Folclore irlandés: tradiciones y supersticiones del país, 1875); al poeta William Larminie (1849-1900), que recolectó y tradujo los West Irish FolkTales and Romances (1893), y a la pareja de aristócratas, el cirujano William Wilde (1815-1876) y su esposa, la escritora feminista Jane Francesca Elgee (1821-1896), autora de Ancient Legends, Mystic Charms and Superstitions of Ireland (1887), los padres del famoso escritor Oscar Wilde. Las colecciones que produjeron pecan de una excesiva manipulación para embellecer los textos, y omiten cualquier referencia a los informantes. La Irish Folklore Commission bajo la dirección de Duilearga llevó a cabo un enorme programa de recolección de cuentos de acuerdo con las prácticas y métodos aprendidos en los archivos de los países nórdicos. La comisión empleaba a ocho o diez maestros de escuela a los que se liberaba de su trabajo docente manteniéndoseles el sueldo; estos salían a hacer trabajo de campo, grababan los relatos en cilindros de cera y los enviaban, junto con la trascripción, a Dublín; había además unas ciento cincuenta personas empleadas a tiempo parcial; también se pedía a los niños de las escuelas que sirvieran de informantes. Con este método se llegó a acumular más de un millón de páginas manuscritas, procedentes, sobre todo, de los distritos de habla gaélica. Duilearga, además del folclore irlandés, conocía muy bien el estado de los estudios folclóricos de su época, gracias a los viajes que hizo, especialmente a los países nórdicos. Duilearga solo escribió un libro, resultado de entrevistas que durante siete años hizo a un solo informante, Seán Ó Connaill; la obra fue publicada en irlandés. En «Irish Tales and StoryTellers», Duilearga define el área cultural que abarca Irlanda y el oeste de Escocia y donde aún se habla el gaélico como una unidad cultural; para él, sus tradiciones constituyen el corpus tradicional de oratura más antiguo de Europa. Consideraba también que la mayor autoridad sobre estos tipos de relatos es el propio cuentacuentos, que, a pesar de ser analfabeto, es el mejor crítico de estas tradiciones, ya que nadie mejor que él conoce su estilo.284 Quería que se distinguiera entre el verdadero folclore irlandés del material que pasaba como auténtico sin serlo. Para él era importante que el recolector diera no solo el nombre y edad de los depositarios que servían de informantes sino también

otros datos relativos a la procedencia del material, y también que se recogiera este con todas las peculiaridades del habla del informante sin intentar corregirlo.285 Kevin Danaher –Caoimhin O Danachair– (19132002) estudió folclore comparado y etnología en las universidades de Berlín y Leipzig. En 1940 se incorporó a la Irish Folklore Commission como recolector de material folclórico en su región natal de Limerick. A partir de 1971 trabajó en la Universidad de Dublín hasta su jubilación en 1983. Escribió In Ireland Long Ago (Hace mucho tiempo en Irlanda, 1964), Folktales from the Irish Countryside (Cuentos populares de los campos irlandeses, 1970), The Year in Ireland (El año en Irlanda, 1972) y The Children’s Book of Irish Folktales (El libro infantil de los cuentos populares irlandeses, 1984). Por su parte, el archivista y poeta Sean O’Sullivan –Séan Ó Súilleabháin (1903-1996)– se dedicó a la catalogación de este enorme archivo. Publicó un manual de folclorística primero en irlandés Láimhleabhar Béaloideasa (1937) y luego en inglés con el título de A Handbook of Irish Folklore (Manual de folclorística irlandesa, 1940). Junto con Reidar Christiansen escribió The Types of the Irish Folktale (1967). El órgano de esta comisión, la revista Béaloideas se ha publicado bajo los auspicios de la Folklore of Ireland Society.286 A partir de la última década del siglo XIX, varios autores se dedicaron a estudiar las conexiones entre la mitología celta, los relatos folclóricos y la literatura artúrica. El místico, masón y estudioso de la cábala y de la alquimia estadounidense radicado en Inglaterra, Arthur Edward Waite (1857-1942), fundador de la Verdadera Hermandad de la Rosa-Cruz (1915), ofrecía interpretaciones ocultistas de las leyendas del Grial basadas en la teoría de la iniciación; escribió obras como The Doctrine and Literature of the Kabbalah (La doctrina y literatura de la cábala, 1902) y The Hidden Church of the Holy Grail: Its Legends and Symbolism (La iglesia oculta del santo Grial, sus leyendas y simbolismo, 1909). En este libro afirma que los reyes merovingios descienden de José de Arimatea, el verdadero padre de Jesús, que llevó el Grial al sur de Francia. De él surgió esta iglesia secreta. Estudia las relaciones entre las leyendas del Grial, ciertos ritos de iniciación y la tradición de esta iglesia secreta. La teósofa Isabel Cooper-Oakley (1854-1913), estudiosa de las hermandades medievales y del misticismo europeo, dedicó al Grial un capítulo de su obra Masonry & Medieval 285

284

Duilearga, S. (1999): 160-161.

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Almqvist, B. (2005): 130. Cfr. Duilearga, S. (1999). Véase también Flower, R. (1947).

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Mysticism: Traces of a Hidden Tradition (Masonería y misticismo medieval: Restos de una tradición oculta, 1900). Para ella, el conocimiento místico y las ciencias esotéricas habían florecido en la antigua India; de allí se expandieron a Egipto, Persia y Grecia, y de esta corriente proceden las sectas gnósticas, los místicos musulmanes de Toledo, los alquimistas, los templarios, los masones y los rosacruces; el conocimiento esotérico quedó oculto y se libró de las persecuciones gracias a la labor de los trovadores que lo encerraron en un código que solo los iniciados podían descifrar. Trata también sobre los templarios y su relación con el diseño de las catedrales góticas. Leopold von Schroeder, que seguía a Mannhardt y a Frazer en su obra Mysterium und Mimus im Rig-Veda (Misterio y mimo en el Rig Veda, 1908), creía en un origen indo-oriental de estas leyendas, que se relacionaban con rituales dramáticos cuyo fin era asegurar la fecundidad y abundancia de la tierra. Por su parte, Ludwig E. Iselin en Der morgenländische Ursprung der Grallegende (El origen oriental de la leyenda del Grial, 1909) sugirió que la leyenda del Grial venía de Siria, que se había originado en Persia y que estaba conectada con la figura de Gengis Can. Otro teósofo inglés, George R. S. Mead (1863-1933), secretario general de la sección europea de la Theosophical Society, tradujo la Pistis Sophia (1896), el documento gnóstico más importante hasta el descubrimiento de la biblioteca de Nag Hammadi; escribió en varios tomos Thrice Greatest Hermes: Studies in Hellenistic Theosophy and Gnosis (Hermes Trismegisto: Estudios en teosofía y gnosis helenística, 1906), traducción de la literatura trismegística con comentarios. En esta obra se estudia la transición de los misterios paganos a los rituales del cristianismo; Mead propuso que la copa gnóstica y las ideas heterodoxas sobre la comunión podrían conectarse con las leyendas del santo Grial. Tras la obra de Nutt, e influidos por su análisis de los relatos celtas, se sucedieron diversos estudios sobre el Grial: The Legend of the Grail (1905) de Dorothy Kempe, que estudia las fuentes y desarrollo de esta leyenda; Der Graal in Irland und die mythischen Grundlage de Graalsage (El Grial en Irlanda y el vehículo mítico de la leyenda del Grial 1918) del profesor checo de la universidad de Berlín, especialista en lenguas y culturas celtas, Julius Pokorny (1887-1970); Bran the Blessed (El bendito Bran, 1939) de la profesora de la City University of New York y primera mujer en ser presidenta del International Arthurian Society, Helaine Newstead; The Origin of the Grail Legend (1943) de Arthur Charles Lewis Brown (1869-1946), profesor de la Northwestern University de Illinois, que veía el origen de las

leyendas del Grial en la cultura celta, pero con grandes influencias de la mitología clásica y del cristianismo. Para él, la leyenda nació en Gales y de ahí viajó a Bretaña y al resto de Francia. Brown también creía que la mitología celta es la fuente de muchos cuentos maravillosos y que a partir de ella se desarrolla el amor cortés. Jessie Laidlay Weston (1850-1928), animada por Nutt, se dedicó a los estudios artúricos. Cuando tenía setenta años, publicó From Ritual To Romance (Del rito a la novela caballeresca, 1920), obra que examina los textos de los romans franceses, alemanes y holandeses y también las leyendas celtas y cristianas, sobre todo las de orígenes gnósticos, y las teorías sobre el origen de las leyendas sobre el Grial: Ha sido perfectamente posible para un grupo de eruditos, apoyándose en los innegables elementos cristianos legendarios, preponderantes en ciertas versiones, mantener la tesis de que la leyenda del Grial es ab initio cristiana y eclesiástica, y analizar esta literatura basándose solo en esto. Otro grupo, con razones iguales, han señalado las fuertes características folclóricas que se conservan en el relato, su relación con otros temas, principalmente de procedencia céltica, y han argüido que, mientras que las versiones tardías del ciclo han sido reformadas por escritores eclesiásticos interesados en la educación, el relato en sí no es cristiano, sino folclórico en su origen.287

Tras examinar sus datos, Weston formula su teoría de que las leyendas del Grial proceden de antiguos cultos mistéricos de la vegetación. La iniciación de los caballeros es paralela a la iniciación sexual de algunos de estos cultos. Weston se inspiró en las teorías de Frazer, Harrison y de Murray sobre las ceremonias de los cultos de la vegetación para esta interpretación del mito del Grial. Su obra, aunque desfasada y carente de datos, ejerció una notable influencia en los estudios artúricos.288 Otra publicación suya es The Legend of Sir Perceval: Studies upon Its Original Scope and Significance (La leyenda de Sir Perceval: Estudios sobre su ámbito y significado originales). Las teorías de estos autores no tuvieron ninguna aceptación por parte de los estudiosos, aunque sí influyeron en la cultura popular. Por esta época, el Scottish National Movement trataba de revivir el druidismo británico, cosa que consideraba un

287

Weston, J. (2003): 2. Weston demuestra concebir el folclore no tanto como supervivencias de antiguas culturas, que era lo normal en su tiempo, sino como la cultura primitiva misma. 288 Véase el capítulo 1; Weston, J. (2003): 1-10.

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deber patriótico, y en esta línea, el periodista escocés Lewis Spence289 (1864-1955) se dedicó a estudiar el folclore escocés; para él, los bretones eran un pueblo que había emigrado del noroeste de África y que probablemente estaban relacionados con los beréberes y los vascos. Spence relaciona el Grial con el culto a los muertos que se desarrolló en esta región norteafricana en tiempos paleolíticos; este culto emigró a la Península Ibérica, y de ahí a las Islas Británicas, donde los celtas incorporaron estas creencias en sus cultos druídicos. Este culto también emigró hacia el este, llegando a Egipto. En The Mysteries of Britain: Secret Rites and Traditions of Ancient Britain (1928), relaciona el culto de Arturo con el de Osiris, basándose en que, según sus leyendas, ambos personajes sobreviven a la muerte y regresan. Spence relaciona también el caldero celta con el Grial usando como base de sus investigaciones los cantos de los bardos celtas. Siguiendo a Helaine Newstead, consideraba que Bron, que viajó del Oriente trayendo el Grial, es equiparable a Brân que viajó desde Gran Bretaña a Irlanda. También escribió sobre el mito de Atlantis. Haciéndose ecos de antiguas creencias irlandesas, postulaba que los bretones descendían de alguna tribu beréber del norte de África y que estaban relacionados con los vascos.290 Roger Sherman Loomis (1887-1966), profesor de la Columbia University y estudioso del ciclo artúrico, desarrolló hipótesis basadas en postulados lingüísticas. Escribió Celtic Myth and Arthurian Romance (1927, revisada en 1935), Arthurian Tradition and Chrétien de Troyes (1949), Wales and the Arthurian Legend (1956), The Grail: From Celtic Myth to Christian Symbol (1963), y The Development of Arthurian Romance (1963); fue, además el editor de Arthurian Literature in the Middle Ages: A Collaborative History (1959). Loomis afirma que Arturo no era inglés, sino un guerrero celta. El Grial era un recipiente que simbolizaba la abundancia entre los celtas; el hecho de producir abundancia de comida es lo que hace que lo relacione con el mundo celta; se han dado caso en las leyendas celtas de recipientes de este estilo. La transformación en plato, en cáliz e incluso en sagrario se debe a malas traducciones. Loomis conecta a Bron, el Rico Rey Pescador, con el personaje galés Brân, poseedor de un cuerno de la abundancia y de un plato que daba cuanta comida se deseara. Otras obras sobre este debatido tema se sucedieron. El primer profesor de lengua celta en Oxford, John Rhyˆs (1840-1915), autor de Studies in the Arthurian Legend (1891), publicó Celtic Folklore, Welsh and Manx (1901),

y también una serie de conferencias con el título On the Origin and Growth of Religion as illustrated by Celtic Heathendom291 (Sobre el origen y desarrollo de la religión según los ilustra la gentilidad celta, 1886). El recolector de folclore escocés James MacDougall publicó en Londres Folk and Hero Tales (1891), y en Edimburgo Folk Tales and Fairy Lore (Cuentos y tradiciones feéricas, 1910); junto con George Calder publicó Folk Tales and Fairy Lore in Gaelic and English: Collected from Oral Tradition (1910). Duncan MacInnes recolectó cuentos de la tradición celta, que tradujo y publicó en Londres también con el título de Folk and Hero Tales (1889) y con notas de Alfred Nutt. Por su parte, el bretón Georges Dottin (1863-1928) tradujo del gaélico y publicó en Le Havre Contes et légendes d’Irlande (1901) y ese mismo año en Londres, Contes irlandais. Käte Müller-Lisowski publicó en Jena Irische Volksmärchen (Cuentos populares irlandeses, 1923). Rudolf Steiner (1861-1925), doctor en filosofía, escribió sobre medicina, economía, agricultura, filosofía, arquitectura, drama, educación y literatura. A principios del siglo XX se empezó a interesar por fenómenos psíquicos y espirituales. En 1924 fundó la General Anthroposophical Society, agrupación que se dedicaba a fomentar la espiritualidad y a indagar sobre los fenómenos del espíritu. Fue uno de los primeros en sugerir que la búsqueda del santo Grial representaba una experiencia iniciática que se encontraba codificada en un relato de aventuras. Rudolf Steiner creía en una conspiración nazi para robar la lanza de Longinos, que relacionaba con el gusto por las ciencias ocultas de la jerarquía nazi.292 El periodista estadounidense Charles Godfrey Leland (1824-1903), después de haber estudiado leyes en Princeton, Heidelberg y Munich, y de haber participado en la revolución parisina de 1848, volvió a su ciudad natal de Filadelfia para dedicarse al periodismo, ya que no concebía su futuro como abogado. Fue un folclorólogo aficionado que estudió las costumbres gitanas, la lengua de los buhoneros, las leyendas de los indios, y todo lo que le parecía misterioso y oculto, entre otras cosas, la brujería italiana. Escribió más de cincuenta libros sobre estos temas y se preocupó mucho por el desarrollo del sistema educativo. Es el autor de Aradia or The Gospel of the Witches (Aradia o el evangelio de las brujas, 1899), obra que ha sido instrumental en el surgimiento del culto Wicca. En esta obra afirmaba que había descubierto supervivencias del antiguo culto a Diana en la Toscana ayudado por una mujer llamada

289

291

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Su nombre completo era James Lewis Thomas Chalmbers Spence. Cfr. Mystica (1997).

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Cfr. MacCulloch, J. (1911): 7-8. Cfr. Steiner, R. (1999).

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Maddelena, en cuya tradición familiar parece basarse el libro. Estudió también al obispo de Tréveris, Peter Binsfeld, gran perseguidor de brujas. El estadounidense Gerald B. Gardner (1884-1964) descendía de una familia escocesa. Su interés en la brujería quizá se deba a que uno de sus antepasados, una mujer llamada Grissell Gardner, había sido acusada de bruja y quemada en 1610; además, su abuelo se había casado con una mujer de quien se decía que era una bruja. Gardner era rosacruz; pertenecía a una sociedad llamada la Hermandad de Crotona, grupo que practicaba un ocultismo que tenía sus raíces en el romanticismo decimonónico y en el movimiento masónico. Gardner viajó por Europa y Asia Menor en expediciones arqueológicas. En Chipre encontró que mucho de lo que estaba viendo lo había soñado anteriormente, y esto lo llevó a creer que había vivido en ese lugar en una vida anterior. Antes de la Segunda Guerra Mundial se introdujo en círculos donde se practicaba la brujería; este grupo estaba compuesto por personas que afirmaban que habían heredado estas creencias de sus familias, y que sus rituales ancestrales habían sobrevivido a las persecuciones. En 1954 Gardner publica Witchcraft Today (La brujería hoy), y en él seguía las tesis de la antropóloga inglesa Margaret A. Murray, autora del prólogo, de que la brujería moderna era una supervivencia de los antiguos cultos paganos europeos. A finales de esta década Gardner creó el culto Wicca (que el escribía Wica); afirmaba que había recibido estas enseñanzas de brujas que pertenecían a la Hermandad de Crotona, y en sus ceremonias introdujo ritos creados por el extravagante ocultista inglés Aleister Crowley (1875-1947). Gardner creó un ritual con elementos procedentes de su experiencia en sociedades ocultas, como el vendar los ojos, mantener el secreto ritual, y los grados de iniciación; incorporó también elementos del tarot, varitas mágicas, cálices y el pentáculo o estrella de cinco puntas encerrada en un círculo, además de un gusto por arcaísmos de la lengua inglesa. Otra de las innovaciones de Gardner fue el nudismo ritual, cosa que no se practicaba en los círculos ocultistas ni se sabe que se haya practicado en las antiguas religiones. Algunos de los ritos que prescribía se acercaban al sadomasoquismo y el acto sexual ritual, aunque esto último se suavizó simbolizándolo por medio de la daga y el cáliz. Otro de los ritos que incluía era el beso quíntuple, en los pies, las rodillas, un poco más arriba del pubis, en los senos y en la boca.293 293

Prat Ferrer, J. (2004): 79.

Lo sagrado y el folclore Uno de los investigadores más importantes de la Société des Bollandistes fue el jesuita belga Hippolyte Delehaye (1859-1941), que entró a formar parte de esta sociedad en 1890, y empezó a dirigirla a partir de 1912. A Delehaye le interesaba dar una respuesta católica al historicismo positivista. Bajo postulados folclorísticos, arqueológicos y documentales estudió las vidas de los santos. Entre sus obras se pueden citar Les Légendes hagiographiques (1905), Les Origines du culte des martyrs (1912) o Sanctus: Essai sur le culte des saints dans l’antiquité (1927). Delehaye estudia las leyendas hagiográficas desde el punto de vista histórico. Para Delehaye, mito es la personificación de una fuerza o de una idea abstracta o también la explicación de los fenómenos naturales según la capacidad de la mente primitiva; el cuento es el relato inventado que no se refiere a ningún personaje real ni ocurre en ningún lugar específico. La leyenda, sin embargo, tiene alguna conexión con lo histórico o lo topográfico, es decir, que presupone una realidad, no importa lo desfigurada que esta se encuentre en el relato. Delehaye también encontró que en las leyendas hagiográficas, lo popular y lo erudito tienen una continua interacción, y que se puede, hasta cierto punto, descubrir y estudiar los elementos aportados por uno y por otro estamentos; la mayor diferencia es que mientras lo popular tiende a la absorción, a la simplificación y a la reducción de elementos, lo erudito desarrolla la amplificación y la duplicación. Esto mismo, por otra parte, sucede también con los relatos heroicos. Da como ejemplos de absorción el relato de la guerra de Troya, o el hecho de atribuir a Solón y a Licurgo la legislación de Atenas y Esparta; para él, por lo general se le atribuyen al último héroe las gestas de sus antecesores. También ocurre que a un héroe arquetípico se le asignen también los hechos de otros personajes posteriores a él, como ocurrió con Alejandro Magno, al que se le atribuyeron un enorme número de fundaciones de ciudades y monumentos. Otro fenómeno es la confusión de nombres; en este caso se asignan las acciones al personaje más arquetípico, así ciertos hechos de Luis VII de Francia cuando estuvo en la cruzada se atribuyeron a Luis IX, san Luis. Estos fenómenos hacen que los relatos legendarios populares sean anacrónicos no solo en lo que se refiere a los personajes, sino también a sus atributos. Lo mismo ocurre con lo topográfico, donde no solo se da confusión de nombres de lugares, sino también de sus propiedades. Todo esto lleva a la eliminación de los elementos individuales para crear un parámetro arquetípico al que se conformarán los relatos

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y sus elementos, debido a los continuos préstamos, se convertirán en lugares comunes. Los textos hagiográficos pueden ser transcripciones oficiales de los juicios de los mártires, declaraciones de testigos –en primera o en tercera persona–, actos cuya fuente es alguno de los documentos anteriores, textos que se basan en la combinación de elementos reales y ficticios en un marco creado, o relatos totalmente ficticios. Una de las características que más se repiten es el ocultamiento del nombre del autor cuando este se presenta como testigo de los hechos o como discípulo del santo para así ganar mayor autoridad; otro recurso ha sido el de atribuir el relato a una personalidad de renombre. Las fuentes del hagiógrafo, según Delehaye, son la tradición y los restos antiguos; la tradición puede ser de naturaleza escrita (anales, crónicas, memorias, biografías, inscripciones, relatos), oral (relatos de testigos (memoratas), relatos sobre terceros (fabulatas) y leyendas que circulan entre la gente,294 o también puede ser visual, basada en lo pictórico y lo escultórico (frescos, mosaicos, bajorrelieves de los sarcófagos, estatuas). Los restos antiguos son los santuarios, las reliquias e incluso los escritos del propio santo. A veces el hagiógrafo va mucho más allá de su fuente en su interpretación de los hechos. En los relatos hagiográficos pueden darse alteraciones debido a falsas interpretaciones y correcciones cuando el autor no comprende su fuente o a causa de los errores de algún copista. Ya se ha visto que la mala interpretación de las abreviaturas puede dar lugar a lecturas equivocadas; otros ejemplos que aporta Delehaye es la confusión entre lxxxiii mil, que en vez de traducirse «ochenta y tres millas» se tradujo «ochenta y tres soldados» y se añadió «mártires», o la abreviatura clásica BM (bonae memoriae) que se leyó beati martyres, dando lugar a que se dieran por reliquias de mártires un gran número de cadáveres antiguos. Algunas vidas de santos se completan con motivos y secuencias sacadas de otras; a veces se llega a copiar una vida entera cambiando tan solo el nombre. Las adaptaciones pueden proceder de santos muy lejanos. A veces también se puede introducir a un santo como personaje del relato de la vida o martirio de otros. Al contrario de lo que ocurre con lo popular, en la literatura erudita se dan duplicaciones de santos en vez de fusiones, cuando a un santo se le asignan dos leyendas que poco a poco se van diferenciando. Delehaye también da ejemplos de transformaciones de relatos hagiográficos hacia una mayor fantasía, como el caso de Procopio, cuyo martirio se conserva en varios textos. 294

Delehaye se queja de las exageraciones de los que veían en el culto a los santos una supervivencia de ritos politeístas; para él, dejando de lado cuestiones de continuidad temporal, las coincidencias no son tantas, y por ello considera que no se debe deducir un sistema de un número tan reducido de ejemplos. Dado lo mucho que viajan los motivos de los relatos, el que se encuentren elementos paganos en relatos hagiográficos no implica que el santo en cuestión sea heredero de la deidad pagana de quien se toma prestado el elemento. Anotó además que se debe tener en cuenta cuándo ocurre el préstamo, ya que algunos elementos son posteriores al relato original, así, por ejemplo, el dragón de san Jorge es una adición tardía que no se encuentra en las leyendas antiguas sobre este santo.295 En su libro Praelectiones academicae de sacra poesi hebraeorum (Lecciones previas sobre la poesía sacra de los hebreos, 1753), el obispo anglicano y gramático Robert Lowth (17101789), que fue profesor de poesía en Oxford, estudiaba la poesía del Antiguo Testamento en relación con las condiciones religiosas y lingüísticas de los hebreos. Para Lowth, las formas poéticas de los hebreos nacían del contenido religioso; uno de sus recursos poéticos, sin duda el más importante era el paralelismo.296 Más tarde, Hermann Gunkel (1862-1932) desarrolló la crítica formal en los estudios bíblicos, método por el cual se buscaban semejanzas de expresión según los géneros literarios. Gunkel fue el primero en introducir el estudio de las antiguas literaturas bíblicas y orientales por géneros. Intentó reconstruir la oratura que precedía a la puesta por escrito de los textos bíblicos; en Genesis übersetz und erklärt (Génesis traducido y explicado, 1901) y Das Märchen im Alten Testament (El cuento en el Antiguo Testamento, 1927) trató de distinguir lo verdaderamente histórico de lo legendario. Para Gunkel, las leyendas bíblicas eran restos de mitos más antiguos; las del Génesis eran relatos independientes que en un momento dado se unieron y se pusieron por escrito; estos relatos procedían de diferentes contextos o tradiciones, que ocurrían en el entorno de la corte, de los profetas, del templo, o de la vida rural; los hebreos tomaron algunos de los relatos de otras culturas. Así pues, muchos de los personajes bíblicos no tuvieron una existencia histórica o si la tuvieron, los hechos que se relatan de ellos son ficciones. Los estudios mitológicos a partir de los relatos orales contemporáneos que llevó a cabo Jacob Grimm, así como los 295 296

Estas fuentes no son necesariamente hagiográficas; algunas son relatos heroicos, mitos antiguos o incluso cuentos populares.

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Cfr. Delehaye, H. (2000). Lowth publicó también la gramática normativa inglesa A Short Introduction to English Grammar (1762), uno de los libros de texto que más influyeron en su época, ya que su análisis se basaba en el latín, más que en el uso; debido su influencia muchas reglas que proceden de la gramática latina se aplicaron para bien o para mal al inglés.

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descubrimientos de escritos religiosos mesopotámicos y egipcios, hicieron que Gunkel se fijara en las semejanzas que estos escritos contienen entre sí y con los relatos bíblicos, lo que lo llevó a reconocer que gran parte de la Biblia está formada por relatos orales que en cierto momento se pusieron por escrito, y que en ellos existían influencias de otras culturas. Al igual que sucedió en otras sociedades cercanas, las diversas formas literarias que aparecen en la Biblia surgieron de contextos sociales diferentes, y en ellas se cristalizaron ciertas fórmulas que permiten identificar los géneros que se desarrollaron en cada época. Gunkel se apoyó en el trabajo de Axel Olrik sobre las leyes épicas del relato para identificar los escritos que nacieron como oratura y separarlos de los que se formaron como literatura y para delimitar el contexto en que surgieron y se desarrollaron estas tradiciones. Según Gunkel, los géneros bíblicos presentan un balance entre flexibilidad y conservadurismo, y se transforman en nuevos géneros según cambian las circunstancias. En consecuencia, el material textual debe ser estudiado no según el contexto en que se halla en la Biblia, es decir, su posición en el texto, sino independientemente y según sus características textuales y de género.297 Para Gunkel, los relatos del Génesis son legendarios y no históricos. En los textos quedan suficientes vestigios de prácticas que sin duda eran mucho más antiguas que la época a la que se refieren o en que se editaron. Usó datos procedentes de análisis de otras culturas para llegar a una posible reconstrucción de los textos bíblicos preliterarios. Llegó a la conclusión de que el Génesis representa una colección de relatos mítico-legendarios, originalmente orales, que ya existían en ciclos durante su etapa oral; la puesta por escrito fue más una labor editora que creativa, y enmarcó y conectó relatos ya existentes; los relatos bíblicos no son, pues, creaciones individuales, sino el resultado de escuelas de narradores. Gunkel diferenció los escritos en prosa de los poéticos. Mantuvo que la literatura profética nació como folclore, y que por tanto su autor no es identificable. Explicaba que cuando decae la literatura profética, surge la apocalíptica. Gunkel también realizó extensos estudios sobre la lírica hebraica y su relación con el culto a través de los salmos, estudios que fueron publicados un año después de su muerte con el título de Einleitung in die Psalmen: die Gattungen der religiosen Lyrik Israels (Preludio a los salmos: Tipos de lírica religiosa en Israel). El trabajo de la crítica formal que desarrolló Gunkel se basa grosso modo en cuatro pasos principales. El primero consiste en definir el texto como una pieza y encontrar sus límites dentro del texto más amplio en que se encuentra 297

Cfr. Whybray, R. (1995): 17.

inserto. Luego se denomina a la pieza según el género a que pertenezca, lo que se puede deducir del estudio de su forma. El tercer paso consiste en describir el contexto social que da lugar a esta forma. Luego se intenta identificar el propósito que esta pieza tenía, ya sea en su etapa oral como posteriormente dentro del texto del que forma parte.298 Hugo Gressmann (1877-1927), profesor de la Universidad de Berlín, era amigo y colaborador de Gunkel, y también estudió los cultos que se podían vislumbrar tras los salmos usando un acercamiento histórico. Entre sus obras cabe destacar Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie (El origen de la escatología israelita-judía, 1905), Die älteste Geschichtsschreibung und Prophetie Israels (La más antigua historiografía y profecía de Israel, 1910) y Der Messias (1929). En un estudio hecho en 1918, «Vom reichen Mann und armen Lazarus» (Sobre el hombre rico y el pobre Lázaro), Gressmann compiló siete relatos rabínicos paralelos a la parábola del rico Epulón y el pobre Lázaro del evangelio de Lucas. Encontró también un relato egipcio, conocido como el cuento demótico de Satme-Khamaus, que era aún más parecido a la parábola que los relatos rabínicos que había recogido. Gressmann fue uno de los primeros en criticar la escuela panbabilónica en su ensayo «Winckler’s altorientalisches Phantasiebild»299 (La fantasía antiguo-oriental de Winckler, 1906). Al igual que Gunkel, Gressman identificó motivos folclóricos relacionados con cuentos populares, leyendas y sagas en varios relatos bíblicos, como por ejemplo los de los ancestros de Israel en el Génesis o el de Tobías. El británico Samuel H. Hooke (1874-1968) también se interesaba por el folclore israelita, pero mientras que Gunkel se centraba en la producción verbal, Hooke se dedicó a estudiar las costumbres. Publicó dos tomos en los que colaboraron orientalistas y estudiosos de la Biblia ingleses, Myth and Ritual (1933) y The Labyrinth (1935). Este grupo de estudiosos expresaron que había una conexión entre mito y rito; así Hooke, al principio de Myth and Ritual, define el mito como «la parte hablada de un ritual que describe lo que se realiza en él, es el relato que se actúa en el rito […] El mito original, inseparable del rito en su primera aparición, encarna de una manera más o menos simbólica, la situación original que cada estación se vuelve a actuar en el rito».300 Para Hooke, el rey, representante y símbolo de Dios, era el responsable del bienestar de las ciudades y de que las cosechas se lograran.301 298

Boadt, L. (1984): 85. Apareció en Zeitschrift für Wissenschaftliche Theologie, Band 49, 1906: 289-309. 300 Hooke, S. (1933): 3, nota 3. 301 Eliade, M. (1998): 50-51. 299

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En Middle Eastern Mythology (Mitología del Oriente Medio, 1963), definió el mito de este modo: «El mito es un producto de la imaginación humana que surge de una situación particular y que está hecho para hacer algo. De aquí que la pregunta correcta [...] no sea ¿es verdad? sino ¿para qué sirve?».302 Hooke subdivide los mitos en cinco tipos: rituales, como los del rey divino, el dios sacrificado y resucitado; mitos de los orígenes, como la invención de la música y la civilización por Jubal y Túbal; mitos de cultos, como el éxodo y la pascua; mitos heroicos que rodean al héroe en un aura de misterio, como los de Moisés, Sansón y Jesús; mitos apocalípticos, como los de Armagedón y el Anticristo. En todas las culturas el mito refuerza la comunidad, pero en el caso de las religiones del libro, la comunidad se extiende gracias a la conversión. Frazer y Hooke desarrollaron la teoría ritualista y estudiaron la Biblia en relación con las dependencias culturales hacia culturas del Mediterráneo y del Asia Menor. Según Hooke, los cristianos heredaron de la escatología judía la interpretación moral de la historia y del destino humano; según esta visión, los tiempos presentes y los que vendrán están en una constante tensión que solo se resolverá con la redención final del género humano. Esta teoría sería atacada en la segunda mitad del siglo XX por su tendencia al reduccionismo. Otros investigadores se dedicaron a estudiar la figura histórica de Jesús. El francés Alfred Loisy (1857-1940) era de la opinión de que el Jesús histórico se nos pierde ya que solo se puede comprender este personaje a través de los testimonios de los escritos de la iglesia primitiva. Según él, la crítica histórica y la formal acaban apuntando a que el cristianismo fue una de las religiones mistéricas que se desarrollaron durante los primeros siglos de nuestra era; la violenta muerte y la posterior resurrección de Cristo llevan a los seguidores a concebirlo como deidad semejante a Osiris o a Adonis, y a concentrarse en la idea de la inmortalidad y la forma de conseguirla. Todo ello desfigura al hombre histórico que fue Jesús.303 Por su parte, el médico, filósofo y misionero alemán Albert Schweitzer (18751965) en Von Reimarus zu Wrede: Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (De Reimarus a Wrede: Una historia de las investigaciones sobre la vida de Jesús, 1906) presenta la manera en que cada reconstrucción histórica de la persona de Jesús muestra la ideología del investigador que la propone.

302 303

Hooke, S. (1963): 11-16. Esta es la tesis principal de su libro Los misterios paganos y el cristianismo (1919). Véase Loisy, A. (1990).

Los ritualistas El grupo conocido como los Cambridge Ritualists llevó a cabo una reinterpretación radical de la historia y naturaleza de la filosofía y de la religión griega antigua en la última década del siglo XIX al introducir en sus investigaciones filológicas los datos y métodos de la antropología y de la sociología de la religión, sin desdeñar las aportaciones de la lingüística, la arqueología, la folclorística, la psicología o la historia. En esta época, el cristianismo no acababa de salir de una crisis originada por las ideas ilustradas, y en especial por el evolucionismo y por la nueva cronología científica que, a partir de los descubrimientos del geólogo escocés Charles Lyell (1797-1875) sobre la edad de la Tierra, había sustituido a la ya desacreditada cronología bíblica. Esta carencia sin duda llevaba a muchos a iniciar una nueva búsqueda, y si bien muchos pensaban que los fundamentos del cristianismo no podían ser analizados, sí podían buscar las raíces de los mitos y del pensamiento religioso en una de las columnas que sustentaba la civilización occidental: la cultura griega.304 Los ritualistas ingleses basaban sus estudios en los presupuestos de la evolución y del progreso. Producto de un siglo XIX que ya se agotaba, concebían un mundo antiguo compuesto por individuos atomizados, cada uno de ellos preocupado por sus propios intereses; a estos, los ritualistas les asignaban anacrónicamente una mentalidad moderna. Los ritualistas pensaban que el control de la naturaleza y del individuo se debía de haber hecho por medios racionales en un camino del salvajismo a la ciencia; eran los «filósofos salvajes» los que hacían marchar los pueblos antiguos hacia la civilización. La mente de estos individuos funcionaba a base de asociaciones y por medio del mecanismo de prueba y error. En la creencia de la unidad psíquica humana, los ritualistas trataron de saber cómo sentirían los griegos antiguos poniéndose en su lugar, experimentando lo que ellos creían que serían las mismas circunstancias y examinando después sus propias reacciones. Los ritualistas se preocuparon por la cuestión de los orígenes en la creencia de que en ellos está la clave de los demás acontecimientos culturales. Para los ritualistas era, pues, necesario estudiar el pasado prehistórico de los griegos para llegar a comprender los orígenes de la Europa occidental. Puesto que este pasado había sido borrado, la forma de recrearlo tenía que ser por medio de un método comparativo que tomara en cuenta las analogías que existían con 304

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Cfr. Gras, V. (1997).

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las creencias y prácticas de pueblos «primitivos». Ya Frazer había señalado el camino; los datos sobre creencias y prácticas rituales de sociedades consideradas primitivas, como las del África subsahariana, las de los indígenas de América, las de las islas del Pacífico o las de los aborígenes de Australia, así como todo el material recogido sobre creencias y prácticas populares de la vieja Europa, demostraban que existían interesantes paralelos entre todos ellos, y también con los mitos y ritos de la antigua Grecia; el estudio comparado de todos estos datos podía llevar a una mejor comprensión de la Antigüedad Clásica. Gran parte del pensamiento de la escuela ritualista se centra en la relación entre rito y mito y en la reconciliación de los opuestos que se repiten en el ciclo anual de la vegetación: vida y muerte, verano e invierno, comida y hambre, fertilidad y esterilidad. Si bien tendían a pensar que el rito da origen al mito, también afirmaban que el mito es el origen de las artes verbales y representativas. La escuela ritualista, al igual que la antropológica, se fundamentaba en la presunción de la unidad básica de la mente humana y de su progreso desde el primitivismo cultural hasta las civilizaciones avanzadas. Por otra parte, los ritualistas dieron mucha importancia al inconsciente, a las emociones y a la sociedad y cultura en que se generaban los mitos, aportando así nuevos elementos a la investigación. La idea de que la cultura griega antigua era comparable a las sociedades primitivas causó una fuerte controversia que no cesó hasta que la I Guerra Mundial detuvo el trabajo de los intelectuales europeos. El problema para ellos era que todo un sistema conceptual basado en la superioridad del europeo que sustentaba su sistema colonial se derrumbaría al admitir la igualdad de pensamiento entre los antiguos griegos y las comunidades salvajes contemporáneas. La historiadora de arte clásico inglesa Jane Ellen Harrison (1850-1928) es la primera erudita británica del clasicismo que consiguió una reputación internacional. En sus obras ofreció una reinterpretación radical al aplicar al estudio e interpretación de la religión griega los datos obtenidos de las excavaciones arqueológicas. En la década de los ochenta del siglo XIX, se hizo muy popular gracias a sus lecciones sobre la antigua religión griega, dirigidas, en especial, a un público femenino. En ellas demostraba una gran fascinación por los rituales paganos. Esto, junto con su ateísmo y su peculiar feminismo proyectado hacia el mundo antiguo, hizo que se hablara constantemente de esta peculiar profesora de Cambridge en la sociedad inglesa de su tiempo. Virginia Wolf, por ejemplo, la consideraba, además de su amiga, su maestra. Harrison creía en la existencia de una sociedad centrada en lo femenino que había

precedido a la religión patriarcal entre los antiguos griegos; basaba su teoría en las imágenes de las diosas madres y en los antiguos relatos míticos. La religión patriarcal, según Harrison, invadió completamente los dominios antes asignados a las mujeres, incluyendo el derecho a los hijos. Como ejemplo citaba el nacimiento de Atenea del muslo de Zeus. Su primera obra fue The Mythology and Monuments of Ancient Athens (1890), obra descriptiva. En Prolegomena to the Study of Greek Religion (1903), Harrison se propuso estudiar los antiguos ritos y festivales griegos, ya que, en cuestiones de culto religioso, lo que la gente hace es reflejo de lo que piensa. Al principio de sus Prolegomena encuentra que en los festivales griegos prehoméricos y en los cultos histéricos el lugar de honor estaba reservado a la diosa que aparecía como la madre de los vivos y los muertos y cuyo consorte solía ser una serpiente. Esta serpiente es, bajo la forma de dragón, la que destruyen los héroes, acto que relacionará más adelante con el fin del culto a los poderes de la fertilidad.305 Para ella, la gran cantidad de cultos a diosas en Grecia apuntaba hacia la antigua religión basada en la diosa madre, que con la llegada de las religiones patriarcales se fragmentó en deidades femeninas. Afirma que la tragedia se desarrolla a partir del culto a Dionisos, y que Orfeo fue un profeta que reformó el antiguo culto a esta deidad, culto basado en el éxtasis y que pudo haberse originado a partir de un personaje real martirizado. Harrison pensaba que el núcleo de los misterios órficos se encontraba en el mito de Zagreo, hijo de Zeus y de Perséfone que, tras haber sido descuartizado por los titanes, volvió a renacer gracias a que su padre se había tragado su corazón aún palpitante. Publicó Themis306 en 1912, que presenta un tratamiento antropológico de la antigua religión griega; Harrison abandona su anterior teoría sobre los cultos a las diosas, y establece la distinción entre matrilinealidad y matriarcado. En el prefacio de esa obra, Jane Harrison reconoce su deuda con la sociología de Durkheim. Un año más tarde publica Ancient Art and Ritual, obra en la que intenta demostrar que el arte dramático y el rito «tienen una raíz común, y que uno no puede ser comprendido sin el otro. En el principio un único impulso hace que el hombre vaya al templo y al teatro». De hecho, lo que pretende demostrar es que el arte procede del rito. En esta obra nos explica también el interés que tanto los antropólogos como los ritualistas tienen en el estudio del «salvaje»:

305 306

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Prat Ferrer, J. (2004): 77. El título completo es Themis: A Study of the Social Origins of Greek Religion (Themis: Estudio de los orígenes sociales de la religión griega).

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Hoy día el salvaje se ha convertido en material no solo para la conversión y la escritura de himnos, sino también para la observación científica. Queremos comprender su psicología, es decir, cómo se comporta, no solo por su bien, para que podamos abrupta o despóticamente convertirlo o reformarlo, sino por el nuestro; en parte, desde luego, por el mero placer de conocer, pero también –ya que nos damos cuenta de que nuestro comportamiento se basa en instintos emparentados con los suyos– para que, al comprender su comportamiento, podamos comprender […] el nuestro.307

en que los primeros filósofos aparecieron en Grecia, en el siglo VI a. C.: Las palabras religión y filosofía quizá sugieran a la mayoría de la gente dos áreas de pensamiento distintas, entre las que si (al igual que los griegos) incluimos la ciencia bajo la filosofía, comúnmente se cree que existe una lucha fronteriza. Sin embargo, es posible concebirlas como dos fases o modos sucesivos de la expresión de los sentimientos y creencias humanos sobre el mundo […] Nuestra atención se centrará en ese periodo de la historia de la mente occidental que marca el paso de una a otra [fase]. Es creencia común que el paso decisivo lo tomaron los griegos aproximadamente seis siglos antes de nuestra era. En ese momento, un nuevo espíritu investigador afirmó su derecho a pronunciarse sobre las cosas fundamentales que hasta entonces habían sido objeto de la fe tradicional.308

Su Epilegomena to the Study of Greek Religion and Themis (1921) es un estudio antropológico y psicológico de la religión moderna. Para Harrison, la religión se explica por medio de los pensamientos y sentimientos colectivos. Para explicar la antigua religión griega, se basa en la obra de Durkheim sobre los aborígenes australianos, y repite las afirmaciones que este había hecho sobre la religión primitiva. En sus obras, Harrison desarrolla la teoría de que el mito procede del rito: la gente crea mitos para justificar los ritos con que representan sus creencias. Jane Harrison, al contrario de Robertson-Smith, defendía el carácter sagrado de los mitos: es la repetición de una palabra recitada colectivamente y sancionada por la colectividad. Al relacionarse con el rito, el mito se llena de poder mágico. Basándose en Frazer, opinaba que muchos mitos no son más que el guión de los rituales mágicos o religiosos. El interés de Harrison por la obra de Frazer hizo que este ganara cierto respeto en el mundo académico, a pesar de las acusaciones que el antropólogo Edmund Leach le había hecho de plagio y distorsión de los datos etnográficos ajenos. Cabe indicar que la obra de Harrison, en especial los Prolegomena, es, aún en nuestros días, muy apreciada por un buen número de feministas, y que varios clasicistas aplicaron el modelo ritualista de Harrison a las creaciones de la religión griega. El clasicista inglés Francis MacDonald Cornford (18741943), además de ser un importante comentarista de Platón, se dedicó a reconstruir la historia de la filosofía griega temprana del siglo VI desde el punto de vista de la antropología. Cornford estudió también el origen de la comedia ática. En 1912, como resultado de estas investigaciones, publicó From Religion to Philosophy: A Study on the Origins of Western Speculations (De la religión a la filosofía: Estudio de los orígenes de las especulaciones occidentales), donde utilizaba las teorías de Durkheim. En esta obra intentó reconstruir la historia de la primera filosofía griega partiendo de la antropología, centrándose en el momento crucial

Para Cornford no existía ninguna ruptura radical entre una edad de la religión y una edad de la filosofía. El espíritu de investigación racional era el producto inmediato de la religión y de la mitología de los griegos. Así pues, en el principio, religión y filosofía eran una misma cosa. Como punto de partida, negaba que los fragmentos de los filósofos presocráticos mostraran una visión del mundo que era esencialmente la misma que la nuestra. Cornford mantiene que la especulación abstracta de los filósofos presocráticos del siglo VI emergió directamente del pensamiento religioso de la época precedente, rechazando la asunción de que religión y filosofía son, desde el principio, fundamentalmente diferentes, y admitiendo conexiones entre el pensamiento crítico y científico y la experiencia emocional. Cornford adoptó las teorías de la sociología colectivista francesa, en especial el concepto de representación colectiva, y también el concepto de totemismo desarrollado por Frazer. Resultado de ello fue su hipótesis de que los griegos primitivos vivían en un estado de totemismo místico primitivo en el que lo consuetudinario (nomos) era concebido como idéntico a lo natural (physis), o sustancia divina animada. Alma divina y Naturaleza pertenecían al mismo ámbito. Las creencias primitivas sobre la naturaleza del mundo eran de carácter sagrado, y la estructura del mundo era un orden sagrado y moral; así pues, la estructura de la sociedad resultaba de la proyección de la estructura natural del mundo (y viceversa). Lo comunal y lo natural estaban unificados en un sistema comprensivo de costumbre y tabú. Las divisiones de la naturaleza correspondían a las

307

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Harrison, J. (1913): 29.

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Cornford, F. (1991): xiii.

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divisiones de la sociedad. Para Cornford, el individuo no cuenta; es la comunidad, el alma colectiva lo que se manifiesta, tanto en el individuo como en la cultura. El objeto de especulación de los primeros filósofos, que buscaban la naturaleza de las cosas, no era lo material de la naturaleza, sino la entidad suprasensible y metafísica que la anima. La diferenciación de estos dos conceptos dará lugar a las escuelas de pensamiento filosófico. Detrás de la filosofía existe la religión, y detrás de la religión, lo consuetudinario. La filosofía nace, pues, de la teología, que a la vez se alimenta de conceptos religiosos populares más antiguos.309 Otro de los ritualistas de Cambridge, el humanista australiano Gilbert Murray (1866-1957), profesor de la Universidad de Oxford, además de escribir y de dar clases y conferencias, principalmente sobre la participación de los no griegos en el helenismo, movimiento cultural que concebía como una actitud frente a la vida, dedicó gran parte de su tiempo a la traducción y producción de tragedias griegas. Publicó The Rise of the Greek Epic (El surgimiento de la épica griega, 1907), colección de conferencias que había dado en Harvard. Su estudio sobre la religión griega comienza con el animismo prehistórico, y termina con la extinción de las principales escuelas filosóficas. Murray reconstruyó el patrón ritual de la tragedia griega y estudió el culto irracional a Dionisos que es independiente de los mitos olímpicos; afirmaba que ambos son anteriores a Homero, en cuya obra sobreviven como elementos arcaicos. Para Murray, el pensamiento griego, tras liberarse del mito olímpico, desembocó en un panteísmo neoplatónico o en la búsqueda o reconocimiento de un dios único, y al hacerse las preguntas correctas que llevaron a los pensadores más allá del mito, preparó el camino al cristianismo. Otro libro que escribió fue Five Stages of Greek Religion (Cinco etapas de la religión griega, 1925), que comienza con los más antiguos ritos griegos para seguir con la religión olímpica y las creencias de las escuelas filosóficas del siglo IV a. C.; la llegada del cristianismo es resultado del choque entre la religión griega y las orientales. La obra termina con los esfuerzos de Juliano el Apóstata por establecer una nueva variedad de paganismo. Esta obra es deudora de la de Harrison. Su artículo «Excursus on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy» (Suplemento sobre las formas rituales preservadas en la tragedia griega) apareció como un apéndice de Themis. En este trabajo analizaba la relación entre los ritos de fertilidad, el mito prototípico de la muerte y resurrección del dios o einautos y la tragedia griega. Murray dividió el einautos, en secuencias: la lucha, agon,

entre la vida y la muerte, el año nuevo y el viejo, el verano contra el invierno o la luz contra la oscuridad; el ritual del sacrificio o pasión y muerte ritual del dios (a veces en un combate ritual), o pathos, en él encontramos el asesinato de Adonis o Attis, la lapidación del Pharmakos, el desmembramiento de Osiris, Dionisos, Penteo, Orfeo o Hipólito; el anuncio de la muerte (que no se muestra) por un mensajero y la llegada del cadáver transportado en procesión; el lamento o threnos; el reconocimiento del cadáver mutilado, y, finalmente, la resurrección o teofanía del dios, a la que puede seguir una hierogamia o matrimonio sagrado.310 William Ridgeway (1853-1926), también interesado en el drama griego, publicó en 1910 The Origin of Tragedy con un largo apéndice que luego se publicó por separado con el título de The Dramas and Dramatic Dances of Non-European Races. En contra de la opinión de Jane Harrison en Themis, de que la tragedia había nacido del rito del matrimonio sagrado, y de la opinión de que procedía del culto a Dionisos, Ridgeway consideraba que el origen de la tragedia griega venía de las danzas miméticas en honor a los reyes héroes, es decir, del culto a los muertos de los tiempos predóricos y preaqueos; las comparaba con las danzas de los pueblos primitivos actuales y con las celebraciones carnavalescas de Francia y Tesalia. La celebración de la muerte de un héroe fue el origen de la tragedia, su conexión con el culto a Dionisos es posterior, y aunque acabó reemplazando al antiguo culto a los héroes, esto fue debido a que Dionisos era considerado por los griegos tanto un dios como un héroe, y por tanto, mortal. Para Ridgeway, pues, el culto a Dionisos era un aspecto del origen de la tragedia, pero no era el origen.311 En «Solar Myths, Tree Spirits and Totems» (Mitos solares espíritus de los árboles y tótemes, 1915) estudia el mito solar de Kuhn y Müller, el culto a los árboles de Mannhardt y el totemismo de Frazer y McLennan. Los filólogos alemanes creían que en la filología comparada se podía encontrar uno de los más eficaces métodos de investigación histórica, pero utilizaron un método deductivo más que inductivo, y de ahí sus errores. Müller afirmaba que los arios primitivos tenían una lengua cuyo sistema se basaba en raíces verbales abstractas de las que se derivaban los nombres, sin tener en cuenta que lo contrario también es verdad; que existen muchos verbos que se han derivado de nombres. Los miembros de la mitología comparada se desentendieron de las tradiciones griegas, latinas e índicas y de la larga tradición evemerista para afirmar que los dioses y héroes no eran sino personificaciones de la naturaleza. 310

309

Cfr. Swatos, W. (1998).

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Cfr. Gras, V. (1997). Ridgeway, W. (2002): 5.

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Representación del baile de la tarantela como medio de curación de un enfermo de tarantulismo. Basado en un cuadro de Otto Sinding. La Ilustración Española y Americana, 1884.

Tras las enormes críticas y reducciones al absurdo que llovieron a la escuela de Müller, se puso de moda ver dioses de la vegetación en todos los relatos, siguiendo los pasos de Mannhardt, y también echar mano al totemismo de Frazer para explicar relatos y creencias. Todas estas explicaciones se basaban en suposiciones y sugerencias, sin tener en cuenta el culto a los muertos que es lo que puede, en gran medida, explicarlas. Frazer nunca probó que la magia antecede a la religión ni que el drama naciera por esa época de sus ceremonias; para Ridgeway el drama surge en un periodo mucho más tardío. Sin embargo, los miembros de la escuela ritualista Harrison, Cornford y Murray basaron sus teorías sobre el nacimiento de la tragedia en Frazer, según el cual los rituales mágicos dieron lugar a las ceremonias religiosas que no eran sino representaciones dramáticas de los procesos naturales que deseaban conseguir o evitar.312 Ridgeway da mucho más crédito a la hipótesis de los árboles, pero con ciertas modificaciones. Él era de la opinión de que se creía en que las almas de los héroes poseían a los que dormían sobre sus tumbas y en que además estas almas podían pasar a habitar en los árboles, cosa que intenta demostrar por medio de pasajes de la Eneida y de leyendas clásicas, africanas e irlandesas; enlaza esta hipótesis con la del totemismo.

Escribió también The Oldest Irish Epic (La más antigua épica irlandesa, 1907). También cabe señalar la obra del profesor de la universidad de Cambridge, Hector Munro Chadwick (1870-1947), autor de The Heroic Age (La era heroica, 1912), estudio comparativo de las tradiciones teutónica y griega, con referencias a otras tradiciones. La semejanza en la poseía heroica de ambas culturas se debe a que, a pesar de la distancia en espacio y tiempo, ambas culturas se basaban en pequeñas bandas de guerreros liderados por caudillos regidos por caudillos aristocráticos. En esta obra Chadwick anota las distribuciones respectivas de los relatos, las relaciones entre versiones diferentes de varias historias, su antigüedad y la importancia de sus contenidos históricos, míticos, legendarios o puramente narrativos. Señala las características comunes a ambos grupos y mantiene que estos parecidos provienen de la semejanza que existe entre ambas edades heroicas. Lewis Richard Farnell (1856-1934) y Arthur Bernard Cook (1868-1952) estudiaron los cultos antiguos griegos por medio del método comparativo; los consideraban como elementos o artefactos de una civilización.313 Lewis Richard Farnell publicó entre 1896 y 1909 los cinco tomos de The Cults of the Greek States, obra en la que estudia los cultos a

312

313

Ridgeway, W. (2002).

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Cocchiara, G. (1980): 448

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los dioses griegos mayores y menores, sus monumentos y representaciones. Trató la temática de la hierogamia, el uso de fórmulas y gestos místicos, los sacrificios humanos, el canibalismo ritual y la locura sagrada.314 Farnell escribió también An Outline History of Greek Religion (Bosquejo de historia de la religión griega), libro de divulgación que explica la antigua religión griega, su influencia en la sociedad y el origen de los mitos. En Higher Aspects of Greek Religion (Aspectos superiores de la religión griega, 1912) estudió las características de la religión griega, los aspectos religiosos de la constitución de la familia, la religión tribal y cívica, la influencia de la religión cívica sobre el pensamiento y la ley, la expansión de esta religión más allá de las polis y finalmente, la religión personal. En Greek Hero Cults and Ideas of Immortality (1921) recogió todas las referencias que pudo sobre el culto a héroes en la literatura, epigrafía, arte y en los datos que proporcionaba la arqueología de su tiempo; distinguió entre el culto a los héroes y el culto a sus tumbas y su relación con el culto a la inmortalidad. Por su parte, Arthur Bernard Cook, profesor de arqueología clásica muy querido por sus discípulos en Cambridge, publicó los tres tomos de Zeus: A Study in Ancient Religion entre 1914 y 1919. Cook vio una relación directa entre las palabras indoeuropeas que se refieren a dios (theos y dios del griego, deus y divus del latín) y las que se refieren al día (dies, en latín). El dios indoeuropeo Dieus significa «el brillante», y se relaciona con el adjetivo deva, que también tiene este significado; este el Dyaus o Zeus de los griegos. En griego existen, además de los nombres que comienzan por Teo-, como Teodoro, Teógenes, Teofrasto, los que lo hacen en Dio-, como Diodoros, Diógenes o Diomedes. El dios supremo griego, Zeus procede de una raíz (die, deia) que expresa la idea de brillo o resplandor, y que en indoeuropeo tiene que ver con el día y con el cielo. Si al principio Zeus era el dios del cielo y del relámpago (el culto a los meteoritos está relacionado con él), luego se convirtió en un dios solar, y se identificó con Osiris o con Serapis, el dios sol de Alejandría de Egipto; la expresión «Zeus Helios gran Serapis» era común en los siglos II y III de nuestra era. Cook estudió el culto a los meteoritos y a los rayos y su relación con el culto a Zeus. También hace lucubraciones sobre la posible relación entre Elías y Helios, relación que ya fue vista por algún poeta cristiano del siglo V. Cook se fijó también en el culto y los atributos de Diana y encontró más equivalencias con Némesis, diosa de la vida de los bosques, que con la Artemis griega.315 314 315

Loisy, A. (1990): 27-31. Cfr. Cook, A. (2005).

El antropólogo británico Arthur M. Hocart (18841939) realizó trabajos de campo en Polinesia. En su obra The Progress of Man (1933) siguió las pautas de los ritualistas al afirmar que los mitos vivos dependen de los ritos, ya que son su explicación verbal: «Si miramos el mito vivo, es decir, el mito que aún es creído, encontramos que no tiene existencia fuera del rito […] El conocimiento del mito es esencial para el rito, porque debe ser recitado en el ritual».316 En el rito ciertas personas se hacían pasar por los seres que realizaron los actos sagrados por primera vez; se convierten así en actores; el texto que deben expresar verbalmente es el núcleo del mito. Así pues, para Hocart, los mitos tienen un origen ritual. Según él, los mitos cosmogónicos eran la verbalización de ceremonias de renovación del mundo. Su teoría fallaba en el hecho de que hay mitos que se encuentran en muchas regiones del mundo, mientras que los ritos que se relacionan con ellos no se dan en todos esos lugares. La obra de Hocart no fue bien recibida en su país en una época en que ya dominaba otra teoría, el funcionalismo. El alemán Carl Robert escribió sobre el mito de Edipo y el enigma de la esfinge en su Öidipus: Geschichte eines poetischen Stoffes in Griechischen Altertum (Edipo: Historia de un material poético en la Antigüedad griega, 1915), obra en la que intenta llegar al origen de este mito. Para Robert, la aparición de un monstruo comedor de seres humanos, tal como aparece en Edipo Rey, es problemática para la lógica de la narrativa. En su estudio llegó a la conclusión de que en el mito original, Edipo mata la esfinge sin resolver ningún enigma en una empresa heroica parecida a las aventuras de otros jóvenes héroes griegos, como Hércules con la hidra, Teseo con el minotauro, Perseo con Medusa, y tantos otros. Estamos ante un relato que tiene la estructura de los mitos arcaicos relacionados con ritos de iniciación, en los que el acto tiene mucho más peso que la palabra. El enigma de la esfinge es, pues, un añadido posterior, quizá del siglo VI, y bien puede proceder de la Edipea o ciclo de leyendas sobre Edipo. Robert considera que el culto primigenio de Edipo se hallaba en Eteonos, donde Edipo es un héroe ctónico. Edipo fue enterrado en la tumba de la diosa de la tierra Démeter, que es su madre original. Así se explica el incesto, ya que los hijos de las diosas de las tierras suelen ser también sus maridos. De aquí saca Robert que cada vez que exista un héroe que se casa con su madre, esta debe ser una diosa de la tierra. Los sufrimientos de Edipo representan los de los dioses del año, que nacen en primavera y padecen y mueren en invierno. El padre de Edipo representa el año viejo, que debe ser aniquilado por su hijo, el 316

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Hocart, A. (1933): 223.

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año nuevo. Solo cuando estos seres divinos se convierten en humanos, aparece la idea del crimen, pues el parricidio y el incesto son hechos naturales en las religiones naturalistas.317 Junto con los ritualistas ingleses desarrollaron su obra los escandinavos, que crearon por estos años un movimiento llamado la Escuela del Rito y Mito o patronista, también llamada «de las pautas». Sus miembros admitían la precedencia del rito sobre el mito y subrayaban el papel sagrado del rey y los patrones básicos de todas las religiones antiguas de Oriente Próximo. El investigador noruego Sigmund Mowinckel (1884-1965), profesor de la Universidad de Kristiania (Oslo), en los tres tomos de Psalmenstudien (Estudios sobre los salmos, 1921-1929), llegó más lejos que Gunkel y Gressmann al descifrar el antiguo festival de año nuevo de los israelitas; uno de sus principales temas era la victoria simbólica del dios israelita Yahuwé contra sus enemigos y su entronización como rey del mundo. Mowinckel era de los que afirmaban que el mito era la expresión de lo que se actuaba durante el culto. En otra de sus obras, Religion und Kultus (1953), volvía a manifestar la opinión de la precedencia del rito sobre el mito.318 El sueco Geo Widengren (1907-1996), profesor de la Universidad de Upsala y estudioso de las antiguas religiones de Irán, en los seis tomos de King and Savior (Rey y salvador, 1945-1955) expandió las tesis de los patronistas estudiando el papel que el rey-sacerdote tenía en los cultos hebraicos antes del exilio. Según él, el rey era el responsable del orden cósmico, y esta idea dio lugar a la del salvador en las religiones iraní y hebrea.319 En Die Religionen Irans (Las religiones de Irán, 1965) estudió las antiguas religiones de Irán. Además del mitraísmo, estudió el mandeísmo, religión gnóstica que subsiste hoy día en el sur de Mesopotamia, y lo ha comparado con el maniqueísmo. Según Geo Widengren, el mito es la palabra sagrada que procede del rito y que lo explica al igual que se puede afirmar que el acto sagrado que es el rito ilustra el mito.320 Otra de sus obras es The King and the Tree of Life in Ancient Near Eastern Religion (El rey y el árbol de la vida en la antigua religión del Oriente Próximo, 1951). Otro sueco, Ivan Engnell (1906-1964), también profesor de la Universidad de Upsala y autor de Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Estudios sobre monarquía divina en el antiguo Próximo Oriente, 1943), creía, 317

Los estudios que ponen en relación rito y mito no desaparecieron del todo con el paso de los años; a finales de los setenta del siglo veinte, Walter Burkert escribía Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Estructura e historia en la mitología y el ritual griegos). Julio Caro Baroja había escrito unos años antes Ritos y mitos equívocos. 318 Cfr. Schwarz, H. (2000): 28-30. 319 Cfr. Eliade, M. (1998): 51. 320 Duch, L. (1998): 183-184.

como Gunkel, que la Torá era una especie de saga que se transmitió oralmente en una sociedad analfabeta; fue tras el regreso del exilio babilónico que estas tradiciones se pusieron por escrito en un documento único. Para Engnell el trabajo de investigación no debía considerar documentos, sino unidades de tradiciones orales y también complejos y colecciones de tradiciones, y además, los grupos o escuelas en las que circulaban estas tradiciones. Los relatos del Génesis eran leyendas relacionadas con el culto en varios santuarios. Por otra parte, Engnell ve en Moisés el arquetipo del rey de los cultos de fertilidad, pues vence a los dioses enemigos en un combate ritual y lleva a su pueblo a un nuevo reino. En cuanto a la composición de la Biblia, se oponía a los documentalistas y mantenía que la Torá se había trasmitido oralmente, y que después del exilio fue puesta por escrito en un documento que se conoce como el texto sacerdotal o «P».321 Algunos investigadores estudiaron los orígenes rituales de creaciones verbales que nada tenían que ver con los mundos bíblico y helénico. El erudito danés Vilhelm Grønbech (1873-1948) estudió los mitos germánicos a la luz de los ritos de los festivales en sus obras Nordiske myter og sagn (Mitos y leyendas nórdicos, 1927) y The Culture of the Teutons (La cultura de los germánicos, 1931).322 Para Grønbech, los festivales representaban una creación o un nacimiento fuera del tiempo civil. Hoy día nadie sostiene la precedencia del rito sobre el mito o viceversa, pues, dada su enorme antigüedad, es imposible hacer averiguaciones que lleven a una conclusión fiable; sin embargo, la importancia que hoy tienen los autores de las escuelas ritualistas consiste en haber llamado la atención sobre los contextos en que los mitos se narraban en las antiguas culturas y se siguen narrando en las modernas. Los relatos míticos están, pues, relacionados con otros materiales culturales no verbales, como los ritos, las representaciones dramáticas y el calendario, elementos necesarios para llegar a su comprensión. Queda sin embargo, por dilucidar una cuestión importante para el estudio de la mitología: explicar por qué la mente funciona de forma tan extraña o irracional, y a la vez produce en lugares tan dispares relatos tan semejantes. Los estudios comparativos se han basado en la presunción de la unidad de la mente humana; pero no la explican. Eso sería labor de los psicólogos.

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Whybray, R. (1995): 20. El original en danés de esta obra apareció entre 1909 y 1912; la traducción alemana, Kultur und Religion der Germanen, entre 1937 y 1939. Véase Grønbech, V. (1931).

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La composición de los relatos Tras la Primera Guerra Mundial, a los analíticos se opusieron los unitarios, por lo general eruditos británicos que consideraban que la Ilíada y la Odisea eran la genial creación de un solo autor que supo dar una sólida organización a las obras. Ambos poemas son obras muy bien estructuradas, y los personajes que en ellas aparecen son congruentes.323 Para los unitarios, en cualquier obra magna se dan olvidos e incongruencias, y esto no prueba que haya una diversidad de autores. Afirmaban además estos señores que se puede explicar la genialidad de ambas obras si estas han salido de la mano de un solo autor. La diferencia de estilo y carácter entre los dos poemas la explicaban aduciendo que la Ilíada era obra de juventud, mientras que la Odisea lo era de vejez.324 En 1830 Gregor Wilhelm Nitzsch (1790-1861) mantenía que Homero había sido un poeta genial que compiló y transformó cantos anteriores para crear las dos epopeyas. Unitario fue Karl Reinhardt (1886-1958), que mostró la excelente integración que existe en las escenas de los poemas. G. Hermann, aunque era partidario de la teoría nuclear, afirmaba que Homero es el creador de un núcleo inicial al que otros poetas contribuyen con adiciones. Por medio de la crítica textual interna, demostró que la leyenda del juicio de Paris no era un añadido posterior, ya que en los poemas homéricos ya se muestran el antagonismo de Hera y Atenea contra Troya y las preferencias que Afrodita tiene hacia esta ciudad.325 Andrew Lang encontraba que los relatos que se encuentran en Homero tienen que ser supervivencias de tiempos muy antiguos, pero no admitía un origen oriental; también señaló la supervivencia de elementos arcaicos en los poemas homéricos. Trató estos temas en sus dos libros Homer and the Epic (1893) y Homer and his Age (1906). Su propósito en esta última obra es probar que las épicas homéricas, como totalidades, y dejando de lado pasajes con graves sospechas sobre su antigüedad, presentan un retrato armonioso de toda la vida y civilización en una única edad. Las débiles variaciones en el diseño no son mayores que las que marcan cada momento cultural, pues en todos hay movimiento; en todos, los casos se modifican por las circunstancias. Si nuestras afirmaciones son verdaderas, se

seguirá que los propios poemas, como totalidades, son el producto de una sola edad, no el mosaico del trabajo de varios y cambiantes siglos.326

Samuel Eliot Bassett (1873-1936) fue uno de los más notables investigadores de Homero de la escuela unitaria; su libro The Poetry of Homer (1938) ha influido sobre otros escritores; su investigación, derivada de la crítica retórica, se adelantaba a los tiempos; para él la Ilíada y la Odisea son obras que se deben estudiar por el efecto emocional que causaban en el público oyente y después, en el lector. Bassett estudió las técnicas literarias, retóricas, prosódicas y métricas de las obras. Otros unitarios son R. Wood, Carl Rothe, J. A. Scott, Engelbert Drerup, J. T. Sheppard, T. W. Allen, autor de Homer: The Origins and Transmission (1924) y W. J. Woodhouse, con su libro The Composition of Homer’s Odyssey (1930). El investigador inglés nacido en China, Cecil Maurice Bowra (1898-1971), profesor de poesía de la Universidad de Oxford, escribió varios libros sobre diversos aspectos de la literatura, pero hoy día se lo recuerda más por sus tratados sobre la cultura y poesía griega. En Tradition and Design in the Iliad (1930) asume que la Ilíada se compuso en una época en que la épica primitiva tradicional pasaba a una etapa más artística, y a este hecho debe su carácter intermedio entre oratura y literatura. Más adelante, escribió From Virgil to Milton (1945), en cuyo primer capítulo, «Some Characteristics of Literary Epic», nos define el poema épico como un relato de cierta envergadura que trata sobre acontecimientos que poseen cierta grandeza e importancia y que proceden de una de acción, en especial de acción violenta, como la guerra. Produce un placer especial porque sus acontecimientos y personajes apoyan nuestra creencia sobre el valor de los logros humanos y la dignidad y nobleza del hombre.327

Bowra distingue, pues, las características que definen la épica literaria y la oral, características que se basan en el origen, carácter, modo de composición, lenguaje, público, naturaleza de lo heroico e importancia política. La épica oral, representada por Homero, es más sencilla y más libre, y en ella se produce un estilo basado en epítetos, repeticiones de hemistiquios o de versos, y también otras técnicas que proceden de la improvisación; en esta épica, los cantos o episodios pueden funcionar como entidades independientes.

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Sobre la relación entre personaje y estructura, véase el libro de Edouard Delebecque, Télémaque et la structure de l’Odyssée: Delebecque, E. (1958). 324 Cfr. Combellack, F. (1950). Véase también Combellack, F. (1955). 325 Cfr. Becker, A. (2001).

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«The Homeric Age» en Lang, A. (2002). Bowra, C. (1945): 1.

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La épica literaria, que la imita, y cuyo representante es Virgilio, es más cuidada, y tiene mayor coherencia entre episodios, que aparecen como un todo armónico.328 En «The Comparative Study of Homer» (1950) Bowra abogaba por que el estudio de Homero se hiciera en el contexto de otras literaturas heroicas; la obra de Milman Parry le servía de ejemplo para este acercamiento, que, según su criterio, ilumina los problemas de estructura formularia, de inconsistencia narrativa, de los elementos anacrónicos, y de la historicidad, tamaño, unidad y transmisión de la épica homérica. En Heroic Poetry (1952) Bowra lleva a cabo un estudio comparativo de las tradiciones antiguas, medievales y modernas en treinta lenguas, para así llegar al conocimiento de las características de la épica oral; el núcleo en la épica oral de cualquier cultura es siempre el héroe, y su motivación, el honor. Bowra trata la mecánica del relato mostrando escenas convencionales, como las llegadas y salidas, el ritual de armar al héroe, las fiestas y la diversión, o los viajes por mar y a caballo. Estudia asimismo las técnicas de composición oral, la improvisación y la recitación, los recursos estilísticos, como repeticiones de varios tipos, símiles, y los temas introductorios. Bowra acabó por considerar la Ilíada y la Odisea productos de la tradición oral. En su estudio sobre el lenguaje poético homérico, dio ejemplos de fórmulas y temas nacidos de esta tradición. En «The Meaning of a Heroic Age» (El significado de la edad heroica, 1957) estudió la creencia en una edad heroica como producto de una etapa del desarrollo de las sociedades, etapa que representa una evolución de lo colectivo a lo individual. Bowra continuó sus investigaciones analizando los cantos de los pueblos primitivos contemporáneos, pues consideraba que estos cantos son la base de toda la poesía, y en consecuencia, de la literatura. En ellos poesía y mito están unidos, y el símbolo es el elemento primordial de este tipo de composiciones. Al igual que pasaba con la Biblia o con los cantos homéricos, había dos posturas en cuanto a los orígenes de los textos: los que creían en la composición individual y los que defendían la composición comunitaria. El hecho de que los cantos y relatos tradicionales sean considerados como propiedad comunal, de que sean anónimos en su mayoría y de que existan en variantes llevó a varios investigadores y estudiosos a suponer que la labor creativa no era individual. Francis B. Gummere y George Lyman Kittredge fueron quienes propusieron la teoría de la composición comunitaria. Esta teoría, que ya había sido apuntada por Herder y los Grimm, nunca se definió con claridad; cuando sufrió los 328

Ibidem: 3-10.

ataques de los individualistas, se suavizó la propuesta aduciendo que aunque las baladas que existían no eran productos de una composición comunitaria, el patrón que seguían, que claramente pertenecía a un arquetipo, sí lo era. Uno de los primeros en proponer esta teoría sobre la composición comunitaria fue el profesor de Harvard, Francis B. Gummere (1855-1919), que fue alumno de Child entre 1894 y 1911. En sus obras The Beginnings of Poetry (Los inicios de la poesía, 1901) y The Popular Ballad (1907) estudió el material recolectado por Child, y propuso que entre poesía popular y poesía artística existía una diferencia antitética; creía que los cantos populares nacían espontáneamente y que se componían de forma colectiva en bailes corales que ocurrían en fiestas y celebraciones: Un tropel de gente sin conocimientos de lectura o escritura, sin la habilidad de proyectarse hacia el futuro, o de compararse con el pasado, o incluso de comparar sus experiencias con las de otras comunidades, reunidos con un humor festivo, y que por medio de la canción en voz alta, el ritmo perfecto y la danza energética expresan sus sentimientos sobre un suceso de origen muy localizado, atractivo, actual y de interés común. En este punto de evolución está la base humana de la poesía.329

Los estribillos de las primitivas baladas, que constituían su parte más antigua, eran composiciones espontáneas, en ellos, el movimiento de la danza y de la melodía que los acompaña, hacían que nacieran en la boca de los miembros de la comunidad los mismos versos, como producto de una excitación comunitaria. La parte narrativa, más moderna es posterior, a menudo producto de la colaboración de los diversos participantes en la danza. Gummere aducía como prueba de composición comunal la repetición progresiva, en la que cada vez que un hemistiquio, verso o estrofa se repite, cambia un elemento crucial del relato. Las baladas europeas actuales son el producto de una lenta elaboración del material hecha de generación en generación, proceso que él llamaba «composición comunal». Riccardo V. Livorno explica la relación de esta teoría con el positivismo: El comunalismo es, como se puede intuir con facilidad, hijo del positivismo: la vieja distinción entre poesía popular y poesía artística fue reelaborada, y se habló de una «mentalidad colectiva» anterior cronológicamente a una mentalidad individual; de un modo de pensar y de poetizar «en común», uso

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Gummere, F. (1907): 106.

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normal de las épocas prehistóricas, del que se encuentran vestigios hasta el siglo XIII.330

Gummere, en realidad, más que fijarse en un tipo de composición poética, se centraba en el estudio de un proceso diacrónico;331 de hecho, no propuso una definición para la balada, ni consideró en su teoría las byliny rusas o los romances hispánicos. Para él, la tradición baladística se basaba en la continuidad diacrónica de la lengua, ya que si no fuera así, al pasar de una generación a otra, el material sería ininteligible; sin embargo, era natural que al transmitirse los versos se produjeran variantes. Señaló que las baladas, por lo general, no trataban sobre la gente del pueblo, sino que preferían tener como personajes los de las clases altas. El coleccionista inglés Cecil J. Sharp (1859-1924), heredero intelectual de Francis James Child, usando como fuente la obra de Svend Grundtvig, descubrió versiones norteamericanas de baladas inglesas. Su recolección apareció primero en 1907, y luego en dos volúmenes en 1917 bajo el título de English Folksongs from the Southern Appalachians; en 1932 y 1952 se publicaron ediciones revisadas. Sharp también recogió y estudió más de cien canciones populares británicas y luego las vulgarizó con arreglos para voz y piano. El pensamiento de Sharp tiene cierta afinidad con el del investigador danés Axel Olrik en que ambos mantienen una concepción darwiniana sobre las variantes y su supervivencia. En English Folk-Song: Some Conclusions (1907), Sharp formuló su teoría sobre la naturaleza y la transmisión de las canciones folclóricas basándose en los tres conceptos básicos que para él forman el proceso de tradición: continuidad, variación, y selección; en la competencia entre las variantes por sobrevivir, se recordarán las que mejor se adaptan a los gustos de la comunidad; las variantes melódicas que responden al gusto comunitario se perpetuarán frente a las que obedecen solo al gusto individual, que no sobrevivirán.332 Esta idea refleja también el concepto romántico que contrapone la mentalidad popular (orgánica) a la mente individual burguesa. Influido sin duda por el mito del buen salvaje, Sharp todavía buscaba «la gente común», es decir, los analfabetos que no han pasado por 330

Livorno, R. (2000). Años más tarde, Dan ben-Amos criticó estas ideas tildándolas de anacrónicas y aduciendo que el conocimiento colectivo de materiales nunca puede ser un indicio de creación colectiva y que el modo de existencia no necesariamente muestra la génesis de las formas, pues «los procesos históricos tales como la difusión de temas la diseminación de ideas y la imitación de estilos afectan el estado y naturaleza del folclore». Ben-Amos, D. (2005): 11. 332 Cfr. Hafstein, V. (2000).

ningún proceso de educación, que nunca ha estado en contacto con la gente educada y cuyo desarrollo mental se debe solo al entorno, a la asociación comunitaria y a los avatares de la vida.333 Los británicos W. J. Courthope y Andrew Lang, los profesores estadounidenses Louise Pound, Gordon Hall Gerould y Phillip Barry, y el recolector canadiense Marius Barbeau sostuvieron la tesis individualista de la creación poética folclórica. Para ellos, las baladas eran productos individuales, y su creador no era necesariamente un cantante del pueblo; de él pasaba a la tradición. El error de algunos individualistas fue creer que existía un solo autor para cada balada. Si eran composiciones individuales que habían degenerado, no quedaba explicada la unidad de estilo que mostraban como género, puesto que el arte individual tiende a ser original. Era preciso llegar a otra explicación del proceso de composición creativa según las reglas tradicionales. El filólogo inglés William John Courthope (18421917), famoso por haber editado las obras de Alexander Pope, afirmaba, en el capítulo noveno del primer tomo334 de su libro A History of English Poetry (1895), su creencia en que el arte de la composición métrica había comenzado con los bardos primitivos. El bardo servía de cronista y de memoria colectiva de la tribu, era una mezcla de poeta, historiador y filósofo. Poco a poco las funciones se fueron diversificando, y surgieron diferentes géneros, la épica, el drama y la lírica por una parte, y por otra la historia y la filosofía. Los bardos eran para Courthope los antecesores de los trovadores. Creía que las baladas más antiguas que recolectó Child, que pueden datarse en el siglo XIV, habían sido compuestas por trovadores o juglares335 al servicio de las clases populares, y de ellos habían pasado a la tradición oral cuando las clases altas perdieron el interés por estas composiciones.336 Louise Pound (1872-1958) nació y vivió en Nebraska. Fue profesora de la Universidad de Nebraska, donde entró como estudiante en 1886 y en donde se jubiló en 1945. En 1921 se opuso en su libro Poetic Origins and the Ballad a la posición mantenida por el profesor Gummere, al negar que hubiera ninguna conexión entre la danza y la balada y al afirmar que la composición de las baladas se debía a individuos:

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Storey, J. (2003): 8. «The Decay of the English Minstrelsy» (La decadencia del arte de trovar). 335 Courthope, que usaba la palabra minstrel, no llegó a distinguir estos dos conceptos. 336 Cfr. también McNaughton, J. (2005). 334

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Las tesis principales de este volumen son que las siguientes asunciones que han dominado por mucho tiempo nuestro pensamiento sobre los orígenes poéticos y las baladas deben abandonarse o por lo menos modificarse de forma rigurosa; estas son: la creencia en una autoría y propiedad comunal de la poesía primitiva; la no creencia en el artista primitivo; la referencia a la balada como la forma poética más primordial y universal; la creencia de que el origen de las canciones narrativas está en la danza […] la creencia de que las baladas tradicionales surgen de los analfabetos, es decir, la creencia en la creación comunitaria en vez de la recreación de las baladas; la creencia en los poderes especiales de la improvisación popular; y la creencia de que la creación de baladas populares es un caso cerrado.337

La teoría de la composición comunitaria era producto de las ideas románticas sobre la Volkgeist que aún perduraban en la mente de los eruditos. Louise Pound encontraba que la teoría del origen comunitario no tenía ningún sentido; las baladas, a todas luces eran creaciones artísticas; como en la mentalidad de la época se había equiparado lo artístico con lo individual, había que concluir afirmando que las baladas eran composiciones individuales, aceptadas por el pueblo, y que habían pasado por un proceso de erosión. Para Louise Pound las baladas eran composiciones aristocráticas que sobrevivían en el pueblo y que a menudo contenían elementos estilísticos comunes a otras canciones folclóricas. Pound, al analizar el material que obtenía, se dio cuenta de que había diferentes tipos de canciones en su país: baladas de las tradiciones inglesa y escocesa, canciones populares o religiosas que no eran de origen folclórico pero cuyo uso estaba muy extendido y canciones que se habían originado en las praderas de Nebraska. Para Pound el material que procedía de Europa tenía mayor interés, dada su mayor antigüedad y calidad poética. Intentó que sus informantes le cantaran este tipo de canciones y prestó mucha menos atención a las canciones nativas. Fue su editor quien forzó a Pound a publicar los textos completos de las canciones de Nebraska. A pesar de ello, su trabajo, como el del Henry M. Belden, de la Universidad de Missouri,338 sirvió para que en la definición de canción folclórica se incluyeran composiciones nativas. Otras obras suyas son American Ballads and Songs (1923) y Nebraska Folklore (1959), obra póstuma que colecciona sus trabajos. 337 338

Pound, L. (1921): vii. Publicó Ballads and Songs Collected by the Missouri Folk-Lore Society.

Marius Barbeau (1883-1969) fue el primer recolector importante de cantos de la tradición franco-canadiense.339 Había estudiado antropología en Oxford, y llegó a ser un especialista en tradiciones musicales. Barbeau, en sus trabajos de campo como antropólogo entre los indios hurones descubrió, al igual que décadas antes lo había hecho Rodolfo Lenz en Chile, que además de las tradiciones propias de su cultura, en las tradiciones indígenas se encontraban productos de procedencia europea, en este caso, cuentos y canciones de origen francés. En el verano de 1916 llegó a recoger unas seiscientas canciones y variantes. Usó como informantes a canadienses de todas las clases y de todas las regiones del país. Barbeau, en un intento de definir la materia de estudio de la folclorística, consideraba folclore las nanas, los dichos, las adivinanzas, los trabalenguas, las rimas de contar, las consejas que se dicen al calor del fuego, las canciones, danzas, juegos y formas de alegrarse en común, los usos familiares, la meteorología popular, las artesanías, así como los conocimientos, experiencias, habilidades, hábitos y prácticas del pasado que se transmiten oralmente, y decía que esta definición debía ampliarse para incluir la vivienda, artes decorativas, escultura y orfebrería, telares y artes domésticas.340 Marius Barbeau publicó en 1925 Folk Songs of French Canada, diez años más tarde, Chansons populaires du vieux Québec, en 1937 el Romancero du Canada (1937) con melodías y análisis musical a cargo de Marguerite Béclard d’Harcourt. Esta obra intenta restaurar científicamente la forma primitiva de las canciones narrativas por medio de un texto crítico construido con materiales de las versiones más conocidas. Publicó también Le Rossignol y chante: Première partie du Répertoire de la chanson folklorique française au Canada (1962). Barbeau, que había sido partidario del origen comunitario de las baladas, acabó por rechazar esta teoría, pues le era difícil explicar, tras su experiencia con los indios hurones, que el alma de un pueblo se cristalizase en composiciones foráneas, como los cantos que los hurones habían tomado prestados de los franceses. Además, encontró que los cantantes del pueblo solían repetir, con variantes, las canciones recibidas de otros: no había una inspiración, un alma popular, que los llevara a crear nuevas composiciones de la misma calidad que las antiguas canciones que repetían. 339

Antes que él, George Patterson había trabajado el folclore de Newfoundland. A principios de siglo, William John Wintemberg se dedicó al estudio de la cuentística canadiense; publicó el artículo «FrenchCanadian Folk Tales»; dos años más tarde aparece su artículo «German Folk-Tales Collected in Canada». 340 Fried y Leach (1949): I, 398.

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Estas nuevas canciones que se creaban para satisfacer necesidades locales le parecían a Barbeau demasiado vulgares, producto de la imitación. Barbeau había recibido las influencias de los estudios realizados por anticuarios, recolectores de baladas y filólogos anglosajones. Hasta entonces, los cantos populares se habían buscado principalmente en textos escritos; la tradición oral era secundaria, pues se consideraba que consistía en reliquias llenas de corrupciones de una cultura pasada, pero en la generación de Barbeau se empezaron a recoger las baladas que pertenecían a la tradición oral viva; la situación entonces cambiaba, pues estas piezas ya no se podían considerar fósiles, sino elementos en plena vigencia. Pocos años antes W. Roy Mackenzie había hecho, en la Canadá anglófona de Nueva Escocia, algo parecido.341 Al estudiar la poesía trovadoresca francesa para encontrar las fuentes de los cantos folclóricos canadienses, siguiendo a Courthope, Barbeau encontró que la canadiense era una poesía que seguía otros parámetros; esto lo llevó a pensar que esta poesía no podía haber surgido del arte de los trovadores. El medievalista francés Jeanroy le dio la clave; existía una diferencia entre juglares y trovadores; los juglares eran artistas que pertenecían a un estamento más bajo que los trovadores, estaban menos atados a la influencia de la retórica latina y no dependían de la escritura, mientras que los trovadores eran poetas y compositores cortesanos que practicaban una literatura. Barbeau llegó a la conclusión de que la poesía que había encontrado en Canadá procedía de un arte juglaresco más que trovadoresco. La tesis individualista tenía sentido. Barbeau trató de conservar lo que él denominaba la «saga canadiense» recogiendo cuantas canciones narrativas francesas encontraba. En su trabajo en el National Museum of Canada se concentró en el estudio de la música de los aborígenes y del Quebec rural. En los años sesenta del siglo XX había llegado a recoger unas seis mil canciones. Hoy día se lo considera el fundador de los estudios folclóricos en Canadá. Benjamin A. Botkin (1901-1975), discípulo de Louise Pound, era de la opinión, contraria a la de la mayoría de folclorólogos, de que la vida moderna no era una amenaza para la vida tradicional; él estudiaba las creaciones contemporáneas tanto como las llamadas «supervivencias». Editó varios libros de material folclórico, ya fuera de su propia 341

recolección o extraído de antologías. Creía que había que devolver a la gente lo que era suyo, y que el folclore no se podía quedar como una serie de elementos que analizar o de tópicos de discusión entre eruditos. En una época de fuertes conflictos étnicos, Botkin reaccionó contra el pensamiento nazi recolectando folclore de diferentes grupos étnicos dentro de los Estados Unidos para que no dejara de oírse su voz. En 1944 sacó a la luz A Treasury of American Folklore: Stories, Ballads and Traditions of the People, y un año después la Universidad de Chicago le publicó Lay My Burden Down: A Folk History of Slavery (Quítame la carga: Una historia folclórica de la esclavitud), una de las primeras antologías de historia oral, sacada de las entrevistas que se hicieron a los esclavos por parte del Federal Writers’ Project, organización de la que Botkin fue nombrado editor de folclore en 1938. En 1944 Botkin había comenzado a preparar una selección de alrededor de medio millar de relatos que fuera representativa de los que esta organización guardaba en sus archivos, unos diez mil, para dar una idea de los patrones sociales y de los valores artísticos de este tipo de narrativa. Dado que todo debía caber en unas trescientas páginas, Botkin publicó solo resúmenes de los relatos.342 Botkin se adelantó a su tiempo en su pensamiento; el folclore para Botkin es «el corpus de creencias, costumbres y expresiones tradicionales trasmitidas por vía oral y que circulan fuera de los medios de comunicación e instrucción académicos o comerciales» y que forman un conjunto de tradiciones que dan cohesión a los grupos humanos; para él el folclore era también una forma de comprender que a la 342

Otros folclorólogos canadienses que trabajaron entre 1930 y 1960, y que se relacionan con el nacionalismo francófono de la región de Québec, son Luc Lacourcière, Carmen Roy, Madeleine Doyon-Ferland, Simone Voyer y Robert-Lionel Séguin. Más tarde, Gerald Thomas publicó Les deux traditions: Le conte populaire chez les Franco-Terreneuviens.

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Cfr. Botkin, B. (1945): viii. Anteriormente se habían publicado, según constata el mismo Botkin en las páginas siguientes, varias colecciones de relatos sobre los esclavos, Así el bostoniano Benjamin Drew publicó The Refugee: or The Narratives of Fugitive Slaves in Canada, Related by Themselves (El refugiado: o los relatos de esclavos fugitivos en Canadá, contados por ellos mismos, 1856), unos cien relatos en forma autobiográfica. James Redpath mezcla conversación, relato, comentarios descriptivos y exhortaciones antiesclavistas en The Roving Editor: or, Talks with Slaves in the Southern States (El editor errante: o Conversaciones con esclavos en los estados del Sur, 1859). Octavia V. Rogers Albert (1853-h. 1890), ex-esclava de Georgia que logró obtener una educación en la Universidad de Atlanta y convertirse en maestra, escribió The House of Bondage, or Charlotte Brooks and Other Slaves (La casa de la esclavitud, o Charlotte Brooks y otros esclavos, 1890) obra que usa el sentimentalismo en la presentación de los relatos de viejos esclavos. Se publicaron colecciones biográficas en tercera persona, como la de Isaac T. Hopper, Tales of Oppression (Cuentos de la opresión, 1853), publicada originalmente en periódicos, o la de William Still, The Underground Rail Road: A Record of Facts, Authentic Narratives, Letters, &c., Narrating the Hardships Hair-breadth Escapes and Death Struggles of the Slaves in Their Efforts for Freedom, as Related by Themselves and Others, or Witnessed by the Author.... (El tren subterráneo: Un registro de hechos, relatos auténticos, cartas, etc. Que cuentan los trabajos las escapadas milagrosas y las luchas a muerte de los esclavos en sus esfuerzos por la libertad, contados por ellos mismos o por otros o presenciados por el autor, 1872). Este autor era un negro que había servido de agente antiesclavista.

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vez puede generar comprensión. No distinguía entre niveles de educación, como tampoco consideraba que la ruralidad fuera una característica definitoria. En esta cultura de grupo pueden entrar muchos elementos, ya sean individuales, populares o literarios, pero si son asimilados por medio de los mecanismos de repetición y variación dentro de un patrón que identifique al grupo, son parte de su folclore. Para Botkin, la gente es la que crea el folclore, pero de una forma continua a través de sus experiencias colectivas.343 Para el gran maestro de la filología española, Ramón Menéndez Pidal (1869-1968), es imposible fijar el texto primitivo de las canciones tradicionales, pues cuando comienzan a tener popularidad y se ponen por escrito ya existen dentro de la oratura en diferentes versiones; además, si bien algunas versiones pueden considerarse más antiguas que otras, ya porque hayan quedado plasmadas en textos escritos, ya porque mantengan rasgos antiguos, es tarea imposible entroncarlas, y aun si esto fuera posible, el resultado obtenido sería algo muy diferente de los cantos que hoy día se conservan. En lo que se refiere a las variantes, mantenía que hay dos fuerzas que las causan, una el olvido o la mala comprensión de lo aprendido (que podría considerarse como factores negativos), y otra, la recreación consciente para adaptar el texto a un nuevo medio, o con fines puramente estéticos (factores positivos). Diferenciaba la poesía tradicional, que es la que se transmite de generación en generación y es tenida como ancestral, y la poesía popular o popularizada, cuya vida está sujeta a modas, cuya difusión es poco densa y cuya existencia es mucho más efímera; esta se caracteriza por ofrecer pocas variantes, pues las divergencias pronto son corregidas. Al concepto de variabilidad le opuso una fuerza contraria que lo equilibra, el concepto de estabilidad. Menéndez Pidal notó que si bien existen innumerables variantes en las canciones y los romances tradicionales, estas ocurren siempre dentro de ciertos límites y de acuerdo con ciertas técnicas. Los oyentes suelen ofrecer resistencia a las innovaciones, y la vida de la mayoría de las variantes es muy efímera. Solo unas pocas llegan a ser aceptadas y convertirse en parte de la tradición. La tradición, para Menéndez Pidal, no es solo la aceptación de un material por parte del pueblo, sino también su asimilación y la acción continua que produce las variantes. En cuanto a la autoría de los romances, Menéndez Pidal aducía: si cada una de las variantes afortunadas de un romance tiene una fecha, un autor y un país distintos de los de otras variantes del mismo romance, claro es que cada romance no tiene

un autor, sino muchos que en él pusieron algo de su sensibilidad, de su imaginación, de su gusto; es obra colectiva en su perduración tradicional, aunque sea obra individual en la primitiva forma de su conjunto y en la de cada una de sus variaciones sucesivas, pequeñas o grandes que sean.344

Menéndez Pidal logró de esta manera encontrar una teoría que equilibraba el individualismo y el comunalismo. Años más tarde, en Sincronia e diacronia nel Romanzero Giuseppe di Stefano (1967) optó por hacer lo contrario a lo que había hecho Menéndez Pidal; decidió estudiar los romances en su sincronía y no como un proceso diacrónico; Stefano trataba a cada versión como una creación, y no como una manifestación más o menos efímera de un proceso del cual es parte. Su orientación resulta, pues más individualista que tradicionalista. El problema del debate entre los individualistas y los comunitarios estribaba en el hecho de que si los relatos folclóricos eran composiciones individuales y originales, no quedaba explicada la unidad de estilo de las composiciones populares, especialmente las poéticas, puesto que el arte individual tiende a ser original. Por otro lado, la inspiración espontánea de un grupo por parte de un espíritu comunal no satisfacía porque llevaba demasiado lejos el concepto de pueblo como masa indiferenciada y costaba trabajo creer en que un grupo de personas en un momento dado tuvieran una inspiración que las llevara a componer el mismo texto. No obstante todo esto, la idea de composición comunal en sí no es tan descabellada como parece a primera vista. El folclorólogo Dan Ben-Amos encontró que esta podía producirse en ciertos casos: Algunos de mis propios informantes, compositores de canciones de la ciudad de Benin en el oeste central de Nigeria, admitían de buen grado y sin percibir las dificultades teóricas que tales afirmaciones suponían para nosotros, que a menudo componían una canción a solas, pero que el grupo de cantantes al que pertenecían la trabajaban después hasta que todos quedaban satisfechos.345

Todas estas teorías, nacidas de una orientación filológica, se basaban en el estudio del texto, dejando bastante de lado el del individuo, incluso en las tesis individualistas; la razón estaba en que la perspectiva seguía centrándose en el pasado, dentro de una orientación histórico-filológica; los romances de tradición oral se consideraban material de 344

343

Cfr. Ben-Amos, D. (1971); Becker, J. (1998): 24-25.

345

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Menéndez Pidal, R. (1953): 49. Ben-Amos, D. (1971): 7.

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reconstrucción de un pasado y cuanto más antiguo fuera ese pasado, mayor era la valoración del poema; los estudiosos concedían mucho menos valor a las composiciones más modernas. Todavía tardarían en desarrollarse los estudios sobre el acto creativo en su actuación dentro de un contexto y el análisis de las relaciones entre el emisor-recreador, el público y el contexto y con la tradición y las reglas que rigen la transmisión.

Folclorística literaria estadounidense La antropóloga estadounidense Mariam W. Smith señaló que en esta época en Estados Unidos había tres escuelas de pensamiento en lo que se refiere a la folclorística: la primera estaba compuesta por eruditos del sánscrito, cuya obra era muy poco conocida, pero a la que Smith asignaba una gran importancia, pues gracias a ellos se conocían los orígenes índicos de muchas tradiciones; otra era la escuela antropológica de Franz Boas, a la que ella pertenecía, y la tercera era la escuela de Aarne-Thompson, de orientación humanista.346 A esta última escuela se la conoce en Estados Unidos como la «escuela literaria» y, como ya se ha visto, sus miembros se dedicaban al estudio del folclore de origen europeo o africano, dejando bastante de lado el estudio de las sociedades indígenas, que era el fuerte de los antropólogos. Elsie Clews Parsons (1875-1941) fue una mujer de muy holgada situación económica que se interesó en el folclore y que con su dinero ayudó generosamente a folclorólogos y a instituciones folclóricas. Recibió su doctorado en antropología por la Columbia University en 1899. Interesada primero en la familia estadounidense y en el feminismo, pasó a estudiar el control que la cultura y las costumbres ejercen sobre el individuo. Fue una de las primeras antropólogas en interesarse en el estudio del folclore de los negros no africanos. Recolectora cuidadosa, era de la opinión de que se debía mantener y guardar cualquier detalle no comprendido en el momento de la recolección para que alguien en el futuro pudiera interpretarlo. Creía que las generalizaciones filosóficas y teóricas no bastaban, y que las conclusiones debían obtenerse del trabajo empírico.347 Publicó Folk-lore from the Cape Verde Islands) y Folk-lore of the Sea islands, South Carolina, ambas en 1923; los dos tomos de Pueblo Indian Religion (1939) y Taos Tales (1940). George Lyman Kittredge (1860-1941) entró a formar parte de la Universidad de Harvard en 1888, el mismo año

en que Newell fundaba en Cambridge la American Folklore Society y Franz Boas publicaba The Central Esquimo (El esquimal de la región central). Kittredge había sido alumno de Child, y con su maestro colaboró estrechamente, llegando a terminar su obra sobre baladas, una vez fallecido este. Kittredge combinó su interés por la literatura con el estudio del folclore. Dictó cursos sobre islandés y lenguas escandinavas antiguas y sobre las religiones celta y germánica, y continuó con la asignatura de su maestro sobre baladas populares inglesas y escocesas. Era defensor de la idea del origen comunitario de las baladas; afirmaba que el espíritu del grupo era el verdadero creador de estas piezas poéticas. En 1908 propuso su definición de balada: una canción compuesta colectivamente o en grupo, infechable, de tono impersonal, transmitida oralmente y que cuenta una historia. En 1941 fallecieron Boas y Kittredge, personajes que encarnaron el enfrentamiento entre antropólogos y filólogos en la folclorística estadounidense. Pero este enfrentamiento duraría unos cuantos años más, ya que sus discípulos recogieron el testigo en esta lucha.348 Kittredge tuvo como alumnos a John A. Lomax, Stith Thompson, Walter Morris Hart y Archer Taylor. El folclorólogo y paremiólogo estadounidense Archer Taylor (1890-1973), tras haber estudiado en Pensilvania, fue discípulo de Kittredge en Harvard, donde conoció y trabó amistad con otro folclorólogo de talla excepcional, Stith Thompson. Taylor enseñó en la Universidad de Washington de 1915 a 1925 y en la de Chicago a partir de esta última fecha; en esta universidad obtuvo la cátedra de lenguas germánicas. A partir de 1939, y durante dieciocho años, enseñó en Berkeley. Tuvo como alumno a Ralph Steele Boggs. Taylor es importante por haber establecido el modelo europeo de estudios folclóricos académicos en los Estados Unidos (de hecho, fue el primer folclorólogo estadounidense que colaboró de forma activa con los europeos) y por haber sido uno de los investigadores que con más ahínco se dedicaron a la paremiología. Viajó dos veces a Finlandia, donde pasó varios meses trabajando con Kaarle Krohn. Entre sus obras tempranas más importantes se pueden citar The Black Ox (El buey negro, 1927), estudio sobre un cuento nórdico publicado en el número 70 de las FFC, y otro sobre una balada, Edward and Svend i Rosengard: A Study in the Dissemination of a Ballad («Edward» y «Svend i Rosengard»: Estudio sobre la difusión de una balada),

348 346

Cfr. Fried y Leach (1949): I, 402. 347 Zumwalt, R. (1988): 86-89.

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Un año antes Ralph Steele Boggs había publicado «Folklore in University Curricula in the United States» (Folclorística en los programas universitarios de Estados Unidos).

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publicado en Chicago en 1931. Este mismo año, publica en Cambridge The Proverb. Continuó estos estudios paremiológicos con An Index to The Proverb (1934), publicado en Helsinki, como también lo fue A Bibliography of Riddles (Bibliografía de las adivinanzas, 1939). A partir de 1939 ejerció el cargo de Profesor de Literatura Germánica y Folklore en la Universidad de California en Berkeley hasta que se jubiló en 1958. Durante esta época publicó The Literary Riddle before 1600 (1948), English Riddles from Oral Tradition (1951), Proverbial Comparisons and Similes from California (1954), A Collection of Welsh Riddles (1942) y A Collection of Irish Riddles (1955), con Vernam Hull; The Shanghai Gesture349 (1956), A Dictionary of American Proverbs and Proverbial Expressions 1820-1880 (1958), junto con Bartlett Jere Whiting. En 1965 fundó la revista Proverbium con el folclorólogo finlandés Matti Kuusi. Su artículo «The Collection and Study of Tales and Proverbs» se publicó póstumamente en 1975. Los estudios de Taylor sobre paremiología incluyen análisis históricos y comparativos de proverbios específicos, aspectos generales sobre la paremiología, temas y motivos que aparecen en los proverbios, investigaciones sobre patrones y variantes, paremiología literaria, estudios bibliográficos, y compilaciones. Su libro The Proverb se centra en los orígenes, contenido, estilo y tipos de refranes.350 Archer Taylor señaló las diversas formas en que los refranes pueden nacer: como perogrulladas elevadas a la dignidad de proverbial, con el uso simbólico o metafórico de un incidente, de la condensación de una fábula o cuento o como calco de otros refranes ya existentes, y a esta lista podríamos añadir los estribillos desprendidos de canciones y las glosas, estudiados por la investigadora del Colegio de México, Margit Frenk.351 Taylor se interesó en los préstamos paremiológicos que el latín tomó del griego y de la relación entre proverbios vernáculos y latinos en la Europa medieval. La relación entre creencias –en especial supersticiosas– y proverbios fue otro de los temas de los que se ocupó Taylor. También abordó el estudio de de los proverbios históricos o legendarios, los legales, los que reflejan estereotipos nacionales, los meteorológicos, los médicos y las profecías proverbiales. La

349

Gesto de Shangai es lo que nosotros llamamos «el corte de mangas». En 1945 Margaret M. Bryant publica un artículo sobre «Proverbs and How to Collect Them» (Proverbios y cómo recolectarlos), obra orientada hacia los textos. En 1964 E. Ojo Arewa y Alan Dundes publicaron «Proverbs and the Ethnography of Speaking Folklore» (Proverbios y la etnografía del folclore hablado), con un acercamiento antropológico orientado hacia el contexto. En 1975 Alan Dundes estudia el proverbio en el artículo publicado en la revista Proverbium «On the structure of the Proverb» (Sobre la estructura del proverbio). 351 Frenk, M. (1958). 350

forma y estilo del proverbio también despertaron el interés de Taylor, que estudió el metro y la rima, el uso de recursos como la metáfora o la personificación, o los proverbios en forma de diálogo. Respecto a la definición de proverbio, Taylor manifestaba que era imposible llegar a una que fuera aceptable, pero que todos reconocen cierta cualidad incomunicable que determina si un dicho es o no proverbial. Archer Taylor no solo trabajó el proverbio, sino también la adivinanza, muy relacionada con la paremiología; en 1943 publicó un ensayo sobre adivinanzas, «The Riddle» en que distingue la folclórica de la literaria y estas de los enigmas o preguntas-adivinanzas y los «jeroglíficos». Distingue también las adivinanzas verdaderas, las que se pueden resolver, de las falsas, las que solo se resuelven si se conoce de antemano la respuesta. Incluye también los rompecabezas aritméticos, las preguntas bíblicas de la tradición protestante352 y las genealógicas. Organiza su obra centrándose en los orígenes, contenido, estilo y tipos misceláneos.353 Este trabajo sienta los fundamentos de la paremiología anglosajona y es una buena fuente bibliográfica para las culturas occidentales. En 1951 Taylor publica su libro sobre adivinanzas English Riddles from Oral Tradition (Adivinanzas inglesas de tradición oral) donde combina un completísimo sistema de clasificación con un índice completo y amplia bibliografía. Pone atención en la estrategia de la adivinanza y la utiliza como método de clasificación. Su estudio se basa en el anterior trabajo de Lehman-Nitsche.354 La definición que Taylor dio del folclore nos muestra de forma clara la manera de pensar de su escuela: El folclore consiste en el material que se transmite de generación en generación sin que pueda adscribirse de forma segura a un inventor o autor. Aunque los proverbios, baladas y otros elementos del folclore se acreditan a menudo a una persona en particular, esto es en sí una peculiaridad estilística del género, y las pretensiones individuales son por lo general dudosas en extremo. Si se pueden probar, encontramos que el material ha sufrido alteraciones o adaptaciones en el proceso de transmisión. Esta «recreación comunal» opera de forma característica por asociación más que por maneras lógicas de pensar. Los materiales transmitidos tradicionalmente pueden ser objetos físicos, ideas o palabras.

Seguidamente nos ofrece la definición de la folclorística tal como ellos la concebían:

352

Por ejemplo, si vas al cielo y encuentras a un hombre sin ombligo, ¿sabrías a quién tienes frente a ti? (Respuesta: a Adán). 353 Taylor, Ar. (1943). 354 Taylor, Ar. (1951).

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El estudio del folclore consiste en la recolección, clasificación e interpretación de esos materiales tradicionales. La clasificación requiere interpretación hasta cierto grado. La interpretación busca descubrir el origen, significado, uso e historia de estos materiales, delimitar y explicar su difusión y descubrir sus peculiaridades estilísticas.355

Su experiencia sobre el habla proverbial le permitió escribir sobre la relación entre la oratura y la literatura erudita, aduciendo que en muchas culturas no se pueden distinguir; en otras, la literatura erudita contiene elementos tomados del folclore, o también hay escritores que imitan el folclore. En casos como el Antiguo Testamento se puede ver que es una colección de tradiciones orales y a la vez una colección de literatura hebrea. El Kalevala combina cantos folclóricos (tan solo alrededor del dos por ciento de los versos no son de origen folclórico) y a la vez se ha convertido en la obra maestra de la literatura finlandesa. Por otra parte, el argumento de la Cenicienta aparece contado en innumerables variantes en las novelas rosa y en las películas. Una de las diferencias que Taylor señalaba entre folclore y literatura es que en el folclore no se intenta ser original, sino que se utilizan convenciones bien establecidas, mientras que en la obra artística se intenta no utilizar los clichés y los tópicos. Otro de los temas que se pueden estudiar en folclorística es la utilización de elementos folclóricos en las obras literarias, cosa que hoy día no es difícil, dado que se ha clasificado una gran parte del material, aunque todavía quedan áreas por estudiar. Cualquier análisis crítico o histórico de un texto puede echar mano del folclore. Interesante es también la imitación intencionada de los géneros folclóricos por la literatura culta, aunque no se pretenda hacer pasar este material por folclore. Esta imitación implica ya de sí un reconocimiento de las diferencias entre uno y otro campo. Ha habido escritores que inventan refranes, que componen romances, con mayor o menor éxito en lo que a la aceptación por el vulgo se refiere. Algo parecido ha ocurrido con los cuentos. Pero la historia de estas imitaciones pertenece más al estudio de la literatura que al del folclore. Existe un procedimiento contemporáneo que también resulta interesante para el estudio, y es la imitación del material folclórico, pero esta vez haciéndolo pasar por folclore genuino, ya sea esto obra de entidades comerciales o técnica de marketing, parte de una campaña publicitaria, por ejemplo. La mayor parte de las veces, sin embargo, los autores demuestran tener

355

Fried y Leach (1949): I, 402.

poco conocimiento de las convenciones que regulan la creación folclórica.356 Stith Thompson (1885-1976), profesor de la Universidad de Indiana y uno de los folclorólogos más importantes de Estados Unidos, fue autor, coautor y editor de muchas e importantes obras. En Berkeley estudió con Walter Morris Hart; luego ganó una beca para estudiar en Harvard con Kittredge. Enseñó en la Universidad de Texas en Austin, donde trabó amistad con otro alumno de Hart, John A. Lomax, y durante treinta y cuatro años fue profesor de la Universidad de Indiana en Bloomington. Stith Thompson comenzó su carrera estudiando los relatos de los indígenas de Norteamérica y su relación con los europeos. En «European Tales Among the North American Indians» (Cuentos europeos entre los indios norteamericanos, 1919), estudió la difusión de elementos extraños a las tradiciones indígenas; en Tales of the American Indians (1929) clasificó los cuentos de acuerdo al sistema europeo y analizó los elementos autóctonos. A pesar de las críticas negativas que recibió el método histórico-geográfico, este método comparativo seguía utilizándose. En Noruega, Reidar Christiansen desarrolló una extensión del índice de tipos para clasificar las leyendas históricas y pseudo-históricas migratorias de su país, que se publicó en 1958. Antti Aarne había muerto en 1923 sin haber podido revisar su tipología de los cuentos, y para esa fecha se habían hecho tantas sugerencias para que se añadieran nuevos tipos de relatos al Índice, que Krohn buscaba a alguien que pudiera llevar a cabo una revisión del Verzeichnis der Märchentypen. En 1924 Archer Taylor viajó a Finlandia llevando consigo un manuscrito de Stith Thompson sobre un índice de motivos del relato folclórico. Kaarle Krohn lo leyó y quedó impresionado por el trabajo. Krohn sugirió que Thompson se hiciera cargo de la revisión. Entre 1926 y 1927 Thompson viajó a Europa, se entrevistó con Krohn, aceptó el reto, y entre ambos sentaron las bases para el trabajo. Con la ayuda del propio Krohn y de Bolte, con quienes se reunió en Copenhague, y de otros como Arnold van Gennep, Edouard Hoffman-Krayer, Hans Bächtold-Stäubi,357 John Meier,358 Eugene Fehrle, Hans Naumann, Hugo Hepding,359 Jan de Vries, y el danés Hans Ellekilde (1891-1966) se puso manos a la obra.

356

Taylor, A. (1948). Autor de Die Gebräuche bei Verlobung und Hochzeit (Usos de los compromisos y bodas). 358 Filólogo, amigo y colaborador de Menéndez Pidal; fue el fundador del Deutsches Volksliedarchiv (Archivo de cantos populares alemanes). 359 Mitólogo alemán, autor de Attis, seine Mythen und sein Kult (Atis, su mito y su culto, 1903). 357

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En 1928 publicó The Types of the Folktale. Thompson respetó la organización de Aarne y añadió todas las sugerencias que se le hicieron, pero diferenciando claramente las más universales de las que solo tenían interés local, que relegó a una lista suplementaria. Incluyó también relatos literarios que se habían convertido en parte de la tradición popular, en especial, los cuentos de hadas franceses. En esta revisión usó como referencia, además, la numeración de los cuentos de Grimm, Grundtvig y de todos los estudios narratológicos de la escuela finlandesa, incluso los hechos sobre los indios norteamericanos y las versiones recogidas en África.360 La clasificación Aarne-Thompson comprendía dos mil trescientos cuarenta tipos de cuentos repartidos en cuatro categorías: cuentos de animales (números 1 a 299), cuentos propiamente dichos (maravillosos y religiosos) (números 300 a 1 199), cuentos cómicos (números 1 200 a 1 999), y cuentos de fórmula (números 2 000 a 2 340). Thompson da el texto de referencia de cada tipo seguido de una secuenciación narrativa y de una lista de todas las versiones utilizadas, con el inventario de sus motivos. A cada cuento se añade un comentario. Gracias a este trabajo, se ha podido hacer estudios comparativos de cuentos y componer catálogos nacionales unificados según un criterio internacional. Este catálogo ha servido para que todo el material guardado en archivos, en manuscritos y en diferentes lenguas y dialectos pueda ser referenciado bajo un sistema uniforme, y así el investigador pueda acceder con más facilidad a la información sobre el material que se guarda en las diversas colecciones. En 2004 el profesor alemán Hans-Jörg Uther, conocido por su trabajo como editor de la Enzyklopädie des Märchens, ha vuelto a revisar el catálogo iniciado por Aarne y continuado por Thompson.361 Pero la mayor contribución de Thompson a la disciplina fue su clasificación de los motivos en los cuentos populares, una obra de seis tomos titulada Motif-Index of FolkLiterature362 (1932-1937) que le llevó más de diez años de trabajo. En esta completísima obra incluyó motivos de tradiciones antiguas y modernas, europeas, asiáticas, africanas y americanas, procedentes de cuentos, mitos, leyendas y otros géneros de relatos. El propósito era práctico: servir de

instrumento para los estudios comparativos de la escuela histórico-geográfica. Ya la necesidad había sido expresada y algunos investigadores habían intentado esta empresa: en 1925 el filólogo iranista danés Arthur Christensen (18751945) propuso una clasificación de los elementos que componen los relatos en su obra Motif et thème: Plan d’un dictionnaire des motifs de contes populaires, de légendes et de fables,363 en este trabajo presentaba una lista tentativa de ejemplos de categorías que incluía elementos de relación, motivos, accesorios épicos o temas. Los folclorólogos consideraron su propuesta demasiado teórica y poco práctica,364 Thompson desarrolló un sistema de clasificación similar al que la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos usa para sus libros, sistema abierto que permite una expansión indefinida. Thompson divide los motivos en tres clases: personajes, elementos de fondo (objetos, costumbres y creencias) e incidentes. Estos últimos pueden existir por separado y constituir por sí mismos un relato simple. El índice de motivos de Stith Thompson ha sido un gran instrumento de análisis para los investigadores de la narrativa folclórica. Se centra mucho más en la tradición nórdica y protestante que en la mediterránea, griega y ortodoxa, o latina y católica. El argumento de un cuento se puede reconstruir siguiendo la cadena de motivos. Esta obra, al contrario del índice de tipos, no presupone la idea de monogénesis y la difusión; para Thompson, la monogénesis llevada al extremo es errónea, ya que muchos elementos sencillos idénticos pueden haber surgido en culturas diferentes e inconexas; además los motivos pueden proceder no solo de otros relatos, sino también de costumbres, ritos y creencias.365 Su libro The Folktale (1946) es un estudio del cuento folclórico que incluye tanto los relatos orales como los de transmisión escrita, pues consideraba que era imposible hacer una completa separación de ambas tradiciones; de hecho, los cuentos han pasado constantemente a lo largo de la historia de los labios de sus narradores a la pluma de sus escritores y viceversa.366 Estudió la tradición narrativa desde Irlanda hasta la India utilizando el método comparativo y revisó lo escrito hasta su tiempo sobre este tema. Según Thompson, lo que más ha interesado a los estudiosos de los

360

Thompson, S. (1951): 419-420. A la versión de Aarne se la conoce por la abreviatura Aa, a la revisión de Thompson por AaTh o AT; a esta última, ATU. La clasificación de Uther es más manejable, aunque con sus más de mil cuatrocientas páginas sobrepase el doble de páginas de la obra de Thompson, de unas seiscientas. Uther amplía las descripciones de los argumentos y reduce la de los motivos, incluye las de los cuentos obscenos, da mayor peso a los personajes femeninos. Véase Uther, H. (2004). 362 Entre 1955 y 1958 se publica en Copenhague una nueva edición aumentada, donde se reorganizan muchos de los motivos. 361

363

Motivo y tema: Plan de un diccionario de motivos de cuentos populares, de leyendas y de mitos. Escribió también Les gestes des rois dans les traditions de l’Iran antique (Paris, 1936). 364 Thompson, S. (1951): 422-423. 365 Ibidem: 415-416. Otro índice confeccionado para el mundo anglosajón es el de Ernest W. Baughman, Type and Motif Index of the Folktales of England and North America (Índice de tipos y motivos de los cuentos populares de Inglaterra y Norteamérica). 366 Ibidem: 4.

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relatos hasta mediados del siglo XX ha sido el origen (del género, de los tipos, de los motivos), el significado (literal o simbólico), la difusión (su naturaleza, el cómo y el por qué), la variación (naturaleza y causas) y la relación de las formas narrativas entre ellas y con los ritos costumbres y creencias de los pueblos.367 Thompson señaló también que aunque los estudiosos se han esforzado por diferenciar los relatos y dividirlos en categorías para su estudio, estas son preocupaciones que han estado siempre muy lejos de las personas que practican el arte de contar. Aunque nos ofreció su clasificación de los relatos, también nos explicó que las distinciones que se hacen de estos géneros no son categorías estáticas que sirvan para todas las culturas; de hecho, la nomenclatura que se usa en los diversos idiomas europeos muestra que las palabras varían en cuanto a la extensión de su significado: Märchen (alemán), eventyr (noruego), saga (sueco), skazca (ruso), fairy tale (inglés) o conte populaire (francés) no son palabras que signifiquen exactamente lo mismo. La función y validez de las clasificaciones es, ante todo, práctica. Para Thompson, una categoría la forman los cuentos maravillosos (Märchen, contes populaires, fairy tales), y señalaba que el término Märchen es el que ha tenido mayor aceptación internacional; lo define como un relato de cierta longitud que se presenta como una sucesión de episodios con diferentes motivos y que sucede en un mundo irreal, sin localización precisa, sin personajes definidos y con abundancia de elementos maravillosos. La novella es un relato que ocurre en lugar y tiempos más precisos, que tiende a retratar la vida cotidiana, y si aparecen en ella elementos maravillosos, estos se presentan de manera verosímil. Muchas veces esta distinción entre Märchen y novella es superficial, y un mismo relato puede adoptar una de estas dos modalidades en versiones diferentes. El cuento heroico (heroic tale) incluye elementos de ambas modalidades; son relatos de aventuras de un personaje que tiene características heroicas. Sage es el término alemán que se usa para referirse a las leyendas, relatos que cuentan sucesos extraordinarios que ocurrieron hace tiempo en un lugar definido y a personajes identificados, a veces históricos; puede referirse a un hecho maravilloso en el cual se cree, no importa lo absurdo que resulte para el no creyente; por lo general se basa en un solo episodio. Si se refiere a un santo, imagen religiosa o milagro, se la llama leyenda piadosa. La saga es un relato literario escandinavo o irlandés sobre tiempos heroicos. El relato etiológico (explanatory tale, Natursage, histoire de pourquoi) está relacionado con las tradiciones 367

Thompson, S. (1951): 367-368.

locales y cuentan el origen de algo; a veces esta es la única razón del relato, otras veces, el relato etiológico se presenta como una coda a otro relato con el que se relaciona. El mito es un relato que pertenece a un tiempo que antecede al nuestro; está íntimamente relacionado con creencias y prácticas religiosas; a veces su forma es la misma que la del relato etiológico o con la del cuento heroico, pero el mito tiene siempre un significado hondamente religioso. El cuento de animales presenta personajes del mundo animal que se comportan como humanos; por lo general aparecen dos personajes, uno listo y otro tonto; si tienen un propósito moral, a veces con moraleja incluida, se los conoce como fábula. El cuento jocoso (merry tale, jest) narra acciones absurdas de insensatos; en él a menudo ocurren engaños y situaciones obscenas; el numskull u ogro estúpido es un personaje típico de este género de relatos.368 Thompson se preguntaba si los cuentos de Asia eran más libres en cuanto al argumento y forma que los europeos, que serían más fijos, lo cual habría permitido la formación de tipos definidos, y si esta fijación significaba una pérdida de vitalidad en el arte de contar relatos o se debía a otras causas.369 Según Thompson, el estudio psicológico de los relatos europeos (que es el que podría dar una respuesta a estas cuestiones) debería hacerse tras haber delimitado con cierto grado de exactitud el arquetipo o versión original y sus variantes; así se podría especular sobre las fuerzas que operan en la formación del relato y después en sus variantes, explicando sus cambios.370 Stith Thompson organizó en 1950 una conferencia internacional en la universidad de Indiana en la que se discutieron la recolección de material, los métodos de archivo y estudio y las publicaciones. En 1953 se publicaron las transcripciones de estas reuniones bajo el título de Four Symposia on Folklore. Thompson nunca hizo trabajo de campo; fue un folclorólogo de gabinete y de orientación literaria. Su importancia para la folclorística estadounidense está en que gracias a él existe una conexión directa entre los estudios nórdicos europeos, en especial, los de la escuela finlandesa, y los de la folclorística literaria estadounidense. Reflejo de su forma de pensar es la definición de folclore que escribió para el Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend (1949): «Aunque la palabra folklore tiene ya más de un siglo, no se ha llegado a un acuerdo sobre su significado. La 368

Thompson, S. (1951): 7-10. Ibidem: 447. 370 Estas preguntas no llegaron a obtener una respuesta satisfactoria porque las generaciones siguientes de folclorólogos perdieron el interés en estas cuestiones y prefirieron abordar otros temas. 369

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idea común presente en todo folclore es la de tradición, algo que se transmite de una persona a otra y que se preserva en la memoria o por medio de la práctica, más que por escrito».371 En estas páginas Thompson nos informa que la etnología se suele encargar del estudio del folclore material, pero que esta división es solo cuestión de conveniencia y no está universalmente aceptada. Para él, todo lo tradicional es folclore. El profesor de inglés de la Princeton University, Gordon Hall Gerould (1877-1953), escribió The Grateful Dead: The History of a Folk Story (El muerto agradecido: Historia de un relato folclórico, 1908), obra que estudia la leyenda del muerto agradecido y sus variantes. Este tipo de relatos cuenta las andanzas de un joven héroe que da sepultura a un cadáver que ha encontrado en el camino; un extraño, que más adelante acompaña al joven en sus andanzas, le presta importantes servicios; este extraño resulta ser el fantasma del muerto al que había ayudado. Gerould afirma que el relato se originó en el Oriente y que desde allí se expandió por Asia y Europa; en esta expansión se fueron añadiendo diferentes motivos que enriquecieron el relato con variantes. Gerould creía que las variantes de los relatos se producían de forma espontánea e inconsciente en la mente de los narradores.372 Aunque rehusaba entrar en un debate sobre los orígenes de la balada, pues consideraba esto una actividad inútil, criticó la teoría de la composición comunal; aducía que Gummere se equivocaba al considerar la repetición progresiva como un fenómeno histórico y estructural, y no como un recurso poético, al igual que lo es el paralelismo y el uso de lugares comunes. Él, sin embargo, prefería centrarse en el estudio de las características de balada. En su libro The Ballad of Tradition (1932) definió la balada como una canción folclórica que narra una historia de la que resalta una situación crucial, y que deja que la acción se desarrolle con pocas intervenciones o comentarios por parte del narrador. También delimitó las características de las baladas: no solo son composiciones cortas, sino que también son concentradas; se centran en una sola situación, muchas veces restringiéndose a una sola escena; los acontecimientos que llevan a esta situación se presentan rápida y esquemáticamente, si es que aparecen, pues a veces la composición comienza in medias res; la acción se presenta directamente, de forma dramática, con lo que abundan los diálogos. Esta definición extensa sirve, según Gerould, no solo para las baladas anglosajonas, sino para toda la baladística europea. Gerould sienta así, de manera definitiva el concepto

de balada; quienes continuaron los estudios baladísticos, Albert B. Friedman, MacEdward Leach, Evelyn K. Wells, y M. J. C. Hodgart, aceptaron esta definición o basaron las suyas en la de Gerould.373 El recolector de baladas estadounidense Phillip Barry (1880-1937), uno de los pioneros de la recolección en el nordeste de los Estados Unidos, mantenía que originalmente las baladas fueron creaciones individuales, pero que sus compositores no expresan en ellas su propia individualidad, sino que son portavoces de un sentir comunitario. Frente a la idea de la composición comunitaria, propuso la de communal re-creation374 (recreación comunitaria). Barry, cuyo trabajo se centraba en la recolección de baladas del nordeste de Estados Unidos, llegó a la conclusión de que la comunidad reelabora canciones o baladas compuestas por un individuo, dándole las características comunales poco a poco, algo muy parecido a lo que opinaba Menéndez Pidal. Para Barry, una balada no llega a ser realmente una balada si no la acepta la comunidad y sufre los cambios que impone el proceso de la tradición; solo de este modo el producto final es realmente comunitario. Al igual que Pound y que Naumann, Barry pensaba que muchas baladas derivaban de composiciones cultas hechas para un público erudito, y que se habían filtrado a estamentos inferiores hasta convertirse en material folclórico. En realidad, el concepto de recreación comunal propuesto por Barry no hace otra cosa que alargar el periodo de tiempo que se asigna a la duración del proceso creativo en la creación comunitaria. Discutió sus ideas sobre la poesía narrativa autóctona en su artículo «Native Balladry in America». Fue, además, uno de los primeros en dar tanta importancia a la melodía de las baladas como a sus letras. En «The Part of the Folk Singer in the Making of Folk Balladry» (El papel del cantante popular en la creación de las baladas populares) defendió la creatividad individual de los cantantes populares en la recreación de textos y melodías. Phillip Barry fue un folclorólogo de tradición literaria que se dedicó a la investigación de campo, cosa que era más propia de la orientación antropológica que de la filológica. Repetía que había que ir directamente a los cantantes populares (folksingers) a buscar información. Gracias a sus experiencias, pudo afirmar que las baladas seguían vivas como canciones y no solo como poemas. McEdward Leach (1896-1967) llegó a interesarse en la folclorística a través de sus estudios sobre literatura medieval

373 371

Fried y Leach (1949): I, 403. 372 Cfr. Bates, K. (2005).

Cfr. Livorno, R. (2000). El romance, que debe incluirse dentro de la balada europea, participa también de estas características. 374 Este es también el título de un artículo suyo.

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inglesa. Durante la Primera Guerra Mundial se dedicó a la enseñanza, pero después hizo su doctorado en la Universidad de Pensilvania, de donde se graduó en 1930. Interesado en la balada, se dedicó a la investigación de campo tanto como al trabajo crítico de gabinete, y publicó The Ballad Book (1955), The Critics of the Ballad (1961) y editó, junto con Tristan P. Coffin Folk Ballads and Songs of the Lower Labrador Coast 375 (1965). Leach definió el folclore como el término genérico con que se designan las costumbres, creencias, tradiciones, cuentos, prácticas mágicas, proverbios, canciones, etc.; en fin, el conocimiento acumulado de una gente homogénea y no sofisticada, cuyos lazos no son solo físicos, sino también emocionales.376

Más adelante añade que los materiales folclóricos muy probablemente se originan como productos individuales, pero que a través del proceso de recreación, que opera por medio de una variación y una repetición constantes, se convierten en un producto del grupo. Leach introdujo los estudios folclóricos en la Universidad de Pensilvania convirtiendo asignaturas sobre literatura en estudios sobre formas populares. Tuvo mucho éxito como profesor, y esto hizo que el interés por la disciplina creciera en esta universidad.377 Alumnos suyos fueron Kenneth S. Goldstein y Roger Abrahams. Walter Morris Hart (1872-1964) fue alumno de Gummere y después de Kittredge en Harvard. Enseñó en la Universidad de Berkeley épica y baladas inglesas y escocesas, así como inglés medieval. Su investigación se centró en la relación entre la épica y las baladas. Seguía a Gummere y a Kittredge en la teoría del origen comunitario de las baladas; para él, las creaba el espíritu del grupo. Tuvo como alumnos a dos folclorólogos de talla, Stith Thompson y Sigurd Bernhard Hustvedt.378 El clérigo Charles Francis Potter (1855-1962), recolector de trabalenguas y de versos populares, de los que llegó a tener unos treinta mil, escribió The Story of Religion, with Special Reference to Atavistic Survivals and Parallel Customs in Ethnic Religions and Modern Cults (La historia de la religión, con referencia especial a las supervivencias atávicas y a las costumbres paralelas en religiones étnicas y cultos

modernos, 1929) y Treasure of American Folkrime (Tesoro de rimas populares estadounidense). Su visión del folclore seguía las pautas tradicionales anglosajonas, pues lo definía como «un fósil animado que rehúsa morir».379 Sigurd Bernhard Hustvedt (1882-1954), tras haber estudiado con Hart y con Kittredge, fue profesor de la Universidad de California en Los Ángeles entre 1921 y 1949; allí continuó la tradición de sus maestros en la enseñanza de baladas anglosajonas. Escribió Ballad Criticism in Scandinavia and Great Britain during the Eighteenth Century (Crítica baladística en Escandinavia y Gran Bretaña durante el siglo XVIII, 1916) y Ballad Books and Ballad Men (Libros y cantantes de baladas, 1930), donde trata sobre la crítica y el desarrollo del concepto de balada; la segunda obra se centra, sobre todo, en la obra de Child.380 Cabe destacar dentro de esta escuela también a Donald Knight Wilgus (1918-1989) fue el primer director del Departamento de Folclore y Mitología381 de la Universidad de California en Los Ángeles desde su creación en 1965 hasta su jubilación, diecisiete años más tarde. Su obra más importante es Anglo-American Folksong Scholarship Since 1898 (Investigaciones angloamericanas sobre canciones populares desde 1891, 1959), que fue su tesis doctoral. En ella afirma que durante la primera mitad del siglo XX las baladas se concebían como fósiles literarios de épocas anteriores y que se explicaban según la información obtenida de los datos históricos o por comparación y analogía con los productos culturales de los pueblos primitivos. Al igual que ocurrió en Europa, la actividad recolectora fue en gran medida iniciada por los maestros de escuelas; gran parte de las búsquedas se hicieron en torno a grupos ocupacionales. En esta obra nos habla también de los temas que sobre las baladas se debatían en la primera mitad del siglo XX, en especial del debate entre las explicaciones sobre el origen comunitario o individual de las baladas.382 El estadounidense de ascendencia mexicana, Aurelio Macedonio Espinosa padre (1880-1958), es un ejemplo de mentalidad independiente. Tras haber estudiado en la Universidad de Colorado, recibió su doctorado de la Universidad de Chicago en lenguas y literaturas románicas en 1910; este año obtuvo un puesto de profesor en la Universidad de Stanford, donde pasó el resto de su vida académica. Se

379 375

Coffin escribió además «The Folk Ballad and the Literary Ballad: An Essay in Classification» (La balada folclórica y la literaria: Ensayo de clasificación. 376 Fried y Leach (1949): I, 401. 377 Zumwalt, R. (1988): 64. 378 Cfr. Bynum, D. (2004).

Fried y Leach (1949): I, 401. Cfr. Hand, Ewing y Westergaard (2005). 381 El nombre en sí es significativo; muestra la mentalidad de la época que no admitía que los indígenas norteamericanos tuvieran folclore, pues aún no habían superado la etapa primitiva; lo que se estudiaba de ellos era, pues, su mitología. 382 Cfr. McNaughton, J. (2005). 380

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dedicó al trabajo de campo recogiendo, sobre todo, relatos hispánicos en los Estados Unidos, interés que amplió a Puerto Rico y a España. También trabajó el romance en obras como «Los romances tradicionales en California» o El romancero español: Sus orígenes y su historia en la literatura universal. Para Aurelio M. Espinosa, el folclore, tal como lo definió en el Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend, equivalía a «saber popular» y era «el depósito de lo que la humanidad ha experimentado, aprendido y practicado a través de todas las edades como saber popular y tradicional, en contraposición al saber científico». Más adelante intenta explicar en qué consiste este saber acumulado: El folclore consiste específicamente en las creencias, costumbres, supersticiones, proverbios, adivinanzas, canciones, mitos, leyendas, cuentos, ceremonias rituales, magia, brujería y todas las demás manifestaciones y prácticas de la gente primitiva y analfabeta y de la «gente común» de la sociedad civilizada. El folclore tiene raíces muy profundas y sus huellas están siempre presentes, incluso entre la gente que ha alcanzado un grado alto de cultura. Se puede decir que el folclore es una expresión verdadera y directa de la mente del «hombre primitivo».383

La folclorística, que en los Estados Unidos de esta época se denominaba Science of folklore, es para Espinosa, la rama del conocimiento humano que recolecta, clasifica y estudia de manera científica los materiales del folclore para interpretar la vida y la cultura de las gentes a través de todas las épocas. Es una de las ciencias sociales que estudia e interpreta la historia de la civilización. El folclore perpetúa los patrones culturales y por medio de su estudio podemos explicar los motivos y significados de la cultura. La ciencia del folclore contribuye, pues, en gran medida a la historia e interpretación de la vida humana.384

En relación con la cuentística ibérica, la primera parte del siglo XX vio nacer tres importantes obras de referencia: En 1930 Ralph S. Boggs (1902-1994) publicó en Helsinki el Index of Spanish Folktales; en 1949 John E. Keller publica en Tennessee Motif-Index of Mediaeval Spanish Exempla; la tesis doctoral de Quino E. Martinez († 2002) para la Universidad de North Carolina, Motif-Index of Portuguese Tales (1955), consistió en la clasificación de los cuentos 383 384

Fried y Leach (1949): I, 399. Ibidem.

portugueses. La nueva edición que se ha hecho en español de los Tipos del Cuento Folklórico, basada en la inglesa de 1961, lleva un resumen del argumento de cada tipo, y en muchos casos se analiza detalladamente, con referencias a los números correspondientes del Motif-Index of Folk Literature de Thompson.385

Canciones folclóricas o populares Los intentos de clasificar las canciones en populares, o hechas para la gente, y folclóricas, o hechas por la gente, basados en un estilo tradicional cuyas raíces se encuentran en la Edad Media no dieron buenos resultados. Como hemos visto, por esta época se daba como válida la idea de que una canción compuesta por un individuo más o menos erudito se vuelve folclórica cuando es aceptada por la gente, que la mantiene viva al repetirla, pero que la somete al proceso de variación para adaptarla al estilo tradicional; este proceso puede durar siglos. Así habría canciones en la tradición cuyo origen se remontara a tiempos medievales o que incluso fueran anteriores. Sin embargo, algunas canciones que se habían considerado como producto de una antigua tradición juglaresca resultaron ser obra de músicos más o menos contemporáneos al recolector, como ocurrió con algunas canciones del director de música de la Universidad de Tubinga, Friedrich Silcher, que se creían obra de un misterioso bardo alemán.386 Las nuevas técnicas de grabación de sonido ayudaron mucho a la folclorística. Ya en 1905 los investigadores de los archivos folclóricos de Dinamarca utilizaban el fonógrafo para grabar canciones en Dinamarca, Groenlandia y las islas Faroe. Otro de los investigadores que utilizó máquinas de grabación fue el sabio investigador español Menéndez Pidal en su búsqueda de romances. Estas técnicas ayudaron mucho en la investigación musicológica. Las melodías de las baladas no habían recibido mucha atención por parte de los recolectores y estudiosos; fue a finales del siglo XIX y principios del XX cuando recolectores como Cecil Sharp, Anne Geddes Gilchrist,387 Marius Barbeau o Phillip Barry se dedicaron a incorporar melodías a sus colecciones baladas.

385

Cfr. Camarena y Chevalier (1995): 7-12. Friedrich Silcher (1789-1860) fue compositor, poeta, profesor de música y, a partir de 1817, Musikdirektor de la Universidad de Tubinga; dedicó gran parte de sus esfuerzos a la preservación de la música folclórica y coral alemana. 387 Etnomusicóloga y recolectora de canciones escocesa, experta en melodías (1863-1954). 386

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El investigador y gran recolector de canciones de vaqueros, John Avery Lomax (1867-1948) nació y estudió en Texas. Tras haber recibido su máster, se fue a Harvard para estudiar con Kittredge, de quien aprendió lo necesario para trabajar en su colección de canciones vaqueras, que ya hacía cierto tiempo que estaba formando. Lomax era comunalista, para él, igual que lo había sido para maestro Kittredge, la balada es la expresión espontánea de las emociones del pueblo, que crea una canción narrativa, colectiva, infechable, impersonal, y transmitida oralmente. Lomax realizó su labor recopilatoria en el sur y oeste de los Estados Unidos al mismo tiempo que Phillip Barry lo hacía en el nordeste. Su labor hizo que esos eruditos que creían que la única tradición poética oral anglosajona era la europea revisaran sus ideas al tener que aceptar que en el entorno anglosajón norteamericano también se creaban canciones folclóricas.388 Publicó su colección de Cowboy Songs and Other Frontier Ballads en 1910, y revisó y amplió este libro en 1938. Lomax introdujo innovaciones en el arte de la recolección; además del trabajo de campo, que era el centro de sus actividades, ponía anuncios en los periódicos pidiendo versiones, y asistía a las subastas de baúles que contenían manuscritos de canciones.389 En 1960 publicó su antología The Folk Songs of North America in the English Language y en 1968, su tratado Folk Song Style and Culture. Su hijo, John Alan Lomax (1915-2002) continuó los trabajos de su padre a quien acompañó en muchas expediciones; durante los años cuarenta se dedicó a grabar y difundir entre el público estadounidense el folclore musical de todo el mundo en programas de radio. Junto con su padre publicó American Ballads and Folk Songs, Cowboy Songs and Other Frontier Ballads, Our Singing Country: A Second Volume of American Ballads and Folk Songs (Nuestro cantarín país: Segundo tomo de Baladas y canciones populares estadounidenses), y Folk Song USA. Por esta época estudió el blues y la cultura en la que se originaba, juntando la investigación sobre folclore musical con la de la historia oral y las biografías folclóricas. La siguiente década la pasó fuera de Estados Unidos haciendo programas de música folclórica para la BBC. Tras su regreso a su país, Lomax desarrolló un sistema de análisis de los estilos musicales de cada región del mundo, cantometrics, que servía para evaluar características melódicas, rítmicas y de acompañamiento. Gracias a este método de análisis pudo demostrar que la música indoamericana representa un continuo cultural que une los dos continentes americanos.390

388

Brunvand, J. (1986): 227. Zumwalt, R. (1988): 61-62. 390 Lomax (2005). 389

En los años cincuenta y sesenta, el profesor de inglés de Berkeley, Bertrand Harris Bronson (1903-1986) se dedicó a recoger las melodías de baladas y a estudiarlas. Para él, una balada sin melodía no era una balada sino un fragmento; la melodía conforma la estructura rítmica de la balada y es un elemento imprescindible para la memorización; más aún, la balada es un género que vive en la actuación cantada. En obras como «The Interdependence of Ballad Tunes and Texts» (1944), «The Morphology of the Ballad-Tunes»391 (1954), The Traditional Tunes of the Child Ballads (Melodías tradicionales de las baladas de Child, 1959–72) o The Ballad as Song 392 (1969) Bronson se fijó en las melodías de las baladas y su relación con el texto y la forma de cantarlas. Bronson se dio cuenta de que las melodías suelen seguir los antiguos modos anteriores al barroco, pero sin usar la escala entera, sino escalas pausales más cortas; aunque las escalas mayor y menor han influido también en la melodía de algunas baladas. El ritmo es muy irregular, ya que, al contrario de lo que se creyó al principio, las baladas no son canciones hechas para el baile; por otra parte, en ellas abundan las síncopas rítmicas. La melodía está, pues, al servicio del texto. Las baladas suelen cantarse a capella, las estrofas son solos, pero en el estribillo pueden participar los oyentes. El acompañamiento, tan normal en nuestros días, es algo reciente en las baladas; se desarrolló principalmente en la Angloamérica del norte con el uso de la guitarra y el banjo, pero la armonización de este tipo de composiciones resulta problemática.393 El uso de la guitarra para esta clase de composiciones se extendido después por Europa. Tras los trabajos de Bronson, pocos se han dedicado a este tipo de estudios, quizá por la dificultad que conlleva, ya que requiere conocimientos filológicos y musicales, además de folclorísticos. El compositor húngaro Béla Bartók (1881-1945), además de músico de reconocida fama internacional, fue un asiduo recolector y analista de canciones populares húngaras y de las regiones vecinas, sobre todo Rumania, Bulgaria y Turquía, labor que comenzó en 1905 y en la que obtuvo la ayuda de otro eminente compositor y etnomusicólogo, Zoltán Kodály (1882-1967), el autor de los cinco tomos 391

Ambos artículos se incluyeron en su libro The Ballad as Song (La balada como canción). 392 El libro incluye también otros artículos publicados anteriormente, como «Folk-Song and the Modes» (Las canciones folclóricas y los modos, 1946), «On the Union of Words and Music in the ‘Child’ Ballads» (Sobre la unión de letra y música en las baladas de Child, 1952), y «Toward the Comparative Analysis of British-American Folk-Tunes» (Hacia un análisis comparado de las melodías populares británico-americanas, 1959). 393 Cfr. Livorno, R. (2000). 394 En 1960 publicó un libro más accesible, Folk music of Hungary.

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del Corpus musicae popularis hungaricae (1951-1966).394 Bartók también recogió canciones folclóricas argelinas en un viaje que hizo a este país en 1913. En 1940 se vio obligado a dejar su país a causa de la guerra, y emigró a los Estados Unidos; allí, auspiciado por la Columbia University, trabajó con el folclorólogo Milman Parry en la música folclórica yugoslava. Bartók era hijo del director de una escuela de agricultura y esta circunstancia quizá le influyera en el espíritu botánico con que abordó la recolección, catalogación y análisis de la música folclórica del este de Europa. Vale la pena destacar aquí que Bartók usó, en su clasificación de canciones rumanas y húngaras, los mismos criterios que Martínez Torner había utilizado cuatro años antes en su estudio sobre la lírica asturiana.395 En uno de sus escritos sobre la recolección de música popular, Bartók nos ha dejado plasmada la historia de esta rama de la folclorística, que por otra parte va paralela a la filológica: Los primeros coleccionistas fueron guiados por criterios puramente estéticos [...] trataban de descubrir la forma «originaria», «no corrompida» de los cantos populares: pero cuando no lo lograban –casi todas las veces–, preferían reconstruir la forma que según ellos debía de ser la más justa, valiéndose arbitrariamente de diversas «variantes» [...] aquellas adaptaciones y composiciones llegaron a convertirse en único objeto del trabajo de recolección iniciado. Pero más tarde, los recolectores [...] ¡se convencieron de que las variantes introducidas en los cantos populares obedecían a ciertas leyes! Y esto los indujo a no juzgar ya la variante como un error o como la corrupción de una determinada forma, considerada la única justa. [...] Esta variabilidad constituía uno de los caracteres peculiares y constantes del canto popular. La música popular es como un ser viviente que cambia de minuto a minuto.396

músicos gitanos, música «popularesca»,397 a la que se oponía debido a que era la que se vendía como música húngara auténtica. A veces, entre sus trabajos de folclorística musical, y debido a las continuas diatribas a que se vio sometido, llega a formular interesantes preguntas para su tiempo, y aun para el nuestro, como, por ejemplo, «¿resulta ofensivo para un pueblo que una parte más o menos grande de su patrimonio cultural derive de otros pueblos?», pregunta retórica con la que pretendía desmontar los argumentos de los pensadores nacionalistas que aún buscaban un alma pura para su pueblo.398 Al igual que habían hecho los hermanos Sokolov, Bartók nos dejó un delicioso artículo donde muestra las penurias y dificultades que pasa el recolector de canciones populares, quien, además de tener que lidiar con la desconfianza de las gentes del campesinado, se enfrenta al hecho de que sus informantes no entienden bien qué es lo que busca, y le intentan ofrecer otro tipo de canciones, más de moda y de tipo urbano. Por su parte, el etnomusicólogo húngaro, George Herzog (1901-1984), que estudió en las universidades de Berlín y de Columbia en Nueva York, recogió melodías primitivas indoamericanas, africanas, siberianas, húngaras y yugoeslavas. Herzog nos dio la definición de folclore al uso en los Estados Unidos de aquella época: Esas fases literarias e intelectuales de la cultura que se perpetúan principalmente a través de las tradiciones orales: mitos, cuentos, canciones populares, y otras formas de literatura oral tradicional; el habla popular y las danzas populares debido a su íntima relación con la canción folclórica; también las costumbres, creencias y la ciencia popular. El folclore existe en la ciudad como en el campo y en grupos que se dan en ambos lugares, pero se ha preferido centrarse en lo rural.399

Bartók cree que la recolección de música popular no puede hacerse por un solo individuo, ya que no existe un músico que sea también experto en ramas tan variadas como la lingüística –en especial la fonética– la coreografía, la historia, la sociología, y, desde luego, la folclorística. Tras la recolección debe venir el análisis y las comparaciones, que para Bartók llevaban irremediablemente a una explicación histórico-geográfica. Bartók consideraba que la verdadera música popular era la campesina, y llamaba a la música urbana, sobre todo a la difundida por las bandas de

A continuación presenta la visión europea y latinoamericana, que incluye el folclore material, lo que en Estados Unidos se ha agrupado bajo el concepto de «folk life», que también centra sus estudios en la cultura rural. Herzog ve que existen folclorólogos muy diversos, según de qué disciplina procedan: antropólogos, psicólogos, sociólogos y filólogos. Su consejo a unos y a otros es que aprendan de la orientación, perspectiva y metodología de los demás.

395

398

Mallo del Campo, M. (1980): 45. 396 Bartók, B. (1975): 43-44. 397 Así aparece esta palabra en la traducción de Raschella. V. Bartók, B.

(1975): 66. Bartók, B. (1975): 145. 399 Fried y Leach (1949): I, 400. 400 Eliade, M. (1998): 28.

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Los antropólogos folclorólogos del siglo XX Según avanzaba el siglo XX, los antropólogos comenzaron a criticar la teoría de la evolución cultural, pues se basaba en hipótesis que nunca se llegaron a probar, pues en realidad no pasaban de ser más que asunciones; la teoría antropológica se había centrado en el estudio de fósiles que se niegan a morir, más que en hechos folclóricos. Frente a las discusiones que se suscitaron en épocas anteriores, según avanzaba el siglo XX, se prefirió explicar el folclore mediante los conceptos de monogénesis para el origen histórico y de difusión para el desarrollo geográfico. Cada vez era más generalizada la idea de que si un hecho folclórico es de estructura compleja y existe en dos puntos lejanos, y si se puede localizar una distribución entre estos dos puntos, la explicación de este hecho se debe hacer por medio de la difusión en vez de por la poligénesis, sin que se explicara por qué una cultura aceptaría un préstamo de otra con la que poco tiene que ver. Para ellos es una pérdida de tiempo buscar orígenes cuando no existen documentos históricos o evidencia arqueológica alguna que los avale. Incluso con la ayuda de disciplinas como la historia y la arqueología, los resultados solo se pueden presentar en términos de mayor o menor probabilidad, en vez de como hechos probados; existe además el peligro de caer en la especulación pura sin esperanza de encontrar hechos que evidencien lo que se afirma. Por ello, los investigadores dieron la espalda a las cuestiones de los orígenes y se centraron en estudiar otros problemas de igual o mayor importancia, que sí se podían analizar con más rigor. Paul Ehrenreich (1855-1914) estudió medicina, pero se dedicó a la folclorística y a la antropología; hizo expediciones a Brasil que le sirvieron para desarrollar sus estudios de lingüística y mitología comparadas. Publicó Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen (Mitología general y sus bases etnológicas, 1910). Ehrenreich, darwinista convencido, no aceptaba la interpretación alegórica de los mitos; seguía a la escuela antropológica británica al afirmar que los mitos pertenecían a una etapa precientífica del desarrollo humano, e interpretaba los mitos de acuerdo a las explicaciones naturalistas de la mitología comparada, la astromitología y la panbabilónica. Die allgemeine Mythologie fue una de las pocas obras de esta época que continuó teniendo valor una vez que estas orientaciones quedaron desfasadas.400 Eduard Meyer (1855-1930), profesor de historia antigua en la universidad de Berlín, y uno de los más renombrados historiadores alemanes, escribió Geschichte des Altertums

(Historia de la Antigüedad, 5 tomos, 1884-1902), obra de orientación positivista donde se incluyen las culturas orientales antiguas, una novedad para la época; utiliza, además del método histórico, metodologías procedentes de las ciencias sociales y antropológicas en un estudio que abarca una multitud de aspectos de la vida humana, incluido el religioso. El etnógrafo alemán Leo Viktor Frobenius (18731938), discípulo de Ratzel y profesor de la Universidad de Francfort, hizo doce expediciones a África entre 1904 y 1935, y allí recogió abundante material folclórico, que publicó en doce tomos bajo el título de Atlantis: Volksmärchen Afrikas (Atlantis: Cuentos populares de África). La colección recoge relatos del área comprendida entre el Sahara y el Congo. Leo Frobenius no conocía ninguna lengua africana, por tanto seguramente tuvo que echar mano de intérpretes o de informantes bilingües; sin embargo, no menciona cómo obtuvo la gran cantidad de datos que publicó sobre África.401 Fue uno de los originadotes de la teoría del Kulturkreis, que afirma que la cultura es un organismo que se desarrolla de acuerdo a sus propias leyes biológicas. Para Frobenius, la gente común no crea cultura, solo la transmite; en consecuencia, la cultura se desarrolla independientemente del pueblo. Mantenía que los fenómenos culturales se expresan como elementos materiales, sociales y mitológicos, en ellos, varias ideas dispares en apariencia se relacionan con un fondo cultural común. En Das Zeitalter des Sonnengottes (Los antiguos tiempos del dios Sol, 1904) llegó a afirmar que el sol era el único tema de los mitos primitivos.402 Frobenius intentó hacer accesible a los occidentales la creatividad arcaica ilustrándola con los mitos y ritos de África y Melanesia. Fundó en la universidad de Francfort un Instituto de Morfología de la Cultura en 1925. Fue él quien inició el desarrollo del método histórico-cultural en la etnología con el estudio de los materiales que obtuvo de las diversas expediciones que hizo por África. Al analizar el genio particular de cada cultura africana, subrayaba la importancia del carácter irracional de la creación de tipo espiritual. Acuñó el término Ergriffenheit («ataque», como el que se sufre en alguna enfermedad) para describir el misterio que encierra la creación cultural. Según Frobenius, el creador sufre un ataque que lo lleva a percibir la esencia de las cosas; de este modo, recibe de las cosas de su entorno algo así como una revelación del orden profundo y del significado de su naturaleza, lo divino de las cosas. Esta experiencia es la fuente de todas las creaciones.403

402

Duch, L. (1998): 272. Cfr. Eliade, M. (2003). 404 Una hipótesis más amplia había sido formulada por Marett un año antes 403

401

Propp, V. (1984): 111.

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El investigador alemán Hans Fritz Eric Naumann (1886-1951) formuló la teoría de los gesunkenes Kulturgut (elementos culturales sumergidos) en su obra Primitive Gemeinschaftskultur: Beiträge zur Volkskunde und Mythologie (Cultura comunitaria primitiva: Contribuciones a la folclorística y a la mitología, 1921) en los que sugería que los elementos aristocráticos descendían con el tiempo a otros niveles sociales y al final eran aceptados por el pueblo bajo.404 Naumann está de acuerdo con Gennep en que las varias formas del relato se diferencian en la manera en que se relacionan con el tiempo (sagrado o histórico), el espacio (lugar identificado o país de la fantasía) y la historicidad o divinidad de los personajes. Pero frente al totemismo de Gennep, Naumann afirmaba que los ritos primitivos sirven principalmente para impedir que los muertos hagan daño a los vivos, y en los relatos se pueden ver supervivencias de ritos de este tipo. Para Naumann, los ogros, los enanos y otros seres fantásticos proceden de la creencia en los poderes de los muertos. Los ritos para evitar, espantar o alejar a estos espectros son universales, y sus elementos se convierten en motivos narrativos en los que los muertos aparecen como ogros o demonios; estos ritos se manifiestan también en los relatos bajo motivos como el retraso de la persecución de un antagonista malvado.405 Lewis Mumford (1895-1988) publicó The Story of Utopia (1923) y Technics and Civilization (1934). En esta última obra, que combina ecología, historia, geografía y sociología, Mumford da cuenta de cómo la evolución de la ciencia y la tecnología ha estado vinculada a las utopías, y cómo a partir del pensamiento utópico, un hecho tecnológico llega a ser real. Utopías como Cristianópolis, la Ciudad del Sol y otras, como la de Bacon o las obras menores de Cyrano de Bergerac trataron el uso de la máquina para mostrar la perfección de la sociedad que se presentaba. Mumford creía que una sociedad utópica como la que retrata Hesíodo en su Edad de Oro había existido a finales de la última glaciación, coincidiendo con el comienzo de la ganadería y el establecimiento de comunidades agrícolaganaderas. El mito de la Edad de Oro y las primeras utopías serían un recuerdo idealizado de estos tiempos. En esta obra habla sobre las aportaciones espirituales de la máquina con una clara orientación evolucionista; divide la historia de la tecnología en tres grupos: la eotécnica, que se desarrolló en las edades Antigua y Media, basada en el poder del

al hablar de las transvaloraciones de cultura. Cfr. Thompson, S. (1951): 387. Véase también la introducción de A. Lieberman en Propp, V. (1984): xlvi. 406 Mumford dividía la tecnología en dos tipos, la monotécnica, que ocurre 405

agua y en la leña como material de construcción y combustible y donde la tecnología se integraba con el paisaje; la paleotécnica, la de la Revolución Industrial, que introdujo la tiranía del carbón, del hierro y de la máquina, y la neotécnica o actual, que se basa en la ciencia; en ella se vuelve a una concepción más orgánica y ecológica. Pronosticaba, gracias al uso de la electricidad, grandes mejoras para la vida humana; esta visión optimista lo llevó a pensar que la humanidad acabará creando una machina sapiens. En The Culture of Cities (1938), una historia de la ciudad desde la Edad Media hasta los años veinte del pasado siglo, se imagina una tecnología humanizada y basada en la ciencia que llevará a la descentralización del poder y a una mayor democracia en ciudades pequeñas. Al final de su vida, su actitud se hizo mucho más pesimista, y en los dos tomos de The Myth of the Machine (1967-1970) desarrolló el concepto de megamachine, una organización social rígida y jerárquica capaz de manejar con precisión vastos números de individuos para satisfacer las necesidades monotécnicas406 de las máquinas que controlan nuestras vidas, dejando en un segundo término las necesidades orgánicas de los seres vivos; ejemplos de megamáquinas fueron las pirámides de Egipto o las dos guerras mundiales.407 Los antropólogos estadounidenses habían desarrollado su propia escuela de folclorística, que estudiaba a los indígenas norteamericanos y que consideraba folclore solo los productos verbales; la antropóloga estadounidense Erminie Wheeler Voegelin (1903-1988) nos ofrece la definición de folclore de acuerdo al pensamiento de esta escuela: «Entre los antropólogos entrenados en Estados Unidos, preocupados por el estudio de las culturas de los pueblos pre-literarios, el término folclore por costumbre se ha usado para referirse a los varios géneros de prosa y verso transmitidos por vía oral que existen en los grupos primitivos». Respecto a este criterio de transmisión oral, Voegelin añade, ahora haciéndose eco del pensamiento de la escuela literaria: en la cultura folclórica, una gran parte, pero solo una parte, de la cultura total se transmite oralmente; los humanistas consideran que todos estos materiales transmitidos por vía oral es folclore. En este sentido extenso, el folclore abarca no solo todo cuando la tecnología no tiene otra razón de ser que su propia supervivencia y desarrollo, y la politécnica, que se da cuando los problemas humanos se resuelven de varias maneras diferentes. También hablaba de biotecnología, que se basa en sistemas orgánicos que se autocorrigen y reproducen siguiendo el patrón de la vida, y la megatecnología, que se produce en una sociedad basada en la producción, la expansión y el continuo reemplazo. 407 Cfr. Jamison, A. (1995). 408 Fried y Leach (1949): I, 403.

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el material en prosa y verso, sino todas las artes, artesanías y un amplio conjunto de creencias y costumbres religiosas y sociales aprendidas de manera tradicional que los antropólogos agrupan bajo el término general de etnografía.408

La escuela antropológica estadounidense, que se puede llamar histórico-crítica, contemporánea de la funcionalista, desarrolló una metodología de trabajo basada en la intensa colaboración entre el informante y el investigador; según esta metodología, el informante acababa convirtiéndose en asistente del investigador. Gracias a esta colaboración, el investigador podía tener una visión «desde adentro». Del dictado por parte del informante a veces se pasaba a la escritura directa, y lo que obtenía el investigador era entonces textos escritos,409 algo parecido a lo que siglos antes había ocurrido en la escuela de Tlatelolco. El antropólogo alemán radicado en Estados Unidos, Franz Boas (1858-1942), tras haberse doctorado en 1881 en la Universidad de Kiel en Geografía, Física y Filosofía, logró emigrar a los Estados Unidos, en parte huyendo del antisemitismo que en esa época existía en Alemania. Edward B. Tylor lo apoyó en su afán de investigar sobre las culturas indígenas de América del Norte para poder discernir si en su desarrollo habían recibido influencias asiáticas. Entre 1883 y 1884 realizó trabajos de campo entre los esquimales. Resultado de esta labor es su obra The Central Eskimo (1888). Boas siempre fue riguroso en su trabajo; incluía todo el material recolectado, incluso el obsceno, que para evitar las críticas de su época, traducía al latín o al griego. Era partidario de recoger el material de sus informantes en la lengua original; hasta entonces se solían usar informantes bilingües o intérpretes y los textos folclóricos se redactaban en la lengua del investigador. Franz Boas creía que las tradiciones verbales de un pueblo son la expresión creativa que mejor expresa las ideas y valores de una cultura. Por ello, no dudó en estudiar el folclore de los indígenas norteamericanos; pero se encontró con que el resto de los antropólogos estadounidenses de su época no daban cabida a este tipo de estudios en sus publicaciones. Boas fue un estrecho colaborador de Newell desde los inicios de la American Folklore Society, pues veía que sería la folclorística la disciplina que permitiría dar salida a este tipo de estudios.410 409

Pentikäinen, J. (1976b): 264. Por esta época, la norteamericana Fanny D. Bergen, miembro de la American Folklore Society, también publicaba algunos artículos sobre folclore, como «Some Saliva Charms» (Algunos conjuros con saliva); «Fly-Leaf Rhymes and Decorations» (Rimas y decoraciones en pliegos sueltos), o Animal and plant lore: collected from the oral tradition (Tradiciones sobre animales y plantas recogidas de la tradición oral). 411 Zumwalt, R. (1988): 72. 410

Boas fue así el fundador de la escuela de antropología que domina los estudios de folclorística durante el siglo XX en los Estados Unidos; de hecho, se lo puede considerar el padre de la antropología estadounidense. En 1896 le fue ofrecido el cargo de profesor de la Columbia University de Nueva York, puesto que ocupó en 1899, tras haber terminado otros trabajos, hasta el año de su muerte, 1942. Estableció en esta universidad una de las facultades de antropología de más prestigio en este país. Enseñó lenguas indígenas norteamericanas, teoría de la antropología y antropología física, e impulsó la recolección de relatos de los indios de Estados Unidos. En 1938 editó el libro de texto Introduction to General Anthropology. Sus alumnos lo consideraban un profesor carismático, aunque muy escrupuloso y exigente con el trabajo, lo cual hacía que la calidad de la producción investigadora se mantuviera muy alta. En 1966 se publicaron varios de sus trabajos en Race, Language, and Culture. Geógrafo de formación y etnólogo de vocación, creó un marco teórico conocido como «relativismo cultural», que se oponía a la escala en uso hasta entonces en la antropología, que dividía el desarrollo humano en fases de salvajismo, barbarismo y civilización. Boas era de la opinión de que las culturas son demasiado complejas como para encerrarlas en estas categorías tan simples y eurocéntricas; intentó comprender el desarrollo cultural dentro de la perspectiva de cada cultura; estableció un acercamiento al estudio antropológico que incluía cuatro ramas: evolución, arqueología, lengua, y cultura. Boas representa la teoría del difusionismo norteamericano que estudia la expansión de elementos culturales por un área a partir de un foco originario. Fue uno de los pioneros en la aplicación de métodos estadísticos para los estudios biométricos; criticó con dureza las explicaciones basadas en el concepto de «raza» y dio importancia al entorno de los individuos; dio también mucha importancia al estudio lingüístico basado en las estructuras internas de la lengua bajo la asunción de que la lengua es un aspecto fundamental de la cultura. Boas sostenía que la vida cultural indígena quedaba retratada en sus relatos, y que a través de ellos podía presentar la forma de pensar y de sentir de los pueblos.411 Hizo hincapié en la analogía entre los fenómenos culturales y los lingüísticos, ya que ambos son de naturaleza inconsciente hasta el advenimiento de una gramática que los explique, y aún así siguen funcionando fuera de la conciencia del sujeto.412 412 413

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Lévi-Strauss, C. (1987): 67. Cfr. Thompson, S. (1951): 389-390.

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Boas consideraba que las culturas que estudiaba, las de los indígenas de Norteamérica, estaban en un proceso de profunda transformación, y por tanto era urgente recoger todos los datos posibles. Para él, la mitología de estos pueblos ya no representaba una etapa del presente, sino del pasado cultural, y por eso prestó poca atención a su posible relación con las prácticas culturales de que era testigo. En Race, Language and Culture, Boas opina que antes de aventurarse a estudiar los mitos de las sociedades primitivas de épocas pasadas, hay que conocer cómo funcionan en la época contemporánea este tipo de sociedades, ya que no hay razón para pensar que el proceso de creación de mitos de tiempos primitivos difiera del contemporáneo. Para Boas hay poca diferencia entre los mitos y los cuentos; sus materiales son intercambiables, la razón está en que la imaginación humana es limitada, y en consecuencia, se da una tendencia a reutilizar el material almacenado en vez de ponerse a inventar material nuevo. Boas, como antes había afirmado Gennep, es de la opinión de que los mitos no nacen de la observación de fenómenos naturales, aunque en tiempos posteriores se hayan creado mitos en los que estos forman parte. Los mitos se han desarrollado por un proceso de desintegración de materiales y de adquisición de otros por medio del préstamo, y su forma original es ya prácticamente imposible de recomponer. Para Boas, la difusión y el préstamo tienen más que ver con los motivos que aparecen en los relatos que con los propios relatos, excepto en Europa, donde los motivos han formado estructuras bastante permanentes en los relatos.413 Boas se interesó también por el estudio del estilo de los relatos, por su relación con la cultura de las sociedades que los usan y por la función que estos desempeñan en ellas. Entre sus otras obras se pueden citar The Mind of Primitive Man (La mente del hombre primitivo, 1911) y Anthropology and Modern Life (1928). En este libro avisaba a los estudiosos de las ciencias sociales contra las teorías raciales demasiado simples, como las que defendía la ideología nazi. A causa de esta oposición, sus libros fueron quemados públicamente en su alma mater, Kiel, en 1933. Alumnos de Boas fueron personalidades tales como Ruth Benedict, Alexander Goldenweiser, Melville Herskovits, Alfred Kroeber, Robert Lowie, Margaret Mead, Paul Radin, o Edward Sapir. La mayor contribución del maestro fue su interés constante en presentar el material tomado de las culturas que estudiaba de la forma más exacta y objetiva que fuera posible. Este respeto contribuyó a luchar contra el racismo imperante en la cultura estadounidense. Para

Boas, las culturas que estudiaban los miembros de su escuela no eran ni ejemplos morales ni fósiles, sino tan solo culturas diferentes. Boas insistía en que las investigaciones debían seguir una metodología científica rigurosa; este rigor, dirigido hacia las reconstrucciones históricas, hizo que los investigadores que lo sucedieron o bien intentaran suavizar los criterios, como hizo Kroeber, o dirigieran su interés a otras direcciones. Así nos lo indica Lévi-Strauss: Malinowski y su escuela, junto con la casi totalidad de la escuela norteamericana contemporánea, se han orientado en una dirección inversa: puesto que la obra de Boas demuestra por sí misma hasta qué punto resulta decepcionante el intento de saber «cómo las cosas han llegado a ser lo que son», se renunciará a «comprender la historia» para transformar el estudio de las culturas en un análisis sincrónico de las relaciones entre sus elementos constitutivos en el presente.414

George Foster, que fue alumno de Kroeber, equiparaba la labor de los miembros de la escuela de Boas a la de los demás folclorólogos, «Todos nosotros hacíamos folclore» dijo, al describir esta época.415 Otro de sus alumnos, en este caso una mujer, Ruth Benedict, elogió a Boas –a quien llamaba cariñosamente Papa Boas– afirmando que con él la antropología había cambiado de una dedicación romántica de caza de cosas primitivas a una disciplina rigurosa en que las teorías podían someterse a prueba.416 Uno de los primeros alumnos de Boas fue Alfred L. Kroeber (1876-1960), hijo de un inmigrante alemán comerciante en obras de arte. Kroeber, tras haber terminado su máster en inglés en la Universidad de Columbia, empezó a estudiar con Boas a los esquimales. Recibió el primer doctorado en antropología de esta universidad en 1901. Incluso Bastian encomió su tesis doctoral. Enseñó en la Universidad de California en Berkeley centrándose en el estudio de las sociedades ágrafas, en la mitología comparada, sobre todo la de los indios de California y en la arqueología. Entre el más de medio millar de libros y artículos que escribió, destacan Anthropology (1948), que por muchos años fue el libro de texto de la antropología estadounidense, y Peruvian Archaeology (1940), resultado de sus campañas arqueológicas por el Perú. Kroeber distinguía entre el estudio de la historia, que se fija en los hechos sociales, y el estudio del hombre, que estudia al actor de estos hechos. Para él no había estadios culturales ni etapas

415

Ap. Zumwalt, R. (1988): 68. Harris, M. (2005): 220. 417 Harris, M. (2005): 283. 416

414

Lévi-Strauss, C. (1987): 57.

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en la civilización, pues todos los hombres están totalmente civilizados. Por otra parte, consideraba que lo individual estaba siempre supeditado a las fuerzas superorgánicas que dan forma a las culturas.417 A Kroeber se ha atribuido la definición de folclorística como el estudio del hombre como ser cultural, entendiéndose cultura como la totalidad de la tradición social.418 Contemporáneo suyo fue Chinard Gilbert (18811972), francés radicado en los Estados Unidos que enseñó en varias prestigiosas universidades hasta acabar ocupando una cátedra en Princeton en 1937 hasta su jubilación en 1950. Escribió L’Exotisme américain dans la littérature française au XVIe siècle (1911), donde muestra cómo la mitología grecorromana y la fantasía de los poetas influyeron en el retrato de los indígenas americanos por parte de los europeos. El antropólogo ruso radicado en Estados Unidos, también discípulo de Boas, Alexander Goldenweiser (18801940), sostenía que la difusión cultural no es un proceso mecánico, sino que depende de las características de las culturas, en especial de su receptividad. Goldenweiser en 1913 presentó el principle of limited possibilities419 (principio de posibilidades limitadas); esta ley explica lo que él llama las dependent convergences 420 o apariciones de un mismo fenómeno en diferentes lugares sin tener que echar mano de la teoría de la difusión o de la de los arquetipos universales. Goldenweiser explicaba que las reglas y límites que impone un género folclórico hacen que haya un número limitado de posibilidades de realizaciones, con lo que la variabilidad queda reducida. Así pues, ciertos hechos culturales semejantes en diversas sociedades han podido haberse formado de manera independiente.421 El profesor de antropología de la Universidad de Berkeley, George McClelland Foster (1913-2006), se concentró en el estudio de las sociedades mexicanas. Comparó la vida campesina hispanoamericana con la angloamericana del norte. Foster afirmaba que si se revisaban las publicaciones sobre materiales folclóricos, uno llegaba a la conclusión de que folclore es lo que uno quiere que sea, por eso prefería, al contrario de Espinosa, una definición restringida, típica de la visión antropológica norteamericana, que equiparaba folclore con oratura, pero que ampliaba el concepto de folk: «la 418

Dias, A. J. (2005): 29. Según él, un remo puede ser largo, corto, ancho, estrecho, hecho de diversas maderas; pero si uno quiere un buen remo, las posibilidades se limitan drásticamente; Cfr. Harris, M. (2005): 541-542. 420 Goldenweiser daba a la palabra «convergencia» el sentido de «semejanza cultural». 421 Cfr. Goldenweiser, A. (1913). 422 Ibidem. 419

manifestación literaria no escrita de todas las gentes, alfabetizadas o no».422 Sus dos obras más importantes son Empire’s Children: The People of Tzintzuntzan (Hijos del Imperio: La gente de Tzintzuntzán, 1948); Traditional Cultures and the Impact of Technological Change y Tzintzuntzan: Mexican Peasants in a Changing World (Tzintzuntzán: Campesinos mexicanos en un mundo que cambia 1967, con ediciones corregidas y aumentadas en 1979 y 1988). El profesor de antropología de la universidad de Harvard, Kay Maben Kluckhohn (1905-1960), fue conocido por sus trabajos sobre los navajos y por sus estudios sobre personalidad y cultura. Clyde Kluckholn escribió con Kroeber un estudio titulado Culture: A Critical Review of Concepts and Definitions; en este trabajo encontraron que el tipo de aprendizaje y el compartir eran dos ingredientes que estaban presentes en casi todas las definiciones de cultura que han dado los antropólogos. Kluckholn escribió una introducción a la antropología, Mirror for Man (Un espejo para el hombre, 1949). En esta obra analiza los diferentes significados que adopta el concepto de cultura: la forma de vivir de la gente, el legado social que el individuo adquiere del grupo, una forma de pensar, sentir y creer; una abstracción del comportamiento, la teorización antropológica sobre la forma de comportarse de la gente, el almacén del conocimiento compartido, el conjunto de modelos de orientaciones para resolver problemas recurrentes, el comportamiento aprendido, el mecanismo que normaliza y regula el comportamiento, o el conjunto de técnicas con que el individuo se ajusta a lo exterior y a otros individuos. Kluckhohn encuentra que la gente piensa que los usos y creencias que ha aprendido y heredado de sus comunidades son los normales, mientras que los de los demás son extraños o incluso inferiores. Kluckhohn cree que somos una extraña mezcla de biología y cultura, y que esta idea se puede aplicar tanto en los estudios psicológicos como en los antropológicos.423 Afirma además que «la lección más importante que puede darnos la antropología es la de la ilimitada plasticidad de la naturaleza humana».424 Kluckhohn estudió las semejanzas recurrentes que se dan en relatos míticos de culturas que no están relacionadas, sobre todo en lo que se refiere a los temas del diluvio, la matanza de monstruos, el incesto, la competencia entre hermanos, la castración y los seres andróginos, así como la estructura edípica de muchos relatos. Al encontrar claros patrones que se repiten y al constatar una tendencia hacia

423

Kluckhohn, C. (1957): 27-55. Ibidem: 297. 425 Dundes, A. (1965). 424

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Grabado de Francis James Child, autor de la obra The English and Scottish popular ballads, 1882.

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la regularización en patrones discernibles (aunque encuentra contrastes entre el Viejo y el Nuevo Mundo en cuanto a contenido y énfasis de ciertos aspectos), acaba por aceptar la teoría psicoanalista de que la creación mítica procede de los mecanismos de defensa humanos y de que los mitos se refieren a fantasías recurrentes que se dan en muchísimos, si no en todos los grupos sociales.425 Así, pues, los mitos pueden ser «representaciones simbólicas de las configuraciones dominantes de una cultura particular».426 Por otra parte, Kluckhohn afirmaba que no se podía encontrar solución al problema de la precedencia del mito o del rito, pero señalaba el hecho de que se encuentran íntimamente asociados y que se influyen mutuamente. Ambos son procedimientos simbólicos, la diferencia estriba en que uno se apoya en lo verbal y el otro en la actuación. Este conjunto de mito y rito satisface las necesidades psicosociales de la comunidad, y de esta función depende la importancia que tengan en la sociedad.427 Otro alumno de Boas fue el vienés de ascendencia húngara, Robert H. Lowie (1883-1957), que emigró a los Estados Unidos cuando tenía diez años. Lowie enseñó en Berkeley desde 1921 hasta 1950, año en que se jubiló. Se concentró en el folclore indígena americano, que estudiaba directamente en las lenguas nativas. Sus obras más importantes son Culture and Ethnology (1917), Primitive Society (1920), Primitive Religion (1925) y An Introduction to Cultural Anthropology (1936). En Primitive Religion, Lowie estudió los indios crow (cuervos); explica allí la religión primitiva por medio de las emociones, del sentido de lo extraordinario, y por lo misterioso; lo sobrenatural se equipara con lo sagrado y lo divino; para él no importan los comportamientos religiosos específicos, sino los sentimientos religiosos, pues se pueden encontrar los mismos estados emocionales en comportamientos totalmente diferentes. Lowie era de la opinión de que no se debe distinguir entre escuelas de pensamiento filosófico y científico y escuelas religiosas; tampoco entre símbolos patrióticos y sagrados, pues ambas categorías suscitan emociones del mismo tipo, y por tanto pertenecen al mismo mundo del culto y de la religión.428 El pensamiento de Lowie refleja en estos aspectos el de la escuela antropológica inglesa, que enfatizaba el sentimiento. No obstante, Lowie combatió el evolucionismo cultural, defendió el difusionismo y mantuvo que por medio del análisis de los

préstamos se podía estudiar el desarrollo de las culturas. Lowie aceptaba, por otra parte, que la convergencia independiente, es decir el hecho de que existan rasgos culturales similares en culturas lejanas y no relacionadas, quedaba bien explicada por el principio de posibilidades limitadas de Goldenweiser. Lowie distinguía entre forma y contenido en los relatos; se dio cuenta de que mientras el contenido se mantenía esencialmente estable, podían darse cambios en la forma, como, por ejemplo, las alternativas que puede manejar un narrador en la sucesión de secuencias (dos maneras diferentes de escapar el protagonista de un ogro que lo persigue, por ejemplo). Las variaciones que se producen en un mismo narrador dependen de varios factores: el público, el tipo de relatos contados anteriormente, o la misma vida del narrador. Sin embargo, siempre existe un límite en el número de variantes que produce un narrador. Aunque aún centrado en el texto, este pensamiento ya comienza a apuntar al estudio de la actuación que se desarrollaría años más tarde. Por otra parte, dada la variabilidad del folclore, Lowie no le concedía ningún valor histórico a sus relatos, ya que opinaba que en él hay más ficción que realidad.429 El etnólogo judío polaco radicado en Estados Unidos, Paul Radin (1883-1959), también discípulo de Boas, se doctoró en Columbia y estudió los indios winnebagos. Una de sus primeras obras es El folklore de Oaxaca (1917), publicada en la Habana. En Social Anthropology (1932) sostuvo posturas semejantes a las de Lowie; mantenía que no hay comportamientos religiosos específicos, sino solo sentimientos religiosos, que se manifiestan porque producen reacciones emocionales más acentuadas que las normales. Este estremecimiento religioso se manifiesta sobre todo en los momentos cruciales de la vida humana: el nacimiento, el paso de la pubertad y la muerte. Para él, si algo despierta emociones religiosas, es religión, aunque se lo llame magia. Radin creía que el ser humano desde niño aprende a sentir la emoción religiosa al participar en los ritos y en la cadena de transmisión de las creencias. Pero no es la emoción la que causa el rito, sino todo lo contrario.430 Radin fue uno de los primeros en dar importancia a la autobiografía de los informantes en los estudios etnográficos, método que utilizó en Autobiography of a Winnebago Indian (Autobiografía de un indio winnebago, 1955), donde recoge las memorias que le dictaba un indio winnebago 430

426

Hassan, I. (1952): 209. 427 Prat Ferrer, J. (2006a): 193. Cfr. Duch, L. (1998): 188-189. 428 Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 69-70. 429 Lowie, R. (1965): 259-264.

Ya una década antes, Alexander Goldenweiser había mantenido en su libro Early Civilization (1921) que los dos ámbitos en que se produce lo sobrenatural, lo mágico y lo religioso, se caracterizan por producir un «estremecimiento religioso». Cfr. Evans-Pritchard, E. (1991): 70. 431 Zumwalt, R. (1988): 84-85.

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que identifica con las siglas «S. B.» desde su infancia en el siglo XIX. Otras obras suyas son Primitive Man as Philosopher (1927), donde de manera parecida presenta al hombre primitivo no como un ser de mentalidad inferior, sino como alguien capaz de relacionar pensamientos y expresar por sí mismo su filosofía de la vida, llena de sentido común y a veces de escepticismo; con ello desmontaba las ideas de que solo el hombre moderno es capaz de elaborar un pensamiento sofisticado; otras obras suyas son The Method and Theory of Ethnology (1933) y The World of the Primitive Man (El mundo del hombre primitivo, 1953). Melville J. Herskovits (1895-1963) estudió con Boas en 1921 y enseñó en la Northwestern University hasta su muerte. Junto con su esposa, Frances Shapiro Herskovits, se interesó en la relación entre las culturas africanas y afroamericanas. Ambos hicieron expediciones a la Guayana Holandesa (Suriname), a Haití y a Brasil. Más adelante Melville J. Herskovits estudió la cultura de Dahomey. En 1938 publicó Acculturation: The Study of Culture Contact. Estos dos investigadores de la folclorística usaron los relatos de sus informantes como fuente de información, aceptando los puntos de vista nativos sin ninguna clase de prejuicio, y rechazando el uso de términos como «salvaje», «atrasado», «bárbaro» o «civilizado», que tanto se han manejado en los trabajos de antropología. Se interesaron asimismo por la actuación, haciéndose preguntas como la función que la cultura asigna a las artes orales, la actitud frente a la improvisación y su forma de juzgar la competencia artística de un narrador.431 En su artículo «Freudian Mechanism in Primitive Negro Psychology» (Mecanismo freudiano en la psicología del negro primitivo, 1934), Melville J. Herskovits llamó la atención a un mecanismo compensatorio de la psicología freudiana que no se había tenido en cuenta, y es el valor terapéutico de ciertos hechos folclóricos que sirven para afrontar una represión, sacándola en forma de cuento o canción, o también explicándola por medio de fuerzas sobrenaturales. Melville Herskovits, que no creía que el hombre primitivo fuera comparable a los ancestros del mundo occidental, definió la folclorística de esta manera:

Herskovits creía que el corpus de relatos folclóricos representaba mucho más que la expresión «literaria» de un pueblo, y que si se hacía un estudio sistemático de esta producción se obtendría una visión muy profunda de su vida. Herskovits era, por otra parte, un relativista cultural; aunque reconocía la existencia de los universales, no creía en verdades absolutas en lo que se refiere a los valores morales. Estas ideas las expresó en su obra Man and His Works (El hombre y sus obras), publicada en 1948.433 El estudioso del folclore chino, Raymond Deloy Jameson (1895-1959), que consideraba la folclorística como una rama de la etnología cultural; definió el folclore como «los mitos, leyendas, tradiciones, relatos, supersticiones, religiones, rituales, costumbres, danzas y explicaciones sobre la naturaleza y el hombre aceptables a grupos étnicos en cualquier parte del mundo y en cualquier momento histórico».434 Jameson nos ha dado también una descripción de los métodos que usaba la folclorística norteamericana de mediados del siglo XX: Recolección de datos, que se deben constatar tal como ocurren, sin que la personalidad de recolector ni su tendencia mitopoética interfiera creando nuevos materiales folclóricos; comparación de estos datos para delimitar las semejanzas y diferencias de estos fenómenos respecto a grupos étnicos diferentes; examen de las creencias que se encuentran implícitas en estos datos; análisis de los impulsos sociales y psicológicos que producen estas creencias, e identificación y estudio de las funciones que este material desempeña en los individuos y grupos. Jameson era crítico respecto al prurito científico que se había desarrollado en la folclorística como reflejo de lo que estaba ocurriendo en otras ciencias sociales y en las humanidades: Los tiempos modernos nos han traído la defensa de un viejo impulso. Los folclorólogos «científicos» buscan frenéticamente los orígenes y llenan sus páginas con discusiones sobre mitos del amanecer originales, mitos astrales, totemismo, difusionismo y otras explicaciones pretenciosas de una lógica incompleta [...] En vez de tener un significado, cada hecho folclórico tiene muchos significados, incluso para la gente del grupo que pueda aceptarlo con fanatismo. Hasta que esta complejidad semántica haya sido entendida y se haya construido una gramática del discurso que sirva para su análisis, los folclorólogos continuarán jugando entre las faldas de un gran misterio. Mientras tanto, las humanidades, usando una terminología que implica, pero no presenta, un acercamiento científico, continuarán meditando sobre toda clase de alegrías

Originalmente, el estudio de las curiosidades culturales, que se afirmaba que eran las supervivencias de un periodo anterior en la historia de la gente «civilizada», la folclorística ha llegado a denotar cada vez más el estudio de la literatura no escrita de cualquier grupo, practique o no la escritura.432 432 433

Fried y Leach (1949): I, 400. Bascom, W. (1965b): 284.

434 435

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Fried y Leach (1949): I, 400. Fried y Leach (1949): I, 401.

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y terrores que la gente de todos los tiempos y lugares han grabado en las estructuras conocidas como folclore.435

A pesar de los avances que supusieron para la folclorística las aportaciones de estas dos escuelas, sus estudios distorsionaban un tanto la perspectiva, ya que acababan centrándose solo en los depositarios activos dejando de lado la comunidad; es decir, el estudio se centraba más en lo individual que en lo comunitario. Los depositarios activos no solo son individuos que transmiten folclore, sino que su comportamiento está regido por las expectativas que la comunidad tiene de ellos. Desempeñan, pues, un papel definido de forma comunal. Este papel social de los depositarios y su comportamiento en cada actuación se debe estudiar de acuerdo a los grupos. Por otra parte, el difusionismo, como había hecho el evolucionismo y como harán otras escuelas, presenta una sociedad integrada e ideal que funciona como si fuera una enorme maquinaria, y en su estudio apenas se tienen en cuenta las divergencias o las contradicciones que en estas sociedades puedan darse. A este respecto dice Caro Baroja: cualquiera que haya vivido por sí en un medio rural en Europa, sin ser antropólogo ni folklorista, ni adepto de determinada escuela, sabe que en él la vida social y la material, e incluso mecánica de las personas que componen los grupos, está llena de conflictos de todas clases; en otros términos, que no «funciona» como un mecanismo y que incluso las pretendidas normas de regulación son más que discutibles como tales.436

Inicios de la folclorística iberoamericana América es el nombre de un extenso continente muy complejo en lo que a culturas se refiere. Una primera división para poder catalogar sus culturas, a grandes rasgos, se podría hacer según las etnias que la pueblan; así tendríamos Afroamérica, Euroamérica e Indoamérica. El folclorólogo brasileño Paulo de Carvalho Neto, usando un criterio euroamericano que cataloga de acuerdo a la cultura colonizadora, señaló la existencia de cuatro Américas: la española, la francesa, la inglesa y la portuguesa.437 Estas cuatro Américas se pueden separar en dos grandes bloques, Latinoamérica, heredera de la tradición cultural y lingüística románica, y Angloamérica, producto de la cultura anglosajona. Dentro

436

Caro Baroja, J. (1990): 132. Carvalho Neto, P. (1969): 18-19. 438 Para complicar aún más las cosas, hay que señalar que debido a su poder 437

de Latinoamérica, se pueden separar Francoamérica e Iberoamérica, y esta se puede de nuevo subdividir en dos: Hispanoamérica y Lusoamérica.438 Pero estos criterios euroamericanos se solapan con los criterios étnicos antes señalados; dentro de Hispanoamérica, por ejemplo, se puede encontrar su Afroamérica, su Euroamérica y su Indoamérica, diferentes de las que existen dentro de Angloamérica, por ejemplo. Las políticas que siguieron las metrópolis, y luego las naciones independientes, en cuanto a su tratamiento de indígenas y su sistema de esclavitud o sus leyes de inmigración produjeron también culturas muy diferentes. Carvalho Neto agrupa los veinte países que componen Iberoamérica en seis áreas geográfico-culturales: la atlántica (Venezuela y Brasil), la rioplatense (Argentina, Paraguay y Uruguay), la andina (Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador y Perú), la central (Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras, Nicaragua y Panamá), la norteña (México) y la antillana (Cuba, Puerto Rico y República Dominicana).439 Respecto a los periodos en que se desarrolló la folclorística en Iberoamérica, se han señalado varias fases. Luís da Câmara Cascudo se ocupó de esta cuestión en su Antologia do folclore brasileiro, señalaba tres etapas que llamó de crónicas, de relatos viajes y de tratados de autores brasileños; el arqueólogo y antropólogo italiano radicado en Argentina, José Imbelloni en su conferencia «Antropología. Investigadores e investigaciones: etapas de esta ciencia en nuestro país» (1950) señaló cuatro etapas, una primera de precursores, a la que le sigue una de sistematizadores que hacen el trabajo pionero, después viene la de los iniciadores que han aprendido de los sistematizadores y finalmente el periodo de expansión. Paulo de Carvalho Neto se ocupó también de esta cuestión en tres de sus libros: Bibliografía crítica del folklore paraguayo (1959), Antología del folklore ecuatoriano (1964) y History of Iberoamerican folklore (1969), obras en las que fue revisando los criterios y fases, hasta llegar a una clasificación que por fuerza es tentativa y poco precisa. Se puede dividir la folclorística iberoamericana en varios periodos o fases: Una primera fase sería pre-folclórica, en la que la información proviene de crónicas de la conquista, de relatos de viajes, y de informes y tratados etnográficos, lingüísticos o imperial, el nombre América y el adjetivo americano se emplea comúnmente para designar solo a un país angloamericano, los Estados Unidos; de hecho en inglés no existe un adjetivo que corresponda al de estadounidense, si no son las siglas US. Ralph Steele Boggs publicó también un tratados sobre South American Folklore Regions and Their Study (Regiones folclóricas de Sudamérica y su estudio). 439 Los nombres originales que utiliza en su obra son: Atlantic, La Plata, Andean, Central, Northern y West Indian: Carvalho Neto, P. (1969): 18-19. 440 Carvalho Neto, P. (1969): 158-163.

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religiosos. Este periodo va desde el siglo dieciséis hasta el diecinueve. La folclorística como ciencia no existe, y el objetivo de estos textos es ajeno a la folclorística, aunque el resultado pueda ser valioso. Un segundo grupo lo forman los precursores, investigadores que recogen y catalogan el material folclórico, aunque no consideran todavía la folclorística como una disciplina; algunos recopilan el material sin un método u objetivos científicos claros y lo publican manipulando o suprimiendo textos movidos por un afán artístico o por escrúpulos morales. Este periodo se puede fijar desde la segunda mitad del siglo XIX hasta 1920, más o menos. La sistematización de los estudios folclóricos y el uso de metodologías de la investigación de campo comienza a partir de la década de los años veinte; la investigación de acuerdo a métodos científicos, en la siguiente década; en la de los cincuenta desarrollan su labor los autores de tratados, es el periodo de estudios panorámicos regionales o incluso más amplios. A partir de los años sesenta se publican trabajos comparativos, interpretativos y se desarrollan los estudios interdisciplinarios y aplicados. Las escuelas, tendencias y teorías que marcan fases en la orientación de la folclorística son, según Carvalho Neto, la fase astronómica (1890-1940), la difusionista (1910-1940), y la funcionalista (1940 hasta sus tiempos).440 Los angloamericanos han demostrado tener interés en las culturas hispánicas, interés auspiciado por las universidades y otras entidades culturales. Ya en 1916 aparece en el Journal of American Folklore «Pueblo: Indian Folk-Tales, Probably of Spanish Provenience» (Pueblo: Cuentos indios de probable procedencia española), de E. C. Parson. Este mismo año llegó a España una comisión de profesores estadounidenses comisionados por su gobierno para recolectar material folclórico. En 1923 Aurelio M. Espinosa comienza la publicación de los Cuentos populares españoles, auspiciada por la Stanford University, de donde era profesor. Los tres volúmenes de esta obra se terminan de publicar en 1926.441 Siguiendo la metodología de la escuela finlandesa, Aurelio M. Espinosa realizó la siguiente clasificación de los Cuentos populares españoles: cuentos de adivinanzas, cuentos humanos varios, cuentos morales, cuentos de encantamiento, cuentos picarescos, y cuentos de animales. Continuó esta labor hasta 1936. En 1934 publica en Madrid La clasificación de los cuentos populares, y en 1941 The Fields of Spanish Folklore in America. En 1953 publica un Romancero de Nuevo Méjico cuyo trabajo había iniciado en 1912.

Por su parte, José Manuel Espinosa publicó los Spanish Folk-Tales from New Mexico (1937). Arthur B. Campa estudió el folclore hispánico de Nuevo México en obras como A Bibliography of Spanish FolkLore in New Mexico (1930), Spanish Folksongs in the Southwest (1933), y Spanish Religious Folktheatre in the Southwest (Second Cycle) (1934). En 1906 Ramón Menéndez Pidal publicaba en Cultura Española un artículo titulado «Los romances tradicionales en América»; como resultado, muchos estudiosos de las tradiciones en Hispanoamérica comenzaron a hacer estudios sobre poesía narrativa alentados por este estudio y por las entrevistas que mantuvieron con el sabio filólogo español, que en 1939 publicó Los romances de América y otros estudios. En 1924, el folclorólogo y etnomusicólogo argentino Carlos Vega López (1898-1966) publica en Madrid La poesía popular en la América española, una de las primeras obras que trata el conjunto cultural hispanoamericano. Vega consideraba que la folclorística estudia en la cultura de los grupos retrasados, que diferenciaba de los superiores y los primitivos; consideraba, pues la cultura folclórica como intermedia entre la urbana y culta y la primitiva. Para Carlos Vega el folclore es parte de la cultura y en él participan todas las clases sociales; el folclore se forma al caer los elementos culturales de los estratos más altos a los más bajos. Jacovella criticó esta idea al considerar que hay elementos folclóricos que nunca pertenecieron a los estratos superiores.442 Aunque Carlos Vega concedía que en la cultura se pierden elementos, se conservan otros y se transforman todos, consideraba que lo folclórico era solo aquello que gracias a su aislamiento y a una tradición ininterrumpida, era conservado a salvo de los efectos destructores que el cosmopolitanismo tiene para la tradición popular. Por lo general, la producción de la folclorística iberoamericana se ha centrado en el estudio de las tradiciones de cada nación, aunque mucho de lo que se escribe se puede extrapolar para otros países. Ejemplo de estudio comparativo es el libro de Vicente T. Mendoza, El romance español y el corrido mexicano: Estudio comparativo,443 publicado en 1939 por el Instituto de Investigaciones Estéticas de la Universidad Nacional Autónoma de México. El nacionalismo mexicano dio como fruto estudios sobre el corrido, especialmente los corridos de la Revolución. En 1935 Héctor Pérez Martínez publica la Trayectoria del corrido, y en 1943 Daniel Castañeda publica El corrido mexicano, su técnica

441

443

Espinosa, A. (1923). La segunda edición se publica en Madrid (19461947). 442 Cfr. Vincze, L. (2005): 97-100.

Años más tarde, Mario Colin publicará Corridos populares del estado de México. 444 Escribió también El folklore literario de México: Investigación acerca de la

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literaria y musical. En 1940 Boggs publicó una Bibliography of Latin American Folklore; es esta la primera guía bibliográfica para la totalidad latinoamericana; en 1944 produce un folleto de doce páginas titulado El folklore, definición, ciencia y arte; un año más tarde publica en Buenos Aires El folklore en los Estados Unidos de Norteamérica. Por su parte, la gran filóloga argentina María Rosa Lida de Malkiel (1910-1962) publicó en 1941 El cuento popular hispanoamericano y la literatura. Este mismo año, Ana S. Cabrera publica Rutas de América: El folklore, la música, la historia, la leyenda, las costumbres. Sobre musicología iberoamericana escribieron Raúl y Marguerite D’Harcourt en su obra La Musique des incas et ses survivances, obra publicada en París, 1925. También escribió Rubén Campos, con El folklore y la música mexicana: Investigación acerca de la cultura musical en México (1928) y El folklore musical de las ciudades 444 (1930). Ignacio Altamirano publicó en La Habana su obra Paisajes y leyendas, tradiciones y costumbres de Méjico (1893). Pedro Henríquez Ureña y Bertram D. Wolfe publicaron «Romances tradicionales en Méjico». Bernardo Ponce y Pont publicó las Leyendas y tradiciones. En 1949 la Universidad Nacional de México publica Valor sociológico del Folklore y otros ensayos del venezolano Lucio Mendieta y Núñez, quien consideraba que el folclore era la cultura empírica de las sociedades. En 1947 Jesús Romero publicó «El folklore en México». En 1939 el norteamericano Ralph Steele Boggs, que ha servido de puente entre la folclorística anglosajona y la iberoamericana, publica la Bibliografía del folklore mexicano. Boggs definía el folclore de este modo:

Para Boggs el folclore suele ser resultado de una creación individual cuyo autor cae en el anonimato al aceptar la comunidad el material como suyo, aunque no descarta que haya algún material que tenga un origen comunal. Folk es, según Boggs, cualquier persona que participa en la propagación del lore; el folclore existe incluso en las comunidades más civilizadas, sin embargo, estos materiales se realizan en su forma más pura lejos de la tradición erudita. Para Boggs, la folclorística tiene como función discernir con exactitud, comparar y relacionar esas manifestaciones en un patrón histórico-geográfico del que se pueden sacar conclusiones en cuanto a su origen, evolución y propagación, factores ambientales determinantes y adaptaciones, cambios morfológicos, reflexiones sobre características raciales, nacionales o regionales y los rasgos básicos y ampliamente humanos de la cultura popular tradicional viva según la produce la mente humana.446

Por su parte, Howard T. Wheeler publicó Tales from Jalisco, Mexico. A veces la experiencia de un anglosajón en el entorno del folclore hispánico sirve para que desarrolle un pensamiento conceptual. Un interesante artículo del profesor de inglés de la Universidad de Nuevo México, Thomas Matthews Pearce (1904-1985) se centra en la definición de poeta popular tradicional o folk, «What is a Folk Poet?», resultado de una estancia en Bernalillo, cerca de Albuquerque, en donde presenció la danza de los Matachines, que celebra la victoria del bien sobre el mal, o de Cortés y la Malinche sobre Moctezuma. Al analizar la labor de los poetas populares que proporcionan los versos a esta celebración tradicional, Pearce llega a ofrecer una definición descriptiva del poeta folclórico:

Como cuerpo de materiales, folclore es el patrimonio, la erudición, el conocimiento o las enseñanzas de una gente, unidad social grande, grupo de parentesco, tribu, raza o nación, primitiva o civilizada, a través de su historia. Es la totalidad del cuerpo de cultura tradicional o modos convencionales de pensamiento y acción humanos. Un grupo de personas lo crea de modo informal para su propio uso, pero ha sido aceptado de una forma lo suficientemente amplia como para haber circulado considerablemente y durante un periodo de tiempo lo suficientemente largo como para haber adquirido características tradicionales, tales como el anonimato en la autoría y patrones histórico-geográficos de variantes de sus formas básicas.445

producción literaria popular (1525-1925), donde se incluyen chistes y anécdotas, muchos de ellos de carácter étnico o político. 445 Boggs, R. (2005): 3. 446 Ibidem: 7.

Escribe a menudo sobre sucesos comunitarios y sobre personalidades que a ellos se asocian, y sobre manifestaciones de las fuerzas naturales que tienen algún tipo de efecto sobre la sociedad. Escribe sobre las experiencia de los individuos cuando estos acontecimientos son ocasión de alegría o de pena para los grupos de familiares y amigos o conocidos. Sus formas poéticas (métricas y estróficas) son tradicionales, a veces irregulares o modificadas hacia una comunicación más libre e informal. Su lengua poética está llena de expresiones que describen sentimientos y pensamientos comunitarios; su identidad como autor no queda suprimida, pero su individualidad como poeta se sumerge en la corriente del sentimiento de grupo o comunidad que da vida a todas sus composiciones.447 447 448

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Pearce, T. (1953): 248. Ortiz desarrolló una amplia obra etnológica, de la que se pueden

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En 1828 el cubano Antonio Berenger y Sed había publicado dos tomos de Tradiciones villaclareñas. Años más tarde, en 1882 Antonio Machado y Álvarez, en su afán de fundar sociedades folclóricas, se dirigió en carta a Teófilo Martínez, profesor de la Universidad de la Habana, pero esta gestión no dio frutos. Los primeros tratados que se relacionan con el folclore se deben al investigador Fernando Ortiz, que en 1905 publica La criminalidad de los negros en Cuba y un año más tarde, El suicidio entre los negros. Estas son obras escritas bajo una perspectiva criminalista, pero en las que hay fuertes dosis de antropología y sociología.448 Fue Carolina Poncet y Cárdenas quien en 1914 publica en La Habana El romance en Cuba, que un año antes había sido su tesis doctoral; los trabajos que producirá Poncet son resultado de un buen dominio de la metodología de la investigación folclórica. Este mismo año José María Chacón y Calvo (1892-1969) publica en la Revista de la Facultad de Letras y Ciencias de esta misma ciudad «Romances tradicionales en Cuba: contribución al estudio del ‘folk-lore’ cubano». En 1919 el anarquista catalán emigrado a Cuba Adrián del Valle Costa (1872-1945) publica en La Habana Tradiciones y leyendas de Cienfuegos. En 1923 el abogado, historiador y etnógrafo Fernando Ortiz (1881-1969) fundó la Sociedad de Folklore Cubano; entre cuyos primeros miembros está Chacón y Calvo. Este mismo año, el musicólogo Eduardo Sánchez de Fuentes (1874-1944) publicaba en La Habana El folklore en la música cubana.449 A partir de 1924 se empiezan a publicar los Archivos de Folklore cubano, publicación que durará hasta 1930; en el primer año Fernando Ortiz publica «Folklore religioso del cubano» y Carolina Poncet «Cantares locales cubanos». Otros trabajos que siguieron son Folklore del niño cubano, de Sofía Córdova; Agüeros que son creídos en Cuba, de Esperanza Valdés Rodríguez; Las supersticiones de los niños cubanos de Consuelo Miranda; Juegos infantiles cubanos y Cuentos recogidos en Camagüey de Dolores Hernández Suárez.450

señalar los libros siguientes Los cabildos afrocubanos (1915), Los negros brujos (1917), La fiesta afrocubana del día de Reyes (1926), Los negros curros (1929), El cocorícamo y otros conceptos teoplásmicos del folklore cubano, La música sagrada de los negros yorubas en Cuba (1938), Los factores humanos de la comunidad (1940), El engaño de las razas (1940), El huracán, su mitología y sus símbolos (1947), o La africanía de la música folklórica de Cuba (1951). Fue además editor de la revista Archivos del Folklore Cubano. 449 Suya es también la obra de conjunto titulada Influencia de los ritmos africanos en nuestro cancionero; Las nuevas tendencias del arte sonoro; La canción cubana; La música aborigen de América. 450 Alzola, C. (1961): 23-25. 451 En un escrito titulado «Concerning the Conception of Authentic Folk

En las primeras páginas de la «Introducción» de La africanía de la música folklórica de Cuba, Fernando Ortiz nos ofrece su definición de música folclórica como «música característica del stratum básico de una sociedad dada, por creación propia o por adaptación de la ajena, como familiar y acostumbrada en aquél», definición que podría aplicarse mutans mutandis a cualquier otro género folclorístico. Antes Ortiz había presentado sus ideas sobre lo que es el folclore, que para él no es una supervivencia fósil, «no es arte precisamente primitivo», admite, siguiendo al musicólogo alemán Walter Wiora,451 que folk es «el estrato básico de una dada sociedad humana», pero frente a la idea tradicional, amplía el criterio: «El folk no es sólo el campesino, el folk está también en las ciudades; y hay música folklórica urbana así como la hay rural. Aun en las clases más altas puede hallarse música folklórica porque cada uno de nosotros pertenece en parte, según lugar y ocasión, al estrato social básico». Más adelante añade «el folklore no es un arte exclusivo de analfabetos, ni la transmisión oral es su definidor carácter». Por otra parte, cuando contrapone lo folclórico a lo popular, nos dice que «el concepto de «popular es más amplio que el limitado al basamento estratográfico donde están lo folk y lo folklórico», aunque admite que el concepto de folk se ha ampliado «más allá de la tradicional zona de rusticidad y plebeyez a que antes era reducido».452 En todo ello, Ortiz, se aleja de las definiciones tradicionales y busca unos criterios que le sirvan para estudiar el folclore como un hecho mucho más dinámico. En 1926 M. Martínez Morales publica en La Habana Contribución al Folklore; tradiciones, leyendas y anécdotas espirituanas, primera de una serie de obras que se coleccionaron bajo el título de Contribución al estudio del Folklore (1926-1931). Por su parte, Ramón Martínez y Martínez reúne entre 1934 y 1939 el Oriente folklórico, colección de nueve cuadernos en que colecciona la artesanía verbal de Oriente. En 1951 el estadounidense William R. Bascom y su esposa Berta publican en la Revista de Folklore de Bogotá «Adivinanzas: Una de las formas del folklore cubano». En Puerto Rico también se desarrolló la actividad folclorística desde finales del siglo XIX. En 1882 Ulises Olivieri publicaba su colección de Cantos populares de Puerto Rico, y en 1893 Abelardo Prieto y Richards sacaba a la luz en San Juan un Cancionero popular: Colección de canciones y guarachas populares. Aurelio M. Espinosa fue uno de los

Music» (Sobre el concepto de la auténtica música folclórica); Wiora, W. (1949). 452 «Introducción» en Ortiz, F. (1998). 453 Cfr. Carvalho Neto, P. (1969): 22.

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grandes estudiosos del folclore puertorriqueño; publicó en el volumen XXIX del Journal of American Folklore «Porto Rican Folk-lore: Riddles», en el volumen XXI, «Porto Rican Folk-lore: Décimas, Christmas Carols, Nursery Rhymes and other Popular Songs», y en los volúmenes XXXIV, XXXV, XXXVII, XXXVIII, XXXIX, XL y XLII, «Porto Rican Folk-lore: Folk-Tales». En 1918 publicó en la Revue Hispanique «Romances de Puerto Rico». La profesora de música Allena Luce publicó en Nueva York Canciones populares: Canciones de Puerto Rico (1921). En 1923 el Centro de Estudios Históricos de Madrid publica el libro de Rafael W. Ramírez de Arellano Folk-lore portorriqueño: cuentos y adivinanzas recogidas de la tradición oral. En 1924, el médico Cayetano Coll y Toste (18501939) publicó en San Juan las Leyendas puertorriqueñas. Casi una década más tarde, en 1933, la educadora, poetisa y pintora María Cadilla de Martínez (1884-1971) presentaba en Madrid su tesis doctoral sobre La poesía popular en Puerto Rico. Cadilla es también autora de Juegos y canciones infantiles de Puerto Rico (1940), Raíces de la tierra e historia de la raza y Costumbres y tradicionalismos de mi tierra. En cuanto a Colombia, en 1929 el político y escritor Antonio José Restrepo (1855-1933) publica la antología lírica colombiana El cancionero de Antioquia. El compositor Emirto de Lima (1890-1972) publicó «La copla popular colombiana» en 1941, y un año después, Folklore Colombiano. El periodista Antonio Panesso Robledo (1918- ) publicó en 1949 Del folklore antioqueño; adivinanzas. De Rogelio Velásquez es el artículo «Leyendas y cuentos de la raza negra». El médico y periodista venezolano Arístides Rojas (1826-1894) publicó en 1890 Leyendas históricas de Venezuela. A su muerte, Rojas dejó inédita su obra Folklore venezolano (publicada en 1967). En 1893, el escritor costumbrista Rafael Bolívar Álvarez (1860-1900) publicó en Caracas las Costumbres aragüeñas. En 1922 José E. Machado sacaba el Cancionero popular venezolano: Cantares y corridos. Isaac J. Pardo (1905-2000) publicó en 1943 «Viejos romances españoles en la tradición popular venezolana». El médico y periodista Tulio López Ramírez (1918- ) publicó en 1945 el artículo. «Estudio y perspectivas de nuestro folklore». En 1947, F. Carreño, y A. Villamitjana publican Treinta cantos del oriente venezolano; un año más tarde salen a la luz los Cantos y danzas de Venezuela y Rafael Olivares Figueroa (1893-1972) en 1948 publica el primer tomo de su Folklore venezolano, dedicado a la poesía, y en 1954, el segundo, dedicado a los relatos. Ricardo Palma (1833-1919) es el autor de las famosas Tradiciones peruanas cuya primera edición se publicó entre

1872 y 1891. En 1953 se publican las Tradiciones peruanas completas. Es obra más literaria que folclórica, pero interesa por las numerosas leyendas que incluye. Sin duda, la obra de Palma es la que más fama ha tenido dentro del género narrativo de las tradiciones. Hermilio Valdizán, psiquiatra y humanista peruano (1883-1929), publicó un Diccionario de la medicina peruana (tres tomos, 1922) donde reúne copiosa información biográfica, bibliográfica, etimológica, folclórica y médica. En 1944 Sergio Quijada Jara publica las Estampas huancavelicanas, obra miscelánea y en 1957, las Canciones del ganado y pastores, obra que reúne doscientos cantos en quechua y español. Uno de los personajes más importantes del Perú es el escritor indigenista José María Arguedas Altamirano (1911-1969). En 1947 fue nombrado Conservador Nacional del Folklore, y a partir de entonces colaboró en la coordinación de las tareas encargadas a los maestros de recolección del folclore. Fue también jefe del Instituto de Estudios Etnológicos del Museo de la Cultura Peruana, Director de la Casa de la Cultura y del Museo Nacional de Historia. Arturo Jiménez Borja publicó los Cuentos peruanos (1937) y los Cuentos y leyendas del Perú (1940). En 1945 Carlos Camino Calderón publicó su Diccionario folklórico del Perú en dos tomos. Dos años después Julio Baudouin publica Folklore de Lima: Visión y síntesis. En 1952 Emilia Romero publica El romance tradicional en el Perú. En 1960 Mildred Merino de Zela publica la Bibliografía del folklore peruano y en 1987, «Los estudios de Folklore en Sudamérica». Víctor Andrés Belaúnde había publicado en 1911 Los mitos amazónicos del imperio incaico; en 1950 Sergio Quijada Lara publicó La coca en las costumbres indígenas. También en 1950 Efraín Morote Best publica en la revista Tradición «Nuestras cien primeras adivinanzas». De este mismo año es la obra de César Augusto Ángeles Caballero, Rumor y aroma en las leyendas y tradiciones de mi pueblo. En 1954 Morote Best publicó una lista de los veinte reformadores de la disciplina a partir de 1878. En 1892 el escritor ecuatoriano Juan León Mera publica sus Cantares del pueblo ecuatoriano, catalogados temáticamente (religión, máximas, amor, tristeza, celos, abandono, burlas, bailes, borrachos, injusticia, murmuradores, militares y políticos). Esta obra, a juicio de Carvalho Neto forma, junto con la colección brasileña de Sílvio Romero, las dos primeras obras monumentales sobre canciones iberoamericanas.453 454

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También publicó un Manual del lenguaje criollo de Centro y Sudamérica.

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En 1920 César Emilio Arroyo publica en Quito el Romancero del pueblo ecuatoriano. De 1940 es el Informe sobre el Centro de Investigaciones Lingüísticas y Etnológicas de la Amazonia Colombiana (o CILEAC) en 1933-1940. Por su parte, Justino Cornejo publicó su pequeña colección de «Adivinanzas ecuatorianas»; diez años más tarde da a conocer su trabajo Chigualito chigualo (Biografía completa del villancico ecuatoriano). Las primeras obras sobre el folclore boliviano son las Tradiciones de Cuzco de Clorinda Matto y las Leyendas bolivianas de Manuel Campero. En 1920 M. Rigoberto Paredes publica Mitos, supersticiones y supervivencias populares de Bolivia. En 1947 Víctor Varas Reyes publica una obra miscelánea titulada Huiñaypacha: Aspectos folklóricos de Bolivia. En 1949 M. Rigoberto Paredes publica la segunda edición revisada y aumentada de una obra miscelánea titulada El arte folklórico de Bolivia. De Hermógenes Colán Secas es el artículo. «Adivinanzas de Perú y de Bolivia». Otro folclorólogo es el estadounidense John Rowe, que enseñó durante algún tiempo en la Universidad Nacional de Cuzco. En cuanto a Argentina, Adán Quiroga (1863-1904) comienza a publicar su Folklore calchaquí en 1897. Juan Bautista Ambrosetti comenzó a publicar trabajos sobre folclore en 1893, de las que se pueden destacar tres, Supersticiones y leyendas: Región misionera, Valles Calchaquíes, Las Pampas, Los argentinos y su folklore: Viaje de un maturrango y otros relatos folkloricos, El diablo indígena: supersticiones y leyendas en la Argentina. En 1894 Adolfo P. Carranza publica su colección de Leyendas nacionales. En 1910, Adam Efeim saca a la luz las Leyendas argentinas. Hacia 1917 publica Supersticiones y leyendas. En 1903 Rafael Obligado (1851-1920) publica las Tradiciones argentinas. En 1913 Ciro Bayo publica su Romancerillo del Plata.454 En 1916 se publica El payador de Leopoldo Lugones, colección de canciones populares, y en 1917 Los gauchescos de Ricardo Rojas (1882-1957), quien también publicó El canto popular; documentos para el estudio del folklore argentino. Una personalidad que cabe destacar es la del antropólogo, etnógrafo y lingüista alemán Paul Adolf Robert Lehmann-Nitsche (1872-1938) que desarrolló su obra en Argentina y se puede considerar el padre de la folclorística argentina. Doctor en Antropología, viajó a este país en 1897 para integrarse al grupo de científicos del Museo de La Platas de Buenos Aires. Trabajó con los indígenas que aún sobrevivían, y de estos y otros informantes pudo hacer una vasta colección de material narrativo y de bromas,

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1 biomórfico, 2 zoomórfico, 3 antropomórfico, 4 fitomórfico, 5

chistes, dichos, refranes y adivinanzas. En 1910, el Museo de la Plata edita, como parte de los festejos por el Centenario, su tratado sobre Adivinanzas rioplatenses, uno de los mejores libros que se han escrito sobre paremiología. En esta obra presenta más de mil doscientas adivinanzas con sus variantes, clasificadas de acuerdo a dieciséis grupos.455 Esta obra, junto con la de Petsch, es uno de los primeros estudios sobre las adivinanzas. Dado que no le fue permitido publicar ningún material obsceno, en 1923 publica en Leipzig Texte aus den La Plata-Gebieten in volkstümlichen Spanisch und Rotwelsch (Textos eróticos del Río de la Plata en español popular y lunfardo), una colección de rimas, adivinanzas, dichos y canciones eróticas y picarescas. En 1939 publica Estudios sobre mitología sudamericana; los motivos etiológicos. Este mismo año, se publica en Buenos Aires el Libro de los chistes de Luis de Pinedo. En 1926 Robert Lehmann-Nitsche publica uno de los primeros estudios de folclore comparado, «El Jabuti y el Quirquincho». Al jubilarse en 1930 regresa a Alemania, donde muere ocho años más tarde; su obra póstuma, Estudios sobre mitología sudamericana; los motivos etiológicos, se publica en 1939. En 1921 Juan P. Ramos crea un cuestionario para que los maestros de las provincias recogieran hechos folclóricos. Esto dio como resultados varios catálogos. Poco después Jorge M. Furt (1902-1971) publica en Buenos Aires los dos tomos del Cancionero popular rioplatense (1923). En esta obra estudia los orígenes indígena y español de la lírica gauchesca, dividiendo la producción en coplas: sentenciosas, desdenes, tristezas, ausencias, requiebros, relaciones amorosas, satíricas, festivas y locales. Jorge M. Furt publicó también Coreografía gauchesca (1927). En 1924 el Consejo Nacional de Educación argentino ordena que todos los maestros de sus territorios recojan material folclórico, enviándoles las instrucciones y los cuestionarios. Esto dio como resultados unos cuatro mil paquetes de manuscritos. A pesar de la gran cantidad de material recogido, hoy día se le da poco valor, dado que la investigación por medio de un cuestionario es un método que no se aprueba para los trabajos de campo folclorísticos actuales. Ricardo Rojas (1882-1957) fundó en 1923 el Instituto de Literatura Argentina de la Universidad de Buenos Aires y como parte de este instituto, una Sección de Folklore. Quería que lo que hasta ese momento se estaba haciendo de poikilomórfico, 6 compartivo. 7 descriptivo, 8 narrativo, 9 aritmético, 10 parentesco, 11 eriptomórfico, 12 homónimo, 13 burlesco, 14 doctrinal, 15 artificial y 16 erótico (las adivinanzas de este último apartado no se publicaron en la obra). 456 En 1944 pasó a llamarse «Instituto de Musicología Nativa», y en 1948

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forma individual y empírica fuera sistematizado y sometido a rigor científico. De esta forma el Instituto se convirtió en el depositario de los manuscritos de los maestros de Argentina. Rojas se dedicó a ponerlos en orden y en 1925 publicó su Catálogo de la colección de folklore. Una vez hecho esto comenzó la colección Estudios sobre materiales de la Colección de Folklore. Para escribir el primer volumen invitó a su discípulo, el doctor Ismael Moya. En 1923 Eusebio R. Bastes publica Cantos populares (Apuntes lexicográficos). En 1924 Benjamín D. Martínez (1864-1939) da a la luz en Buenos Aires Folklore del litoral. En 1925 Federico de Onís publica en Homenaje a Menéndez Pidal «El Martín Fiero y la poesía tradicional». En 1931 se crea en el Museo de Ciencias Naturales la Sección de Musicología Indígena,456 cuya dirección se da a Carlos Vega. Este investigador publica en Buenos Aires Danzas y canciones argentinas; teorías e investigaciones (1936), donde estudia el desarrollo de la versificación popular. De 1941 es su obra en dos tomos La música popular argentina. En 1944 publica su «Ensayo sobre la ciencia del Folklore», donde explica el concepto de hecho folclórico, distingue entre lo popular y lo folclórico y divide las áreas de estudio de la Etnología, la Sociología y el Folklore, de acuerdo a los parámetros hispanoamericanos. Este mismo año publica Panorama de la música popular argentina. En 1959 publica La ciencia del Folklore. Isabel Aretz (1090-2005), discípula de Carlos Vega, publica en 1946 Música tradicional argentina: Tucumán, historia y folklore; en 1952 publica El folklore musical argentino. En 1954 publica Costumbres tradicionales argentinas, obra miscelánea que incluye algo más que costumbres. Juan Alfonso Carrizo (1885-1957) comienza sus actividades de recopilación hacia 1912. En 1926 produce la primera obra sistemática sobre la lírica popular, es la colección titulada Antiguos cantos populares argentinos, la primera de una serie de colecciones de lírica popular argentina: Cancionero popular de Salta (1933), Cancionero popular de Jujuy (1935), Cancionero popular de Tucumán (2 tomos, 1937) y Cancionero popular de La Rioja (1942). Otra colección suya de esta época son los Cantares tradicionales del Tucumán (Antología) (1939). En 1925, el músico, pintor y periodista Ventura Robustiano Lynch (1850-1888) publica un folleto de sesenta y cuatro páginas sobre el Cancionero Bonaerense y en 1953 publica su Folklore bonaerense. En 1937 se crea el Departamento de Investigaciones Regionales de la Universidad Nacional de Tucumán que

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«Instituto de Musicología Carlos Vega». Lenz también publicó una gramática titulada La oración y sus partes obra

abarcaba un Instituto de Historia, Lingüística y Folklore. Este mismo año Juan Alfonso Carrizo, que había comenzado sus investigaciones folclorísticas en 1912, publica los dos volúmenes del Cancionero popular de Tucumán. Publicó también otros cancioneros (Jujuy, La Rioja, Salta). Más adelante, en 1945, salen a la luz sus Antecedentes hispánicosmedievales de la poesía tradicional argentina. De 1951 es su tratado La poesía tradicional argentina: Introducción a su estudio. En 1953 escribe la Historia del folklore argentino. En 1937 Germán Berdiales publica La canción de cuna. Juan Draghi Lucero (1874-1994) publica en 1938 el Cancionero popular cuyano. Este mismo año, Alberto Rodríguez publica otro Cancionero cuyano: Canciones y danzas tradicionales. También en 1938 se crea la Asociación Folklórica Argentina, que publicó a partir de 1948 sus Cuadernos con monografías. En 1941 se crea en la Universidad de Córdoba un Instituto de Arqueología, Lingüística y Folklore. Entre 1940 y 1944 se publicó el boletín Folklore del Departamento de Folklore del Instituto de Cooperación Universitaria, fundado por Rafael Jijena Sánchez (1904-1979) quien fundó también en 1948 la asociación Amigos del Arte popular. En 1948 se crea en la Universidad de Cuyo un Instituto de Musicología. Este mismo año Alfredo Terrera publica el Primer cancionero popular de Córdoba. En 1939 Rafael Jijena Sánchez (1904-1979) y Bruno Cayetano Jacovella (1910-1996) publican Las supersticiones: contribución a la metodología de la investigación folklórica. Bruno Jacovella es también autor de un Manual-Guía para el recolector (1951). Este año se publicó una Encuesta folklórica general del Magisterio: Manual-Guía para el recolector, folleto de cuarenta y ocho páginas. Rafael Jijena, en colaboración con Arturo López Peña publica en 1959 el Cancionero de coplas, y en 1960, en colaboración con Horacio Jorge Becco, el Cancionero tradicional argentino. Rafael Cano produce en 1930 Del tiempo de Ñaupa (Folklore norteño), y veinte años más tarde, Tradiciones del Noroeste argentino. De La Rioja argentina se ocupó Fermín Alfredo Anzalaz, con sus Cuentos y tradiciones de La Rioja (1946). En 1948 Ralph S. Boggs publicó en la Revista del Instituto Nacional de la Tradición de Argentina el artículo «Lo ‘primitivo’ y lo material en el folklore» donde instaba a que los estudios folclóricos no se limitaran a canciones y relatos, sino que también incluyera la artesanía, y aducía que el folclore no solo se encontraba entre las clases bajas, sino también entre los indígenas. En la misma revista Bruno C. Jacovella publicó una nota editorial en la que, mientras estaba de acuerdo en la inclusión del folclore material, se negaba a aceptar que el material indígena entrara en los estudios folclóricos, este estudio pertenecía a la etnografía

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en todas las naciones menos entre los antropólogos estadounidenses, y la causa de esto era que el Journal of American Folklore había sido fundado por antropólogos. En 1941 Augusto Raúl Cortázar (1910-1974) publica en Buenos Aires la primera Guía bibliográfica del folklore argentino. Un año más tarde produce Panorama y perspectiva de nuestro folklore, y La técnica bibliográfica en estudios folclóricos. En 1944 se publican sus Confluencias culturales del folklore argentino y la Revista de la Universidad de Buenos Aires saca su artículo «Hacia la investigación folklórica integral». De 1954 es su libro ¿Qué es el Folklore? Planteo y respuesta con especial referencia a lo argentino y americano. En 1959 publica Esquema del Folklore: Concepto y métodos. También en 1959 publica en Historia de la literatura argentina «Folklore literario y literatura folklórica». En 1936 el antropólogo José Imbelloni publica un Epítome de Culturología; en 1943 publica en Buenos Aires Concepto y praxis del folklore como ciencia; donde define la folclorística como una de las ciencias del hombre, junto con la Prehistoria, la Arqueología y la Etnografía. Ismael Moya (1901-1981) produce en 1941 un Romancero en dos tomos basándose en los materiales de la Colección de Folklore, continuando así el trabajo iniciado por Rojas. En esta obra no solo se limita a transcribir los romances, sino que hace gala de su erudición desarrollando un estudio comparativo; incluye también consideraciones sobre las formas del romance en España y en América, romances gauchescos, romances en coplas de los indígenas y romances noticiosos de acontecimientos políticos recientes. Ismael Moya publica su Refranero: Refranes, proverbios, adagios, frases proverbiales, modismos refranescos, giros y otras formas paremiológicas tradicionales en la República Argentina en 1944. En 1948 escribe la Didáctica del folklore, y de 1955 son sus Adivinanzas tradicionales. Bruno C. Jacovella publica en 1953 Fiestas tradicionales argentinas, y en 1959 publica en el libro Folklore argentino, editado por Imbelloni, el artículo «Las regiones folklóricas argentinas». En esta misma obra Enrique Palavecino escribe un artículo sobre el mismo tema, «Áreas de cultura folclórica en el territorio argentino». En 1943 se funda el Instituto Nacional de la Tradición; su primer director es Juan Alfonso Carrizo y su secretario, Bruno Jacovella. Dos años más tarde los investigadores de este instituto comienzan a recorrer las provincias en búsqueda de oratura y de folclore material. En 1956 se crea en Argentina el Instituto Nacional de Filología y Folklore, que en 1960 será reemplazado por el Instituto Nacional de Antropología. En 1965 el Fondo Nacional de las Artes comienza la publicación de la Bibliografía del folklore argentino.

Orestes di Lullo (1989-1983) publicó en 1943 la Historia de la literatura argentina y El folklore de Santiago del Estero (Material para su estudio y ensayos de interpretación). En 1944 Alfredo Poviña publica Sociología del Folklore, y en 1954 en Córdoba Teoría del Folklore. En 1948 Ismael Moya publica la Didáctica del Folklore, que trata sobre educación. Este año Juan Carlos Dávalos publica su tratado sobre Los gauchos. En 1965 el Fondo Nacional de las Artes publica la Bibliografía del folklore argentino. La folclorística argentina del siglo XX desarrolló dos conceptos de folk, por un lado estaban los que lo definían como un concepto sociológico (Bruno Jacovella, Augusto Raúl Cortázar y José Imbelloni); para ellos folk era un segmento de la sociedad diferente del urbano y del nativo; por otro lado estaban los que lo definían como poseedor de rasgos folclóricos (Carlos Vega y Armando Vivante), para ellos, folk era el conjunto de los depositarios del folclore. Los argentinos, para referirse al concepto anglosajón de lore, usan la palabra «patrimonio»; para José Imbelloni, el patrimonio consiste en la totalidad de los elementos culturales que caracterizan a una civilización; siguiendo el modelo que le ofrecía la arqueología, Imbelloni afirmaba en «Concepto y praxis del folklore» que los diversos patrimonios de una comunidad existen en estratos, y la labor del estudioso sería estudiar los substratos para reconstruir los patrimonios. En Uruguay, a pesar de los esfuerzos de algunos, no se logró fundar ninguna institución que se dedicara a la recolección y estudio del folklore. En 1896 Daniel Granada publica las Supersticiones del Río de la Plata, obra que incluye material argentino. Oriol Solé Rodríguez publicó en 1902 su colección de Leyendas guaraníes. Lauro Ayesterán, discípulo de Carlos Vega coleccionó canciones folclóricas; publicó La música en el Uruguay. Ildefonso Pereda Valdés se especializó en el folclore de los negros; en 1943 publicó Medicina popular y folklore mágico del Uruguay, y en 1947 el Cancionero popular uruguayo. En 1959 José Luis Pérez de Castro publica en el suplemento literario del diario El Día «Un exvoto montevideano en Villaselán». Paulo de Carvalho Neto se ocupó de compilar y publicar en el Boletín Bibliográfico de Antropología Americana la «Bibliografía del folklore uruguayo» (1961). La actividad folclorística en Chile fue más intensa. En 1898 Clemente Barahona Vega publicó Filosofía popular en proverbios. Tres años después, en 1901, Agustín G. Cannobio publicaba Refranes chilenos. En 1895 salió de la imprenta el tratado del lingüista alemán radicado en Chile, Rodolfo Lenz (1863-1938), Sobre la poesía popular impresa en Santiago de Chile: contribución al folklore chileno, la primera

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obra en que se coleccionan y analizan textos poéticos populares, entre ellos, la décima; en 1914 publicó en Santiago de Chile los Cuentos de adivinanzas corrientes en Chile.457 El humanista y poeta chileno Julio Vicuña Cifuentes (1865-1936), influido por Menéndez Pidal, se dedicó al estudio del romancero. En 1905 publicó unas Instrucciones para recoger de la tradición oral romances populares, más tarde publicó en Santiago de Chile el fruto de sus pesquisas, los Romances populares y vulgares recogidos de la tradición oral chilena (1912), la primera obra de importancia sobre el romancero en América. En 1915 publica Mitos y supersticiones: Estudios del folklore chileno recogidos de la tradición oral con referencias comparativas a los otros países latinos. La tercera edición corregida y aumentada es de 1943. Eliodoro Flores Toledo es uno de los primeros folclorólogos de Chile. Estudió en la Sorbona y en Universidad Central de Madrid, donde se doctoró en Letras en 1929 apadrinado por Ramón Menéndez Pidal. Fue miembro fundador de la Sociedad del Folklore de Chile. Viajó por España, Italia, Francia, Inglaterra, Bélgica, Alemania, Dinamarca y Suecia. Murió en 1933. Escribió Adivinanzas usadas en Chile (1908). Adivinanzas corrientes en Chile (separata de la Revista Folklórica Chilena) (1911), y Nanas o canciones de cuna corrientes en Chile (1916) con música de Ismael Parraguez. En 1910 Ramón A. Laval publica Cuentos chilenos de nunca acabar y Del latín en el folklore chileno; en 1916, los Cuentos populares de Chile recogidos de la tradición oral; y en 1925, los Cuentos de Pedro de Urdemales. En 1942 Benedicto Chuaqui publica en Santiago Dos razas a través de sus refranes: Estudio comparado de paremiología árabe-española. Otro estudio comparado es el de Isidoro Vásquez de Acuña, Costumbres religiosas de Chiloé y su raigambre hispana, publicado en 1956 por la Universidad de Chile. Eugenio Pereira Salas es autor de Danzas y cantos populares de la patria vieja; en 1947 publica Juegos y alegría coloniales en Chile. En 1946 César Octavio Müller Leiva, que firmaba con el seudónimo de Oreste Plath, publicó Folklore chileno. Entre los precursores de la folclorística en Brasil tenemos a António Castro Lopes, que en 1868 publica una obra paremiológica titulada Origens de anexins, prolóquios, locuções populares (Orígenes de los refranes cantables, sentencias, locuciones populares) cuya segunda edición aumentada es de 1909. Por su parte, Charles Frederik Hartt publicó en 1875 Amazonian Tortoise Myths, colección de relatos

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muy influida por el pensamiento de Wundt. Se escribe también «Sylvio».

recogidos en Brasil sobre la tortuga como animal mítico. Un año más tarde Couto de Magalhães (1873-1935) publica otra colección de veintitrés leyendas tupíes titulada O selvagem. En 1879 Francisco Mendes de Paiva publica Provérbios históricos e locuções populares. Sílvio458 Romero (1851-1914) es el primer investigador importante del folclore brasileño; en 1882 publicó sus Cantos populares do Brasil, compuestos, en gran parte por canciones recogidas en la región de Sergipe, y un año más tarde, los Contos populares do Brasil; en 1888 publicó sus Estudos sobre a poesia popular no Brasil. En 1890 João Barbosa Rodrigues publica una colección de cuentos y leyendas, recogidos entre 1872 y 1887, titulada Poranduba amazonense. En 1901 Mello Moraes Filho publica Festas e tradições populares do Brasil, con prólogo de Sílvio Romero. La tercera edición de esta obra es de 1946. En 1954 publica los dos tomos de Folclore brasileiro. En 1908 Francisco Augusto Pereira da Costa publica en la Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro un artículo sobre lírica popular que titula Folclore pernambucano. Un año más tarde, en 1909, João Ribeiro publica Frases feitas: Estudo conjectural de locuções, ditados e provérbios, en dos tomos. A estas primeras publicaciones siguieron varias colecciones de cantos folclóricos; en 1903 José Rodrigues de Carvalho publica el Cancioneiro do Norte, en 1908 Francisco Augusto Pereira da Costa, su Folk-Lore pernambucano, y en 1910 João Simões Lopes Neto, su Cancioneiro guasca. José Bento Monteiro Lobato (1882-1948) publicó en Buenos Aires Uruprés: Cuentos del Brasil (1918). Escribió también cuentos para niños. Sus obras completas constan de diecisiete tomos para niños y diecisiete para adultos, que engloban cuentos, ensayos, artículos y correspondencia. A lo largo de esta década de los años veinte aparecen tres tratados sobre lírica popular de Amadeu Amaral: «A poesia da viola» (1921), «A poesia nativa do nosso povo» (1925) y «A poesia popular de São Paulo». También merecen mencionarse Ao som da viola (1921) de Gustavo D. Barroso, Cantadores (1921) de Leonardo Mota, y el Cancioneiro de trovas do Brasil Central (1925) de Americano do Brazil. Luís da Câmara Cascudo (1898-1986) publicó una Antologia do folclore brasileiro (1943), y dos libros sobre relatos folclóricos, Lendas brasileiras (1945) y Contos tradicionais do Brasil (1946); un tratado sobre Geografia dos mitos brasileiros (1947), un tratado de Literatura oral (1952), y un Dicionário do folclore brasileiro (1954, 2ª ed.: 459

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También publicó los Mille et un contes.

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1962). De 1951 son su libro sobre creencias mágicas y supersticiones, Meleagro, y un libro sobre pantomima: Os velhos entremezes circenses. En 1953 publica los Cinco livros do povo, obra en que analiza cinco romances tradicionales brasileños originarios de la tradición peninsular. En 1958 publicó una obra miscelánea titulada Superstições e costumes. Por su parte, Aluísio de Almeida publicó 142 Histórias Brasileiras colhidas em São Paulo. Sobre música folclórica escribió Luís Héctor Correa de Azevedo con sus Dois pequenos estudos de folclore musical: Algumas reflexões sobre folcmúsica no Brasil; Caminhos da música sul-americana. Oneyda Alvarenga es autora de Música popular brasileña entre otras obras, algunas de ellas guardadas en la Discoteca Pública Municipal de São Paulo. Con Mário de Andrade sacó a la luz el artículo «Folclore». Por su parte, Andrade es autor de Ensaio sobre musica brasileira: Música do Brasil.

Folclore africano y afroamericano Hasta el primer tercio del siglo XX habían aparecido pocas obras sobre las culturas africanas y su folclore, todas ellas, escritas por europeos, muchos de ellos misioneros o funcionarios coloniales. Una de las primeras obras sobre culturas africanas es la del italiano Giovanni Antonio Cavazzi de Montecuccoli, Istorica descrizione de tre regni: Congo, Matamba et Angola, situati nell’Etiopia Inferiore Occidentale (1687). En 1775 Joseph-Gaspard Dubois-Fontenelles publica las Anecdotes africaines; en 1808 Henri Gregoire (1750-1831), De la littérature des nègres; en 1868 Henry Callaway, los Nursery tales of Zulus (Cuentos infantiles de los zulúes); en 1885, el médico Laurent-JeanBaptiste Bérenger-Féraud (1832-1900) traduce y publica el Recueil de contes populaires de la Sénégambie; en 1889 Edward Steere, obispo anglicano de Zanzibar, publica los Swahili Tales as told by the Natives of Zanzibar, en 1891, el misionero William Ernest Taylor (1856-1927), los African Aphorisms; en 1894 el misionero y empresario suizo Heli Chatelain publica los Folktales of Angola; este mismo año, Louis Armand Barbier de Préville saca Les sociétés africaines: leur origine, leur civilisation, leur avenir; en 1895 E. Jacottet publicó los Contes populaires des bassoutos y el médico de la marina, Louis Frédéric Emil Tautain († 1905), las Légendes de Soninké; en 1898 el misionero y etnólogo Henri Trilles (1866-1949), Contes et légendes fân. René Maria Joseph Basset (1855-1924), profesor de la facultad de letras de Argel, publicó los Contes arabes (1883), Contes populaires berbères (1887), Nouveaux contes berbères (1897) y los Contes

populaires d’Afrique459 (1903); en 1904 el médico y misionero presbiteriano, Robert Hamill Nassau (1835-1921), publica Fetishism in West Africa;460 en 1905 Charles Monteil (1871-1949), militar y funcionario colonial, publicó los Contes soudanais; Alfred Claud Hollis (1874-1961), que llegó a ser gobernador de Trinidad y Tobago, es autor de dos obras: The Masai: Their Language and Folklore (1905) y The Nandi: Their Language and Folklore (1909); en 1908 Le Herissé publica Légendes de la Sénégambie; en 1909 Landeroin M. J. Tilho, Grammaire et contes haoussa; en 1913 F. V. Equilbecq los Essai sur la littérature merveilleuse des noirs suivi de Contes indigènes de l’ouest-africain français461 y Franz de Zeltner, los Contes du Sénégal et du Niger. Algunas de estas obras no pasaban de ser simples colecciones, mientras que en otras se podían desarrollar teorías extrañas. Una de las más llamativas es la del alemán Meritz Merker, que publicó en Berlín un extraño libro titulado Die Masai: Ethnographische Monographie eines ostrafrikanischen Semitenvolkes (Los masai: Monografía etnográfica de un pueblo semita del este de África, 1910). Merker quería probar que los Masai constituían la tribu perdida de Israel. Algunos de los relatos que presentaba eran de hecho parecido a los mitos que narra el Génesis, pero ningún otro recolector nos ha dejado noticias sobre estos relatos, lo cual hace que el material sea sospechoso.462 De 1887 es la Bibliographie des ouvrages ayant trait à l’Afrique, depuis le commencement de l’imprimerie jusqu’en 1887 de G. Kaiser, obra impresa en Bruselas. Entre 1895 y 1899 aparece la obra de G. M. C. Theal, Catalogue of Books Relating to Africa (Catálogo de libros relacionados con África). Otra guía es la de Alexander F. Chamberlain, «Record of Negroe Folk-Lore» (Documento sobre el folclore de los negros). El poeta y novelista suizo Blaise Cendrars (1887-1962) publicó en París una Anthologie nègre (1920), conjunto de relatos africanos sacados de obras etnológicas de la Biblioteca Nacional de París y de otras bibliotecas suizas. En 1955 Anta Diop publica Nations nègres et culture (Naciones negras y cultura, 1955). La visión que se tenía del folclore africano no era en modo alguno positiva; la idea que se tenía era que estos pueblos estaban en una situación de atraso que los equiparaba al 460

Se puede encontrar una edición online en la colección Sacred Texts, www.sacred-texts.com/afr/fiwa/. 461 Existe una edición online del Proyecto Gutenberg: www.gutenberg.org /dirs/1/5/4/5/15458/15458-h/15458-h.htm. 462 Cfr. Hurskainen, A. (1992): 30. 463 Jahn, J. (1970): 29-30.

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concepto europeo de salvaje, y que la labor de los misioneros y educadores era sacarlos de la ignorancia y llevarlos a la luz de la razón; sus tradiciones, por tanto no tenían ningún valor en este proceso; debían ser abandonadas. Por otra parte, sí que tenían interés antropológico para los administradores coloniales, pero tan solo como material gracias al cual poder controlar y someter mejor a estas poblaciones. Con la llegada de la independencia, sin embargo, se revalorizan las culturas africanas y se producen movimientos de revival o renacimiento culturales; era preciso sacar y dar lustre a tradiciones que habían sido suprimidas y denigradas durante mucho tiempo. En algunos países como Zaire, Ghana y Senegal se impulsó desde el gobierno las culturas y lenguas tradicionales. En 1958 Jahnheinz Jahn publica Muntu: Umrisse der neoafrikanische Kultur (Muntu: las culturas de la negritud), obra que analiza la situación del hombre africano frente al desarrollo de su continente y en el entorno internacional; en especial su necesidad de adaptarse y saber funcionar dentro de los valores hegemónicos occidentales, pero sin abandonar los que le dan su identidad. Sobre los valores, hace Jahn una interesante reflexión: Siempre que se intente probar que la cultura africana busca valores que correspondan a la escala vigente en la cultura europea, se fracasará necesariamente. Pero si se mide con la escala de valoras que la cultura africana sugiere –y ese será el intento de este libro–, entonces aquella valoración se mostrará falsa, pues no hay una escala universal para los valores culturales. Usando la escala propia –¿quién ignora esto?–, toda cultura es superior a cualquier otra.463

Pero la tradición cultural africana no queda inmóvil tras la dominación europea y con la globalización; Jahn distingue así dos tradiciones, que llama veteroafricana y neoafricana. Esta última es consecuencia de una nueva toma de conciencia ante una nueva realidad. Respecto del folclore afroamericano, en 1894, Abigail M. H. Christensen escribió el artículo, «Spirituals and Shouts of Southern Negroes» (Espirituales y gritos de los negros del Sur); en 1914 Henry C. Davis publica «Negro Folk-Lore in South Carolina», y en 1927 Arthur Fauset, los «Negro Folk Tales from the South». Howard W. Odum y Guy B. Johnson publicaron The Negro and His Songs: A Study of Typical Negro Songs in the South464 (Los negros y 464

Howard W. Odum había ya publicado «Religious Folk-Songs of the Southern Negro» y «Folk-Song and Folk-Poetry as Found in the Secular Songs of the Southern Negroes» (Canciones y poesía populares tal como se encuentran en las canciones profanas de los negros del sur. 465 Althusser desarrolló una «teoría de la práctica teórica» en la que analizaba

sus canciones: Estudio de las canciones típicas de los negros del Sur). A. E. Perkins publicó en 1922 «Negro Spirituals from the Far South» (Espirituales negros del Sur lejano). James Weldon Johnson y J. Rosamond Johnson publicaron los dos tomos de The Books of American Negro Spirituals (Los libros de espirituales negros estadounidenses). Otro trabajo sobre música angloafroamericana es el artículo de Charles Peabody, «Notes on Negro Music». Israel Castellanos publicó La brujería y el ñañiguismo en Cuba (1916). En 1937 Edison Souza Carneiro publica Negros Bantus: Notas de ethnographia religiosa e de folk-lore, y Os mitos africanos no Brasil: Ciência do folk-lore. Artur Ramos publicó en 1935 Folklore negro do Brasil: Demopsychologia e Psychanalyse. De este mismo año son Os africanos no Brasil y O animismo fetichista dos negros bahianos de Nina Rodrigues. En 1938 Manuel Querino publica Costumes africanos no Brasil, y en 1939, sale a la luz la Obrita de la poesía afrocubana de Ramón Guirao, publicada en La Habana. En 1940 Ademar Vidal y otros publican O negro no Brasil. Por su parte Rómulo Lachatañeré (1909-1952), el primer afrocubano en investigar sobre su pueblo, publicó El sistema religioso de los afrocubanos, Nota histórica sobre los Lucumí, Oh mío Yemayá y Manual de santería. Suzanne ComhaireSylvain publicó una pequeña colección de «Creole Tales From Haiti» (Cuentos criollos de Haití). Por su parte, Harold Courlander publicó Haiti Singing (Haití canta) y The Drum and the Hoe: Life and Lore of the Haitian People (El tambor y la azada: Vida y saberes populares de la gente de Haití). Jacques Oriol, Leonce Viaud y Michel Aubourg publicaron su ensayo sobre Le mouvement folklorique en Haïti.

El nacimiento del estructuralismo La búsqueda del significado a partir de la forma y la explicación de ambos por medio de la estructura o de la metaestructura, es una de las fases decisivas en el desarrollo de la folclorística, como lo es también de la crítica literaria. El estructuralismo ha sido uno de los movimientos que más han marcado este tipo de estudios; nace como un proyecto para dar a la lingüística y a la crítica de las artes verbales un rigor científico del que antes carecían. Es a la vez un método, un movimiento intelectual e incluso una ideología. A principios del siglo XX, la lingüística, en especial la fonética, era reputada como la disciplina más científica de entre las ciencias humanas, comparable a la biología o a la química, ya que partía de la recolección de datos y de un análisis basado en firmes bases teóricas. Tanto los folclorólogos

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como los antropólogos la consideraban una disciplina modélica (aunque los antropólogos estadounidenses intentaran fagocitarla catalogándola como una rama de la antropología). La precisión que había obtenido la lingüística era lo que pretendían los miembros de la escuela histórico-geográfica al dar una misión específica, con su método de recolección y análisis comparativo, a sus investigaciones sobre los relatos. Siguiendo el ejemplo de la lingüística, se empezó a considerar que el estudio de la cultura puede hacerse bajo la asunción de que existe una estructura cuyo desarrollo se rige por unas leyes que no son evidentes, pero que se pueden revelar por medio de un análisis científico. Ya Darwin había adoptado esta forma de pensar al presentar su teoría de la evolución; para él, las formas más desarrolladas se basan en formas anteriores que de algún modo las contienen en potencia, y su desarrollo está regido por leyes ocultas que es preciso analizar para poder descubrirlas. Para los estructuralistas, el conocimiento que una persona o un grupo tiene sobre sí mismo siempre está distorsionado, ya sea a causa de la perspectiva, de las ideologías o por razones psicológicas. Más que conocimientos de las realidades, lo que se producen son creencias. Los primeros pensadores que sentaron las bases del estructuralismo siguieron este pensamiento. Karl Marx introdujo la noción de base y superestructura de las sociedades al hablar de los fundamentos de las leyes económicas y de las instituciones e ideologías que se desarrollan como espejo de ella. Más adelante, pensadores marxistas como el francés Louis Althusser (1918-1990) adaptaron esta teoría económica a la esfera intelectual.465 Freud hizo algo parecido al presentar sus ideas sobre los fundamentos de la psiquis humana. En vez de interesarse por lo social, se centró en el estudio de la conciencia individual, y en vez de aceptar las explicaciones racionales que los individuos dan a sus comportamientos, buscaba los factores determinantes que los rigen, y los encontró en el subconsciente. Para ambos pensadores, y muchos de sus sucesores, la realidad percibida no es sino un reflejo ilusorio; los fenómenos superficiales solo tendrán su

las cuestiones ideológicas de acuerdo con los patrones del pensamiento marxista. Para Althusser en la sociedad se estructuran varios planos, además del económico: el legal, el político o el cultural, y lo que interesa estudiar son sus relaciones de competencia. Cfr. Isaac, Law y Martin (1999): 12. Cabe también destacar en folclorística a Serge Denisoff, autor de artículos como «Songs of Persuasion: A Sociological Analysis of Urban Propaganda Songs» (Canciones de persuasión: Análisis sociológico de las canciones propagandísticas urbanas, o «The Proletarian Renascence: The Folkness of the Ideological Folk» (Renacimiento proletario: Lo popular en la gente ideológica). 466 Lévi-Strauss, C. (1987): 33-34.

explicación si se estudian las estructuras profundas, las causas que subyacen y las motivaciones del subconsciente. Los significados más verdaderos están en un nivel al que no llega la percepción humana consciente, y solo se puede acceder a ellos por medio del análisis científico. Los orígenes del estructuralismo también se conectan con los estudiosos de la escuela formalista rusa como Viktor Shklovsky (18931984), Jan Mukarovsky (1891-1975) o Nicolas S. Trubetzkoy. Ferdinand de Saussure (1857-1913) era profesor en Ginebra. Su Cours de linguistique générale (1916), obra póstuma compuesta a partir de las notas de clases de sus alumnos, es sin duda la obra más importante de la lingüística moderna. En el Cours de linguistique générale se distinguen categorías que serán de suma importancia para el estructuralismo –y que influirá en los estudios morfológicos de la folclorística–: la gramática, que es un sistema equilibrado, coherente, colectivo, consciente y sincrónico, y la fonética, que es un sistema dinámico, desequilibrado, diacrónico individual e inconsciente. Hoy día se sabe que lo sincrónico puede ser tan dinámico (y por tanto tan desequilibrado) como lo diacrónico. Un sistema consciente no es más que la media de una multiplicidad de sistemas inconscientes.466 Saussure diferenció la langue (lengua o sistema de elementos) de la parole (habla o manifestación concreta de una lengua), dicotomía que representa el mayor logro del estructuralismo. Por otra parte, si la lengua es un sistema de elementos que dependen entre sí, cuando un elemento cambia, toda la estructura se ve afectada. Por ello es importante estudiar los elementos en sus rasgos distintivos. En literatura se utilizó esta dicotomía significantesignificado para distinguir entre el esquema invariante y sus manifestaciones. En la folclorística también se aplicó esta idea; así una improvisación es una manifestación de un texto conocido por la comunidad por parte de sus depositarios activos. El proceso del análisis estructuralista es como sigue: segmentación en unidades mínimas, definición de rasgos distintivos y agrupación de variantes dentro de una invariante. Del estructuralismo nace la semiótica, que es, en suma, un intento de encontrar un mensaje (significado) y las formas en que se expresa (significante), habida cuenta de que el mensaje produce sus propias leyes internas. Como consecuencia de esto, el estudio sincrónico se separa del diacrónico, ya que todo sistema es autónomo y se autocontiene en todo momento. 467

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Cfr. Isaac, Law y Martin (1999): 73.

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El lingüista estadounidense Leonard Bloomfield (18871949), que fue profesor en universidades como Chicago, Illinois o Yale, logró hacer de la lingüística una disciplina autónoma y científica que sirvió de modelo a otras ciencias sociales. Para Bloomfield solo los datos observables y mensurables podían considerarse como elementos de estudio, y la relación entre signo y significado se basaba en la de estímulo y respuesta del conductismo.467 Otro importante lingüista estadounidense, Edward Sapir (1884-1939), también autor de una obra titulada Language (1921), defendió, al contrario que Bloomfield, el carácter psicológico de las palabras, y por tanto de los fonemas que las forman.

El funcionalismo estructural Por la misma época en que Carl von Sydow estudiaba los depositarios activos y pasivos, Radcliffe-Brown y Malinowski se ocuparon de las relaciones entre el individuo y su comunidad, creando la escuela funcionalista. Con ella, se empezó a considerar que se debía analizar las actitudes, interpretaciones y visión del mundo de los informantes y de su entorno social, así como las diferencias individuales de los informantes. La regla del funcionalismo era «pregunta al nativo». Fue entre los años cuarenta y cincuenta del siglo XX cuando el pensamiento funcionalista tuvo mayor aceptación. El antropólogo polaco Bronislaw Malinowski (18841942), tras haber realizado sus estudios en la Universidad de Cracovia, fue miembro de una expedición a Nueva Guinea, de 1914 a 1920; allí presenció la manera en que funcionaban los mitos en la vida cotidiana. En 1922 publicó Argonauts of the Western Pacific (Argonautas del Pacífico occidental), un estudio de los mitos de los habitantes de las islas Trobriand, obra que lo lanzó a la fama dentro de la antropología, ya que era uno de los primeros en analizar desde la propia experiencia el mundo mítico de una comunidad. Fue profesor de Antropología social en la Universidad de Londres, y en 1934 fue nombrado profesor de Antropología de la Universidad de Yale. Malinowski subrayó la inseparabilidad de las instituciones que constituyen una cultura. Demostró que no se puede comprender una cultura desde fuera, sino solo desde dentro y después de que se haya experimentado y se esté imbuido en ella. Puede considerarse a Malinowski como un heredero de las ideas de Durkheim en cuanto a que considera que en una cultura se integran elementos que se caracterizan por la función que en ella desempeñan. Un elemento

cultural solo tiene sentido dentro del contexto de la cultura a la que pertenece. Al estudiar los mitos, Malinowski se dio cuenta de que había ciertos individuos que poseían conocimientos especiales sobre los textos y sobre cómo interpretarlos; a pesar de que las opiniones y relatos de estos individuos eran considerados por la comunidad como representaciones de la ortodoxia, no necesariamente reflejaban el punto de vista de la comunidad. La tradición colectiva ignora el conocimiento de los especialistas, y si lo conociese no podría aceptarlo, como ocurre con la Casandra mítica. Malinowski también colocaba fuera de la visión colectiva la de algunos individuos cuyos puntos de vista no coincidían; a estas formas divergentes de concebir la vida las llamó idiosincrasias.468 Malinowski no estaba de acuerdo con la teoría de Tylor de que los mitos son intentos de explicar los sueños y sucesos de la naturaleza por medio de un pensamiento precientífico, ni tampoco con la teoría de la mentalidad pre-lógica de Lévy-Bruhl. El mito para Malinowski nace de una necesidad psicológica de explicar lo inexplicable. Existe una frontera más allá de la cual la gente no puede explicar las cosas de forma lógica. Malinowski mantiene que la gente crea los mitos cuando llega a esta frontera para aliviar la tensión que produce su falta de conocimiento. Distinguió entre mito, cuento maravilloso, leyenda y relato histórico, géneros que se diferencian, además de por su forma, por su uso social.469 Malinowski satirizó el método comparado que utilizaron Frazer, Crawley y otros, que amontonaban datos descontextualizados y procedentes de culturas muy diversas sin someterlos a análisis, con el fin de apoyar una tesis; los ejemplos que podrían servir para desmontarla se dejaban de lado o se explicaban como desarrollos tardíos o supervivencias; esto daba como resultado obras en las que el hombre primitivo queda retratado como una criatura infantil y supersticiosa, incapaz de pensamiento crítico.470 Este es un retrato que refleja más la época a que pertenece el investigador que el material investigado. Para Malinowski la diferencia entre magia y religión es que esta última no tiene un fin práctico e inmediato en sus ritos, mientras que la magia sí. Siguió a Marett en sus explicaciones sobre la magia y la religión como medios de aliviar tensiones emocionales o de catarsis. Las ideas del filósofo y psicólogo estadounidense William James (1842-1910) al parecer sirvieron de fuente a las teorías de Malinowski sobre magia y religión; en ellas

469

Cfr. Duch, L. (1998): 289-290. Evans-Pritchard, E. (1991): 22-26. 471 Bascom, W. (1954): 281-282. Cfr. Hassan, I. (1952): 206-207. 470

468

Pentikäinen, J. (1976b): 263-264.

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afirmaba que estas creencias y sus ritos eran válidos si tenían consecuencias útiles para la sociedad y el individuo, tales como consolar, dar seguridad o infundir ánimo. En Myth in Primitive Psychology (El mito en la psicología primitiva, 1926), Malinowski escribe sobre las ventajas que tiene el antropólogo que hace trabajo de campo para llegar a comprender los mitos, frente a los estudiosos de las mitologías antiguas, que solo se enfrentan a los textos que han dejado algunos poetas. El antropólogo está frente al recreador de mitos; él o sus informantes pueden comentarlos; más aún, el antropólogo está presenciando la cultura en la que el mito ha nacido y funciona. Para que se considere un mito como elemento vivo, este debe permitir una lectura no solo simbólica, sino real, dentro de su entorno; el texto, pues, es de suma importancia, pero sin el contexto es material muerto. Malinowski subrayaba de este modo la importancia de analizar la forma en que se cuentan los relatos, la naturaleza de la actuación, el uso de la voz y de la imitación, la participación del público, el lugar y el momento en que se produce (época del año, por ejemplo), a qué grupo humano pertenece el mito, y la función social del relato. Estas son cosas que viven fuera del texto, pero que son necesarias para comprender su realidad.471 Tras haber vivido en las islas Trobriand, Bronislaw Malinowski estaba plenamente convencido de la importancia de los mitos para las sociedades primitivas y tradicionales. Para Malinowski la función del mito ya no es dar una explicación a una curiosidad científica; su funcionalidad va más allá de una explicación conectada con un rito; su función consiste en explicar el presente y asegurar un futuro incierto al hacer referencia a un arquetipo conocido, que sirve para enmarcar el conocimiento de la realidad. Forma y función son dos aspectos que no van necesariamente unidos; en la investigación folclórica es importante, pues, anotar no solo la forma, sino también la función que desempeña el material folclórico recogido. El mito cumple la indispensable función de expresar, realzar y codificar la creencia; salvaguarda y refuerza la ética, refuerza la eficacia de los ritos y sirve de guía práctica para el comportamiento humano. El mito no es ni un cuento ni una explicación, sino la fundación de la fe y la moral primitiva; revela una realidad primigenia mayor y más importante que determina el tipo de vida y actividades humanas. El conocimiento del mito revela los motivos de las acciones rituales y morales y da indicaciones sobre cómo llevarlas a cabo.472

Cuenta Malinowski en su libro Sex, Culture and Myth que cuando buscaba los mitos en sus trabajos de campo escribía lo que le contaban los nativos, pero se fijaba en los textos sin poner atención a los contextos; por ejemplo, cuando se contaba una historia sagrada, el narrador seguía hablando de cosas que a él no le interesaban, como, por ejemplo, fanfarroneaba sobre cómo los miembros de una comunidad que se sentía propietaria del mito podían hacer tal o cual acto de magia o demandar algún impuesto a sus vecinos. Solo después de algún tiempo se dio cuenta de que esta segunda parte de la actuación también pertenecía a la presentación del mito.473 Malinowski, pues, mantenía que los mitos son parte de la cultura, y como tal tienen una función dentro de ella; para explicar esta función utilizó ideas que tomó prestadas del psicoanálisis; aceptaba que había tres tipos de pensamiento, el mágico, el religioso y el científico, pero al contrario de lo que había propuesto Frazer, mantenía que estas formas de pensar coexisten en las sociedades, no se suceden; la magia y la religión cubren los espacios que no puede llenar la ciencia; sirven al mismo tiempo para asegurar la necesaria cooperación humana y para mantener las normas y creencias que dan cohesión a las sociedades. Para Malinowski, el mito no es tan solo una explicación de aspectos culturales, como la comida, el vestido, la vivienda o las relaciones políticas, sino una garantía o una guía para las ceremonias, para la estructura social, e incluso para la economía: El mito expresa, refuerza y codifica la creencia; salvaguarda y hace que se cumplan las reglas morales, y guía al humano en sus ceremonias y ritos. Su función es la de reforzar la tradición y aumentar su valor y prestigio al conectarla con una realidad superior y mejor, realidad que muestra los sucesos primordiales que sirven de modelo.474 La publicación póstuma del diario de campo de Malinowski suscitó una controversia entre los antropólogos. Según Malinowski, el trabajo de campo y la observación participativa era un proceso de intensa soledad, y para librarse de ella solía refugiarse en las novelas y en la compañía de los administradores coloniales que trabajaban en la isla. Su trabajo de campo, sin embargo, no se adecuaba a sus ideas de observación participativa. El diario acaba siendo un autoanálisis a veces doloroso de la vida de un joven polaco hipocondríaco, aislado de su familia y amigos, que hacía trabajo de campo durante la Primera Guerra Mundial entre una gente de cultura neolítica en Nueva Guinea. Escribió sobre sus miedos, ansiedades, sentimientos

472

474

473

Malinowski, B. (1992). Malinowski, B. (1963): 303-304.

475

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Bascom, W. (1954): 292. Como se verá más adelante, la contribución más importante del

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de culpa o de ira, sobre sus frustraciones sexuales, y también sobre sus sueños (algunos de los cuales interpreta al estilo freudiano). Malinowski muestra su ira cuando se siente burlado o engañado por los melanesios; muestra también su enfado por tener que vivir con piojos y con insectos. Sin embargo, a veces deseaba no tener que salir nunca de esas islas. Malinowski necesitaba conocerse a sí mismo para llegar a conocer a los otros. Era esta una época en que las semejanzas entre los primitivos y los contemporáneos en su vida emocional y racional aún no habían sido aceptadas. Pero Malinowski, con su diario, ya anuncia una postura que tomaría vigencia con el posmodernismo.475 El otro gran miembro de la escuela funcional, el antropólogo social británico Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1953), profesor de la Universidad de Oxford, que también enseñó en la de Chicago entre 1931 y 1937, fue el introductor de la noción de estructura en las ciencias sociales. Por estructura entendía la manera u orden en que los individuos y los grupos se vinculan de una manera perdurable dentro de un cuerpo social. Influido tanto por Durkheim como por Spencer, afirmaba que «todo objeto o acontecimiento que afecta intensamente al bienestar material o espiritual de una sociedad tiende a volverse objeto de actitudes religiosas.476 Cada sociedad, pues, según su composición y estructura, manifiesta un tipo de religión que la refleja. Radcliffe-Brown daba más importancia a la función social de los miembros de una cultura que a su función biológica. Refiriéndose a los mitos, afirmaba que sirven de enciclopedias narrativas en las que se conserva la memoria de los actos y lugares primordiales.477 Radcliffe-Brown estudió las relaciones sanguíneas y matrimoniales por medio de los análisis funcionales. Todas las sociedades reconocen un ancestro común a las familias, sin embargo, el estudio de las relaciones de parentesco van más allá de lo consanguíneo, pues incluyen las que se producen por medio del matrimonio; existen grupos o clanes en los que estas relaciones se afianzan con leyes y con relatos mitológicos. Gracias a su influencia se impulsó el estudio de la estructura social y familiar en la antropología anglosajona. Hacia mediados de siglo, el funcionalismo de Radcliffe-Brown, que se alejaba del difusionismo boasiano o del evolucionismo de los demás antropólogos, arraigó en

posmodernismo a la investigación folclorística es la inclusión del investigador (con sus orientaciones, puntos de vista, historia, inclinaciones y afectos) como un elemento importante que se debe tomar en cuenta en la investigación. 476 Evans-Pritchard, E. (1991): 123. 477 Duch, L. (1998): 59. 478 Cfr. Claus, P. (1998).

la antropología estadounidense. La antropología anglosajona se dividió entonces en dos orientaciones, la cultural de orientación funcionalista y sincrónica, y la social que continuaba la tradición de la antropología británica.478 El funcionalismo de Malinowski y de Radcliffe-Brown mantiene un enfoque sincrónico (algo nuevo para la época), y por tanto no se interesa por la historia en su estudio de las sociedades. Esto quizá se deba a que los análisis de estos dos investigadores se centran en sociedades ágrafas, y por tanto, sin documentación histórica. Gracias a su influencia, se impulsó el estudio de la estructura social y familiar en la antropología estadounidense. En España hubo pocos seguidores de la escuela funcionalista; uno de ellos fue el antropólogo e historiador madrileño, Julio Caro Baroja (1914-1995), quien, gracias a las amistades de su tío, el novelista Pío Baroja, conoció a grandes personalidades de las letras y las ciencias (Ortega y Gasset, Ramón Menéndez Pidal, Manuel Gómez Moreno, Telesforo de Aranzadi o José Miguel de Barandiarán). Su vida se centró en los estudios culturales, en especial sobre el pueblo vasco. En 1949 escribió Análisis de la cultura (etnología-historia-folklore) donde, después de exponer el pensamiento de la escuela histórico-cultural, y de la funcionalista, plantea el estudio del folclore. Caro Baroja adaptó la metodología funcionalista entre 1950 y 1960, pero lo ecléctico de su obra hace difícil encajarlo en una u otra corriente científica. Cabe también mencionar aquí al abogado y etnólogo cubano Fernando Ortiz Fernández (1881-1969), que realizó estudios sobre las creencias religiosas y la música afrocubanas. En su última obra, Historia de una pelea cubana contra los demonios (1959) trató de demostrar que el sobrenaturalismo en Cuba no se puede imputar a un difusionismo originario de África, y que los españoles desarrollaron una cosmogonía tan irracional y compleja como la africana, sobre todo en lo que se refiere a los demonios. Estudia en esta obra el curioso caso del intento de mudar la villa de Remedios más hacia el interior de la Isla en el siglo XVII, para salvaguardarla de los ataques de los piratas. El cura de la parroquia y comisario de la Inquisición trató de que se mudara la villa a unas tierras de su propiedad, y al negarse los alcaldes hizo que un notario atestiguara que el propio diablo había hablado por boca de una negra posesa vaticinando grandes males si no se hacía el cambio; al no aceptarse esta patraña, el inquisidor hizo que el notario

479

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Ortiz, F. (1959): 546. La cursiva es del autor.

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atestiguase que el propio Dios había hablado sobre este caso desde el altar, a favor del cura, claro está. La Inquisición consiguió una orden de la corte del rey hechizado para que se quemara la villa y así forzar a sus habitantes a mudarse, pero los remedianos se negaron a moverse de su lugar. Ortiz presenta la lucha entre una población civil incrédula y los poderes públicos de la religión que utilizaban las creencias sobrenaturales en provecho propio. Para Ortiz, el pueblo cubano ha demostrado tradicionalmente su escepticismo religioso, que quizá proceda en parte del descrédito de un clero indisciplinado y avaricioso y en parte de la corrupción de los que viajaron a América. Y añade a este pensamiento: Ello no obsta que aquí se viva en un magma de creencias sobrenaturalistas abigarradas, traídas por los aluviones étnicos de las más diversas oriundeces, amparados por una deficiencia de cultura, por la libertad religiosa del pueblo cubano y por la democrática separación constitucional de la iglesia y el estado, que por fortuna se mantiene contra los reiterados embates de los tradicionales endemoniadores y monopolistas del pensamiento. Cuando el cubano afirma que tiene una religión, cualquiera que ésta sea, suele siempre añadir: a mi manera.479

El mundo soviético Un acercamiento al estudio de la cultura popular es el que busca una explicación dentro de ciertas ideologías políticas o religiosas, como las marxistas, cristianas, capitalistas, etc. Por lo general, los estudios producidos por este tipo de escuelas están al servicio del Realpolitik, manipula la información o los materiales o distorsiona el análisis para ajustarse a las expectativas de los grupos dirigentes. Además de las varias obras que surgieron del entorno nazi, y a las que se ha hecho referencia en este trabajo, están las que nacieron del mundo soviético, de ideología marxista. El Occidente, en términos generales, ha sido un gran desconocedor de la investigación soviética. Aunque los textos de algunas obras hayan llegado a conocerse bien en el resto de Europa y en América en traducciones bastante tardías, representan casos aislados y muy pocas veces se conocen en su contexto, ya sea histórico o dentro de la trayectoria de su autor.480 Dentro de los trabajos de referencia para llegar a conocer mejor la folclorística soviética está el libro de Mark Azadovski, Istoriia russkoi folk’kloristiki (Historia de la folclorística rusa); años antes había publicado, esta vez en inglés, un artículo sobre

el mismo tema titulado «The Science of Folklore in the USSR». En 1944 aparece el artículo de Margaret Schlauch, «Folklore in the Soviet Union». En 1957 aparece Moscú el tratado de Yuri. B. Borev 0 komicheskom (Lo cómico), que fue traducido al francés en 1979 y al inglés en 1981. En conformidad con el pensamiento marxista-leninista, la folclorística soviética pasó a considerar que folk era en realidad toda la gente, incluidos los obreros y los intelectuales; así Vladimir Ivanovicˇ Cˇ icˇerov definía el folclore como «el arte colectivo de toda la gente trabajadora»; para él la colectividad se manifestaba ya fuera en el acto de crear como en el de recrear y pulir las obras.481 Por otra parte, el control del partido servía de censura a los materiales, y de los resultados de los trabajos de campo se descartaba todo material que reflejara una ideología contraria a la ortodoxia. Boris N. Putilov (1918-1997) coincide con Cˇ icˇerov en la idea de folclore como hecho colectivo, pero insiste más en su carácter oral. Era de la opinión de que la poética del folclore procede del hecho de que los materiales han sido creados, transmitidos y recreados en la actuación durante muchos siglos dentro de la oralidad, y refleja un sistema de transmisión oral por medio de la actuación. El profesor de la Universidad de Indiana Felix J. Oinas, que ha estudiado el desarrollo de la folclorística soviética, ha observado que la identificación entre folclore y literatura ha sido una de sus características, que la consideración anticuaria de la folclorística como parte de de una etnografía dedicada a estudiar vestigios de épocas pasadas fue teniendo cada vez más críticos, que a pesar de la oposición de folclorólogos como Cˇ istov, la visión mayoritaria era la del folclore como un hecho colectivo, que el carácter oral del material folclórico se ha ido relegando a un segundo término, según la idea de folclore como arte de toda la gente iba afianzándose, pero no ha habido acuerdo entre los que proponen incluir el fenómeno (mayormente urbano) de la actividad de grupos de aficionados.482 Aleksandr Fedorovich Gil’ferding (1831-1872) fue un recolector de byliny o cantos populares rusos durante la segunda mitad del siglo XIX. Observó que el mismo canto difería sustancialmente cuando era interpretado por otro depositario activo. Fue él el primero en señalar que los depositarios activos del folclore ruso son equiparables a los autores de obras literarias y como tales se deben estudiar, afirmación que repetirían Azadovski, Sokolov y Miller, entre otros folclorólogos rusos.483

482 480

Lieberman, A. en Propp, V. (1984): lxxx. 481 Oinas, F. (2005): 181-182.

Ibidem: 189-190. Ibidem: 177. 484 Liberamn, A. en Propp, V. (1984): lvi-lvii. 483

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Aleksándr Nikoláevich Veselovski (1838-1906), el más influyente teórico de la crítica literaria rusa de finales del siglo XIX y principios del XX, creó la escuela de la poética histórica rusa. Estudió el desarrollo de la literatura como un proceso histórico desde una perspectiva determinista, tomando conceptos prestados del «estadialismo» de Tylor y Lang. Según él, la primera etapa del desarrollo humano, en los albores de la civilización, es la de un arte sincrético, producto de la expresión colectiva emocional, en el que la poesía, la canción coral y la danza no se diferenciaban. La primitiva poesía épica pertenece a esta etapa; el arte dramático nace también de esta danza coral y ritual. La lírica de carácter individual se produce en una etapa posterior en la que el ser humano ha llegado a una fase en la que la conciencia del individuo ya se diferencia de la del grupo. Su pensamiento se acerca al de Lévy-Bruhl.484 Veselovski daba una explicación ritualística a los orígenes del folclor; según él la artesanía verbal se derivaba del rito; cuando este se degradaba, lo verbal se separaba de él y comenzaba una vida independiente. Pero el folclore se transforma cuando la humanidad pasa a una nueva etapa cultural, con nuevos logros materiales, sociales y espirituales. Gracias al método comparativo se podía llegar a reconstruir el folclore de las diversas etapas del desarrollo humano; esta era la base de la poética histórica.485 Veselovski se interesó en la definición de los géneros poéticos, puesto que gracias a una teoría de los géneros se podía explicar la historia de la literatura y del folclore como un producto de un proceso gobernado por leyes.486 Fue el autor de Poetika sjuzhetov (Poética de las tramas, 1913) sobre literatura comparada. Veselovski recomendaba que se hiciera un estudio descriptivo de los relatos antes de intentar llegar a una clasificación, y para hacer un estudio descriptivo del argumento, hay que centrarse en los motivos, unidades narrativas simples, que cuando se combinan formando conjuntos, crean los temas. A la vez que un tema se compone de varios motivos, un motivo puede aparecer en temas diferentes. Por tanto se debe «separar el problema de los motivos del problema de los temas».487 Vladimir Propp fue un defensor del método de Veselovski, a quien admiraba, a pesar de que había sido tildado de «ídolo de la ciencia prerrevolucionaria burguesa».488 Los hermanos gemelos Boris (1889-1930) y Yuri M. Sokolov (1889-1941) eran hijos de un profesor de literatura 485

Propp, V. (1984): 7, 12. Ibidem: 40, 55. 487 Propp, V. (1974): 25. 488 Liberman, A. en Propp, V. (1984): xiv y xviii. 489 Oinas, F. (2005): 176. 486

de la Universidad de Moscú; estudiaron con el folclorólogo Vsevolod Fedorovic Miller (1848-1913), quien se oponía a la idea de una creación comunitaria por ser contraria a la experiencia y veía en cada depositario activo a un artista creador; gracias a su influencia, los hermanos Sokolov se dedicaron de lleno a la folclorística. Entre 1908 y 1909 trabajaron en la provincia de Novgorod con la esperanza de encontrar vestigios de tradiciones épicas, pero además de los escasos fragmentos de esta tradición heroica, encontraron otra tradición muy viva de cuentos y canciones populares. Fruto de estas investigaciones fue la obra Skazki i pesni Belozerskogo kraja (Cuentos y canciones de la región de Belozersk, 1915). Para Yuri Sokolov en especial, no existía prácticamente ninguna diferencia esencial entre folclore, definido como «creación poética oral de las masas», y literatura; las características de tradicionalidad, impersonalidad o anonimato no representaban para él diferencias sustanciales, y además, el concepto de variante ocurre también en literatura, como se puede ver en el caso de la figura de don Juan.489 La obra más importante de los hermanos Sokolov es Russkij fol’klor490 (Folclore ruso, 1938), libro de texto que comenzaron juntos ambos hermanos, pero que Yuri se vio obligado a terminar solo debido a la muerte de Boris. Esta obra, además de presentar una información valiosa sobre materiales e investigación, es una de las fuentes más interesantes sobre la interpretación soviética de los hechos folclóricos, fuertemente politizada. Incluye notas y ejemplos sobre diversos géneros folclóricos, como byliny, lírica popular, cantos rituales, lamentos fúnebres, teatro popular y ensalmos. Los Sokolov demostraron que el folclore es una excelente fuente de material para la agitación social y la propaganda política; pero, mientras que en la Unión Soviética y otros países comunistas el folclore era manipulado con fines políticos, en los Estados Unidos y otros países de la esfera capitalista se ha manipulado con fines comerciales.491 En este libro, los hermanos Sokolov también nos han dejado unas interesantísimas páginas en las que narraban los obstáculos que el investigador encontraba por parte del campesino, desconfiado y receloso del hombre de ciudad que siempre que se le acercaba era para sacarle algo.492 490

Traducido al inglés como Russian Folklore: Sokolov, Y. (1950). Dundes, A. (1965): 309. La manipulación del folclore con fines políticos no es nada nuevo. Los romances españoles más antiguos que conocemos se compusieron en el entorno de Enrique II de Trastámara como maquinaria propagandística a su favor; véase por ejemplo el romance del Maestre (o maestro) de Santiago, que aún sobrevivía en la tradición del siglo XX. 492 Sokolov y Sokolov (1999). 493 Oinas, F. (2005): 177-178. 491

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La filóloga y directora de la sección de estudios bizantinos de la Universidad de Leningrado Olga Mixajlovna Frejdenberg (1890-1955), se interesó por la semántica del mito y por las formas arcaicas de la literatura; consideraba las metáforas como variantes formales de los mitos que dieron lugar a los géneros literarios. A finales del siglo XX se publicaron en Moscú dos de sus obras más importantes, Poètika sjuzˇeta i zˇanra (Poética del tema y del género, 1997) y Mif i literatura drevnosti (Mito y literatura de la Antigüedad, 1998). Para Frejdenberg el folclore no es un fenómeno contemporáneo, sino una reliquia de una sociedad anterior a la división de la sociedad en clases sociales. El germanista Viktor Maksimovic Zˇirmunskij (1891-1971), que en sus estudios combinaba el interés por el folclore y la literatura, mantenía ideas similares; para él el folclore eran también supervivencias, en este caso de la época feudal. Estaba de acuerdo con Hans Naumann en que el folclore es el resultado del descenso de materiales de las clases dirigentes, y que en este proceso ha sufrido transformaciones, adaptándose a las nuevas circunstancias. Esta postura del folclore como reliquia fue criticada por otros folclorólogos como Andreev o Azadovski.493 Viktor Shklovsky (1893-1984) escribió en 1925 O teori prozy (Sobre la teoría de la prosa), quizá una de las obras sobre crítica literaria más importantes del siglo XX, pero que tuvo la desgracia de haber surgido en la Unión Soviética durante una época de represión cultural. Esta obra anticipa el formalismo ruso de los años treinta y en ella el autor llega a hacerse interesantes preguntas sobre la naturaleza de la obra de ficción; en ella afirma que los novelistas estructuran su obra de acuerdo a principios artísticos, más que como fruto de intentos de imitar una realidad. En otro artículo suyo, «Arte como técnica», afirma que la forma en que aprendemos hace que nos familiaricemos de tal modo con los temas y materiales que pronto dejamos de ser conscientes de ellos. Shklovsky aducía que los cuentos están sujetos a un constante proceso de descomposición, pero que existen una leyes, desconocidas para él, que sirven para que vuelvan a ser compuestos. Según Shklovsky, aprendemos para formar hábitos, y, en consecuencia, la comunicación muchas veces se reduce a expresar fórmulas de manera automática y sin reflexionar. La forma de interpretar lo percibido se hace también un hábito. Shklovsky se pregunta si se puede decir que existe vida humana cuando la complejidad de la vida de tantos individuos no es más que una serie de hábitos inconscientes. Como remedio a estos peligros de la vida moderna,

propone el arte, cuyo propósito es hacerse notar, romper el hábito inconsciente. Al proceso por el que una persona empieza a notar algo diferente, en vez de interiorizarlo de forma automática, lo llama desfamiliarización. Otra obra suya es Art as a Device (El arte como técnica). El filólogo y folclorólogo ruso Mark Konstantinovich Azadovski (1888-1954) describe a sus informantes siberianos y cita a otros rusos que han hecho lo mismo. Los rusos, interesados por el folclore como fenómeno social, fueron los primeros en subrayar la importancia de los informantes y del contexto en que se tomaban los relatos. Azadovski cuenta cómo en Siberia existen dos tipos de población, los nativos y los expresidiarios, algunos de los cuales vivían como vagabundos. Estos a veces utilizaban sus dotes como narradores para conseguir alojamiento y comida; usaban como estrategia de dilatación el encadenamiento de relatos (hasta llegar a la hora de la comida) y el dejar para el día siguiente el relato del final (para que los invitaran a pasar la noche). En esta obra explica que encontró tres tipos de cuentacuentos, tanto entre los nativos como entre los foráneos: unos, de carácter tradicionalista, se fijan mucho en la repetición exacta y en los detalles, cuentan el relato sin prisa y se fijan en el efecto que producen en los oyentes; otros son más creativos; mezclan relatos, añaden episodios y agrupan argumentos; finalmente otros, más realistas en su estilo, dan pocos detalles, resumen el argumento, evitan repeticiones, pero se detienen en presentar a los personajes de forma vívida, ocupándose de sus reacciones psicológicas y dando detalles sobre la vida cotidiana.494 Con esta obra se avanza en el conocimiento del depositario activo de las tradiciones, de los contextos de las actuaciones y de la forma en que ocurren décadas antes de que en Occidente se planteasen estas cuestiones. Azadovski, tras haber analizado la obra de sus cuentacuentos llegó a la conclusión de que el cuento maravilloso es parte de la literatura y su estudio no se puede separar del estudio literario de los autores clásicos. Para él, los cuentacuentos eran autores, y los cuentos se debían estudiar bajo los mismos parámetros que la literatura.495 Mark Azadovski uno de los primeros en usar el concepto de folclorismo, término que tomó prestado de Paul Sébillot, al analizar la relación entre literatura y oratura; para él el folclorismo consistía en el uso del folclore por los literatos en sus creaciones.496 Nikolai Petrovicˇ Andreev, aunque al principio era partidario de igualar folclore y literatura, fue cambiando de

495

Oinas, F. (2005): 177. Sˇmidchens, G. (2005): 323. 497 Oinas, F. (2005): 178-179. 496

494

Thompson, S. (1951): 452-453.

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idea, ya que, para empezar no todos los depositarios activos eran creadores, algunos no pasaban de ser meros transmisores; mantenía que el carácter colectivo del folclore se manifestaba en la idea de que el material pertenece a la comunidad, en la recreación o co-autoría, y en el reflejo de ideas, sentimientos y estados de ánimo compartidos.497 El folclorista ruso de la Universidad de Leningrado, Vladimir Jakovlevich Propp (1895-1970), con toda justicia criticaba al gentleman que estudia solo un estrato de la población: las clases campesinas contemporáneas. Para este folclorólogo, se debería estudiar el folclore de todos los estratos sociales, excepto el dominante, en una sociedad de clases, y en una sociedad anterior a la formación de clases sociales o en una sociedad sin clases, todos los estratos son folk, y por tanto su producción verbal sería objeto de estudio. Vladimir Propp también consideraba inaceptable la concepción del material como «antigüedades vivientes». Criticaba también el hecho de que la mayoría de los folclorólogos se centraban en el folclore de una región o de una nación, sin tener en cuenta que es un fenómeno internacional. Él prefería estudiar los fenómenos en el proceso de su desarrollo, y de una forma comparativa que tuviera en cuenta ejemplos de otras culturas. Vladimir Propp definió el folclore como «el producto de una forma especial de arte verbal», dejando fuera la cultura material, que él consideraba objeto de la etnografía. Como la literatura es también arte verbal y la crítica literaria, o la filología, su estudio, considera que la folclorística y la filología se solapan. Propp proponía que se usase la poética histórica desarrollada por Veselovski aplicada al folclore. Señaló las diferencias entre literatura y folclor; una de ellas radica en que el folclore es una producción verbal que existe en variantes, y por lo tanto no tiene un texto fijo –ni es necesario fijar un texto–; tampoco tiene un autor fijo, es más bien un fenómeno social e histórico cuyo desarrollo sigue más las reglas de la lengua que las de la literatura; al igual que la lengua, el folclore no tiene autor, surge en todos los lugares y se desarrolla independientemente de la voluntad de los individuos.498 En 1928 publicó su obra cumbre, Morfológija skázki (Morfología de los cuentos), libro que inicia el acercamiento estructural al estudio de la narrativa folclórica. Propp desarrolló un método muy sencillo de analizar los cuentos maravillosos de acuerdo a las acciones de los personajes, sin importar cuál sea su forma concreta. Para designar estas acciones adoptó el término «funciones». Antes se había 498 499

Propp, V. (1984): 5-9. Lenvin, I. (1967): 32-35.

definido el motivo como la unidad narrativa mínima, pero este término no quedaba bien delimitado; podía ser una frase, un personaje, un objeto, etc. De hecho, Propp demostró que cualquier elemento de una oración narrativa podía ser reemplazado por otro, y por tanto, podía constituir un motivo. Propp prefirió usar para el análisis de los relatos la idea de función, concebida como la acción de un personaje desde el punto de vista del progreso de la narrativa. El concepto de función se parece al de motivo, pero con una diferencia importante: un motivo es esencialmente una unidad narrativa mínima, pero puede ser también un personaje o un objeto. Propp da un ejemplo de motivo: «un dragón rapta a la hija del zar»; pues bien, el dragón puede ser sustituido por un demonio, un halcón, un torbellino o un brujo; el rapto se puede cambiar por un acto de vampirismo, o cualquier otra acción que usan los cuentos para expresar la idea de desaparición; la hija del zar podría ser un hijo, un campesino o un sacerdote. Propp llegó así a la conclusión de que la división en motivos no es suficiente, ya que cada elemento de la oración es un motivo que puede ser sustituido por otro, se necesitaba, por tanto, una mejor segmentación. Por otra parte, para poder estudiar las variantes de los cuentos, cada vez más numerosas, gracias a la labor de los recolectores y editores, Propp quería construir un índice que pudiera reemplazar el de Aarne-Thompson, y para evitar una fragmentación excesiva en motivos del contenido de los relatos, intentó encontrar la estructura de los elementos esenciales y su ordenación en el texto; llegó así a un relato arquetípico dividido en segmentos. Según Propp, cada segmento de un texto necesita tener una acción, esta acción debe ser recurrente, servir una función en el desarrollo del argumento y manifestarse en variantes. Para Propp, el cuento maravilloso no se definía por medio del argumento, sino de la composición. Por ejemplo, si un héroe saltaba por la ventana del palacio de la princesa en caballo la función no es saltar en caballo por la ventana, sino realizar una tarea difícil como parte del proceso de cortejar a la dama. De la misma manera que muchos episodios podrían ser representaciones de pocas funciones básicas, así los personajes podrían ser manifestaciones de varios tipos fácilmente reconocibles. Propp notó que muchas dramatis personae, como él llama a los personajes, a pesar de ser totalmente diferentes, se comportan de forma similar; su función es, pues la misma. Encontró, además que el número de funciones en un texto es muy reducido, treinta y una para el cuento maravilloso ruso, y que las secuencias se ordenan en una estructura constante. Como consecuencia, Propp desarrolló la teoría de que existe solo

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un argumento general en el cuento maravilloso ruso, y que este se debe catalogar como una clase dentro del cuento folclórico. Los personajes del cuento maravilloso se clasifican, según Propp, en seis categorías de acuerdo a la acción y a la función que desempeñan: héroes, villanos, mediadores, donantes, ayudantes y objetos de una búsqueda. Las treinta y una acciones y los seis tipos de personajes proporcionan un sistema de coordenadas (unas 150 combinaciones) que permiten clasificar y describir cualquier cuento.499 Para explicar las variantes, Propp desarrolló el concepto de transformación, que es el acto de variar un elemento de una composición verbal. Las transformaciones se pueden dividir en once grupos: reducción, amplificación, distorsión, metamorfosis, intensificación, debilitamiento, reemplazo (interno o debido a fuentes desconocidas), substitución (habitual, religiosa, supersticiosa o arcaizante), innovación literaria, modificación y asimilación (interna, habitual, religiosa, supersticiosa, literaria o arcaica).500 También señaló cuatro criterios que permiten tomar decisiones al clasificar cronológicamente las variantes: La imaginación es anterior a la racionalidad; el elemento heroico es primario y su versión humorística o paródica, secundaria; el elemento primario es lógico, y el secundario muchas veces se manifiesta como ilógico; las formas internacionales son más antiguas que las nacionales.501 Vladimir Propp admiraba a Goethe, y en su Morfología, comenzaba cada capítulo con una cita de los escritos sobre análisis morfológico del autor alemán. Esta relación entre Propp y Goethe no debe extrañarnos, sobre todo si tenemos en cuenta que los ancestros de Propp eran alemanes y que él era profesor de alemán. La morfología, en folclorística, al igual que en biología, de donde se toma prestada, estudia los componentes que se estructuran en un organismo y las relaciones que entre sí mantienen. Propp, siguiendo a Goethe, en una concepción biológica de la folclorística, sin pasar por la lingüística, quería que se meditara sobre «las leyes uniformes que impregnan la naturaleza», pues estas leyes pueden también aplicarse a las creaciones humanas.502 Gran parte de la labor de Propp consistió en buscar invariantes en el folclor; sus Morfología, Raíces históricas del cuento, Teoría e historia del folclore y Festivales agrarios rusos son hitos en este camino. Para él, las semejanzas son más fáciles de explicar que las diferencias en el material de estudio. Propp desarrolló, en su Istoricˇéskie korni volsˇebnoj skazki

500

Propp, V. (1974a): 164-174. Lenvin, I. (1967): 36. 502 Prat Ferrer, J. (2006a): 188-190; Hafstein, V. (2000). 503 Propp, V. (1974b): 23-30. 501

(Raíces históricas del cuento, 1946) la hipótesis ritualista de Pierre Saintyves de que en el cuento se conservaban memorias de ritos de iniciación totémicos; afirmaba que el cuento maravilloso se originaba en los ritos de paso por los que los adolescentes eran iniciados a la vida adulta, ya en su versión masculina, bajo la forma de un aventura, como en la femenina, con su reclusión; forma de pensar que no deja de recordar la de los ritualistas de Cambridge, por más que, debido a razones ideológicas, los critique.503 La obra de Vladimir Propp, que no tuvo una acogida favorable en la Unión Soviética, pues no se amoldaba bien a las directivas que en esa época había emitido el Partido Comunista, no tuvo apenas repercusión en el mundo occidental hasta la traducción al inglés de su Morfología en 1958, traducción que al suprimir los epígrafes dedicados a Goethe, difuminó tanto las bases de su teoría como su intención, pero que, por otra parte, le dio merecido renombre en el mundo occidental e influyó sobremanera en estudios posteriores. Gracias a su método se podía estudiar cómo se construye y se recrea un relato. El antropólogo social francés Claude Lévi-Strauss criticó su método tildándolo de formalista, quizá porque representaba otra forma de hacer algo muy parecido a lo que él mismo pretendía, pero desde otra perspectiva; Propp respondió a las críticas afirmando que su método no era formalista, sino empírico e inspirado en las investigaciones morfológicas de Goethe. Defendía el carácter orgánico de su morfología y la posibilidad de reconstruir la historia de las creaciones folclóricas. La obra de Mijaíl Mijailovich Bajtín (1895-1975) y del círculo a que pertenecía se centra en el significado de la vida social y de la creación artística, y en el examen de la plasmación de los conflictos entre grupos por medio de la lengua. Para ellos, la producción lingüística es esencialmente dialógica, se forma en el proceso de interacción social y esto lleva a que los valores sociales queden registrados en el habla. Bajtín y sus compañeros comienzan su trabajo en Bielorrusia hacia 1918, y en 1924 se ubican en Leningrado. Las reuniones de este grupo cesaron cuando muchos de sus miembros fueron arrestados en 1929 (a partir de 1928 comenzó una persecución de intelectuales que no seguían las pautas marcadas por el régimen). Bajtín se había interesado por la filosofía kantiana, la filosofía moral o del acto y la teoría de la novela, y parte de su obra se perdió en la invasión alemana de 1941. Bajtín continuó su trabajo en el exilio, hasta que se mudó a Moscú en 1969, donde murió a los ochenta años. 504

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Otras obras suyas traducidas al inglés son The Dialogic imagination: Four

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En los años sesenta aparece su obra más influyente y más interesante desde el punto de vista folclórico, Tvorchestvo Fransua Rable i narodnaia kultura srednevekovia i renessansa (La obra de François Rabelais y la cultura popular de la Edad Media y del Renacimiento), escrita en 1940. Estudia en esta obra el colapso de las jerarquías medievales y el comienzo del Renacimiento fijándose en el cambio en la vida, en la dinámica de los trabajos colectivos y en cómo los ritmos naturales vuelven a aparecer bajo la forma de una cultura popular opuesta a la oficial. La vida oficial estaba regida por el dogmatismo, el terror, el orden rígido, la reverencia y la piedad; la reacción a esta opresión se encarnaba en el carnaval, cuya expresión era la risa ambivalente, la obscenidad, la profanación y la blasfemia; en él las restricciones sociales al uso no contaban. Ambas vidas, la oficial y la carnavalesca, pertenecían a diferentes ámbitos temporales. Las actividades del carnaval consistían en la ridiculización de lo oficial, la inversión de la jerarquía, las violaciones de las reglas del decoro y de la proporción y los excesos. Para Bajtín, la obra de Rabelais supone la entrada de esta vida en el mundo literario y representa el proceso de la destrucción del sistema medieval y el nacimiento de la era moderna. Bajtín presentó ciertas nociones que fueron aprovechadas por los estudios de semiótica, de crítica textual, de teoría literaria y de la crítica. Una de estas nociones es la polifonía textual, concepto según el cual en un mismo texto hablan diferentes voces, múltiples y superimpuestas. El concepto bajtiniano de «voz» no representa a una persona sino un conjunto de creencias, ideas, perspectivas y de relaciones de poder que intentan expresarse y hacerse oír. Otra de las nociones que introdujo Bajtín es el dialogismo, que se basa en la constatación de que la naturaleza humana tiene un doble sentido y una doble forma de concebir el mundo. Según Bajtín, el carnaval tiene las características de la cultura popular y cómica y en él se condensa todo un complejo sistema de imágenes ambivalentes y contrarias que se resuelven en la risa. Esta ambivalencia procede de una heterogeneidad que se revela como la presencia del yo mismo y del otro en el discurso. El ser humano, para Bajtín, es capaz de vivir dos vidas a la vez, una oficial y seria y la otra carnavalesca, libre, de profanación de lo sagrado, donde reina la risa. La cultura popular se afirma, pues, gracias a su naturaleza ambivalente o dialógica. Solo el discurso del poder es monológico. Mijaíl Bajtín recalca la importancia de la trasgresión de los límites; lo carnavalesco no es tanto una oposición a las culturas de las elites como a la oficial; es más cultura de rebeldía que cultura de un determinado grupo social.504 essays, y Rabelais and His World (Rabelais y su mundo). En México se ha publicado su Estética de la creación verbal. 505 Lieberman, A. (1984) en Propp, V. (1984): lxxx.

El formalismo y el Círculo de Praga Una de las características del folclore es la persistencia de sus formas. El contenido puede variar, pero la forma, los géneros o patrones, han demostrado ser relativamente estables, de ahí la pervivencia de los relatos míticos a través de los siglos, por ejemplo. Al contrario de lo que ocurre con el estudio de los orígenes o del significado, en el estudio de la forma se puede usar la verificación empírica. Durante la primera mitad del siglo XX se desarrolló en la Europa oriental una escuela formalista que estudió el papel que el material folclórico desempeña en la cultura; fue esta una escuela muy relacionada con la antropología y las ciencias sociales. El objeto de estudio es ahora el patrón de pensamiento o de comportamiento que se manifiesta durante la comunicación. El estudio formal de los materiales folclóricos no fue un campo que los folclorólogos consideraran atractivo, y se ha dedicado mucho más esfuerzo al estudio de los orígenes; no obstante, el análisis de la forma ha dado frutos más importantes para la disciplina y ha servido no sólo para explicar la composición y origen sino también para definir mejor los diferentes géneros y explicar su función. Las relaciones entre las producciones cultas y folclóricas se pueden estudiar con mayor profundidad una vez que los patrones y características formales han sido delineados. Dentro de estos estudios se desarrolla la narratología, que nace de la idea de que la estructura narrativa es un espejo de la estructura de la oración. La lingüística se convierte así en modelo para los estudios del relato. El desarrollo del formalismo se debe en gran parte al Círculo Lingüístico de Praga, una de las escuelas de pensamiento más importantes en la lingüística anterior a la Segunda Guerra Mundial. Aunque el trabajo de sus miembros había empezado bastante antes, su época de esplendor dura de 1926 hasta el estallido de la guerra. Entre los miembros más importantes están Vilém Mathesius, presidente hasta su muerte en 1945, el príncipe Nikolai Sergejevitsch Trubetzkoy, fundador de la fonología, el estudioso del lenguaje poético, Jan Mukarovsky, y Roman Jakobson. Sin duda, una de las lecciones del Círculo de Praga es que los estudios diacrónicos deben estar precedidos por un meticuloso análisis sincrónico de los datos, y la folclorística, en pocas ocasiones ha seguido esta directriz.505 El investigador ruso Roman Jakobson (1896-1982) se interesó en varios campos: filología, poesía, métrica 506

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Ilustración de una familia francesa para la canción Ah mon Beau chateau, publicada por Imageries Reunies, serie Chansons et légendes.

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comparada, literatura y folclore eslavo, mitología comparada, fonología, lingüística, estética y pintura de vanguardia. Su obra ha influido en varias disciplinas, como la semiótica, el análisis del discurso, la antropología social o el psicoanálisis. Fue cofundador del Círculo Lingüístico de Moscú en 1915 y del Círculo Lingüístico de Praga en 1926. En 1941, con la invasión de las tropas alemanas, huyó de Checoslovaquia y se refugió en los Estados Unidos. Jakobson enseñó en Moscú, Praga, la École Libre des Hautes Études francesa, donde conoció a Claude Lévi-Strauss, y en Estados Unidos, donde fue profesor de las universidades de Columbia, Harvard y del Massachussets Institute of Technology. Jakobson extendió el análisis estructuralista del concepto de forma al de función y desarrolló la teoría de los rasgos distintivos, que usa un sistema binario para definir la presencia o ausencia de cualidades fonéticas en los sonidos de una lengua.506 La obra más importante de Jakobson son los Essais de linguistique générale; en ella no estudiaba los cambios que sufre una lengua de una manera aislada, sino como parte de una transformación sistemática de las lenguas. Para Jakobson era importante conocer los principios que rigen los sistemas lingüísticos, ya que estos mismos principios son los que organizan otros sistemas de comunicación humana de índole muy diferente.507 El método de análisis binario de Jakobson fue utilizado después por Lévi-Strauss en su análisis de mitos y por otros investigadores, que lo aplicaron a otras materias. Jakobson consideraba ilusoria, aunque válida para ciertas etapas de la investigación, la división que se hace entre lo diacrónico y lo sincrónico, y señaló el peligro de igualar la idea de lo sincrónico con la de estático: Sería un grave error considerar la estática y la sincronía como sinónimos. El corte estático es una ficción: es un procedimiento científico de auxilio, no un modo particular del ser. Podemos considerar la percepción de una película no sólo diacrónicamente, sino también sincrónicamente: sea como fuere, el aspecto sincrónico de una película no es idéntico a una imagen aislada extraída del film. La percepción del movimiento está también presente en el aspecto sincrónico. Lo mismo vale para la lengua.508

Jakobson, en «Le folklore, forme spécifique de création», también hizo análisis de la creación popular, que,

507

Sardar y Loon (2005): 11. Ap. Lévi-Strauss, C. (1987): 128. 509 Cfr. Jakobson y Bogatyrev (1973). También escribió con Petr Bogatyrev, 508

según él, funciona como la lengua. Cuando una forma (palabra o acción) deja de tener una función específica en la comunidad, cae en desuso y desaparece; sin embargo esta forma puede seguir existiendo de manera latente en la literatura culta, que se muestra, por tanto más tradicionalista, al menos en este aspecto. Es necesario, pues que exista una función social específica para que una forma se mantenga en uso dentro de un grupo. Ningún hecho, forma, variante o aportación individual puede ser considerado folclórico si no es aceptado e integrado por el colectivo, y esto ocurre solo si estas formas o hechos responden a las exigencias comunitarias, es decir, si tienen una función dentro de la comunidad, o si se avienen a su evolución. Respecto a las discusiones sobre el nacimiento de la poesía popular, Roman Jakobson, sin pronunciarse sobre sus orígenes, opinaba que la teoría de la composición colectiva era una concepción típica del idealismo romántico, mientras que la individualista era de un realismo ingenuo.509 Con el príncipe ruso Nikolai Sergejewitsch Trubetzkoy (1890-1939) se pasa del estudio de los fenómenos conscientes al de los inconscientes, del estudio de elementos independientes al de las relaciones entre elementos interdependientes.510 Introdujo la noción de sistema, que se rige por leyes lógicas. Gracias a este tipo de estudio fonológico, se ha llegado a comprender cómo funciona el sistema en el que se basa la comunicación, es decir, cuáles son los mecanismos que hacen que el lenguaje sea un sistema que sirve para comunicarse. Su influencia sobrepasa los estudios lingüísticos; sociólogos y estudiosos de otras ciencias humanas han encontrado en él un modelo para sus estudios. Su obra Grundzüge der Phonologie 511 (Características de la fonología) se publicó póstumamente el año de su muerte. René Wellek (1903-1995), nacido en Viena y educado en Praga, es, según la opinión general, uno de los investigadores sobre literatura comparada que más influencia han ejercido en el siglo XX. Wellek estudió filología inglesa y germánica en Praga y pasó un par de años en Inglaterra. Desarrolló la mayor parte de su labor en los Estados Unidos desde 1939, fecha en la que emigró a este país. Wellek introdujo la perspectiva filosófica e historiográfica a los estudios filológicos, rechazando los métodos mecanicistas y positivistas. Su crítica literaria se centraba en el texto, se «On the Boundary between Studies of Folklore and Literature» (Sobre la frontera entre la folclorística y la filología). 510 Lévi-Strauss, C. (1987): 77. 511 Fue traducida al francés en 1949. 512 O «performance theory». Cfr. Zumwalt, R. (1988): 82-83.

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basaba en lo conceptual y tenía una orientación internacional. Entre 1955 y 1993 publicó los ocho tomos de History of Modern Criticism: 1750-1950 (Historia de la crítica moderna: 1750-1950) en los que estudia la evolución de la crítica en el mundo occidental. Wellek pasa de la noción de evolución a la de una serie de debates sobre conceptos recurrentes. Presenta una relación dialéctica entre obras individuales y sistemas históricos de normas y valores. Wellek defendía el perspectivismo, que combinaba historia, teoría y crítica desde perspectivas absolutas y relativas para así poder llegar a entender el sistema de significados estratificados de las obras. Por otra parte, advertía que no se debían poner cercas artificiales a los estudios literarios, ya que las obras tienen una relación de influencia internacional.

La escuela de la cultura y personalidad Durante la Segunda Guerra Mundial, la antropología estadounidense comenzó a separarse de las líneas dictadas por Boas; se fue desarrollando una escuela de orientación psicológica que estudiaba la relación de la personalidad de cada individuo con la cultura en que vive. Por personalidad se entendía las acciones, pensamientos y sentimientos característicos de cada individuo. Personalidades de esta escuela son: John Joseph Honigmann (1914-1977), profesor de antropología de la Universidad de North Carolina, autor de Culture and Personality (1954); Edward Adamson Hoebel (1906-1993), que estudió a los indios cheyenes. Otro importante miembro fue Felix Maxwell Keesing (1902-1961), fundador del Departamento de Antropología de la Universidad de Hawai y autor de Cultural Anthropology, the Science of Custom (1958); Keesing fue un estudioso de la «enculturación», o la formación una cultura propia, como parte de la formación de la personalidad. Realizó estudios de campo en la selva filipina y entre los aborígenes de Australia. Radcliffe-Brown y otros antropólogos británicos criticaron el acercamiento de esta escuela a los estudios antropológicos como una abstracción vaga. Alumno de Boas, Melville Jacobs (1902-1971) estudió en el City College y en la Columbia University de Nueva York; enseñó en la Universidad de Washington, donde tenía un contrato de seis meses de docencia y otros seis de investigación de campo. Dedicó sus esfuerzos a los estudios de las lenguas indígenas y a la recolección de mitos y cuentos. Para las grabaciones que hacía a sus informantes, usó cilindros de cera, hasta que en 1934 consiguió un fonógrafo grabador, que hacía funcionar conectándolo a la batería de su automóvil.

Jacobs fue crítico con las dos escuelas de folclorística estadounidenses; a los antropólogos les echaba en cara el que, de un manera más o menos disfrazada, siguieran haciendo lo mismo que la escuela histórico geográfica, estudiando motivos, cosa que debía superarse. A los filólogos los recriminaba por no prestar atención más que a las tradiciones europeas y por no crear conocimiento teórico. Escribió The Content and Style of an Oral Literature (1959), donde se preocupaba más por el folclore y los valores estéticos que por los aspectos lingüísticos de la investigación. Fue uno de los primeros en fijarse en la actuación más que en el texto; decía que tanto la presentación como el contenido reflejaban la actuación dramática, aunque un solo narrador hiciera todos los papeles. Para su análisis utilizó un vocabulario que refleja su orientación hacia la actuación: «recital», «actos», «escenas», «entreactos», «epílogos». En esto fue un precursor de la teoría de la actuación.512 Jacobs fue un antropólogo éticamente coherente con su trabajo, activista y defensor de la igualdad racial, sufrió el hostigamiento del FBI a mediados del siglo XX.513 El lingüista Edward Sapir, ya mencionado anteriormente, fue un discípulo de Franz Boas que estudió y formuló la gramática de varias lenguas indígenas americanas. Influido por Jung, y por Kroeber, valoró las aportaciones que la psicología puede hacer a la antropología y así comenzaron sus estudios sobre cultura y personalidad. Interesado en la persona, ayudó a que los antropólogos pasaran de la idea de evolución y de etapas en las sociedades a estudiar las diferencias entre «hombre sencillo» y «hombre complejo». En 1949 publicó Culture, Language, and Personality. Edward Sapir mantenía, junto con Ruth Benedict, que la cultura se estructura según la personalidad de sus miembros, y que, por otro lado, todos los miembros de una cultura muestran personalidades parecidas que se pueden reunir en un número reducido de tipos. Además, los patrones culturales están enlazados por medio de un sistema de símbolos, y cada cultura se puede definir por el sistema de ideas y creencias compartidas. Los individuos, que son parte integral de cada cultura, deben estudiarse individualmente, pues solo así se llegará a comprender su sociedad. La investigadora estadounidense Ruth Benedict (18871948) fue alumna de Parsons y luego estudió con Franz Boas, de quien fue su alumna predilecta en sus últimos años; a partir de su tesis doctoral, estableció el acercamiento al examen de la cultura por medio de la comparación entre la creación individual y los patrones culturales. Su trabajo con 513 514

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Cfr. Price, D. (2004): 35-49 y 90-97. Toelken, J. (1996): 163.

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los indios norteamericanos la llevó a afirmar que la mitología no se puede separar del folclore, con lo que ayudaba a superar esta diferenciación que se había hecho en Estados Unidos entre Euroamérica, poseedora de folclore (en realidad, supervivencias de mitos antiguos) e Indoamérica, poseedora de mitología (por ser aún una sociedad primitiva). Colaboró estrechamente con Sapir. En 1934 publicó Patterns of Culture, uno de los libros más leídos en los Estados Unidos en el campo de las ciencias sociales. Este libro era un puente entre los que estudiaban la individualidad y los que estudiaban la regularidad de los logros humanos. Benedict utilizó los conceptos de culturas apolíneas y dionisíacas, tomando la famosa dicotomía de Nietzsche, a la que añadió las ideas de «paranoico» y «megalómano», formando así un esquema de cuatro tipos de sociedades: apolíneas, dionisíacas, paranoicas y megalómanas, aunque reconocía que este patrón no se amoldaba bien para todas las sociedades. Durante la Segunda Guerra Mundial estudió la cultura japonesa, y como producto de estos estudios publicó The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture (El crisantemo y la espada: Patrones de la cultura japonesa). Benedict obviamente no viajó a Japón; usó material de lectura y entrevistas a japoneses emigrados. El hecho de usar fuentes secundarias hizo que su obra fuera criticada negativamente; a pesar de ello, hoy se le ha vuelto a dar el valor que se merece a esta obra. Al contrario de lo que se creía en su época, Benedict insistía en el hecho de que cultura y raza son dos cosas bien diferentes. Por tanto, se oponía a los conceptos de «razas agresivas» y razas no agresivas», y citaba el caso de los japoneses, que pasaron de una cultura pacífica a una guerrera sin que se hubieran producido cambios raciales en este pueblo. El acercamiento de Benedict a las culturas se centra en el estudio del ethos, noción que definía como el conjunto de características morales estéticas y emocionales de cada cultura. Benedict consideraba la variedad cultural de modo parecido a la variedad lingüística; del mismo modo que el ser humano puede producir gran cantidad de sonidos, pero en cada lengua se codifican tan solo unos cuantos, de todos los comportamientos posibles, solo un número reducido quedan codificados en una cultura, formándose un patrón o parámetro según el cual ciertos comportamientos son aprobados mientras que otros son censurados. Defendía el determinismo cultural; para ella, «cultura» no es otra cosa que comportamiento aprendido, pero la educación y la infinita capacidad humana de poder cambiar pueden vencer al temperamento natural. Benedict descubrió el isomorfismo cultura-personalidad y en esto basaba su acercamiento al estudio de la antropología. Al igual que ocurre en la fonología, donde el cambio de sonido de un fonema tiene repercusiones

en el sistema, cuando un individuo lograba un cambio en su persona alteraba también, en parte, a la sociedad. Benedict predicaba la tolerancia hacia los individuos que no se conformaban del todo a las expectativas de la sociedad. En cuanto a la metodología de la investigación, Benedict mantenía que la fijación de la folclorística en lo verbal, no solo como material de estudio, sino también como medio de descripción y comunicación de este material, no ha permitido a los investigadores utilizar a fondo otras formas de documentación, como son la fotografía, el film o el vídeo.514 Ruth Benedict y Margaret Mead introdujeron la psicología de la Gestalt en los estudios antropológicos. De acuerdo con esta visión, la personalidad de la mayoría de los individuos que componen una comunidad representa la personalidad ideal de esta comunidad. La información debe ser organizada y recogida en forma de patrones más que como elementos separados. Margaret Mead (1901-1978), que fue alumna de Benedict, en una de sus obra clave, Coming of Age in Samoa (La adolescencia en Samoa, 1928), estudió las fases del desarrollo de los niños, fijándose en las correlaciones entre las estructuras de la familia y del clan, y la psicología infantil y adolescente. Mantuvo que muchas de las diferencias en el comportamiento que encontramos entre grupos de individuos –las más importantes de ellas, las sexuales– son culturales y provienen del proceso educativo. Encontró que en algunas sociedades los hombres son pasivos y las mujeres agresivas, mientras que en otras sucede exactamente lo contrario. Al comparar a los adolescentes estadounidenses con los de Samoa, llegó a la conclusión de que la adolescencia es más o menos dramática según a qué cultura se pertenezca. Mead, que definía cultura como «el comportamiento aprendido de una sociedad o de un subgrupo»,515 combatió la idea colonialista de que los primitivos son como niños en Growing up in New Guinea (Crecer en Nueva Guinea, 1930); para ella, el mundo occidental tiene mucho que aprender de las llamadas culturas primitivas, y la investigación se debe hacer desde un perspectiva cross-cultural. Sex and Temperament in Three Primitive Societies (1935) completa lo que podíamos considerar una trilogía.516 515

Sardar y Loon (2005): 5. Otras obras de esta autora son Male and Female (Varón y hembra, 1949), Soviet Attitudes toward Authority (Actitudes soviéticas hacia la autoridad, 1951), The Study of Culture at a Distance (El estudio de la cultura a distancia, 1953), Childhood in Contemporary Cultures (La infancia en las culturas contemporáneas, 1955), Continuities in Cultural Revolution (Continuidades en la revolución cultural, 1964), The Changing Cultural Patterns of Work and Leisure (El cambio en los patrones culturales de trabajo y ocio, 1967) y Culture and Commitment (Cultura y compromiso, 1979). 517 Mead, M. (1986): 113-135. 516

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por medio de sus instituciones, inculcándole un deseo de conformidad con las reglas del grupo. Kardiner distinguía entre instituciones primarias, las que producen la estructura básica de la personalidad (tipos de casa, hogar, familia, líneas de parentesco), y las instituciones secundarias, que son producto de esta estructura básica (religión, prácticas sociales, tecnología). El desarrollo psíquico del individuo es, pues, producto de la interacción entre lo biológico y lo cultural. De estas dos fuerzas que operan en cada individuo, lo único observable son las estructuras sociales, y por tanto es lo que se debe estudiar. Como Benedict, creía que a la vez que la sociedad determinaba en gran parte la personalidad del individuo, este también influía en ella; en palabras de Durand,

Durante la Segunda Guerra Mundial, los servicios secretos de Estados Unidos la contrataron, dada su fama como antropóloga del carácter nacional de los pueblos, para que estudiara las diferencias entre las sociedades inglesa y estadounidense. Llegó a la conclusión de que las normas que determinan la interacción entre los sexos diferían bastante entre las dos sociedades, aunque en el resto eran muy parecidas, y esto ocasionaba bastantes malentendidos. Los hombres ingleses controlan mucho su comportamiento, de modo que las mujeres no tienen que ejercer control en sus relaciones con los hombres; por el contrario, en Estados Unidos, se espera que las mujeres frenen a los hombres, con lo cual, ellas deben ejercer mayor autocontrol que las inglesas y los hombres tienen mayor libertad de acción. Estudió también la comprensión o falta de comprensión ante el comportamiento ajeno, en especial la percepción de los británicos de la «jactancia» estadounidense y la de los estadounidenses de la «arrogancia» británica. Estas percepciones se debían a la diferente connotación que los miembros de cada una de estas culturas daban a las mismas palabras y frases. El uso de una misma lengua, más que ayudar, confundía.517 Margaret Mead, a quien algunos llamaban «Vieja Verde»518 causó mucho escándalo con su obra; algunos consideraron que sus libros contenían material pornográfico, otros se escandalizaron sobre sus declaraciones de que la marihuana debía legalizarse. Por otra parte, sus ideas contrarias al patrioterismo estadounidense y a su intervencionismo militar, que se caracteriza por abandonar un país después de haberlo arrasado, no le ganaron demasiados simpatizantes en una sociedad como la suya. Al igual que Melville Jacobs, Mead era partidaria de la igualdad racial, y como él sufrió el acoso institucional durante el McCarthyismo de los años cincuenta. El psicoanalista norteamericano Abram Kardiner (1891-1981) hizo sus estudios de doctorado en antropología con Boas; estudió con Freud y bebió en las fuentes de Malinowski y Benedict por un lado, y en las de Róheim y Fromm, por otro. Sus dos obras más importantes son The Individual and His Society (El individuo y su sociedad, 1939), obra escrita en colaboración con Ralph Linton, y The Psychological Frontiers of Society (1945). En la primera estudia las sociedades primitivas y en la segunda, una pequeña población de los Estados Unidos. Según Kardiner, existe una personalidad básica de carácter universal en cada individuo (basic personality structure); la sociedad en la que se integra la va transformando

Kardiner abogaba por un sistema de análisis que fuera holístico, dinámico, genético y «no mecanístico», es decir que estudiara la personalidad en su totalidad, en su interacción continua con la cultura, que siguiera los sistemas desde sus inicios y que no se atuviera a un behaviorismo rígido que deja de lado los ideales y la fantasía.520 Por los años treinta del siglo XX empezó su colaboración con Ralph Linton y con Cora Dubois ofreciendo seminarios psicoculturales, en los que participaron Edward Sapir, Ruth Benedict y Francis Hsu entre otros. Mientras que cierto número de antropólogos en las décadas de los treinta y los cuarenta incorporaron elementos aislados de la teoría freudiana en sus estudios sobre relaciones interculturales, Abram Kardiner llegó a formar una síntesis entre antropología y psicología, los estudios psicoculturales. La extensa colaboración de Kardiner con importantes antropólogos de la Columbia University resultó en la creación de un modelo psicocultural para la formación de la personalidad en diferentes sociedades basada en la investigación neofreudiana y en el modelo de cultura y personalidad. Respecto al folclore, Kardiner aducía que podía concebirse como un sistema de proyección. En el periodo de la posguerra se produjo un gran deterioro en las relaciones entre Kardiner y antropólogos de orientación psicológica. Al

518

520

519

En inglés: Dirty old woman. Durand, G. (2005): 45.

Kardiner inscribe en las nociones de «primariedad» y «secundariedad», jalonando el más acá y el más allá de la personalidad de base, el hecho de que el individuo y sus pulsiones, si realmente reciben una huella normativa del medio, a su vez, en un efecto «secundario», comunican modificaciones profundas al ambiente material y a las instituciones.519

521

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Hassan, I. (1952): 206. Cfr. Harris, M. (2005): 377-383. Redfield, R. (1962): 234-247.

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final, Kardiner abandonó con amargura cualquier esperanza e encuentro y colaboración entre psicólogos y otros científicos sociales. Ralph Linton (1893-1953), fue co-fundador de la teoría de la estructura básica de la personalidad, junto con Kardiner. Ambos criticaron el acercamiento configuracionalista de Benedict y Mead, por ser demasiado amplio y vago. La personalidad básica de una cultura se debe obtener por medio de la comparación de la personalidad de sus individuos. Linton dedicó gran parte de sus esfuerzos a recoger material de los indígenas norteamericanos y de los melanesios. Sucedió a Boas como jefe del departamento de Antropología de la universidad de Columbia, lo cual le causó problemas con Ruth Benedict, que ansiaba el puesto. En 1945 publicó The Cultural Background of Personality (Trasfondo cultural de la personalidad). A partir de 1946 trabajó como profesor de Antropología en la Yale University, época en que logró reunir una importante colección de material cultural africano. The Tree of Culture, obra póstuma, fue terminado por su esposa, Adelin Linton. En este libro se recogen las clases y conferencias sobre antropología que impartió en la Universidad de Yale. El decano de Ciencias Sociales de la Universidad de Chicago, Robert Redfield (1897-1958), centró su interés en el estudio de las sociedades campesinas mexicanas. Desarrolló una teoría sobre grupos que acomoda los conceptos antropológicos y sociológicos que utilizaba en su trabajo de campo. El concepto de «sociedad folk» de Redfield, según se ve en su obra póstuma, Human Nature and the Study of Human Society, se basa en varias características: aislamiento con otras comunidades que se equilibra con una comunicación intensa interior; los miembros de estas sociedades se parecen tanto física como ideológicamente, y su comportamiento es similar; usan pocas herramientas secundarias (herramientas que sirven para crear otras herramientas); no tienen libros, así que la comunicación del saber se basa en la oratura; hay poco pensamiento abstracto y poca sistematización del conocimiento; se prefiere emplear el pensamiento mágico, antropomórfico y simbólico; se considera que los valores tradicionales son sagrados; la relación con su entorno, ya sean personas, animales o cosas, es familiar; las relaciones sociales y las obligaciones rituales se expresan por medio de intercambios económicos; la división del trabajo es sencilla y no se comercia con un precio monetario.521 Esta sociedad folk pura de Redfield, que desde luego no existe, es tan solo un modelo al cual se acercan más o menos las sociedades y que sirve para medir su carácter más o

menos folclórico. Es lo que ha llamado el Folk-Urban Continuum, que sirve para estudiar civilizaciones a gran escala. La realidad es que en la mayoría de las sociedades, la «gran tradición» (la de la gente culta) hoy día influye constantemente en la «pequeña tradición» (la de la gente inculta). Para Redfield, las comunidades primitivas son más folk que las campesinas, que a su vez lo son más que las urbanas. Opinaba también que en un entorno urbano el folclore se debilita, ya que no es la expresión de un grupo homogéneo. De cierta manera, aunque el concepto de folk se ampliaba con su contribución, las comunidades primitivas y rurales tradicionales seguían sirviendo de baremo para delimitar no ya las fronteras, sino el centro o núcleo conceptual. Esta limitación conceptual lo llevaba a afirmar que en Estados Unidos, excepto en las comunidades negras del sur, no había verdadero folclore.522 Milton Singer, que fue colaborador de Robert Redfield, se interesó por la civilización de la India; admitía la idea de reconciliar la gran tradición con la pequeña y el conocimiento antropológico con el de los orientalistas, uniendo así el conocimiento del pasado con el del presente y de la literatura con el de la oratura. Diseñó su estudio basándose en la dicotomía organización social de la tradición y actuación cultural, y juntó el estudio de los textos orales con el de su función social incluyendo en sus apreciaciones texto y contexto y depositario activo y público, dentro de una secuencia de acontecimientos que se desarrolla en escenas. Singer, que más que antropólogo o filólogo era un filósofo que estudiaba la lógica simbólica y la filosofía de la ciencia, fue capaz de juntar las dos tradiciones, la antropológica y la filológica. Encontró que las estructuras mentales que se habían utilizado para estudiar el folclore de los países occidentales no servían para la India; la dicotomía oratura-literatura no separaba dos segmentos de la sociedad; las tradiciones orales se daban también en las clases educadas. Singer acabó distinguiendo cinco tipos de actuación en la tradición índica: folclórica, ritual, popular, clásica y urbana moderna.523 La etnóloga y psicóloga Cora Dubois, (1903-1991), profesora de Harvard, se vio muy influida por la obra de Kardiner y de Linton; desarrolló la teoría de la estructura modal de la personalidad, que modificaba la noción de estructura básica de la personalidad. DuBois trabajó con Alfred Kroeber entre 1932 y 1935 haciendo estudios etnográficos entre los indios wintu de California. Se dedicó a estudiar la relación entre cultura y personalidad en trabajos 523

522

Cfr. Utley, F. (1965): 21 (nota).

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Cfr. Claus, P. (1998). Fruto de la estancia en este país fue su libro The People of Alor: A Social-

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de campo realizados en California, los Países Bajos, e India.524 Dubois se interesaba en los fenómenos sociales y psicológicos que operan sobre el individuo a través de su entorno. Por otra parte, y al igual que es inconcebible la idea de un pueblo sin cultura, la de cultura sin gente no tiene ningún sentido para Dubois; ambas facetas son interactivas. Mantenía que cierta estructura de la personalidad era más frecuente en una cultura dada, pero que no era necesariamente común a todos los miembros de esta sociedad. Aplicó métodos como el de la observación participativa (como miembro de la sociedad que está observando, sirve para descubrir los intricados patrones de comportamiento), el test de Rorschach, la escritura de biografías y la estadística.

Estudios japoneses sobre cultura popular Al final del siglo diecinueve comenzó en Japón el interés por la cultura popular. Fue la urbanización del país, y en especial el desarrollo de Tokio, Kyoto, y Osaka, lo que hizo que estudiosos de disciplinas diversas prestaran atención al comportamiento del japonés común ante estos cambios. Aunque por lo general estos investigadores no pertenecían al mundo académico, las universidades han valorado sus contribuciones. Sus estudios no han dejado de tener valor en nuestros días. Según la influencia estadounidense imponía sus usos en Japón, la propia cultura japonesa ha ido apareciendo cada vez más lejana y exótica a los mismos japoneses, y esto ha producido el deseo de conservar una cultura que, según se percibe, si no se pone remedio, está condenada a desaparecer, a la vez que se critica los efectos del consumismo capitalista, en especial la contaminación y el amontonamiento humano en las ciudades. A partir de las décadas de los sesenta e inicio de los setenta se produjo un movimiento de vuelta al mundo rural y un reavivamiento de la práctica y estudio del folclore japonés. La folclorística japonesa (minzokugaku) comenzó a desarrollarse en los años veinte gracias a los esfuerzos de Kunio Yanagita y volvió a florecer una década más adelante por los de Origuchi Shinobu. A Kunio Yanagita (1875-1962) se lo considera el padre de la folclorística japonesa. De joven le interesaba la literatura y se dedicó a escribir relatos, afición que dejó al ponerse a estudiar economía agrícola. Se graduó en derecho en

Psychological Study of an East Indian Island (El pueblo de Alor: Estudio socio-psicológico de una isla de la India oriental). 525 Cfr. Takayuki, T. (2000): 226.

1900 por la Universidad Imperial de Tokio. En 1910 publicó una colección de cuentos populares, Tono monogatari (Cuentos de Tono) marcando así su paso de la ficción personal a la recolección de relatos tradicionales y de la complacencia en uno mismo al interés en los problemas de su pueblo. La motivación de Yanagita al recolectar relatos que procedían del pasado iba de acuerdo con su época; al reescribirse el pasado se construye una historia que sirve de material para construir la identidad comunitaria. Tras haber trabajado en el ministerio de agricultura de su país se dedicó a la investigación y a la enseñanza, tarea que compartió con misiones diplomáticas.525 Durante la década de los veinte y los treinta, como reacción anticolonialista a las enormes fuerzas que transformaban su sociedad, Yanagita intentó descubrir el pasado nacional en el presente, y preservarlo en una sociedad que se hacía cada vez más capitalista, por ello, al igual que hicieron los seguidores de Herder, buscó en las áreas rurales hechos culturales que pudieran dar continuidad al pasado cultural remoto japonés en el presente. Kunio Yanagita recolectaba y preservaba los relatos tradicionales japoneses, muchos de los cuales incluían temática sobre lo sobrenatural. Para Yanagita estos relatos y las creencias populares merecían un estudio riguroso. En sus últimos años, la metodología de Yanagita pasó a basarse más en los estudios comparativos y a apoyarse en la etnografía. Yanagita afirmaba que solo una pequeña porción de la cultura de un pueblo entra en un canon que sirve para guardarla en museos o representarla en escena. La mayoría de artistas no llegan a llamar la atención de los que controlan los medios de comunicación; a pesar de ello, son ellos los que recrean y transmiten la cultura. Yanagita afirmaba que si se destruyeran todos los museos, la pérdida sería enorme, pero la cultura no quedaría destruida, sino que continuaría floreciendo siempre que la gente se siga expresando según las estructuras y patrones culturales de su sociedad. Yanagita publicó unos mil artículos y más de cien libros. Su obra completa se ha publicado en treinta y seis tomos: Teihon Yanagita Kunio shu. Entre sus obras más significativas se pueden citar Nihon no matsuri (Festivales japoneses) y Senzo no hanashi (Cuentos de nuestros ancestros). En alemán publicó «Die Japanische Volkskunde: Ihre Vorgeschichte, Entwicklung und gegenwärtige Lage» (Folclorística japonesa: Sus inicios, desarrollo y situación actual).

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Póstumamente se publicó una secuela que escribió en 1988 con Tim

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Origuchi Shinobu (1887-1953) estudió los festivales religiosos y su origen, en especial el joya, ritual de fin de año en el que se intenta pacificar los espíritus y lograr que repartan felicidad y salud para el año siguiente. Este festival se celebraba en otoño, después de la cosecha, en una época en que el campesino no estaba agobiado por las labores campestres. Shinobu llegó a la conclusión de que estos festivales adoptaban la forma de banquetes. Los fieles asistían a estos banquetes para lograr que los dioses renovaran sus promesas de fertilidad de los campos y prosperidad en general. Estas promesas se manifestaban en representaciones que mostraban a los dioses del cielo y a los espíritus de la tierra. Un actor repetiría las palabras de los dioses y otro o bien callaba mostrando respeto y aceptación, o hablaba sin parar, en señal de oposición. Según Shinobu, este fue el patrón ritual que dio lugar al nacimiento del teatro japonés. Shinobu estudió también la narrativa folclórica japonesa. Kon Wajiro (1888-1973) comenzó a trabajar como diseñador gráfico, pero se interesó cada vez más en la observación, catalogación y estudio de diversos e interesantes aspectos de la vida de sus contemporáneos en un esfuerzo por hacer con el presente lo mismo que los arqueólogos hacen con el pasado. A este tipo de estudio, que consistía en la observación de la vida cotidiana para encontrar patrones de comportamiento y materiales culturales, lo llamaba «modernología». Wajiro usó métodos variados e innovadores. Ejemplo de ello es su observación en los años treinta de la calle Ginza, la calle más comercial de Tokio; anotaba el número de hombres que llevaban sombreros, el de mujeres que llevaban kimonos, y otros accesorios de la vestimenta, calculando su número y porcentaje. Todo ello, en vez de fotografiarlo, lo iba dibujando. También utilizó el método de seguir, igual que un detective, los pasos de una persona y anotar qué hacía en durante varias horas. Se fijó también en el uso del espacio por los grupos de personas que se formaban, por ejemplo en las esquinas, con la esperanza de encontrar patrones en el comportamiento de las masas urbanas. Gonda Yasunosuke (1887-1951) comenzó como estudioso de la lengua alemana, pero pronto, al igual que hizo Walter Benjamin en Alemania, se centró en el estudio de la relación entre la industria cinematográfica y la cultura popular. Yasunosuke fue el primer investigador que hizo estudios rigurosos sobre los efectos del cinematógrafo en la población. En Minshu Goraku Mondai (Problemas de los espectáculos populares, 1920), Yasunosuke estudió el número de personas que asistía a los teatros de Tokio entre 1902 y 1918, y descubrió que en dieciocho años el número había ascendido de dos a veintiún millones de personas.

También notó que al final de la primera década del siglo veinte, la asistencia a los teatros empezó a declinar a favor del cine, con un público cada vez más joven. Esto hizo que se fijara en los efectos socioculturales de este nuevo medio de comunicación de masas, intentando comprender lo que llamaba goraku no tetsugaku (Filosofía de la diversión). En 1917 diseñó un cuestionario que pasó a treinta y un colegios, y así obtuvo respuestas de unos doce mil niños. Encontró que, sin excepción, los niños estaban acostumbrados al cine y su exposición a este medio comenzaba a la edad de seis años. La frecuencia de asistencia era de una vez al mes, como media, pero, aunque pocos en número, había también individuos que iban más de tres veces por semana. Para encontrar una correlación entre el cine y la delincuencia juvenil, Yasunoke estudió los centros correccionales de Tokio y sus alrededores, y encontró que un gran número de muchachos eran asiduos al cine. Encontró que un veintisiete por ciento confesaba que habían robado influidos por las películas que habían visto. La conclusión del investigador fue que, a pesar del gran valor educativo potencial del cinematógrafo, esta nueva forma de espectáculo podría causar problemas sociales, en especial entre los jóvenes. Aunque se pueda criticar hoy día los métodos de investigación de Gonda Yasunosuke, no deja de sorprender que a principios del siglo veinte se hiciera este tipo de estudio, sobre todo por un investigador cuya área de especialización era el alemán y no la cultura popular. Su obra se cita hoy por estudiosos de la cultura popular y de los medios de comunicación de masas. El interés en la filosofía marxista, cuyos autores conoció cuando estudiaba lingüística alemana, y el hecho de que procedía de un entorno urbano hizo que Yasunosuke se interesara en la cultura popular. Para él, las formas modernas de espectáculo habían liberado el arte del monopolio de los ricos y empezaba una nueva era de cultura popular dirigida hacia las masas. Creía en el valor social y educativo de los medios de comunicación de masas. El dinero que obtuvo de las ventas de su diccionario alemán-japonés le permitió continuar su investigación, que incluía entrevistas con los responsables de los espectáculos o incluso estudios de los menús de restaurantes populares para conocer mejor los hábitos alimenticios de las clases bajas fuera de casa. Sus estudios fueron compilados en cuatro tomos, anotados y publicados en 1974. En 1943 el folclorólogo Tsuneichi Miyamoto publicó Kaky no oshie (Lecciones de mi pueblo), un estudio sobre una pequeña población en la isla de Suo-Oshima, que exporta trabajadores a los grandes centros japoneses, sobre todo a partir de la Segunda Guerra Mundial. Miyamoto

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retrata al pueblerino ideal, que forzado a dejar su casa y pueblo a causa de la pobreza, conoce el mundo y vuelve con nuevos conocimientos a su pueblo. Ohya Souchi (1900-1970) era un periodista y crítico social que también se interesó en la vida cotidiana de la gente común. Estudió sociología en la Universidad de Tokio. Entre la década de los treinta y la de los sesenta publicó diversas obras que versan sobre cultura popular. Estudió, entre otras cosas, los cambios que se produjeron en las letras de las canciones y su relación con el entorno sociocultural de cada periodo. Utilizó métodos muy innovadores en los que se incluía como participante en la observación. Por ejemplo, estudió los temas que trataban los pasajeros de clase media en taxis, y para ello se puso a trabajar como ayudante de conductor de taxis, en una época en que esto se estilaba. Así podía escuchar lo que los pasajeros decían y hacer un trabajo de investigación sobre la temática de la ciudad. También logró introducirse en el mundo de las organizaciones marginales que controlaban las casas de apuestas de Tokio y publicar los resultados de su investigación, o entrevistar a artistas del strip-tease, cuando se puso de moda, para conocer su entorno y el comportamiento del público. En 1953, con la llegada de la televisión, desarrolló su «teoría del cacahuete» en la que decía que ver televisión es comparable a estar sentado ante un plato de cacahuetes: el individuo sigue comiéndolos de forma inconsciente hasta que el plato está vacío; así una persona sigue viendo televisión, no importa qué se esté presentando en cada momento, sin apagarla. Para él la televisión causa adicción, y dado que la mayoría de los programas son basura, llegó a la conclusión de que si los japoneses se hacen adictos a la televisión corren el peligro de convertirse en un pueblo tonto. Sus observaciones e interpretaciones estimularon el estudio de la cultura popular en el Japón actual.

Folclorística y nazismo La folclorística alemana de mediados de los años treinta y de los cuarenta sufrió la influencia de la ideología nazi. La cúpula nacional socialista presionó a los profesores de folclorística y a los investigadores para que adaptaran sus teorías y sus conclusiones a la ideología del partido. La Asociación Alemana de Folclorística intentó cuanto pudo soportar las presiones sin someterse, pero junto a su órgano, Zeitschrift für Volkskunde comenzaron a aparecer otras revistas que sí seguían las líneas que marcaba el partido, como Kunst und Volk y Volkstum und Heimat, dedicadas al

arte popular. El principal promotor de esta ideología en la folclorística fue su ministro Alfred Rosenberg (1893–1946). En esta época se promovió la búsqueda de la identidad germánica, el conocimiento de sus leyendas y cuentos, así como de su antigua literatura. Wilhelm Staple, miembro del nacional socialismo, defendía el estudio del folclore germánico como forma de sobreponerse a los problemas de diferencias regionales, dialectales y de religión de los pueblos germánicos. Se debían eliminar todos esos elementos culturales cuya procedencia no fuera ancestral. De esta manera la folclorística comenzaba a tener una función historicista; en realidad, se concebía como una ciencia interdisciplinaria aplicada no solo a la historia, sino también a la sociología o a la teoría de la raza; los estudios formalistas fueron desechados. De igual manera, se comenzaron a desechar los estudios de mitología comparada que ponía énfasis en el mundo helénico para concentrarse en intentar probar los orígenes nórdicos de los mitos, las leyendas y otros relatos, todo en un intento de probar la superioridad nórdica y germánica. Junto con ello se fomentaba el desprecio por la civilización que procedía de Roma. El poeta y filósofo esotérico de ideología nacional socialista, Julius Evola (1898-1974), publicó en Roma dos años antes de su muerte Il mistero del Graal. Evola creía en una religión nórdica y guerrera basada en el culto al sol, el mitraísmo, que representaba la edad de oro; con la edad de plata vino el culto a las diosas de la tierra y de la luna. Los arios provenían del norte; los atlántidas se contaminaron con los lemúreos, cuyos descendientes son las otras razas; estos trajeron el culto a la tierra y a la luna, mientras que en el norte se mantuvo el culto al sol. Evola admiró a Mussolini y a Hitler por querer restaurar esa raza guerrera nórdica que representaría la salvación de Europa. Walter Johannes Stein (1891-1957), matemático, economista y ocultista judío nacido en Austria, doctor en investigaciones psicofísicas por la Universidad de Viena, fue también un experto en arqueología, arte bizantino primitivo, historia medieval y ocultismo. Emigró a Inglaterra en 1933; sirvió como espía durante la Segunda Guerra Mundial y como consejero de Churchill. Influido por Rudolf Steiner, escribió Weltgeschichte im Lichte des Heiligen Gral (La historia del mundo a la luz del Santo Grial, 1928), donde estudiaba la historia del Grial según aparecía en el Parzival de Wolfram von Eschenbach. Según Steiner, las experiencias del Grial comenzaron a tener importancia en la época carolingia y volvieron a surgir en el siglo XII. Los guardianes del Grial eran los herederos de Carlomagno, y el material representaba una historia escrita en clave; el

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Parzival de Eschenbach, historia que se basa en personajes históricos del periodo carolingio, es un libro esotérico que muestra el camino del desarrollo espiritual. El Grial no es tanto un objeto como una persona. Su amigo, el periodista Trevor Ravenscroft (1921-1989) juntó las notas que Stein dejó al morir y las memorias de sus conversaciones con él para producir el libro Spear of Destiny 526 (La lanza del destino, 1972) donde relata la fascinación que Hitler tenía por la lanza de Longinos, reliquia de los Habsburgo que se guardaba en Viena. Tras 1945 se produjo en Alemania la Vergangenheitsbewältigung (superación del pasado), que representaba un intento de reconciliar la reciente historia alemana con sus modelos históricos y folclorísticos.527 Se intentó llevar a cabo una revisión de las teorías que habían sustentado la disciplina y de la manipulación política a la que se vio sujeta para poder salvar algo de la credibilidad que había perdido. En 1946 el sociólogo Heinz Maus escribió un artículo que tituló «Zur Situation der deutsche Volkskunde» para Die Internationale Umschau. Mantenía que la ideología implícita en la folclorística alemana desde el Romanticismo había servido bien a los intereses nacional-socialistas, que la disciplina se había convertido en una fábrica de propaganda y que por tanto había perdido toda credibilidad. El catedrático de folclorística de la Universidad de Gotinga y poeta, Will-Erich Peuckert (1895-1969), se había esforzado por reavivar los estudios de Volkskunde en la Alemania de entreguerras. En 1928 publicó un estudio sobre los rosacruces, Das Rosenkreuz; en Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen, und schwarzen Magie (Pansofía: Un intento de estudio de la magia blanca y negra, 1936); estudió también la magia durante el Renacimiento en Alemania. En un artículo casi con el mismo título que el de Maus, «Zur Situation der Volkskunde», aparecido en 1948 en la revista Die Nachbarn, fundada por él mismo, Peuckert diferenciaba entre los que consideraba propagandistas políticos y los investigadores rigurosos que estaban sometidos a posibles denuncias y otros tipos de abuso, todo lo cual redundó en perversiones en la folclorística alemana del periodo del Tercer Reich. Él había perdido su puesto como profesor de la Universidad de Breslau y había sido amenazado con ser internado en un campo de concentración. Peuckert, en su rechazo a las orientaciones anteriores, intentaba distanciarse de lo que se había considerado la función principal de la disciplina, la búsqueda del alma del

527

Wallace-Murphy, The Mark of the Beast (La marca de la bestia). Sigo principalmente a Stein, M. (2005) y a Korff, G. (2005).

pueblo. Años después, estudió las organizaciones secretas desde los tiempos de Babilonia hasta los masones en su libro en Geheimkulte (Cultos secretos). Escribió también Niedersächsische Sagen (Sagas de la Baja Sajonia, 1964); para él, el cuento se había originado en el Mediterráneo oriental durante el Neolítico. En 1967 publicó dos tomos más de su Pansophie, titulados Gabalia: Ein Versuch zur Geschichte der magia naturalis im 16. bis 18. Jahrhundert (Gabalia: Un intento de estudio de la historia de la magia natural de los siglos XVI al XVIII). Herbert Freudental, en su libro Die Wissenschaftstheorie der deutschen Volkskunde (Teorías científicas de la folclorística alemana, 1955) seguía la misma idea insistiendo que se hiciera una revisión del concepto de Volk, de los aspectos pedagógicos de la disciplina, de su historia y de su orientación histórico-filológica. Tres años después apareció el libro de Gerhard Lutz, Volkskunde: Ein Handbuch zur Gechichte ihrer Problem (Folclorística: Un manual sobre la historia de sus conceptos), donde intentaba abrir un nuevo capítulo a la disciplina, dejando de lado toda discusión de la folclorística durante el periodo nazi. Sin embargo, en 1961, Adolf Bach, en Deutsche Volkskunde dividió el estudio en tres periodos, 1918-1933, 1933-1945 y a partir de 1945, separando lo que el consideraba la disciplina académica del dogmatismo, el racismo y la especulación de algunos investigadores de dudosa reputación y el trabajo de aficionados, aunque durante el periodo del Tercer Reich, fuera difícil distinguir la línea oficial del trabajo académico. En 1965 Hermann Bausinger anotó que durante el Tercer Reich, la ideología folclorística y la investigación marchaban en caminos paralelos; el nacional socialismo en realidad no hizo más que aprovecharse de un modo perverso de las ideas que ya circulaban en la folclorística, como eran el nacionalismo, la glorificación del campesino o la identificación de lo germánico con lo nórdico. Para él, la folclorística se había convertido en una disciplina que echaba mano de teorías y métodos ajenos sin desarrollar un acercamiento propio al estudio de la cultura. Urgía que se partiera de una teoría de la tradición y de comunidad y para ello era necesario comenzar por una crítica de la tradición como concepto. Se debía asimismo hacer un acercamiento al estudio de las subculturas, de las culturas populares y de los procesos dinámicos de difusión y transmisión. Su discípulo, Wolfgang Emmerich, siguiendo la misma línea afirmaba que se utilizaron las ideas románticas de forma abusiva, pero era una falacia intentar distinguir entre una folclorística académica y rigurosa y el uso que el partido hacía de la folclorística. Como reflejo de este proceso de revisión de la disciplina, algunos centros de investigación folclorística cambiaron

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su nombre abandonando el uso de la palabra Volkskunde, como el Instituto de Francfort, que pasó a llamarse Centro de Investigación de Etnografía Europea, o el de Tubinga que pasó a denominar el campo de estudio empirische Kulturwissenschaft o ciencia cultural empírica; otros centros, como los de Freiburg, Münster y Würzburg mantuvieron el uso de esta palabra. La Kulturwissenschaft comprendía una nueva orientación, pues en ella se incluía la sociología de la

comunicación y del lenguaje (la literatura popular y géneros de los medios de comunicación de masas), los estudios comunitarios y los estudios históricos y contemporáneos sobre cultura cotidiana. Esta orientación de alguna manera dejaba fuera de lugar las oposiciones entre alta cultura y cultura popular, elite y masa y cultura real y cultura ideal. Frente a lo folclórico y tradicional se empezó a enfatizar la cultura urbana, popular y de masas.

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Folclorística iberoamericana de mediados del siglo XX La folclorística iberoamericana se desarrolló con bastante seguridad; ya a mediados del siglo XX existían varios manuales y guías para la recolección y catalogación de los materiales, de gran valor para el trabajo de campo; entre los diversos trabajos de estos años se pueden citar el artículo que Miguel Acosta Saignes publicó en la Revista Nacional de Cultura de Caracas un artículo sobre «Raíces y signos de transculturación» (1948); el libro Elementos del folklore: Definición, contenido, procedimiento (1950) de Efraín Morote Best o su «Guía para la recolección de material folklórico» (1954), artículo publicado en la Revista Universitaria de Cuzco. También tenemos el Manual de folklore venezolano (1957) o el más amplio Manual de folklore, de Isabel Aretz; El informante, elemento humano en la recolección folklórica (1958), de Virginia Mendoza; La investigación folklórica: fases y técnicas (1962), de Paulo de Carvalho Neto; las Andanzas de un folklorista: Aventura y técnica en la investigación (1964) de Augusto Raúl Cortázar o el Manual de coleta folclórica (1965), de Renato Almeida (1895-1981). En 1965 Carvalho Neto publicó en los Anales de la Universidad Central (Quito), la «Guía de folklore comparado»; también se interesó por la pedagogía de la folclorística con su Folklore y Educación. Hoy día, gran parte de las colecciones y estudios folclorísticos iberoamericanos son obras raras que solo se encuentran en bibliotecas nacionales, lo cual dificulta sobremanera la investigación de gabinete. En 1967 Stanley Robe tenía visión panorámica de la folclorística iberoamericana muy optimista, y así se lo decía a sus colegas estadounidenses en «Contemporary Trends in

Folklore Research» (Tendencias contemporáneas en la investigación folclorística): Hace veinticinco años la erudición folclorística era el resultado de un puñado de profesionales y de las contribuciones de un cuerpo de aficionados entusiastas que trabajaban independientemente y aislados unos de otros. Hoy los cambios en la investigación folclorística latinoamericana hacen que una revisión de este campo sea muy apropiada.1

Las obras teóricas y los manuales habían servido para educar y entrenar a los folclorólogos iberoamericanos. Félix Coluccio hizo varios estudios panorámicos de la folclorística iberoamericana: en 1949 publica en Buenos Aires Folklore de las Américas: Primera Antología; en 1953 una Antología ibérica y americana del Folklore, y un año más tarde produce su Diccionario del folklore americano. En 1962 A. Jiménez Núñez publica Mitos de creación en Sudamérica. En 1940 el Instituto Cultural Germano-Chileno publica la traducción con notas, hecha por Aurelio Oyarzum, de la obra Völker und Kulturen de W. Schmidt y W. Koppers con el título El Método histórico-cultural: Áreas culturales y su desarrollo en el Viejo Mundo y Sud-América. En 1962 el Instituto Caro y Cuervo de Bogotá publica la obra de Wilhelm Giese, Los pueblos románicos y su cultura popular: Guía etnográfico-folklórica. John Esten Keller publica en la revista Folklore Américas de la Universidad de Miami «El cuento folklórico en España y en Hispanoamérica» (1954). En 1963 Merle E. Simmons publica A Bibliography of the «Romance» and Related 1

Robe, S. (1967).

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forms in Spanish America, donde estudia primero las formas del romance medieval que llega al Nuevo Mundo durante el periodo colonial, y en una segunda parte, cualquier tipo de poema que pueda considerarse descendiente del romance. A finales de los años sesenta, el director del Centro para el Estudio Comparativo del Folklore y la Mitología de la Universidad de California en Los Ángeles, Wayland D. Hand señaló el hecho irónico de que los folclorólogos angloamericanos conocieran mucho mejor el desarrollo de la folclorística europea que el de sus vecinos de Iberoamérica, y que los estudios realizados por los iberoamericanos siguieran más de cerca a los europeos que a sus vecinos del norte.2 Ambas Américas miraban hacia Europa, sin fijarse la una en la otra, excepto por algunos folclorólogos hispanistas. Afortunadamente, esta situación fue cambiando poco a poco. En 1966 se reunió en Buenos Aires el XXXVII Congreso Internacional de Latinoamericanistas,3 reunión que fue fecunda en cuanto a los estudios folclorísticos, tanto en sesiones oficiales como extraoficiales. En ella participaron también estudiosos estadounidenses, lo cual sirvió para que se pudieran comparar puntos de vista y orientaciones entre ambas culturas, la ibérica y la anglosajona. Stith Thompson escribió el artículo «Visits to South American Folklorists» en el que cuenta sus varias visitas a países sudamericanos y sus entrevistas con los folclorólogos más importantes.4 El profesor de la Universidad de Texas, Américo Paredes, en su artículo «Concepts about Folklore in Latin America and the United States» nos explica las diferencias que se daban entre ambas culturas, que a veces rayaban en estereotipos: El folclorólogo norteamericano es un empirista con poca teoría, disciplina o método. Solo se tiene que mirar el famoso Standard Dictionary of Folklore, Mythology and Legend para convencerse de esto: ¡veintiuna definiciones diferentes de lo que es el folclore por el mismo número de autoridades! [...] Los latinoamericanos son autoritarios y antidemocráticos. Si confrontan un problema teórico no tratan de resolverlo examinando los hechos que tienen ante ellos; en vez de eso, buscan el juicio de una figura paterna en la folclorística, que escribió sus opiniones cuando la disciplina estaba en su infancia, y desconocen los problemas y hechos actuales.5

Ha habido mucha más teoría entre los norteamericanos de lo que Américo Paredes concedía, pero su orientación ha sido mucho más empirista; por otra parte, la obra teórica no es tan caótica como pueda parecer a primera vista. Paredes distingue cuatro grupos: los antiguos folclorólogos que buscan material de otras épocas entre los campesinos de origen europeo, no se interesan por los indígenas ni por el material urbano; los folclorólogos de la escuela finlandesa, filólogos que generalmente excluyen de su estudio lo urbano y lo moderno, suelen centrarse en el material verbal; los de la escuela antropológica, que también limitan su estudio a lo verbal, pero se adentran en las culturas indígenas y urbanas, y los que consideran el folclore como una disciplina independiente que combinan en su metodología acercamientos antropológicos, psicológicos, lingüísticos, históricos, musicológicos y filológicos, tomados como préstamos.6 Muchos folclorólogos anglosajones han aceptado el estudio de la artesanía dentro de la disciplina, pero distinguen folklore y folklife, el primer término se refiere a la cultura verbal y el segundo a la cultura material, haciéndolas objetos de ramas de estudio diferentes.7 Los folclorólogos iberoamericanos desarrollaron teorías sólidas basadas en los maestros europeos; entre ellos el multilingüismo es cosa bastante normal y las traducciones de obras abundan. La discusión sobre el concepto de folk ha sido larga e intensa en la folclorística iberoamericana. La opinión general entre los folclorólogos hispanoamericanos era la de excluir del concepto de folclore las culturas indígenas, que debían ser estudiadas por los etnólogos, pero ya en 1896 el investigador alemán Rodolfo Lenz publicó en Valparaíso los Araukanische Märchen (Cuentos araucanos); en esta obra anotaba que un número significativo de los relatos que circulaban en la tradición indígena eran de origen europeo. El argentino Augusto R. Cortázar era de la opinión más generalizada de que en los estudios se debía distinguir los grupos folclóricos, que pertenecen a las clases bajas criollas, de los grupos primitivos, constituidos por los indígenas que no se han adaptado al estilo de vida occidental, estos últimos constituían el campo de estudio de la etnografía.8 Isabel Aretz refleja un punto de vista parecido, para ella el folclore pertenecía al campesino criollo: 6

Paredes, A. (1969): 23-24 Otros artículos de Américo Paredes son «The Ancestry of Mexico’s Corridos: A Matter of Definitions» (El pasado de los corridos mexicanos: Una cuestión de definiciones), «Some Aspects of Folk Poetry», Paredes, A. (1964); «Proverbs and Ethnic Stereotypes». 8 Paredes, A. (1969): 27. Augusto Raúl Cortázar se preocupó por cuestiones de teoría de la folclorística en varias de sus obras; publicó su Bosquejo de una introducción al folklore; Qué es el folklore, (1954), Esquema del folklore: Conceptos y métodos. En las primeras páginas de este libro afirmaba que el 7

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En «Foreword» a History of Iberoamerican Folklore; Carvalho Neto, P. (1969): 11. 3 Ya en 1960 se había reunido en Buenos Aires otro congreso internacional. Cfr. Congreso Internacional (1962). 4 Thompson, S. (1961): 391-397. 5 Paredes, A. (1969): 21-22.

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Hay quienes buscan el folklore de los indios y hay quienes lo buscan también entre las elites de las grandes ciudades. Nosotros preferimos estudiarlo en su propio ambiente, el del pueblo nativo, y sobre todo entre el pueblo que vive lejos de las corrientes migratorias, y lejos de las ciudades cosmopolitas, que tienden a desplazarlo con los inventos mecánicos más aceptados. Una vez estudiado, ya conscientes de lo que comprende el folklore de un pueblo determinado, lo reconocemos toda vez que aparece en las altas clases o en las chozas indígenas, del mismo modo que reconocemos cualquier objeto, música o poesía modernos, cuando aparecen en un rancho campesino. Pero para conocer estas manifestaciones recientes de la civilización, a la inversa, no vamos al campo, sino que las estudiamos en las grandes ciudades; en las propias y en París o Nueva York.9

Según esta visión, el folclore iberoamericano, se forma de elementos culturales europeos aclimatados en América. Como se puede ver, el concepto iberoamericano de folk siguió durante mucho tiempo las pautas del evolucionismo decimonónico que proponían estratos sociales que iban desde el primitivo (inferior) hasta el civilizado (superior), quedando el campesinado en el medio. Se suponía, además que los campesinos emigrados a las ciudades acabarían siendo una masa amorfa y descastada. A partir de los años sesenta, si bien algunos mantenían opiniones más conservadoras, la mayoría de los folclorólogos más autorizados ya eran partidarios de incluir el estudio de las sociedades indígenas dentro de la folclorística. Frente a la dicotomía entre folclore material y folclore verbal y espiritual, los investigadores iberoamericanos siguieron prefiriendo adoptar una visión total de la cultura como campo de estudio.10 En los años treinta del siglo XX, los estadounidenses empezaron a abandonar las pautas del evolucionismo decimonónico que proponían estratos sociales que iban desde el primitivo hasta el civilizado y la idea del ruralismo del folclore; en 1929 Hellen Lynd publica en Nueva York Middletown (El centro de la ciudad) donde muestra la manera en que tanto las clases altas como las bajas

folclore puede sobrevivir en los centros urbanos como proyecciones o adaptaciones artísticas o como transplantes o elementos culturales que sobreviven entre los recién llegados, pero ambas formas, al estar fuera de su medio, pierden su conexión funcional con la cultura y tienen, por tanto poco interés para el estudioso. Cortázar mantenía que, para que un elemento sea genuinamente folclórico, debe ser colectivo, popular, empírico, oral, funcional, tradicional, anónimo y regional. Junto con Carlos Vega escribió el Gran Manual de folklore; con varios otros autores dio a la luz la obra sobre Teorías del folklore en América Latina. 9 Aretz, I. (1972): 18-19. 10 Robe, S. (1967): 27-28.

siguen patrones de comportamiento muy similares a los de los pueblos primitivos. Los folclorólogos encontraron que el folclore campesino de los emigrados a las ciudades se adaptaba al nuevo entorno urbano asumiendo nuevas funciones que hacían que perdurase. Se empezó entonces a estudiar los grupos urbanos. En Iberoamérica han persistido con fuerza muchas de las condiciones sociales que dejaron de existir en Europa y Norteamérica con los cambios acaecidos tras la Segunda Guerra Mundial: continúa la exploración y colonización de territorios vírgenes poblados por indígenas; aunque no existe un racismo al estilo anglosajón, sí se dan castas que se crearon por la mezcla de poblaciones y la acumulación de grandes fortunas en muy pocas manos; el mundo rural, indígena o mestizo en su mayor parte, es muy amplio en estos países cuya economía se basa en la producción de materias primas, con una industrialización muy deficiente, mientras que el mundo urbano se divide en una extensa clase baja mestiza, mulata o negra, y una clase alta formada por gentes de origen europeo; la clase media está muy poco desarrollada. En Norteamérica, en cambio, la cultura está mucho más unificada debido a la estandarización cultural que los medios de comunicación de masas y el sistema educativo han producido y a la gran movilidad social; la cultura es básicamente urbana, aun en el campo, pero, debido al racismo, se han mantenido ciertos grupos más o menos marginados de la cultura estándar, como han sido los indios o los negros y cada vez más, los hispanos. En unas conferencias que pronunció en la UCLA en 1967, el brasileño Renato Almeida aducía que el material se debía recoger y estudiar fuese cual fuese su procedencia, rural o urbana. Los folclorólogos iberoamericanos no solo han incluido el estudio de la artesanía en sus trabajos, sino que también se han adentrado en el estudio integral, como lo llamaba Cortázar, especialmente en lo que atañe al estudio de las festividades y celebraciones públicas populares en su contexto natural.11 Esto hizo que la folclorística iberoamericana pasara de ser un estudio meramente literario a otro integralista mucho antes de que surgieran los estudios contextuales estadounidenses, que acabaron por acuñar la palabra folklife para incluir en este concepto las manifestaciones culturales no verbales. Esta diferencia quizá se deba a que las fiestas populares pertenecen más a la cultura católica que a la protestante, en especial el puritanismo norteamericano, que miraba con malos ojos tales diversiones, las celebraciones pertenecen a ámbitos mucho más restringidos;

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Cfr. Cortázar, A. (1944) y (1948).

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en Iberoamérica, «el catolicismo ferviente de España y Portugal se unió a la religiosidad del indio y todo ello se sazonó con elementos negros» para producir una cultura rica en este tipo de manifestaciones populares.12 El investigador norteamericano Ralph Steele Boggs (1901-1994), discípulo de Taylor, dedicó sus esfuerzos al estudio del folclore hispanoamericano; era un fervoroso creyente en una aproximación panamericana al estudio del folclore. Publicó en Folklore Américas de la Universidad de Miami «Transcripción fonética de textos folklóricos». En 1939 había publicado una Bibliografía del folklore mexicano, y un año después la Bibliography of Latin American Folklore. En 1941 ofreció al público angloamericano su estudio regional de la otra América en su South American Folklore Regions and Their Study. Fue Boggs una de las principales autoridades en los Estados Unidos de la folclorística hispanoamericana; también sirvió de puente informando a la América Latina sobre la folclorística estadounidense con El folklore en los Estados Unidos de Norteamérica. Ejemplo de los frutos de su labor es el folleto que la Facultad de Filosofía de la Universidad de Santo Domingo publicó en 1944 con el título de Clasificación del Folklore, y que seguía las normas que el profesor anglosajón había fijado en el curso que dictó en esa universidad ese mismo año; era una guía para la recolección del folclore dominicano. En 1957 la Universidad de California publica The Types of the Folktale in Cuba, Puerto Rico, the Dominican Republic, and Spanish South America de Terrence Leslie Hansen. Este mismo año la Stanford University publica los dos volúmenes de los Cuentos españoles de Colorado y Nuevo Méjico de Juan B. Rael. Más adelante, en 1965. Rael publica en Guadalajara The Sources and Diffusion of the Mexican Shepherd’s Plays (Fuentes y difusión de las pastorelas mexicanas). Todas estas obras responden a las premisas de la escuela histórico-geográfica. Con una orientación mucho más actual, Laurie Kay escribió al iniciarse la década de los noventa el artículo, «Inventing Latinismo: The Creation of ‘Hispanic’ Panethnicity in the United States» (La invención del «latinismo»: Creación de una panetnidad hispánica en los Estados Unidos), que trata sobre la identidad hispana en Estados Unidos. 12

Paredes, A. (1969): 28. Véase también el libro de Alfredo João Rabaçal, Os conceitos de folclore e etnografia em Portugal e no Brasil (Conceptos de folclorística y etnografía en Portugal y Brasil); Rabaçal, A. (1968). Martha Blache y Juan A. Magariños de Morentin en 1980 publicaron un par de obras sobre las teorías del folclore, Síntesis crítica de la teoría del folklore en Hispanoamérica, y Enunciados fundamentales tentativos para la definición del concepto de folklore; Blache y Margariños (1980a) y (1980b). En 1992 sacaron un folleto de seis páginas titulado Enunciados fundamentales tentativos para la definición del concepto de folklore; 12 años después; Blache y Magariños (1992).

El folclorólogo brasileño Paulo de Carvalho Neto (19232003) es quizá el investigador más internacional de entre los iberoamericanos; su trayectoria en trabajos diplomáticos en naciones como Ecuador o en labores docentes, como la que desarrolló en la Universidad de California, le permitió tener esta amplia perspectiva. Publicó en Montevideo su obra Concepto de Folklore (1955), el más importante trabajo teórico en la América Latina de su época; definió la folclorística como el estudio que intenta descubrir las reglas que gobiernan la formación, organización y metamorfosis de los hechos culturales. Carvalho Neto se interesó por la folclorística comparada; en una «Guía de folklore comparado» (1965) nos presentó una forma estándar para anotar cuarenta y cuatro hechos folclóricos, entre los que no incluye el cuento, que, como hemos visto, ya contaba con los índices internacionales. Carvalho Neto publicó en Holanda una serie de clases dadas en la Universidad de California en Los Ángeles bajo el título History of Iberoamerican Folklore: Mestizo Cultures. Esta obra se convierte en el modelo para otros estudios al estructurar la folclorística en áreas generales, tanto desde el criterio espacial como desde el cronológico. Incluye información sobre precursores, investigadores, géneros y tipos, con ejemplos. Otra obra suya es El folklore de las luchas sociales: Un ensayo de folklore y marxismo. Tras el triunfo de la Revolución, México descubrió su identidad cultural, que se manifiesta en la cultura oficial con ciertas incongruencias, como ocurre con la exaltación del pasado indio y el desprecio hacia el indio actual, o un marcado antiespañolismo en lo que se refiere a la conquista y colonización junto con una vocación cultural hispánica. Sin embargo, desde las instituciones se ha logrado fomentar la poderosa y riquísima cultura mexicana con éxito. La Sociedad Folklórica de México sirvió como cauce para dar a luz los trabajos de folclorólogos. En 1953 publica Aportaciones a la investigación folklórica de México, y en 1959 Nuevas aportaciones a la investigación folklórica de México. Frances Toor publicó en Nueva York A Treasure of Mexican Folkways (1947); en esta obra, siguiendo el punto de vista de la escuela antropológica estadounidense, y alejándose de lo acostumbrado en los estudios hispanoamericanos, el indio, considerado el verdadero folk, queda contrapuesto al ladino o mestizo; no obstante, la mayor parte del material que recolectó era, como es de esperar, de origen mestizo.13 En 1965 Isabel Kelly publica Folk Practices in North Mexico. Stanley L. Robe publica el Index of Mexican Folktales (1973). Y con R. D. Jameson publicó los Hispanic Folktales from New Mexico (1977). 13

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En 1960 La UNAM publicó las eruditas Aportaciones al estudio de la lírica popular y tradicional mexicana de Concepción Murillo Alvírez. Por su parte, Richard R. Flores publica en 1992 «The Corrido and the Emergence of Texas-Mexican Social Identity». Andrés Henestrosa compiló la Espuma y flor de corridos mexicanos. A mediados del siglo XX, los folclorólogos mexicanos comienzan a interesarse por la oratura indígena. Concha Michel publicó en 1951 Cantos indígenas de México. Pocos años después, en 1954 el Instituto Nacional indigenista publicó la Bibliografía indigenista de México y Centro América, 1850-1950 de Manuel Germán Parra y Wigberto Jiménez, que tiene una amplia sección dedicada al folclore no solo indígena. En la revista América Indígena se pueden encontrar también artículos sobre arte y medicina tradicional. Jorge Martínez Ríos publicó en 1961 la Bibliografía antropológica y sociológica del estado de Oaxaca. Sobre el folclore material se publicaron varias obras: En 1956 Francisco Javier Hernández publica El juguete popular en México. Este mismo año Francisco Padrón publica El médico y el folklore. En 1964 Bernardo Valenzuela Rojas publica Artesanías artísticas del estado de Oaxaca, México y carta de las artesanías del estado. Julio Sánchez García compiló un Calendario folklórico de fiestas de la República Mexicana (1956). Virginia Rodríguez Rivera publicó La comida en el México antiguo y moderno (1965), y dos años más tarde, Santa Bárbara: Estudio histórico y geográfico de la oración de la santa, trabajo que abarca todo el ámbito hispánico. Sobre el habla popular mexicana tenemos Refranes, proverbios y dichos y dicharachos mejicanos de Darío Rubio, ¡Como dice el dicho!: Refranes y dichos mexicanos de Alejandro Gómez Maganda, Dichos ciertos... y ciertos dichos de Manuel Conde, Dichos de aquí y frases de allá de Andrea Keller y el Diccionario de dichos agudos y oportunos de Flavio Molina Molina. A estas publicaciones debemos añadir dos colecciones sobre el área mexicana de los Estados Unidos Refranes: Southwestern Spanish Proverbs de Rubén Cobos y A Dictionary of Mexican American Proverbs de Mark Glazer. Finalmente, James M. Taggart ha estudiado los relatos en las tradiciones española y mexicana; publicó en el Journal of American Folklore «Animal Metaphors in Spanish and Mexican Oral Tradition» y «‘Hansel and Gretel’ in Spain and Mexico». Finalmente, Mercedes Zavala publicó al iniciarse el siglo XXI «Leyendas de la tradición oral del noreste de México». Uno de los más importantes investigadores del folclore mexicano, sobre todo en lo que atañe a la poesía popular es Vicente T. Mendoza (1895-1964), musicólogo y compositor que cada vez dedicó más atención al folclore de su país.

Mendoza fue el fundador y presidente de la Sociedad Folklórica de México, y editó su Anuario de 1938 a 1957. Aparte de su libro sobre el romance y el corrido, se pueden citar, de su extensa lista de publicaciones, La décima en México: Glosas y valonas (1947), publicada en Buenos Aires con prólogo de Carrizo, y Lírica narrativa de México: El corrido (1964), que apareció unos pocos días después de la muerte de su autor.14 La canción mexicana: Ensayo de clasificación y antología es una antología de letra y música de más de trescientas canciones mexicanas del siglo XIX y primera mitad del XX, cuyos autores no son conocidos, al menos en la gran mayoría de las que incluye. Usó fuentes orales, impresas y manuscritas. Da en cada canción la música y la letra, consigna el lugar de procedencia, el informante y su edad y el nombre del recolector y fecha de recolección. Consigna también las variantes que ha encontrado. Las primeras noventa y cinco páginas se convierten en un largo estudio sobre la canción mexicana y su intento de clasificación. Respecto a la composición de las canciones, Mendoza es claramente individualista; su creador suele ser el músico del pueblo cuyo arte conoce por tradición cuyas raíces se remontan al siglo XVI, como ejemplo de ello, da la manera tradicional de armonizar las canciones, que se corresponde con el fabordón: tercera y sexta por encima de la melodía y tercera y sexta por debajo de ella. Son, pues, depositarios activos creadores; así lo explica Mendoza: Son los individuos inteligentes, de buena memoria, de afán renovador, sobrecargados de fantasía e impulsos creadores los que enriquecen el acervo lírico al grupo a que pertenecen. No solamente heredan el núcleo principal de la tradición, sino que se constituyen automáticamente en almacén, depósito, archivo, biblioteca y fuente de transmisión. El procedimiento lo vemos empleado por los juglares medievales y por los cancioneros populares en general.15

La creación de la letra es simultánea a la de la música, al menos en su primera estrofa. Según Mendoza, la transmisión de estas canciones suele ser oral, pero en la cadena también existen fuentes escritas e incluso eruditas, como se puede ver por las fuentes que maneja, que incluye arreglos musicales en alguna que otra ocasión. Mendoza intentó un sistema de clasificación múltiple de acuerdo a dieciséis criterios: el periodo histórico a que pertenecen, por la forma clásica, por la forma musical, por 14 15

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Cfr. Paredes, A. (1965). Mendoza, V. (1982): 15-16.

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el metro, por los sentimientos que se expresan, por la índole ideológica del texto, por el carácter del tema que desarrolla, por el origen regional nacional o extranjero, por el uso o el momento en que se canta, por el estilo en que se entona, por el ritmo del acompañamiento, por su relación con ocupaciones, oficios y circunstancias, por los elementos cultos que se emplean, y deja al final una categoría miscelánea donde incluye canciones míticas, emblemáticas o arrabaleras. Al final, la antología se convierte en una muestra de ejemplos de cada criterio. En las Glosas y décimas de México, Mendoza ofrece al lector ciento ochenta y cuatro ejemplos de un género que comenzó perteneciendo a la tradición erudita y ha terminado por pasar a la tradición popular. Encontró su material en libros, pliegos sueltos, cuadernos manuscritos y en la tradición oral. En la introducción hace un estudio de esta forma poética, desde sus inicios literarios y desarrollo en glosas y letrillas hasta su aclimatación como canción popular ya sea como décima o como copla glosada en décimas. Otras obras suyas son Cincuenta romances; Lírica infantil de México, que incluye, rimas infantiles, canciones relacionadas con juegos, canciones acumulativas y canciones de nunca acabar; La música tradicional española en México, Algo del folklore negro en México, o Panorama de la música tradicional de México, trabajo que cubre la música precortesiana, la indígena contemporánea, la española de tiempos coloniales y la mexicana.16 La investigadora de la Universidad Autónoma, Margit Frenk, se ha interesado por la lírica; dirigió la edición del Cancionero folclórico de México, en cinco tomos, la mejor colección de lírica hispánica editada hasta la fecha. La obra comenzó en 1959 cuando un grupo de estudiantes e investigadores del Colegio de México comenzó a reunir y organizar les textos líricos mexicanos de carácter popular recogidos en el siglo XX17 para sí poder llegar a tener una visión global de la lírica mexicana. La obra se concentró en la poesía lírica, excluía la poesía narrativa y la canción infantil. En el prólogo al primer tomo de esta obra, un verdadero tratado sobre poesía lírica folclórica, Frenk nos muestra los criterios que se usaron para la determinación del concepto de poesía folclórica, tras haber admitido la ambigüedad de la palabra, así como la del término «popular»: [El] concepto de poesía folklórica como una poesía que vive sólo en comunidades rurales, más o menos aisladas [...] no parece ya aplicable a sociedades como aquella en que vivimos.

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Cfr. Gillmor, F. (1966). Aunque en algunos casos aislados se echó mano a testimonios del siglo XIX.

Si en las pequeñas aldeas suelen encontrarse canciones poco conocidas en el resto del país, la verdad es que actualmente, y desde hace décadas, los medios de comunicación divulgan gran parte del caudal folklórico (junto con otras canciones que no pertenecen a él) a lo largo y lo ancho del país. En las ciudades nos constan que se cantan, y mucho, las canciones folklóricas. Falsa parece igualmente, aplicada a nuestro mundo, la idea de que la canción popular es privativa de las clases bajas de la sociedad (del «pueblo») –existe un continuo trasiego entre los diversos estratos–, y falsa la concepción de la poesía folklórica como literatura puramente oral: la escritura, impresa o manuscrita, contribuye desde hace tiempo a afianzar y a renovar la tradición.18

El criterio que usó el grupo liderado por Frenk para la catalogación de las coplas fue temático y estilístico; la lírica folclórica trata una serie identificable de temas, en ella se repiten los mismos recursos, motivos, imágenes y metáforas, el vocabulario es sencillo, las estructuras son semejantes, y los moldes métricos están predeterminados. Se consideró que la unidad para la clasificación de la lírica es la estrofa, dado el carácter tradicionalmente heterogéneo de la canción hispánica, que carece de unidad, en el sentido de que en ella entran y salen coplas de acuerdo a la voluntad del cantante. Por razones de falta de personal competente y por la gran complicación que acarrearía al trabajo, se decidió no publicar la música de las coplas, Margit Frenk lo explica de este modo: Sabemos bien que la música y la letra de una canción popular son tan inseparables como las dos caras de una medalla; pero también sabemos que cada una de ellas tiene sus leyes propias y exclusivas y que hay que acercarse a cada una por distinto camino y con métodos diferentes. Nosotros llegamos a las canciones mexicanas por el lado del estudio folklórico-literario, y ésa fue la cara de la medalla que decidimos explorar.19

También escribió «Glosas de tipo popular en la antigua lírica» (1958), «Refranes cantados y cantares proverbializados» (1961), Entre folklore y literatura (1971), Lírica española de tipo popular (1977), Estudios sobre lírica antigua (1978), y el Corpus de la antigua lírica popular hispánica (siglos XV al XVII) (1987), extensa antología producto de una labor recopilatoria de breves cantares populares o popularizantes iniciada en 1951, que incluye un estudio de fuentes, variantes, versiones a lo divino, glosas, imitaciones, 18 19

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Frenk et al. (1975-1985): I, xxi. Ibidem: I, xx.

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correspondencias en otras literaturas o con el folclore actual, menciones en obras de la época y contexto musical. La producción folclorística centroamericana ha sido desigual; en estos países no parece haber habido mucho interés en la recolección o estudio de las manifestaciones de la tradición popular, lo que se manifiesta en la escasez de publicaciones, excepto para la narrativa en verso. En Panamá, sin embargo, la producción folclorística ha sido mayor, sin duda debida a los esfuerzos de los Zárate y del profesor de la Universidad de California en Los Ángeles, Stanley Robe. Carmen Lyra, seudónimo de la maestra, periodista y escritora María Isabel Carvajal Quesada (1888-1949), publicó en San José Los cuentos de mi tía Panchita. Cuentos populares recogidos en Costa Rica (1920). El novelista Miguel Ángel Asturias (1899-1974) comenzó su obra literaria con la traducción del Popol Vuh al español en 1925 y con la recolección de las Leyendas de Guatemala (1930). En sus novelas siempre mostraría el mundo mental de las creencias populares de su pueblo, en especial las indígenas. En 1981 Celso A. Lara Figueroa publica Las increíbles hazañas de Pedro de Urdemales en Guatemala y un año más tarde, los Cuentos populares de Guatemala. En 1963 la Universidad de San Carlos de Guatemala publicaba el artículo de Carlos Navarrete «El romance tradicional y el corrido en Guatemala». También este año la revista Guatemala Indígena publicó el «Original del baile de los moros» y el «Original del baile del torito». En 1944 se publica una Recopilación de materiales folklóricos salvadoreños. En 1947 Rafael González Sol publica Fiestas cívicas, religiosas y exhibiciones populares de El Salvador. En 1954 Ralph Boggs publica el folleto de tres páginas Contribuciones importantes al folklore general de El Salvador. En 1939, Hildebrando A. Castellón publicó un Diccionario de nicaraguanismos. De Nicaragua tenemos también la obra de Enrique Peña Hernández, Folklore de Nicaragua y el Muestrario del folklore nicaragüense de Pablo Antonio Cuadra. José Antonio Lezcano y Ortega recopiló unos Cuentos populares (1942) y Ernesto Mejía Sánchez (19231985) publicó en México Romances y corridos nicaragüenses (1946). En 1953 el químico y catedrático de la Facultad de Ciencias y Farmacia de la Universidad de Panamá, Manuel F. Zárate (1899-1968) y su esposa, Dora Pérez de Zárate publican La décima y la copla en Panamá, antología que incluye un estudio previo de esta forma poética. Manuel F. Zárate escribió también un Breviario de Folklore (1959). En esta obra define el folclore como «un conjunto de objetos y fenómenos de orden cultural pertenecientes a un grupo

humano», definición que se acercaría mucho a las orientaciones contemporáneas, pero que en realidad acaba restringe el concepto de folk al «grupo de los que no poseen instrucción (aún [sic] cuando algunos sepan leer), que no intervienen en la dirección pública, que poseen recursos muy limitados; son los labradores, peones, artesanos empíricos, etc.».20 En 1955 Luisita Aguilera publica un Refranero panameño En 1956 Mario Riera Pinilla publica los Cuentos folklóricos de Panamá. De 1958 son las Nanas, rimas y juegos infantiles que se practican en Panamá, obra de Dora Pérez de Zárate. En 1963 el profesor de la Universidad de California, Stanley L. Robe (1915- ), publica los Hispanic Riddles from Panama (Adivinanzas españolas de Panamá). La revista Tierra y Dos Mares publica un pequeño artículo de Beatriz Miranda de Cabal titulado «Danzas de argumentos y danzas de diablicos» (1964). Tras la Revolución Cubana, se crearon varios Departamentos del Folklore oficiales en la Isla, entre ellos, el de la Biblioteca Nacional, que publicó El cancionero infantil de Hispanoamérica, de Ana Margarita Aguilera, y el del Teatro Nacional, con su revista Actas del Folklore. Ambos están dirigidos por Argeliers León, autor de las Lecciones del curso de música folklórica de Cuba (1951). Por su parte, la Universidad Central ha mantenido un Departamento de Estudios Folklóricos. José L. Franco publicó en 1959 Folklore criollo y afrocubano. En 1960 Samuel Feijóo publicaba Fantasía del dibujo popular. Un año más tarde sacó Refranes, adivinanzas, dicharachos, trabalenguas, cuartetas y décimas antiguas de los campesinos cubanos; otras obras suyas son los Cuentos populares cubanos (1960-1962), los Mitos y leyendas en Las Villas (1965), los Cuentos cubanos de humor (1981) y su tratado sobre Mitología cubana (1986). En 1961 la investigadora cubana Concepción Teresa Alzola publicó otra obra importante sobre folclore infantil, el Folklore del niño cubano. Pocos años después, en 1965, publicó Habla popular cubana. En 1987, y ahora en Miami, salió de la imprenta su libro Habla tradicional de Cuba: refranero familiar. Alzola sigue a Augusto Raúl Cortázar en su definición de folclore centrándose en su caracterización como conjunto de fenómenos empíricos y funcionales: lo folclórico es lo popular tradicional, una producción de carácter colectivo, empírica y funcional. O, si lo preferimos, una pauta general del saber tradicional –lore– que se mueve a través del espacio y del tiempo por medio de variantes en las 20

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Zárate, M. (1958): 19-20.

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cuales podemos ver el índice de características que le imprime cada comunidad o área folk.21

En 1962 José Seoane publicó Remedios y supersticiones en la provincia de Las Villas. Por su parte, Miguel Barnet ha publicado unos Apuntes sobre folklore cubano. La más importantes estudiosa del folclore afrocubano, Lydia Cabrera (1899-1992), estudió etnología en Francia. Publicó en 1936 los Contes nègres de Cuba, obra que reúne los cuentos que recordaba de su infancia. Esta colección de cuentos fue seguida de colecciones de relatos y de varios tratados sobre la religión yoruba en Cuba y la santería: Por qué... cuentos negros de Cuba (1948), El monte igbo finda, ewe erisba, vititi nfinda: Notas sobre las religiones, la magia, las supersticiones y el folclore de los negros criollos y del pueblo de Cuba, Refranes de negros viejos, Anagó: Vocabulario lucumí (el yoruba que se habla en Cuba), La sociedad secreta del abakúa narrada por viejos adeptos (1959), Los animales en el folklore y la magia de Cuba (1988). En casi todas sus obras incluye relatos mitológicos. Tras su muerte, se han publicado: Cuentos para adultos, niños y retrasados mentales (1996), Koeko yyawo-aprende novicia: Pequeño tratado de regla lucumí (1996), La medicina popular en Cuba: Médicos de antaño, curanderos (1996), y La laguna sagrada de los ñáñigos (1998). El monte, quizá la más famosa de sus obras, es un estudio de la concepción religiosa afrocubana según las dos tradiciones más importantes de esta cultura, la lucumí o yoruba y la conga o bantú. Cabrera se ciñe a lo que le han contado sus informantes, convirtiéndose en una especie de portavoz de ellos: Ha sido mi propósito ofrecer a los especialistas, con toda modestia y la mayor fidelidad, un material que no ha pasado por el filtro peligroso de la interpretación, y de enfrentarlos con los documentos vivos que he tenido la suerte de encontrar [...] Me he limitado rigurosamente a consignar con absoluta objetividad y sin prejuicio lo que he oído y lo que he visto.22

Los informantes, o como ella los llama a continuación de esta última cita, «los verdaderos autores» son una serie de practicantes de las religiones africanas; algunos de ellos eran hijos de esclavos, otros eran ya negros criollos de varias generaciones. Cabrera va hilando descripciones dirigidas al lector con leyendas, mitos y memoratas narrados por sus

informantes, a los que no suele identificar, si no es a veces con una inicial.23 La obra es un excelente ejemplo de estudio folclorístico en el que las narraciones aparecen en su contexto cultural y en el que la mayoría de las veces no se puede distinguir el folclore urbano del rural. En 1952 el catedrático de folclorística hispanoamericana de la Universidad de Puerto Rico Pablo Garrido publica Esoteria y fervor populares de Puerto Rico, libro dedicado a presentar las producciones verbales relacionadas con las creencias religiosas; incluye ejemplos del folclore material y también de la cultura popular. En esta obra afirma, con una perspectiva anclada en la época de los antropólogos ingleses victorianos, que la folclorística es la «ciencia que estudia la supervivencia de las prácticas y sabiduría intuitivas del pueblo».24 En 1956 Francisco López Cruz publica el folleto El aguinaldo y el villancico en el folklore puertorriqueño, y en 1967, La música folklórica de Puerto Rico. En 1957 Francisco Manrique Cabrera publica La literatura folklórica de Puerto Rico. Diez años más tarde, Ricardo Alegría publica los Cuentos folklóricos de Puerto Rico. El Instituto de Cultura Puertorriqueña publica la obra de J. Alden Mason, Folklore puertorriqueño I: adivinanzas (1960). Algunos de los estudios más interesantes sobre el folclore puertorriqueño han sido resultado de trabajos académicos, como son la tesis doctoral de Ivette de Lourdes Jiménez, La décima popular en Puerto Rico, la disertación de Maestría en Artes de Marcelino J. Canino Salgado, La copla y el romance populares en la tradición oral de Puerto Rico (1968); Canino Salgado publicó también su tesis doctoral El cantar folklórico de Puerto Rico, estudio y florilegio. Por su parte, Consuelo Posada escribió «La décima cantada en el Caribe y la fuerza de los procesos de identidad». Julio Arzeno escribió Del folk-lore musical dominicano en 1927; en 1930 Manuel José Andrade publica en Nueva York una de las obras ejemplares de la folclorística hispanoamericana, el Folklore from the Dominican Republic, que fue publicado por la American Folk-Lore Society. La versión española es de 1948. Edna Garrido (n. 1913) es una de las figuras más importantes de la folclorística dominicana. Estudió folclorística en la Universidad de Carolina del Norte con Ralph S. Boggs, con quien contrajo matrimonio. Dirigió la sección folklórica de la Dirección General de Bellas Artes y el Boletín Folklórico Dominicano y fundó la Sociedad Folklórica de Santo

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Alzola, C. (1961): 14-15. Cabrera, L. (2000): 8 y 10.

Da el nombre de una docena de ellos en la sección de agradecimientos de la introducción; a los más jóvenes, por deseo expreso, los mantiene en el anonimato. 24 Garrido, P. (1952): 17.

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Domingo (1947). Entre sus obras merecen destacar Versiones dominicanas de romances españoles, Folklore infantil en Santo Domingo, Panorama del folklore dominicano y Categorías de adivinanzas ilustradas con ejemplos dominicanos. Obras que tratan sobre el habla popular dominicana son el Refranero dominicano de Emilio Rodríguez Demorizi y Cinco mil seiscientos refranes y frases de uso común entre los dominicanos de José A. Cruz Brache. Carlos Deive trató el racismo según se deja entrever en el habla popular en su artículo «El prejuicio racial en el folklore dominicano». Por su parte, Flérida de Nolasco publicó La poesía folklórica en Santo Domingo y Santo Domingo en el folklore universal. En 1940 se publica una Antología de costumbristas venezolanos del siglo XIX (1830-1900). En 1943 Juan Pablo Sojo publica Temas y apuntes afro-venezolanos. En 1945 Rafael Olivares Figueroa publica en la revista Educación de Caracas «Metodología de la canción folklórica». De 1969 es su libro La música folklórica de Venezuela. En 1950 Juan Liscano publica en Caracas una colección titulada Folklore y cultura: Ensayos; las páginas 25-60 se dedican a la discusión de las formas de poesía popular con atención particular al corrido. De Juan Liscano es también el artículo «Analogías entre el folklore del Brasil y el de Venezuela (La marujada y el Corrido del marinero)», publicado en 1951 por la Revista Nacional de Cultura. En 1952 Santos Erminy Arismendi publica Huellas folklóricas: Tradiciones y leyendas, brujerías y supersticiones. En 1949 Olivares Figueroa publica Diversiones pascuales en Oriente y otros ensayos, obra miscelánea. Luis Felipe Ramón y Rivera (1913-1994), además de sus trabajos sobre musicología folclorística, publicó varios estudios sobre la teoría, casi todos publicados en el Boletín del Instituto de Folklore de Caracas: «El Folklore: Aspectos teóricos y prácticos» (1948), «Dinámica del Folklore», «¿Qué es el Folklore?» y «Folkloristas e investigadores» (1954), «La veracidad en la investigación» (1955). Isabel Aretz (1913-2005), tras haber estudiado el folclore argentino, pasó a dedicarse al venezolano. En 1952 publica en Archivos Venezolanos de Folklore «Músicas pentatónicas en Sudamérica»; en 1953 publica en el Boletín del Instituto de Folklore de Caracas «En torno al folklore musical venezolano» y un año más tarde, en la misma revista, «Maneras típicas del cantar venezolano». En 1957 publica un Manual de folklore venezolano, y en 1972 un Manual de folklore, que una edición corregida y puesta al día de la anterior obra. Divide la obra en tres partes: «El folklore y su estudio», «El folklore venezolano» y «Funciones, difusión y proyecciones del folklore». En la primera parte trata sobre el concepto de folclore, en que sigue las pautas latinoamericanas,

la folclorística como especialización, con sus diversas ramas, que divide en la investigación o trabajo de campo y en la ordenación y estudio de los materiales, o trabajo de gabinete. La sección del folclore venezolano la divide en folclore material, social y espiritual mental. La última sección incluye un apartado sobre las funciones del folclore, que identifica como «conservadora» que sirve para dar cohesión al grupo y continuidad en el tiempo, «ética», que sirve frenar los avances de la vida moderna, «patriótica» como marca de identidad nacional, «estética» como manifestación de un arte capaz de influir en los grupos más cultos, «de diferenciación» o ejemplo de lo típico de cada pueblo, otras funciones son «de unificación», «económica» en lo que se refiere a la artesanía, «mantenedora de la distancia social» o de cohesión de subgrupos. Trata también sobre la aplicación del folclore a la enseñanza, sobre todo las artes poéticas y finalmente las relaciones entre el concepto de folclore y el de las creaciones artísticas. Entre 1961 y 1963 publica, junto con Luis Felipe Ramón y Rivera, los tres tomos del Folklore tachirense. De 1957 es La artesanía folklórica de Venezuela. Miguel Acosta Saignes (1908-1989) publicó en 1949, en los Archivos Venezolanos de Folklore (1959-1960), un tratado de musicología folclórica titulado Las turas; en 1958 publicó en el Boletín Indigenista Venezolano un artículo sobre «Origen de algunas creencias venezolanas», y en 1962, una colección miscelánea de Estudios de folklore venezolano: Sobre folclore musical venezolano es El joropo: Baile nacional de Venezuela de Luis Felipe Ramón y Rivera, publicado en 1953; otro estudio venezolano sobre danzas, sin fecha, pero que debe ser de la década de los cincuenta, es el de Miguel Cardona, «El juego infantil ‘La Señorita’, supervivencia en Venezuela de ‘La Gerigonza’, baile popular español del siglo XVI», publicado por la Universidad Central de Venezuela. También dedicado al folclore infantil es el libro de Miguel Cardona, Algunos juegos de los niños de Venezuela, publicado en 1956. Cardona es también autor de un Panorama del folklore venezolano. Antonio Carrera Sibila escribió Del saber popular venezolano, y Lourdes Dubuc de Isea la Romería por el folklore boconés. Pilar Almoina de Carrera publicó El cuento popular venezolano (1990). Del folclore indígena se ocupó Basilio María de Barral en Guarao guarata: Lo que cuentan los indios guaraos; reflejos del alma guarauna vista a través de sus leyendas, cuentos, mitos y tradiciones. José Antonio León Rey publicó en Bogotá Tierra embrujada: Tradiciones y leyendas y los dos tomos de su Espíritu de mi Oriente: cancionero popular, recogido, clasificado y anotado. Otra obra suya, publicada en 1985, es Del

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saber del pueblo: adivinanzas, supersticiones, y refranes. En 1954 Luís da Câmara Cascudo publica en la revista Folklore Americano de Lima un artículo sobre folclore colombiano, «‘The Dancing Gang’ na Colômbia: o ‘Baile del Junde’ em Magdalena». Otro artículo de folclore comparado es el de Rafael Mere, «Cantares asturianos y colombianos» publicado en 1952 en la Revista de Dialectología y Tradiciones populares. En 1957 Luis Flórez publica Folklore y cultura popular de Antioquia. Agustín Jaramillo Londoño publicó su Cosecha de cuentos (del folklore de Antioquía) (1958). El periodista y novelista Arturo Escobar Uribe publica en 1959 Rezadores y ayudados: Contribución al estudio del Folclor nacional, obra miscelánea que contiene ejemplos de varios géneros. Comienza esta publicación con una curiosa sección titulada «Jormulario que trata de la medecina mayor», copiado de un cuaderno manuscrito que trata de todo tipo de recetas y ensalmos escritos por una persona de pocas letras en una lengua que refleja mucho el habla popular local; continúa con una colección de cantos populares llamados «bunde», que son como corridos sobre algún hecho memorable; la tercera parte es una colección de conjuros y oraciones populares, continúa con una pequeña colección de poesías para acabar con un sainete popular, recreación del autor de una mascarada o mojiganga popular. En 1950 había publicado Demosofía (Folclor): Mitos de Antioquía. Sobre el habla popular colombiana escribieron, además de José Antonio León Rey, Misael Devia M. en su artículo «Álbum de modismos, giros y refranes del campesino tolimense» y Carlos Ernesto Pinzón y Graciela Fandiño en Dichos y refranes oídos en Colombia. Gisela Beutler se dedicó al estudio de las adivinanzas en tres artículos que publicó en la revista Thesaurus: «Adivinanzas de tradición oral en Norte de Santander», «Adivinanzas de tradición oral en Nariño (Colombia)» y «Adivinanzas de tradición oral en Antioquía (Colombia)». Rogerio Velásquez escribió un trabajo sobre «Adivinanzas en el alto y bajo Chocó», publicado en 1960 en la Revista Colombiana de Folclor. Andrés Pardo Tovar publicó en 1959 El folklore en la obra de Tomás Carrasquilla; también publicó trabajos sobre musicología: Los cantares tradicionales del Baudo, y con Jesús Pinzón Urrea, Rítmica y melódica del folklor Chocoano. En 1980 el Instituto Caro y Cuervo publica el libro de José Antonio León Rey, El pueblo relata... en el que mezcla cuentos que el autor recuerda de su infancia con otros relatados por informantes. León Rey se justifica de este modo: Si algún erudito pretendiera formularme reparos por no haber ascendido hasta encontrar el arroyo primigenio, habría que

responderle que a estas horas ya muchas de las fuentes, antaño saltantes en los hontanares del pueblo, se han secado irreparablemente.25

y aduce, al igual que lo había hecho Menéndez Pidal en su Flor nueva de romances viejos, su derecho a ser parte activa de la tradición. En 1949 Segundo Luis Moreno publica Música y danzas autóctonas de Ecuador, y en 1957 La música de los incas. En 1958 Justino Cornejo publica un libro sobre adivinanzas que titula ¿Qué será? Un año más tarde la Universidad de Guayaquil le publica una colección de canciones titulada Chigualito chigualó. En 1964 Carvalho Neto publica en Quito la Antología del folklore ecuatoriano, el Diccionario del folklore ecuatoriano y las dos primeras entregas de la Bibliografía del folklore ecuatoriano. Un año más tarde publica los Cuentos folklóricos del Ecuador. De 1964 es también la «Bibliografía del folklore ecuatoriano» de Darío Guevara, publicada en la revista quiteña Humanitas; consta solo de tres páginas. También en 1964 se publica el artículo de Justino Cornejo «Discurso acerca de la medicina popular ecuatoriana». José Nicolás Hidalgo recolectó y publicó Un puñado de refranes criollos usados en el Ecuador En 1961 Antonio Paredes Candia publica en La Paz la Bibliografía del folklore boliviano donde llega a listar y evaluar casi doscientos hechos folclóricos diferentes. José Felipe Costas Arguedas publicó fragmentos de un «Diccionario del folklore boliviano» en la revista Folklore Americano (1963-1964); en 1960 había publicado la Bibliografía del folklore peruano. Paredes Candia publicó también Literatura folklórica (recogida de la tradición oral boliviana). Por su parte, Delina Aníbarro de Halushka publicó La tradición oral en Bolivia. En 1956 B. Augusto Beltrán de Heredia publica El carnaval de Oruro. Un año más tarde, Fortún de Ponce publica La Navidad en Bolivia. En 1958 Víctor Varas Reyes publica el Calendario folklórico del Departamento de Tarija. Samuel E. García Corzo es el autor de la colección de paremiología cuzqueña titulada Setecientos cincuenta refranes, proverbios, máximas, sentencias, adagios y dichos, recopilados en la capital arqueológica de Sud América. Marcelo Thorrez López escribió El Huayño en Bolivia: Estudio etnomusicológico en base a materiales fonograbados en los departamentos de Potosí, Oruro y La Paz en 1942. Johnny Payne publica en 1984 los Cuentos cusqueños.

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Tras la Segunda Guerra Mundial, la folclorística argentina se libró de los elementos románticos, pues ya no era necesario desarrollar la conciencia nacional; sin embargo el interés de los folclorólogos se mantuvo centrado, al igual de lo que ha ocurrido en la Madre Patria, en la población criolla rural.26 Félix Coluccio (1911-2005) se dedicó a publicar obras de referencia sobre folclorística: el Diccionario folklórico argentino, al que le sigue Folkloristas e instituciones folklóricas del mundo y el Diccionario del folklore americano. Publicó también, dentro de esta temática, la Guía de folkloristas: Preparada de acuerdo con la resolución del Congreso Internacional de Folklore, y la Enciclopedia folklórica americana e ibérica. Trató también el tema de las fiestas populares en Fiestas y costumbres de América y Fiestas, celebraciones, recordaciones, mercados y ferias populares y o tradicionales de la República Argentina. Félix Coluccio es el autor de «El calendario folklórico argentino», publicado en la Habana como parte de la Miscelánea de estudios dedicados al Dr. Fernando Ortiz (1955). Susana Chertudi de Nardi se dedicó al estudio del cuento en artículos como «L’étude du conte populaire en Argentina», publicado en la revista berlinesa Fabula o la «Bibliografía del cuento folklórico de la Argentina», publicada en los Cuadernos del Instituto Nacional de Investigaciones Folklóricas de Buenos Aires; también publicó colecciones de relatos: Cuentos folklóricos de la Argentina (primera serie, 1960; segunda serie, 1964); entre ellas publicó Juan Soldao, cuentos folklóricos de la Argentina y El cuento folklórico y literario regional. En 1963 publicó una bibliografía que titulaba «El cuento folclórico y literario regional», donde presentaba primero los cuentos estrictamente folclóricos, luego las manipulaciones literarias de los cuentos y después los cuentos que se ambientan en contextos folclóricos. Jorge M. Furt publica en 1953 el Cancionero popular rioplatense: Lírica gauchesca. En 1956 se publica el Cancionero quichua santiagueño de Domingo A. Bravo, obra en donde se hace notar la influencia hispánica en la forma y temas de la lírica indígena contemporánea, como lo puede ser el uso de coplas octosilábicas. Dos años más tarde aparecen los Cantares históricos de la tradición argentina, de Olga Fernández Latour. Al acabar el siglo XX, Leda Valladares publica Cantando las raíces: Coplas ancestrales del noroeste argentino. En 1960 se publican dos estudios comparativos, el artículo de Orestes di Lullo, «Folklore comparado: romances,

confrontación del material de Santiago del Estero con el de Argentina, América y España», publicado en el Boletín de la Academia Argentina de Letras, y el artículo de Bruno C. Jacovella y Rafael Jijena Sánchez, «El folklore de la Argentina y sus raíces hispánicas» publicado en Madrid en la revista Mundo Hispánico. A finales de los años cuarenta, Jacovella manifestaba su opinión de que el concepto de folk no debía incluir a los pueblos nativos de América, y acusaba a los anglosajones (ingleses y algunos norteamericanos) de no seguir esta pauta de la folclorística internacional, para la que el folclore era el producto de los estratos inferiores de las naciones civilizadas; la cultura de los grupos primitivos pertenecía a la etnografía. Para él el Journal of American Folklore, fundada por etnólogos y no por folclorólogos, tenía la culpa de este error.27 Pero esta postura extrema poco a poco fue cambiando para incluir a todos los pueblos del mundo en el concepto de folk. En «Los conceptos fundamentales clásicos del folklore» Bruno C. Jacovella dividió la sociedad en campo, aldea, villa, ciudad antigua y centro urbano moderno, según el grado de interés folclórico que encontraba, de mayor a menor; para él no se debía incluir a los indígenas ni a las masas urbanas en el concepto de folk. Las masas urbanas son los elementos sociales que se muestran más contrarios a las tradiciones folclóricas, por tanto, es inconcebible pensar que una cultura de masas tenga folclore. En su artículo «Concepto de pueblo en el folklore», Armando Vivante introdujo el concepto de densidad de elementos folclóricos, para medir el grado en que ciertos grupos poseían tradiciones folclóricas; la densidad aumenta cuando vamos de más a menos civilización y es máxima cuando se llega a las comunidades rurales y primitivas. Vivante también consideraba que había cuatro niveles o estratos folclóricos en las comunidades de Argentina, arcaico, residual, activo y formativo; el primero consiste en elementos extintos, en el segundo están los elementos prehispánicos, en el tercero están los actuales y en el última aparecen las nuevas formas. En cuanto a los estudios sobre ritos y creencias religiosas, indígenas o criollos, tenemos las obras del historiador y diplomático argentino, Jorge Gastón Blanco Villalta (1909-2003), Antropofagia ritual americana y Ritos caníbales en América (1971); la de Armando Vivante, Muerte, magia y religión en el folklore, y la de Rodolfo M. Casamiquela, Estudio del nilatun y la religión araucana (1964). Sobre mitos escribió Manuel de Ugarriza Araoz en su obra

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Vincze, L. (2005): 102.

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Paredes, A. (1969): 26.

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Portada de una zarzuela de nacionalismo musical, La Patria Chica de Ruperto Chapí y los hermanos Quintero, 1907.

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En el escenario de un mito: Contribución al estudio de la mitología americana (1958). Tobías Rosemberg se dedicó al estudio de la medicina popular. En 1939 escribe Curiosos aspectos de la medicina calchaquí, y en 1946, La serpiente en la medicina y en el folklore. Otros autores que han tratado la medicina popular son Orestes di Lullo, en El folklore de Santiago del Estero. Medicina y alimentación, y Luis Gudiño Kramer en Médicos, magos y curanderos (1945). Obras misceláneas sobre folklore argentino: En 1930 Rafael Cano publica Del tiempo de Ñaupa. Folklore norteño y Tradiciones del Noroeste argentino. Luis Gudiño Kramer publica en 1959 Folklore y colonización. En 1960 Carlos Villafuerte publica Siete estampas catamarqueñas. Fermín Alfredo Anzalaz publicó Folklore de los valles Calchaquíes. Juan Zacarías Agüero Vera publicó los Cuentos populares de La Rioja (1965) y Berta Elena Vidal de Battini, los nueve tomos de Cuentos y leyendas populares de La Argentina (1980-1984). Horacio Jorge Becco, publicó el Cancionero tradicional argentino y Cielitos de la patria. Rubén R. L. Evangelista publica en 1987 Folklore y música popular en La Pampa: Cantores, guitarreros y músicos populares. Julio Viggiano Esain se ha dedicado al estudio del folclore musical argentino; publicó una serie de folletos sobre este tema, y el Cancionero popular de Córdoba: poesía tradicional, relaciones y payadas. En Argentina se publicó desde 1986 hasta 2000 la Revista de Investigaciones Folclóricas. En Uruguay, Daniel Granada publicó una Reseña histórico-descriptiva de antiguas y modernas supersticiones del Río de la Plata (1959). Un año más tarde, Paulo de Carvalho Neto saca su estudio titulado La murga del carnaval montevideano, y en 1961, la Bibliografía del folklore uruguayo; un año más tarde sale en Quito su folleto The candombe, a Dramatic Dance from Afro-Uruguayan Folklore. Juan Carlos Guarnieri es el autor de Sabiduría y folklore en el lenguaje campesino rioplatense: Refranes, sentencias, dichos y frases hechas, aclaradas y comentadas. Por su parte, Lauro Ayestarán publicó en 1967 el folleto El folklore musical uruguayo, y un año más tarde, Teoría y práctica del folklore. En 1952 Eugenio Pereira Salas publica la primera Guía bibliográfica para el estudio del folklore chileno. Dos años más tarde, Yolando Pino Saavedra (1901-1992) publica en los Anales del Folklore Chileno el artículo «Rodolfo Lenz como folklorista». Pino Saavedra publicó los Cuentos folclóricos de Chile con buen aparato crítico que se apoya en las investigaciones alemanas y las argentinas que siguen a Chertudi de Nardi. El valor de esta última colección es que el autor es enteramente responsable del trabajo de campo, su trascripción y edición del texto, así como por las

descripciones de los informantes y su habilidad narrativa.28 En 1964 saca a la luz Chilenische Volksmärchen (Cuentos populares chilenos). En la década de los ochenta publicó «Seis cuentos andaluces» en la Revista de Folklore y Cuentos mapuches de Chile. Pino Saavedra fue el director del Instituto de Investigaciones Folklóricas Ramón A. Laval, la institución más importante de Chile dedicada a los estudios folclóricos. En 1954 José Santos Gonzáles Vera publica «444 adivinanzas de la tradición oral chilena». En 1959 la Escuela de Invierno de la Universidad de Chile, con la colaboración de la UNESCO convocó una mesa redonda sobre arte popular chileno. De esta reunión salió el libro, escrito por varios autores, Arte popular chileno: Definiciones, problemas, realidad cultural. Carlos Foresti Serrano publicó los Cuentos de la tradición oral chilena (1982). El director de coros e impulsor de la música coral en Chile, Mario Baeza (19161998), es autor de Cantares de Chile. Bernardo Valenzuela Rojas, director del Museo de Arte Popular Americano, publicó Itinerario cultural de una oración folklórica de Chile, donde estudia veintiuna versiones de una oración en 28

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En 1962 J. Russell Reaver y George W. Boswell publican en Holanda Fundamentals of Folk Literature; de este libro lo más interesante son los ocho capítulos sobre cantares. Un año antes Boswell había publicado «The Folklore Basis of Literature». En 1962 el investigador noruego Reidar Christiansen publica Folklore in America, donde presenta el punto de vista noruego. En 1963 J. L. Fischer publicó en la revista Current Anthropology el artículo «The Sociopsychological Analysis of Folktales», donde combinaba y discutía métodos de análisis que combinaban acercamientos antropológicos, sociológicos y psicológicos. En 1963 escribe el artículo «Current Folklore Theories» (Teorías folclorísticas actuales) en la revista Current Anthropology. Identifica cinco escuelas básicas: comparativa, nacional, antropológica, psicoanalítica y estructural. Lauri Honko ha estudiado la transformación de narrativas sobre sucesos en leyendas en su artículo «Memorates and the Study of Folk Beliefs». En 1965 Alan Dundes edita The Study of Folklore (Estudio de la folclorística), una antología de los mejores artículos sobre el tema con comentarios y notas del editor. Este año, la revista Current Anthropology publica el artículo de Wayland D. Hand «Status of European and American Legend Study» (Estado del estudio de la leyenda en Europa y América). También en 1965 el etnomusicólogo Bruno Nettl publica Folk and Traditional Music of the Western Continents (Música popular y tradicional de los continentes occidentales), donde hace un repaso del folclore musical europeo, africano y americano. Nettle también publicó The Western Impact on World Music (El impacto occidental en la música del mundo). En 1965 el brasileño Renato Almeida publica su Manual de coleta folclórica (Manual de recolección folclórica). René Acuña también edita este año un drama guatemalteco anónimo, «Ystoria de moros de Dabid y Amón» con introducción y notas. Por su parte Virginia Rodríguez Rivera publica este año una obra modelo sobre un tema poco tratado, La comida en el México antiguo y moderno, en donde estudia el papel desempeñado por la comida en el folclore mexicano; utiliza la tradición oral, las crónicas antiguas y la dieta que se seguía en los siglos diecinueve y veinte. Finalmente, George K. Anderson publica The Legend of the Wandering Jew (La leyenda del judío errante). Dos años después, en 1967 la Latin American Research Review publica el estudio bibliográfico del profesor de la UCLA Stanley L. Robe, «Contemporary Trends in Folklore Research» (Tendencias actuales en la investigación folclorística), que se centra en Latinoamérica.

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verso siguiendo el método finlandés. En 1974, Paulo de Carvalho Neto publicaba la «História do folclore chileno: 1900-1920 (a teoria e o método)». Manuel Danneman publicó su Teoría folklórica: Planeamientos críticos y proposiciones básicas; también publicó los artículos «Los estudios folklóricos en nuestros ciento cincuenta años de vida independiente» y «La disciplina del folklore en Chile». Junto con Raquel Barros publicó en 1970 El romancero chileno. Filiberto de Oliveira había publicado en 1922 la Leyenda de los indios guaraníes. De 1959 es la Bibliografía crítica del folklore paraguayo de Carvalho Neto. Un año antes Carvalho Neto había publicado en Buenos Aires el artículo «Un ejemplo de invención de folklore: la leyenda del Ñanduty»; también publicó Folklore del Paraguay. En 1959 León Cadogan publica en São Paulo Ayvu Rapyta: Textos míticos de los mbyá-guaraní del Guará. Machú Lamé publica en 1960 Ñame Rembi’ú: Alimentación folklórica paraguaya. Aluísio de Almeida publicó 142 histórias brasileiras, con cada relato seguido de una nota donde da noticias sobre el lugar y el informante. En 1953 Sílvio Julio publica sus Estudos gauchescos de literatura e folklore. En 1954 Sílvio Romero publica los dos tomos de su Folclore brasileiro. Este mismo año Édison Carneiro publicó O folclore nacional (1943-1953), que incluye una bibliografía de folclorística brasileña. El etnomusicólogo y folclorólogo Renato Almeida publicó História da música brasileira, Compêndia da história da música brasileira, Sobrevivências totêmicas nas danças brasileiras, e Inteligência do Folclore. En unas conferencias que dictó en la UCLA en 1967 para el Latin American Summer Institute of Folklore, Almeida expresó su visión sobre la idea de folk; para él, folk era cualquier grupo humano, ya fuera primitivo, rural, urbano o metropolitano. En 1941 aparece una obra sobre lírica popular brasileña, el Folclore gaoiano: Cancioneiro, lendas, superstições de José A. Teixeira. Lucas Alexandre Boiteaux publica en 1944 Poranduba catarinense. Fruto del trabajo de campo en la lírica popular son el Cancioneiro Capixaba de trovas populares (1949) de Guilhermo Santos Neves; las Trovas populares de Alagoas (1949), O reisado alagoano (1953) y Folguedos natalinos de Alagoas (Coplas navideñas de Alagoas, 1961) de Theotônio Brandão; las Rondas infantis brasileiras (1953) del profesor de antropología cultural Veríssimo de Melo (1921-1996); el Documentário folclórico paulista y el Escôrço do folclore de uma comunidade de Alceu Maynard Araújo, que trata sobre la familia, que escribió también el folleto Literatura de cordel, y los libros Ciclo agrícola: Calendário religioso e magias ligadas à plantação, y Algunos ritos mágicos «Abusoes», feiticaria e medicina popular.

Sobre folclore indígena publicó José Coutinho de Oliveira Folclore amazónico: 1º Vol.: Lendas (1951), y Alberto da Costa e Silva en 1957 produce una Antologia de lendas do índio brasileiro. En 1959 Egon Schaden publicó A mitologia heróica de tribus indígenas do Brasil: Ensaio étnico-sociológico. En la década de los cincuenta se publican varios estudios comparativos del folclore brasileño. J. Dalmo Fairbanks Belfort de Matos publica en 1950 «A contribução européia no folclore paulista». Este mismo año Alceu Maynard Araújo publica «Touradas daqui e de Espanha» y Veríssimo de Melo, «Alcunhas do Brasil e de Portugal». En 1951 Wellman Galvão França Rangel publica «Algumas contribuções espanholas ao folclore paulista». Un año más tarde aparece «O folclore norte-americano no Brasil» de Frank Goldman. En 1954 Dulce Martins Lamas escribe «Contribução de Portugal ao folclore musical brasileiro». Veríssimo de Melo publicó en 1958 «Universalidade dos gestos populares», artículo que salió en la Revista de Sociología publicada en São Paulo. En 1965 Elza Dellier Gomes publica un artículo de estudio comparativo del folclore infantil, «A influência francesa nas rodas infantis do Brasil» (Influencia francesa en los corros infantiles de Brasil). De 1962 es el libro sobre folclore infantil de María Amorín Ferrara, Como brincam as crianças mineiras (Cómo juegan los niños de Minas). Mário de Andrade y Oneyda Alvarenga publicaron en el Manual Bibliográfico de Estudos Brasileiros (1950) una bibliografía sobre los estudios folclóricos brasileños que titularon sencillamente «Folclore». Oneyda Alvarenga es autora de varios trabajos sobre etnomusicología. Sobre la historia del folclore brasileño escribió Basílio de Magalhães: O folclore no Brasil (1939), obra a la que se añade una colección de ochenta y un cuentos hecha por João da Silva Campos. Florestan Fernandes es autor de dos artículos sobre la obra de folclorólogos brasileños: «Mário de Andrade e o folclore brasileiro» (1946) y «A contribução folclorística de Amadeu Amaral». Gustavo Barroso publica en los Anais do Primeiro Congresso Brasileiro de Folclore (1952) el artículo «Sílvio Romero e o folclore do Brasil e do mundo». En esta misma obra aparecen los artículos «Vale Cabral e o folclore» de Sílvio Júlio, «O papel de Pereira da Costa no folclore brasileiro» de Joaquim Ribeiro y «Manuel Querino» de Antonio Viana. En 1956 la Revista do Instituto de Ceará dedica un número especial al barón de Studart, allí publica Florival Seraine «O barão de Studart e o folclore» (El barón de Studart y la folclorística). Estudios útiles para la historia del folclore en Brasil son «O folclore nas ordenações do reino» de Fernando Mendes de Almeida, y O folclore na obra de escritores paulistas de Rossini Tavares de Lima. De 1951

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es O folclore brasileiro e a geografia de Roger Bastide. Tres años más tarde aparecen las Considerações acêrca da área cultural luso-brasileira de Jorge Dias, y en 1960 Manuel Diégues Junior publica Regiões culturais do Brasil. En 1956 Mariza Lira publica el Caléndario folclórico do Distrito Federal. De Artur Ramos son los Estudos de Folklore: Definição e limites, teorias de interpretação. En cuanto a la literatura popular, Mark J. Curran ha publicado La literatura de cordel brasileña: Antología bilingüe. En 1950 Fernando Ortiz publica La africanía de la música folclórica en Cuba, y un año más tarde Los bailes y el teatro de los negros en el folklore de Cuba, que es su continuación. En la primera obra demuestra que la música cubana es producto de la mezcla de música europea, en especial, la española y la música de diversas regiones de África, y que el elemento indígena no influyó; una de las secciones verdaderamente interesantes es la que trata sobre los ritmos africanos que Cuba ha heredado y su función semántica: «El vigoroso ritmismo del negro hace que para él los motivos rítmicos sean significativos por sí, pues cada uno encierra cierto contenido emotivo e ideológico fuera de las palabras que sirven para modularlos»;29 los motivos o células rítmicas tienen cada uno su nombre que sirve para identificarlo, y así hay ritmos que son exclusivos de los «santos», y cada uno tiene uno o varios que le son exclusivos, y que transmiten las cualidades y emociones que cada deidad evoca; pero hay también ritmos para insultar, regañar, retar, pedir que haya paz en el grupo. En el segundo estudia la función de la música afrocubana en la isla, teniendo en cuenta que la música africana siempre tuvo una importante función comunitaria, que va más allá de lo estético. Entre 1952 y 1955 continuó esta labor publicando Los instrumentos de la música afrocubana. En 1971 Julio García Cortez publica El santo (la Ocha): Secretos de la religión lucumí, libro nada erudito sobre las tradiciones yorubas en Cuba, cuyo valor principal reside en haber sido escrito por un practicante de la religión de esta comunidad. García Cortez nos informa de que el conjunto de creencias y prácticas de la santería afrocubana «se viene trasmitiendo hace centenios por vía de la palabra hablada en Cabildos y escrita en libretas», y más adelante nos muestra su propósito al divulgar su religión: «Nuestro libro es un intento, más que nada, de dar a conocer este pueblo, su religión y dejar aclarados conceptos erróneos sobre sus primeros practicantes».30 Emilio Ballagas publica en Buenos Aires el Mapa de la poesía negra americana (1946). Por su parte, Joachim Ernst 29 30

Ortiz, F. (1998): 157. García Cortez, J. (1971): 8 y 10.

Berendt publicó en Munich dos obras sobre los negros angloamericanos: Espirituals (1955) y Blues (1957). Sobre blues también trabajó, a finales de la década de los setenta, Jeff T. Titon, que produjo artículos como «Thematic Pattern in Downhome Blues Lyrics: The Evidence on Commercial Phonograph Records Since World War II» (Patrones temáticos en la letra de los blues: Datos sobre discos fonográficos comerciales desde la Segunda Guerra Mundial), «Every Day I Have the Blues: Improvisation and Daily Life» (Todos los días me entran los blues: Improvisación y vida cotidiana) o «A Song from the Holy Spirit» (Una canción del Espíritu Santo). El Instituto de Estudios Caribeños de la Universidad de Río Piedras en Puerto Rico publicó dos libros de George E. Simpson, sobre las religiones afroamericanas en las islas anglo y francoamericanas The Shango Cult in Trinidad (1965), y Religious Cults in the Caribbean: Trinidad, Jamaica and Haiti (1970). Jean Claude Dorsainvil publicó en Puerto Príncipe Voudou et Névrose (1931). También se publicó en esta misma ciudad Le Voudou haîtien (rite radas-canzo), de Louis Maximilien (1949); más adelante, en 1957 publicó Haïti, la terre, les hommes, les dieux, publicada en Neuchâtel, 1957. Por su parte, Melville Herkovits publicó en Nueva York Life in a Haitian Village (Vida en un pueblo haitiano, 1937) y The Myth of a Negro Past (El mito de un pasado negro, 1941). Sobre el folclore haitiano tenemos también la obra de Maya Deren, Divine Horsemen, the Living Gods of Haiti (Jinetes divinos: Los dioses vivos de Haití, 1953) y la de Milo Rigaud, La tradition voudou et le voudou haîtien (1953).

La folclorística en los Estados Unidos de mediados del siglo XX La antropología estadounidense de los años sesenta se caracteriza por un relativismo cada vez más crítico con las interpretaciones de la folclorística tradicional; los folclorólogos se centran cada vez más en el estudio del papel del folclore en la cultura, para así establecer significados y funciones, buscando más el proceso actual que las reconstrucciones del pasado. Los investigadores de esta escuela han estudiado, más que nada, la narrativa oral de ciertas comunidades, como ha sido su costumbre. Sin embargo, algunos antropólogos estadounidenses, como Julian Steward (1902-1972) o Roy Rappaport (1926-1997) comenzaron a estudiar la relación entre las instituciones sociales y factores tales como la tecnología, economía y medio ambiente. Estos factores definen la

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forma en que la gente come, se aloja, se viste, etc. A este acercamiento económico-ecológico se lo conoce como materialismo cultural o ecología cultural. El antropólogo y africanista estadounidense William Russel Bascom (1912-1981) estudió en la Northwestern University con Herskovits, quien le despertó el interés por la cultura africana. Enseñó en la Northwestern University, en la Universidad de Berkeley y en la Universidad de California en los Ángeles. Bascom realizó trabajos sobre la religión de los pueblos de África y Afroamérica, su folclore y su arte; estudió en especial los yorubas de Nigeria y Cuba, entre otros pueblos, y trabajó en el arte divinatorio yoruba entre 1938 y 1969: The Sociological Role of the Yoruba Cult-Group (1944), The Yoruba of Southwestern Nigeria (1969), Ifa Divination: Communication Between Gods and Men in West Africa (Adivinación Ifa: Comunicación entre dioses y hombres en el África occidental, 1965), Sixteen Cowries: Yoruba Divination from Africa to the New World (Dieciséis cauris: La adivinación yoruba de África al Nuevo Mundo), African Art in Cultural Perspective (1973), African Dilemma Tales (1975). También publicó en la revista Nigeria, nº 37 «The Yoruba in Cuba». En Ifa Divination aplicaba el método antropológico al conjunto de creencias, costumbres y relatos de este pueblo a la vez que explicaba el arte de adivinar arrojando caracolas; la combinación del número de ellas que queda boca arriba o boca abajo remite a un relato que sirve de oráculo. Esta obra ganó el premio Giuseppe Pitré. Gran parte de su trabajo lo hizo con la ayuda de su esposa, Berta Moreno Bascom, que lo acompañó en sus viajes a Nigeria y que continuó su trabajo sobre los proverbios nigerianos. En 1977 editó Frontiers of Folklore. Dos de sus artículos son de lectura recurrente en las clases de folclorística de las universidades estadounidenses, «Four Functions of Folklore» y «The Forms of Folklore: Prose, Narrative». Tras su jubilación se dedicó al estudio y catalogación de cuentos africanos y afroamericanos y pudo así documentar el origen africano de muchos cuentos estadounidenses. En 1953 Bascom definió el folclore como el producto verbal transmitido por tradición, bajo su famoso lema «todo folclore es trasmitido por vía oral, pero no todo lo que se transmite oralmente es folclore».31 En el Standard Dictionary of Folklore, Bascom dio la definición de folklore que los antropólogos estadounidenses propugnaban. «El término folklore ha llegado a significar los mitos, leyendas, cuentos,

31

Utley, F. (1965): 11; Cfr. Ben-Amos, D. (1971): 14.

proverbios, adivinanzas, versos y una variedad de otras formas de expresión artística cuyo medio es la palabra hablada. De este modo, el folclore puede definirse como arte verbal».32 Para él, las costumbres, creencias, artesanías, vestido, vivienda, o el arte culinario se deben estudiar bajo otra disciplina, los estudios de la cultura material; las artes gráficas y plásticas, la tecnología y la economía, la organización política y social y la religión, cuyo conjunto forma la cultura quedan también fuera del ámbito de la folclorística. Más adelante añade: El folclore en todas sus formas, así definido se relaciona obviamente con la literatura, que está escrita; pero el folclore nunca debe ser escrito, incluso en una sociedad alfabetizada, y puede existir en sociedades que no tienen escritura. Al igual que la literatura, el folclore es una forma de arte relacionada con la música, la danza y las artes plásticas, pero diferente por el medio de expresión que emplea.33

Era esta una definición imposible si se llevaba a sus extremos, pues la folclorística destruiría el folclore al ponerlo por escrito ya fuera para estudiarlo o para divulgarlo. Samuel P. Bayard, pionero en el estudio de las melodías de danzas populares para violín en los Estados Unidos, ante esta declaración que limitaba tanto el concepto, pues dejaba fuera la música, reaccionó afirmando que el material de estudio era el mundo mental mítico-poético, filosófico y estético de la gente analfabeta –o sin educación reglada–, o iletrada –o de escasa educación científica–, o cercana a la naturaleza, pero no necesariamente confinada a los grupos sin cultura o educación de una sociedad civilizada [...] Los materiales primordiales del folclore deben ser ciertas categorías de ideas creativas que se han hecho tradicionales entre la gente de cualquier sociedad y que pueden considerarse como su propiedad comunitaria.34

En esta definición, que ampliaba el concepto de lore, mantenía la idea de que el folk era la gente que pertenecía a la pequeña tradición, según la había definido Redfield. Bascom acabó por darse cuenta de que su definición era

32

Fried y Leach (1949): I, 398. Ibidem. 34 Utley, F. (1965): 11. Para Bayard el investigador debía estar inmerso en la cultura musical que estudiaba para así tener grabadas en su mente las características que identifican a cada una de las familias melódicas tradicionales. Véanse sus «Prolegomena to a Study of the Principal Melodic Families of British-American Folk Song». Cfr. Brunvand, J. (1986): 290. 33

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demasiado restringida; entonces trató de distinguir las producciones orales de las creencias, costumbres y rituales y en 1956 creó el término «arte verbal».35 De todas formas, Bascom era de la opinión de que el folclore se debe limitar a este arte verbal; esto excluía artes y artesanías, música y danza, medicina, costumbres, creencias y lenguaje. En 1973 volvió sobre estas ideas en su artículo «Folklore, Verbal Art and Culture». En esta definición, Bascom demuestra su pertenencia a una visión más antropológica que humanista. No todos los folclorólogos están de acuerdo con sus criterios, tan estrechos que reducen el folclore a la transmisión oral; sin embargo la idea de «arte verbal» es aceptable a los folclorólogos estadounidenses, una vez establecida la dicotomía folklore y folklife. Bascom señaló que el folclore desempeña cuatro funciones importantes en la cultura de una comunidad. La diversión o el entretenimiento es una de las funciones fundamentales, pero no la única, porque no sirve para explicar todo lo que ocurre en el folclore; los psicólogos ya habían demostrado que la compensación y el escape son mecanismos que funcionan en el ser humano, y que se manifiestan en sus relatos y canciones. La segunda función es la de validar la cultura, justificar los rituales e instituciones a los que participan en ellos y reforzar la tradición frente el escepticismo o la insatisfacción. La tercera función es pedagógica, enseña los valores aceptados por la sociedad, sobre todo por medio de relatos y refranes. La cuarta función es la de mantener la conformidad con los patrones de comportamiento aceptados, creando formas que se usan condenar o ridiculizar ciertos comportamientos divergentes o para aprobar y alabar los que se conforman a las expectativas del grupo, y también para advertir sobre las consecuencias de un comportamiento que se aleja demasiado de las pautas marcadas. Aparte de estas funciones existen otras particulares. Una nana, por ejemplo, sirve para hacer dormir a un niño y una canción específica puede ser clasificada como «canción de ronda» ya que es esa su función específica. En palabras de Bascom, el folclore es, pues, un mecanismo importante para mantener la estabilidad de una cultura. Se usa para inculcar las costumbres y las reglas éticas a los jóvenes, y para premiar a los adultos alabándolos cuando actúan conforme a lo establecido o castigándolos con el ridículo o la crítica cuando se desvían, para proporcionarles razones cuando sus instituciones y convenciones se ven amenazadas, y para proveerles un escape

compensatorio de las durezas, desigualdades e injusticias de la vida cotidiana. He aquí la paradoja básica del folclore: mientras desempeña una función vital en la transmisión y mantenimiento de las instituciones de una cultura, obligando al individuo a adaptarse a ellas, proporciona una vía de escape socialmente aprobada a las represiones que estas instituciones le imponen.36

Esta delimitación de funciones del folclore es sin duda importante; cabe decir que Bascom las examinaba desde la perspectiva de la escuela antropológica estadounidense, que estudiaba sobre todo las comunidades de tradición no europea. Si miramos la situación de las comunidades occidentales o las del mundo globalizado, desde una perspectiva más cercana a nosotros, podemos encontrar aún otras funciones, como la de dar cohesión al grupo frente a los demás o a la sociedad general y la de defensa y crítica ante una sociedad dirigida por elementos extraños al grupo. Bascom explicaba, siguiendo muy de cerca a Malinowski, que para lograr un estudio que permita ver la relación que existe entre folclore y cultura y saber qué funciones desempeña el folclore, es preciso que el investigador anote mucho más que el texto, pues el hecho folclórico no es solo eso, hay otros hechos que es necesario analizar: cuándo y dónde se produce la actuación; quién la produce, y si su material se considera de propiedad privada; la composición del público; los elementos dramáticos no orales, como gestos, pantomima, imitación; la participación del público (risas, comentarios, críticas, jaleos) o si el público está bailando o actuando parte del relato; cómo los miembros del grupo catalogan este material cultural; la actitud de la gente frente a estas categorías.37 William Bascom explica los cambios del material folclórico aduciendo que las nuevas variaciones que se introducen están sujetas a la aceptación o al rechazo, la aceptación supone un cambio en la cultura; en este proceso, cada nuevo elemento se adapta gradualmente a las necesidades de la sociedad y a sus patrones culturales, que a su vez pueden modificarse algo para adaptarse al nuevo elemento. Bascom distinguió también el mito de la leyenda por la actitud que el narrador mantiene hacia el material que narra: los mitos se tienen por sagrados, las leyendas, no; los mitos ocurren en un pasado remoto, en otro mundo o en el mundo anterior (in illo tempore), mientras que las leyendas pertenecen al pasado histórico; en los mitos los personajes pueden ser dioses o animales, mientras que en 36

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En español se traduciría mejor por «artesanía verbal».

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Bascom, W. (1965b): 298. Bascom, W. (1965c).

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las leyendas los protagonistas son, por lo general, seres humanos.38 Francis Lee Utley (1907-1974) hizo su doctorado en Harvard y enseñó folclore y literatura medieval en la Ohio State University durante treinta y nueve años. Entre sus libros destacan The Crooked Rib (La costilla torcida, 1944), sobre las actitudes hacia la mujer en la Edad Media. En el año de su muerte se publicó un artículo suyo en donde examinaba las posibles rutas de difusión de los relatos folclóricos del Viejo al Nuevo Mundo, «The Migration of Folktales: Four Channels to the Americas»; según Utley, estas vías de difusión iban a América del Nordeste de Asia por el Estrecho de Bering, del Sudeste de Asia por las islas del Pacífico, de Europa por el Atlántico Norte, de Asia por el Atlántico Sur. En Medieval Studies & Folklore (1946), comparte las ideas de Bascom en su definición de folk literature; vuelve sobre estas ideas en su famoso artículo «Folk Literature: An Operational Definition». Para él había tres tipos de definiciones, la autoritativa, que se basa en lo que los autores han escrito; la teórica, que se basa en un acercamiento científico, y la operativa, que impone limitaciones en el concepto para permitir un trabajo práctico que dé resultados satisfactorios. Utley estaba de acuerdo con los antropólogos en que en un campo de estudio tan magno como puede ser la folclorística, era necesario separar la oratura (que él definía como «literatura transmitida por vía oral»), que requiere técnicas especiales de análisis, del contexto más amplio que incluye creencias, costumbres y artesanías, aunque afirmaba que el estudioso debía conocer estas manifestaciones. El profesor Stith Thompson se jubiló de la cátedra de Folclore e Historia de la Universidad de Indiana en 1957 y Richard M. Dorson (1916-1981) ocupó su lugar, aunque luego pasó a enseñar en la Universidad de Berkeley. Dorson, contemporáneo de Bascom, es el representante más significativo de la escuela literaria estadounidense de esta época. Su evolución conceptual se puede ver claramente en las definiciones que dio de folclore. Si en 1948 definía el concepto como «el material que se entrega por tradición, ya sea por medio de la palabra, o por la costumbre y la práctica»,39 exactamente veinte años más tarde, en un folleto informativo para el Festival of American Folklife de 1968, publicado por la Smithsonian Institution, su definición de folclore había cambiado de manera notable: El folclore es la cultura de la gente. Es la cultura oculta y sumergida que yace a la sombra de la civilización oficial sobre 38 39

Bascom, W. (1965a). Taylor, Ar. (1948): 216.

la que los historiadores escriben. Las escuelas e iglesias, los parlamentos y juzgados, los libros y los conciertos representan las instituciones de la civilización. Pero alrededor de ellos hay otros sistemas culturales que gobiernan directamente las ideas, creencias y comportamientos de la mayoría de la gente del mundo.40

Esta definición se opone a las que mantenían los miembros de la escuela antropológica en que ya no se limita el concepto de folk a individuos sin educación, ni el de lore a un arte verbal. Richard Dorson consideró que no se debía separar la producción de las áreas rurales de la de las urbanas, y se inclinó a pensar que lo que en realidad se debe estudiar es la «cultura no oficial», es decir, la no impuesta por ningún órgano o institución, sino la que el propio grupo crea, e incluye la experiencia urbana. En esta misma línea, su discípulo, Jan Harold Brunvand (1933- ) ha dado la que, en mi opinión, quizá sea una de las definiciones más adecuadas: «folclore es la parte tradicional, no oficial, ni institucional, de la cultura». En 1959 Dorson publicó su tratado sobre American Folklore, que se convirtió en libro de texto para los estudiantes de esta disciplina. Fue también editor del Journal of American Folklore y presidente de la American Folklore Society. En 1963 Dorson publicó Studies in Japanese Folklore, en 1968 publica The British Folklorists; este mismo año editó una antología de ensayos de folclorólogos británicos que titula Peasant Customs and Savage Myths. En 1972 edita African Folklore. Con anterioridad, Dorson también se había ocupado del folclore afroamericano con obras como Negro tales from Pine Bluff, Arkansas, and Calvin, Michigan (1958) o American Negro Folktales (1967). En 1972 Dorson edita Folklore and Folklife: An Introduction, que contiene una buena introducción a los conceptos de folklore y también discusiones sobre los géneros principales por autoridades de renombre mundial con bibliografía selecta. En esta obra Dorson distingue las principales escuelas que se han dado en folclorística: históricoreconstruccional, histórico-geográfica, antropológica (o funcional), ideológica, oral-formularia, «cross-cultural» o de orientación internacional en la era del post-colonialismo, «folk-cultural» que considera el folclore parte del proyecto cultural de una nación, «mass-cultural» que tiene en cuenta los medios de manipulación de masas, y «contextual», que estudia el hecho folclórico dentro del contexto en que se manifiesta. Dorson fue además el padre de la teoría

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Folklore Forum 1 (1968): 37.

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hemisférica, en la que defendía que el estudio de la ciencia del folclore debía hacerse junto con el de la historia de las civilizaciones americanas. Basándose en el contexto histórico de la colonización, analiza dos mundos folclóricos diferentes: el viejo (Europa, Asia y África) y el nuevo (América y Oceanía). Los factores étnico-raciales e históricos son de suma importancia para el folclore del Nuevo Mundo, donde existen varias tradiciones colaterales y no una cultura folclórica homogénea. En el Nuevo Mundo hay que estudiar los fenómenos de sincretismo, adaptación, aculturación, retención (elementos que cambian menos en el Nuevo Mundo que en el Viejo a través de los tiempos), acomodación, revitalización, recesión (el paso de un elemento de ser activo a quedar enterrado en la memoria), eliminación (elementos que no cruzaron el océano), desaparición y simultaneidad.41 La escuela hemisférica, a pesar de los esfuerzos de Dorson y de algunos de sus discípulos, como Charles W. Joyner, solo influyó activamente en un grupo reducido de folclorólogos norteamericanos; para el resto, en palabras de Charles W. Joyner, «la noción de contexto histórico solo forma parte de su repertorio pasivo».42 La creación de productos que manipulan o imitan lo popular, o que no son sino material popularizante comercial, pero que se presentan como material auténticamente popular, hizo que Dorson acuñara el término fakelore, que podría traducirse como «tradiciones falsas».43 Lo definía de este modo: «Fakelore es la presentación de escritos espurios y sintéticos bajo la pretensión de ser folclore genuino. Estas producciones no se recogen en el campo, sino que son reescritos a partir de anteriores fuentes periodísticas o literarias en una cadena sin fin de regurgitaciones»;44 con este término pretendía denigrar las creaciones y recreaciones de escritores, publicistas o de creadores comerciales que llamaban folklore a sus producciones. El argumento de Dorson es que el fakelore nunca ha existido en la tradición, o lo que es lo mismo, que no es auténtico. Bascom y Dorson, ejemplos representativos de las dos escuelas de la folclorística estadounidense, se enfrentaron en varias ocasiones, pero ambos también intentaron tender puentes para lograr un entendimiento entre estas dos orientaciones intentando plantear problemas que interesaran a ambos bandos para llegar a un debate enriquecedor. Otra de las fórmulas de integración que se llevaron a cabo para intentar acercar estas dos posturas fue hacer que la presidencia de 41

Brunvand, J. (1976): 20-21. Véanse también Brunvand, J. (1976): 44-51, 79-80, 82, 83 y 90; Brunvand, J. (1986): 20-21; Dundes, A. (1965): 57-83. 42 Joyner, C. (1975): 254. 43 En Europa se prefiere el término folklorismus, que procede del alemán. 44 Dorson, R. (2005): 285.

la American Folklore Society se turnara entre miembros de la American Anthropological Association y de la Modern Language Association. Pero más que la mezcla de debate y actos de cortesía caballeresca entre representantes de estas escuelas, lo que sirvió para terminar con la división y las disputas fue la creación de departamentos de folclorística en diversas universidades estadounidenses. En 1949 Stith Thompson logró que se estableciera el primer programa de doctorado en la Universidad de Indiana; estaba regido por un comité interdepartamental compuesto por filólogos, antropólogos e historiadores; en 1953 se concedió el primer doctorado de folclorística en Estados Unidos a Warren E. Roberts (1924-1999), que se dedicó al estudio del folclore material, en especial al estudio de las cabañas de troncos. En 1962 se empezó a integrar a doctores en folclorística en la Universidad de Indiana, y un año más tarde se creó el Departamento de Folclorística. En 1962 se concede al Folklore Program de la Universidad de Pensilvania la capacidad de otorgar doctorados. Este fue el comienzo de una nueva folclorística. El ejemplo de estas dos universidades fue seguido por otras y en la década de los sesenta llegó a haber más de doscientas universidades estadounidenses que enseñaban cursos de folclorística; en 1968 casi todas las universidades estadounidenses ofrecían por lo menos una asignatura dentro de esta disciplina. En 1971 comienza a funcionar el Center for Intercultural Studies in Folklore and Oral History de la Universidad de Texas en Austin, y en 1980, el Center for the Study of Comparative Folklore and Mythology de la Universidad de California en Los Ángeles recibe autorización para conceder doctorados. En 1986 había dieciséis universidades estadounidenses que ofrecían titulaciones en folclorística y ochenta más que ofrecían asignaturas de folclorística como parte de otras titulaciones, en especial, de filología.45 Tras la muerte de Bascom y de Dorson en 1981, la división entre filólogos y antropólogos, nacida de los intereses surgidos por una división departamental universitaria, dejó de marcar la historia de la folclorística estadounidense. Cabe decir aquí que fue esta larga disputa entre las escuelas literaria y antropológica la que obligó a la folclorística estadounidense a examinar e incorporar acercamientos y orientaciones tan diversos como la teoría de la crítica literaria, el funcionalismo sociológico y antropológico, el psicoanálisis y otras teorías psicológicas, el estructuralismo, la semiótica e incluso la gramática generativa. Este constante análisis y reflexión, que se percibe en la continua redefinición del

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concepto de folclore, permitieron que la teoría de la folclorística se enriqueciera en una búsqueda incesante de nuevos caminos que incluyeran orientaciones múltiples y complementarias. Las principales universidades que tienen programas de estudios de Folclore con titulaciones hoy día son: Harvard University - Folklore and Mythology Program, Indiana University - Folklore Institute, Ohio State University - Center for Folklore Studies, University of California at Berkeley - Department of Folklore, University of California at Los Angeles - Folklore & Mythology Department, University of Missouri-Columbia - Center for Studies in Oral Traditions, University of Oregon - Folklore Program, University of Pennsylvania - Center for Folklore & Ethnography, Western Kentucky University - Folk Studies Department. La folclorística estadounidense se ha diferenciado de la europea debido a las circunstancias históricas y sociales de este país americano. Los folclorólogos, en especial los europeos, buscaban salvar los textos y estudiarlos para comprender su propio pasado. Los estadounidenses, al carecer de una historia propia con la que relacionar el folclore, se preocuparon por la catalogación, la clasificación y los índices, produciendo estudios por categorías. Hasta los años sesenta los folclorólogos estadounidenses no se interesaron en hacer trabajos de síntesis que les permitieran ampliar la perspectiva; se limitaban a coleccionar datos empíricos. Debido a su cortísima historia como nación independiente, los estadounidenses tampoco se han interesado mucho en la cuestión de la continuidad desde un pasado remoto, sino que se han concentrado más bien en el proceso de transmisión y su funcionamiento en la actualidad. A partir de los años sesenta se abandona la idea de recoger y clasificar los materiales folclóricos, en parte porque esta labor ya había sido realizada y ya existían inmensos catálogos; comienza entonces una nueva preocupación: la de estudiar las interrelaciones entre emisor y receptores en un continuo proceso de actuación y reacción participativa. La cultura se pasa a estudiar bajo una perspectiva más sintética; ahora se percibe que los diferentes elementos de una cultura afectan a los demás. Como el folclore existe en permanentes variaciones, las relaciones son, pues, muy dinámicas. Ahora se percibe la importancia de la relación del individuo con su entorno no solo natural, sino también social, y con las tradiciones que recibe y que utiliza creativamente. El trabajo de campo ya casi no se usa para probar una teoría preconcebida, pero hoy día no sólo se documenta, recoge, clasifica y cataloga la información; los folclorólogos se fijan en las formas y procesos culturales como realidades que se deben describir desde adentro; para ello es

preciso dominar el contexto en que se producen los impulsos sociales y artísticos de una cultura. En la folclorística estadounidense, y a causa de la nueva visión que se tiene de los depositarios de las tradiciones, se ha pasado de usar la palabra informant, que connota una visión del depositario como fuente de información, a la de consultant, que lo percibe más como socio en una empresa común. Este cambio de vocabulario es significativo de un cambio conceptual hacia la participación del depositario no solo como informante, sino como colaborador en el proceso de comprensión y análisis del material, actitud que ya había empezado a desarrollarse con la escuela antropológica. En Estados Unidos, además de las universidades que ofrecen la carrera de folclorística o cursos sobre folclore, hay también importantes bibliotecas. Cabe reseñar, aparte de las bibliotecas universitarias, en especial la de la Universidad de Indiana, la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos, que desde 1946 mantiene un archivo de material grabado, y además ha proporcionado equipamiento para trabajos de campo a otras instituciones; ha firmado también acuerdos de intercambio con otros centros por todo el mundo.

El auge del estructuralismo Claude Lévi-Strauss (1908-1990) supo integrar las teorías marxistas y del psicoanálisis con el estructuralismo. Fue profesor de sociología en la universidad de São Paulo de 1934 a 1939, donde conoció la obra de los antropólogos norteamericanos, y realizó estudios etnográficos entre las sociedades indígenas de Brasil. En Nueva York conoció a Roman Jakobson y con él, la lingüística estructural, que le inspiró modelos antropológicos para explicar la realidad social y cultural y las realidades mentales que les dan forma. Regresó a Francia en 1948, donde acabó ocupando la cátedra de antropología del Collège de France. Para Lévi-Strauss, la lengua es el hecho cultural más importante, y sirve para que todas las estructuras o formas de vida social se establezcan y perpetúen; es la infraestructura de la cultura. Pero la lengua es un hecho social y no un organismo vivo, como otros habían pretendido. Lengua y cultura están, pues, íntimamente relacionadas y se comportan de forma similar. De hecho, Lévi-Strauss estudió la cultura como un tipo de lengua. Siguiendo a Jakobson, encontró que la oposición entre estructura y elementos se expresa por signos antitéticos, así que para el análisis de las estructuras sociales y míticas utilizó la oposición binaria. LéviStrauss mantenía que toda estructura cultural se basta a sí

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misma para su explicación, y, a pesar de que por lo general sufre variaciones, aparece con unas características generales invariables compartidas por todas sus manifestaciones. En su obra Anthropologie structurale trató de explicar por qué los mitos de culturas totalmente diferentes se parecen. Como antes había descubierto Propp, este parecido entre los relatos se basa en la estructura más que en el contenido, pues los personajes, objetos y acciones específicas que forman el contenido es lo que sufre variaciones. El análisis de las estructuras servirá, pues, para comprender los mitos y para hacer patente la naturaleza del pensamiento simbólico que les da cohesión; esto se puede aplicar al estudio de los relatos míticos, pero también al de las formas de parentesco o del pensamiento producido por una sociedad. Lévi-Strauss no buscaba el significado consciente del mito; él mantenía que la vida social se puede reducir a un pensamiento simbólico cuya base se encuentra en la estructura inconsciente del espíritu humano. Los fundamentos de los sistemas simbólicos sociales son un conjunto de relaciones y de principios que pertenecen a un inconsciente estructural. En este inconsciente la forma (invariante) precede al contenido (expresado en variantes). Frente a la tendencia de la lingüística tradicional de estudiar los elementos que componen la lengua, Lévi-Strauss prefirió estudiar las relaciones que existen entre los elementos. Las unidades consideradas en sí mismas tienen poco sentido; son las interrelaciones y el orden dentro de un sistema lo que les da el verdadero significado. Las unidades que constituyen las estructuras no son, pues, relaciones aisladas, sino que están combinadas unas con otras, pues solo así, como elementos que componen un sistema, adquieren una función significante. Las estructuras, por otra parte, son universales en el sentido de que no existen en el tiempo; este pensamiento le permite hacer un estudio sincrónico en el que la historia queda relegada a un plano inferior. Así pues, a Lévi-Strauss le interesaba la lógica del relato, se fijaba más en el marco, en el paradigma y en las relaciones sintagmáticas entre los elementos que en las funciones de los elementos. Lévi-Strauss prefirió analizar los mitos en vez de los cuentos maravillosos, como había hecho Propp. La razón es práctica; para él, el cuento maravilloso, que procede del mito, oscurece la lógica del relato original. En el mito se encuentran los componentes nucleares de la conciencia cultural, que reflejan el pensamiento de la sociedad y que a la vez contribuyen a darle forma.46 Lévi-Strauss consideraba que el mito es un tipo de lenguaje, que su modo de expresión más 46

Además, mientras que Propp estudiaba la «morfología» o relaciones sintagmáticas, Lévi-Strauss estudiaba los paradigmas.

importante es por medio de la lengua, y que posee las mismas estructuras que Saussure había descrito para la lengua. De hecho, podía tratar al mito como la estructura invariante (lengua), y a los textos concretos como sus variantes (habla). A las estructuras tomadas de Saussure, Lévi-Strauss añadió el concepto de tiempo reversible y tiempo no reversible. La lengua pertenece al tiempo reversible, porque es pensamiento que no vive en el tiempo, mientras que el habla pertenece al tiempo no reversible es decir, se produce en el tiempo y en él se ordena; una vez que algo se ha dicho es imposible hacer que hubiera sido de otro modo, no hay vuelta atrás. Algo parecido ocurre con el mito; como relato es habla y pertenece al tiempo no reversible, pero como concepto es lengua, es decir, estructura y pertenece al tiempo reversible. No es de extrañar que los relatos míticos se sitúen siempre en otro tiempo anterior al que conocemos. El mito tiene otra característica que le es peculiar: a pesar de los parecidos que se habían señalado desde siglos atrás entre el pensamiento poético y el mítico, el mito es maleable, es decir, puede ser manipulado de muchas formas: traducido, parafraseado, reducido o amplificado, cosa que no se puede hacer con la poesía. Según Lévi-Strauss, el mito sirve para resolver una contradicción cultural que de otra forma no se resolvería. La solución de este conflicto se encuentra en su estructura profunda. El propósito del mito es, pues, proporcionar un modelo lógico capaz de superar una contradicción; es la expresión típica de un pensamiento arcaico. Para estudiar un mito, Lévi-Strauss buscaba las unidades más pequeñas, a las que llama mitemas; estos mitemas se ordenan de modo que puedan estudiarse en el hilo del relato y como estructura. Los mitemas se relacionan entre sí formando conjuntos y patrones, que son los temas o códigos. La estructura mítica se expresa en un número limitado de códigos; al estudiar los mitos sudamericanos, distinguió varios: el sociológico, el culinario, el acústico, el cosmológico y el astronómico. Estos códigos se estructuran en oposiciones binarias y a partir de esta estructuración se obtiene el significado; por ejemplo, dentro del código sociológico se pueden encontrar las siguientes oposiciones: casado-no casado, familia-no familia, los nuestros (la gente)-los otros. Gracias a este método se puede observar las estructuras profundas de los mitos y ver cómo proporcionan modelos lógicos a las culturas.47 Lévi-Strauss consideraba que los imperativos fundamentales que llevan al desarrollo de la vida social son tres: alimentación, protección y reproducción. Para lograr estos 47

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fines primordiales, los seres humanos se enlazan por medio de relaciones sociales y forman comunidades; la forma principal de estas relaciones, el parentesco, no consiste en lazos objetivos, sino que solo existe en la conciencia humana; al igual que la lengua, el parentesco es un sistema arbitrario; las formas de parentesco no tienen, pues, ningún significado si no están integradas en un sistema social. De ahí que el mismo sistema de análisis estructural se pueda aplicar a su estudio. En 1955 Lévi-Strauss había afirmado que el pensamiento humano siempre ha tenido la misma calidad. En La pensée sauvage (1962) continuó en la misma línea. En esta obra estudió el pensamiento producido por el hombre salvaje de cualquier lugar y cualquier época. Lévi-Strauss creía que el hombre neolítico era el heredero de una larga tradición científica. El pensamiento mítico y el científico representan dos niveles estratégicos que hacen accesible la naturaleza para su estudio. El mito funciona con signos, que tienen la característica de estar entre las imágenes y los conceptos. El signo, al igual que la imagen y al contrario que el concepto, es concreto, pero su poder de referencia lo enlaza con los conceptos. Como ya había apuntado antes Frazer en La rama dorada, entre pensamiento mítico y científico no existe una ruptura radical, solo hay diferencias en la forma en que se cuestiona el universo; la lógica del mito es tan rigurosa como la de la ciencia moderna; la diferencia entre ambos radica en la naturaleza del objeto de su estudio más que en la calidad intelectual del proceso. Lévi-Strauss se opuso a la noción de una mentalidad prelógica, idea que se venía arrastrando desde los tiempos de Vico, y por medio del análisis estructural y de técnicas tomadas del psicoanálisis intentó demostrar la lógica que subyace en los mitos primitivos. Para Lévi-Strauss existen dos modos de pensar y de adquirir conocimientos, uno, el pensamiento mítico y otro, el pensamiento científico; ambas formas de pensar son igualmente válidas y autónomas; no se oponen y no representan etapas diferentes en la evolución del pensamiento humano; así que, al contrario de lo que había estipulado Frazer, no se puede considerar el pensamiento mítico o el mágico como un tipo de ciencia primitiva. Siguiendo la idea de que las personas atribuyen significados a los objetos, Lévi-Strauss acuñó el concepto de bricolage cultural: Bricoler en francés significa «hacer apaños» y hoy día un bricoleur 48 es alguien que usa sus propios 48

Un «manitas» o un «chapuzas». Las palabras españolas «chapuza» o «apaño» traducen bastante bien la francesa bricolage, pero el concepto francés añade otra noción a la palabra, la de la utilización de materiales de segunda mano. El actual «bricolaje» como hobby especializado que requiere herramientas cada vez más especializadas, es producto de la cultura comercial.

medios, que no son los de un artesano, con los materiales y herramientas que tiene a mano para construir o arreglar alguna cosa. El mito hace algo parecido, utiliza para expresarse un repertorio heterogéneo y limitado de signos preexistentes en la cultura; es, pues, un reciclaje de signos, y por eso se puede afirmar que el pensamiento mítico es un tipo de bricolage intelectual.49 Lo que le da validez cultural es que los elementos se combinan siguiendo unas reglas tradicionales. Aunque usaba términos como «salvaje» o «primitivo», Lévi-Strauss intentó quitarles las connotaciones peyorativas que estos términos han adquirido. He aquí algunos comentarios que hizo al concepto de «primitivo». No obstante todas sus imperfecciones y pese a merecidas críticas, parece evidente que el término «primitivo», a falta de otro mejor, ha pasado a ocupar un lugar definitivo en el vocabulario etnológico y sociológico contemporáneo [...] «Primitivo» designa un vasto conjunto de poblaciones que han permanecido ignorantes de la escritura y sustraídas, en consecuencia, a los métodos de investigación del historiador puro; sociedades a las que la expansión de la civilización mecánica ha llegado sólo en una época reciente [...] Un pueblo primitivo no es un pueblo atrasado; puede, en tal o cual campo, revelar un espíritu de invención y realización que deja muy por detrás los logros de los civilizados [...] Un pueblo primitivo no es tampoco un pueblo sin historia, aunque el desenvolvimiento de esta se nos escape muy a menudo.50

Lévi-Strauss continuó su labor en Le cru et le cuit (Lo crudo y lo cocido, 1964) y Du miel aux cendres (De la miel a las cenizas, 1966) donde analiza un gran número de mitos; la más famosa de las dos obras, Le cru et le cuit, le sirve para explicar cómo las estructuras paradigmáticas del mito pueden proporcionar las bases para entender una cultura, usando el binomio crudo-cocido, en el que lo cocido se asocia a la cultura y lo crudo a lo natural. Lévi-Strauss va más allá que sus modelos lingüísticos al estudiar el mito como una partitura musical: al igual que en esta, varias voces suenan a la vez, pero lo hacen manteniendo unas interrelaciones determinadas. Este hecho le permite hablar de la capacidad que tanto la música como la mitología tienen de lograr una mediación entre natura y cultura, pues ambas funcionan a la vez en los sentidos y en el intelecto, estimulando a un mismo tiempo nociones y emociones. La obra y la metodología de Lévi-Strauss fueron muy apreciadas por los círculos eruditos de Europa, sobre todo 49 50

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Lévi-Strauss, C. (1964): 39-43. Lévi-Strauss, C. (1987): 137-138.

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los filológicos; los antropólogos, a pesar de reconocer lo brillante de sus ideas, mostraron sus reservas. La profundidad y la originalidad de sus escritos hicieron que el pensamiento mítico fuera estudiado por un mayor número de filósofos y otros tipos de eruditos. Gracias a esto, la historia del pensamiento humano ya no comienza a estudiarse con los presocráticos, sino con el pensamiento mítico primitivo. No obstante, y a pesar de las enormes contribuciones que supuso el estructuralismo de Lévi-Strauss para las ciencias que estudian la cultura popular, a partir de los años setenta se empezó a criticar sus teorías desde un concepto fundamental; el de mito como estructura invariante, estática y cerrada en que los elementos se combinan una y otra vez; la visión dinámica de la nueva folclorística considera este modelo demasiado extremo. Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973), profesor de antropología social de la Universidad de Oxford,51 hizo seis expediciones para realizar investigaciones de campo sobre los nuer y los azande del sur de Sudán entre 1926 y 1936, y entre 1942 y 1944. Escribió varios libros sobre sus trabajos de campo, siguiendo la escuela del estructuralismo funcionalista formulado por Radcliffe-Brown, de quien fue alumno, en una reacción contra el evolucionismo. EvansPritchard no aceptaba el determinismo histórico y era escéptico respecto de las leyes universales en las culturas; usó el método comparativo con mucha precaución. Fue miembro del Colonial Social Science Research Council, y pertenecer a esta organización defensora de los intereses del sistema colonial británico le ocasionó duras críticas. El ejército británico utilizó sus conocimientos para organizar revueltas contra los italianos establecidos en Etiopía. Su primera monografía, fruto de sus trabajos de campo –Witchcraft: Oracles and Magic among the Azande (Brujería: Oráculos y magia entre los azandes, 1937)– causó un gran debate. Para Evans-Pritchard, que no se interesaba en cuestiones del tipo verdadero-falso en lo que se refería a la relación de las culturas con lo sobrenatural, el sistema de creencias mágicas y religiosas de los azandes tenía coherencia y lógica en su pensamiento, y era esto lo que le daba validez. Otros libros suyos son The Nuer (1940), obra que se considera un clásico del estructuralismo funcionalista, y Nuer Religion (1956). Después se dedicó a cuestiones teóricas, en especial sobre las relaciones de la antropología con otras disciplinas. En 1950, en una famosa conferencia que dio en Oxford, propuso una nueva metodología para la antropología

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Enseñó en Oxford desde 1945; un año más tarde sucedió a RadcliffeBrown en la cátedra de antropología social, cargo que mantuvo hasta su jubilación en 1970.

social que prestara mayor atención a las ciencias históricas, alejándose así del sincronismo del estructuralismo funcionalista. No obstante, su obra teórica siempre quedó subordinada a los resultados de sus investigaciones de campo, y de hecho se lo valora más por sus primeras obras. En 1962 publicó Essays in Social Anthropology, y tres años más tarde, Theories of Primitive Religions, donde hizo un repaso de las diversas teorías que surgieron sobre las religiones primitivas a partir del siglo XIX, clasificó estas teorías en sociológicas y psicológicas, y subdividió estas últimas en intelectualistas y emocionalistas. En esta obra, Evans-Pritchard parece mostrarse partidario de la unidad psíquica del ser humano, pues afirma que las religiones primitivas, al darse en partes del mundo aisladas y muy separadas unas de otras, apenas pueden deberse a otra cosa que a procesos independientes sin relaciones históricas entre sí.52

También en 1965 publicó The Comparative Method in Social Anthropology, donde se inclinaba hacia la metodología estructuralista y denunciaba el peligro de una fragmentación del saber antropológico en una serie de monografías sin conexión entre sí y sin relación con las otras ciencias sociales. La antropología debía servir para explicar las diferencias entre las culturas basándose en los datos obtenidos en los trabajos de campo, y por tanto debía tener en cuenta el contexto en que cada cultura se ubica. Un ejemplo diferente de estructuralismo es el del húngaro, catedrático de historia de las religiones de la Universidad de la Sapienza en Roma, alumno de Kerényi y sucesor de Raffaele Pettazzoni, Angelo Brelich (1913-1977). En Gli eroi greci (1958) señaló que los griegos iniciaron el estudio de los mitos desde la incomprensión, y por esa misma razón para ellos el mito era un problema; quizá debido a esto, a partir del siglo VI intentaron ennoblecerlo y hacerlo creíble. La morfología heroica de Brelich intenta mostrar el complejo de asociaciones que se dan tanto en el mito como en el rito y que tienen que ver con temas como la muerte, el combate, las competiciones atléticas, las profecías, las curaciones, los misterios, los oráculos, la fundación de clanes y de ciudades y los ritos de iniciación; al igual que el mito refleja un mundo aún en su infancia, los héroes se nos presentan como la infancia del mundo humano, en donde existe una lucha entre el orden cósmico y el destino humano.53 Pero lo más interesante del pensamiento de Brelich es 52 53

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Evans-Pritchard, E. (1991): 12. Cfr. Hiltebeitel, A. (1990): 32-33.

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su acercamiento de tipo folclorístico al estudio de los mitos: mantenía la importancia del estudio de las diversas variantes del mito dentro de la tradición, así como de otros mitos de la misma mitología; para él, el análisis de un mito aislado no revela su propio significado de un modo completo; es preciso, pues, tener en cuenta el contexto de la tradición; estudió su evolución dentro de los contextos económicos y sociales. En cuanto a la cuestión de la precedencia del mito o del rito, Brelich señalaba que ningún mito griego ha llegado hasta nosotros en su contexto ritual; solo los conocemos en su forma literaria. En un momento dado el se separó del rito y comenzó a tener su propia vida; quizá por eso opinaba que la naturaleza del mito es existir como narración y que fuera de ella no tiene existencia independiente.54 Para él, el mito sirve de fundamento de las cosas, y aunque no las explique les confiere valor.55 Otras obras suyas son Tre variazioni romane sul tema delle origini (1969) e Introduzione alla Storia delle religioni (1991). El investigador francés Claude Bremond (1929- ) llevó un paso más adelante las teorías de Propp en «La logique des possibles narratives»56 (1966), al cambiar el análisis textual del relato de un sistema lineal a otro en el que varias secuencias se interrelacionan. Redujo las secuencias a sus esquemas más básicos basándose en la antropología. Las reglas que formuló para el estudio semiológico del relato son las siguientes: La unidad del relato es la función, según el concepto de Propp. Las funciones, agrupadas en secuencias engendran el relato; Un agrupamiento de tres funciones forma la secuencia elemental, que contiene tres fases obligatorias: la posibilidad de un proceso, la realización de este proceso y el resultado obtenido. No se necesita que se realice la función que sigue a otra en la secuencia elemental, esta puede convertirse en acto o quedar en estado virtual, lo que se expresa por la fórmula Virtualidad > Actualización/Ausencia > Logro/Ausencia. Las secuencias elementales se combinan formando secuencias complejas, que pueden estar encadenadas (una detrás de la otra) o enclavadas (una dentro de otra). De este modo, Bremond define un cuadro de referencia para el estudio comparado de los comportamientos que, al ser idénticos en su estructura fundamental, se pueden diversificar hasta el infinito.57 El estructuralismo tuvo mucho éxito en la folclorística y tanto los seguidores de Claude Lévi-Strauss, con sus estudios 54

Cfr. Duch, L. (1998): 171-172 y 191. Cfr. Franceschelli, F. (2005). 56 Ha sido traducido como «La lógica de los posibles narrativos». 57 Bremond, C. (1974). Para una aplicación del método de Bremond al romancero, véase mi artículo «Gerineldo, Gerineldo»; Prat Ferrer, J. (1988). 55

paradigmáticos, como los de Propp, con los sintagmáticos, aplicaron sus métodos más o menos modificados no solo al estudio del relato mítico o cuentístico, sino también a otros géneros, como el teatro de marionetas o los refranes. Este tipo de estudios supuso un gran avance para la folclorística, ya que ofrecía una nueva metodología para encontrar el significado de los textos y abría el camino a un acercamiento en el que se conjugaban las orientaciones de la filología, la antropología, la sociología y la psicología, cosa a todas luces beneficiosa para la folclorística. Parte del éxito que obtuvieron los estudios estructuralistas reside en que el proceso básico del análisis estructural es siempre el mismo, no importa el género: definición de la unidad estructural mínima, estudio de cómo se combinan las unidades para formar patrones estructurales tradicionales y análisis e interpretación de las relaciones entre las unidades combinadas. Una ventaja del análisis estructural estriba en que, al consistir en un método de carácter científico, los estudios producidos pueden someterse a una continua reevaluación sin que se tengan que aceptar o rechazar los postulados, como venía ocurriendo con muchas otras escuelas. No obstante, este tipo de estudios presenta una serie de problemas que se debían resolver: determinar si el patrón o estructura que se produce es un constructo del investigador o si representa una realidad tradicional; determinar si estos patrones son inconscientes o conscientes, y si lo son, hasta qué punto son capaces de describir el sistema (lo mismo que ocurre con la lengua); relacionada con esto último está la cuestión de si las estructuras son universales o si son ecotipos. Una de las carencias que tiene el análisis estructural es que continúa la tradición de centrarse solo en el texto sin tener en cuenta el emisor, el receptor y el contexto.58

Teorías de la oralidad Las teorías de la oralidad, entre las que podemos contar la oral-formularia, la teoría de la oralidad y la de la gran frontera, comenzaron con los estudios de Parry y de Lord sobre la poesía homérica y la épica yugoslava. Las ideas que desarrollaron sobre el lenguaje formulario se ampliaron primero para toda la épica y luego, con la teoría de la oralidad, para la narrativa en general. Se llegó a conclusiones que no solo afectaban a la literatura sino que también tenían implicaciones sociopolíticas y psicológicas. Se formuló que la invención de la escritura transforma a una cultura 58

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Cfr. Dundes, A. (1980), Meletinsky, E. (1976), Brunvand, J. (1986): 210-211.

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de manera predecible, ya que la mentalidad que la escritura produce en una sociedad acaba sustituyendo a la oral tras un periodo de transición. La teoría de la gran frontera estudia en especial las diferencias que existen en la forma de pensar entre las comunidades alfabetizadas y las analfabetas.59 De todos los géneros, los narrativos son los que más atención han recibido por parte de los investigadores en relación a los cambios que se han producido en la comunicación humana. La estructura del relato oral permite la memorización del contenido; los relatos orales sirven de almacén de información histórica en las sociedades ágrafas o analfabetas. Las sociedades en que la alfabetización se encuentra extendida no necesitan los recursos mnemotécnicos de la oralidad, con lo cual el lenguaje y la organización del relato cambia, ya que la lengua escrita permite el uso de estructuras más complejas según un criterio gramatical (subordinación) o narrativo (presentación del argumento), pero supone un distanciamiento entre el narrador y su público; este distanciamiento hace que su obra, una vez escrita, ya no le pertenezca. Un paso importante para la folclorística ha sido la serie de trabajos que nacen de una orientación hacia el análisis de la composición, de la recreación de las estructuras y de las leyes que rigen estos procesos creativos, lo cual lleva al estudio de la actuación como momento primordial de la comunicación folclórica. El coleccionista de baladas escocesas John Pinkerton (1758-1840) había notado que ciertas frases se repetían constantemente en las composiciones épico-líricas; fue así uno de los primeros en llamar la atención sobre lo que más adelante se llamaría «lenguaje formulario». Pero fue la obra de Propp, tras su traducción al inglés, lo que dio pie a que se formara la escuela oral-formularia de Lord y Parry sobre la construcción épica, lo que a su vez llevó a la folclorística al análisis del contexto y de la actuación. Milman Parry (1902-1935), alumno de Kittredge en Harvard, comenzó su trayectoria estudiando la épica homérica; en 1928 publicó una obra titulada L’Epithète traditionnelle dans Homère: Essai sur un problème de style homérique, en la que dejando de lado los temas que se habían utilizado en la discusión sobre si hubo uno o más Homeros, se fijó en la dicción tradicional de los versos que había evolucionado a través de los siglos. Para Milman Parry, la lengua homérica es artificial, literaria y poética; la mezcla de diferentes dialectos y de elementos de diversas épocas y el

uso del hexámetro dactílico, pie poético que rige la Ilíada y la Odisea que se adapta mal al ritmo de la lengua griega, sugieren que la obra no pudo haber salido de una sola persona, sino que es el es producto de una larguísima tradición muy expandida por el mundo griego. A un tipo de expresión repetida que expresaba una idea y se encontraba siempre en la misma posición en el verso la llamó «fórmula», y a partir de esta idea desarrolló una teoría sobre un sistema poético que permitía el uso de estas fórmulas. Parry sugirió que los poemas homéricos eran de tradición oral. En años consecutivos continuó desarrollando su teoría, aplicándola a la poesía tradicional y comparando las técnicas que en ambas poesías, la tradicional y la homérica, se producen. Se fijó en cómo las fórmulas permanecían mientras la lengua cambiaba, produciendo incluso frases que debido a su lenguaje anticuado ya eran difíciles de entender por la audiencia, pero que se mantenían porque pertenecían a un lenguaje poético consagrado. Parry se fijó sobre todo en la poesía oral de los bardos yugoslavos, que construían sus largos relatos según los iban cantando. Pasó quince meses entre 1934 y 1935 recogiendo ejemplos de épica balcánica, y utilizó la técnica de grabar a sus informantes en discos de aluminio. Parry murió cuando había escrito tan solo las primeras páginas del tratado que pretendía escribir. Su hijo, Adam Parry, recogió y publicó sus trabajos en 1971 con el título The Making of Homeric Verse: The Collected Papers of Milman Parry 60 (La construcción del verso homérico: Trabajos reunidos de Milman Parry). La importancia de Parry estriba en que abrió un nuevo campo a la filología y a la folclorística: el estudio de textos compuestos según parámetros acústicos y no espaciales, un nuevo acercamiento a la mecánica de la composición oral, que a su vez lleva al estudio del estado mental que supone la oralidad y de las condiciones que se dan una cultura oral. Lord continuaría su obra. Milman Parry murió61 poco después de haber regresado a los Estados Unidos. Tras esta temprana muerte, su discípulo y compañero, Albert Bates Lord (1912-1991), continuó esta obra investigadora. Había viajado a Albania en 1937 y entre 1950 y 1951 a Yugoslavia para estudiar los mismos cantos de los mismos bardos que Parry y él habían grabado en la primera mitad de los años treinta, y para analizar las posibles diferencias entre los textos de una y otra 60 61

59

Ya en 1927 Leonard Bloomfield se había interesado en la relación entre oralidad alfabetizada y oralidad analfabeta en «Literate and Illiterate Speech» (Discurso alfabetizado y analfabeto).

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Parry, M. (1971). Su muerte está envuelta en leyendas; según algunos, se hallaba en un hotel de San Francisco y al abrir la maleta, se le cayó la pistola que siempre llevaba consigo y al chocar contra el suelo, se disparó. Según otros, fue un suicidio. Curiosamente, un estudioso del folclore acabó convirtiéndose en personaje de leyenda.

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época.62 En la década de los años treinta Lord ya había constatado que un cantador yugoslavo, Avdo Meded¯ovic´, podía producir de diez a veinte versos por minuto y componer una historia de unos trece mil versos sin interrupción. En 1958 viajó a Bulgaria continuando su búsqueda de bardos que cantaran sus relatos épicos. En 1960 publicó la que sería la obra cumbre de la escuela oral-formularia, The Singer of Tales 63 (1960), el mismo título que su maestro había pensado para su obra. En ella nos muestra la supervivencia de estructuras poéticas orales que proceden de culturas pasadas, y ve que existen patrones similares en los poemas homéricos y en las canciones de gesta medievales. Describe también el método tradicional con el que el bardo yugoslavo aprende su oficio, desde la escucha pasiva hasta su emancipación y trabajo como bardo independiente. El estudio comparativo de las grabaciones de la producción oral de los mismos cantantes de épicas yugoslavas hechas en los años treinta y en los cincuenta demostró que no memorizaban los cantos verso a verso, sino que recordaban la estructura básica general del relato, y que en cada actuación echaban mano de un arsenal de fórmulas (expresiones estereotipadas, por lo general epítetos, que ocupan un verso o un hemistiquio), de patrones rítmicos y de otras convenciones (como las escenas típicas en las que los elementos se ordenan de forma prefijada), gracias a las cuales los cantantes o recitadores podían reconstruir el texto en cada actuación. Lord considera que cualquier estudio morfológico de la épica oral debe basarse en el uso de las fórmulas. Las nuevas herramientas de análisis comparativo que aportaba la teoría oral-formularia de Parry y Lord permitieron que se pudiera intentar explicar las técnicas de composición de los cantos homéricos, asumiendo que estas técnicas no debían ser muy diferentes de las de los bardos yugoslavos, y que se produjeran nuevos estudios sobre la función de la fórmula en la composición de las épicas homéricas. Estos trabajos inspiraron a otros a estudiar las baladas tradicionales europeas, la épica antigua y la medieval, e incluso otros tipos de relato no necesariamente escritos en verso, siguiendo un acercamiento oral-formulario. Esta escuela se interesaba en la construcción de los textos desde el punto de vista de la creación o recreación (no necesariamente de la actuación en sí); analizaba lo que el emisor decide tomar de la tradición y el patrón tradicional de que echa mano teniendo en cuenta el público, el lugar, el tiempo y otras circunstancias. Muchos

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Cfr. Lord, A. (1965). Ha sido traducido como El narrador de cuentos, aunque mejor sería «El cantador de cuentos».

investigadores de esta escuela indagaron sobre si las obras que hoy se conservan por escrito eran orales en su origen, y se llegó, como casi siempre ocurre, a exageraciones que otros se vieron obligados a combatir.64 La teoría oral-formularia, defendida al principio por eruditos anglosajones de ambos lados del Atlántico, como Geoffrey S. Kirk, no acaba con la cuestión homérica; los estudiosos se preguntan ahora si Homero (sea quien fuere) sabía escribir, si estaba al final de una tradición oral o al principio de una tradición escrita, si compuso por escrito o si dictó su obra.65 El filólogo ginebrino Paul Zumthor (1915-1995), profesor de literatura comparada de la Universidad de Montreal, mantenía que la fórmula era «un molde expresivo, definido de manera triple: por un ritmo, por un esquema sintáctico y por cierta determinación léxica».66 Zumthor consideraba que el acercamiento de Lord a la poesía oral es insuficiente, ya que se concentra solo en la fórmula, dejando de lado otros aspectos cruciales. La poesía oral tiene también otras características, como son la relación entre la duración del discurso y el número de versos, las estructuras sintácticas, las figuras retóricas, el vocabulario y los patrones de sonido. Por otra parte, la densidad de la fórmula en la épica oral varía de tradición en tradición, lo que hace que el estudio de densidad formularia no sea una herramienta tan fiable como otros pretendían para demostrar la oralidad original de una composición épica que se haya conservado por escrito.67 En 1983 publica la Introduction à la poésie orale.68 Otras obras suyas son Essai de poétique médiévale, Langue, texte, énigme, La lettre et la voix de la littérature médiévale. La teoría oral-formularia pretende explicar el estado de un quehacer poético, el de la épica oral; con esta teoría se ha intentado exponer las técnicas de composición utilizadas en la épica homérica, cuyos textos presentan características similares, y también los de la épica medieval. Debemos, sin embargo, tener cuidado y no confundir tradición oral con los textos escritos que la recogen, ni con los que hablan de ella, sobre todo en lo que se refiere al mundo antiguo occidental. Como afirma David E. Bynum, no existe una tradición oral disponible para ser estudiada ni en la civilización griega, ni en la romana, ni en ninguna parte

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Una excelente bibliografía comentada de las obras relacionadas con la escuela oral-formularia se puede encontrar en www.oraltradition.org/bibliography/. 65 Véase Edwards, C. (1979). 66 Zumthor, P. (1973): 100. 67 Zumthor, P. (1982). Por «densidad» entendía el porcentaje de fórmulas en texto. 68 Zumthor, P. (1983).

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de la Europa medieval; lo más que tenemos es un número insignificante de fósiles muy pobremente conservados y profundamente corrompidos [...] Podría enseñar algunos rasgos distintivos y esclarecedores de composición y tradición oral en [las lenguas eslavas del sur...] Pero en las lenguas griega, latina y en los varios dialectos de la Europa occidental no existen documentos para apoyar tal demostración.69

Así pues, los estudios que se hacen comparando las técnicas de composición actuales y las que se usaron hace muchos cientos de años no dejan de ser especulaciones más o menos convincentes. De todas formas, y aparte de lo que se pueda sacar de las fuentes antiguas, el estudio comparativo es el único recurso al que puede echar mano el investigador para llegar a comprender estos relatos antiguos y sus versiones populares. El filólogo alemán Wolfgang Schadewaldt (1900-1974) en su obra Von Homers Welt und Werk (Mundo y obra de Homero, 1959), defendía la idea de un Homero que vivió en el siglo VIII a. C. y que utilizó relatos de una tradición cuatro o cinco siglos más antigua para redactar la Ilíada; era de la opinión de que en este poema coexisten las características orales y las literarias. En Homeric Researches (Investigaciones homéricas, 1949) Johannes Th. Kakridis sostenía una posición parecida. Otros investigadores, Reinhold Merkelbach, también mantienen que hubo un poeta que creó estas obras adaptando materiales tradicionales. Sin embargo, tras los estudios realizados por la escuela oral-formularia, con los datos obtenidos de la arqueología y del folclore, y teniendo en cuenta que la cuestión se complica al considerar que el texto de los poemas homéricos que ha llegado hasta nosotros se transmitió a través de manuscritos medievales y renacentistas, que a su vez son copias de otros antiguos manuscritos, hoy perdidos, algunos estudiosos europeos de la segunda mitad del siglo XX mantienen una posición intermedia y mucho más cauta en su análisis de estos poemas, manteniendo quizá la idea de un Homero más como convención que como ser histórico, y aceptando la larga tradición épica anterior. No existe documentación griega contemporánea a la guerra de Troya; sin embargo, los anales del rey hitita Tuthaliyas IV (finales del siglo XIII) mencionan una alianza de pueblos que se sublevan contra los hititas, pero que después fueron destruidos por otro pueblo, los ahhiyawa, que se han identificado como los aqueos. Dos de estas ciudades eran Truisa y Wilusiya, que pueden identificarse con los nombres

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Bynum, D. (2001).

de Troya e Ilión, ciudades que en los poemas homéricos aparecen como una sola con dos nombres. Los hallazgos arqueológicos realizados a partir de Schliemann han demostrado que gran parte de la civilización descrita por Homero no era ficticia. Los poemas son, pues, en cierto modo, documentos históricos, y la discusión de este aspecto ha estado presente en todo momento en el debate sobre su creación. Michael Wood, autor de In Search of the Dark Ages (En busca de los siglos oscuros, 1987), obra en que buscaba datos históricos que nos lleven a la guerra de Troya y donde discute los hallazgos que sen hecho de las culturas micénica, minoica e hitita, llegó a la conclusión de que los datos que aporta la arqueología no contradicen la tradición oral ni los relatos de los poetas antiguos. A pesar de las exageraciones de Heinrich Schliemann, Wood lo considera el impulsor de la arqueología como ciencia moderna. Según Wood, Troya puede ser una de las muchas ciudades que los aqueos saquearon por razones económicas. In Search of the Trojan War (En busca de la Guerra de Troya) es una obra en que Michael Wood intenta revivir las leyendas de la edad heroica juntando análisis de mitos con especulaciones arqueológicas, bajo la visión de que Troya, ciudad que contiene los principios y finales de pueblos enteros, y que a partir de 1988 se ha vuelto a excavar, es un hecho paradigmático para la cultura occidental. Los descubrimientos arqueológicos también han desvirtuado en parte la visión que hasta el momento de las excavaciones de Schliemann se había tenido de Homero; este personaje pasó a ser considerado por algunos no como un compilador de mitos, sino como un narrador de hechos históricos. No obstante, la comparación de los textos con los escasos datos obtenidos de la arqueología y la historia desmentirían estas suposiciones. Si bien hubo, al parecer, una o una serie de guerras entre aqueos y ciudades del Asia Menor, la trama de los poemas homéricos no tiene nada que ver con la historia; el pasado histórico no es más que un lejano recuerdo en estas composiciones, y lo que sí parece haber quedado es una tradición oral cada vez más enriquecida en lo que se refiere a personajes, ritos, usos, costumbres y objetos que existieron muchos siglos antes de que se compusieran los poemas homéricos tal como hoy los conocemos, y que para la época de su composición, esos actos y objetos habían caído en desuso. La intención de estas obras es poética y no histórica, y en consecuencia, no importa tanto que existan en ellas anacronismos o incongruencias. La falta de perspectiva sobre los poemas homéricos sin dudas se puede explicar a partir del desarrollo de la escritura. Durante muchos siglos la sociedad occidental estuvo dividida en clases y estamentos; el trato entre los individuos

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de clases diferentes estaba regido por patrones muy formalizados y se producía en ocasiones específicas solo para que la sociedad pudiese funcionar. No nos debe sorprender, pues, el gran desconocimiento que las clases cultas, cada vez más urbanas, sobre todo a partir de la creación de las universidades y luego con el Renacimiento, han demostrado del mundo en que los analfabetos vivían y de las culturas que entre ellos se desarrollaban. Por otra parte, según la alfabetización se expandía y la escritura se convertía cada vez más en el medio principal de comunicación social y de memoria colectiva, los alfabetizados iban olvidando la cultura oral, que se redujo a los ámbitos de los obreros y los campesinos, por un lado, y de las mujeres, por otro. Con el uso de la letra escrita la población dominante fue perdiendo la capacidad de memorizar y de recrear relatos para los demás. Sin irnos demasiado lejos en la historia, podemos ver cómo en el siglo XVIII se impuso una dicotomía en la noción de sociedades humanas; por un lado estaban las sociedades nacionales, modernas, que hacían uso de la escritura, y por otro las irracionales, primitivas o salvajes, ágrafas o analfabetas. La ausencia de escrituras en las sociedades arcaicas equivalía a primitivismo. Estas ideas se mantuvieron más o menos firmes hasta que a mediados del siglo XX se despertó el interés sobre la relación entre culturas orales y culturas alfabetizadas, y a partir de entonces se han ido publicando estudios, en especial sobre la tipología y contenido de los textos, dejando de lado, en parte, cuestiones de producción y transmisión. El paso de la oralidad a la escritura supone cambios importantes en cualquier sociedad; se da una oposición entre cultura oral y cultura escrita, aunque ambas formas de comunicación coexistan de alguna manera en las culturas que han desarrollado la expresión escrita. El inglés Jack Goody (1919- ), autor de The Power of the Written Tradition (El poder de la tradición escrita), mantiene que existen diferencias radicales entre las culturas alfabetizadas y las analfabetas hoy día, y que estas diferencias son mayores que las que se pueden encontrar entre las diferentes formas de hacer literatura. Goody explica que la escritura originó la secuenciación y la espacialización de la palabra, cosas que no existen en una cultura oral; esto se intensificó con la llegada de la imprenta y se ha convertido en algo prácticamente instantáneo con la llegada del ordenador. A principios de los años sesenta, los investigadores de la Toronto School of Communications empezaron a tratar las relaciones y diferencias entre los diversos tipos de comunicación oral y visual. En efecto, en 1962, el investigador canadiense y teórico de la comunicación, Herbert Marshall

McLuhan (1911-1980), publicó The Gutenberg Galaxy, obra que trata sobre los cambios en la forma de pensar que la llegada de la imprenta ocasionó en las sociedades modernas. Para McLuhan las tecnologías no son solo inventos que la gente usa, sino que también son instrumentos que cambian a la gente: Si se introduce una tecnología, sea desde dentro o desde fuera, en una cultura, y da nueva importancia o ascendencia a uno u otro de nuestros sentidos, el equilibrio o proporción entre ellos queda alterado.70

La llegada de la imprenta inaugura una tiranía de lo visual, con su homogeneidad repetitiva frente a la variación continua de la palabra. Esta idea la resumió en la frase «el medio es el mensaje». La palabra hablada y la copia manuscrita pasaron a ser desviaciones o variantes secundarias de la forma estándar que representaba la palabra impresa. Si las naciones modernas se formaron tras la llegada de la imprenta y por tanto reflejan esta homogeneidad, con la aparición de la informática y de los textos electrónicos, estas sociedades sufrirán cambios profundos, ya que se pasa de un medio homogeneizador a un medio globalizador. La edad electrónica puede, sin embargo, dar lugar a un nuevo tribalismo que reaccionará a las imposiciones globalizadoras de las naciones más poderosas; sin embargo, esta nueva diversidad bien puede acabar siendo tan solo un elemento superficial. En 1989 se publicó The Medium is the Massage71 (El medio es el masaje), obra que McLuhan había escrito con Quentin Fiore. En esta obra los autores nos muestran cómo el mensaje se conforma al medio. Una de las afirmaciones de McLuhan es que la lectura nos ha llevado a la fragmentación de la sociedad y a una mayor alienación: él creía que los medios electrónicos nos llevarían a una nueva colectivización, a la «aldea global», ya que podrían servir de lazos de unión de personas físicamente separadas. A pesar de lo atractiva que pueda resultar esta hipótesis, lo cierto es que lo que está ocurriendo es una mayor alienación de los individuos, alienación que se percibe como peligrosa especialmente en el mundo infantil, donde más necesaria es la interacción. La televisión y los videojuegos en demasiadas ocasiones sustituyen a la interacción humana. McLuhan no vivió lo suficiente para constatar este hecho.

70 71

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McLuhan, H. (1985): 36. El título hace una referencia humorística a la mass-age o edad de las masas, y a la vez al masaje, massage, que se diferencia de la palabra message (mensaje) en una sola letra.

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En 1963 aparece Preface to Plato del autor inglés y profesor de la Universidad de Yale, Eric Alfred Havelock (1903-1988). En esta obra estudiaba la transición de la oralidad a la escritura en el mundo griego, el desarrollo histórico de la Grecia antigua hasta Platón y la lucha de este filósofo contra los poetas tradicionales al tratar la educación de la juventud. Platón contraponía la doxa de la poesía al logos de la filosofía; se quejaba de que la poesía, sobre todo la homérica, no educaba en la moralidad. Peor aún era el drama, pues no era un relato en tercera persona, sino en primera, y se basaba en la mimesis, que identificaba al actor con el personaje y al público con el actor, con lo cual producía un debilitamiento de la moralidad. La poesía para Platón no se basa en el conocimiento preciso, por tanto tiende a destruir la facultad de razonar. Havelock nos recuerda que la poesía griega era oral, incluso en tiempos de Platón; su aprendizaje se basaba en la repetición; el problema estaba en que al repetir un texto uno llegaba a identificarse con lo que el texto decía. La tradición oral desarrollada en Grecia pertenecía a la esfera de lo legal y lo político o bien era histórica y doctrinal; se basaba en la memoria y en consecuencia el poder estaba en los que podían y sabían como recordar y comunicar bien lo aprendido. Para los griegos antiguos la poesía era parte de la vida cotidiana, lo que merecía recordarse se memorizaba de forma poética, por tanto los que habían desarrollado sus capacidades mnemotécnicas llegaban a ostentar mucho poder, de ahí la reacción del filósofo contra ellos.72 En The Muse Learns to Write (La musa aprende a escribir, 1996), Havelock rastrea los restos de oralidad en los textos homéricos. La poesía homérica servía de archivo de tradiciones de la cultura panhelénica y su función principal era didáctica. En aquellos tiempos, la cultura griega era enteramente oral; la alfabetización fue un proceso paulatino que ya en tiempos de Platón se había consumado, pero solo entre los varones de los estratos sociales cultos. Con la escritura comienza el cultivo de la prosa, y también se pasa de la tradición enciclopédica que representaba la poesía didáctica a la especulación y a la reflexión crítica, lo que da lugar al surgimiento de nuevas disciplinas, entre ellas la filosofía. Esto fue posible debido al hecho de que si la cultura oral, de carácter más concreto e inmediato, se centraba en la acción (de ahí la importancia que tenía el verbo «hacer»), la escrita pasó a concentrarse en la esencia de las cosas (de

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Un año antes, en 1962, J. A. Davison había publicado «The Transmission of the Text», sobre los poemas homéricos y «Literature and Literacy in Ancient Greece».

ahí la importancia que adquiere el verbo «ser»). Al contrario de lo que afirmaba Lévy-Bruhl, Havelock sostiene que parte de lo que se considera un logro de la cultura escrita proviene de la cultura oral. Sin embargo, con la llegada de la escritura, la poesía dejó de tener funcionalidad social y los poetas fueron perdiendo la posición central que tenían en la sociedad. Havelock distingue entre sociedades ágrafas, sociedades con pictogramas y jeroglíficos, y sociedades con alfabeto. El término «escritura» se aplica a estos dos últimos tipos sin distinguir entre ellos, con lo cual no se pueden distinguir con claridad sus diferencias; aún más, entre las sociedades con alfabeto se pueden distinguir varias etapas: las analfabetas, las protoalfabetizadas, las semialfabetizadas y las completamente alfabetizadas. Para Havelock, la invención del alfabeto es obra de los griegos más que de los fenicios, como comúnmente se sostiene; los fenicios dieron un paso previo, pero su método de escritura se basaban en signos silábicos, así pues, lo que compusieron fue un silabario y no un verdadero alfabeto; el genio de los griegos consistió no en la creación de signos para las vocales, que ya existían, sino de las consonantes puras, que necesitan vocales para que suenen, lo cual requiere cierta abstracción.73 La relación entre la imprenta y la cultura europea al principio de la era moderna ya había sido tratada en la obra titulada L’Apparition du livre (1958), de Lucien-Paul-Victor Febvre y Henri-Jean Martin. Elizabeth Eisenstein volvió a desarrollar este tema en su obra The Printing Press as an Agent of Change (La imprenta como agente de cambio, 1979), donde presenta un panorama de lo que significa el cambio del manuscrito a la imprenta en la segunda mitad del siglo XV. La imprenta sin duda mejoró la transmisión de textos al eliminar al copista y los errores que se acumulaban en las sucesivas versiones; el número de libros que se producían era mucho mayor, y menor el tiempo que se necesitaba para reproducir la misma cantidad de libros. Los lectores no solo leían lo mismo sino que veían lo mismo. Por otra parte, dejó de ser necesario el aprendizaje de memoria para guardar datos. La imprenta también hizo que se unieran en una misma empresa gente de diferentes oficios, y además fomentó el desarrollo de la fama autorial y el cobro de los derechos de autor. Muchas materias o géneros que antes no se cubrían por escrito comenzaron a ser objeto de publicación. La imprenta fue la responsable de una serie de características que afectan a las lenguas y culturas europeas: regularidad, repetibilidad, normalización, sincronización y

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Havelock, E. (1986): 59-65.

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difusión.74 Eisenstein señala que la imprenta también favoreció tres acontecimientos históricos: el Renacimiento, la Reforma y el pensamiento científico; por ejemplo, calcula que entre 1517 y 1520 las treinta publicaciones de Martín Lutero probablemente representarían trescientas mil copias vendidas. Esta difusión de ideas en tan corto tiempo habría sido impensable en épocas anteriores a la imprenta, y de hecho, los intentos reformadores que se produjeron antes de este invento acabaron en el fracaso. Esto fue posible también porque la imprenta sirvió para unificar la lengua en una versión literaria. Aunque Eisenstein dice que la imprenta no fue el único agente de los cambios ocurridos en la Edad Moderna, deja entrever que la importancia que tiene quizá sea mayor que la de cualquier otro agente cultural en Europa a partir del siglo XVI.75 En 1983 publica The Printing Revolution in Early Modern Europe (La revolución de la imprenta en los inicios de la Europa moderna). Con Milman Parry y Albert Lord había comenzado la polarización de oratura y literatura. Al probar que hay poéticas y estéticas diferentes que rigen la obra oral y la escrita, se dio pie a que se pensara que ambas modalidades representan formas de pensamiento diferentes, y esta fue la tesis del investigador jesuita estadounidense Walter Ong (19122003), que en su obra Orality and Literature (1982) estudia las diferencias entre las sociedades ágrafas y las quirográficas,76 el paso de una etapa de conciencia oral a otra dominada por la escritura en el desarrollo de algunas sociedades, y después, el cambio en la forma de pensar que supuso la imprenta. Trata también la nueva oralidad que se produce tras la introducción de formas electrónicas de comunicación. En sus análisis usa tanto el acercamiento sincrónico como el diacrónico, así como el método comparativo. Ong define la cultura oral primaria como aquella donde la gente no sabe escribir; nos recuerda que todavía estas culturas son mayoría en nuestro planeta y que la escritura es un invento reciente si consideramos la cronología de la humanidad; piénsese que de las más de tres mil lenguas que existen hoy día, tan solo se puede decir que unas setenta y ocho tengan un corpus literario. Pero, desde una cultura literaria es difícil comprender la oralidad primaria; el uso de expresiones tales como «literatura oral» nos demuestra la

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Worthen, W. (2003): 40. Algunos de estos aspectos, en especial el de la «homogeneización visual de la experiencia» habían sido desarrollados por William Ivins en su libro Prints and Visual Communication (Los impresos y la comunicación visual), y más tarde por McLuhan en la Galaxia Gutenberg. McLuhan, H. (1985): 152. 75 Cfr. Allen, M. (2002). 76 Llamo quirografía a la escritura a mano, a diferencia de la tipografía, que se refiere a la letra impresa.

incapacidad que tenemos en una cultura basada en lo escrito de comprender el patrimonio de materiales verbalmente organizados de otra forma que no sea la escrita. Basándose en los estudios hechos por Havelock y por Parry, Ong mantiene que los griegos usaban el lenguaje formulario para la retención de conocimientos, ya que necesitaban formas fáciles de recordar y que pudieran repetirse con cierta frecuencia. De hecho, para él el uso de la memoria de las culturas orales primarias es diferente del de las culturas de la escritura; las primeras memorizan temas, estructuras y fórmulas, mientras que e las segundas se memorizan textos.77 Cita a Havelock al explicar por qué Platón expulsó a los poetas de su república, pues el estilo del pensamiento oral, asindético y agregativo,78 iba en contra del pensamiento nacido de la interiorización psíquica del alfabeto. Ong nos da una lista de las características del pensamiento en las sociedades ágrafas: preferencia por la parataxis frente a la subordinación, mucho uso de la redundancia, tendencia al conservadurismo, expresión de conceptos por medio de lo concreto, expresión basada en la acción (agónica), búsqueda de la participación y la empatía del público, expresión con tendencia a ser homeostática (de elementos equilibrados). Todas estas características refuerzan la memorización de las emisiones orales, esfuerzo que es de suma importancia, ya que en este tipo de sociedades lo olvidado es irrecuperable. Uno de los efectos más importantes de la escritura es que distancia al escritor del lector y en consecuencia el discurso no puede ser cuestionado directamente. Mientras más se desarrolla la escritura en una sociedad, más cambia la orientación de esta sociedad hacia lo visual. Este cambio fomenta un pensamiento interiorizado, permite mayor precisión y el uso de más detalles y de un vocabulario más extenso y variado. El desarrollo del latín culto y de la retórica en la Antigüedad clásica ilustra bien esta evolución. La llegada de la imprenta dio pie a que ocurrieran nuevos cambios en Occidente, como por ejemplo, el que se desarrollara el protestantismo, o el hacer que la alfabetización fuera una meta alcanzable; pero la imprenta también hizo que la cultura europea se orientara cada vez más hacia la vista, dejando el oído en un lugar secundario, puesto que, según se expandían estos cambios, se pasó de leer en voz alta ante un grupo de oyentes (reciclar lo escrito a lo oral) a la lectura a solas y en silencio; esto permitió que se empezara a tratar a las palabras, ya bien delimitadas, como

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Cfr. Grossber, Wartella y Whitney (1998): 39. Los mensajes se colocan uno tras otro sin nexos que indiquen coordinación o subordinación.

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objetos, usándolas en tablas, índices y etiquetas, por ejemplo;79 también fomentó una poesía que solo alcanza sentido pleno en la escritura y no en la recitación. La imprenta hizo que desapareciera una figura que había sido importante en periodos anteriores, el copista; ahora las copias de los textos, reproducidas mecánicamente, eran todas exactamente iguales. Con estas características, el pensamiento científico pudo avanzar. El cambio de mentalidad no fue súbito; Ong señala que cuando la imprenta se comenzó a usar se produjeron obras cuyo modelo pertenecía a la época anterior, en las que siguieron aún quedaba un «residuo oral».80 La llegada de los medios electrónicos ha dado lugar a lo que Ong llama «oralidad secundaria». Esta nueva oralidad se basa en la escritura, como antes de la llegada de la imprenta, sin embargo no se produce una comunicación directa entre el emisor y el receptor, la presencia de un público ante el recitador no es necesaria, y por lo tanto este no condiciona la emisión del texto;81 el público de los medios de comunicación es, además, mucho menos homogéneo. La llegada del ordenador nos abre un nuevo campo de investigación; con él afloran nuevas preguntas al cambiarse la relación entre emisor, receptor y texto. Ong piensa que los escritores y los lectores irán hacia un proceso de percepción espacial, ya no lineal, de la palabra escrita. La formación de la cultura electrónica y sus consecuencias en la sociedad merecen sin duda un amplio estudio. La teoría de la gran frontera ha sido criticada por tender a ser demasiado simplista al reducir el análisis del problema a una dicotomía binaria de formas de pensamiento, por explicar los cambios sociales a través de un determinismo tecnológico, y por asumir que existieron revoluciones que dividen la humanidad en periodos cuyas fronteras se colocan en momentos históricos precisos (aparición de la imprenta o de las tecnologías de la comunicación electrónica). Frente a estas ideas surgen las teorías de la continuidad que mantienen que ha existido un desarrollo intelectual mucho más continuo en las sociedades. La socióloga Ruth Finnegan, profesora de instituciones sociales comparadas en la Open University de Gran Bretaña, ha estudiado la oralidad y la oratura, la comunicación y las tradiciones, la actuación oral y cuestiones urbanas en obras como Oral Literature in Africa (1970), «Literacy Versus Illiteracy: The Great Divide? Some Comments on the Significance of ‘Literature’ in Non-literate Cultures» 79

Cfr. McLuhan, H. (1985): 129. Cfr. Ong, W. (1965). 81 De hecho, muchas veces la reacción del público está predeterminada y coordinada por una especie de director que le dice cuándo debe aplaudir, abuchear, jalear o reír, como ocurre en muchos programas televisivos. 80

(1973), «How Oral is Oral Literature?» (1974), «What Is Oral Literature Anyway? Comments in the Light of Some African and Other Comparative Material» (Al fin y al cabo, ¿qué es la literatura oral? Comentarios a la luz de materiales africanos y otros materiales comparados, 1976), Literacy and Orality: Studies in the Technology of Communication (1988) y Oral Traditions and the Verbal Arts: A Guide to Research Practices (1992). Representa la unión de la filología y la antropología en los estudios folclorísticos. Finnegan se opone al determinismo tecnológico y afirma que es muy difícil encontrar diferencias claras y radicales entre las culturas de la escritura y las ágrafas. Propone que se haga una definición de la poesía oral que deje bien claro qué significa «oral» y «actuación» (performance), y aunque admite la existencia de fórmulas en la recreación oral poética y que en el folclore no existen textos fijos, no está de acuerdo en que la existencia de fórmulas en un texto sea un signo de oralidad, ya que el lenguaje formulario se usa también con frecuencia en los textos escritos; con esto pone en tela de juicio la consideración de que algunos textos conservados por escrito fueran dictados que recibía un amanuense de depositarios activos de tradiciones, como en el caso de los juglares y los cantares de gesta. Las conclusiones de Finnegan apuntan a que el estudio de los patrones recurrentes y de las diferencias entre las sociedades puede ayudar a esclarecer cuestiones sobre la organización y funcionamiento de las sociedades humanas, pero se debe evitar aplicar de igual forma a todas las sociedades conclusiones que quizá sean válidas solo para una de ellas. De modo parecido opinan los psicólogos cognitivos Michael Cole y Silvia Scribner en su obra The Psychology of Literacy (Psicología de la alfabetización, 1981). Rechazan tanto la idea de una línea divisoria o frontera entre escritura y oralidad como que ambas representen un mismo tipo de pensamiento. Tras sus investigaciones en Liberia llegaron a la conclusión de que la alfabetización por sí solo no tiene mayores consecuencias cognitivas; no lleva a otras formas de elaborar el pensamiento. Lo que sí origina cambios intelectuales es la escolarización; los individuos que aprenden a leer y a escribir en casa funcionan de manera diferente de los que lo hacen en la escuela; se trata, pues, del resultado de un proceso de socialización. Por su parte, el profesor de inglés e historia del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad de Texas en San Antonio, Harvey Graff, en su obra The Legacies of Literacy: Continuities and contradictions in Western Culture and Society (1987), hace referencia a lo que él define como una «tiranía de las dicotomías conceptuales», tales como escrito-oral impreso-manuscrito o alfabetizado-analfabeto, y

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aduce que estas polaridades binarias no reflejan la realidad. Las dicotomías se usan para simplificar cuestiones de diversidad cultural, pero conllevan reducciones que a veces llevan a conclusiones exageradas. La división entre culturas orales y culturas literarias conlleva un problema de connotación; las culturas analfabetas se conciben como pequeñas, rurales, comunales, autoritarias y conformistas, mientras que las alfabetizadas se conciben como amplias, industrializadas, urbanas, individualistas y heterogéneas. Las distinciones, en realidad, no son tan claras, ni tampoco se puede atribuir a toda una sociedad una característica abstracta como «oralidad» o «alfabetización». Se ha constatado que en las sociedades analfabetas no se piensa de manera diferente a como se hace en las alfabetizadas; las diferencias de comportamiento pueden existir, pero es difícil determinar si su causa es la alfabetización o el analfabetismo. Los individuos de cualquier sociedad son capaces de abstraer, generalizar, clasificar o explicar, pertenezcan al tipo de sociedad que sea. También ocurre que las diferencias entre dos sociedades analfabetas son mayores que las que se dan entre una analfabeta y otra alfabetizada; existe además mucha variedad dentro de una misma sociedad; los individuos que la componen se comportan de manera diferente según en qué situación estén. La noción tradicional de sociedad primitiva ha sido ya rechazada en el mundo científico, así como la de superioridad o inferioridad de sociedades, sobre todo con respecto a nuestra civilización occidental; también se ha dejado de idealizar las sociedades orales como más naturales que las que usan la escritura;82 el mito del buen salvaje ha dejado de operar en el ámbito científico. Harvey Graff se ha dedicado también a estudiar las técnicas que se usan para descifrar y reproducir lo escrito. John Miles Foley en Homer’s Traditional Art (1999) se distancia de la escuela de Parry-Lord y de la teoría de la gran frontera al admitir que estas posturas no son sostenibles, y sugiere que la característica principal de la épica, cuestión central y originaria del debate, no es su oralidad, sino su tradicionalidad. Con esto pasa de estudiar cómo se compuso la obra, lo cual llevaba a la composición mecanicista, tan criticada en estos últimos años, a analizar sus características estéticas. De su extensa bibliografía, también se pueden destacar Oral-Formulaic Theory and Research: An Introduction and Annotated Bibliography, The Theory of Oral Composition: History and Methodology y Teaching Oral Traditions (ed.). Oratura es un neologismo que se aplica a los géneros cuya transmisión es oral. Este término ha tenido bastante 82

Chandler, D. (2000).

aceptación entre los estudiosos del arte oral, especialmente en los países no europeos. Con él se supera la incongruencia que supone hablar de «literatura oral» y la dependencia implícita de un tipo de expresión respecto al otro. Las diferencias que se han señalado entre oratura y literatura son siguientes: El modo de expresión en la oratura precisa de la voz en el emisor y del oído en el receptor, frente a la literatura, cuya expresión es manual por parte del emisor y el receptor la recibe por medio de la vista. En la literatura, entre emisor y receptor media un soporte que permite la ausencia del autor en el proceso de recepción, mientras que en la oratura la comunicación es directa y presencial. La oratura precisa, para la conservación de los mensajes, del uso constante de la memoria no solo por parte del emisor; el receptor también debe recordar la estructura y elementos de los textos para así poder reaccionar ante ellos. En cambio, los textos literarios persisten porque sus textos se pueden guardar o archivar sin necesidad de memorización. La estructura del discurso oral tiende a ser homeostática, es decir, equilibrada en cuanto a sus elementos, mientras que la expresión escrita es mucho más libre. La oratura es temporal (sucede en un momento preciso y su duración está dictada por la palabra hablada), mientras que la literatura es espacial; además en la literatura la recepción puede repetirse o aplazarse a gusto del receptor. El discurso oral es, por su propia naturaleza, efímero, mientras que el escrito tiene su razón de ser en la permanencia. La oratura tiene otra característica, la unicidad (cada vez que se produce, la forma suele ser diferente), mientras que en la literatura hay que hablar de multiplicidad; sobre todo después de la llegada de la imprenta, los textos se repiten sin cambios, ya que la reproducción es mecánica. La oratura es, además, irreversible (los errores no se pueden corregir antes de que lleguen al receptor), al contrario de lo que ocurre con la literatura, en la que los errores suelen corregirse antes de que se publique el texto. La expresión oral es redundante, la importancia de algo se manifiesta en gran parte por la repetición, mientras que la escritura tiende a ser más compacta; la importancia de una idea se manifiesta en literatura por medio de otros recursos retóricos, sin tener que depender tanto de la repetición. Por lo general, el proceso de recepción de la literatura es más privado e individual, mientras que el de la oratura tiende a ser colectivo y participativo. En la oratura, el mensaje se caracteriza por su espontaneidad; de ahí que se produzcan mensajes sencillos que se presentan en incesantes variantes, mientras que en la literatura la expresión tiende a ser más cuidada y compleja tanto en la sintaxis como en el tamaño de los enunciados o en el uso de vocabulario. La expresión oral tiende a ser

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rítmica, ya sea en sus patrones fonéticos o en los temáticos; la repetición y la variación son dos recursos que afectan al ritmo; la oratura también se caracteriza por su tendencia a ser paratáctica o aditiva, su ordenación en el tiempo se hace por medio de la yuxtaposición o de la coordinación; la expresión escrita se ordena más bien de forma jerárquica, y favorece el uso abundante de la subordinación; suele evitar la prosa rítmica, las repeticiones cercanas de palabras y las rimas internas. A pesar de la espontaneidad de la expresión oral, esta tiende a ser mucho más conservadora en cuanto a los elementos que emplea y a su ordenación al regirse por reglas tradicionales, mientras que la cultura escrita permite innovaciones de todo tipo, dado que valora la originalidad. La producción de mensajes en la oratura está en buena parte determinada por las actitudes e intervenciones de los oyentes; al ser una comunicación inmediata que ocurre en un contexto determinado, el emisor puede alargar, acortar o modificar de otro modo su mensaje según el interés de los receptores; en la literatura el receptor no está presente en el momento de la producción y el emisor no lo está en el momento de la recepción, es, pues, una comunicación diferida en el que el lector no influye directamente en la forma en que se expresa el autor. La oratura tiende a usar lo concreto; lo abstracto se materializa por medio de símbolos y alegorías concretos; la escritura permite la expresión abstracta y la elucubración. Por esta razón, muchos autores afirman que el pensamiento filosófico no se desarrolló hasta la llegada de la escritura. La oratura tiende a la expresión agónica; esto es, se centra en la acción, mientras que la literatura, sin desdeñar la acción, es de carácter más meditativo. La cultura oral precisa no solo de la memoria, sino también de técnicas de recreación y de actuación para cada acto comunicativo, mientras que en la literatura el texto se crea una vez y se recibe una infinidad de veces. Las leyes retóricas que se pueden aplicar a una y otra expresión diferirán de acuerdo con estos aspectos señalados.83 Estas y otras diferencias han llevado al investigador indio de origen francés Guy Poitevin (1934-2004) a afirmar que «la oratura no es literatura».84 Sin embargo, hoy día no todo es tan sencillo. Con la llegada de las tecnologías de la comunicación, la producción oral puede ser guardada y diferida, y la distancia entre emisor y receptor puede no ser inmediata. Sin embargo, mucho de lo que se presenta en los medios de comunicación audiovisual no podría clasificarse como oratura, pues si bien el acto comunicativo es oral-auditivo, la creación de los textos suele 83 84

Cfr. Chandler, D. (2000). Poitevin, G. (2001). Cfr. Prat Ferrer, J. (2007b).

hacerse por escrito, y lo que se oye no es sino una lectura en voz alta o también una recitación o interpretación de textos a partir de un guión. Por otra parte, ambas modalidades de la expresión humana, oratura y literatura, tienden a recibir influencias mutuas; no existen burbujas culturales a este respecto.

Psicoanálisis y folclorística Los folclorólogos no llegaron a aceptar del todo los métodos del psicoanálisis cuando se aplicaba al material folclórico. Una de las críticas a los trabajos de psicoanálisis aplicado al folclore, en especial, a los cuentos, es que se basan, por lo general, en una sola versión, muchas veces extraída de alguna antología más o menos literaria, y no directamente de la tradición oral, con lo cual nunca se podrá afirmar que la versión analizada es verdaderamente representativa. Sin embargo, algunos autores han aprovechado ideas y métodos de la escuela psicológica combinándolas con otras metodologías de la investigación. En algunos de estos estudios se intenta relacionar la personalidad de los transmisores con las características del sistema grupal en que se integran. Así, David Ernst Oppenheim publicó en 1958 Dreams in Folklore (Los sueños en el folclore) en colaboración con Sigmund Freud. En 1963 J. L. Fischer publicó una extensa bibliografía sobre este tipo de obras.85 Por su parte, el folclorólogo brasileño Paulo de Carvalho Neto (1923-2003) publicó en1956 Folklore and Psychoanalysis. El investigador y teórico parisino Jacques Lacan (19011981), en una búsqueda de revalorizar a Freud, e influido por Saussure y Lévi-Strauss, planteó el psicoanálisis teniendo en cuenta presupuestos que toma de la lingüística y del estructuralismo. En 1957 propuso que el inconsciente tenía una estructura semejante a la de la lengua. En este caso, la oposición básica es la del sujeto y el otro. Lacan, al contrario de lo que creía Freud, es de la opinión de que el ego nunca puede controlar al id, al inconsciente. El ego es solo una ilusión, un producto del inconsciente. Lacan toma las ideas de Saussure, pero solo le interesan las relaciones entre significantes, dejando de lado el significado, que para él no existe, pues todos los significantes en el inconsciente se refieren a otro significante, y al final no hay un significado. Los significantes se condensan por medio de la metáfora o se desplazan por la metonimia. El inconsciente es, pues, un caos que fluye constantemente movido por el deseo, sin un centro en el que se pueda anclar. El crecimiento hacia el 85

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Fischer, J. (1963).

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estado adulto es un intento de poner orden en este caos para que los significantes sean estables. La individualidad se construye cuando se supera el primer estadio del ser, caracterizado por la necesidad, en él no se distingue entre el «yo» (el sujeto) y «lo otro». Todo es una unidad indiferenciada. Una vez que llega la separación, la de la madre, se empieza a tener conciencia de lo otro que se necesita y falta, y entonces aparece el deseo. Con el deseo llega el lenguaje. El lenguaje nace, pues, de una ausencia percibida, es preciso nombrar lo que se quiere. Poco a poco el individuo se forma una imagen de sí mismo, ese yo se va construyendo, al igual que se construye la percepción de lo otro, del no yo; pero todo esto no es más que una ilusión, una fantasía que reside en la mente. Lo otro es algo inalcanzable que se quiere llegar a ser o a tener, y el deseo de regresar a allí, a esa unidad perdida, hace que lo otro se convierta en el centro de un sistema. Pero lo otro nos controla por medio de leyes a las que hay que someterse: para hablar hay que aceptar las leyes que impone la lengua. Lo otro condiciona el yo. Estas ideas lacanianas han influido en la crítica textual de los años setenta y ochenta. En 1968 Gershon Legman (1917-1999) publicó su estudio de orientación psicoanalítica The Rationale of the Dirty Joke: An Analysis of Sexual Humor (La razón de ser del chiste verde: Análisis del humor sexual), donde clasificaba a la vez que interpretaba los chistes «verdes». Según Legman, en nuestra sociedad se permite, bajo la excusa del humor, un número infinito de agresiones contra todos y a manos de todos. Legman tomó como modelo de su obra el trabajo de Freud «Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten» (El chiste y su relación con el subconsciente, 1905). Llevó más lejos la teoría freudiana al afirmar que la tendencia a contar chistes verdes no es solo una manifestación de una neurosis sexual, sino un síntoma de cierta psicopatología. En esta obra, a cada chiste o a cada categoría le sigue una pequeña nota explicativa. La obra de orientación psicoanalítica aplicada al folclore que más resonancia ha tenido es la de Bruno Bettelheim (1903-1990), a quien no se puede considerar como un folclorólogo interesado en el análisis psicológico de los relatos; él fue un psicólogo que se interesaba en los cuentos populares. Era terapeuta de niños gravemente perturbados y educador. Publicó una obra que bien pronto se hizo famosa, The Uses of Enchantment 86 (1976), obra que surge de su interés por este tipo de relato como instrumento educativo. Bettelheim consideraba que de los cuentos maravillosos «se

puede aprender mucho más de los seres humanos y sobre las soluciones correctas a sus dificultades en cualquier sociedad, que a partir de cualquier otro tipo de historias al alcance de los niños».87 Para Bettelheim, los cuentos enfrentan al niño con los conflictos humanos básicos al plantear de forma breve un problema existencial. La atracción que el protagonista ejerce sobre el niño es lo que lo lleva hacia la moralidad, más que el temor al castigo o el hecho de que al final de los cuentos venza la virtud sobre el vicio.88 En esta obra, no exenta de erudición, estudia e interpreta el material inconsciente que encierran los cuentos más conocidos, su relación con las fantasías infantiles y su valor educativo. Los folclorólogos han mostrado una verdadera antipatía hacia los intentos de análisis y hacia las explicaciones psicológicas de los materiales folclóricos. Los intentos de explicación de la mitología comparada los había puesto en guardia. Mientras la folclorística mantuvo una orientación histórica y formalista, el acercamiento psicológico de poco le servía, ya que, si bien el análisis psicológico se centra en asunciones especulativas sobre el ser humano contemporáneo, quedaba por ver si la psicología de los ancestros tenía las mismas características que la de los seres humanos de hoy, a no ser que se asumiera de antemano la unidad psicológica humana, cosa que no ha quedado demostrada. Las especulaciones freudianas sobre la horda primitiva, junto con los conceptos de «memoria racial» y de «mente grupal», fueron rechazadas de plano por los mitólogos y antropólogos, que se esforzaron en demostrar sus errores. La afirmación de que la historia viene de un hecho único en el pasado no se podía sostener. Herbert Marcuse fue uno de los que cuestionó las premisas freudianas en Eros and Civilisation (1956); argüía que la represión no nace como un elemento innato en las mentes, sino que es la sociedad la que reprime a los individuos. Sin embargo, Marcuse consideraba válida la afirmación de Freud de que por medio del estudio psicológico del material folclórico se puede llegar a comprender mejor la mente humana. Otro problema de la aplicación de las teorías psicológicas a la folclorística está en la dificultad de encontrar un código que sirva para descifrar los símbolos, y muchos estudiosos de las culturas populares han criticado la arbitrariedad de algunas asunciones por parte de los psicólogos que estudian el folclore. Según los folclorólogos, muchas veces se aplican a priori interpretaciones –freudianas, por lo general– en vez de usar un método inductivo para sacar conclusiones del material y presentar pruebas. Por otra parte, el 87

86

Publicada en español con el título de Psicoanálisis de los cuentos de hadas.

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Bettelheim, B. (1992): 11. Ibidem: 16-17.

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psicoanálisis de los textos folclóricos generalmente se hace utilizando solo una versión, considerada representativa, que a veces está sacada de antologías más o menos literarias o facticias, sin tener en cuenta si los elementos analizados en realidad reflejan la tradición popular o han sido manipulados por sus editores. El profesor de folclorística de la Universidad de Berkeley, Alan Dundes (1934-2005), que se adscribe a una orientación psicológica, es de la opinión de que las críticas que se hacen a la aplicación del método psicológico al folclore son, a todas luces, injustas. Por una parte, considera que el material folclórico publicado muchas veces no contribuye al estudio psicoanalítico. Las casas editoriales han sido siempre muy reacias a publicar el material obsceno recolectado, con lo cual relatos u otro tipo de material que puede explicar la relación entre el folclore y la psicología han sido muy difíciles de encontrar, pues o bien salieron a la luz muchos años después de las colecciones que debían contenerlos o se encuentran en archivos de difícil acceso a todo aquel que no sea avezado en la investigación folclorística. Por otra parte, muchos recolectores, empezando por los hermanos Grimm, retocaron elementos y episodios escabrosos para no herir la susceptibilidad de sus lectores, cosa que los psicólogos por lo general desconocen. Los índices de relatos, tan claros en lo que se refiere a los demás elementos, muchas veces describen un cuento o un elemento como «obsceno», sin dar más detalles. A partir de los años sesenta se hicieron algunos estudios sobre lo obsceno: en 1962 el Journal of American Folklore dedicó un número a lo obsceno («Folk Literature and the Obscene»).89 Era una de las primeras barreras que necesitaban derribarse para dar paso a estudios de otras manifestaciones que hasta entonces habían quedado fuera de la folclorística, tales como los chistes, la cultura de las drogas, las pintadas, la cultura obrera, el feminismo y la relación entre elementos que producen los medios de comunicación y la cultura popular. Una de las pocas obras de orientación psicoanalítica que analiza el folclore obsceno es la ya citada Rationale of the Dirty Joke (El porqué del chiste verde). Por su parte, el folclorólogo francés Claude Gaignebet (1938- ), profesor de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Niza, estudió en Le folklore obscène des enfants (1974) la microsociedad infantil y la transmisión del folklore sexual y escatológico en forma de cuentos, adivinanzas, juegos, chistes o canciones, que al ser objeto de reprobación por parte de los adultos, esconden su significado por

medio de imágenes y símbolos. Ya a finales del siglo XX, Jan M Ziolkowski publicó una colección de ensayos de varios autores titulada Obscenity: Social Control and Artistic Creation in the European Middle Ages (1998), en que se tratan temas como el lenguaje poético, la sátira, la tradición retórica, el lenguaje de las viejas (vetularidad vernácula), el carnaval, las canciones jocosas, la censura e incluso la hagiografía, todos ellos en relación con lo obsceno. Para Alan Dundes, el paralelismo entre el material folclórico y el onírico ha quedado demostrado, lo que no queda claro es cuál de los dos es el originario; lo mismo afirma del paralelismo entre los ritos iniciáticos y los relatos folclóricos, que dio tanto que hablar durante la primera mitad del siglo XX. Dundes se ha quejado de que, a pesar de la gran cantidad de material de investigación que los psicoanalistas han producido sobre el folclore, los folclorólogos no le han prestado ninguna atención, aunque solo fuera para rebatir las conclusiones que se presentan en los trabajos; de hecho, durante muchos años la folclorística ha mostrado ser muy reacia al estudio de los símbolos, centrándose solo en los orígenes, distribución, análisis formal o paradigmático del material, pero sin interesarse por las emociones, los impulsos básicos humanos o el papel que la fantasía pueda tener. El rechazo a priori de la interpretación psicológica hace que este tipo de investigación quede solo en mano de los psicoanalistas, que no tienen la preparación necesaria para llevar a cabo estudios folclorísticos.90

Antropología y folclorística En los años setenta, algunos antropólogos dirigieron su atención hacia el significado de los símbolos de cada cultura y los ritos que en ellas tienen lugar. A este acercamiento se le ha dado el nombre de antropología simbólica. La intención era demostrar cómo un símbolo o un rito es un reflejo de toda una cultura. Gilbert Durand (1921- ), profesor emérito de la Universidad de Grenoble, y fundador de la antropología simbólica, en su libro Les structures anthropologiques de l’imaginaire, (1960) afirma que en los mitos y símbolos de todas las culturas existen ciertas constantes o estructuras, y que tras estas constantes se puede ver la dinámica del pensamiento. Durand señala la necesidad de hacer una lista exhaustiva del imaginario que considera normal o patológico en todos los

90 89

Apareció en el Journal of American Folklore 75 (1962).

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Dundes, A. (1989): 122-144. Véanse también los artículos de su libro Bloody Mary in the Mirror: Essays in Psychoanalytic Folklore (María la Sangrienta frente al espejo: Ensayos en folclorística psicoanalítica).

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niveles culturales de la historia, la mitología, la etnología, la lingüística y la literatura, y para Durand, el pensamiento racional también entra dentro del imaginario. Mientras que concibe el arquetipo como lo había definido Jung, nos presenta su idea de esquema como una fuerza o «generalización dinámica y afectiva de la imagen» y así los arquetipos constituyen «las sustantificaciones de los esquemas»;91 el símbolo es algo más variable, pues toma formas diversas.92 Durand mantiene que el pensamiento mítico es primordial y precede cualquier otro tipo de pensamiento; el mito precede a la historia, que lo sigue y que se fundamenta en él, como precede también a la literatura, a la que da origen. Señaló además que en toda época se produce un mito dominante que sirve de paradigma para todo tipo de creaciones; frente a él se erige un contramito que equilibra el sistema. Durand rechaza la opinión de Roland Barthes de que el mito es un sistema semiológico secundario respecto a la lengua.93 Para él, el mito es «un sistema dinámico de símbolos, arquetipos y esquemas, sistema dinámico que, bajo el impulso de un esquema, tiende a constituirse en relato».94 Según él, «el mito explicita un esquema o un grupo de esquemas. Así como el arquetipo promovía la idea y el símbolo engendraba el nombre, puede decirse que el mito promueve la doctrina religiosa, el sistema filosófico o [...] el relato histórico y legendario».95 Para Durand, la imaginación es el denominador común de todo pensamiento humano; el imaginario es el capital espiritual e intelectual más importante que el ser humano tiene, «el conjunto de las imágenes y las relaciones de imágenes que constituye el capital pensante del homo sapiens», y constituye «el gran denominador fundamental donde van a ordenarse todos los métodos del pensamiento humano».96 El estudio del imaginario, se convierte, pues, en un campo en el que se unen todas las disciplinas que se encuentran departamentalizadas en las universidades occidentales y sirve para remediar la falta de comunicación que existe entre los departamentos. El escocés radicado en Estados Unidos Victor Witter Turner (1920-1983) vivió con su esposa cerca de una base del ejército en una caravana de gitanos durante la Segunda Guerra Mundial; esta experiencia de cinco años avivó su interés por la antropología. Tras haber terminado su carrera

y trabajado en el África Central, se doctoró y se dedicó a la enseñanza en la Universidad de Manchester, donde se interesó por el estudio de los ritos. Enseñó en las universidades estadounidenses de Cornell donde desarrolló su interés por las religiones y a partir de 1977, en la de Virginia donde se dedicó a los estudios sobre el teatro. En 1969 publica The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Turner elaboró el concepto de liminalidad que había propuesto Gennep97 en sus estudios sobre los ritos y propuso la interpretación de los mitos como fenómenos liminales, según la cual los varios tipos de mitos se refieren a situaciones críticas, al intervalo paradójico que ocurre entre la muerte y el renacer, entre el caos y el cosmos o entre natura y cultura, lo que siempre implica cruzar algún tipo de umbral para pasar a otro espacio que representa algo distinto. Turner también marcó la diferencia entre societas y communitas, la primera representa la sociedad tal como la concebimos, con sus jerarquías, mientras que la communitas es el espacio donde todos los miembros son iguales que sirve de umbral o terreno de paso de una posición en la estructura social a otra; representa la antiestructura frente a la estructura de la societas.98 Clifford James Geertz (1926-2006), profesor del Institute for Advanced Study de Princeton, en Nueva Jersey, cursó antropología en Harvard junto con su esposa Hildred Geertz. Tras graduarse, fue a Indonesia a estudiar el papel de la religión en la sociedad, mientras que Hildred Geertz se concentraba en las estructuras de parentesco y familiares; ambos estudiaron las sociedades norteafricanas. Sus contribuciones a la teoría social y cultural se han dirigido hacia los marcos de significado en que los individuos viven sus vidas. Clifford J. Geertz se ha preocupado sobre la cuestión de la diversidad étnica y sus implicaciones en el mundo moderno. Interpretation of Cultures (1973) es una de sus obras claves. Para Geertz la cultura es el conjunto de relatos que nos contamos sobre nosotros mismos, un conjunto de redes de significado; pero, en vez de concentrarse en descubrir cómo operan estas leyes, ha preferido buscar su significado. El comportamiento humano es un conjunto de actos simbólicos que se pueden descifrar.99 El etnógrafo debe observar, anotar y analizar la cultura. Debe interpretar los

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Durand, G. (2005): 63. Esto lo explica Durand en estas mismas páginas por medio del esquema ascensional, que, al igual que el arquetipo del cielo, permanece inmóvil, mientras que el símbolo se presenta en movimiento, como escala, flecha o avión, por ejemplo. 93 Durand, G. (1999). 94 Durand, G. (2005): 64. 95 Ibidem: 65. 96 Ibidem: 21. 92

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La liminalidad hace referencia al paso del umbral, fase de transición que queda entre la de separación y agregación del iniciado. Cfr. Prat Ferrer, J. (2006a): 185. 98 Véase el tercer capítulo de Turner, V. (1969). Los conceptos de societas y communitas se diferencian de los de Gemeinschaft y Gesellschaft de Tönnies en que estos se ordenan de un modo diacrónico, mientras que aquéllos mantienen siempre una sincronía. Cfr. Bauman, Z. (2005): 134. 99 Cfr. Sardar y Loon (2005): 5.

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signos para comprender su significado dentro de su cultura. La esperanza de Geertz es que este trabajo lleve a un mejor conocimiento de las culturas que facilitará el diálogo entre ellas. En esta obra Geertz afirma que la calidad de un trabajo etnográfico no depende de la habilidad del autor en describir los hechos culturales sino en el grado en que es capaz de explicar este hecho. Para él las religiones reaccionan ante el caos que supone la existencia creando símbolos que explican y anulan las paradojas y ambigüedades de la existencia humana y que a la vez crean en el ser humano sentimientos y motivaciones para actuar; pero lo primordial es el rito y no el mito. La mitología no basta para sustentar una religión. Geertz ha tratado de apartar la antropología de un modelo científico rígido hacia un modelo humanístico más flexible. Considera la ciencia y la investigación como retórica y como un constructo social. Para Geertz, «toda etnografía es en parte filosofía, y una buena dosis del resto es confesión».100 En Works and Lives (Obras y vidas, 1988) interpreta, del mismo modo que lo hace un crítico literario, la obra de cuatro importantes antropólogos.101 Otra de sus obras más importantes es The Predicament of Culture (El dilema de la cultura). El antropólogo Edward Twitchell Hall (1914- ) enseñó en varias universidades estadounidenses. Analizó cómo se aprenden las lenguas y los niveles de aprendizaje, y encontró que existen tres, el informal, el formal, y el técnico. El aprendizaje informal se hace de forma natural y muchas veces inconsciente, por medio de la imitación de modelos y ejemplos que se encuentran en el entorno. El aprendizaje formal se hace por medio de reglas y requiere una enseñanza institucionalizada. El técnico utiliza el metalenguaje para discutir las reglas y su razón de ser. Gran parte de su trabajo lo desarrolló Hall con los lenguajes de los mudos. Su teoría es que la gente puede comunicarse sin requerir una lengua muy sofisticada. Hall ha estudiado la proxémica o estudio de la distancia y posición de los interlocutores, y su relación con la cultura. Ha hecho, además, incursiones en el estudio de las lenguas del hombre prehistórico. El estudio del comportamiento no verbal adquiere importancia a partir de su libro The Silent Language (1959). Partiendo de la base de que las culturas ocultan mucho más de lo que revelan, Hall hizo hincapié en el hecho de que la comunicación verbal es solo una de las muchas maneras que los seres humanos tienen para comunicarse; además la comunicación verbal se ve constantemente influida por

estos otros lenguajes silenciosos.102 Estos lenguajes se interrelacionan diversas expresiones culturales que se manifiestan por la forma en que se concibe el espacio y el tiempo. Hall se interesa también en el comportamiento grupal. En todo grupo pueden existir, y de hecho existen, subgrupos con mayor grado de esoterismo. Así por ejemplo, en una familia muy tradicional y por tanto, con un alto grado de esoterismo, se diferencian los adultos de los niños y los miembros de un sexo de los del otro, cada uno de estos subgrupos tiene sus propias reglas, o códigos exclusivos, y existen otras para interactuar entre miembros de cada subgrupo, reglas que pueden cambiar según los contextos. El mismo material folclórico puede ser usado e interpretado de manera diferente por estos subgrupos. Este grupo tendrá asimismo reglas para interactuar con individuos que no pertenezcan a él, pero pertenezcan a un grupo mayor, y otras reglas que regulan su comportamiento con extraños. En The Hidden Dimension (La dimensión oculta, 1966) y, más tarde, en The Dance of Life: The Other Dimension of Time (La danza de la vida: La otra dimensión del tiempo, 1983), Hall divide el concepto que la gente tiene de tiempo en dos tipos, monocrónico y policrónico. El tiempo monocrónico se concibe como lineal, tangible y divisible, el policrónico se caracteriza por la ocurrencia simultánea de acontecimientos en los que participan muchas personas. La gente asume esta visión: las personas monocrónicas hacen las cosas una a una, suelen concentrarse, se adhieren a los planes y suelen tener relaciones de corta duración. Las policrónicas hacen muchas cosas a la vez, admiten distracciones, cambios de planes e interrupciones, se orientan hacia la gente y suelen tener relaciones que duran mucho tiempo. En las culturas del norte de Europa y en la angloamericana suele predominar el tipo monocrónico, mientras que en las culturas de tipo mediterráneo el tipo policrónico es más frecuente. Sin embargo, las culturas no son exclusivamente de un tipo o de otro; por ejemplo, los japoneses tienden a ser monocrónicos en lo que respecta al trabajo y policrónicos en su vida social y familiar. Hall también estudió el concepto de espacio. Los sentidos de la vista, oído, tacto y olfato se utilizan en la percepción del espacio en cuestiones como la territorialidad, el espacio personal, la mayor o menor tolerancia hacia el ruido exterior, los ritos sociales. El espacio personal es el área que se considera como territorio de una persona. Todas las culturas tienen fronteras invisibles que delimitan el espacio

100

102

101

Ap. Duch, L. (1998): 25. Véase también Geertz, C. (2000): x. Lévi-Strauss, Evans-Pritchard, Malinowski y Benedict.

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Incluso características como el tono, la velocidad o a la entonación pueden contener mucho más significado que el contenido del mensaje.

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personal, lo que la antropóloga francesa Raymonde Carroll ha llamado évidences invisibles.103 Este concepto de espacio incluye la posibilidad y grados de contacto físico; también otros sentidos tienen relación con el espacio, por ejemplo, el oído está relacionado con el volumen de voz con que los grupos conversan, y si esto infringe o no el espacio ajeno; el olfato también entra en juego. La distancia que un individuo mantenga con otro está relacionada con su concepto de espacio y su deseo de intimidad o distanciamiento que quiera tener con la otra persona. El espacio territorial se refiere al lugar que ocupa el elemento más poderoso de un grupo, en un extremo, en el centro, arriba o abajo, por ejemplo. En The Hidden Dimension (1966) Hall afirma que la percepción del espacio está configurada culturalmente. La proxémica104 establece cuatro espacios personales diferentes: el espacio público, que es el de mayor diámetro y se dedica a relaciones impersonales y anónimas con extraños; el social o intermedio, que es el que permite la interacción social y rutinaria con conocidos y desconocidos; el personal, reservado a familiares y amigos, y el íntimo, que es el de menor diámetro y que se reserva solo a los más cercanos y queridos. La invasión de estos espacios (que suele ocurrir en contextos interculturales) puede acarrear un cambio de comportamiento por parte del invadido, que se considera agredido. En esta obra analiza también el macro-nivel: las expectativas sobre la organización de calles, plazas, barrios, etc. La percepción de estos espacios varía según la cultura. Con Hall se inicia la antropología del espacio. En «A System for the Notation of Proxemic Behavior» (Sistema para anotar el comportamiento proxémico) desarrolló un instrumento para poder estudiar este tipo de comportamiento.105 En Beyond Culture (Más allá de la cultura, 1976) Hall desarrolló también la idea de contexto alto y bajo, que se refiere a la cantidad de información que suele manejar una persona. En el contexto cultural alto el individuo posee mucha información implícita, mientras que en el bajo necesita obtener la información explícitamente para comprender un hecho cultural. En una comunicación hecha en un contexto alto, mucha de la información es implícita, ya que el grado de connotación es alto. Una cultura en que casi todo se expresa de modo explícito tiene un contexto cultural bajo,

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Desarrolla este concepto en una obra que estudia las diferencias entre la cultura francesa y la angloamericana titulada precisamente Evidences invisibles. 104 La forma en que el ser humano inconscientemente estructura el espacio en cuanto a su relación con los demás, y en cuanto a la concepción de las estructuras públicas y privadas. 105 Cfr. Bechtel, R. (1997): 164.

como ocurre en Estados Unidos, mientras que culturas más antiguas y consolidadas tienen un contexto cultural alto, en donde no se dicen las cosas porque se sobreentienden. Aclamado por el público más que por sus colegas, Marvin Harris (1927-2001) fue profesor de antropología en la Universidad de Columbia en Nueva York, y desde 1981 enseñó en la Universidad de Florida. Interesado en los procesos globales que explican el origen y desarrollo de las culturas y el comportamiento humano actual, Harris cultivó lo que llama «materialismo cultural» y escribió una serie de libros que lo hicieron popular incluso entre el público general: Cannibals and Kings: The Origins of Cultures (Caníbales y reyes: Los orígenes de las culturas 1977), Good to Eat: Riddles of Food and Culture (Bueno para comer: Adivinanzas de comidas y culturas 1985) y Our Kind (Nuestra especie, 1989). Otras obras suyas son: Minorities in the New World (Minorías en el Nievo Mundo, 1958), Patterns of Races in the Americas (Patrones raciales en las Américas, 1964), The Nature of Cultural Things (La naturaleza de lo cultural), War: The Anthropology of Armed Conflict and Aggression (Guerra. Antropología de conflictos armados y agresiones, 1968). En español se han editado varias de sus obras: Vacas, cerdos, guerras y brujas, Caníbales y reyes: Los orígenes de las culturas, El materialismo cultural, La cultura norteamericana contemporánea, Bueno para comer, Muerte, sexo y fertilidad, Jefes, cabecillas, abusones, Nuestra especie, Antropología cultural, Nuestra especie, Introducción a la antropología general, Teorías sobre la cultura en la era posmoderna.

El pensamiento mitológico tras la Segunda Guerra Mundial En la segunda mitad del siglo XX, el análisis y crítica de los mitos y la historia de las religiones se vieron muy enriquecidas con nuevas aportaciones o con revisiones enriquecedoras de viejas obras, hechas desde diversas perspectivas; como resultado, los estudiosos de estos temas han tenido a su alcance nuevas herramientas conceptuales con que analizar este tipo de fenómenos culturales. Tras la Segunda Guerra Mundial, historiadores y fenomenólogos de la religión, como el profesor de la Universidad de Roma y primer catedrático de historia de las religiones en Italia,106 Raffaele Pettazzoni (1877-1959), insistieron en los aspectos positivos del pensamiento mítico. Pettazzoni, autor 106

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Ocupó este cargo en la Universidad de la Sapienza de Roma a partir de 1924.

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de Saggi di storia delle religioni e di mitologia (Ensayos de historia de las religiones y de mitología, 1946) y de los cuatro tomos de Miti e leggende (1948-1963), indicó la distinción entre historias verdaderas o mitos reales e historias falsas o cuentos. Las primeras solo se podían recitar dentro del culto, y los no iniciados quedaban excluidos; las historias falsas se podían recitar en cualquier momento y por cualquiera. Pettazzoni afirmaba en Saggi di storia delle religioni e di mitologia (1946) que la historia verdadera es la sagrada porque cuenta el origen de las cosas; esto es el mito. El mito no es la creación de una mente prelógica ni el producto de una mentalidad fantasiosa o irracional, sino un producto histórico cuyo contexto es la cultura que lo ha creado dentro de la cual funciona como verdad y tiene sentido completo; al mismo tiempo, la religión es también un fenómeno histórico. Por otra parte, los mitos aseguran la preservación y el incremento de la vida al actualizarse por medio del rito. Pettazzoni escribió también La religione primitiva in Sardegna (1912), La religione nella Grecia antica fino ad Alessandro (1921), I misteri (1924) y L’essere supremo nelle religioni primitive (1957). Lo sucedió en la cátedra de historia de las religiones Angelo Brelich. A mediados del siglo XX, algunos filósofos alemanes, franceses e italianos se interesaron en el pensamiento mítico, pero esta vez desde la perspectiva de la lengua del símbolo o de la imaginación. Uno de los más representativos es el historiador de las ciencias humanas y del pensamiento occidental, Georges Gusdorf (1912-2000), que se preguntaba constantemente si las ciencias del hombre eran en realidad ciencias humanas;107 en Mythe et métaphysique (1952), Gusdorf opina que el instinto y el pensamiento mitológico representan dos etapas sucesivas anteriores a la edad de la filosofía. La primera cultura es la mítica, y todavía está en estrecho contacto con la naturaleza. El mito pertenece a la clase de comportamientos rituales; la vida humana regida por los mitos es una liturgia de repeticiones en la que el mito justifica y valida el presente al presentarlo como pasado; en el pensamiento mítico todos los miembros de la comunidad participan de la misma vida; el ser humano es cautivo de un pensamiento comunal. Por otra parte, la conciencia no se asombra ante nada en el mundo mítico, donde cualquier maravilla se presenta como natural. La individualización, y con ella, la libertad del ser humano, surge en la siguiente etapa, cuando se desarrolla el pensamiento filosófico; con él, el individuo descubre una verdad y se siente

responsable de ella y ante ella. En esta edad en que los filósofos separan verdad y alegoría, los poetas convierten los mitos en símbolos. Al contrario de lo que había ocurrido en la etapa mítica, la función fabuladora se disocia entonces de la realidad.108 Otro de los filósofos que han influido en el pensamiento religioso actual es el fenomenólogo de la Sorbona, Paul Ricoeur (1913-2005), que incluyó el mito en sus estudios sobre el simbolismo del mal. No se interesó por las sociedades arcaicas, sino que se limitaba a la Antigüedad en el Oriente Próximo. Ricoeur analizó el simbolismo de la profanación y del pecado, símbolos que, en su opinión, preceden a los mitos de la Caída y del Exilio. En Finitude et culpabilité: La symbolique du mal, libro que se centra en el significado del pecado original, afirma que al pasar del símbolo (o del signo) al mito, se pasa de un tiempo oculto a un tiempo gastado. Siguiendo el pensamiento de la folclorística tradicional, que considera el motivo anterior al relato, Ricoeur afirma que el símbolo del mal precede al mito sobre el mal. El lenguaje mitológico, por otra parte, posee una enorme riqueza de sentidos.109 Ricoeur distinguió tres mitos fundacionales sobre el mal; el primero es el babilónico de la lucha entre Marduk, el dios del bien y Tiamat, la diosa-serpiente del mal. La creación del mundo ocurre tras la victoria de Marduk, es decir, con el triunfo del bien. El segundo es el mito hebreo del pecado original, en el que el mal existe desde los inicios de la historia y con ella se desarrolla; solo será derrotado cuando termine el mundo. El tercer mito es el que hace al mal inseparable y consustancial con el mundo: si no existiera el mal, el mundo no existiría. En este caso, el mundo no se puede redimir; en este concepto se produce la tragedia, que es el modo que tenía el mundo griego clásico para lidiar con la manifestación del mal. Ricoeur opina que las funciones más importantes que posee el mito hoy día son las de fundamentar y legitimizar las acciones rituales del hombre actual; para él, el mito auténtico no explica nada, sino que revela al hombre sus lazos con lo sagrado.110 El psiquiatra (profesión que nunca ejerció) y crítico de arte italiano Gillo Dorfles (1910- ), pintor, profesor de estética en la Universidad de Milán y autor de una treintena de obras, ha afirmado la prioridad del mito sobre todo tipo de pensamiento, pues considera el mito como algo necesario y positivo. En Nuovi riti, nuovi miti (1965) estudió los mitos (y las desmitificaciones), los rituales, iconos y fetiches de la cultura contemporánea y de masas, que se

108

Cfr. Eliade, M. (2003). Cfr. Pieper Pires, F. (2002); Forsyth, N. (2002): 24, nota 13. 110 Cfr. Duch, L. (1998): 60. 109

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Sorg, J. (2003). Véase también Gusdorf, G. (1966-1984).

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encuentran en manifestaciones culturales que van desde el arte pop o el gusto kitsch111 hasta los deportes, o desde la ciencia ficción hasta las discotecas de los adolescentes. Dorfles ha analizado el grado de racionalidad o irracionalidad de los mitos, y ha concebido la desmitificación como la superación de la irracionalidad que constituye el mito. También se ha fijado en la perversión de los ritos en nuestra era, usando como ejemplos Santa Claus, el árbol de Navidad o las celebraciones de Halloween. Otra de las obras de Dorfles que versan sobre este tema es L’Estetica del mito (De Vico a Wittgenstein) (1968). El pastor protestante canadiense y profesor de inglés de la Universidad de Toronto, Northrop Frye (1912-1991) desarrolló su labor en esta época en que se producían interesantes estudios sobre la lengua, la comunicación, la cultura y la mitología. En Anatomy of Criticism (1957) considera que la unidad básica para el estudio crítico es el símbolo; para Frye, el signo descriptivo es centrífugo y se mueve hacia otras áreas del discurso; el símbolo como motivo es centrípeto y se mueve hacia el lenguaje creativo. El símbolo puede estudiarse como imagen, lo cual requiere un análisis formal y retórico, y puede estudiarse también como arquetipo. Frye considera que no es necesario adentrarse en la cuestión de si el arquetipo es una imagen heredada que pertenece al inconsciente colectivo o no, ya que para la crítica estas no son nociones necesarias, y trata al arquetipo más como una convención o fenómeno intertextual. El símbolo puede estudiarse también en su sentido anagógico (místico o subconsciente) como microcosmos del universo literario. Para Frye, la literatura occidental está muy influida por los mitos bíblicos y clásicos, tanto es así que es posible organizarla de acuerdo a principios estructurales para formar una gramática o estructura mitopéyica. Señala que el monomito de la búsqueda del héroe es la fuente de varios géneros literarios; encuentra que hay cuatro relatos genéricos que llama mythoi y que organiza según el patrón de las estaciones: primavera: comedia; verano: relato de aventuras; otoño: tragedia; invierno: sátira. Se basa en el patrón de cuatro etapas que desarrolló Giambattista Vico: historias de dioses, de héroes aristocráticos, de la gente, y caída al caos para volver al principio. Los arquetipos encuentran su significado en una rueda en cuyo polo superior está lo apocalíptico, y en el inferior, lo demoníaco. Frye no cree en la síntesis como resolución de los contrarios, al contrario de lo que afirma la teoría marxista, la síntesis nunca llega a realizarse, lo que se da es la tensión de la antítesis. 111

Cfr. Dorfles, G. (1969).

Frye mantiene que la crítica, como cualquier otra ciencia, debe ser descriptiva y que los juicios de valor no deben ser la base de la poética. La Nueva Crítica aislaba las obras, y Frye se opuso a ello; para él, los textos no son independientes; todo texto es un palimpsesto, y toda textualidad es intertextualidad. Su obra abre el camino a otras teorías, como la deconstrucción. En A Study of English Romanticism (1968) y The Critical Path (Camino crítico, 1971), Frye afirmaba que el Romanticismo es el eje alrededor del cual gira el mundo moderno; en este periodo los poetas dejaron de proyectar sus poderes creativos hacia afuera y los dirigieron hacia su propio interior en busca de la expresión mítica. En The Critical Path señaló la importancia de un pensamiento mítico crítico para despertar la conciencia de los mitos sobre los que descansa la ideología con que la sociedad adoctrina a sus miembros. Al contrario de lo que hacen los críticos marxistas, estructuralistas o decostruccionistas, Frye no supedita el mitos al logos, subordinación que se origina en Platón y Aristóteles y que domina el pensamiento occidental. En The Great Code (1982), hace un estudio de la Biblia que continúa con Words with Power (Palabras con poder, 1990). Para Frye, la Biblia se sostiene por medio de una estructura nuclear mítica y metafórica que sirve de base a toda la literatura occidental. Frye postula además cinco modos descriptivos en el habla: el descriptivo del pensamiento científico, el conceptual del pensamiento histórico y filosófico, el retórico del pensamiento ideológico, el imaginativo del pensamiento poético y el kerigmático del pensamiento profético y metaliterario. Frye explica que las preocupaciones primarias, alimentación, sexo, propiedad y libertad, se condensan en metáforas y mitos en un mundo poético autónomo. Este modelo, basado en el mito (que se opone a la historia) y la metáfora (que se opone a la lógica), es el axis mundi. En este eje coloca las cuatro preocupaciones primarias para las que encuentra una metáfora bíblica que se expande en toda la literatura occidental: cueva (alimentación), jardín (sexo), horno (propiedad) y montaña (libertad). Luego suceden desplazamientos en el mito, primero hacia la metonimia en el modo retórico, para abarcar otras preocupaciones, como la patria o las creencias religiosas; en este punto, se aplica una ideología al mito por medio de la persuasión. En el modo conceptual, el mito queda aún más subordinado al logos con la separación de sujeto y objeto que impone el pensamiento lógico de la filosofía y la historia; este pensamiento convierte las creencias en teorías Finalmente, el pensamiento científico mueve la mente a creer solo en hechos. El filósofo alemán Hans Blumenberg (1920-1996) estudió la mitología griega de Homero y Hesíodo en Arbeit am

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Mythos (1979). Para Blumenberg, el mito es la forma que ha tenido el hombre prehistórico de superar el terror por medio de la poesía; en esto vuelve al pensamiento de Vico y otros autores del siglo XVIII y a las interpretaciones psicoanalíticas. Más interesante es su posición contra el monoteísmo, porque para él tiende a anular el mito a la vez que impone un único relato sagrado o monomito, pero también porque se mantiene gracias a un dogmatismo salido de la conceptualización. Frente a ello, Blumenberg presenta la polisemia del mito; él está convencido de que a pesar de todas las presiones a las que está sujeto, el mito no puede ser destruido, de hecho, siempre ha acompañado a la humanidad.112 El estudioso alemán nacido en Praga Kurt Hübner (1921- ), de la Universidad de Kiel, señala que la ciencia ha substituido al mito en el mundo actual. Ante todo, critica el falso optimismo causado por la ciencia cuando afirma que no existen verdades absolutas en que ellas puedan fundamentarse y que nunca se llegará a tenerlas; el avance de las ciencias por el tiempo, por otra parte, no necesariamente significa una mejora. En Die Warheit des Mythos (La realidad de los mitos, 1985), hace una defensa del pensamiento mítico que recuerda la que antes había hecho Lévi-Strauss; Hübner afirma que el pensamiento mítico no es inferior al científico, sino que va por otros caminos al aplicarse a otros objetos; la diferencia entre mito y ciencia es que en el primero sujeto y objeto están unidos, mientras que en la segunda se hallan separados. En el mito, pues, lo material y lo ideal, lo individual y lo colectivo, el tiempo primigenio y el aquí y ahora se encuentran unidos. Para Hübner, como para Blumenberg, lo mítico y lo científico representan dos formas complementarias de pensar, y la necesaria rehabilitación del mythos no excluye el logos.113 En España, el eruditísimo monje catalán Lluis Duch (1936- ), en su libro Mite i cultura (1995) ha afrontado también la vieja cuestión del mythos y el logos dentro de la nueva corriente de «remitologización», y defendido el valor del pensamiento mítico frente al pensamiento racionalista y la opinión pública; para Duch, tanto el mythos como el logos deben tener un lugar en nuestra sociedad; la remitologización que algunos autores contemporáneos pretenden, llevándola a cabo solo desde lo racional, es equivocada, pues, como él mismo afirma, «lo que se expresa desde el mythos permanece en el mutismo, en la existencia, cuando nos proponemos acordarle un lenguaje ‘lógico’».114 Duch también

es de los que piensan que ambas formas de pensamiento son complementarias; pero además ambas son necesarias si el ser humano quiere expresarse de forma completa. Mite i interpretació (1996) es otra de sus obras; en ella ofrece al lector una visión panorámica de la historia de la interpretación de los mitos desde los presocráticos hasta nuestros días. Partiendo de la dicotomía mythos-logos, y tras haber hecho un repaso a las teorías que sobre el mito se han desarrollado, y haciendo especial hincapié en dos tipos de pensamiento, de tipo ilustrado o de tipo romántico, Duch señala que «actualmente hay cierta tendencia a considerar el mito como una forma de la expresividad humana que no es ni coincidente ni opuesta a la que nos proporciona la versión de la racionalidad instrumental que se adopta en cada caso»,115 y más adelante añade que «el ‘logocentrismo’ tan característico de la cultura occidental, experimenta en muchos lugares un franco retroceso o por lo menos una acusada ‘deconstrucción’ incluso por parte de algunos filósofos de profesión».116 Duch propone que se desarrolle una aproximación al discurso mítico y al lógico dentro de la complementariedad, llegándose así a una «logomítica» que en última instancia, permita llegar a un mejor conocimiento del ser humano.117 El investigador noruego Thorleif Boman (1894-1978) escribió Die Jesus-Überlieferung im Lichte der neueren Volkskunde (El mensaje de Jesús a la luz de la nueva folclorística, 1967), donde opina que los relatos de la vida de Cristo provienen de la transmisión oral de textos fijos. En Das hebräische Denken im Vergleich mit dem Griechischen (El pensamiento hebreo comparado con el griego, 1954), texto que se ha convertido en un clásico del estudio filológico comparativo de los pensamientos hebreo y griego, Boman mantenía que la lengua y el pensamiento están íntimamente ligados, y esta es la premisa sobre la que basa sus estudios. La lengua se puede concebir como una filosofía fosilizada, cada lengua mantiene un corpus de asunciones que se convierten en el sentido común de los que la usan. El pensamiento hebreo y el griego muestran contrastes en el lenguaje; de hecho cada lengua permite que se desarrolle una forma de pensar predeterminada por ella. Las lenguas indoeuropeas conciben el tiempo de forma espacial; los tiempos verbales muestran esta forma de pensar: el tiempo es una línea en la que el presente es un punto que la divide en dos partes, pasado y futuro. Las lenguas semíticas no funcionan de esta manera; el tiempo se concibe como patrones rítmicos;

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115

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116

Duch, L. (1998): 428-443. Ibidem: 443-453; Oergel, M. (1998): 1. 114 Ibidem: 16.

Ibidem: 161. Ibidem: 163. 117 Ibidem: 232.

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los sucesos se relacionan de acuerdo con estos patrones; los tiempos verbales del hebreo muestran más lo perfectivo o imperfectivo118 de las acciones que su posición en el tiempo. Los griegos se interesaban en el pensamiento filosófico, contemplativo y abstracto, mientras que los hebreos desarrollaron una religión más basada en la acción y en lo concreto. Las traducciones de la Biblia a ciertos idiomas europeos, como el inglés, no pueden mostrar con exactitud este concepto primordial. James Bennett Pritchard (1909-1997), arqueólogo y profesor de pensamiento religioso de la Universidad de Pensilvania, pasó muchos años estudiando las ruinas de ciudades antiguas en busca de datos que pudieran servir para esclarecer el significado del Antiguo Testamento, también utilizó datos etnográficos como analogías. Su mejor obra es Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Textos del antiguo Cercano Oriente relacionados con el Antiguo Testamento, 1950, 1955 y 1969); estas tres ediciones han servido como libro de referencia en el estudio de la relación entre los textos del Antiguo Testamento y las culturas del Oriente Próximo. En Archaeology and the Old Testament (Arqueología y Antiguo Testamento, 1958) presenta los trabajos de más de cien años de arqueología sirio-palestina. En Solomon and Sheba (Salomón y la reina de Saba, 1974) estudia la leyenda de estos personajes en varias tradiciones. El antropólogo y orientalista húngaro Raphael Patai (1910-1996), que enseñó en las universidades de Columbia y Pensilvania, escribió varios libros sobre judíos y árabes. Jewish Mind: A History and Source (La mente judía: Historia y fuente, 1977) es una historia intelectual de la mentalidad judía y de sus encuentros con otras culturas. En The Hebrew Goddess: Jewish Folklore and Anthropology (La diosa hebrea: Folclore judío y antropología, 1978) intenta demostrar que la religión hebrea contenía al principio elementos politeístas, entre ellos, el culto a una diosa madre; trata el tema de Lilit, la primera mujer de Adán, según las antiguas leyendas hebreas. Escribió también The Arab Mind (La mente árabe, 1983), un estudio de la vida árabe narrada desde la infancia, que incluye la educación, las costumbres y valores, la preocupación por el honor y la valentía y la actitud que los árabes han desarrollado hacia Occidente. Otras obras suyas son Jewish Alchemists: A History and Source Book (Alquimistas judíos: Libro de historia y referencias, 1994), un estudio de la alquimia judía desde la Antigüedad hasta el siglo XIX, y The Children of Noah: Jewish Seafaring in Ancient Times (Los hijos de Noé: navegación judía en la Antigüedad, 1998) que fue su tesis doctoral. 118

Las acciones o estados acabados o no acabados.

Raphael Patai y Robert Graves publicaron en 1963 una obra básica para conocer las fuentes de los relatos del Génesis, Hebrew Myths,119 en la que los autores, echando mano de documentos no canónicos hebreos y a los relatos míticos de las culturas vecinas, nos muestran las tradiciones que fueron suprimidas, totalmente o en parte, de los textos bíblicos. La tesis de Patai y Graves es que, si bien no sobreviven textos hebreos anteriores a la Biblia, ya sea porque nunca fueron puestos por escrito, porque se perdieron o porque fueron destruidos a propósito, los textos hebreos posbíblicos incluyen mucho material mítico –hebreo y helénico– gracias al cual, y a que los censores de las Escrituras a veces no eran demasiado cuidadosos en sus supresiones, se puede reconstruir la mitología hebrea. La relación entre oralidad y escritura en la Biblia ha sido estudiada a fondo por autores como Werner Kelber en The Oral and the Written Gospel (El evangelio oral y el escrito, 1983)120 Robert C. Culley «Oral Tradition and Biblical Studies» (1986); o Patricia G. Kirkpatrick The Old Testament and Folklore Study (1988).121 La más importante entre los eruditos actuales en esta materia, Susan Niditch, profesora de religión del Amherst College, se ha especializado en el estudio del folclore en el Antiguo Testamento en obras como Chaos to Cosmos: Studies in Biblical Patterns of Creation (1985), A Prelude to Biblical Folklore: Underdogs and Tricksters (1987), Folklore and the Hebrew Bible (1993) y Oral World and Written Word: Ancient Israelite Literature (Mundo oral y palabra escrita: Antigua literatura israelita,1996). Niditch centra sus estudios en la tradición bíblica como folclore y en el simbolismo bíblico. En A Prelude to Biblical Folklore, libro publicado antes con el título de Underdogs and Tricksters (Preludio al folclore bíblico: Antihéroes y burladores), Niditch trata los relatos como productos de la tradición oral, combinando los estudios bíblicos con la metodología que le ofrece la folclorística. Estudia personajes que acaban siendo héroes a su pesar y el tipo de relatos en que se da este tipo de personaje: rivalidades entre hermanos (Caín y Abel), relatos en que los patriarcas hacen pasar a sus mujeres por hermanas (Abraham), las trampas del burlador (Jacob) o la historia de la mujer que se enfrenta a una autoridad injusta (Esther). En Folklore and the Hebrew Bible hace

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Graves y Patai (1964). En esta obra distingue dos tipos de fuentes para los evangelios. Para él la pasión es de tradición escrita, mientras que los dichos provienen de una tradición oral en arameo que luego fue traducida al griego; Cfr. Kelber, W. (1983). 121 Ya anteriormente J. W. Doeve había publicado «Le Rôle de la tradition orale dans la composition des Evangiles synoptiques». 120

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un estudio comparativo entre los relatos bíblicos y los de otras culturas para comprender mejor la visión del mundo de los israelitas, sobre todo en lo que se refiere a la relación de los sexos con la autoridad. Estudia el papel de Eva en el relato del Génesis y los orígenes y desarrollo de los rituales de la pascua. En Ancient Israelite Religion, hace una atenta lectura de los textos bíblicos, y con la aportación de datos arqueológicos explora la visión hebrea del mundo desde varios puntos de vista (la experiencia, los mitos, el ritual y la jurisprudencia) y en tres ámbitos históricos (el periodo pre-monárquico, la monarquía y el cautiverio en Babilonia) encuadrados entre los siglos XIII y V a. C. Niditch estudia los relatos sobre anuncios que la divinidad, por medio de mensajeros, envía a mujeres que luego dan a luz un héroe varón; el uso de artes divinatorias para ponerse en contacto con los muertos; ciertos datos que apuntan a una antigua y suprimida costumbre de sacrificar al primogénito, o el uso del poder purificador de la sangre. Charlotte Allen, autora de The Human Christ: The Search for the Historical Jesus (El Cristo humano: La búsqueda del Jesús histórico, 1998), mantiene que los investigadores que desde el Renacimiento han buscado un Jesús histórico encontraron lo que querían encontrar, un Jesús más adaptado a sus intereses y necesidades y más representativo del investigador y de su época que de otra cosa. Allen ha encontrado diversos Jesuses: el deísta racionalista dieciochesco de los ingleses, el decimonónico hegeliano creador de un sincretismo judaico-helénico, el Jesús moralista de David Friedrich Strauss; el romántico universalista de Ernst Renan; el obseso apocalíptico de Albert Schweitzer; y el sabio cínico del siglo XX. Allen también nos muestra el Jesús de las culturas de masas que aparece en novelas y películas. Casi todos se han olvidado de un hecho clave, Jesús, al igual que su madre, era judío y vivió entre los judíos. El eminente folclorólogo estadounidense Alan Dundes va aún más lejos que estos autores al afirmar que la Biblia es en sí folclore. En Holy Writ as Oral Lit: The Bible as Folklore (Sagrada escritura como oratura: La Biblia como folclore), Dundes defiende la idea de que las Sagradas Escrituras son tradición oral puesta por escrito, y a pesar de las enmiendas y de la labor editorial realizada, aún mantienen características que definen lo folclórico, en especial las de existir en versiones diferentes y presentar variantes múltiples. Dundes, tras definir tres tipos de variación (nombre de personajes, número de elementos, y secuenciación de las acciones), estudia algunos ejemplos en los relatos de la creación, el diluvio, los diez mandamientos, los nombres de las doce tribus o de los doce apóstoles, el Sermón de la

Montaña, el Padrenuestro, la sentencia de la tablilla de la cruz, las últimas palabras de la cruz o los relatos de la resurrección. Para Dundes, tratar de armonizar las divergencias o contradicciones que se encuentran en los textos bíblicos, tarea que se ha desarrollado continuamente desde Agustín de Hipona, es una labor inútil, ya que la solución a esta problemática está en las técnicas de análisis de la folclorística; esta es la disciplina que se ha ocupado del estudio de textos que se caracterizan precisamente por existir en versiones con variantes. Concluye afirmando que la Biblia es folclore, ya que «no existe un texto fijo, sino textos múltiples que manifiestan la extraordinaria variación en número, nombre y secuencia».122 Tras haber sido considerado una enfermedad de la lengua, un producto de la fantasía, una creación animista, una degeneración del pensamiento religioso, una proyección de fenómenos astrales, una explicación del rito, un recuerdo de un parricidio primordial, o un producto del inconsciente colectivo, el mito se ha empezado a estudiar en sí mismo, como historia sagrada y como modelo de proceso lógico, ya sea haciendo hincapié en sus valores religiosos o ya poniendo de relieve las estructuras lógicas del pensamiento mítico. Este cambio de orientación se debe en gran parte al investigador rumano Mircea Eliade (1907-1986). Eliade estudió filosofía y se dedicó a la investigación sobre la historia de las religiones, a la vez que escribía novelas consideradas por algunos como demasiado eróticas. En 1938 fue enviado a un campo de concentración por sospechas. A partir de 1940 trabajó en el extranjero, primero como agregado cultural en la embajada en Londres, luego, al terminar la Guerra Mundial, en varias universidades europeas, entre ellas la Sorbona y la École des Hautes Études. En 1956 Eliade comenzó a enseñar en la Universidad de Chicago donde trabajó durante treinta años como director del Departamento de Historia de las Religiones; fue el director de la Encyclopedia of Religion publicada por Macmillan. Vivió en los Estados Unidos hasta su muerte en 1986. Eliade propuso sus propias oposiciones binarias al percibir el tiempo, el espacio, las actividades y los objetos dentro de la dicotomía de lo sagrado y lo profano; el tiempo, por ejemplo, puede ser circular (mítico) o lineal (histórico); otra oposición que se encuentra en su obra es la de arcaicomoderno; el hombre arcaico tiene una cualidad que ha perdido el moderno, la de conectarse e identificarse con el mundo mítico. Para Eliade lo sagrado es la fuente de poder, valor y significado, es el objeto de culto del homo religiosus;

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Dundes, A. (1999a): 118.

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se manifiesta o se revela en símbolos, mitos y ritos que denomina hierofanías. Estas existen en un tiempo no histórico que denomina con la frase con que se solía comenzar la lectura del evangelio: illo tempore. Los mitos son modelos para las sociedades; los seres humanos se comprenden a sí mismos por medio de los mitos. El contenido de los mitos lleva al ser humano a los tiempos primigenios; al repetirlos o al actualizarlos por medio del rito, se vuelve al illo tempore, a ese poderoso momento que marca el inicio. Espacio y tiempo sagrado, repetición y renovación en un tiempo cíclico son las ideas clave del pensamiento de Eliade.123 Eliade conoció a Jung, y la obra del psicólogo influyó en su forma de pensar. En 1949 sale a la prensa una de sus obras claves, Le mythe de l’éternel retour, que comenzó a escribir en 1945. Es una interpretación de los símbolos e imaginería religiosa analizados desde la perspectiva del mundo del inconsciente. Según Eliade, en los tiempos modernos la gente ha perdido contacto con los ciclos naturales, contacto que era cosa natural en las sociedades tradicionales. En la mentalidad antigua existe un mundo interior y ahistórico lleno de símbolos arcaicos; este es un mundo cíclico que se basa en arquetipos. Los estoicos ya habían desarrollado la idea del regreso eterno como teoría universal; pero en la mentalidad occidental y cristiana moderna el mundo se concibe de manera histórica y lineal; en nuestra sociedad esta idea de lo cíclico ya no es posible; no obstante, por medio del estudio de lo sagrado y lo profano, es posible comprender el mundo de los pueblos arcaicos. En obras como Myths, Dreams and Mysteries (1957), o Myth and Reality (1964), enfatiza la importancia que las religiones antiguas tienen para el mundo contemporáneo, pues, a diferencia de Jung, no creía que los arquetipos estuvieran ya tan cercanos en nuestro mundo. Su concepto de arquetipo también difiere del de Jung, para el psicólogo suizo eran estructuras del inconsciente colectivo, mientras que para Eliade los arquetipos son modelos de instituciones y normas de conducta que se cree que han sido reveladas al principio de los tiempos y que por tanto tienen un origen sobrehumano o trascendental.124 Mircea Eliade en 1957 nos ofreció una visión general del estado de la cuestión sobre la mitología en los últimos siglos: En el lenguaje corriente del siglo XIX, mito significaba todo lo opuesto a ‘realidad’ [...] Como tantos otros clichés originados de la Ilustración o el positivismo, éste también era de 123 124

Cfr. Leonard, S. (1996): 42-43. Eliade, M. (1971): xiv-xv.

estructura y orígenes cristianos, pues para el cristianismo primitivo, todo lo que no hallaba su justificación en uno u otro de los Testamentos era falso: era una ‘fábula’. Pero las investigaciones de los etnólogos nos han obligado a repasar esa herencia semántica, superviviente de la polémica cristiana contra el mundo pagano. Se empieza por fin a conocer y comprender el valor del mito tal como ha sido elaborado por las sociedades ‘primitivas’ y arcaicas, es decir, por los grupos humanos en los que el mito es el fundamento mismo de la vida social y de la cultura.125

En Aspects du mythe (1963), Eliade presenta su creencia en que el pensamiento mítico se ha conservado bajo una forma diferente de las que tenía en las sociedades primigenias; es la que manejan los medios de comunicación, sobre todo los de Estados Unidos: Un personaje fantástico, Superman, se ha hecho extraordinariamente popular gracias, sobre todo, a su doble identidad: descendido de un planeta desaparecido a consecuencia de una catástrofe, y dotado de poderes prodigiosos, Superman vive en la tierra con la apariencia modesta de un periodista, Clark Kent; se muestra tímido, dominado por su colega Lois Lane. Este disfraz humillante de un héroe cuyos poderes son literalmente ilimitados repite un tema mítico bien conocido. Si se va al fondo de las cosas, el mito de Superman satisface las nostalgias secretas del hombre moderno que, sabiéndose frustrado y limitado, sueña con revelarse un día como un «personaje excepcional», como un héroe.126

Para Eliade el mito representa el elemento más importante de las culturas arcaicas o de las tradicionales. El mito narra un acontecimiento que ocurrió en el tiempo primordial de los orígenes; es siempre un relato de una creación, cuenta cómo algo llego a ser. Sus protagonistas son los seres sobrenaturales; la actividad que desempeñan en el mito revela lo sobrenatural de sus actos. Esta historia se considera verdadera, pues narra realidades, y sagrada, porque estas realidades son producto de seres sobrenaturales. Al ser una creación, el mito es un paradigma: el hombre, al conocer el mito, sabe el origen de algo y por tanto sabe también cómo crearlo o manipularlo; es un conocimiento que se adquiere de forma ritual, ya sea por medio del relato ceremonial o por medio del rito, del que es modelo y justificación. El mito es algo que se vive, y con él se viven los acontecimientos que se recuerdan o se actúan. Para Eliade el 125 126

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Eliade, M. (1957): 21. Eliade, M. (2000): 158.

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hecho de que los dioses supremos tengan pocos mitos se debe a que el mito suyo es el de la creación, tras lo cual se agotan estos dioses. Entre los muchos libros que Eliade escribió se pueden destacar Traité d´Histoire des religions (1949), Images et symboles (essais sur le symbolisme magico-religieux) (1952), Forgerons et alquimistes (Herreros y alquimistas, 1956), Mythes, rêves et mystères (Mitos, sueños y misterios, 1957), Naissances mystiques (Essai sur quelques types d’initiation) (1959), Méphistophélès et l’androgyne (1962), Le Sacré et le profane (1965), La Nostalgie des origines (Méthodologie et histoire des religions) (1971), Occultisme, sorcellerie et modes culturelles (1978) y A History of Religious Ideas en tres tomos (1976-1983). Se ha tachado a Eliade de poco crítico con su material y metodología, ya que no sometía sus datos a un proceso de verificación, y de demasiado subjetivo, pues tendía a hacer generalizaciones basadas más en un pensamiento metafísico que en un proceso científico, por tanto se le censuraba el que sus conclusiones ya habían sido concebidas a priori. McLuhan, por ejemplo, no está de acuerdo con la tesis de Eliade de que el hombre moderno está en gran parte incapacitado para vivir los mitos: Eliade sufre un gran engaño al suponer que el hombre moderno «cada vez encuentra más difícil redescubrir las dimensiones existenciales del hombre religioso de las sociedades arcaicas». El hombre moderno, desde los descubrimientos electro-magnéticos de hace más de un siglo, se está rodeando de todas las dimensiones del hombre arcaico positivo. El arte y el saber del siglo pasado, y más, se han convertido en un monótono crescendo de primitivismo arcaico. La propia obra de Eliade es una popularización extrema de tal arte y tal saber.127

El mensaje de Eliade de que el simbolismo que encierran los mitos y su estructura son una herencia que se conserva incorrupta a través de los siglos, incluso una vez olvidados los mitos, tampoco ha llegado a convencer a los folclorólogos actuales, interesados en la dimensión dinámica de la cultura, por representar una visión estática del mito. El investigador estadounidense Joseph Campbell (1904-1987) trabajó la mitología comparada, estudiando el papel que la religión y el mito han desempeñado en las diversas culturas. Influido principalmente por Jung, pero también por Bachofen y Frobenius, Campbell desarrolló la

teoría de que todos los mitos y relatos épicos se encuentran relacionados en la psiquis humana, y que son manifestaciones culturales de la necesidad de explicar realidades cósmicas, sociales o espirituales. Durante los años cuarenta y cincuenta, trabajó con Swami Nikhilananda en la traducción de los Upanishads y del Evangelio de Sri Ramakrishna. Su obra más influyente, The Hero with a Thousand Faces (El héroe de las mil caras, 1949) llegó a ser un clásico. En este estudio sobre el mito del héroe, Campbell defendió la tesis de un solo patrón para la actuación heroica compartido por todas las culturas en sus diferentes mitos.128 Escribió también The Masks of God (Las máscaras de Dios) en cuatro tomos (1959-1968), obra en que intentó llegar al significado y función de los mitos por medio de su análisis psicológico y ayudado por el estudio de las culturas arcaicas y antiguas. En esta obra, estudia el papel que desempeña la diosa madre en sus diferentes facetas en las vidas de varias sociedades y la desaparición de este personaje mítico: Hacia el final de la Edad de Bronce y con más fuerza a principio de la Edad de Hierro (h. 1250 a. C. en el Oriente Medio), la vieja cosmología y las mitologías de la diosa madre fueron transformadas radicalmente, reinterpretadas, y en gran medida incluso suprimidas, por aquellos intrusos miembros de tribus patriarcales cuyas tradiciones nos han llegado principalmente por medio de los Antiguo y Nuevo Testamentos y los mitos de Grecia.129

Otras obras suyas son The Flight of the Wild Gander: Explorations in the Mythological Dimension of Fairy Tales, Legends, and Symbols (El vuelo del ganso salvaje: Exploraciones en la dimensión mitológica de los cuentos maravillosos, las leyendas y los símbolos, 1951), Myths to Live by (Mitos para vivirlos, 1972), y un Historical Atlas of World Mythology que no llegó a terminar. Trabajó con Bill Moyers en la serie televisiva The Power of Myth, lo cual le proporcionó mucha fama entre el público anglosajón. En The Hero with a Thousand Faces (1949) Campbell estudió los patrones morfológicos de la aventura mitológica considerada como una magnificación de la fórmula de los ritos de paso: separación-iniciación-regreso, fórmula que llama la unidad nuclear del monomito.130 Estos patrones son estudiados desde el punto de vista de su significación psicológica, más que narrativa, siguiendo un acercamiento jungiano. Campbell dividió la primera parte,

128

Cfr. Prat Ferrer, J. (2006a): 192-193. Campbell, J. (1976): 7. 130 Campbell, J. (1956): 30. 129

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McLuhan, H. (1985): 89.

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Juegos de niños, dibujados por Antonio González y grabados por Palomino.

separación o salida, en cinco subsecciones: llamada o señales de vocación, rechazo o huida de la llamada, ayuda sobrenatural una vez que se comienza la aventura, el cruce del umbral hacia el reino del misterio, la barriga de la ballena, o reino de la noche. La segunda parte, los trabajos y victorias de la iniciación, se dividen en seis subsecciones, el camino de los trabajos en que el héroe se encuentra con los aspectos peligrosos de los dioses, el encuentro con la Magna Mater o la bendición de la infancia recuperada, la mujer como tentadora o la agonía de Edipo, que puede acabar en una hierogamia, la reconciliación con el Padre, la apoteosis (que puede ser una divinización) y la bendición final. Respecto a la última parte, puede ocurrir que el héroe no regrese y se quede como el Buda, en la bendición final; puede ser que el héroe, en vez de seguir el camino correcto, haya robado la bendición final y que como Prometeo acabe crucificado a una roca. Por último, el héroe puede seguir el camino prescrito y acabar regresando a su mundo portando un regalo del más allá. Esta última se divide en seis subsecciones, el rechazo inicial al regreso al mundo, la huida mágica, el rescate desde afuera, el cruce del umbral del regreso, el amo de los dos mundos y la libertad de vivir.131 131

Ibidem: 36-37.

Campbell llama al lugar donde se comunica el mundo real con el sobrenatural el ónfalos –ombligo del mundo–; allí es donde fluye la energía que conecta a ambos mundos, es el axis mundi donde crece el árbol de la vida, donde se encuentra la montaña cósmica, donde está el lago o el pozo que lleva al submundo, la matriz de la Magna Mater, el hogar del fuego sagrado de la vida, o la puerta del sol. Es en este lugar donde ocurre la llamada a la gran aventura. Esta llamada la hace un heraldo que toma formas insospechadas, pueden ser seres monstruosos, ranas, serpientes o dragones que, sin embargo llevan alguna joya o guardan algún tesoro. Estas llamadas pueden repetirse o presentarse bajo diversas formas. Siempre se llama al héroe a un viaje a un lugar desconocido, que puede tomar la forma de tierras lejanas, un bosque, un reino subterráneo, una montaña o una isla solitaria, entre otras muchas opciones. El rechazo de la llamada o la huida ante ella conllevan un castigo, ya sea un monstruo, una metamorfosis, una larga espera, o una prisión. Pero una vez atendida la llamada, el héroe encuentra en su viaje una figura protectora, muchas veces un anciano o anciana que le da los amuletos que lo protegerán de las fuerzas monstruosas que va a encontrar. La figura femenina puede tomar la forma de hada madrina o de la Virgen, que representa el poder

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protector del destino. La figura masculina puede ser una antigua criatura de los bosques, un mago, un ermitaño o un pastor o bien un guía que como Hermes o Caronte conduce las almas al más allá. A veces lo que ocurre es una seducción para hacer que el héroe comience su andadura; esto ocurre sobre todo con los que se niegan a iniciar el camino. Pasar el umbral significa adentrarse en el mundo de lo maravilloso, pero también de los peligros de las tierras desconocidas, en donde todo tipo de seres extraños, crueles destructores, libidinosos seductores o inteligentes engañadores intentan que el héroe se separe del camino que debe seguir y marche hacia la perdición. Muy pocos pueden vencer estas fuerzas si no es con la ayuda de los amuletos o los consejos que la figura protectora les ha dado. El siguiente paso, la barriga de la ballena, presenta al héroe engullido por el monstruo, del cual sale abriéndose camino con un cuchillo o siendo vomitado. Puede ser que en vez de esto el héroe sea arrojado a un pozo, logre entrar a un lugar prohibido y fuertemente guardado, o cualquier otra forma que represente una muerte y resurrección, que anule su personalidad antigua y le haga asumir una nueva. La iniciación está plagada de pruebas y obstáculos imposibles. La ayuda de seres benefactores que suelen tomar la forma de espíritus o animales es primordial en esta fase. Muchas veces el héroe encuentra en estas pruebas los restos de otros que intentaron pasar la prueba y fallaron. El encuentro con la Madre Universal puede darse bajo varias formas; esta figura puede presentarse como la reina de todas las perfecciones, madre, hermana, amante o esposa, joven y hermosa, que representa el poder de crear, de nutrir y de proteger o puede adoptar formas terribles, distantes y peligrosas, que representan el poder de la muerte, del regreso a la tierra de donde todo procede. Solo unos pocos pueden enfrentarse a su presencia total, por eso suele aparecer en formas benignas y parciales. A veces ocurre que aparece bajo una forma desagradable, como una mujer vieja, sucia y fea; solo aquel que venciendo el asco inicial sea capaz de besarla y abrazarla encontrará la parte deslumbrantemente hermosa y benéfica de la reina guardiana de los bienes que busca. Por el contrario, cuando el protagonista es una heroína, esta debe besar el asqueroso sapo o a la bestia que se transformará en el príncipe azul. El papel de mujer como tentadora es muy antiguo en las culturas occidentales. Sin embargo, en la tradición cristiana, el diablo femenino tienta constantemente al héroe, que no puede descansar inocentemente en los placeres de la carne, ya que se ubican en el territorio de la reina del pecado, de lo prohibido. El amor debe ser puro y dirigirse a una dama inalcanzable cuyos favores serán, en todo caso mínimos, sin

llegar nunca a la unión sexual –amor cortés–; la entrega de la virginidad, también en el hombre, es una pérdida irrecuperable; no obstante, el imaginario colectivo ha puesto mayor responsabilidad en la mujer como tentadora de héroes que en el hombre como tentador de heroínas, y mayor castigo recibe la pérdida de la virginidad en la mujer que en el hombre, quien, fuera de los ámbitos ascéticos y místicos ha tenido carta blanca para saltarse esta regla. Uno de los aspectos principales del Padre es el de ogro. La imagen del Padre es la de un ser celoso y dado a infligir horribles castigos. Esta imagen ocurre no solo en Cristianismo con un Dios Padre celoso y terrible, recuérdese la imagen del Cronos helénico tragándose a sus hijos. Al igual que ocurre con la Madre, el Padre tiene dos aspectos, el celestial y el infernal, el amo del sol y el amo de la tormenta, el creador y el destructor. De hecho, en todas las mitologías se mantiene un balance entre la ira y la piedad o gracia divina. El mejor camino para conseguir la gracia y escapar de la ira es por medio del maravilloso poder de intercesión de la Madre. Gracias a la ayuda que ella presta a sus hijos, estos se ganan el favor paterno. Sin embargo, para llegar a obtener este favor, el héroe debe demostrar que lo merece, ya que si no, la indulgencia paterna le traería enormes desgracias. La ley del destino es más poderosa que la voluntad paterna. Pero una vez superadas las pruebas, el hijo entra en comunión con el Padre. La apoteosis se da principalmente en las mitologías orientales, pero también en la alquimia, al adoptarse la forma andrógina que une los dos principios, el femenino y el masculino. Esto representa el regreso a la primera criatura, al Adán andrógino que existió antes de que Dios sacara a Eva de él, según tradiciones hebreas afines a creencias babilónicas y griegas, y que después adoptaron los gnósticos. En la mitología griega, Eros, la fuerza reproductora, era también andrógino, y según los Yorubas, Yemayá, la madre de los dioses tiene siete avatares, representados por siete faldas, pero nadie sabe lo que hay debajo de ellas. De la dualidad se pasa a la unicidad, a la perfección. Campbell fue un autor muy popular, no solo debido a sus libros, sino también por haber servido de inspiración y guía a George Lucas en la concepción de su famosa película Star Wars (La guerra de las galaxias, 1977). Su obra es, en efecto, seductora. Pero esta popularidad contrasta con el continuo rechazo que sus escritos han tenido en el mundo académico. Campbell es demasiado ecléctico, inconsistente e incluso contradictorio; se ha comparado su metodología de trabajo con la de Frazer en cuanto a que utilizaba una enorme cantidad de datos descontextualizados para sustentar sus afirmaciones, con lo que más que analizar los mitos

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crea su propia mitología; el monomito es más una creación suya que las conclusiones de un análisis de las aventuras del los héroes mitológicos. Es notable el hecho de que la bibliografía que presenta no considera la obra de autores contemporáneos o incluso anteriores que han tratado los mismos temas. El valor que tiene Campbell es el de haber popularizado los estudios de mitología, lo cual no es poco. Una de las características de los estudios mitológicos del siglo XX en autores como Jung, Eliade o Campbell es la visión de que los mitos nos pueden ayudar a resolver problemas personales y sociales que surgen de la sociedad deshumanizada del siglo XX. Campbell estudió los relatos míticos como variantes, todas con un mismo significado universal, de un monomito. Por eso se permitía trabajar al estilo de Frazer recogiendo relatos de culturas y de contextos totalmente diferentes y conectarlos en una estructura mítica que él mismo iba produciendo. Al contrario del pensamiento que se había desarrollado en el modernismo, con la visión dinámica de un presente que suplanta a un pasado y pronto va a ser suplantado por el futuro, estos autores buscan una verdad eterna que solo se puede encontrar en los mitos.132 El escritor británico Robert Graves (1895-1985), además de su labor como poeta y novelista histórico (Yo Claudio, El vellocino de oro, El conde Belisario), escribió tres obras sobre mitología, The White Goddess, The Greek Myths, y The Hebrew Myths, esta última junto con Raphael Patai. Graves escribió The White Goddess (La diosa blanca) entre 1920 y 1935, en un tiempo en que mantenía relaciones con la aventurera y bruja neopagana estadounidense Laura Rider, que influyó mucho en esta obra. Publicada en 1946, el resultado final fue el de una obra mal estructurada en que Graves ofrece datos para que el lector reflexione sobre ellos. De acuerdo con él, en la antigua Creta se rendía un culto a una diosa o a una trinidad de diosas, culto que sería suprimido por los invasores indoeuropeos del norte, y las diosas acabarían siendo sustituidas por deidades masculinas, o al menos supeditadas a ellas; estas ideas renuevan las tesis de Bachofen sobre un pasado prehistórico matriarcal. En La diosa blanca Graves también se propuso escribir «una gramática histórica del lenguaje del mito poético» que se relacionaba con estos cultos: Mi tesis es que el lenguaje del mito poético, corriente en la Antigüedad en la Europa mediterránea y septentrional, era un lenguaje mágico vinculado a ceremonias religiosas populares

en honor a la diosa Luna, o Musa, algunas de las cuales datan de la época paleolítica, y que éste sigue siendo el lenguaje de la verdadera poesía [...] Ese lenguaje fue corrompido al final del período minoico cuando invasores procedentes del Asia Central comenzaron a sustituir las instituciones matrilineales por las patrilineales y remodelaron o falsificaron los mitos para justificar los cambios sociales. Luego vinieron los primeros filósofos griegos, que se oponían firmemente a la poesía mágica porque amenazaba a su nueva religión de la lógica, y bajo su influencia se elaboró un lenguaje poético racional (ahora llamado clásico) en honor de su patrono Apolo, y lo han impuesto al mundo como la última palabra respecto a la iluminación espiritual.133

The Greek Myths (1955, revisada en 1957 y 1960) es una antología de relatos extraídos de la mitología griega en los que incluye las variantes principales de los relatos e interpretaciones personales que muchas veces sirven para repetir sus ideas sobre la encarnación de la diosa blanca y del rey ofrenda en diferentes mitos, pero sin ofrecer ningún dato que justifique estas ideas. Carecemos de datos escritos o arqueológicos que apoyen estas ideas; lo que sí parece cierto es que la religión de los invasores se superpuso a la local de los pelasgos. Graves interpreta las diversas razas o edades del hombre del modo siguiente: La Edad de Oro, que se simboliza por el panal de miel y en la que se adoraría a una diosa abeja, era una convención en la que se recordaba que todos los humanos habían vivido en paz y armonía. La Edad de Plata también recuerda una época matriarcal, pues la plata es el metal de la diosa lunar. La Edad de Bronce pertenece a los primeros los pastores invasores de las tierras helénicas y a los héroes de la era micénica. La Edad de Hierro pertenece a los dorios del siglo XII a. C., destructores de la civilización micénica con sus armas de hierro.134 Como podemos ver, Graves también utiliza los datos que obtiene de la mitología para apoyar sus ideas sobre el pasado mitológico europeo, ideas que se centran en la existencia de un culto a la deidad –o conjunto de deidades– femenina a la que llama la diosa blanca. Estas ideas, conectadas con el desarrollo de la brujería moderna en Inglaterra, se hicieron, muy populares en una época en que el feminismo necesitaba también de un mito en que sustentarse.135 El antropólogo danés Adolf E. Jensen (1899-1965), discípulo de Frobenius, recibió la influencia de los ritualistas

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Graves, R. (1996): 9-11. Ibidem: I, 35-37. 135 Cfr. Prat Ferrer, J. (2004). 134

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Toelken, J. (1996): 413.

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británicos. En 1951, cuando trabajaba con la tribu indonesia Wemale, descubrió un mito y rito asociados con la diosa Hainuwele que, acusada de crímenes que no había cometido, fue despedazada por la muchedumbre. Los pedazos de su cuerpo fueron enterrados al borde del pueblo, y de cada pedazo nació una planta comestible. Según Jensen, este tipo de divinidad primordial llamado dema de cuyo sacrificio nace el cosmos, se encuentra en varias culturas primitivas del Pacífico, África y América. La diosa babilónica Tiamat, de cuyo cuerpo Marduk crea el mundo, el gigante nórdico Ymir, que también fue despedazado para dar lugar a otros seres son también ejemplos de dema. Jensen también escribió Mythos und Kult bei den Naturvölkern (Mito y culto en los pueblos primitivos, 1951), obra que trata sobre mito, sacrificio y los semidioses, en ella catalogaba las culturas según el tipo de sacrificio que en ellas se realizan; afirmaba también que la recitación del mito constituye un rito. Por otra parte, todo culto representa la actividad de un ser sobrenatural en los tiempos primordiales. Jensen diferencia los mitos que llama reales de los etiológicos, que considera formas degeneradas de los primeros. Los mitos reales son la expresión de una experiencia en la que la naturaleza del mundo se presenta de manera vívida y clara. El investigador judío Theodor Herzl Gaster (19061992),136 que fue profesor de varias universidades inglesas y estadounidenses, estudió literatura primitiva y bíblica, y escribió sobre religión comparada. También se interesó por el folclore, que definió como la parte de la cultura de la gente que se preserva, consciente o inconscientemente, en creencias y prácticas, costumbres y usos generalizados; en mitos, leyendas y cuentos aceptados comúnmente por todos y en las artes y artesanías que expresan el carácter y el genio de un grupo más que de un individuo.137

Gaster estudió el papel litúrgico de los salmos; señaló el carácter poemático y rítmico de los mitos semitas, lo que le hizo suponer que los mitos se reactualizaban en los rituales de los antiguos templos. La recitación del mito tenía que ser parte integral de la ceremonia ritual. Para él, el mito no nace del rito como una mera verbalización, sino que es la expresión paralela del rito, el mito y el rito son la misma cosa vista desde ángulos diferentes.138 Entre sus obras más importantes se pueden citar: Thespis: Ritual, Myth, and

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Era hijo de un judío sefardita ortodoxo, aunque él no era practicante. Fried y Leach (1949): I, 399. 138 Duch, L. (1998): 186-187.

Drama in the Ancient Near East (1950), The Oldest Stories in the World (1952), Festivals of the Jewish Year: A Modern Interpretation and Guide (1953), New Year: Its History, Customs, and Superstitions (1957) y Myth, Legend and Custom in the Old Testament (1969). Reeditó, en forma más reducida, el Folklore in the Old Testament y el Golden Bough de Frazer. Tradujo, editó y comentó los manuscritos del Mar Muerto (1976). Thespis: Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East es un estudio erudito sobre los ritos estacionales en el antiguo Oriente, según se pueden encontrar en documentos escritos. En esta obra afirma que el mito de la vida se puede reducir a tres componentes básicos: conflicto, sufrimiento y restauración. En The Oldest Stories in the World recolectó la narrativa babilónica, hitita y cananea que existía milenio y medio antes de Cristo y que la arqueología recuperó en el siglo XX. En estas historias ya se ven los mitos que aparecen en la Biblia y en el Corán. El Génesis, por ejemplo no contiene mitos originales; la creación del ser humano por medio del barro o el dar vida por el aliento son motivos que aparecen ya en las mitologías babilónicas y egipcias. La historia del paraíso y la de Eva formada de la costilla de Adán parece ser sumeria, cultura en la que el símbolo cuneiforme para «vida» y «costilla» era el mismo. Al estudiar el origen del drama, Gaster asigna igual peso al rito y al mito; es la combinación orgánica de mito y rito lo que produce el drama. El mito actúa sobre el programa de acción que ofrece el rito para convertir una presentación en representación en la que los participantes asumen el papel de los personajes. Gaster divide los ritos en dos grupos, kenosis y plerosis. La kenosis se produce al final de un ciclo temporal en el que el significado del tiempo se vacía, es tiempo de austeridad; por el contrario, la plerosis, que ocurre al principio de un nuevo ciclo, simboliza lo lleno, el tiempo nuevo que empieza y la abundancia que lleva al exceso. Las funciones dramáticas que asumen los participantes imitan el poder divino que actúa sobre la renovación del tiempo cósmico. Los ritos tienen, pues, un carácter dramático. Los pueblos de Mesopotamia, de la Grecia Antigua y de la gran mayoría de las sociedades agrícolas han poseído ritos en los que el humano imita y coopera con la deidad para volver a crear el mundo. Al igual que Dumézil, Gaster afirmaba que cuando el rito desaparece, el mito puede continuar su vida tomando ahora una forma literaria, pero en ella sufre reelaboraciones y modificaciones;139 Gaster encuentra que mito y cuento se diferencian en un aspecto

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Cfr. Duch, L. (1998): 187.

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muy importante: la función esencial del mito se basa en su uso, la del cuento solo en su narración. En el folclore y en el drama podemos ver que quedan vestigios de estos antiguos ritos. En New Year: Its History, Customs, and Superstitions estudia los ritos del Año Nuevo y encuentra que en todos ellos se dan cuatro elementos: mortificación, purgación, vigorización y júbilo. La mortificación representa la muerte del tiempo, cesan los negocios, se sacrifica al rey de forma ritual o real, se representan combates entre lo viejo-la muerte y lo nuevo-la vida; con la muerte se pagan los pecados del ciclo que termina. Con la purgación, la comunidad se purifica por medio de ritos en los que se emplea el fuego, el agua o el sonido de las campanas, por ejemplo. En la vigorización, la tierra vuelve a ser fértil por medio de la liberación de la energía sexual. Esto lleva al júbilo que se manifiesta en alegres fiestas. Walter Burkert (1931- ) publicó en Berlín Homo Necans: Interpretationen altgriechischer Opfèrriten und Mythen (El hombre matador: Interpretación de los ritos lustrales y de los mitos griegos antiguos, 1972). En esta obra estudia el sacrificio ritual como producto de la encrucijada en que se encuentra el cazador o el ganadero que mata animales para su sustento y placer, y al quitar la vida a un ser vivo se siente culpable. El ser humano no es depredador por naturaleza, sino que adquiere este comportamiento. La caza es una actividad masculina que se ha practicado en grupos o hermandades, es una forma de dirigir el instinto agresivo de los machos en celo hacia otra dirección. Esto se hace por medio de una preparación que incluye la abstinencia de relaciones sexuales y otros ritos, como el sacrificio real o fingido de una doncella. Tras la caza viene un periodo de celebración que incluye la licencia sexual y la reconstrucción simbólica del animal sacrificado por medio de ritos. Se crea, pues, una estructura tripartita: preparación, muerte y fiesta. Esta estructura pasa después al sacrificio ritual y a las fiestas agrícolas. En el sacrificio, se añaden ritos, como el que denomina «comedia de inocencia», que consiste en que la víctima cargue con la culpa de su muerte o que muera por voluntad propia. Como parte de las celebraciones después de la matanza, se producen los juegos de competición, que Burkert llama Agôn; sirven para ritualizar el instinto agresivo de dominación. Para que la caza como actividad pueda ser continua, debe haber una regeneración de las víctimas; esta regeneración, o creación de nueva vida, está asimilada a lo femenino; existen así ritos centrados en las mujeres que se relacionan con el nacimiento y el cuidado de la nueva vida. Se crea, pues, un equilibrio entre los rituales de la muerte y los

de la vida, y entre las funciones rituales de hombres y mujeres. Es la comunidad la que debe limpiarse de la impureza que causa muerte y el consumo de la carne de la víctima, y la que debe asegurar que la vida continúa. Estos ritos requieren iniciación, los hombres, en el arte de matar (ritos iniciáticos de jóvenes que se convierten en lobos u osos) y las mujeres, en el arte de dar vida. La estructura tripartita de los sacrificios crea las estructuras triples de festividades: renunciación (sacrificio simbólico de una doncella), acto de matar (regicidio simbólico, parricidio, infanticidio) y renovación. Estas tríadas reflejan la disolución de un orden, el caos y el restablecimiento del orden, como se puede ver en las celebraciones del año nuevo. En la disolución del orden se producen prácticas anormales para la comunidad, como son la privación de ciertos alimentos o de las relaciones sexuales, la extinción de fuegos, el cese de la actividad laboral o la clausura de templos. El rito de la muerte y comunión toma a veces una forma simbólica en la que la sangre se ve sustituida por el vino, como en la festividad griega de la Anthesteria. El restablecimiento del orden muchas veces se hace coincidir con un nuevo amanecer. Esta renovación a veces toma la forma de expulsión o de castigo de un culpable; tras la expiación de la culpa llegará el nuevo orden. A veces entra en juego el papel simbólico del mar: los dioses nacen en el mar o regresan de él; el chivo expiatorio regresa como un nuevo dios. La restitución puede tomar la forma de boda entre la víctima del sacrificio, que ha regresado, y una diosa-reina. Las comidas de estas celebraciones suelen consistir en cereales, legumbres u hortalizas hervidas, comidas que no proceden de actos agresivos. Las competiciones deportivas se hacen entre jóvenes, con lo que se afirma la nueva vida por medio de la acción a cargo de la nueva generación. En Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche (1977), tras reconstruir las prácticas y creencias de la época arcaica, Burkert explica los varios tipos de sacrificios y libaciones y las creencias sobre la purificación. Estudia la razón de ser de templos como los de Olimpia, Delfos, Delos o la Acrópolis de Atenas y a los diversos dioses y héroes; estudia también la concepción griega de santuario, sacerdocio, culto, misterio y oráculo, así como la idea de vida en el más allá. Otras obras de Walter Burkert son The Creation of the Sacred, Ancient Mystery Cults, y Structure and History in Greek Mythology and Ritual. El investigador francés René Noël Girard (1923- ) viajó en 1947 a los Estados Unidos para estudiar en la Universidad de Indiana, donde se doctoró en 1950. Desarrolló su labor intelectual en este país, en especial en las universidades de Johns Hopkins en Baltimore y en la State University

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of New York en Buffalo. Su obra presenta una mezcla de crítica filológica y análisis cultural. Sus publicaciones más significativas son La violence et le sacré (1972), Des choses cachées depuis la fondation du monde (Cosas ocultas después de la fundación del mundo, 1978) y Le bouc émissaire (El chivo expiatorio, 1982). Desde 1982 enseña en la Stanford University. Las ideas fundamentales del pensamiento de Girard son tres; que los seres humanos copian sus deseos de los de sus semejantes, a lo cual llama el «deseo mimético»; que el orden social y el equilibrio cultural se origina en actos de violencia comunitaria concebidos como sacrificios de un chivo expiatorio, que el recuerdo de este sacrificio se expresa en muchos mitos, y que el cristianismo ha logrado trascender estos mitos basados en el chivo expiatorio. Girard ha estudiado cómo el sacrificio, que parece servir para calmar la agresividad de los dioses, en realidad tiene la función de dirigir la agresividad humana hacia una víctima para que los miembros de la comunidad no sufran daños. Girard se pregunta cómo un acto tan brutal como el sacrificio humano es el núcleo creador de formas culturales que se transmiten de generación en generación en forma de complicados rituales. Girard considera que es la violencia el elemento que más peligro tiene para toda comunidad, puesto que crea un círculo vicioso de venganzas. Gracias al sacrificio, la violencia de todos contra todos acaba transformándose en la de todos contra uno. El crimen compartido, además de su función catártica, sirve como elemento de solidaridad. La víctima propiciatoria terminó por adquirir proporciones sobrenaturales, ya que gracias a ella se acababa la violencia. Esto llevó a que su sacrificio se convirtiera en un ritual cíclico para mantener la paz en la comunidad. Girard encontró que el sacrificio del chivo expiatorio se repite en muchas culturas, ya sea en los mitos que los narran o en la historia de las persecuciones. Las características que Girard encuentra que se repiten son: crisis, crímenes que amenazan el orden social, ciertas características que marcan a un individuo como diferente o como débil, y finalmente, la violencia que se ejerce sobre este individuo, que se convierte en víctima. En especial, las calamidades colectivas, como la peste y las guerras ocurren en épocas en que algunos individuos se convertían en chivos expiatorios en un intento de remediar la situación. Según Girard, los individuos que más probabilidades tienen de convertirse en chivo expiatorio son los prisioneros de guerra, los esclavos, los niños deformes, los reyes, y los mendigos.140 140

Cfr. Hamerton-Kelly, R. (1987): 196-198.

Girard es de la opinión de que en la Biblia se produce una inversión del ritual del chivo expiatorio. Girard estudia los relatos de Caín, Isaac, José, Job y Jesús. En estos relatos se culpabiliza a los agresores, y de este modo el sacrificio pierde su eficacia para quienes lo cometen. La tradición del Levítico muestra el rito del sacrificio del chivo expiatorio entre los antiguos hebreos, una vez que el ser humano ha sido sustituido por un animal: este era paseado por toda la comunidad para que recibiera todos los pecados; con el sacrificio, estos serían remitidos. En los evangelios se muestra el mecanismo del proceso: Jesús se presenta como la última víctima, una víctima inocente que deconstruye el mito del sacrificio del chivo expiatorio. Girard no encuentra que se dé una alternativa al sacrificio, sino una denuncia de la violencia que este significa. El pensamiento bíblico que acaba desarrollándose en la civilización judeo-cristiana es partidario de una religión basada en la no violencia, pero para entender esto hay que librarse de la exégesis tradicional de la Biblia. Lo sagrado en este pensamiento pasa de una relación horizontal entre seres humanos a una vertical entre lo divino y lo humano. Sin embargo, el mensaje neotestamentario no se ha comprendido como contrario a la violencia. Girard ha estudiado la relación que existe entre el mito cristiano, la violencia y el desarrollo de la civilización occidental. El chivo expiatorio no pertenece solo al pasado remoto; los procesos inquisitoriales se basaban en el principio de obtener una confesión de la víctima, y en la actualidad el uso de la policía de intentar obtener una confesión «espontánea» y que elimina la necesidad de tener que probar la culpabilidad del acusado sigue los mismos parámetros, que nacen de la necesidad de obtener una víctima voluntaria. En La violence et le sacré (1972), estudió el sacrificio ritual y su relación con los mitos, sobre todo los que se obtienen de las tragedias griegas Edipo rey, Ayax o Medea. La víctima expiatoria de la tragedia no procede ya del mito –la tragedia es en sí contraria al mito y al rito– sino que es una metamorfosis de una violencia recíproca anterior con hondas raíces en la sociedad, que encuentra su salida gracias al drama. El mito de Edipo, por ejemplo, refleja una sociedad que busca un chivo expiatorio para remedio de sus males, de los que no conoce la causa. Edipo, niño deforme salvado de la muerte, extranjero liberador de Tebas de la esfinge, es la víctima ideal; el parricidio y el incesto no son más que las razones que se crean para justificar la ira popular que cae sobre él. En Girard esto se aleja mucho de la explicación freudiana. Las teorías de Girard tuvieron su auge en la década de los setenta

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y de los ochenta; hoy día es poco conocido excepto en los círculos académicos dedicados a los estudios bíblicos.141

La cultura popular contemporánea Cultura se opone a natura; es la relación dinámica del ser humano la que transforma la naturaleza. Ya entre los escritores latinos comenzó a usarse de forma metafórica en relación a las facultades intelectuales humanas, cuando hablaban de cultura animae, el cultivo del alma. En el mundo romance «cultura» se aplica más al desarrollo de las facultades de un individuo, mientras que en el germánico se refiere más a las facultades intelectuales que se desarrollan en las sociedades, el término latino que sirve a los países romances para designar esta idea es «civilización». Estos dos términos empezaron a hacerse corrientes en los países europeos a finales del siglo XVIII. Fue Edward B. Tylor quien dio al término «cultura» el significado antropológico: el complejo que incluye conocimientos, creencias, arte, ética, leyes, costumbres y cualquier otra capacidad o hábito adquirido por el hombre como miembro de una sociedad. Esta concepción inclusiva es la que se ha usado en las ciencias sociales, en especial en la antropología. El concepto de cultura como algo selectivo ha sido más usado en las humanidades. Por otra parte, en disciplinas como la arqueología se ha tendido a usar la palabra «cultura» para denotar la material, y por lo general se refiere a una etapa del desarrollo humano, mientras que «civilización» tiene un concepto mucho más amplio, tanto en su temporalidad como en los elementos que abarca. Cultura, en las ciencias humanas y sociales modernas, incluye también la idea de mentalidad, pero tiende cada vez más a excluir lo oficial y normativo, acercándose a la idea de folclore. La realidad es que las definiciones de cultura se han ido sucediendo a lo largo de los dos últimos siglos; Kroeber y Kluckhohn, en su libro Culture (1952), encontraron ciento sesenta y cuatro definiciones para este término. Cabe destacar la concepción de cultura de de Yuri M. Lotman como la información acumulada, conservada y transmitida por diversos grupos dentro de la sociedad humana.142 En el siglo XX se ha hablado también de la «memoria colectiva», que se relaciona con la historia, y del «imaginario colectivo», que se refiere al pensamiento mítico. También 141 142

Cfr. D’Agostino, F. (2002): 44-45. Lotman consideraba la cultura como un fenómeno social que se da en un espacio limitado en el que existe un sistema de signos; esta estructura que vive en una memoria colectiva no hereditaria solo se llega a conocer post factum.

se viene usando con mayor frecuencia la palabra patrimonio en las lenguas romances para designar los bienes materiales e intelectuales heredados por los individuos de una comunidad. La cultura alterna entre dos polos: la identidad y el patrimonio; «identidad» se refiere a los elementos culturales individuales (ya sean voluntarios o involuntarios), mientras que «patrimonio» se refiere a los colectivos.143 Ambos polos se retroalimentan. Si adoptamos una definición de tipo estructural para cultura, podemos decir que es el sistema de significados, actitudes y valores compartidos y de formas simbólicas a través de las cuales se expresa o se encarna este sistema. La folclorística, como ciencia humana y social, intenta comprender un fenómeno cultural siempre presente en las sociedades y que se desarrolla en combinaciones complejas e interrelacionadas; se interesa por el pasado, los orígenes, la distribución, los géneros, la recreación, el significado, los depositarios del folclore, y también de la cultura que emerge y se desarrolla en grupos o comunidades. Estudia, pues, un tipo de cultura. Por eso, vale la pena, distinguir varios tipos de acuerdo con el entorno en que se produce: Cultura elitista: la producción gobernada desde los segmentos sociales más privilegiados; es una manifestación del mundo académico, institucional, o canónico; refleja lo erudito, lo artístico y también lo vanguardista o progresivo. Muchas veces la originalidad (sobre todo en las producciones de autor) y la innovación son valores muy apreciados; existen además leyes sobre la propiedad intelectual que condenan el plagio y la copia no autorizada. El producto es propiedad de su autor y lo que se espera del público es admiración y respeto. Las actuaciones y el producto están regidos por normas institucionalizadas, aun en el caso de movimientos de vanguardia, que una vez constituidos, instituyen sus propias reglas. Cultura de masas: se refiere a los materiales producidos por un grupo reducido para el consumo popular; utiliza los medios de comunicación a su alcance y las técnicas de manipulación (persuasión y seducción) de masas. Está constituida por bienes de consumo comercial que intentan llegar a un mercado lo más amplio posible, por regla general. El material que se produce obedece a la intención de vender; rigen, pues, las leyes del mercado; se somete a las normas impuestas solo si existen penas muy fuertes que hacen que el no cumplirlas salga demasiado caro. Al igual que en el área anterior, la producción se suele regir por los 143

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En este sentido se podría decir que la folclorística es el estudio del «patrimonio cultural intangible».

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conceptos de los derechos de autor (copyright) y de las patentes. La cultura oficial es la producción emanada de los organismos que tienen el poder de controlar y representar la sociedad. La producción bien puede ser producto de una ideología de partido, de una obligación de representar a las comunidades, o de una legislación impuesta con anterioridad. Por lo general, aunque no siempre, esta producción está muy cercana a la controlada por los grupos elitistas; pero hoy día, ya sea por demagogia, por ineptitud o por un afán de acercarse a las masas o a ciertos grupos, o de ganar su simpatía, parte de su producción puede adoptar características que alejan la producción oficial de la elitista y acercarla más a la de masas Cultura popular es la no oficial, ni elitista, la de las clases subordinadas, la del pueblo llano u ordinario (el pueblo se ha concebido tradicionalmente como formado por los elementos con menos educación o información, como campesinos, artesanos y obreros, mendigos, malhechores, mujeres y niños). La cultura popular no es monolítica, cada clase popular desarrolla su propia cultura, pero en ella influyen las culturas elitista, de masas y oficial. Folclore: hoy día en folclorística se distingue entre la cultura popular y el folclore; este se relaciona cada vez más con la cultura de grupo, pero sin distinguir clases sociales. Es lo que las comunidades o los grupos consideran suyo propio, que no está sujeto ni a normas institucionalizadas por ningún organismo oficial ni a necesidades comerciales, ni a patrones elitistas; las leyes que rigen la creación y recreación de estos materiales tienden a ser conservadoras, en cuanto que son reacias a la innovación que sobrepase ciertos límites que marcan la identidad del grupo; el material está, pues, sujeto a unas reglas emanadas del grupo y transmitidas dentro de él. El material se considera propiedad del grupo, y por esta razón debe conformarse al gusto de su mayoría, aunque este «gusto» esté, fuertemente influido por las personalidades más fuertes del grupo. Esta división no es exacta, es una aproximación que nos permite aclarar las ideas y ordenar el estudio. Los niveles no son estáticos ni tienen unas fronteras claramente delimitadas; se interrelacionan, y por ello se pueden encontrar materiales de un área en las otras; pero también es verdad que al cambiar de cultura, se cambia también de patrones y de reglas que rigen la producción; el material entra en un nuevo entorno. Hoy día, en español, los adjetivos «folclórico», «tradicional» y «popular» se usan prácticamente con el mismo significado (si bien no todo lo que lleva estas etiquetas sea en realidad folclórico), mientras que el término «tradicional»

en humanidades a veces se emplea para hacer referencia a los materiales más antiguos, creados por lo general antes del Siglo de Oro, dejando el de «popular» para productos más modernos. A estos dos conceptos de «tradicional» y «popular» se une muchas veces el de «nacional», sea cual sea la región o pueblo a que se aplique este adjetivo. La investigadora argentina Isabel Aretz ha intentado delimitar la diferencia entre folclórico y popular desde un punto de vista que se perpetuó en la folclorística hispanoamericana: Designamos con el nombre de popular a determinadas manifestaciones que surgen en las ciudades y circulan por todo el pueblo –sin hacer distinción de clases– y llegan hasta a convivir con lo folklórico, sin adquirir su carácter sino excepcionalmente y después de un largo proceso [...] Lo popular no necesita tener raíz nacional; lo folclórico sí.144

Esta diferenciación es heredera de las ideas románticas y del nacionalismo alemán. Otra investigadora hispanoamericana, Concepción Teresa Alzola, no está muy de acuerdo con la idea de que lo nacional sea la base de lo folclórico: «hablando con rigor científico no existe algo que pueda llamarse el folklore nacional de un país».145 Los diferentes tipos de cultura no son departamentos estancos; la historia de la folclorística nos demuestra el interés de los eruditos por acercarse a las otras culturas para estudiarlas, pero también cómo estas han influido en su desarrollo intelectual. Peter Burke, en su Popular Culture in Early Modern Europe (Cultura popular en la temprana Europa moderna) muestra cómo las elites han pasado por diversas etapas en su relación con la cultura popular: doble culturalidad o biculturismo de las elites (hasta mediados del siglo XVI); patronazgo con intentos de reformas (siglos XVI y XVII); distanciamiento o renuncia a la cultura popular (a finales del XVII-XVII); redescubrimiento de la cultura popular (Siglo XIX-XX). Pero hoy día no es tan fácil distinguir categorías como elite y popular; el español Luis Díaz Viana se ha fijado en esta dificultad: Cualquier estudio mínimamente profundo de una de las ramas englobadas dentro de esa cultura popular denota que las oposiciones elite/pueblo y lo culto/lo popular no son tan claras como en teoría se desprende [...] La elite y los intelectuales y artistas insertos en ella pueden rechazar, olvidar o redescubrir esa parte de su cultura que les enlaza al común de 144 145

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Aretz, I. (1972): 19. Alzola, C. (1961): 15.

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gentes, al entorno del que salieron [...] Hay pueblo cuya cultura no es necesariamente popular, del mismo modo que puede haber obreros fascistas. Por último, se autoconsideran pueblo quienes imponen a éste unos modelos de cultura y organización tomados de cualquier otra parte sin preocuparse de conocer, antes, cuáles son la cultura y organizaciones tradicionales, en lo social, en lo económico y en lo político, de una determinada comunidad.146

Por su parte, Gómez-Tabanera ya había advertido al estudioso en 1968 sobre los peligros de confundir los productos culturales de los diferentes tipos de cultura: Se denomina también «folklore», y esto por ironía lo hace el mismo vulgo, a ciertas expresiones, en particular de carácter artístico, como bailes, canciones, música, representaciones coreográficas, teatrales y cinematográficas, no producidas espontánea o tradicionalmente en una región determinada por el «folk», sino cultivadas por artistas determinados que reflejan en sus obras el estilo, el carácter, las formas o el ambiente propios y privativos de la cultura popular tradicional [...] Por otro lado, para producir, expresar y difundir tales proyecciones se llegarán a utilizar complejos elementos (escenarios, radiodifusión, televisión, discos, cintas magnetofónicas, publicidad, organización técnicas y comercial, cinematografía, etc., etc.), que por lo general no están al alcance y son inconcebibles en el modesto mundo del pueblo.147

Como podemos ver, en todas estas declaraciones se tiende a igualar folclore con cultura popular, fruto de la influencia que la antropología y la etnología han tenido en la investigación folclorística. En realidad, la separación entre estos dos conceptos no se efectuó sino en círculos de folclorólogos estadounidenses y nórdicos a mediados de los años sesenta, y aún no ha sido del todo digerida por todas las comunidades intelectuales que se dedican a este tipo de estudios. Las fronteras entre una y otra categoría no dejan de ser borrosas, ya que lo que cambia es la orientación del estudio. El folclorólogo de la Memorial University of Newfoundland, Peter Narváez, señala que los folclorólogos están estudiando cuatro tipos de relaciones entre el folclore y la cultura popular: la incorporación del folclore en el arte popular, las tradiciones folclóricas que emergen de la cultura popular, y los usos expresivos de la cultura de masas en el contexto de de grupos, y los revivals o resurgimientos

146 147

Díaz G. Viana, L. (1984). Gómez-Tabanera, J. (1968b): 8-9.

folclóricos y el folclore público.148 Debe también considerarse que lo que los folclorólogos estudian como «usos expresivos de la cultura de masas en el contexto de grupos» es lo que en los estudios culturales149 se considera «cultura popular». La frontera entre la cultura de las clases populares y la de las elites es pues, borrosa, puesto que, como es fácil constatar, cualquier clase social o grupo puede apropiarse de un elemento cultural de otro grupo, clase o estamento o compartir elementos con otros grupos; pero es más aún complicada la delimitación de la frontera que existe entre la cultura popular y la de masas. Los cambios ocurridos tras la revolución industrial han tenido como consecuencia una transformación importante en la composición cultural de los pueblos, y esto ha hecho que el material cultural se adapte a las nuevas circunstancias. Como consecuencia, tradiciones que eran válidas en el pasado reciente ya no lo son por haber perdido su razón de ser, es decir, su función social. A esto se debe la queja que continuamente se escucha sobre la pérdida de la cultura popular tradicional; en palabras de Teresa Catarella, este «decaimiento» es, según esta «sociología prefabricada», el resultado directo de la usurpación de la cultura agrícola-rural por la sociedad industrial [...] es una consecuencia de la descomposición de la vida comunal de los pueblos, la emigración masiva a centros industriales, la separación de los miembros de la familia, la influencia de la sociedad de consumo y de la cultura de masas (televisión, etc.). Estos factores ocasionan lo que los sociólogos llamarían el «cultural stripping» (el desnudamiento cultural) de los hombres, mujeres y niños afectados.150

Al parecer, esta cultura ha sido sustituida, para bien o para mal, en muchos aspectos, por la cultura de masas. Esta cultura se dirige a un público general (o en la jerga de los medios de comunicación, a una audiencia) considerado como «mercado»; su interés se centra en acrecentar su número. Lo que se busca es la uniformidad. Muchas veces el producto se presenta bajo la imagen de que el que lo usa es único y diferente, cuando el resultado es precisamente todo lo contrario: es aceptado por un número tan grande 148

Public Folklore es un término reciente acuñado en Estados Unidos que se refiere a la mediación profesional del folclore para un público, y que se distingue de la mera popularización comercial. Cfr. Feintuch, B. (1988) y Kirshenblatt-Gimblett, B. (2000). Una de las publicaciones pioneras en este tema es el folleto que Santos Faré publicó en Argentina, El folklorismo y su función social y política: Museos folklóricos y regionales. 149 Los estudios culturales (Cultural Studies) es una disciplina que se ha desarrollado en la Universidad de Birmingham a partir de los años sesenta y que está muy relacionada con la folclorística. 150 Catarella, T. (1994): 412.

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que las características del producto no tienen nada de individual. Frente a los entusiastas que reivindican esta cultura «popular» como producto de una verdadera democracia, aparecen voces que dicen precisamente todo lo contrario. Baste, como ejemplo, citar al pensador boliviano H. C. F. Mansilla (1942- ): El arte trivial y las doctrinas de una necesaria y recomendable amalgama entre cultura superior y popular propugnan, en el fondo, una fusión de ambas donde lo único determinante y definitivo es la preponderancia de los motivos y las prácticas comerciales. La pregonada «comunión» entre ambas esferas es algo manipulado desde arriba, donde el arte y la literatura se transforman en meras mercancías intercambiables y donde en vano se buscaría una fructífera comunicación entre lo cotidiano y lo culto.151

Más adelante añade: Contra las presuntas bondades de la cultura popular puede aducirse lo siguiente. Sus productos no provienen de auténticas prácticas culturales del pueblo, no son creaciones «espontáneas» de las clases subalternas, sino objetos y valores generados por grandes conglomerados manufactureros de acuerdo con un plan (lo menos espontáneo que hay) de largo aliento para el consumo de millones de personas que se asemejan a robots normados desde arriba. En el siglo XXI la cultura popular no constituye precisamente la posición contestataria, impugnadora o alternativa con respecto a la cultura de las elites dominantes, sino muy probablemente una de sus manifestaciones más conspicuas. En el fondo, estos «productos» no tienen nada de democráticos: son de un estilizado barbarismo. La cultura popular sirve, después de todo, para esclavizar a los hombres de manera más suave y persuasiva que por medio de los métodos crudos del totalitarismo.152

Ortega y Gasset dejó plasmados en su obra La rebelión de las masas (1930) los pensamientos que sobre el fenómeno cultural del «hombre masa» fue fraguando durante la segunda mitad de los años veinte. Para él, «Masa es el ‘hombre medio’ [...] es el hombre en cuanto no se diferencia de otros hombres, sino que repite en sí un tipo genérico»;153 y más adelante añade «Masa es todo aquel que no se valora a sí mismo –en bien o en mal– por razones especiales, sino

que se siente como ‘todo el mundo’, y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idéntico a los demás».154 Señala dos rasgos que caracterizan al hombre-masa: «la libre expansión de sus deseos vitales, por tanto, de su persona, y la radical ingratitud hacia cuanto ha hecho posible la facilidad de su existencia. Uno y otro rasgo componen la conocida psicología del niño mimado».155 Según se crea una cultura de masas, ocurre un fenómeno concomitante, el de la nivelación cultural; en palabras del pensador español, «vivimos en sazón de nivelaciones: se nivelan las fortunas, se nivela la cultura entre las distintas clases sociales, se nivelan los sexos».156 Pero la masa no forma, en su opinión, una clase social, sino que las abarca a todas, o dicho en sus propias palabras, «dentro de cada clase social hay masa y minoría auténtica».157 De hecho, «las masas ejercitan hoy un repertorio vital que coincide, en gran parte, con el que antes parecía reservado exclusivamente a las minorías [...] al propio tiempo, las masas se han hecho indóciles frente a las minorías; no las obedecen, no las siguen, no las respetan, sino que, por el contrario, las dan de lado y las suplantan».158 Esta cultura fagocita la cultura popular y la elitista. La ideología en que se basa la difusión de la cultura de masas es una democracia entendida como un mecanismo que iguala las producciones, las expresiones, las soluciones y los valores culturales usando el baremo del mínimo denominador común. La cultura de masas se compone de frases, modas, hábitos de consumo y formas de comportamiento que no tienen otra razón de ser que satisfacer el deseo del individuo de pertenecer a la mayoría y la de no demostrar características peculiares locales, étnicas, sociales o culturales que lo diferencien. Se aprovecha de los parámetros de la cultura urbana, del cosmopolitismo, de la globalización e incluso, y aunque pueda parecer contradictorio, de los nacionalismos y regionalismos, presentándose como manifestaciones de la cultura popular. De este modo, la cultura de masas, convertida en cultura democrática y disfrazada de cultura popular, ejerce sobre los individuos una especie de tiranía cultural; gracias a la tecnología de los medios de comunicación su presencia es ubicua en todos los aspectos de la vida. El mecanismo que se impone es la implantación de un deseo de conformarse a la cultura que las fuerzas comerciales presentan. Se ofrece al consumidor un conocimiento trivial que puede ser 154

Ibidem: 49. Ibidem: 86. 156 Ibidem: 59. 157 Ibidem: 50. 158 Ibidem: 55. 155

151

Mansilla, H. (2002): 96. Ibidem: 98. 153 Ortega y Gasset, J. (2003): 48. 152

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fácilmente compartido por todos, ya que no requiere gran esfuerzo intelectual (lo fácil y lo rápido son dos cualidades apreciadas en el marketing de conocimientos); el concepto de notoriedad sustituye al de fama, y con él se premia a los que se acercan más al arquetipo impuesto. Todo esto imposibilita en gran parte que muchos individuos y grupos vivan en su propia cultura, puesto que se ponen muchos obstáculos a modos de vida que no se avienen con el que se considera normal según los parámetros establecidos de acuerdo a las leyes de mercado que rigen esta cultura, y se castiga con una sensación de ostracismo social al que no acepte estos valores o no maneje estos conocimientos. La cultura de masas también ha abarcado lo folclórico; en la segunda mitad del siglo XX y debido a la influencia cultural que los Estados Unidos ejerce sobre el resto del mundo, se empezó a usar la palabra folk como adjetivo para referirse a un tipo de música ligera,159 generalmente material de cantautores, que se inspira en los estilos populares nacionales o de otras culturas. El folclorólogo debe saber distinguir lo que es realmente producto y propiedad de un grupo o comunidad, lo que se populariza gracias a los medios de comunicación y mantiene su autenticidad, lo que se populariza imitando e identificándose con lo folclórico, pero que es producto de un autor celoso de sus privilegios como tal, y lo que se crea para el consumo de las masas obedeciendo a criterios de mercado sin que los autores se identifiquen con la gente a quien va destinado este material. Algunos de estos productos podrán ser aceptados e incorporados por los diferentes grupos y comunidades, que podrán modificarlos para adaptarlos a sus necesidades; gran parte de este material tendrá una vida efímera, típica de la sociedad de consumo (convirtiéndose en material de «usar y tirar»), o podrá ser rechazado o no admitido dentro de la cultura de los grupos, quedándose fuera de ella, a pesar de la publicidad que se emplee para persuadir o seducir al consumo de estos materiales.160 Mauss fue uno de los primeros en interesarse por el fenómeno de lo popular en las sociedades, y de diferenciarlo de la cultura oficial. Afirmaba que «es popular todo lo que no es oficial. Es oficial todo lo que viene de la autoridad civil o religiosa, y en particular, todo lo que se enseña en la escuela y el catecismo».161 A partir de la década de los cuarenta, folclorólogos como Peter Seeger, Benjamin Botkin 159

En inglés, el término folk se ha convertido en un útil adjetivo que se usa en expresiones como folk life, folk art, etc., que se suele traducir con el adjetivo «popular» cuando no es una etiqueta que se importa directamente del inglés. 160 Véase también Gil Calvo, E. (1985). 161 Ap. Alzola, C. (1961): 13.

o Kenneth S. Goldstein se interesaron por el fenómeno de lo popular, centrándose, sobre todo en la cultura que se crea alrededor de los cantantes. Si bien el material popularizado por los medios de comunicación produjo un rechazo inicial entre los folclorólogos, a partir de los años setenta, empezó a crecer el interés en estas manifestaciones culturales. En 1970 el Journal of American Folklore publicó una edición especial dedicada a este nuevo tipo de producciones bajo el título de «Urban Experience and Folk Tradition», en donde el mismo Dorson se preguntaba si en realidad se podía separar la pura tradición folclórica de los productos pseudofolclóricos (fakelore), y comenzó a redefinir la disciplina como el estudio de la «cultura no oficial», dejando de lado el concepto de folclore entendido como reliquias culturales conservadas por la cultura campesina.162 Ya en 1967 se había publicado en la misma revista un número dedicado a estudiar las raíces tradicionales de la música country comercial. Este mismo año el folclorólogo estadounidense Ray B. Browne, que se había dedicado a estudiar la cultura popular y la de masas, estableció en la Universidad de Bowling Green en Ohio un Center for The Study of Popular Culture y comenzó a publicar la revista Journal of Popular Culture. Para Browne la cultura elitista se diferencia de la popular en que los elementos culturales elitistas excluyen otros para definirse como los únicos válidos, mientras que los elementos de la cultura popular no aparecen como estrictamente intelectuales o elitistas y no se difunden necesariamente por los medios de comunicación de masas. El artista de la cultura popular usa y trasforma la cultura de forma creativa. Mientras que la cultura de masas se basa en los estereotipos, la repetición y la fórmula.163 La escuela mass-cultural se ocupa de estudiar la interrelación de tradiciones orales y costumbres con los medios de comunicación, de propaganda y de marketing y publicidad y con el poplore que estos medios producen, lo que en Europa se conoce como folklorismus. Henry Glassie, Edward D. Ives y John F. Szwed en Folksongs and Their Makers (Las canciones populares y sus creadores) declaran que la relación entre el folclore y la cultura popular está siendo aún debatida; por un lado están los que opinan que el folclore de hoy es la cultura popular de ayer, y por otro los que creen que hay poca relación directa entre los dos; la verdad se encontrará, como suele ocurrir, a medio camino. Hermann Bausinger (1926- ), folclorólogo profesor de la Universidad de Tubinga, se preocupó, desde los años 162 163

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Cfr. Dorson, Dégh y Moss (1970). Cfr. Elledge y Swartwout (1999): lxvii.

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sesenta, por las relaciones entre la cultura folclórica y el mundo tecnológico; ha contrapuesto el concepto de folclore tradicional, considerado como expresión artística ancestral, al que requiere el mundo contemporáneo, ya que en la experiencia urbana actual el folclore se encuentra en contextos totalmente nuevos. Bausinger es autor de varias obras que versan sobre la cultura popular en el entorno contemporáneo: Volkskultur in der Technischen Welt (Cultura popular en el mundo tecnológico, 1961), Volkskunde: Von der Altertumsforschung zur Kulturanalyse (Folclorística: De la arqueología al análisis de la cultura, 1987) y Grundzüge der Volkskunde (Características básicas de la cultura popular, 1993). Bausinger contrapone el folclore, que él considera una expresión artística ancestral, a la experiencia moderna. Ahora, en un mundo occidental cada vez menos diferenciado, lo folclórico se percibe como antiguo y como auténtico. Bausinger, debido a las connotaciones políticas que la palabra Volk había tenido durante el Tercer Reich, prefirió usar la idea de popular frente a la de folclore.164 Hoy día, aunque se respeta el conjunto de conocimientos y valores que componen la cultura popular, en la mayoría de los casos ya una generación no la aprende de otra a través de la oralidad o de la observación; la cultura popular no se comunica por medio de expresiones lingüísticas, artísticas o musicales consagradas, sino que existe y se transmite en un estado de desorden confuso y queda sometida a una constante presión que amenaza su existencia. Los miembros de las comunidades intentan restaurar esta cultura adaptándola al nuevo entorno o haciéndola revivir bajo nuevas formas, nuevos entornos y nuevos rituales, a veces inventados, en un constante revival. Es el valor positivo que se da a lo folclórico lo que hace que se retomen las tradiciones adaptándolas a los nuevos entornos. Bausinger afirmaba que la identidad se ha convertido en tema de discusión porque la identidad se ha convertido en un problema preocupante. En Volkskultur in der technischen Welt analiza la interrelación entre la cultura de masas y la folclórica y cómo una adopta elementos de la otra. Los medios como la televisión no son solo parte de la experiencia individual, sino también agentes de la vida colectiva, y esto hace que la tradición no consista en el paso de un conjunto de conocimientos y valores respetados de una generación a otra, sino que el folclore más bien existe en un estado continuo de desorden y confusión, y sufre la presión desintegradora de las fuerzas del cambio. En 1962 el folclorólogo alemán Hans Moser introdujo en Occidente el término folklorismus, término que definió 164

Cfr. Korff, G. (2005): 244.

como «la mediación y presentación de segunda mano de la cultura folclórica»;165 con esto quería referirse a la promoción periodística de la cultura así como al uso del folclore con fines económicos por la industria de comunicación de masas. Moser distinguía tres formas, la actuación de piezas folclóricas determinadas fuera de su contexto comunitario original, el uso de motivos folclóricos en un estrato social diferente al original, y la imitación o creación de elementos con características folclóricas fuera de los canales tradicionales. También veía diferentes tendencias según los países; en los capitalistas, el uso del folclorismo se debía a la expansión de la industria y del mercado y al turismo, en los comunistas obedecía a un interés de control político-cultural, mientras que en las antiguas colonias servía como protección contra la occidentalización.166 Aunque concedía que el término se podía usar de forma neutra, afirmaba que en la mayoría de los casos el uso reflejaba cierta inconformidad con este fenómeno. Bausinger, por su parte, llama folklorismus a la manipulación consciente de los fenómenos culturales tradicionales en un entorno que ya no es el tradicional;167 para él, el folclorismo es uno de los productos de la cultura industrial moderna, el proceso por el cual se experimenta una cultura popular de segunda mano.168 Como respuesta a estas presiones, los miembros de las comunidades intentan mantener o restablecer la tradición por medio de nuevos ritos actos, formas de entretenimiento que se recrean –o si es necesario se inventan–, o en el rescate o revival de antiguas tradiciones.169 El término fol’klorizm, sin embargo, había sido usado en la Unión Soviética desde los años treinta como sinónimo de creatividad folclórica, de folclore contemporáneo, de la publicación no académica por parte de periodistas o aficionados o la apropiación por parte de autores. El ruso Viktor Gusev seguía la tradición soviética de tratar el folclorismo al mismo nivel que el folclore, ya que folclorismo no es otra cosa que el resultado de un proceso de adaptación del folclore, que es en sí una estructura dinámica en la que coexisten las reliquias y las innovaciones; con el folclorismo los Sˇmidchens, G. (2005): 320. En este mismo lugar se da la explicación que da Bausinger a la idea de «segunda mano» en el folclore: «el uso de material o de elementos estilísticos del folclore en un contexto extraño a la tradición original». 166 Moser, H. (1962). Cfr. Bendix, R. (1997b): 337-338. 167 En la lengua alemana, folklore se usa para designar la comercialización de las tradiciones populares y del folclore material para el consumo de masas. La disciplina que estudia las tradiciones es la Volkskunde. El término folklorismus no se usa en la América anglosajona, que prefiere el término fakelore. Cfr. Kirshenblatt-Gimblett, B. (2000). 168 María Luisa Mallo del Campo ha usado el término fraudlore, Cfr. Mallo del Campo, M. (1980): 16. 169 Brunvand, J. (1976): 24; (1986): 10; Lüthi, M. (1984): 98 y 120. 165

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materiales anticuados adquieren una nueva vida al adaptarse a las nuevas condiciones culturales.170 Moser notaba que mientras que en Occidente folclorismo solía connotar un uso comercial, en la órbita soviética este fenómeno se debía más al apoyo estatal. No obstante, el profesor de folclorística y estudios bálticos Guntis Sˇmidchens, afirma que en sus trabajos de campo encontró no a empresarios que se benefician de la comercialización de una cultura, sino a artistas creativos que actúan tanto en el ámbito comunitario como en el entorno de los medios de comunicación de masas, que suelen resistirse a los intentos de manipulación por parte de los gobiernos y que no sacan gran provecho económico de esta actividad.171 Las perspectivas de la folclorística se abren con el estudio de las diferencias o de las relaciones entre los tipos de cultura. En toda sociedad existe siempre una tensión entre las fuerzas que emanan de los diferentes grupos o secciones que la conforman: lo popular (lo que permite que uno se identifique con una comunidad, región o etnia a la que pertenece), lo oficial-normativo (las normas o usos que dan prestigio o que identifican a algo o a alguien con la elite, con lo oficial o con «lo que es aceptado en sociedad»), lo folclórico (los actos y material cultural que identifican al individuo con los grupos a que pertenece), y las fuerzas comerciales de la cultura de masas (lo que los medios de comunicación nos ofrecen por medio de las técnicas de persuasión y de seducción); cualquier persona está sujeta, en mayor o menor grado, a estas fuerzas, y la producción cultural de cualquier comunidad o grupo reflejará estas influencias, dependiendo de la situación en que se actúe. La dinámica entre estas fuerzas bien puede hacer que en un grupo se impulse o apoye un comportamiento, o por el contrario, que este se rechace con mayor o menor intensidad, o finalmente que el grupo se muestre indiferente hacia este fenómeno. A veces las fuerzas que impulsan la producción cultural cambian, y lo que ha sido rechazado comienza a ser aceptado, o viceversa. Por su parte, el individuo puede mostrarse más conformista o más contestatario respecto a cada una de estas fuerzas o a cada una de las reglas que de ellas emanan; por lo general, se tenderá a ser conformista con las fuerzas que representan al grupo donde se siente más aceptado o al que desea pertenecer, pero casi siempre se tendrá que llegar a ciertos compromisos entre diversas opciones. La cultura de masas y sus productos, folklorismus, fakelore o poplore, si bien digna de estudio como cualquier otra 170 171

manifestación de amplia repercusión en nuestras sociedades, no deja de tener sus problemas. Las actividades que se hacen en centros y espacios públicos, y que se venden como echt (auténtico), son muchas veces espectáculos prefabricados puestos a la venta; muchos de ellos son de índole comercial, ideados para conseguir ganancia, con lo cual están regidos por las leyes del mercado cultural. La cultura popular en ciertos aspectos acaba por convertirse en un producto artificial para el consumo de las masas; es un producto ersatz (sucedáneo), porque no es una cultura que nace de un grupo o una comunidad, sino de un equipo de técnicos que la crean usando como base elementos culturales compartidos, pero manipulados para que su función no sea la de servir de rasgos que identifican a un grupo, sino ser aceptables a un mercado. Se benefician de esta cultura los grupos dirigentes: el Estado, pues crea una plebe fácil de manejar e incapaz de regir sus comunidades, y la industria del consumo masificado. Al unificar los intereses y deseos, al hacer que la gran mayoría de individuos sientan y piensen de la misma manera, es más fácil hacer que se acepten y consuman los productos que se les ofrecen.172 El problema de esta cultura es que, al intentar adaptarse a todos, no crea productos con los que se pueda identificar plenamente el individuo sino a costa de reducir su personalidad a los valores mínimos, a lo básico. Se produce una cultura superficial compartida por todos pero que no satisface a nadie en particular al no tener en cuenta las particularidades de los grupos, pues se ha convertido en un producto de uso demasiado generalizado y efímero. Como consecuencia, se acrecienta en los individuos ese sentimiento de alienación que caracteriza a las sociedades occidentales, en especial a las clases urbanas. Algunos estudiosos han llegado a pensar que la diferencia entre el público del folclore y el público de la cultura popular a veces no consiste más que en el número de individuos que componen los grupos o comunidades; pero en la mayoría de los casos hay otras características que se deben tener muy en cuenta. La fijación excesiva de textos y de actuaciones, lo que conlleva su repetición exacta;173 el hecho de que la cultura de masas sea un producto cultural fabricado por unos pocos privilegiados para el consumo de muchos con que los creadores no tienen una relación directa, y no un producto controlado directamente por el 172 173

Sˇmidchens, G. (2005): 320-321. Ibidem: 327.

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Cfr. Holloway, J. (1976). Brunvand advertía que «un dato importante que se debe tener presente es que mientras que el público lego tiende a aceptar la mayoría de historias, canciones, costumbres y otros elementos populares como folclore, el folclorólogo exige que haya versiones diferentes que circulen de forma oral como una prueba de su validez como tal»; Brunvand, J. (1986): 3.

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grupo, así como pasividad del público en cuanto a la recreación del material, son hechos importantes que se deben considerar; pero también el que lo que se produce para el consumo de las masas atiende a características muy comunes y elementales, pues en las leyes de mercado cultural se acaba imponiendo el criterio del mínimo denominador común. La cuestión del grado de autenticidad del producto o de la actuación, en cuanto que se origina y representa la cultura de grupo, así como las relaciones entre esta cultura y las otras con que convive se han convertido en áreas de estudio que interesan cada vez más a los folclorólogos. También la cuestión de si la tradición primaria, según la terminología de Bausinger, es o no un constructo de los folclorólogos y la de su relación con el folclorismo o tradiciones secundarias o productos de la intrusión de agentes tecnológicos, comerciales o políticos son cuestiones que no dejan de interesar. Si por un lado Bausinger y Gusev mantienen la idea de que el folclore cambia de forma irreversible al pasar de un tipo de tradición al otro, y de hecho, hoy día no aparece sino bajo la forma de folclorismo, otros estudiosos, como Hermann Strobach, estudioso de la folclorística en la República Democrática Alemana, niegan la existencia de un folclore original y primario.174 Un ejemplo de la cultura de consumo aplicada a lo mítico es la literatura que se publica en torno a la temática del Santo Grial. Hoy día abundan en el mercado los libros que pretenden revelar los secretos de este misterioso objeto; la inmensa mayoría de ellos son escritos sin ningún rigor académico. En ellos se mezclan la mitología celta, los antiguos misterios, el gnosticismo, los arquetipos jungianos, los evangelios apócrifos, la historia de los merovingios y las leyendas antiguas y modernas sobre un culto a María Magdalena, la pretendida esposa de Cristo y madre de sus hijos; el Grial se ha conectado también con los cátaros, los templarios y el gnosticismo. Todas estas relaciones del Grial se suelen adobar con una buena dosis de teorías conspiratorias. En estas obras se asume que hay una respuesta al misterio del Grial (que representa el misterio de la vida) y que las pistas de esta respuesta se hacen muy difíciles de seguir hasta los orígenes porque están veladas por un código esotérico. Entre toda la turba de escritos, hay algunos que vale la pena señalar. En la segunda mitad del siglo XX, algunas obras abandonaron las explicaciones basadas en los mitos celtas tan caras al espíritu romántico. Los norteamericanos Urban Tigner y Amelia M. Klenke en Chretien de Troyes and the 174

Cfr. Sˇmidchens, G. (2005): 321-322.

Grail (Chretien de Troyes y el Grial, 1959) propusieron una conexión entre los cruzados y el Grial, aduciendo ritos ortodoxos en los que se usa un cuchillo en forma de lanza para partir el pan eucarístico. Emma Jung (1882-1955), esposa del famoso psicólogo, dedicó treinta años de su vida a estudiar este tema; Die Graalslegende in psychologischer Sicht (La leyenda del Grial desde el punto de vista psicológico, 1960), obra completada tras su muerte por Marie Louise von Franz, es una de las principales obras de esta orientación; para sus autoras, el Grial representa un reflejo de los problemas humanos fundamentales y de los acontecimientos psíquicos que forman la base de la cultura cristiana; la búsqueda del Grial es una iniciación, y se conecta con la alquimia y los conocimientos herméticos; es un mito que sigue vivo en nuestra cultura. Por esta misma época, la profesora de la Pennsylvania State University, Helen Adolf (1895-1998), escribe Visio Pacis: Holy City and Grail (Visión de la paz: La ciudad sagrada y el Grial, 1960), un estudio arquetípico de la Jerusalén de las cruzadas y de los textos artúricos; Adolf considera que los templarios sirvieron de modelo para el desarrollo del caballero del Grial, como una respuesta al modelo que ofrecía la caballería cortesana. La idea de Spence de una cristiandad celta influyó en John Matthews, autor de obras populares como The Grail: Quest for Eternal Life (El Grial: La búsqueda de la vida eterna, 1981), At The Table of the Grail (En la mesa del Grial, 1987), Sources of the Grail (Fuentes del Grial, 1996), y junto con su esposa, Caitlin Matthews, The Encyclopaedia of Celtic Wisdom (Enciclopedia de la sabiduría celta) y Ladies of the Lake (Damas del lago, 1992). Dado a lo oculto, Matthews se concentra en la búsqueda espiritual de lo divino, bajo la asunción de que el relato mítico es una experiencia mística válida para el lector contemporáneo. Los productores de la BBC, Michael Baigent, Henry Lincoln, y Richard Leigh publicaron The Holy Blood and The Holy Grail (La Santa Sangre y el Santo Grial, 1984); en este libro a la vez sensacionalista y escéptico, típico de los reportajes de hoy día, en donde las semejanzas se dan como conexiones firmes, se propone que Cristo no murió, sino que se casó con María Magdalena y tuvo hijos; aparecen los templarios, el castillo de Rennes-le-Château, el Priorato de Sión, los descendientes de la línea merovingia y los cátaros. Los descendientes de Cristo son los sucesores de Dagoberto y llevan en sí la sangre real. La BBC emitió un documental donde cuestionaba las asunciones de los autores. La novela The Da Vinci Code de Dan Brown refleja bien estas teorías.

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Feminismo y folclorística A partir de los años sesenta se sucedieron en el mundo occidental, pero especialmente los Estados Unidos, una serie de movimientos sociales, como los hippies, movimientos de liberación de los negros o de los homosexuales, el feminismo, el ecológico e incluso el de reivindicación de la tercera edad, los grey panthers, movimientos que sirvieron para que hicieran su entrada en los estudios antropológicos, culturales y folclorísticos perspectivas tales como el concepto de identidad (étnica o sexual, por ejemplo), y el estudio de los hechos culturales desde su propio contexto.175 Uno de los movimientos que mayor repercusión ha tenido es el feminismo, cuya tradición se remonta al sufragismo de inicios de siglo. El feminismo ha desarrollado una visión crítica de los sistemas androcéntricos de dominación, y aboga por la igualdad entre los sexos y por el respeto a los derechos humanos de todos los individuos de la sociedad. Como consecuencia, el feminismo ha desafiado también la visión androcéntrica de las ciencias humanas y sociales. Ejemplo de este desafío es la crítica que se ha hecho al nombre que se ha dado a las figuras prehistóricas encontradas por toda Europa, «venus», nombre que implica una función erótica, en que la mujer es percibida como objeto sexual. La búsqueda de una sociedad en la que las mujeres sean iguales o superiores a los hombres ha sido una de las tareas de muchas investigadoras feministas. Según la visión feminista, los mitos y los símbolos occidentales han servido para reforzar los sistemas de dominación y de explotación. En el pensamiento europeo la desigualdad ha sido siempre interpretada de forma jerárquica o vertical; este tipo de pensamiento supone que al ser diferentes los hombres y las mujeres, éstas deben ser inferiores. Todo lo relacionado culturalmente con las mujeres (la maternidad, la crianza, el trabajo doméstico) aparece así subordinado al mundo masculino. Las feministas han centrado gran parte de su energía a estudiar la identidad sexual que las culturas asignan a los individuos de uno u otro sexo. La identidad sexual (gender)176

175 176

Para esta sección, cfr. Prat Ferrer, J. (2004). La lengua inglesa permite usar la palabra gender como sinónima de sex, ya que en esta lengua, por lo general, los sustantivos carecen de género, pero cuando lo tienen, marca diferencias sexuales, como ocurre con los pronombres. Se puede crear así un paralelo entre cultura y biología, asignando género a una categoría cultural y sexo a una biológica. Este hecho no ocurre en otras lenguas, como las latinas, donde género es una categoría puramente gramatical donde el sexo es solo un criterio más, que se puede o no aplicar; una palabra de género masculino como «individuo» se puede referir a una mujer y una de género femenino como «víctima» se puede referir a un hombre; el vocablo «género» en español significa

es un concepto anglosajón que se refiere a los atributos culturales, sociales, mítico-religiosos, económicos y políticos que se asocian a cada sexo. La identidad sexual, que se basa en diferencias social y culturalmente definidas, cambia tanto en el espacio como en el tiempo en las diversas comunidades humanas; tradicionalmente, las culturas asignan funciones diferentes a hombres y mujeres, y los individuos aceptan o se ven forzados a asumir características consideradas masculinas o femeninas según sea su sexo, en relación con las actividades familiares, sociales y económicas, el acceso a recursos, el poder de tomar decisiones y la visión del mundo desde una u otra perspectiva. El estudio de las relaciones entre los sexos requiere el estudio de la totalidad de la cultura, pero desde una nueva perspectiva. Un área de sumo interés es la que versa sobre la subordinación de la mujer al hombre tanto en una perspectiva geográfica como en una trayectoria histórica. La búsqueda de una sociedad igualitaria en lo que se refiere a los sexos, comenzó con la antropóloga de orientación marxista Eleanor Burke Leacock (1922-1987), que desarrolló su labor a partir de los años cincuenta impartiendo clases en diversas universidades neoyorquinas, pero sufriendo a la vez el rechazo de muchos académicos que la consideraban un elemento incómodo. Leacock fue una de las primeras investigadoras feministas en afirmar que existían sociedades igualitarias en las que hombres y mujeres trabajaban separados, el hombre alejado de la casa y la mujer centrada en el hogar y la familia; ambas dedicaciones recibían igual consideración y ambos ámbitos tenían igual peso en la vida pública. Para Leacock, con la llegada del capitalismo, la familia se separó de la vida pública y quedó constreñida al dominio de lo privado; a partir de este hecho, el trabajo de la mujer, más centrado en el hogar y la familia, perdió su valor.177 Leacock adujo pocas pruebas convincentes a esta teoría, que era más una proyección de sus deseos hacia el pasado, y que acababa ofreciendo al lector una nueva versión del mito la Edad de Oro. A mediados de los años setenta surgió el movimiento conocido como feminismo cultural. En 1974 Michelle Zimbalist Rosaldo y Louise Lamphere publicaron Woman, Culture and Society, donde afirmaban que no se podía encontrar una sociedad igualitaria en el mundo actual; a

también «tipo» o «clase» e incluso «mercancía» (en inglés se usa otra palabra, genre, para expresar estos significado). Prefiero traducir el concepto anglosajón de gender por «identidad sexual» o por «papeles asignados a los sexos», y no caer en una fácil traducción, fruto de la fuerza con que la cultura anglosajona se impone al resto del mundo en una especie de colonialismo cultural. 177 Cfr. Alten, K. (1998).

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pesar de que reconocían que se daban casos de sociedades en que las mujeres han obtenido cierto grado de poder y de respeto, como las que había descrito Leacock, todas las sociedades contemporáneas conocidas se basan en una asimetría en donde las mujeres quedan excluidas de las actividades económicas y políticas más importantes, área exclusiva de los hombres. Sus funciones como madres y esposas contienen menos prerrogativas que las de los hombres. Otras investigadoras, como la estadounidense Sherry Beth Ortner (1941- ), llegaron a conclusiones parecidas. Ortner publicó un artículo que dio mucho que pensar «Is Female to Male as Nature is to Culture?» (¿Es femenino a masculino como natura es a cultura?, 1974). En él se preguntaba si la inferioridad social y cultural de la mujer se debía a que vivía más cercana a la naturaleza, ocupándose de la baja cultura, mientras que los hombres se dedicaban a la alta cultura. Veía que esto era un constructo cultural difícil de superar, dada la realidad biológica de las mujeres y la universalidad de la dominación masculina. Ortner empezó así un debate sobre las diferencias entre cultura y natura respecto a la identidad sexual. El feminismo cultural rechaza la idea de que la opresión de la mujer es culturalmente inevitable; admite que la inferioridad social femenina se perpetúa por los mecanismos culturales, pero rechaza la idea de controlar el cuerpo femenino para concentrarse en redefinir lo femenino desde adentro, y no desde una visión androcéntrica, sin la carga de vergüenza y sentimiento de inferioridad que se habían asignado a las funciones del cuerpo femenino. Como resultado de esta forma de pensar, muchas mujeres empezaron a ver una conexión entre los ciclos de su cuerpo y los de la naturaleza, lo que las llevó a desarrollar una nueva forma de espiritualidad basada en la idea de la vida como centro de sacralidad; se veía el cuerpo y la naturaleza como elementos sagrados, pues sirven para producir y sostener la vida; por tanto, era preciso desarrollar una armonía entre cultura y naturaleza y condenar los sistemas que llevan a la explotación, contaminación y destrucción de estos sistemas naturales. Dos años después del artículo de Sherry Ortner, y en un intento de revolucionar las ideas religiosas, Merlin Stone escribió en 1976 un libro titulado When God was a Woman (Cuando Dios era mujer), que representa un cambio en el concepto de deidad en la cultura occidental, sobre todo en la protestante. Merlin Stone trata el tema de los papeles que asumen los sexos en la sociedad, la influencia que la religión tiene para que se mantenga esta estructura y las leyes que rigen el comportamiento sexual y el matrimonio. Su tesis, que se basa en documentos textuales históricos y en datos arqueológicos y lingüísticos, es que los papeles que asumen

los sexos, la expresión sexual y los derechos asignados a las mujeres cambiaron cuando las religiones patriarcales de los arios se impusieron en el Oriente Medio. El mito de la gran diosa no deja de ser atractivo para este movimiento, ya que simboliza esta unión entre la naturaleza y lo femenino. Susan Moller Okin en Women in Western Political Thought (Las mujeres en el pensamiento político occidental, 1979) afirmaba que en el pensamiento occidental las diferencias biológicas acaban significando desigualdad. La mujer, a menos que deje de parir y de criar, no podrá ser igual al hombre.178 La antropóloga y profesora de la Universidad de Wisconsin en Madison, Maria Lepowsky mantiene que la creencia en la asimetría y en la dominación masculina distorsiona los análisis que se hacen de las culturas, y por tanto se interpretan los datos de acuerdo con este sistema. En Fruit of the Motherland: Gender in an Egalitarian Society (Fruto de la madre patria: Identidad sexual en una sociedad igualitaria, 1993), obra en que estudia las funciones que las mujeres desarrollan en la sociedad más allá de las reproductoras y de crianza, contradice a los eruditos que consideran la desigualdad de los sexos una condición universal. En sus investigaciones sobre sociedades melanesias en la isla de Vanatinai de Nueva Guinea, encontró una sociedad matrilineal y descentralizada en la que hombres y mujeres se consideran iguales en el sentido de que ninguno es superior al otro en cuanto autonomía, control de los medios de producción, que están repartidos entre los sexos y control de la vida pública y ritual. Otros pensadores, no necesariamente feministas, han visto que este movimiento perpetúa la idea de un estereotipo que mantiene las diferencias entre hombre y mujer, mientras que al mismo tiempo no apoya la idea de las diferencias individuales entre los seres humanos. La idea de aceptación y revalorización de la mujer biológica y natural y de lo femenino, continúa centrada en los símbolos de la madre nutricia. Son los mismos símbolos que usan las sociedades androcéntricas, y por tanto, seguir rindiéndoles culto equivale a mantener la visión patriarcal tan dañina para las mujeres. Al elaborar una diferencia sexual basada en las diferencias biológicas, se obvian las diferencias culturales, y el problema es que el concepto de mujer es precisamente un constructo cultural. Consecuentemente, otras feministas, como Denise Riley (1948), profesora de inglés y de estudios estadounidenses en la Universidad de East Anglia, han optado por tomar la postura de afirmar

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que no hay mujeres, enfatizando así la igualdad del ser humano.179 Riane Eisler es una socióloga y abogada vienesa, cuya familia huyó del nazismo, instalándose en Cuba y después emigró a los Estados Unidos. Estudió y enseñó en la Universidad de California en Los Ángeles. Introdujo a los estudios culturales los conceptos de modelo de cooperación (partnership) y de dominación (domination) como las dos formas en que las relaciones, creencias, e instituciones se estructuran. Estos modelos trascienden los binomios religioso y secular, derecha e izquierda o desarrollo tecnológico y subdesarrollo. Eisler se ha dedicado a trabajar por los derechos humanos, especialmente para que se incluyan los derechos de las mujeres y los niños, esfuerzos que le han valido el reconocimiento de muchas instituciones internacionales. The Chalice and The Blade: Our History, Our Future (El cáliz y la espada: Nuestra historia, nuestro futuro, 1987) es su primera y quizá más famosa obra (ha sido traducida a diecinueve lenguas); se centra en el estudio de la evolución de las culturas desde hace treinta mil años hasta el presente.180 Otras publicaciones suyas son: Sacred Pleasure (Placer sagrado, 1995) Tomorrow’s Children (Las criaturas del mañana, 2000), The Power of Partnership (El poder de la asociación, 2002), Dissolution (1977), y The Equal Rights Handbook (Manual de la igualdad de derechos, 1978). Junto con el feminismo, se desarrolló, en especial en el mundo anglosajón, un movimiento masculino que, inspirado en un concepto de auto-ayuda jungiana, buscaba la liberación de las represiones que la sociedad impone al hombre. Robert Bly publicó Iron John (Juan Hierro, 1990), obra del tipo de auto-ayuda en la que presenta a un sabio hombre salvaje que interpreta de nueva forma uno de los cuentos de los Grimm. Este mismo año, Robert Moore y Douglas Gillette escribieron una obra con la misma intención, King Warrior Magician Lover: Rediscovering the Archetypes of the Mature Masculine (Rey guerrero, mago amante: Redescubrir los arquetipos de la masculinidad madura, 1990). En las últimas décadas del siglo XX, la idea de que no todas las religiones se centraban en la representación de la dominación masculina fue una fuente de inspiración para 179

Obras suyas son War in the Nursery: Theories of the Child and Mother (Guerra en la guardería: Teorías sobre el hijo y la madre, 1983); «Am I That Name?»: Feminism and the Category of «Women» in History (¿Soy ese nombre?: Feminismo y la categoría de mujer en la historia, 1988); The Words of Selves: Identification, Solidarity, Irony (Las palabras del yo: Identificación, solidaridad, ironía, 2000), y Impersonal Passion: Language as Affect (Pasión imperfecta: La lengua como afecto, 2004). 180 Prat Ferrer, J. (2004): 76.

muchas investigadoras y sirvió para que surgieran una serie de estudios en los que se desarrollaba el discurso feminista. Anne Baring y Jules Cashford publicaron The Myth of the Goddess: Evolution of an Image (El mito de la diosa: Evolución de una imagen, 1991), un estudio sobre el arquetipo de la gran madre de inspiración jungiana. Carolyne Larrington editó la obra de veintiuna autoras que participaron en The Feminist Companion to Mythology (El vademécum feminista de mitología, 1992); en esta obra se estudiaba, sobre todo, las figuras míticas femeninas en relación con la identidad y función de la mujer. Sandra Billington y Miranda Green editaron la obra The Concept of the Goddess (1996), en la que recogieron trabajos sobre el arquetipo de la gran madre, casi todos obra de mujeres. Susan Seller hizo un repaso de las ideas mítico-folclóricas que subyacen en las obras de novelistas en Myth and Fairy Tale in Contemporary Women’s Fiction (2001). La antropóloga de la Universidad de Pensilvania, Peggy Reeves Sanday, que estudió la cultura de los minangkabau de Sumatra, afirma que la estructura social de un pueblo no se basa en una división de los sexos en el poder político, sino en las estructuras socioculturales y cosmológicas y en cómo se complementan los sexos en ellas. En las sociedades de los minangkabau, consideradas matriarcales sin que ello implique que dominen las mujeres, la descendencia es por vía materna y cada miembro de la sociedad encuentra su identidad personal y cultural de esta manera. En estas sociedades, las ceremonias relativas al ciclo de vida de las mujeres acercan a los diferentes clanes, y en ellas se veneran los símbolos maternos que representan el amor, el sentido del deber y el respeto a la tradición. Sanday rechazó la idea de una asimetría sexual universal y la de que ser lo mismo equivale a ser igual. Cuestiona el modelo orgánico Radcliffe-Brown y la noción de solidaridad social de Durkheim en sus estudios sobre sociedades tradicionales. Además, aduce que el poder que un sexo ejerce en un área difiere del que ejerce en otra, con lo que la igualdad y la asimetría son conceptos muy relativos. Sanday abandona la cuestión de identificación sexual personal para estudiar los signos que marcan la identidad sexual en el habla, las imágenes, los mitos y los ritos. Sanday se apoya en la obra del profesor de antropología de la Universidad de Pensilvania, Gregory P. Urban, A Discourse-Centered Approach to Culture: Native South American Myths and Rituals (Un acercamiento a la cultura centrado en el discurso: Mitos y ritos nativos sudamericanos, l991) para afirmar que la identidad sexual no es una característica inmutable de los individuos, sino un conjunto de signos que las personas usan o que se les asigna. Según Urban, un

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discurso eficaz para una comunidad se comunica a menudo, es decir, circula, y al hacerlo, tiende a fijarse y a ser comunicado de una a otra generación. Los signos que más circulan en el intercambio comunicativo son los más eficaces; por tanto cobran una gran importancia, y así un mito que se cuenta a menudo es más importante que uno poco contado, lo cual es importante a la hora de evaluar la función que se asigna a personajes significativos de diferente sexo. Lo que importa no es no es si un personaje tiene un papel relevante en un relato mítico, sino si este mito circula activamente en la sociedad. Sanday examinó durante dos décadas ciento cincuenta sociedades primitivas; en su libro Female Power and Male Dominance181 (1981) refleja la conclusión a la que llegó de que la dominación masculina no ha sido universal, ya que se han encontrado sociedades matrilineales, y sociedades en que las relaciones entre los sexos se desarrollan en un plano de igualdad. Sanday acepta, pues, el concepto de matriarcado, pero señala que el problema de este concepto reside en las nociones culturales de Occidente, que lo consideran como un patriarcado en el que mandan mujeres. Por ello, propone una nueva definición desde otra perspectiva cultural. El problema del debate entre natura y cultura, según Sanday, está en que las diferencias sexuales biológicas se igualan a las diferencias de identidad sexual y a las que imponen la vida doméstica y pública.

La época de los «post-» A partir de los años veinte y hasta los sesenta, los trabajos etnográficos tendieron cada vez más hacia una descripción sincrónica de las culturas. Más tarde, los antropólogos y con ellos los folclorólogos empezaron a estudiar la dinámica de los cambios culturales, sobre todo en las sociedades actuales. Hoy día, el interés se ha ampliado para abarcar los cambios que producen la globalización, el urbanismo y los medios de comunicación de masas. Estas y otras nuevas tendencias que se desarrollan en la folclorística sobre todo a partir del último tercio del siglo XX no podrán ser comprendidas si no se las estudia dentro de una serie de movimientos que comparten la característica de llevar como etiqueta el prefijo «post» en su nombre. La ampliación de los 181

estudios folclorísticos del texto al grupo donde se produce y comunica, a la actuación como forma de comunicación folclórica, al contexto en que esta comunicación se produce o a la función que el folclore tiene dentro del grupo, así como la concepción del folclore como un fenómeno dinámico más que estático, son perspectivas nacidas de estas orientaciones. También lo es la nueva relación del investigador con sus informantes, considerados cada vez más como colaboradores que como fuente, con el entorno que lo rodea y consigo mismo como elemento importante de la investigación. Todo esto emana de un acercamiento diferente de las ciencias humanas y sociales al estudio de la cultura y a la interpretación de los textos. El posmodernismo, que surge en la década de los ochenta, no es en sí una escuela, sino toda una gama de teorías y posiciones filosóficas y científicas; representa más un desarrollo hacia una nueva visión de la cultura y del pensamiento. El modernismo, movimiento cultural y religioso que fue fruto de la Ilustración, intentaba describir el mundo en términos racionales y objetivos por medio del método empírico y ajustar las creencias a la filosofía y la ciencia. La asunción era que existía una verdad que podía descubrirse y que habían respuestas a los problemas de la condición humana; así, por ejemplo, el estructuralismo produjo un modelo cultural que pretendía explicar la realidad por medio de la abstracción. Pero en la última época que la humanidad ha vivido, sobre todo en los países occidentales, se han producido una serie de tensiones que surgen de factores tan diversos como los procesos globalizadores, la movilidad de la gente y el consiguiente desarraigo, la interacción cultural y el dominio de ciertas culturas, o el conocimiento y creencias globales que los individuos se ven inducidos a compartir con las locales, debido al poder de los medios de manipulación de las masas. Antonio Pizza, profesor de la Escuela Técnica Superior de Arquitectura de Barcelona, nos da una visión que refleja la percepción del mundo actual por parte de muchos intelectuales contemporáneos:

Sanday es también autora de A Woman Scorned: Acquaintance Rape on Trial (Mujer ultrajada: Enjuiciamiento de la violación por conocidos, 1996), Fraternity Gang Rape: Sex, Brotherhood and Privilege on Campus (La violación por bandas de hermandades: Sexo, hermandad y privilegios en el campus, 1990) y Women at the Center: Life in a Modern Matriarchy (La mujer en el centro: Vida en un matriarcado moderno, 2002).

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Asistimos a la penetración sin obstáculos de las fuerzas del mercado en cada rincón del tejido social, con sus lógicas agresivas y aniquiladoras que convierten al ciudadano en productor de mercancías [...] Desvanecida la idea ética del progreso, que había marcado la formación de los estados nacionales; invalidado el principio del crecimiento positivo e infinito que sostenía las expectativas hacia el futuro, el sistema actual de desarrollo se identifica con la destrucción irreversible de los recursos naturales y de las riquezas colectivas, en una carrera imparable hacia una degradación y un empobrecimiento

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inversamente proporcionales al agigantamiento de los desequilibrios geográficos y sociales.182

Como consecuencia de todo esto, muchos científicos y pensadores no han podido sino rechazar las asunciones básicas del positivismo; se produce ahora una reacción contraria a toda definición autoritaria o a toda pretensión de dar una explicación a los sucesos; se empiezan a cuestionar los cánones impuestos desde arriba. El posmodernismo se separa de la asunción de certeza; no hay manera científica de evaluar juicios sobre ética o estética; además, la percepción actual es que la objetividad no es posible y, en consecuencia, la ciencia comienza a ser sospechosa. Para los posmodernistas, el reino de la razón es un periodo histórico más. Este movimiento se originó en la arquitectura al desarrollarse un escepticismo hacia la perspectiva teórica; los arquitectos posmodernistas mantenían que la forma en que vemos las cosas depende de donde nos situemos; la idea acaba siendo que pueden aparecer varios puntos de vista sobre un mismo hecho. De ahí pasó a otras ciencias, donde se produjo un proceso de destrucción del concepto de significado, parecido al proceso anterior de destrucción de las apariencias. Los posmodernistas critican la idea de «ciencia» en las ciencias sociales, sobre todo, desde dos puntos de vista, el epistemológico y el ideológico; la crítica se basa en la idea de que a partir de la subjetividad básica humana es imposible llegar a la objetividad. En las ciencias humanas y sociales tanto el sujeto del estudio como su objeto son humanos; así pues, estas disciplinas no pueden ser ciencias, puesto que el objeto del estudio es subjetivo, pero sobre todo porque la verdad objetiva no puede descubrirse desde la subjetividad. En antropología, por ejemplo, este escepticismo se manifiesta en el hecho de que se ha pasado de observar a un grupo a observar al observador. Se sospecha de toda definición autoritaria o de todo relato que pretende ser una explicación de sucesos. La objetividad no es posible y la ciencia es sospechosa. Por otra parte, la pretendida objetividad pasa a considerarse una ilusión que sirve para oprimir a los grupos no favorecidos, como las mujeres, los grupos étnicos minoritarios o los homosexuales, entre otros. La crítica que hace el posmodernismo de las ciencias sociales ha sido muy debatida, incluso entre los propios posmodernistas. Los filósofos y los sociólogos empezaron a dudar de que existiera una forma única y verdadera de explicar la realidad. Al revisar las bases teóricas de las diferentes

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Pizza, A. (2000): 7-8.

escuelas de pensamiento, se vio que eran también productos de fenómenos históricos y culturales. Por ejemplo, el marxismo, que empezó criticando las falsas ideologías, fue después objeto de crítica en su pretensión de ser la verdadera ciencia histórica. La interpretación posmodernista acaba siendo subjetiva y más aún, antiobjetiva. Bruce Lincoln, en Death, War and Sacrifice: Studies in ideology and practice (Muerte, guerra y sacrificio: Estudios sobre la ideología y la práctica, 1991) ha hecho notar que los estudiosos de las culturas en sus estudios y análisis presentan construcciones sintéticas que, aunque puedan ser descripciones exactas e iluminadoras, nunca pueden ser neutras y desinteresadas, por muy sinceras que sean. Los posmodernistas se pueden dividir en dos amplios grupos: escépticos y afirmativos. Los escépticos adoptan una postura muy crítica: muchos conceptos no son más que convenciones lingüísticas, el tiempo es un instrumento que sirve para controlar y oprimir a la gente, la teoría es una forma de distorsionar y ofuscar; sirve para excluir y controlar, y siempre coexisten teorías opuestas que se consideran verdaderas. Este posmodernismo es bastante incongruente, ya que es un planteamiento teórico que utiliza el pensamiento racional para defender la irracionalidad del pensamiento; nos presenta su «verdad», que consiste en afirmar que la verdad no existe. Los afirmativos también son muy críticos de la teoría, ya que esta intenta monopolizar la verdad. Sin embargo, no abogan por su supresión, más bien piden una transformación de la sociedad y de sus estructuras. Suelen apoyar movimientos a favor del medio ambiente, de las mujeres y de la lucha por la paz. Las posturas extremas defendidas por muchos posmodernistas acabaron siendo insostenibles por su carácter destructivo y extremista, y muchos investigadores se alejaron, en mayor o menor grado, de estos acercamientos, buscando otras salidas. La postura actual de los científicos, llamada post-positivismo, rechaza las asunciones básicas del positivismo. Al igual que ha ocurrido con el pensamiento mítico, los postpositivistas han llegado a la conclusión de que el pensamiento científico no se diferencia en esencia del pensamiento corriente más que en el grado de cuidado y exactitud; ambos tipos de pensamiento se basan en el sentido común, y los métodos que utilizan son básicamente los mismos. Una de las filosofías que emanan del post-positivismo es el realismo crítico, que afirma que la realidad es independiente de lo que pensamos sobre ella. Se contrapone al subjetivismo en que este afirma que no hay realidad más allá de la mente. El realismo crítico asume que toda observación, y por tanto toda teoría, es falible y puede ser errónea. Afirma

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además que toda observación está en cierta forma predeterminada por la teoría en la que creemos, por las experiencias pasadas y por la cultura. Se adopta, pues, una postura crítica hacia la capacidad de conocer la realidad con certeza, aunque la meta siga siendo llegar a conocerla. El constructivismo es otra teoría surgida del pensamiento post-positivista; explica que cada uno de nosotros construye nuestra visión del mundo de acuerdo a las experiencias que de él tenemos, y que esta visión es por tanto parcial e imperfecta. Para poder acercarse a una visión objetiva, el científico debe dejar de lado su propia visión del mundo. Pero en realidad la única manera de llegar a acercarse a la objetividad es por medio de la crítica continua. Las teorías que sobreviven a un intenso y continuo escrutinio pueden considerarse, de momento, objetivas; esto es lo que se llama la teoría de la selección natural del conocimiento. Fruto del posmodernismo es el post-estructuralismo, del cual es difícil separar. El panorama a mediados del siglo XX era el de un mundo en el que convivían varias teorías: la lingüística estructural de Saussure afirmaba que el significado se encontraba en la estructura de la lengua; para los marxistas el significado se obtenía por medio del análisis de las estructuras económicas, mientras que los psicoanalistas intentaban describir la estructura mental por medio del análisis del inconsciente. El estructuralismo produjo, pues, un modelo cultural basado en la abstracción contra el que han reaccionado algunos pensadores e investigadores. Si la asunción de certeza ya no se consideraba válida, también dejaba de serlo la idea de ciencia como algo sagrado que conduce a la verdad. El análisis unidireccional de las causas dejó de satisfacer a muchos críticos, que opinaban que la realidad está más escondida y es bastante más complicada. Este escepticismo sistemático, que produce una destrucción del concepto de significado, hizo que se desarrollara la teoría de la perspectiva; si para Jakobson y Lévi-Strauss el significado se encontraba en el texto, para los post-estructuralistas el significado es el resultado del encuentro entre texto y receptor. Esto se traducirá en los estudios folclorísticos en una orientación hacia la relación entre el recreador de los textos y su público, pero teniendo en cuenta el entorno en que se produce la comunicación. En el post-estructuralismo se reexaminan las bases y categorías que se venían utilizando, pues ahora se considera que no existe una experiencia real y directa de la realidad sin interpretación, y toda interpretación está matizada por factores culturales, psicológicos, económicos o sociales que afectan al que interpreta. El post-estructuralismo va más allá del estructuralismo, fija su atención en la «estructuralidad» de la estructura. Según esta escuela, que tiene un fuerte cuño

francés, intentar descubrir las reglas que el significante usa para codificar los significados es una pérdida de tiempo, ya que esto nunca se logrará. Cada palabra trae a la mente de los hablantes una serie de imágenes diferentes; si alguien, por ejemplo dice «agua», cada persona que escucha puede pensar, desde su perspectiva, en cosas diferentes (un vaso, un grifo abierto, el mar, gotas, un río, etc.), pero no en la quintaesencia que todos, en principio, compartimos; la relación entre significante y significado no es, pues, algo directo. Después de la obra del profesor Thomas Samuel Kuhn (1922-1996) The Structure of Scientific Revolutions (1962) se comenzó a percibir que el conocimiento científico tiene una construcción social. Para Kuhn, la ciencia no es ese saber cierto que avanza progresivamente hacia el conocimiento de la verdad, sino que se compone de una serie de interludios de tranquilidad separados por violentas revoluciones intelectuales con las que el concepto del mundo que tenemos queda reemplazado por otro. El científico típico no es un librepensador escéptico y objetivo, sino un conservador que se aferra a las enseñanzas que ha recibido durante su periodo de formación y que aplica su conocimiento a la resolución de casos que se le presentan para dar una solución según los paradigmas y arquetipos que ha heredado; el científico suele resistir las explicaciones y soluciones nuevas y que no se avienen a las estructuras que maneja, como ocurrió en el siglo III con Aristarco, que mantenía que los planetas giraban alrededor del sol, pero que no fue escuchado por los demás sabios. No obstante, de vez en cuando aparecen personas que no han sido indoctrinadas y que presentan ideas que revolucionan los conocimientos, como Galileo, Lavoisier, Darwin o Einstein. Kuhn construyó un modelo, llamado «matriz disciplinaria», que ordena los elementos que comparten los que practican una misma disciplina: generalizaciones simbólicas que todos aceptan, compromiso compartido hacia modelos y creencias, valores aceptados que se extienden a toda la amplia comunidad, ejemplos de problemas y soluciones que encuentran cuando son estudiantes desde que comienza su formación y que sirven de paradigma.183 Thomas Kuhn afirma que la ciencia es una actividad social, dado que se comparte y se comunica; una actividad intelectual que no tenga estas características básicas no es ciencia. Esto lo lleva a repensar la idea de progreso del conocimiento, que ya no se puede definir como una acumulación continua de descubrimientos; el progreso solo tiene sentido dentro de un paradigma; cuando se cambia de 183

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Kuhn, T. (1971): 182-187.

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Xilografía de una pintura mural que decoraba la casa de Wagner en Bayreuth con Wotan y Sigfrido acompañados de la Música y la Tragedia. La Ilustración Española y Americana, número XLII, p. 300.

un paradigma a otro, surgen conflictos que no permiten que se pueda pensar en un progreso o desarrollo, sino en un abandono de los paradigmas válidos hasta entonces y una adopción de nuevos paradigmas; es una experiencia similar a la conversión religiosa. El libro de Kuhn demostraba que la ciencia se hallaba rodeada de un halo ideológico que la aleja de la realidad; de hecho la ciencia se podía considerar una construcción social, y por tanto, algo relativo y arbitrario. Estas ideas influyeron en el pensador Paul Feyerabend (1924-1994), que en su libro Against Method (Contra el Método, 1975) intentaba demostrar que el método científico en realidad no existe; el pensamiento científico no es más que uno de los diversos tipos de pensamiento humano, y no necesariamente el mejor. La ciencia, por otra parte, ha sustituido a la teología como el principal enemigo de la libertad de los individuos.184 El pensador Jean-François Lyotard (1925-1998) afirmaba que las explicaciones totales de una cultura son imposibles;

para él no existen las estructuras «correctas»; la idea de interpretación es antiobjetiva, individualizada e introspectiva. Existen tantos puntos de vista (y por tanto, tantas interpretaciones) como individuos, y en consecuencia, un signo no tiene un significado estable, un texto no tiene un único sentido, ninguna interpretación es mejor que otra, y todas acaban siendo igualmente falsas.185 Lyotard escribió sobre una gran variedad de temas, como son la fenomenología, la filosofía del deseo, y la economía libidinal; fue un activista político; hizo estudios críticos del metalenguaje y las metateorías. En obras como Économie libidinale (1974) y Au juste: Conversations (Exactamente: Conversaciones, 1979), Lyotard atacó las teorías sobre crítica literaria al uso, sobre todo en lo concerniente a la verdad y veracidad, y animaba a que se hiciera un discurso experimental. La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir (La condición postmoderna: Informe sobre el saber, 1979) representa un ataque sobre el concepto de autoridad, canon y los grandes discursos que monopolizan la verdad. La ironía es que Lyotard se

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Cfr. Sardar y Loon (2005): 95.

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Cfr. Lyotard, J. (1992).

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ha convertido, a pesar de su crítica, en la autoridad del posmodernismo.186 En Le différend (1983) Lyotard mantenía que los discursos ocurren en un número de ámbitos diferentes e inconmensurables, y que no se podía juzgar los demás desde cada uno de ellos. Lyotard definía la palabra différend como la disputa en que los interlocutores hablan idiomas tan diferentes que no puede dar lugar a ningún entendimiento o solución; es el estado en que algo que debe ser comunicado por medio de una frase no puede serlo; cita el caso en el que el demandante queda desprovisto de los medios y argumentos con que defender su caso y se convierte por esta razón en la víctima. Otro caso es el de una situación trágica de la que los supervivientes no suelen hablar, como ha sido el caso de Auschwitz. Lyotard siempre criticó las grandes teorías que pretendían explicar el mundo y que presentaban valores universales.187 El filólogo y sociólogo de la Universidad de Nanterre (París X) e investigador del Centre National de la Recherche Scientifique, Jean Baudrillard (1929-2007), se dedicó a analizar la sociedad contemporánea. Baudrillard es uno de los posmodernistas franceses más extremos; en su primera fase marxista estudió las sociedades desde el punto de vista de los objetos que en ellas se consume; estos objetos constituyen un sistema de signos que sirven para marcar diferencias entre los individuos. Le système des objets (1968), que fue su tesis doctoral, y La société de consommation (1970) son obras estructuralistas, en las que intenta conjugar los conceptos nacidos de la lingüística saussuriana con las teorías político-económicas de Marx. Critica en ellas una sociedad que no busca satisfacer las necesidades de los consumidores, sino a aumentar sus deseos. Baudrillard explicaba que la sociedad de consumo masificada hace que la gente se rodee de «objetos obedientes», de los que después no puede prescindir; el ser humano se crea un sistema de objetos que toma en serio y que ya no puede controlar; se convierte así en un comprador compulsivo. La sociedad que se organizó en torno a la producción ahora se ha vuelto a organizar en torno al consumo. Al comprobar que la teoría marxista no le servía para su análisis se volvió hacia el posmodernismo. En Les stratégies fatales (1983) nos muestra cómo nos volvemos ciegos a las injusticias de nuestra sociedad, que al ser cotidianas se convierten en invisibles; las «estrategias fatales» se refieren al método de manipulación de masas con que se reprimen las rebeliones al magnificar sus aspectos negativos. Para él, el mundo postmoderno no es real, sino simulado; el paso de 186 187

Cfr. Anderson, P. (1998): 24-26. Cfr. Godzig, W. (1993): 110-134.

la modernidad a la posmodernidad es el de la sociedad industrializada a la sociedad de los medios de comunicación de masas. Vivimos hoy en un mundo de imágenes simuladas, donde la verdad no es más que el producto de un consenso entre valores, y «ciencia» es solo el nombre que se da a una forma de explicar las cosas. La simulación se produce por medio de la hiperrealidad y el simulacro; los medios de comunicación de masas son los mayores culpables de esta situación, tanto por la diversidad de formas en que aparecen (radio, televisión, walkman, Internet) como por la cultura que engendran. Para Baudrillard la hiperrealidad consiste en que los signos que solían representar cosas han quedado vacíos de significado. Las tecnologías que crean los medios ya no intentan copiar una realidad, sino crearla (realidad virtual). Esto hace que no exista una relación dialéctica entre imagen y realidad, y que la gente pierda la fe en los mensajes o que deje de interactuar con otra gente y solo interactúe con los medios. El hombre que nos presenta Baudrillard en obras como L’autre par lui-même (El otro por sí mismo, 1987) o La transparence du mal (La transparencia del mal, 1990) está cada vez más alejado de la naturaleza y dirigido a un mundo construido por los medios de comunicación donde el exceso de información dificulta sobremanera la búsqueda de significado y donde la sociedad contemporánea, tras el progreso y el crecimiento continuo, se impone una nueva imagen de sí misma. En cuanto al desarrollo de los signos en la historia de la humanidad, Baudrillard es de la opinión de que las culturas han pasado de un periodo inicial sin significación a otro en que usan los signos y símbolos, y a partir del siglo XIX, con la masificación, llega la dominación del signo. Hasta esta época el signo representaba lo real; se inicia entonces un proceso de simulación en el que la representación sustituye a las cosas; a partir de este momento los signos empiezan a esconder lo real; las representaciones llegan a ser lo más importante, y finalmente el signo se independiza, y lo real deja de tener importancia; ahora el signo marca la ausencia de lo real. Los signos acaban por perder todo el significado que al principio tenían; se han convertido en «significantes flotantes»; esto tiene como consecuencia el que vivamos en una cultura sin sustancia; así, por ejemplo, para intentar afrontar la situación en una organización que tiene problemas, se suele cambiar el nombre, sin que haya cambios substanciales en esta empresa. Jean Baudrillard define lo moderno en términos negativos; no es un concepto sociológico ni político ni histórico; es un concepto occidental que funciona como el mito en multitud de formas y contenidos, sin una teoría, pero con una lógica: la tradición de lo nuevo, con una estética basada

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en la ruptura, la innovación, lo individual y la vanguardia. La modernidad es en sí contradictoria: en un movimiento perpetuo que aniquila para ser aniquilada, y su expresión extrema es el nihilismo. Las vanguardias se destruyen perpetuamente y destruyen de paso la tradición, al oponerse a cualquier tipo de convenciones. El posmodernismo, a fin de cuentas, es otra de las caras de la modernidad. El pensador Jacques Derrida (1930-2004) nació en Argel en el seno de una familia de comerciantes judíos. Dio clases en Harvard y ejerció el cargo de director de estudios de la Sorbona, cargo que compartió con Althusser. Derrida luchó por la libertad de pensamiento y contra el discurso que presentan los intelectuales mediáticos, discurso ideado por los políticos, empresarios y pensadores que dirigen los medios de comunicación y que está dirigido a un receptor mediocre creado por ellos mismos. Derrida desarrolló una teoría que parte del estructuralismo, pero que está concebida bajo la perspectiva de la hermenéutica: la deconstrucción, que es un método para descubrir una interpretación múltiple de los textos. Derrida presenta su teoría de la deconstrucción en obras como De la grammatologie y L’écriture et la différence (1967), donde critica el pensamiento positivista de las ciencias sociales. Para Derrida, la lectura hace que se impongan sobre el lector ciertas suposiciones sobre la naturaleza de los textos y sobre las ideas que estos contienen. Las más importantes son que un texto presenta las ideas sin cambiarlas, que su significado es único e inalterable y que el significado del texto se origina en el autor; Derrida cuestiona estas suposiciones. Para él, la lengua está cambiando continuamente, y con ella, el significado de las palabras. Influido por Heidegger y Nietzsche, sugirió que todos los textos contienen ambigüedades, y por esta causa una interpretación completa es imposible. No existe un significado seguro en los textos ni una verdad absoluta, y en consecuencia, las oposiciones binarias con que se estudia la cultura tienen un fondo ideológico, son asunciones mantenidas por la tradición, la filosofía o la religión, y al final representan la dominación de unos sobre otros. Derrida propuso un método para descubrir una interpretación múltiple de los textos, la deconstrucción. Desmontó la teoría de Saussure al anotar que cada significado debe expresarse con significantes, así que la descripción objetiva de la realidad vuelve a ser un texto: Los significantes solo tienen sentido en relación con otros significantes, o dicho de manera más sencilla, las palabras solo se pueden referir a otras palabras. Así pues, la lengua y los textos no son un reflejo «natural» de la realidad.

Para Derrida, todo sistema metafísico occidental necesita de un centro del cual emana lo demás. El centro, o el lugar del cual emana todo el sistema, es lo que garantiza el significado del sistema. El pensamiento occidental tiene una serie de palabras que sirven de centro: ser, esencia, sustancia, verdad, forma, conciencia, Dios, mente, o inconsciente. Según Derrida, cada una de estas palabras cumple la función de crear el sistema y de hacer que todas las demás partes estén debidamente relacionadas; pero además, el centro es algo que está más allá del sistema, y las reglas del sistema no lo gobiernan. El sistema que se crea alrededor de este centro se puede analizar por medio de las oposiciones binarias. Para Derrida el patrón de pensamiento binario es una plaga que afecta a la cultura occidental; por eso se dedicó a analizar el mundo por medio de las oposiciones binarias que en él se perciben: el bien frente al mal, lo hermoso frente a lo feo, el espíritu frente a la materia, etc. En cada par, un elemento es siempre el importante, el «marcado», o positivo, mientras que el otro es negativo, así, por ejemplo en la pareja hermosura-fealdad, la hermosura es el elemento marcado, y la fealdad es el elemento negativo. Los términos de esta oposición se conciben de manera jerárquica: uno está por encima del otro. Una de las ideas centrales del deconstruccionismo es la de «presencia», íntimamente relacionada con la idea de «ser»; en el par presencia-ausencia, la presencia es positiva y la ausencia, negativa. De acuerdo a esta idea, la oralidad es más importante que la escritura, ya que en la oralidad se requiere la presencia. Para Derrida, todos los textos contienen este tipo de oposiciones, y por tanto se pueden analizar de acuerdo a la jerarquía de oposiciones que proponen. En esto consiste la deconstrucción, se desarma el texto para analizarlo y volver a armarlo de acuerdo a estas estructuras que en él se asumen. Esto nos lleva a ver que existen muchas interpretaciones, ya que en todo texto no solo existe la voz del autor, hay muchas otras voces hablando a la vez; el significado de un texto está difuminado y en él coexisten múltiples interpretaciones. El deconstruccionismo mantiene que cada miembro de un par no puede existir sin su contrario; esto significa que en realidad, en la estructura de oposición de contrarios tal oposición no existe, ya que un elemento es necesario para el otro, forma con él parte de un todo. Al analizar la jerarquía implícita en cada par, se puede demostrar que los valores que implican no son necesariamente rígidos, sino más bien una convención. No existe, pues, un significado seguro en los textos, no existe una verdad absoluta, y en consecuencia las oposiciones tienen un fondo ideológico; son asunciones mantenidas por la tradición, la filosofía o la religión, y al final representan la dominación de unos sobre otros. Dado

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que no existe una verdad absoluta, lo que queda son las experiencias individuales.188 La deconstrucción se basa en la crítica negativa; desmitifica el texto para revelar las presuposiciones y jerarquías gratuitas o arbitrarias que contiene. Examina lo que reprime o no dice y las incongruencias que mantiene. Revela así las motivaciones e ideologías que contiene el texto, de las que el autor puede ser consciente o no. Este método cayó en el descrédito, más que por sus postulados, por el abuso y exageraciones al que lo sometieron muchos críticos literarios. Entre los críticos del deconstructivismo está René Wellek, que lo atacó por concentrarse en las estructuras retóricas, en vez de estudiar los valores totales de las obras, y por poseer una textualidad regresiva. El filósofo e historiador Michel Foucault (1926-1984) se inicia dentro del estructuralismo, pero después se convierte en uno de los principales pensadores del post-estructuralismo. En L’Archéologie du savoir (1969) nos dice que las ideas que la gente tiene de la naturaleza humana y de la sociedad cambian a lo largo de la historia, aunque en cada época se crea que son verdades permanentes. En cada ciclo de la civilización se instalan pautas epistemológicas o estructuras de conocimiento que se presuponen en el discurso racional y científico y a través de las cuales se mueven las creencias humanas. Los cambios en el este discurso sobre el conocimiento –episteme– ocurren porque existen lo que él llama «condiciones de posibilidad» que se dan independientemente de la voluntad individual o colectiva. Para Foucault hay niveles de conocimiento suprimido e inconsciente que determinan los cambios de patrones del poder y por tanto, la historia. Foucault mantiene que las sociedades, al igual que las lenguas, se rigen por sistemas gobernados por reglas y no cree que existan estructuras últimas que expliquen lo humano. Puesto que para estudiar el comportamiento social es imposible salirse del lenguaje, Foucault centró su interés en analizar las prácticas del discurso que pretendían revelar conocimientos, pero en vez de analizar el contenido de las verdades que se manejaban, se fijaba en su historia, haciendo lo que él llamaba una «arqueología del conocimiento». Influido por Marx y Nietzsche, intentó demostrar que el desarrollo del conocimiento estaba íntimamente ligado a las estructuras del poder. Al contrario de lo que afirmaba Marx, Foucault no creía que existiera un punto de vista objetivo. Por ejemplo, al estudiar la sexualidad, afirmaba que las ciencias médica y psiquiátrica habían

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La lección moral que se desprende de este pensamiento es que se debe rechazar toda tendencia a centralizar el poder al mantener que existe una verdad absoluta que debe ser aceptada u obedecida por los demás.

creado un discurso sexual cuyas cualidades eran lo profundo y lo misterioso. Esta es la explicación dominante, y por tanto, aceptada, y este discurso acaba filtrándose hasta en la vida diaria. Cada individuo, al experimentar su propia sexualidad, lo hace influido y controlado por este discurso que intenta explicar el hecho sexual. Mientras que para el grupo de los antipositivistas escépticos, toda interpretación es falsa, Foucault, que no quería dar una explicación totalizadora y que criticaba las teorías que pretenden dar una explicación a la realidad, mantenía que todo es interpretación, y por tanto existe un número infinito de interpretaciones posibles para cualquier signo o texto; pero además, ninguna interpretación es superior a otra. La búsqueda de conocimiento no solo descubre, sino que da forma a lo que descubre, y esta forma está controlada por fuerzas sociales, culturales y lingüísticas. El conocimiento está definido por el poder, y conocimiento y poder en muchos casos es la misma cosa.189 Otras obras importantes de Foucault son Maladie mentale et personnalité (Enfermedad mental y personalidad, 1961), Folie et déraison: Histoire de la folie à l’âge classique (Locura y sinrazón: Historia de la locura en la edad clásica, 1961), L’Ordre du discours (1971), Surveiller et punir: Naissance de la prison (Vigilar y castigar: El nacimiento de la prisión, 1975), Histoire de la sexualité (5 tomos, 1978). La extensa fama del crítico literario y novelista italiano Umberto Eco (1932- ) se basa, más que sus trabajos científicos, en su novela de 1980 Il nome della rosa, que es un libro sobre libros y sobre cómo el Anticristo puede nacer del excesivo amor a Dios o a la verdad. Sin embargo, las principales obras de Eco tratan de literatura, comunicación, estética y semiótica, disciplina que cultiva desde la década de los sesenta. Aunque inicialmente se basa en el trabajo de Ferdinand de Saussure, Claude Lévi-Strauss y Roman Jakobson, Umberto Eco produce una obra original. En Opera aperta (1962) critica la idea de que la estructura produce el significado de una obra y defiende la aportación del lector en el proceso de lectura para completar el significado del texto por medio de su propio mundo, sus marcos, secuencias y otros elementos. En 1963 publica Apocalittici e integrati, obra que trata sobre la cultura de masas; para Eco, esta cultura, o más bien la producción de bienes de consumo cultural por la industria de comunicación de masas «nace con el acceso de las clases subalternas al disfrute de los bienes culturales y con la posibilidad de producir estos últimos mediante procedimientos industriales».190 189 190

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Cfr. Flynn, T. (2005). Eco, U. (2003): 30.

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Varias son las características que señala para este tipo de fenómeno cultural: el gusto y el lenguaje se adecuan a la capacidad receptiva media, producen bienes efímeros, los productos presentan al consumidor arquetipos o modelos basados en connotaciones primarias; estos modelos pertenecen a la cultura de la burguesía. La visión de Eco de la cultura de masas no es, sin embargo, negativa: Frente a quien, en la sociedad tecnológica avanzada, ve la industria de la comunicación como una masiva operación de achatamiento unidimensional de los usuarios, y frente a quien ve el nacimiento de una aldea global, donde una sensibilidad renovada se nutre optimísticamente no de contenidos, sino de la forma misma y de la alucinante multiplicidad de los mensajes, nos parece que sigue siendo válida (y corroborada por los hechos) una de las hipótesis que atraviesa todo este libro: un aumento cuantitativo de la información, por desordenado y opresivo que parezca, puede producir resultados imprevistos [...] todo aumento cultural [...] produce resultados que, en dialéctica con circunstancias dadas, va mucho más allá de las previsiones de los estrategas o de los estudiosos de la comunicación.191

Eco vuelve a tratar el tema del lector activo en 1979 con Lector in fabula.192 En esta obra, donde indaga el papel que tiene el lector en la interpretación del texto, afirma que el modernismo debía llamarse mejor poliglotismo cultural. Entre otras cosas, se fijó en el exceso de la información puesta a la disposición de los individuos; cuando hay información en exceso, esta se convierte en «ruido». Los poderes públicos no ejercen hoy día la censura por eliminación, sino por profusión. Otra manifestación de este exceso de información es la fotocopia; si se compara con la práctica de tomar notas en bibliotecas y en clases (lo cual obligaba a leer), ahora se fotocopia material que muchas veces no se lee. El problema para Eco está en cómo filtrar la información cuando esta se produce en exceso. Otros frutos de su preocupación por la semiótica son Trattato di semiotica generale (1975), Semiotica e filosofia del lenguaggio (1984) e I limiti dell’interpretazione (1991). En Sguardi venuti da lontano (Miradas venidas de lejos, 1991) lanza la idea de la antropología recíproca, que nace de una convención internacional en la que investigadores africanos y asiáticos estudian la cultura occidental y llegan a la conclusión de que es el producto de unos pueblos bárbaros. En La ricerca della lingua perfetta nella cultura europea (La búsqueda 191 192

Ibidem: 21. Se tradujo al español con el título de El papel del lector.

de la lengua perfecta en la cultura europea, 1993) examina el mito de Babel, cuando existía una lengua perfecta que expresaba la esencia de todas las realidades posibles. En Kant e l’ornitorinco (1997) vuelve a centrarse en el texto y examina cómo la percepción de la realidad depende de la capacidad cognitiva y de los recursos lingüísticos del lector. Eco critica tanto a los defensores de una cultura elitista como a los que han sido cautivados por la cultura de masas. Por otra parte, considera el relato como una dimensión fundamental de lo humano, pero también afirma que la narrativa existe tanto en la escritura con la pintura, y desde el principio el relato verbal y el visual han estado unidos. La fusión de ambas modalidades se da en el siglo XX con el cómic y con las películas. Para Eco, una de las principales características del arte moderno es que expresa mensajes inciertos que permiten al receptor participar, dándole un significado a la obra. Respecto a los medios de masa, no está de acuerdo con la opinión, presentada por estos mismos medios, de que nuestro periodo histórico estará dominado por ellos. La opinión de Eco es que las generaciones que nos siguen vivirán un mundo de la informática, en donde la letra supera a la imagen. El ordenador crea una nueva cultura; con la escritura, la humanidad pasó de la linealidad en el tiempo a la linealidad en el espacio, lo cual permitía acceder a la información una y otra vez. El ordenador introduce la simultaneidad, que nos permite tener diversidad de información a la misma vez. La influencia de T. Kuhn ha hecho que se comience a estudiar el discurso científico bajo las perspectivas que ofrecen la antropología, la historia o la economía y se analice el simbolismo metafórico que encierran los discursos para descubrir significados no aparentes. La teoría crítica abandona la confrontación que mantenía el positivismo contra la religión y la estudia en sus varios aspectos como otra forma de conocimiento. Muchos teóricos han adoptado posturas más comprometidas, como puede ser la defensa de los movimientos ecológicos. Por su parte, la orientación feminista se concentra en estudios sobre cuestiones de sexo y género, sobre lo natural y lo nutricio. No obstante, los acercamientos al mundo del relato desde la crítica literaria, política, psicológica o feminista se hacen bajo la asunción de que el autor del texto tiene el poder, y de que el texto es fijo. Desde finales de los años noventa se viene cuestionando la necesidad de repartir la enseñanza de la antropología dentro de sus cuatro áreas tradicionales: física, cultural o social, lingüística y arqueología. Ya a principios de esta década la antropología tenía muchas áreas de especialización: agricultura, educación, medio ambiente, feminismo, urbanismo y cultura urbana, y nutrición, por ejemplo. Un área de interés en

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expansión es la dinámica del comercio global y el intercambio de ideas, creencias y prácticas culturales por todo el mundo. Si el posmodernismo de las ciencias sociales se desarrolló dentro de la antropología, también de ella han salido los críticos a sus postulados más extremos. El antropólogo y sociólogo francés Pierre Bourdieu (1930-2002) abogaba en Esquisse d’une théorie de la pratique (Bosquejo de una teoría de la práctica, 1972) por estudios que tuviesen en cuenta la subjetividad del observador. Propuso el concepto de reflexividad, según el cual el observador científico coloca lo observado en un marco que él mismo produce, no sus informantes ni las personas que él observa; esta estructura que produce tiene mucho de subjetiva. De ahí que se haga necesario estudiar el comportamiento, el entorno y la producción del investigador. Pierre Bourdieu ha hecho una crítica a las concepciones metodológicas de las ciencias humanas y sociales; en su búsqueda de una teoría de la investigación manifestaba la opinión de que no se deben reemplazar los modelos estructurales, sino intentar mejorarlos. Él y otros post-estructuralistas se han preocupado por la reflexividad. Según ellos, el objetivismo y el subjetivismo son indicadores de dos actitudes del observador frente a lo observado. La realidad es que la recogida de datos culturales no es perfecta, y los sistemas metodológicos son limitados; el observador o investigador determina de alguna u otra forma el resultado la producción, y por tanto el resultado. La reflexividad es la objetivación de la estructura y de la estrategia al colocar a los actores en un marco creado por el observador. El investigador actual debe llegar más lejos, debe ir a la autoreflexividad, que es el cuestionamiento teórico y práctico que cambia los puntos de vista del investigador y de su obra. Otra de sus obras sobre este mismo tema es La logique de la pratique (1990). El antropólogo social Roy D’Andrade (1931- ), profesor de la Universidad de California en San Diego fue uno de los fundadores de la antropología cognitiva; ha estudiado la organización de creencias y la asignación de significado en las culturas, y las relaciones entre los sistemas de creencias y procesos psicológicos tales como el razonamiento y la motivación. Andrade ha analizado los conceptos posmodernistas de objetividad y subjetividad en su artículo «Moral Models in Anthropology» fijándose en los modelos éticos, que son subjetivos. Para Andrade, aunque una objetividad pura y libre de influencias es imposible como meta, no deja de ser una dirección que hay que seguir; de hecho, como ha señalado Lévi-Strauss, «la interdependencia del observador y del fenómeno observado es una

noción familiar a la teoría científica contemporánea».193 Se deben separar los modelos éticos de los objetivos. Andrade pasa después a criticar el ataque posmodernista a la objetividad, que es en cierto grado posible, y niega que sea deshumanizadora. Para Andrade, la ciencia funciona no porque esté libre de prejuicios, sino porque tiene tal grado de objetividad que permite que se comprueben si sus teorías y conclusiones son verdaderas o falsas. Sus últimos trabajos se centran en el desarrollo de escalas de valores y actitud. La profesora de antropología médica de la Universidad de California en Berkeley, Nancy Scheper-Hughes (1944- ), se ha concentrado en el papel de la ética en los estudios antropológicos. En su artículo «Primacy of the Ethical»194 dice que si no se puede pensar sobre las instituciones sociales y sus prácticas en términos éticos la antropología tiene muy poco valor. Aboga, pues, por una toma de postura moral en la antropología. Desde su punto de vista, los antropólogos deben responsabilizarse del uso que hacen de la disciplina como instrumento, especialmente en momentos históricos cruciales. El papel de testigo del erudito observador confiere a su palabra un carácter moral que debe asumir con responsabilidad, y esta responsabilidad no debe eludirse. Los estudios etnográficos pueden llegar a ser un instrumento de reflexión crítica y de liberación. La perspectiva de Scheper-Hughes es la de un existencialismo feminista. Para ella, los antropólogos son responsables del uso que le dan a la antropología como herramienta, sobre todo en periodos cruciales de la historia. El antropólogo Melford E. Spiro (1920- ) es otro de los críticos del posmodernismo. Desarrolló sus ideas en dos artículos, «Cultural Relativism and the Future of Anthropology» (1992) y «Postmodernist Anthropology, Subjectivity, and Science: A Modernist Critique» (1996). Para Spiro la realidad existe independientemente de las representaciones mentales humanas; el lenguaje comunica significados, pero también hace referencia a esta realidad externa, y existe una correspondencia entre las declaraciones y la percepción de la realidad externa que hace que estas declaraciones se consideren verdaderas o falsas. Por otra parte, el conocimiento empírico es en sí objetivo. La lógica y la razón proporcionan un conjunto de métodos que permiten que el investigador haga su trabajo y lo evalúe por medio de experimentos y métodos de validación. Spiro mantiene que las ciencias sociales requieren unas 193 194

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Lévi-Strauss, C. (1987): 97. Este concepto lo tomó de Emmanuel Levinas; Cfr. Scheper-Hughes, N. (2004): 225. Levinas, más que en la reciprocidad, se concentraba en la subjetividad entendida como responsabilidad hacia el otro, en una relación que no es de co-presencia simétrica, sino de una asimetría esencial.

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técnicas diferentes de las que emplean las ciencias, valora la inspiración y los sentimientos en la investigación, pero defiende el uso de una metodología empírica y objetiva. Critica la subjetividad y el énfasis en los aspectos esotéricos195 a expensas de cuestiones más significativas. Algunos estudiosos han criticado las posturas posmodernistas: el profesor de la Universidad de Cardiff, Christopher Norris, autor de The Contest of Faculties: Philosophy and Theory after Deconstruction (La competencia de las facultades: Filosofía y teoría después de la deconstrucción, 1986) y Against Relativism: Philosophy of Science, Deconstruction and Critical Theory (Contra el relativismo: Filosofía de la ciencia, deconstrucción y teoría crítica, 1997), cree que Foucault, Baudrillard y Lyotard han quedado atrapados en la idea de la primacía de los juicios morales. Mientras critica a los deconstruccionistas por usar un constante juego polisémico en vez de un argumento sistemático, ve en Derrida un autor que ha influido en el pensamiento actual. Para él, Derrida, Paul de Man y Habernas siguieron un impulso crítico que los llevó a emanciparse de la línea general de pensamiento. Por otra parte, Marshall Sahlins (1930- ), profesor de Antropología de la Universidad de Chicago, en su libro Waiting for Foucault (Esperando a Foucault, 1993) ha atacado la moda de interpretar todo por medio del poder, siguiendo a Foucault; antes, la solidaridad social o las ventajas materiales eran las claves de la interpretación. Sahlins es de la opinión de que la cultura se ha utilizado para segregar y para dominar; pero, aunque la cultura occidental es percibida como la causa de la destrucción de otras culturas, no se han tenido en cuenta los procesos de resistencia cultural; frente a la idea de que las culturas serán absorbidas por el nuevo orden global, piensa que habrá un proceso de recuperación cultural.196 No obstante, el posmodernismo ha hecho valiosas aportaciones a la investigación y a la interpretación; el propio Sahlins en su libro How ‘Natives’ Think: About Captain Cook, for Example197

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En estas ciencias humanas, esotérico significa a las relaciones con los elementos interiores, mientras que exotérico se refiere a las que se tienen con lo exterior. 196 Sahlins, M. (1993). 197 El capitán James Cook llegó a Hawai, y allí murió a manos de los nativos de estas islas. Este libro se escribió en respuesta al libro del profesor de antropología de Princeton Gananath Obeyesekere, The Apotheosis of Captain Cook: European Mythmaking in the Pacific (La apoteosis del capitán Cook: La construcción de mitos por los europeos en el Pacífico, 1992), en el que criticaba la idea propuesta por Sahlins de que los hawaianos habían identificado a Cook con una divinidad llamada Lono y, según sus creencias, lo habían sacrificado. Obeyesekere aducía que el pensamiento de Sahlins estaba distorsionado por el etnocentrismo europeo que ve en los nativos a unos seres simples que reaccionan ante el europeo como ante un dios. Según Obeyesekere, los hawaianos identificaron a Cook como un ser humano, lo trataron como a un jefe, y, cuando su ambición y violencia lo llevó a cometer excesos, lo mataron.

(Cómo piensan los «nativos»: Sobre el capitán Cook, por ejemplo), cuestiona la competencia de los investigadores occidentales para hablar en nombre los otros pueblos al interpretar sus culturas. En los años ochenta, el movimiento estructuralista volvió a dirigirse a la lingüística, pero de una forma más técnica, centrándose en la narratología, como en el caso de Gerald Prince, profesor de francés y teatro de la Universidad de Pensilvania, autor de Narratology: The Form and Functioning of Narrative (1982) y A Dictionary of Narratology (1989).198 Los lingüistas funcionales tienden a concentrarse ahora en aspectos pragmáticos del significado de los textos, fijándose en los actos del habla (John Austin199, Paul Grice200, Dan Sperber y Deirdre Wilson201). El filósofo de la mente y el lenguaje, John Searle (1932- ), en su artículo «Rationality and Realism» (1993), repudió los postulados epistemológicos y metafísicos de la tradición racionalista occidental. Las conclusiones a las que llegó en este trabajo son que la realidad existe independientemente de las representaciones humanas; al menos una de las funciones de la lengua es comunicar significados, y estos significados pueden permitir que la comunicación se refiera a objetos y estados; la verdad es una cuestión de exactitud en la representación; el conocimiento es objetivo; la lógica y la racionalidad son formales; las reglas intelectuales son criterios válidos tanto desde el punto de vista objetivo como desde el intersubjetivo para los logros y la excelencia intelectual. Existe un peligro, y es que en el mundo universitario fuerza a investigadores y a docentes a presentar exposiciones de una

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Gerald Prince ha escrito más de doscientos artículos sobre teoría narrativa y literatura francesa moderna. 199 John Austin (1911-1960), filósofo británico, profesor de filosofía moral en Oxford a partir de 1952. Recomendaba que se examinara con cuidado el uso de las palabras, pues sus matices de significado son más sutiles de lo que comúnmente se cree. En How to Do Things with Words (Cómo hacer cosas con palabras, 1962), distinguió entre constative utterances (actos del habla constativos: declaraciones o informes que se pueden constatar o considerar verdaderos o falsos) y performative utterances (actos del habla de la actuación: promesas, avisos y mandatos), sistema de clasificación que es la base de la teoría del acto del habla (speech act theory). Obras suyas son Philosophical Papers (Escritos filosóficos, 1961) y Sense and Sensibilia (Sentido y cosas sensibles, 1962). 200 Herbert Paul Grice (1913-1988), profesor de la Oxford University y de Berkeley, es conocido por su obra sobre la filosofía del lenguaje, donde desarrolló una semántica de la intención, estudiando el significado del emisor y desarrollando el concepto de implicación. Una de sus obras más conocida es Studies in the Way of Words (Estudios sobre palabras). 201 El sociólogo francés Dan Sperber, investigador del Centre National de la Recherche Scientifique de París, desarrolló un acercamiento al estudio de la cultura que tituló «epidemiología de las representaciones». Junto con el profesor de lingüística del University College de Londres, Deirdre Wilson, desarrolló la teoría de la relevancia, acercamiento cognitivo a la comunicación en Relevance: Communication and Cognition (Relevancia: Comunicación y cognición, 1986).

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manera más sencilla y más clara de lo que en realidad son los fenómenos. En la vida real la gente tiende a ser ambivalente, a presentar sus dudas o a mostrarse confusa, sin saber qué es en realidad lo que piensan; esto no se suele hacer en el mundo universitario. Por su parte, Daniel Dennett (1942- ), profesor del Centro de Estudios Cognitivos de la Tufts University y uno de los principales deterministas de la actualidad, en su obra más importante, Consciousness Explained (La conciencia explicada, 1991) ha notado que la teoría lingüística se concentraba solo en la interpretación del significado, dejando de lado su producción, y sin llegar a comprender este aspecto, no se puede llegar a comprender del todo la interpretación. Dennett es un defensor de la explicación mecánica de la conciencia; para él, la conciencia es una abstracción que se construye a partir del relato lineal de la propia vida. Considera la mente como un software y cree que se podrá transferir la conciencia de una mente a otra al igual que se hace con el software. El profesor de historia moderna de la Universidad de California en Los Ángeles Carlo Ginzburg (1939- ) ha rechazado el concepto de mentalidad en sus estudios porque esto ha llevado a no prestar atención a la producción de los hombres y mujeres del pueblo y porque tampoco presta atención a las singularidades. A partir de los años setenta Ginzburg desarrolló el método microhistórico, una aproximación a la historia a partir de la gente común y corriente, concentrándose en un pueblo o aldea, en individuos de las clases bajas, o en una pintura.202 En I benandanti: Stregoneria e culti agrari tra ‘500 e ‘600 (Los benandanti: Brujería y cultos agrarios en los siglos XVI y XVII, 1966), nos cuenta cómo en Friuli, Italia, entre 1575 y 1650, se produjeron una serie de juicios contra unos individuos que afirmaban que trabajaban en contra de las brujas; se llamaban los benandanti. Estos hombres y mujeres declararon que podían distinguir a las brujas y también saber quiénes estaban embrujados; también podían hablar con los espíritus de los muertos y así pasar mensajes a los vivos. Prestaban todos estos servicios a la sociedad a cambio de una paga. Cuatro veces al año abandonaban su cuerpo para acudir a una batalla ritual con las brujas, ellas armadas con zahínas,203 y los benandanti con hinojo. Ginzburg estudia los procesos contra los benandanti, que acabaron siendo acusados de brujería, y otros procesos similares ocurridos hasta trescientos años antes, con lo cual nos muestra la tradición de estas gentes.204 202

Cfr. Chartier, R. (2005): 19-20. Un tipo de caña. 204 Otras obras suyas son Il necodemismo: Simulazione e dissimulazione religiosa nell’Europa del ‘500 (El nicodemismo: Simulación y disimulo religiosos en la Europa del siglo XVI, 1970), Giochi di pazienza: Un 203

La historiadora estadounidense Natalie Zemon Davis, que enseñó en las universidades de Brown, Yale y Princeton, se ha dedicado a estudiar la historia cultural y social, especialmente la de la Francia del siglo XVI. Davis critica las teorías evolucionistas y economistas que defienden la capacidad reguladora de los mercados. En su libro The Gift in Sixteenth-Century France (El regalo en la Francia del siglo XVI), parte de los trabajos que Mauss realizó a mediados de los años veinte sobre el regalo en las sociedades arcaicas como medio de interacción social que implicaba una obligatoriedad voluntaria: Cada regalo produce un regalo de vuelta en una cadena de sucesos que consigue muchas cosas a la vez: los bienes se intercambian y redistribuyen en sociedades sin mercados diferenciados; se mantiene la paz y a veces la solidaridad y la amistad; se confirma la posición social o se compite por ella.205

Davis se fijó en la cultura del regalo en el Antiguo Régimen y las reglas que imponían la caridad cristiana, la liberalidad de los nobles, la amistad o la generosidad entre vecinos, y cómo esta cultura fue cambiando a partir del siglo XVI, coincidiendo con la reforma protestante.206 Como se puede ver, a pesar de su negatividad, el posmodernismo ha dado algunos frutos en las ciencias humanas y sociales. La folclorística actual, al asumir que los textos no son fijos y que existe una interacción entre emisor y receptor, permite otro tipo de acercamiento al análisis, en especial la técnica del estudio comparativo de los textos. Como respuesta a estas inquietudes, en 1965 el Journal of the Folklore Institute dedicó un número a la relación entre cultura y folclore en donde se discutieron metas y métodos. Quizá la mayor aportación del posmodernismo sea la desmitificación o desacralización de las teorías y la búsqueda de motivaciones ideológicas en las interpretaciones, lo que seminario sul «Beneficio di Cristo» (Juegos de paciencia: Un seminario sobre el «Beneficio de Cristo», 1975), Il formaggio e i vermi: Il cosmo di un mugnaio del ‘500 (El queso y los gusanos: El cosmos de un molinero del siglo XVI, 1976), Miti emblemi spie: morfologia di storia (Mitos, emblemas, espías, 1986), Storia notturna: Una decifrazione del sabba (Historia nocturna: Descifre del aquelarre, 1989), Il giudice e lo storico: Considerazioni in margine al processo Sofri (El juez y lo histórico: Consideraciones al proceso Sofri, 1991). 205 Davis, N. (2001): 4. 206 Escribió también Society and Culture in Early Modern France (Sociedad y cultura en la primera etapa de la Francia moderna, 1975), Pardon Tales and Their Tellers in Sixteen Century France (Cuentos de perdón y sus contadores en al Francia del siglo XVI, 1987), Women on the Margins: Three Seventeenth-Century Lives (Mujeres marginales: Tres vidas en el siglo XVII, 1995). Davis es también la autora de la novela histórica basada en hechos reales, The Return of Martin Guerre (El regreso de Martin Guerre, 1983), que ha sido llevada al cine.

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se traduce en una mayor conciencia de trabajo y una postura más crítica por parte de los investigadores tanto en sus postulados como en la metodología que emplean al formular nuevas teorías o hipótesis, y la inclusión en los análisis descriptivos de los hechos culturales de las circunstancias y reacciones del propio observador. Así había hecho el antropólogo y musicólogo de la Universidad de Colorado John Greenway (1919-1991) en su obra Down Among the Wild Men (Entre los salvajes, 1972), fruto de sus quince años de trabajo con los aborígenes del occidente australiano, donde retrata tanto a los aborígenes en sus ritos iniciáticos como a sí mismo en sus logros y fracasos. En American Folksongs of Protest (Canciones de protesta estadounidenses, 1953) Greenway se había concentrado en los textos que producen los movimientos de protesta social, y era de la opinión de que entre las canciones folclóricas se debían incluir también este tipo de producción. Para él una canción folclórica es cualquier tipo de composición que pertenece a un grupo folk y que refleja sus intereses, el grupo folk para él está constituido por unas personas que ocupan un lugar no sofisticado, homogéneo y aislado por factores tales como geografía, religión, economía, educación, nivel social o, sencillamente por elección.207

El Reino Unido y la folclorística actual Mientras que en Estados Unidos las cuestiones de la teoría de la folclorística han sido importantes, sobre todo a partir de los años sesenta, en las Islas Británicas no hubo gran interés por la teoría de la folclorística desde la Primera Guerra Mundial hasta por lo menos la década de los ochenta; los estudios continuaban haciéndose dentro de la tradición comenzada por los antropólogos británicos de la época victoriana. Pero algunos cambios irían apareciendo a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. La arqueóloga, medievalista y folcloróloga inglesa Hilda Ellis Davidson (1914-2006), profesora de la Universidad de Cambridge y presidenta de la Folklore Society, se especializó en el estudio de las mitologías nórdicas desde su primera obra, The Road to Hel (El camino a Hel [el Infierno], 1943) hasta sus últimas, The Lost Beliefs of Northern Europe (Creencias perdidas de la Europa nórdica, 1993) y Roles of the Northern Goddess (Funciones de la diosa nórdica). En su trabajo, siempre riguroso, se limitó, al contrario de lo que se venía haciendo entre los folclorólogos británicos, a estudiar los materiales sin presupuestos teóricos que los 207

encuadrasen dentro de una teoría preconcebida. En contra de las ideas heredadas y mantenidas desde los días de la escuela antropológica, Davidson era de la opinión de que el pensamiento mítico es complejo y las creencias que se relacionan con él son muy diversas. En su última obra afirma que no existe una sola clave que sirva para interpretar los sistemas de creencias; que estos no eran, en modo alguno, estáticos, sino que se adaptaban a las nuevas circunstancias y sufrían las influencias de otras culturas, amigas y enemigas. Advierte que al seguir un planteamiento teórico único no se logra más que simplificar demasiado la interpretación de los hechos. En los años setenta Davidson animó a que se meditase sobre el estudio del folclore británico. El historiador de Oxford, Keith Thomas208 (1930- ), estudió en Religion and the Decline of Magic (1971) cómo la magia, la astrología y la brujería imperaban en la religión popular inglesa, y cómo, con el protestantismo y el afán de explicar el universo de una forma científica, el pensamiento mágico fue perdiendo terreno; analiza los elementos que sobreviven de la concepción mágico-religiosa medieval. En Man and the Natural World: Changing Attitudes in England 1500-1800 (1983), Keith Thomas afirma que la magia ofrecía una explicación a las desgracias y servía de escape en épocas desastrosas, al igual que lo hacía la Iglesia. Aunque la llegada del protestantismo sirvió para que algunas formas de magia fueran perseguidas, los ingleses comenzaron a abandonar la práctica de la magia con la llegada de las explicaciones científicas. Thomas estudia la preocupación por la preservación del medio ambiente antes de que el movimiento ecologista se pusiera de moda en la Europa contemporánea, y cómo la actitud inglesa hacia la naturaleza procede de estructuras mentales anteriores. Examina la manera en que el progreso científico ha hecho que la visión bíblica del hombre como amo de la naturaleza fuera cambiando hacia una actitud teológica de respeto a la naturaleza. La profesora Gillian Bennett del Warburg Institute de Londres, en su artículo «Geologists and Folklorists: Cultural Evolution and ‘The Science of Folklore’» (Geólogos y folclorólogos: La evolución cultural y la folclorística, 1996), afirma que los estudios de la folclorística británica desde los inicios de la Folklore Society han mantenido una teoría y una metodología únicas, la de la evolución cultural, social o sociocultural. La evolución cultural se inspira en la obra de geólogos y paleontólogos y en el debate sobre Darwin y su teoría de la evolución. De esta forma los folclorólogos se

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Brunvand, J. (1986): 228.

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Fue presidente del Corpus Christi College de Oxford y de la British Academy; trabajó sobre la historia social y cultural de la Inglaterra en los comienzos de la era moderna.

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libraban de la etiqueta de triviales que se había impuesto a los anticuarios de la época victoriana y entraban en el debate sobre la historia de la humanidad, con lo que la folclorística británica podía aspirar a ser una disciplina académica, a pesar de las críticas a la evolución cultural por parte de autores como Joseph Jacobs en la última década del siglo XIX, críticas que aumentaron en los años veinte del siglo siguiente.209 No obstante, los estudios de los ingleses sobre el folclore fueron una ocupación de aficionados más que de académicos. Esta es la causa por la que la folclorística británica se quedó fuera de los debates teóricos y metodológicos que hicieron que en otros países occidentales la folclorística avanzara como disciplina. Por eso, la percepción del folclore como reliquia de un pasado pagano se mantuvo. Gillian Bennett escribió también Traditions of Belief: Women and the Supernatural (Tradiciones de creencias: Las mujeres y lo sobrenatural) y Alas, Poor Ghost!: Tradition of Belief in Story and Discourse (¡Ay, pobre fantasma!: Tradición de creencias en el relato y en el discurso). En estas obras estudia cómo la creencia en lo sobrenatural continúa en la sociedad y se expande a causa de los medios de comunicación de masas. Uno de los fenómenos más comunes a los que se da publicidad es la presencia de familiares difuntos. Bennett hizo trabajos de campo con mujeres de Manchester y Leicester para estudiar las características de estos fenómenos. Además de constatar la extensión de estas creencias, estudió la relación entre relato y creencia. Encontró un gran número de memoratas que contenían motivos tradicionales; también encontró que existen ciertas reglas para determinar si una experiencia tiene que ver con lo sobrenatural o no, y que hay una manera apropiada de narrarlas. En estas obras incluye discusiones históricas sobre las creencias en lo sobrenatural.210 Otros artículos suyos sobre narrativa folclórica son «Narrative as Expository Discourse» (1986), y «Problems In Collecting And Classifying Urban Legends: A Personal Experience» (1987). También cabe destacar, entre los folclorólogos ingleses de tendencia filológica, a Michael Branch (1940- ), profesor de la School of Slavonic and East European Studies (Escuela de Estudios Eslavos y del este de Europa) de la University College de Londres y estudioso del Kalevala.

209

Edward P. Thompson, en «Folklore, Anthropology and Social History», explica que los intelectuales de izquierda dejaron de interesarse por el folclore a partir de los años treinta, con el desarrollo de las ideologías fascistas; se empezó entonces a considerar el estudio del folclore como una actividad reaccionaria y racista, centrada en el pasado y en la tradición, en vez de estudiar lo innovador y progresista de la sociedad. Cfr. Thompson, E. (1977): 6. 210 Cfr. Hutton, R. (2001): 112-119.

Los estudios de folclorística en los países francófonos Siguiendo el ejemplo de la Academia Céltica y la obra de Saintyves, la folclorística francesa ha seguido enfocada hacia el pasado, interesándose cada vez más por el estudio del relato maravilloso y la mitología popular, en especial la de épocas medievales. Los trabajos son, por lo general, obras orientadas hacia la filología, la historia y el estudio de las religiones. Henri Dontenville (1888-1981) es el iniciador de la escuela de mitología francesa. Descubrió la existencia de un Gargantúa popular. Siguiendo a Saintyves, defendía el origen céltico de muchos relatos franceses. Dontenville fundó, junto con Paul Delarue (1889-1956),211 la Société de Mythologie Française en 1950, centro para el estudio del material mítico y legendario de Francia, en especial la hagiografía.212 Siguiendo a Saintyves, ambos consideraban que los santos locales eran sucesores de los antiguos dioses, y estudiaban el relato folclórico asociándolo a estudios sobre el calendario, la toponimia, las peregrinaciones, y los ritos. Dontenville publicó en 1948 la Mythologie Française. Desde 1771, año en que el abate Bullet213 publicaba la Dissertation sur la mythologie française, no se había escrito una obra sobre este tema. Alfred de Nore, en 1846, lo había tocado en Coutumes et traditions des provinces de France.214 Junto con René Alleau dirigió la Guide de la France mystérieuse (1975). El filólogo e historiador de las religiones Georges Dumézil (1898-1986) es una de las personalidades más 211

Publicó «Les contes merveilleux de Perrault et la tradition populaire», publicado en el Bulletin folklorique de I’le-de-France (1951) y Le Catalogue raisonné du conte populaire français (1951) donde comenta diversas versiones francesas de cuentos folclóricos. Durante los años cincuenta, Delarue se dedicó a recopilar relatos por las regiones francesas. 212 La preside hoy día Bernard Sergent, estudioso de los mitos griegos e indoeuropeos. Desde su fundación ha editado un boletín trimestral. 213 Jean-Baptiste Bullet (1699-1775), catedrático de teología e historiador, además de sus obras teológicas y de su libro sobre mitología, escribió Mémoire sur la langue celtique, contenant l’histoire de cette langue et un dictionnaire des termes qui la composent (Memoria sobre la lengua celta que contiene la historia de esta lengua y un diccionario de términos que la componen, 1754) y Recherches historiques sur les cartes à jouer (Investigaciones históricas sobre las cartas de la baraja, 1757). 214 Otras obras de Donteville que merecen ser mencionadas son: La vie peu connue du bon géant Gargantua résumée, d’après témoignages et documents, par l’inspecteur d’Académie du Rhône, pour être mise en beaux dessins et récits par les écoliers de Lyon et d’ailleurs (La vida poco conocida del buen gigante Gargantúa resumida, según testimonios y documentos, por el inspector de la Academia de Rhône para ser puesta en bellos dibujos y relatos por los escolares de Lyón y alrededores, 1939), Les dits et récits de mythologie française (Los dichos y relatos de la mitología francesa), Donteville, H. (1950), La France mythologique: Travaux de la Société de mythologie française, sous la direction de Henri Dontenville (La Francia mitológica: Trabajos de la Sociedad de mitología francesa, bajo la dirección de Henri Donteville), Histoire et géographie mythiques de la France (1973).

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importantes de las ciencias humanas francesas. Fue profesor en las universidades de Varsovia, Estambul, Upsala, y en Francia, donde combinó la docencia con la investigación antropológica, fue catedrático de civilización indoeuropea en el Collège de France. Persona de cultura enciclopédica y gran curiosidad, llegó a aprender alrededor de cuarenta lenguas en el curso de sus investigaciones. Su obra es monumental y se basa en estudios filológicos y arqueológicos sobre los supuestos antiguos indoeuropeos. Dumézil, en sus estudios comparativos sobre religiones, leyendas y cuentos, descubrió que la relación entre los pueblos descendientes de los indoeuropeos no es solo lingüística, sino que existe además un modelo de percepción de la realidad compartido. Georges Dumézil no desarrolló una teoría general del mito, pero en sus estudios sobre la ideología tripartita de los indoeuropeos contribuyó a su estudio. Su acercamiento es histórico y estructural. Hizo suya la idea de Bachofen de que la trasformación de las figuras míticas en históricas (lo opuesto al evemerismo) era un producto del genio romano. Respecto a la relación entre mito y rito, señalaba en un artículo suyo titulado «Le mythe et l’histoire» que a menudo el mito se desprende del rito y lleva una vida independiente; el resultado de esta transformación es el cuento.215 Dumézil escribió Mythe et Epopée: Histoires romaines, libro que forma parte de una trilogía. Siguiendo el método de los estudios comparativos, analiza los relatos míticos, épicos, folclóricos y su uso en obras literarias e históricas. Este trabajo, desarrollado en la década de los años setenta del siglo XX, se centra en parte en su idea de la trifuncionalidad: en los pueblos de tradición indoeuropea existen tres funciones jerarquizadas: «lo sagrado (poder mágico-religioso y jurídico-religioso; sabiduría), la fuerza (principalmente la guerrera), la fecundidad (abundancia, riqueza, alimentación, paz, voluptuosidad, etc.)»216 En palabras de Gilbert Durand, La idea central de la tesis dumeziliana es que los sistemas de representaciones míticas y la expresión lingüística que los señalan dependen en las sociedades indoeuropeas de una tripartición funcional. Entre los indoeuropeos sería la subdivisión en tres castas o tres órdenes: sacerdotal, guerrero, productor, que focalizaría todo el sistema de las representaciones y motivaría el simbolismo tanto laico como religioso.217

215

Cfr. Duch, L. (1998): 187-188. Dumézil, G. (1996): 347. La idea no es nueva; ya en 1030, Adalberón de Laón había dividido la sociedad en tres estamentos, bellatores, laboratores y oratores. 217 Durand, G. (2005): 39.

Este esquema se desarrollaría e interpretaría con variaciones en las diversas culturas indoeuropeas; así, por ejemplo, en la India se presentaría en términos más cosmológicos, mientras que en la mitología de la Roma arcaica aparecería en términos históricos. En una época cada vez más dominada por la oposición binaria, algunos no vieron con buenos ojos esta anticuada estructura tripartita. Otros, en cambio, consideraban a Dumézil como un tipo especial de estructuralista, cosa que él negó: Lo que a veces veo que llaman «la teoría duméziliana» consiste, en todo y por todo, en hacer notar que en cierto momento existieron los indoeuropeos, y en pensar, en el campo que cultivan los lingüistas, que la comparación de las más antiguas tradiciones de los que son, al menos parcialmente, los herederos de los indoeuropeos debe permitirnos entrever las grandes líneas de su ideología. A partir de eso todo mi trabajo es observación pura. No conozco más «estructuras» teológicas, mitológicas, institucionales, etc. –ya se trate de las tres funciones, de las estaciones del año, de los fuegos o de las aguas–, que las inscritas en los documentos indostanos, iranios, romanos, irlandeses, etc. Y en cuanto a los tiempos que preceden a estos documentos, sólo conozco las estructuras que resultan de su comparación. Ninguna estructura se ha impuesto a priori ni por extrapolación y, cuando advierto cierta semejanza con otros datos, inicio la exploración de una cantera comparativa sin saber de antemano lo que allí encontraré.218

A Dumézil se le ha criticado el hacer encajar sus datos dentro de su teoría, sobre todo cuando se sale del marco indoeuropeo en los estudios mitológicos. Mircea Eliade señala tres razones que explican la resistencia al enfoque dumeziliano, el que la mitología comparada hubiera sido desacreditada por la escuela de Max Müller, sin embargo, su enfoque no es solo filológico, sino también histórico; la idea de que el sistema ideológico de Dumézil parecía demasiado sofisticado para aplicarlo a mentalidad primitiva y la imposibilidad de dominar la gran diversidad que implica los estudios indoeuropeos, no obstante la enorme erudición que Dumézil había demostrado. Sin embargo, algunos investigadores, como Jaan Puhvel de la UCLA, o el profesor de la Universidad de Chicago Bruce Lincoln, han considerado que el pensamiento dumeziliano es una buena base para continuar la elaboración teórica sobre la estructura y la función de los elementos de las sociedades.219

216

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Dumézil, G. (1996): 14. Cfr. Eliade, M. (1998): 52-54.

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Los cambios industriales han afectado a Francia al igual que al resto del mundo occidental; los productos artesanos han sido reemplazados en su mayoría por los industriales; los trajes regionales han dejado de ser parte de la vida tradicional para convertirse en un elemento festivo, de espectáculo o de representación oficial. Pero, por otra parte, Francia es un país fuertemente centralizado cuyos gobiernos se han esforzado en borrar las diferencias que existen entre sus gentes. Como consecuencia de estas circunstancias, y siguiendo una orientación etnográfica, ha surgido un esfuerzo nostálgico de mantener ciertas costumbres antiguas, que en realidad ya han desaparecido de las comunidades como elemento funcional. Tanto el gobierno, con organismos tales como el Musée National des Arts et Traditions Populaires, fundado en 1937, o los departamentos de etnografía de ciertas universidades, como las sociedades regionales y los grupos de coros y danzas se han esforzado en mantener estas tradiciones más o menos vivas; pero lo que cultivan ya no es folclore, sino historia, y sus actuaciones pertenecen más al mundo del espectáculo que a la vida comunitaria. A mediados de los setenta, se van creando cada vez más museos etnográficos en donde se guardan los artefactos que han servido para identificar las diferencias culturales regionales y su patrimonio cultural, bajo la perspectiva de que tras la revolución industrial, la cultura tradicional se ve condenada a desaparecer. En Francia, el estudio del folclore está, pues, más unido a la museística y al espectáculo que al estudio de las tradiciones vivas. Otra rama de la investigación francesa se orienta hoy hacia el estudio de las mentalidades y formas de expresión colectivas y del imaginario colectivo. Entre los investigadores de la Sorbona que cultivan esta rama está Jacques Heers, director del Departamento de Estudios Medievales, que ha estudiado las fiestas bajo una orientación histórico-social en sus obras Fêtes, jeux et joutes dans les sociétés d’Occident à la fin du Moyen Âge (Fiestas, juegos y justas en las sociedades de Occidente a finales de la Edad Media, 1971), Fêtes des fous et Carnavals (Fiestas de locos y carnavales, 1983). De la clasificación de la cuentística se han ocupado Paul Delarue y Marie-Louise Tenèze en los cuatro tomos de Le Conte populaire français: Catalogue raisonné des versions de France.220 En Bélgica, Elisée Legros (1910-1970), además de sus estudios de lingüística, se dedicó a estudiar el folclore valón; es autor de Sur les noms et les tendances du folklore (1962). Por su parte, Roger Pinon es autor de la colección de Chansons populaires de l’Ancien Hainaut (1939-1963); en 1995 publicó «Les Traditions wallonnes», donde ya se

habla de oponer al concepto tradicional de folclore, el de folclore urbano, artesanal o del proletariado. Pinon define el folclore como «la suma de tradiciones, y por tanto, de saberes, experiencias, sentimientos, creencias, placeres, ritos propios del pueblo cuya transmisión es sobre todo oral».221 Apunta que la transformación de los medios folclóricos hace que el folclore evolucione hacia nuevas formas; esta transformación está causada por la instrucción obligatoria, que introduce una forma de pensar racionalista diferente de la tradicional basada en la analogía o en los sentimientos; por los impedimentos administrativos a muchas costumbres e iniciativas y por la seducción del comercio, que crea productos de una autenticidad muy dudosa. Otra causa de los cambios son los hijos de los emigrantes, que llevan consigo las tradiciones de sus padres y las del lugar en que se crían. Por otra parte, el abuso de la palabra, sobre todo por parte de periodistas y políticos, hace que se considere folclore muchos fenómenos que no lo son y que el concepto se devalúe. Nadie puede crear folclore; este solo existe a partir de la adopción comunitaria. Para Pinon el folclore es un fenómeno orgánico que se crea, desarrolla, se transforma y muere. La continua recreación se hace de acuerdo a patrones rituales, tecnológicos o temáticos, y la variabilidad es efecto de la reinterpretación funcional, según la cual una forma puede cambiar de contenido o de sentido y un contenido puede cambiar de forma. El turismo es una de las fuerzas que transforma el folclore, pero que la más de las veces lo destruye, sustituyéndolo por otra cosa. A veces lo que tenemos es un producto popular semiprofesional que ha perdido su naturaleza original, que la gran parte de los intérpretes o el público desconoce, y que existe solo en los escenarios, con las concesiones que se deben hacer para una puesta en escena. Mientras que los anglosajones han centrado sus investigaciones en torno a la balada, los franceses y canadienses francófonos han optado por estudiar la canción folclórica en todas sus manifestaciones. El etnomusicólogo y folclorólogo francés Patrice Coirault (1875-1959) se dedicó al estudio de la canción folclórica francesa. Resultado de su labor de clasificación desempeñada entre 1890 y 1950, es la publicación de los cinco tomos de la Formation de nos chansons folkloriques (1963), una de las obras teóricas más completas sobre la canción folclórica francesa. Coirault clasificó las canciones por temas, llegando a reunir ciento veintiuna rúbricas, aunque en su método mezcló criterios, ya que insertó categorías como «Couplets à danser» o «Rondes à baisers» (Coplas para bailar, rondas para besar) que nada tienen

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Delarue y Tenèze (1976-1985).

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Pinon, R. (1995), tercer párrafo.

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que ver con la temática y sí con el entorno de su actuación. Las fichas y anotaciones de Coirault quedaron guardadas en la Biblioteca Nacional de Francia, y han sido publicadas por Georges Delarue, Yvette Fédoroff y Simone Wallon. El etnógrafo y bibliotecario canadiense Conrad Laforte (1921- ), archivista de los Archivos de Folklore de la Universidad de Laval, comenzó en 1954 una larga tarea de recolección de canciones, melodías y relatos del área de Quebec, que suman un total de ciento cincuenta horas de grabaciones. En 1958 publicó Le Catalogue de la chanson folklorique française (El catálogo de la canción folclórica francesa). Publicó también La Chanson folklorique et les écrivains du XIXe siècle, en France et au Québec (La canción folclórica y los escritores del siglo XIX en Francia y en Quebec, 1973) y Poétiques de la chanson traditionnelle française ou, Classification de la chanson folklorique française (1976). Laforte ha hecho un repaso histórico de los diversos modelos de clasificar canciones folclóricas en Francia desde Ampère. Se han clasificado según el tema, el subtema, el estilo, el objeto, la función, la antigüedad, o la procedencia, criterios que son equívocos y muchas veces exteriores a las propias canciones, y que además produce confusiones ya que cada compilador acaba produciendo una categoría diferente para una misma canción. Laforte sigue a Coirault en un intento de crear una clasificación lógica para las canciones francesas, basándose en la forma: canciones que se componen de tiradas de versos (laisse), canciones estróficas, canciones dialogadas, canciones enumerativas, canciones breves, canciones impresas, canciones literarias recogidas como folclóricas. Esta clasificación, aunque muestra algunas inconsistencias en los criterios, supone un progreso frente a las anteriores. Robert Mandrou (1921-1984) estudió el papel que tienen los sentidos en el desarrollo psicológico humano. En su Introduction á la France moderne 1500-1640: Essai de psychologie historique (1961), Mandrou defiende que hasta el siglo XVIII la vista, que hoy es el sentido dominante, tenía menos importancia que el oído y el tacto. Para Mandrou el tacto era el sentido principal. Su maestro Lucien Febvre ya había afirmado que hoy somos criaturas de invernadero, mientras que antes los seres humanos usaban todos sus sentidos al estar en contacto con la naturaleza. A partir de esta obra, Mandrou se ha dedicado a estudiar la psicología colectiva y la visión del mundo de diversos grupos humanos a partir de las herramientas mentales afectivas que son los textos de la cultura popular. En 1964 publica un libro sobre la literatura de cordel francesa, De la culture populaire aux 17e et 18e siècles: La bibliothèque bleue de Troyes, que le sirve para estudiar la visión popular del Antiguo Régimen,

pero teniendo en cuenta que refleja una cultura más rural que urbana.222 Otras obras suyas, relacionadas con el mundo de la brujería, son Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle (Jueces y magos en Francia durante el siglo XVII, 1968) y Possession et sorcellerie en France au XVIIe siècle (Posesión y brujería en Francia durante el siglo XVII, 1979). Claude Lecouteux, profesor de literatura y civilización alemanas medievales de la Sorbona, ha publicado varios libros sobre el imaginario medieval. A través de la literatura medieval y de las leyendas ha estudiado lo que perduró en estas épocas de las antiguas culturas paganas, disimuladas primero por el cristianismo, y luego por la literatura. Los antiguos dioses menores, los genios comarcales (genii loci), se convierten en diablos y después en gigantes, enanos elfos o hadas, pero siempre están ligados a lugares específicos. Por otra parte, en el imaginario colectivo medieval los difuntos no interrumpen sus relaciones con los vivos: los buenos visitan a sus descendientes para ofrecerles su protección y los malos se quedan en un mundo subterráneo, pero muy cerca de la superficie donde son una constante amenaza para los vivos. Estudió también la idea de los «dobles» (el físico, capaz de metamorfosearse, y el psíquico, que opera en el mundo de los sueños) y su relación con el antiguo chamanismo en Europa. La forma como estas creencias sobrevivieron en los países cristianizados es el objeto principal de estudio de Lecouteux, cuyas obras principales son: Fées, sorcières et loups-garous au Moyen Age (1988), Les nains et les elfes au Moyen Age (1988) y Démons et génies du terroir au Moyen Age (1995).223 Claude Gaignebet es uno de los antropólogos y folclorólogos europeos más importantes, profesor de la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Niza. Escribió en colaboración con Marie-Claude Florentin Le Carnaval: Essais de mythologie populaire, que es un tratado sobre la liturgia popular, las costumbres y las tradiciones orales relacionadas con esta celebración, que Gaignebet considera como una red de símbolos a través de la que se puede descubrir las raíces de muy antiguas creencias y ritos. Gaignebet no cree que el carnaval sea un reflejo indirecto o un tubo de escape para las creencias cristianas, como proponía Bajtín; es más bien un fósil viviente. Otra obra suya es Le Folklore obscène des enfants, donde estudia la microsociedad infantil y la transmisión del folklore sexual y escatológico en 222 223

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Chartier, R. (2005): 167-170. Las tres fueron publicadas por Editions Imago y Auzas Editeurs de París. Existen versiones españolas publicadas por Medievalia, Palma de Mallorca: Hadas, brujas y hombres lobo en la Edad Media (1999), Enanos y elfos en la Edad Media (1998) y Demonios y genios comarcales en la Edad Media (1999).

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forma de cuentos, adivinanzas, juegos o canciones, que al ser objeto de reprobación por parte de los adultos, esconden su significado por medio de imágenes y símbolos. Con Jean-Dominique Lajoux escribió en 1985 Art profane et religion populaire au Moyen Age, un estudio sobre el pensamiento mitológico medieval, sus representaciones pasadas y su presencia en el folclore actual de Francia. Jean Cazeneuve (1915-2005), diplomático, catedrático de sociología, investigador y polígrafo de intereses variados, pero siempre dentro de las ciencias humanas (mitología, etnología, medios audiovisuales de comunicación de masas, sociología y filosofía),224 afirmaba en Les Rites et la condition humaine (1957), que una sociedad sin ritos sería una anomalía, y en La Mentalité archaïque (1961) afirma que en este tipo de mentalidad, el símbolo y lo simbolizado se confunden en una sola cosa. Para Cazeneuve un rito es una acción que se repite de acuerdo a reglas invariables y que se ejecuta porque produce efectos útiles. Los ritos son consecuencia de la angustia humana, que busca alivio. En 1966 publicó Les Mythologies à travers le monde. Cazeneuve pasó después a interesarse por los medios de comunicación de masas y la sociología de las comunicaciones electrónicas, en especial por la televisión; es uno de los primeros investigadores europeos que ha estudiado estos fenómenos a partir de los ambientes culturales y sociales en los que se originan, intentando de este modo superar los modelos norteamericanos de la comunicación, que se centraban en la fórmula estímulo-respuesta, en especial la de McLuhan. Usando una metodología ecléctica estudió las correspondencias entre los medios de comunicación y la masificación para dilucidar si estos son la causa de que la sociedad se transforme en una masa, o se desestructure; se preguntaba si estos medios tienden a debilitar la cohesión de los grupos, haciendo que los individuos pierdan parte de su sentido de adhesión. Para ello, cree necesario estudiar las fuerzas centrípetas y centrífugas de los espacios de difusión, y cuáles son sus efectos. La recepción para él tiene un carácter no homogéneo; los estímulos tienden a ser simultáneos y universales. Cazeneuve se preocupó por el sentido ético

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Tras haberse doctorado, Cazeneuve amplió sus estudios en Harvard. Fue profesor de la Sorbona y de la Universidad de Lovaina, embajador de Francia ante el Consejo de Europa, y presidente del Centro Nacional de Comunicación y del Centro de Estudios Políticos y de Comunicación y de la Academia de Ciencias Morales y Políticas. Obras suyas son Sociologie de la radio-télévision (1963), Les Mythologies (1966), Les Pouvoirs de la télévision (Los poderes de la televisión, 1970), y La Société de l’ubiquité (La sociedad de la ubicuidad, 1972), Le Mot pour rire (La palabra para reír, 1984), Et si plus rien n’était sacré… (Y si nada fuera sagrado, 1991), La Personne et la société (La persona y la sociedad, 1995), L’Avenir de la morale (El futuro de la moral, 1998).

de la acción comunicativa y la responsabilidad social del comunicador como elementos determinantes del sistema. El periodista e investigador francés Régis Debray (1941- ), profesor de filosofía que también luchó en Bolivia al lado del Che Guevara, es el fundador de la mediología o estudio de la relación entre medios de comunicación y poder. En su Introduction à la médiologie (1999) Debray afirma que cuando se habla de patrimonio, el concepto de transmisión va más allá del de comunicación, ya que la transmisión –transporte de información en el tiempo– involucra a la memoria colectiva, mientras que la comunicación –transporte de información en el espacio– solo se refiere a la circulación de mensajes en un momento dado. La comunicación es un momento, mientras que la transmisión es un proceso; se comunican los signos mientras que se transmite el patrimonio. La idea de transmisión se aplica a las funciones sociales más altas, como la ideología, la religión la política y el arte en su relación con los medios y entornos; estas ideas se transmiten mediante soportes, o formas materiales, por medio de secuencias. Los medios de transmisión tienen una doble naturaleza, la técnica (procedimientos y aparatos) y la orgánica (matrices culturales, instituciones, lenguajes, ritos). La transmisión y la memorización requieren tecnologías que repercuten en la cultura, definida como la «suma de adquisiciones acumuladas y transmitidas por la especie»225 el interface o punto donde se encuentran e interactúan las tecnologías con las formas mentales es el objeto de estudio de la mediología. Según Debray, todos los elementos de los sistemas cultural y tecnológico se relacionan y se influyen mutuamente y se deben estudiar relacionando unos con otros. Debray divide las edades del hombre, relacionándolas con el mundo de las técnicas de la transmisión del conocimiento en esferas: la mnemosfera (antes de la escritura), la logoesfera (etapa de la quirografía), la grafoesfera (etapa de la tipografía), la videoesfera (etapa de los medios de imagen y sonido) y la hiperesfera (última etapa tecnológica).226 Por su parte, el bibliotecario Michel Melot, miembro del Conseil Supérieure des Bibliothèques de Francia se ha fijado también en la transición de la idea de comunicación, prevalente en la posguerra, a la de transmisión, que aparece junto con la idea de patrimonio cultural. Señala, sin embargo, el peligro que existe hoy día en el cambio de un discurso orgánicamente cohesivo y coherente hacia un discurso fragmentado e incompleto que puede incluso llegar a ser incoherente, producto del acercamiento informático a la composición escrita de «cortar y pegar». 225 226

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Debray, R. (2001): 32. Ibidem: 67-69.

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El estudio del folclore ibérico en la segunda mitad del siglo XX En España la folclorística no pasó de ser la labor de estudiosos solitarios sin mucho apoyo por parte de las universidades o de las instituciones oficiales. Al terminar la década de los años veinte e iniciarse la de los treinta, la folclorística española había decaído, y no se recuperó en parte sino hasta muy a finales de los años cincuenta. Ya en 1920 Menéndez Pidal se quejaba de que «apenas se hace trabajo alguno folklórico»227, y José Manuel Gómez-Tabanera en su libro El folklore español (1968) también lo hacía: «Es lástima que como disciplina científica el Folklore no haya tenido entrada aún en nuestras Universidades».228 Los estudios sobre folclore y cultura popular se repartieron, en el mejor de los casos, entre filólogos y etnólogos, cuando no fue labor de aficionados, y en consecuencia, la perspectiva no gozó de la interdisciplinariedad que caracteriza a la folclorística de otros países. Esto ha hecho que para muchos el concepto de folclore se haya degradado en este país, convirtiéndose en un producto de tonadilleras o una actividad de coros y danzas y, como consecuencia, haya caído en desgracia como material digno de ser estudiado en ámbitos académicos. A partir de los años cincuenta, la folclorística comienza a recuperarse gracias a que aparece la obra de investigadores de la talla de Arcadio Larrea Palacín, Luis Cortés Vázquez, Antonio Rodríguez Almodóvar, María Josefa Canellada, Maxime Chevalier, Joaquín Díaz, Luis Díaz Viana y José Manuel Pedrosa. A pesar de los esfuerzos individuales y de la creación de algún que otro organismo, la folclorística no ha arraigado en España; no ha llegado a ser disciplina universitaria, y por tanto ha quedado como un interés adscrito o bien a la etnología y antropología o bien a la filología, cuando no es una dedicación de aficionados. El resultado ha sido la publicación de trabajos de calidad bastante desigual. En tiempos de la dictadura del general Francisco Franco se fundaron el Museo del Pueblo Español y la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares; se debe citar también la labor que la Sección Femenina de la Falange Española realizó en la recolección de datos sobre vestidos tradicionales, danzas y canciones; desgraciadamente, estos trabajos fueron hechos sin ningún criterio científico, ya que el interés de este organismo se centraba en la preparación de espectáculos, pero su influencia fue mucha, llegó a haber

ochocientos grupos de coros y danzas actuando por toda España. Su labor fue, pues, un ejercicio de un folclorismo guiado por intereses patrióticos.229 Salvador Rodríguez Becerra, que dirige la revista Demófilo desde 1985, publicación con la que se intenta hacer renacer el interés por el estudio de lo popular que inició Antonio Machado y Álvarez, nos presenta su punto de vista sobre la panorámica actual: [La folclorística] ha pasado de ser una disciplina científica enraizada en el mundo intelectual de la Europa de la segunda mitad del siglo XIX a ser fundamentalmente una práctica de bailes y cantes rescatados de la tradición con mayor o menor acierto y con técnicas más o menos adecuadas.230

Más adelante añade: El concepto de folklore va paulatinamente empobreciéndose [...] el término se circunscribe paulatinamente a la música, la danza y los trajes populares a cuya recuperación se va a dedicar oficialmente la Sección Femenina de la Falange Española a través de sus «Coros y Danzas» [...] El término folklórico se ha degradado hasta tal punto que aparece usado en no pocas ocasiones como sinónimo de algo poco serio o, en todo caso, ha pasado a designar la música popularizada que interpretan las cantantes llamadas «tonadilleras» o «folklóricas».231

Para este estudioso, el folclore andaluz se ha quedado reducido a «actos organizados fuera de su contexto», espectáculos o representaciones ante un público, y su importancia se centra en que con ellos se protege el patrimonio cultural, un patrimonio que debe convertirse en «una expresión cada vez más artística y por tanto más refinada». Según él, «si el folklore es un espectáculo, hagamos un espectáculo atractivo, bello y con calidad».232 El profesor de la Universidad de Salamanca Luis Cortés Vázquez se dedicó sobre todo a recopilaciones cuentísticas; publicó Cuentos populares de la ribera del Duero (1952), Cuentos populares salmantinos (1979), Leyendas, cuentos y romances de Sanabria (1981), Vida estudiantil en la Salamanca clásica (1989), y un Refranero geográfico zamorano (1995). De Salamanca también se ocuparon Juan Francisco Blanco González con su libro Prácticas y creencias supersticiosas en la provincia de Salamanca y José Luis Yuste con su libro Tradiciones urbanas salmantinas. En 1997 Florián 229

Cfr. Gillmor, F. (1961): 338-339. Rodríguez Becerra, S. (1999): 75. 231 Ibidem: 78. 232 Ibidem: 79. 230

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Menéndez Pidal, R. (1977): XV. Gómez-Tabanera, J. (1968b): 23.

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Ferrero y Concha Ventura Crespo publican las Leyendas zamoranas. De Jaime L. Valdivieso Arce es «El cancionero popular burgalés»; ya antes J. Manuel Varona Castrillo había publicado «Un estudio sobre la ronda en el folklore de Burgos». Germán Díez Barrio se ha preocupado en especial por cuestiones de paremiología castellana; publicó «Las santas en el refranero popular vallisoletano», «Los animales mamíferos en el refranero popular vallisoletano», artículos publicados en la Revista de Folklore, que dirige Joaquín Díaz. En la misma revista Ignacio Sanz publicó «Vida breve de Frutos, el Anacoreta», «Sobre algunas supersticiones y magias en la provincia de Segovia», «Tesoros, marranos, milagros y otras tradiciones orales». Isidoro Tejero Cobos y Feliciano Ituero compilaron el Cancionero popular de Segovia. Juliana Panizo Rodríguez es también autora de un buen número de artículos sobre el refranero castellano publicados en al misma revista. Alfredo Gil del Río publicó en 1977 Historia y antiguas leyendas de la Rioja: enigmas de una región. Luisa Iravedra Merchante, publicó las Leyendas y tradiciones de la Rioja; Eloy Gómez Pellón, el Cancionero Popular de la Rioja. Ana María Écija y Reyes García publicaron las Leyendas de Madrid: Mentidero de la Villa. José Manuel Fraile Gil también se ocupó del folclore madrileño en los Cuentos de la tradición oral madrileña (1992), Romancero tradicional de la provincia de Madrid y La poesía infantil en la tradición madrileña (1994). Sobre el folclore de la provincia de Madrid es también la Antología del Folklore de Torrelaguna; de Shirley Arora,233 Juan José Prat Ferrer y Luis M. Vicente (1989). Pedro Echeverría Bravo publicó en 1951 el Cancionero musical popular manchego. Juan Blázquez Miguel ha descrito aspectos folclóricos manchegos en Hechicería y superstición en Castilla-La Mancha y Castilla-La Mancha: magia, superstición y leyenda. De Carlos Villar Esparza son las «Notas de mitología popular manchega». Julio Porres de Mateo publicó en 1984 «Algunas leyendas toledanas y su base histórica». María Luisa Vallejo Guijarro publicó en 1988 las Tradiciones y leyendas de nuestras calles de Cuenca. En Andalucía, tras la desaparición de Machado, salvo algunas excepciones, cesó gran parte de la investigación folclórica. Pedro Martínez Montávez publicó en 1986 los Mitos y leyendas andaluces, y S. Manuera Fabra en 1995, su colección de Leyendas de Andalucía. Juan J. Sandubete publicó los Cuentos de la tradición oral recogidos en la provincia de Cádiz (1981); María Jesús

Ruiz Fernández, La tradición oral del campo de Gibraltar (1995); María José Porro y otros, los Cuentos cordobeses de tradición oral (1985); Juan Naveros Sánchez, los dos tomos de los Cuentos populares de la comarca de Baena (19851988). Carmen García Surrallés publicó Era posivé... Cuentos gaditanos (1992). María Luz Escribano Pueo ha publicado dos colecciones de folclore granadino, Adivinancero granadino de tradición oral y Cancionero granadino de tradición oral. Junto con Tadea Fuentes Vázquez y Antonio Romero López publicó el Romancero granadino de tradición oral: segunda flor. Manuel Fernández González publicó Allah-Akbar: Leyenda de las tradiciones del sitio de Granada. Juan Eslava Galán publicó La Leyenda del lagarto de La Malena y los mitos del dragón y Leyendas de los castillos de Jaén, y María de los Dolores Torres Rodríguez, el Cancionero Popular de Jaén. Francisco Gutiérrez Carbajo, publicó en dos tomos La copla flamenca y la lírica de tipo popular. José Luis Jiménez Muñoz publicó las Leyendas, tradiciones y anécdotas y curiosidades de Canillas Azytuno, pueblo de la Axarquía malagueña: Sierra Tejada (ruta del arte mudéjar). Manuel Lauriño Cobos es autor de las Leyendas y tradiciones de Triana, y J. L. Ortiz de Lanzagorta, de las Leyendas tradicionales del pueblo andaluz. Salvador Rodríguez Becerra escribió «El Folklore, ciencia del saber popular: Historia y estado actual en Andalucía», «La Revista Demófilo y la Antropología Cultural en Andalucía» y un tratado sobre Religiosidad Popular en tres tomos. Antonio José Pérez Castellano y Enrique J. Rodríguez Baltanas escribieron el artículo «Los fantasmas de la tradición andaluza (testimonios orales y reflejos literarios)»; Pérez Castellano también escribió «Fantasmas, diablos y refranes en una comedia de Vélez de Guevara». Bonifacio Gil García publicó en dos tomos el Cancionero Popular de Extremadura: Contribución al folklore musical de la región (1931).234 El maestro y periodista Marciano Curiel Merchán (1892-1947), se dedicó a recoger cuentos, acertijos, juegos y canciones populares de Extremadura. Tras catorce años de recolección publicó Cuentos extremeños. Por su parte, Juan Rodríguez Pastor publicó una colección de Cuentos populares extremeños y andaluces (1990). José María Domínguez Moreno publicó «La divinización del lobo en Extremadura» (1966), «El mito de la Serrana de la Vera» (1985) y «La leyenda del Escornau: Una versión extremeña del mito del unicornio» (1986). Félix Barroso Gutiérrez ha publicado varios artículos sobre folclore

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Arora ha estudiado además las comparaciones proverbiales en el habla popular de México y Estados Unidos.

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Suyos son también El libro de las canciones (1958), el Cancionero popular taurino (1963) y el Cancionero popular de La Rioja (1988), obras de divulgación.

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extremeño, «Compendio de adivinanzas en la Alta Extremadura», «Los moros y sus leyendas en las serranías de las Jurdes», «Por las montañas de las Hurdes: Cantares y decires» y «La cultura oral en el lugar de Santibáñez el Bajo». De Pedro Montero Montero son los dos artículos titulados «Arte verbal urbano: Aproximación etnográfica a los cuentos populares extremeños en la ciudad de Badajoz» publicados en la Revista de Folklore. Sendín Blázquez publicó Leyendas extremeñas y Tradiciones extremeñas. De Fernando Flores del Manzano es el libro titulado Mitos y leyendas de tradición oral en Alta Extremadura. Pedro Lahorascala ha publicado artículos sobre cuentística extremeña en la Revista de Folklore: «Dos cuentos de lobos de Madrigal de la Vera (Cáceres)», «Los dos panes: Cuento de lobos en Madrigal de la Vera», «Las dos serpientes: Relato de Madrigal de la Vera (Cáceres)» y «La Caperucita que a mí me contaron de niño en Madrigal de la Vera (Cáceres)». Las publicaciones sobre Cantabria se centran casi exclusivamente sobre cuestiones en torno a la mitología popular. Adriano García-Lomas publicó Mitología y supersticiones de Cantabria. De Manuel Llano son los Mitos y leyendas de Cantabria. J. F. Diéguez Marchago también se ha ocupado de este tema en Los personajes de la mitología cántabra. De Pollux Hernúñez es el libro Monstruos, duendes y seres fantásticos de la mitología cántabra. Juan Carlos Cabria Gutiérrez escribió La mitología cántabra a través de los mitos europeos. En Asturias, Juan Uría Riu (1891-1979) estudió a los vaqueiros en varios artículos de forma no sistemática ni exhaustiva. Su obra fue recopilada en Los vaqueiros de alzada y otros estudios (1976). El gijonés Luciano Castañón Fernández (1926-1987) publicó varios artículos y folletos sobre el refranero asturiano; escribió además el Refranero asturiano (1962) y Supersticiones y creencias asturianas (1976); murió cuando corregía las pruebas del Diccionario geográfico popular de Asturias, que fue publicado en 1990. Otros folclorólogos son: el historiador y director del Real Instituto de Estudios Asturianos, José Luis Pérez de Castro, que escribió un artículo sobre «Las adivinanzas en Asturias» y Los estudios de folklore en Asturias; el filólogo e historiador Álvaro Galmés de Fuentes (1925-2003), con su Romancero asturiano (1976), y la filóloga y dialectóloga María Josefa Canellada (1912-1995), con sus Cuentos populares asturianos (1978), Leyendas, cuentos y tradiciones [asturianas] (1983); también Jesús Suárez López con sus Cuentos del Siglo de Oro en la tradición oral de Asturias. Fidela Uría Libano publicó «Los cantares de boda en la montaña occidental astur-leonesa» y Francisco Caudet Yarza, las Leyendas de Galicia y Asturias.

Xaquín Lourenzo Fernández escribió «A mulher no cancioneiro galego», que apareció en varios números de la revista Nós en 1938; cuarenta años después apareció su Cantigueiro popular da Limia Baixa, y diez años después, el Refraneiro galego. Jesús Taboada Chivite (1907-1976) es autor de Etnografía galega (1972), obra que trata de ritos, festividades, juegos, medicina popular, religión popular y relatos populares. Creía que muchas tradiciones antiquísimas se mantienen en el ámbito rural gallego levemente cristianizadas. Muchos de sus artículos sobre la religiosidad popular se recopilaron en una publicación póstuma, Ritos y creencias gallegas (1982). En 1992 se publicó su libro Ritos galegos de Nadal. Por su parte, Fermín Bouza-Brey Trillo publicó su tratado de Etnografía y Folklore de Galicia. X. M. González Reboredo publicó las Lendas galegas de tradición oral. Carmelo Lisón Tolosana escribió varias obras sobre magia y brujería en el imaginario gallego, Perfiles simbólico-morales de la cultura gallega (1974), Brujería, estructura social y simbolismo en Galicia (1979) y Las brujas en la historia de España (1992). José Tarrío Fernández publicó Cultura, educación e tradicions populares en Galicia. Xosé Fernando Filgueira Valverde editó el Cancionero musical de Galicia reunido por Casto Sampedro y Folgar. Publicó también «Cantos y narraciones en el Camino Francés» y «Poesía de santuarios». Tiempo después, Dorothé Schubart y Antón Santamaría publicaron el Cancioneiro galego de tradición oral. En cuanto a la recopilación de relatos, Laureano Prieto publicó los Contos vianeses (1958); el Centro de Estudios Fingoy, los Contos populares da provincia de Lugo (1963). Loís Carré Alvarellos publicó los Contos populares da Galiza (1963-1967); de Carré Alvarellos son los también titulados «Contos populares de Galiza», publicados en la Revista de Etnografia de Porto (19631967). Juan Antonio Saco y Arce es autor de la Colección de coplas, villancicos, diálogos, romances, cuentos y refranes gallegos; de Leandro Carré Alvarellos son Las leyendas tradicionales gallegas (1988); de María del Mar Llinares, Mouros, ánimas, demonios: el imaginario popular gallego (1990), y de Xosé Ramón Mariño Ferro, los Contos marabillosos (1995), O demo e o trasno (El demonio y el trasgo, 1996), Lobos, lobas y lobisomes y Serpes e dragons (1997). De paremiología gallega en la obra de Hernán Núñez se ocupó Santiago López Navia en su artículo «El repertorio gallego-portugués del refranero del Comendador Hernán Núñez» y más tarde en su libro O repertorio galego dos Refranes o proverbios en romance do comendador Hernán Núñez (1555). Manuel Fernández Núñez publicó el Folklore leonés (1980). José Luis Puerto ha publicado varios artículos en la

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Revista de Folklore relacionados con la artesanía verbal leonesa. Alfonso Prieto publicó Cuentos de la montaña leonesa y aledaños (1982). De Máximo Cayón Waldaliso es la colección de Tradiciones leonesas (1987); De Mariano Berrueta es el libro titulado Del cancionero leonés; de Miguel Manzano Alonso, el Cancionero leonés, y de Julio Camarena, la colección de Cuentos tradicionales de León (1991). Joaquín Serrano y Simona Fernández publicaron en 1986 la colección de Romances vivos en la montaña leonesa; en esta obra describen el método de la encuesta y los criterios de transcripción. Isabel Botas San Martín se ha ocupado de paremiología maragata en «La vida comunal en el refranero tradicional maragato» y «Los refranes agrícolas en el refranero tradicional maragato». M. Diez Alonso publicó en 1982 un libro sobre Mitos y leyendas de la tierra leonesa. Jaime Fernández Riol publicó en la Revista de Folklore «Folklore infantil leonés» y «80 Adivinanzas leonesas». De Alicia Fonteboa es el artículo «Literatura de tradición oral en El Bierzo». De Aquilino Poncelas Abella son las Estorias e contos dos Ancares (Historias y cuentos de los Ancares). En 1942 Jaime Cortesão publicó en Río de Janeiro O que o povo canta em Portugal. Diez años después Jorge Dias A. publica el «Bosquejo histórico da etnografia portuguesa», y un año más tarde, «Os elementos fundamentais da cultura portuguesa». Manuel Joaquim Delgado publicó A etnografia e o folklore no Baixo Alentejo. Vergílio Pereira publicó en 1959 el Cancioneiro de Arouca. De la cuentística portuguesa merecen destacarse a José Leite de Vasconcellos con sus Contos populares e lendas (1963-1966), a Fernando Lopes Graça con A Canção popular portuguesa, a Michel Giacometti con su Cancioneiro popular português y a Alda da Silva Soromenho y Paulo Caratão Soromenho con los dos tomos de su colección de Contos populares portugueses inéditos (1984-1986). De Luís da Silva Ribeiro es «O mar no cancioneiro popular das Açores» y «A saudade na poesia popular açoriana» (La nostalgia en la poesía popular azoriana), artículos que forman parte del primer tomo de sus Obras. De Armando da Silva es el artículo «Mitografía azoreana (Cuentos populares de isla de San Miguel)». Manuel Costa Fontes y Stanley Robe publicaron «O conto popular português na California». Eloy Martos Núñez y Víctor M. Sousa Trindade publicaron en 1997 La casa encantada: Estudios sobre cuentos, mitos y leyendas de España y Portugal. Otro investigador que analizó la narrativa folclórica es Francisco Vaz da Silva, autor de «Capuchinho Vermelho em Portugal» (Caperucita Roja en Portugal) y «Complex Entities in the Universe of Fairy Tales» (Entidades complejas en el universo de los cuentos maravillosos).

El representante más significativo de la folclorística canaria es José Pérez Vidal (1907-1990), que venía publicando numerosos artículos desde los años cuarenta; en 1968 publica Poesía tradicional canaria; en 1982, Los estudios del folklore canario 1880-1980; en 1986, Folklore infantil canario, y en 1987, el Romancero en la isla de La Palma. Por otra parte, Josefina Mújica publica en 1982 una colección de Cuentos, estampas y leyendas canarias; José Manuel García de la Torre publicó su colección de Leyendas guanches de las islas Canarias, y Sabas Martín, la de Ritos y leyendas guanches. El barcelonés Joan Amades i Gelats (1890-1959), además de sus estudios sobre imaginería popular, se dedicó al estudio de los cuentos populares. Escribió más de cuatrocientas obras, pero las dos que más nos interesan son el Costumari català (1950-1955) y el Folklore de Catalunya (1950-1969). Fue muy apreciado fuera de España, y mantuvo una constante correspondencia con personalidades como Boggs, Thompson, Gennep o Caro Baroja. Ramón Violant i Simorra (1903-1956), sastre de oficio, desarrolló una notabilísima labor recolectora e investigadora del folclore catalán, además de su obra museográfica. Escribió, entre otros trabajos El llibre de Nadal: Costums, creences, significat i orígens (1948), El Pirineo español: Vida, usos, costumbres, creencias y tradiciones de una cultura milenaria que desaparece (1949) «Paral·lelismes culturals entre Sardenya, Catalunya i Balears» (1950), «Mitología, folklore y etnografía del fuego en Cataluña» (1952), Els pastors i la música (1953) y La rosa segons la tradició popular (1956). El sacerdote Lluis G. Constans i Serrats publicó un libro de Rondalles (1981). María Mercé Lleonart es la autora de Enfilall de llegendes, y Bienve Moya, el de las Llegendes i contes catalans per ser explicats. En 1986 Josep M. Pujol trató las leyendas contemporáneas en «Histories extraordinaries, llegendes urbanes», y J. Roma, «Etnografía y Folklore en Cataluña». De Valencia se ocupó Enric Valor i Vives, con sus Rondalles valencianes (1950-1988) y sus Meravelles i picardies: Rondalles valencianes (1964-1970), y también Josefa M. Díaz Montó, que publicó Leyendas valencianas. De Emilio Llueca Úbeda es la colección titulada Leyendas y tradiciones saguntinas. En 1998 Enric Martí i Mora y María Teresa Oller i Benlloch publican la Panorámica de la música y la danza tradicional valenciana. Miguel Ángel Pico Pascual publicó en la Revista de Folklore los artículos «Prohibiciones de canciones populares en la Valencia de principios del siglo XVII», «La recopilación de canciones y bailes populares efectuada a finales del siglo XIX por José Inzenga Castellanos en tierras valencianas y murcianas» (I y II) y «Las

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Rogativas en la Valencia de principios del siglo XVII». Por su parte, Fernanda Zabala publicó en 1995 en dos tomos las Tradiciones y leyendas valencianas. Un año más tarde, Antonio Atienza Peñarrocha publica su artículo sobre «Romances humorísticos valencianos». Por su parte, Ramón Pelinski publica en 1997, Presencia del pasado en un cancionero castellonense. Miguel Ángel Pico Pascual ha publicado un buen número de artículos sobre folclore valenciano y murciano, en especial, sobre el relacionado con el cancionero. Salvador Segui publicó en 1973 el Cancionero Musical de la Provincia de Alicante. El sacerdote y educador mallorquín Francisco Bona Fe Barceló (1908- ) se interesó por la botánica y la recopilación de la oratura mallorquina; publicó entre 1977 y 1980 Flora de Mallorca. Entre 1942 y 1950 publicó en la revista Lluch una serie de artículos sobre temas folclóricos que reunía bajo los títulos de «Año folklórico», «Folklore» y «Mitología y Folklore». A finales del siglo XX preparaba la edición del Diccionari mallorquí de dialectologia, etnologia, folklore, onomàstica i toponimia. Rafael Ginard Bauçà publicó El cançoner popular de Mallorca. Joan Castelló Guasch se dedicó a estudiar el folclore balear, en especial la cuentística de Ibiza, en obras como Supersticiones ibicencas (1952), Rondaies eivissenques (1953), Rondaies d’Eivissa (1955), Rondaies i contes d’Eivissa (1961), Rondaies eivissenques de quan el Bon Jesús anava pel món (1974), Rondaies de Formentera (1976), Rondaies eivissenques i contes de sa majora (1976). Gabriel Sabrafín publicó Mallorca: Leyendas, tradiciones y relatos (1980). Por su parte, el Col·lectiu Folkloric Ciutadella ha publicado el Recull de Rondalles Populars Menorquines (1981). Jorge Demerson publicó un libro sobre Leyendas de Ibiza. Antonio Beltrán Martínez escribió los dos tomos de la Introducción al folklore aragonés (1979-1980); una década más tarde saca a la luz las Leyendas aragonesas y Tradiciones aragonesas. En 1979 Juan Domínguez Lasierra publica los Cuentos, recontamientos y conceptillos aragoneses, también en dos tomos; esta obra incluye relatos de origen folclórico sacados de obras literarias o recreados. Ángel Gari Lacruz escribió Alto Aragón, sus costumbres, leyendas y tradiciones y Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII. Alberto Serrano Dolader publicó en 1944 su colección de Historias fantásticas del viejo Aragón. De Carlos González Sanz es el Catálogo tipológico de cuentos folklóricos aragoneses (1994). Juan Domínguez Lasierra publicó en 1978 los Relatos aragoneses de brujas, demonios y aparecidos y los Cuentos infantiles aragoneses, y en 1986, Aragón legendario. Manuel Pascual Guillén publicó El saurio que vuela: Esos otros mitos, leyendas y tradiciones turolenses. José

Sanz y Díaz publicó varios artículos, «Folklore molinés: Costumbres de la noche lírica de junio», «Etnografía negra: El crimen que dio lugar a la leyenda de ‘El Sacamantecas’» y «Etnografía de las tormentas: Los mitos antiguos en el Señorío de Molina».235 De Agustín Ubieto Arteta son las Leyendas para una historia secreta del Aragón medieval. Santiago Onaindia Basaeta publicó su colección de Leyendas y tradiciones de Navidad en Vizcaya. Juan Mugraza publicó las Tradiciones, mitos y leyendas en el País Vasco (1981), Luis-Pedro Peña Santiago, El mar de los vascos: Leyendas, tradiciones y vida: Relatos recogidos en los pueblos de la costa,236 y Juan Garamendia Larrañaga, El pensamiento mágico vasco (1989) y Mitos y leyendas de los vascos. Andrés Ortiz-Oses publicó un libro sobre Mitos y leyendas vascos.237 De la cuentística del País Vasco francés se ha ocupado Julien Vinson en Le folklore du Pays Basque (El folclore del País Vasco, 1883). Joxemartin Apalategui escribió la «Introducción a la historia crítica de la producción oral popular vasca» (1981). José Prieto Lasa se ha dedicado a estudiar las leyendas de las casas aristocráticas en Las leyendas de los señores de Vizcaya y la tradición melusiniana y «Significado y tradición de un relato mítico: los orígenes de la Casa de Haro». En 1993, Elvira Carreño Carrasco saca a la luz los Cuentos murcianos de tradición oral. Josefina Soria Hernández publica en 1995 Campo de Cartagena: Leyendas y tradiciones. Emilia Cortés Ibáñez, publicó los Cuentos de la zona montañosa de la provincia de Albacete (1989). Otros recopiladores de relatos orales son Alfonso Jiménez Romero con La flor de la florentina: Cuentos tradicionales recogidos en Arahal (1990), Pascuala Morote Magán con Cultura tradicional de Jumilla: Los cuentos populares (1990), Carlos González Sanz, con sus Cuentos populares de Kampezu recogidos de boca de Macaria Iriarte (1993), y José Luis Puerto con los Cuentos de tradición oral en la Sierra de Francia (1995). El filólogo Antonio Rodríguez Almodóvar (1941- ), catedrático de instituto, se ha dedicado a la recuperación de los cuentos folclóricos; publicó Cuentos maravillosos españoles (1982), Cuentos al amor de la lumbre en dos tomos (1983-1984). Combina la labor de filólogo de textos folclóricos con la de recopilador y cuentacuentos. Al folclore infantil español se dedicó Pedro César Cerrillo Torremocha en artículos como «Lírica popular de tradición infantil», «El adulto en las nanas infantiles españolas», «Las 235

También publicó «Etnografía negra palentina: Romance de cordel sobre el crimen de la Ermita del Cristo del Otero». 236 También suyo es el libro La «argizaiola vasca»: creencias, ritos, leyendas, y tradiciones populares. 237 Un año más tarde publica su artículo «La interpretación de mitos, relatos y leyendas».

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‘canciones religiosas’ de tradición infantil», «Literatura y folclore: Lírica popular de tradición infantil»; publicó también un par de antologías, Cancionero popular infantil de Cuenca y Antología de nanas españolas. Paloma Sainz de la Maza publicó Nanas españolas. Del habla popular e infantil se ocupó Félix Contreras Sanz, con artículos como «Expresiones infantiles», «Expresiones de burla y broma de Segovia» o «Felicitaciones infantiles», publicados en la Revista de Folklore. Merece la pena también mencionar el artículo sobre «Retahílas de echar a suerte» de Claudia de Santos e Ignacio Sanz, publicado en la misma revista. Sobre paremiología escribió Augusto Paniella Gómez en su artículo «Sobre las paremias: Métodos de recolección; interpretación y valoración; dispersión y variantes». Por su parte, Luis Santullano publicó en Buenos Aires La poesía del pueblo: romances y canciones de España y América. Merece destacarse la obra de recopilación del folclore sefardí del norte de Marruecos realizada por Arcadio de Larrea Palacín; publicó los Romances de Tetuán: Cancionero judío del Norte de Marruecos (1952), los Cuentos populares de los judíos del Norte de Marruecos (1952-1953) y Canciones rituales hispano-judías. También recopiló los Cuentos populares de Andalucía: Cuentos gaditanos (1959). Larrea Palacín nos ofrece una panorámica de la actividad folclorística española de su época: Las regiones que con mayor constancia han proseguido esta labor han sido las Vascongadas y Cataluña; algún tanto menos Galicia y Asturias y también Extremadura. Andalucía, que fue la cuna de nuestros estudios folklóricos, está hoy en día huérfana de ellos. El resto de las tierras españolas están casi vírgenes de investigación.238

Larrea, inspirado por la obra del folclorólogo argentino Ismael Moya, Didáctica del folklore, abogó por la integración de los estudios folclorísticos en la enseñanza; el librito titulado El folklore y la escuela, que publicó en 1958, dirigido a los maestros rurales, pretendía servir de guía para la recolección, catalogación y estudio de los materiales folclóricos de España, así como de una metodología de transmisión del conocimiento de estos hechos a los alumnos.239 Esta obra nos puede servir de guía para el estado de la folclorística a finales de los años cincuenta del siglo XX. Larrea define el folclore como «el conjunto de realizaciones populares, anónimas y colectivas de orden cultural»,240 y hace

precisiones al concepto de supervivencia tan manejado por los antropólogos británicos al afirmar que el carácter tradicional supone «una supervivencia de culturas y civilizaciones, no muerta como documento o monumento, sino de orden vivo y operante, y por ello mismo, infinitamente rica en datos que los documentos y monumentos no nos pueden transmitir».241 El antropólogo e historiador madrileño, Julio Caro Baroja centró su vida intelectual en los estudios sobre la cultura española, en especial sobre el pueblo vasco. Dirigió en Museo del Pueblo Español de Madrid, fue profesor de la Universidad de Coimbra, profesor de historia antigua en la Universidad Central de Madrid; trabajó en la École Pratique des Hautes Etudes, y dio cursos monográficos en el Consejo Superior de Investigaciones Científicas y en la Universidad del País Vasco, que lo nombró catedrático de antropología filosófica. Él mismo se definía como etnógrafo e historiador de las costumbres e ideas.242 Varias de sus obras son de gran interés para el folclorólogo: Algunos mitos españoles (Ensayo de mitología popular) (1941), Las brujas y su mundo (1961), Los judíos en la España moderna y contemporánea (1961-1962), El carnaval (Análisis histórico-cultural) (1965), Romances de ciego (recopilación y estudio preliminar), (1966), Lo que sabemos del folklore (1967), Ensayo sobre la literatura de cordel (1969), «Estructura y tradición: dos vocablos usuales en las ciencias antropológicas» (1971), Teatro popular y magia (1974), Las formas complejas de la vida religiosa: Religión, sociedad y carácter en la España de los siglos XVI y XVII (1978), Ensayos sobre la cultura popular española (1979), La estación del amor (fiestas populares de mayo (1979), La aurora del pensamiento antropológico (La antropología en los clásicos griegos y latinos) (1983), Los fundamentos del pensamiento antropológico moderno (1983), El estío (1984). De 1985 son los Fundamentos del pensamiento antropológico moderno, donde estudia el desarrollo de la Antropología desde el siglo XVIII hasta la primera mitad del XX; cubre las escuelas alemana, estadounidense, francesa e italiana. Otras obras suyas son: Los pueblos de España, Los vascos, Vidas mágicas e Inquisición, La estación de Amor, El estío festivo, Las falsificaciones de la Historia, Tecnología popular española y finalmente Inquisición, brujería y criptojudaísmo. Caro Baroja es, sin duda alguna, el personaje más importante de la antropología española del siglo XX, pero lo ecléctico de su obra hace difícil encajarlo en una u otra corriente científica. El antropólogo Luis de Hoyos Sáinz (1868-1951) y su hija, la etnóloga Nieves de Hoyos Sancho (1908- ), son los

238

Larrea Palacín, A. (1958): 8. Cfr. Gillmor, F. (1961): 337 y 342, nota 2. 240 Larrea Palacín, A. (1958): 7. 239

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Ibidem: 11. Caro Baroja, J. (1990): 30.

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autores del Manual de Folklore: La vida popular tradicional (1947), obra que proporciona información más material o etnográfica que verbal sobre las varias regiones de España y discute métodos de investigación, como el uso de cuestionarios. Este interés sobre los cuestionarios se ve también en el artículo de Nieves «Los cuestionarios folklóricos-etnográficos: Uno sobre el noviazgo» (1944-1945). Nieves de Hoyos fue directora del Museo del Pueblo Español. Es autora también de Fiestas populares españolas (1949), Refranero agrícola español y El traje regional (1954).243 El folclorólogo y musicólogo Manuel García Matos (1912-1970) se dedicó al análisis de la música y danzas populares, así como al estudio de los instrumentos. Fue director del Conservatorio Superior de Música Padre Nemesio Otaño, donde enseñó folclore hasta 1951, año en que pasa al Real Conservatorio de Música, donde obtuvo siete años después la cátedra de folclore, que mantuvo hasta su muerte. Entre sus obras cabe destacar Lírica popular de la Alta Extremadura (1931), Cancionero musical de la provincia de Madrid (tres tomos, 1951, 1952 y 1960), Cancionero popular de la provincia de Cáceres (1982), Sobre flamenco: Recopilación de estudios e investigaciones realizadas sobre los orígenes, la evolución y el desarrollo del flamenco (1987). Vicente García de Diego (1878-1978), autor de un Manual de dialectología,244 fue el iniciador y primer director de la Revista de Dialectología y Tradiciones Populares, desde 1946 hasta 1977, y tuvo como secretario a Julio Caro Baroja.245 En 1953 publicó, en dos tomos, una Antología de leyendas de la literatura universal, precedida de un largo estudio sobre leyendas que sirve tanto para las literarias como para las folclóricas. Gervasio Manrique de Lara publicó también una colección de Leyendas y cuentos populares españoles. El filólogo e hispanista Aurelio M. Espinosa, hijo (1907-2004), enseñó en Harvard y Stanford. Publicó la colección de Cuentos populares de Castilla y León246 (1987), producto de una labor recolectora interrumpida al estallar la Guerra Civil española. El filólogo medievalista catalán Martín de Riquer (1914- ) se ocupó del tema de oralidad y escritura en la épica en artículos como «Epopée jongleresque à écouter et épopée romanesque à lire», «Les gestes catalanes»; trabajó también las leyendas de los ciclos artúricos en La leyenda del Graal y temas épicos españoles. 243

Cfr. Ortiz y Sánchez (1994): 378-386. Alonso Zamora Vicente compuso también un Manual de dialectología hispánica. 245 Cfr. Gillmor, F. (1961): 337. 246 Es esta una antología de una obra recopilatoria mucho más amplia. 244

El poeta y musicólogo argentino Daniel Devoto (1916) escribió Sobre la transmisión tradicional (1951) y Textos y contextos: Estudios sobre la tradición (1974). Manuel Garrido Palacios ha publicado Alosno, palabra cantada (1992) y un buen número de artículos en la Revista de Folklore sobre depositarios activos de la tradición oral, como «De charla con cuatro abuelas o romancerillo al paso» (1988), «Epifanio Lupión, trovero de la Alpujarra» (1991), «El breve cancionero de la tía Petra. (Miranda del Castañar. Salamanca)» (1994), «Masio, trovador de la Hayuela (Santander)» (1994) y «Cuentos que me han contado» (1994). Samuel G. Armistead (1927- ) se especializó en literatura española medieval en Princeton, donde se doctoró. Entre 1956 y 1967 trabajó en la UCLA, donde cooperó con Joseph H. Silverman. Pasó después a enseñar en la Universidad de Pensilvania hasta 1982. Centró sus estudios en el romancero, realizando estudios comparativos entre los romances y las baladas alemanas, escandinavas, eslavas, francesas, griegas, o italianas; estudió también la épica y la lírica medievales hispánicas. Samuel Armistead se ha ocupado en su extensa obra de la tradición oral y escrita de los sefardíes, a veces en colaboración con Joseph H. Silverman. Ha publicado ocho tomos de una colección de oratura sefardí que pretende ser exactamente el doble. Otro anglosajón, James Wesley Childers, publicó una antología de Tales from Spanish Picaresque Novels (1977); Edward J. Neugaard, construyó el MotifIndex of Medieval Catalan Folktales (1993), y Harriet Goldberg compuso el Motif-Index of Medieval Spanish Folk Narratives. Una de las primeras colecciones de folclore sefardí es la de Rodolfo Gil, Romancero judeo-español. Importante es la obra del etnomusicólogo Alberto Hemsi (1897-1975), nacido en Esmirna, Turquía, que trabajó durante más de cincuenta años en la recolección de canciones judeoespañolas. Publicó en diez fascículos las Coplas sefardíes (Chansons judéo-espagnoles) [pour chant et piano]; en 1995 se publicó su Cancionero sefardí. En 1958 Denah Lida publicó el artículo «Refranes judeo-españoles de Esmirna», y veinte años más tarde, Enrique Saporta y Beja publica su colección de Refranes de los judíos sefardíes. Se debe mencionar también los dos libros de Manuel Alvar López, Endechas judeo-españolas y Cantos de boda judeoespañoles. Isaac J. Lévy publicó entre 1959 y 1973 su colección de Chants judéo-espagnols en cuatro tomos; también se ocupó del refranero sefardí en el libro Prolegomena to the Study of the «Refranero Sefardí» (1969) y en el artículo que publicó junto con Rosemary L. Zumwalt, «Aun de lo suzio profita il

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mundo (Even from the dirty the world profits): A Hidden Side of Sephardic Proverbs» (Hasta de lo sucio saca provecho el mundo: El lado oculto de los refranes sefardíes, 1944). De Moshe Attias son el Romancero sefaradí: Romanzas y cantes populares en judeo-español, el Cancionero judeoespañol: Canciones populares en judeo-español y la colección de cuentos titulada The Golden Feather: Twenty Folktales Narrated by Greek Jews (La pluma dorada: Veinte cuentos populares narrados por judíos griegos, 1976). Heda Jason se dedicó a la cuentística judía oriental, muy relacionada con la sefardí; cabe destacar su artículo «Types of JewishOriental Oral Tales» y su colección Folktales of the Jews of Iraq: Tale-Types and Genres (1988). De Paul Bénichou es el Romancero judeo-español de Marruecos. Israel J. Katz publicó Judeo-Spanish Traditional Ballads from Jerusalem: An Ethnomusicological Study, en dos tomos. Rina Benmayor se ha ocupado del romancero sefardí en Romances judeo-españoles de Oriente: Nueva recolección, con transcripciones de Judith H. Mauleón, y de la interculturalidad sefardí en «A Greek Tragoúdi in the Repertoire of a Judeo-Spanish Ballad Singer» (Una canción griega en el repertorio de una cantante de baladas judeoespañolas); también ha tratado temas de transmisión oral en «New Directions in the Study of Oral Literature». Elena Romero publicó en 1981 «Las coplas sefardíes: Categoría y estado de la cuestión», en 1988, Coplas sefardíes y en 1992, Bibliografía analítica de ediciones de coplas sefardíes. También Susana Weich-Shahak se ha ocupado del romancero; publicó el Romancero sefardí de Marruecos (1997) y varios artículos como «Paralelismo en el cancionero sefardí» (1994), «Canciones acumulativas sefardíes y congéneres hispánicas» (1995) o «Los romances de Alicia Bendayán: Muestra del tesoro sefardí de Tetuán» (1995). Por su parte, Matilda Koen-Sarano publicó los Kuentos del folklor de la famiya djudeo-espanyola (1986), Djoha ke dize? Kuentos populares djudeo-espanyoles (1991) y Konsejas y konsejikas del mundo djudeo-espanyol (1994). Reginetta Haboucha se ocupó de la Classification of JudeoSpanish Folktales (1992). Las folclorólogas y folcloristas Judith R. Cohen y Oro Anahory Librowicz han estudiado las canciones sefarditas y han difundido el cancionero y el romancero cantado con las grabaciones del grupo musical Gerineldo. Mair José Benardete publicó Judeo-Spanish Ballads from New York. Pascual Pascual Recuero publicó la Antología de cuentos sefardíes; Tamar Alexander, y Dov Noy, The Treasure of Our Fathers: Judeo-Spanish Tales (El tesoro de nuestros padres: Cuentos judeoespañoles). Por otra parte, cabe mencionar, aunque pertenece más a la tradición erudita que al folclore, el libro de Amparo Alba, Cuentos de los rabinos.

El hispanista francés Maxime Chevalier (1925-2007), catedrático de la Universidad de Burdeos, fue un filólogo especializado en los cuentos folclóricos españoles, sobre todo en su relación con la cuentística popular del Siglo de Oro. Entre sus obras se pueden citar Cuentecillos tradicionales en la España del Siglo de Oro (1975), Folklore y literatura: el cuento oral en el Siglo de Oro (1978), Tipos cómicos y folklore (siglos XVI-XVII) (1982), o Cuentos folklóricos españoles del Siglo de Oro (1983). El interés que presenta el estudio comparado de los cuentos medievales, del Siglo de Oro y de la tradición contemporánea reside en que, al contrario de lo que sucede hoy día, la cuentística popular era patrimonio común, y como se ha podido ver, muchos autores incorporaron cuentos tradicionales en sus obras en todo o en parte, o también adaptan su trama a la obra literaria, o mencionan algún personaje, dicho o escena de estos relatos; el estudio de la tradición contemporánea nos da, pues, una mejor idea del pasado.247 Chevalier hizo un recuento de las colecciones de cuentos españolas hasta finales del siglo XX, fruto de una recolección nada sistemática: En total disponemos en la actualidad de unas veintisiete colecciones de cuentos folklóricos recogidos en la Península, diez de las cuales incluyen menos de veinte cuentos y sólo siete reúnen más de cien. Conjunto apreciable, no caudal impresionante.248

Chevalier dividió el cuento hispánico en América en seis zonas: al norte del Río Grande, Caribe, México y Centroamérica, América andina, Argentina, y Chile.249 El economista ciudadrealeño Julio Camarena Laucirica (1949- ) colaboró en el Seminario Menéndez Pidal estudiando el romancero, y es miembro de la International Society for Folk Narrative Research. Ha escrito múltiples artículos y monografías sobre el cuento folclórico español y ha publicado las siguientes colecciones: Cuentos tradicionales recopilados en la provincia de Ciudad Real (1984), Cuentos tradicionales de León (1991) y Repertorio de los cuentos folclóricos registrados en Cantabria. Camarena y Chevalier han colaborado en los dos primeros tomos del Catálogo tipológico del cuento folklórico español (cuentos maravillosos, 1995; cuentos de animales, 1997) y están preparando el tercero. Otro hispanista francés, François Delpech, profesor de la Universidad de Lyón II, se ha dedicado a estudiar las relaciones entre los relatos y las creencias y entre folclore y

247

Cfr. Fontes, M: (2000): 55-56. Chevalier y Díaz (1983): 9. 249 Ibidem: 14. 248

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Dibujo de John Flaxman grabado por Joaquín Pi y Margall para la Odisea. Madrid, Rivadeneyra, 1859: Minerva toca a Ulises con una varilla que le devuelve sus primitivas formas.

literatura. Es autor de trabajos como «La leyenda de la serrana de la Vera: las adaptaciones teatrales», «La légende de la Tierra de Jauja dans ses contextes historique, folklorique et littéraire», «La Doncella Guerrera: chansons, contes, rituels», «La patraña del Hombre Preñado: algunas versiones hispánicas», «El cuento de los hijos ingratos y del fingido tesoro (Aa-Th. 982): Raíces míticas, tradiciones folklóricas y contextos culturales» o «El terrón: símbolos jurídicos y leyendas de fundación». Claudio Esteva Fabregat se ha ocupado de aspectos de teoría folclorística en trabajos como «La etnología española y sus problemas» (1969), Cultura tradicional y folklore (1981), «Antropología, folklore e identidad cultural» (1989). Luis Alonso Arroyo se ha dedicado al estudio del cuento español con estudios sobre «cuentecillos tradicionales» que recoge tanto de la tradición popular como de la erudita: «Cuentecillos tradicionales y cuentos folklóricos de la

tradición palentina», «Cuentos tradicionales en las ‘Cartas Críticas’ de Francisco de Alvarado (1756-1814)» o «Cuentecillos tradicionales en la ‘Historia de los Indios de la Nueva España’ de Fray Toribio de Motolinía». Sobre Palencia versa el artículo de Carlos A. Porro Fernández, «Nuevas aportaciones al romancero de tradición oral en la provincia de Palencia». Ramón García Mateos ha publicado varios artículos sobre lírica, como «Los cantos de trabajo en la literatura popular», «Canciones y juegos de taberna en dos pueblos salmantinos: Cerralbo y Lumbrales», «Notas varias acerca de tres versiones del ‘Romance de los Mozos de Monleón’», «Notas acerca de la literatura de tradición oral (repertorio infantil)», «Romances y cuentos de la emigración (Primera aproximación a partir de una encuesta en tierras de Cataluña)», «Romances y cuentos de la emigración (II)» en la Revista de Folklore. Juan García Atienza ha tratado el mundo

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mágico y legendario en obras como Guía de leyendas españolas, Guía de las brujas en España, Fiestas populares e insólitas: La España mágica de la A a la Z, Leyendas mágicas de España, o Leyendas del camino de Santiago: La ruta jacobea a través de sus ritos, mitos y leyendas. Juan Hidalgo Montoya publicó el Cancionero popular infantil español. También del folclore infantil se ha ocupado Ana Pelegrín en libros como La aventura de oír, Cada cual que atienda su juego: De tradición oral y literatura, La flor de la maravilla: Juegos, recreos, retahílas, y Repertorio de antiguos juegos infantiles. De las adivinanzas se han ocupado Concha Fernández y José Luis Gárfer en publicaciones como Adivinancero popular español y Acertijero popular español. Del romancero se ha ocupado Diego Catalán (19282008), sobrino de Ramón Menéndez Pidal y heredero de su archivo. Es autor de obras como Siete siglos de romancero (1969), Por campos del romancero: Estudios sobre la tradición oral moderna (1970), Tradiciones orales leonesas (1991). Se ha ocupado también de la publicación del Romancero tradicional de R. Menéndez Pidal. Jesús Antonio Cid ha publicado «Romances de Garganta la Olla». Por su parte, Paul Bénichou publicó en 1968 Creación poética en el romancero tradicional y Romancero judeo-español de Marruecos. También Mercedes Díaz Roig se ha dedicado al romancero con estudios como Romancero y la lírica popular moderna o Estudios y notas sobre el Romancero. Por su parte, José Fradejas Lebrero publicó un tratado sobre La forma litánica en la poesía popular. Otro investigador del romancero es Antonio López Vélez, que en la década de los ochenta y noventa publicó un buen número de artículos en la Revista de Folklore. El etnomusicólogo y folclorista Joaquín Díaz (1947- ) ha acometido una encomiable labor centrada en el folclore público en lo que respecta al cancionero y al romancero popular español en castellano. Entre otros trabajos, ha publicado Romances, canciones y cuentos de Castilla y León (1983), Coplas de ciegos: Antología (1992), y el artículo «Recopilaciones de folklore musical en Castilla y León (1862-1939)» (1991). Fundó un Centro Etnográfico en Urueña (Valladolid) que lleva su nombre. Es director de la Revista de Folklore, la única revista española que se ocupa exclusivamente de temas folclorísticos. Junto con Maxime Chevalier publicó Cuentos castellanos de tradición oral250 (1983). Ha grabado una serie de discos como obra divulgativa de la lírica folclórica y del romancero. Variada es la obra del profesor de teoría de la literatura y crítica literaria de la Universidad de Alcalá José Manuel 250

Pedrosa (1965- ), discípulo de Samuel Armistead y de Margit Frenk. Pedrosa ha publicado artículos sobre folclore sefardí, casos de uso del folclore por la industria cultural, el romancero, el cancionero español, las leyendas urbanas; ha realizado además una laudable labor de edición de textos folclorísticos, entre los que se puede contar la antología que hizo, junto con Belén Almeida, de la recopilación de leyendas de los hermanos Grimm, y que titularon La mujer del musgo y otras leyendas alemanas (2000), la que reunió junto con Eugenia Boulatova y Elisa Beaumont Alcalde de la colección de Afanásiev, que titularon El pájaro de fuego y otros cuentos populares rusos (2000), o la que la antología que compiló con el investigador mexicano Santiago Cortés Hernández de la colección de cuentos de Sri Lanka hecha por el inglés Henry Parker entre 1910 y 1914, y que titularon La princesa de cristal y otros cuentos populares del viejo Ceilán (2006). Junto con Luis Estepa ha publicado una recopilación de Mitos y cuentos del exilio de Ruanda (2001). Otras publicaciones suyas son su Bestiario: Antropología y simbolismo animal (2002) y Entre la magia y la religión: Oraciones, conjuros, ensalmos (2000). El profesor de antropología de la Universidad de Salamanca e investigador del CSIC Luis Díaz G. Viana, filólogo que cursó estudios de folclorística en Berkeley, ha publicado Música y culturas (1993), Literatura oral, popular y tradicional. (Una revisión de términos, conceptos y métodos de recopilación) (1997), Los guardianes de la tradición: Ensayos sobre la «invención» de la cultura popular (2000),Una voz continuada. (Estudios históricos y antropológicos sobre literatura oral) (1998), y El regreso de los lobos: La respuesta de las culturas populares a la era de la globalización (2003). En 1985 reunió un Cancionero popular de la Guerra Civil española: Textos y melodías de los dos bandos que ha reeditado en 2007. También editó en 1992 la colección de Espinosa de Cuentos populares de España y participó en obras colectivas como Iberian Identity (1990) y España vista por los antropólogos (1991). La importancia de Díaz Viana estriba en que es el introductor en España de los nuevos conceptos, temas y metodologías de la folclorística actual. Ha hecho interesantes anotaciones a cuestiones que se están debatiendo en la actualidad, como el tema de la autenticidad del material folclórico. En un artículo publicado en 2002, y dedicado a este tema a finales del siglo XIX, afirma que la autenticidad

Díaz se ocupó de la recolección y trascripción; Chevalier, de la introducción y de las notas.

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la confiere –en gran medida– el recopilador en el acto de recopilación. Él decide quién puede ser o no portador de material «autentificable» y qué material lo es. Y él garantiza también que el trasvase de lo oral a lo escrito se hace de manera adecuada.

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Los colectores de cantos populares, por ejemplo, no nos cuentan cómo es lo que existe o cómo ellos lo ven, sino que en su práctica selectiva de rescatar lo que juzgan valioso en el conjunto de la cultura deciden lo que «es», qué existe y qué no. Los recopiladores «autorizan» lo que debe existir.251

Díaz Viana representa la nueva folclorística en los estudios antropológicos y culturales de España. Integra a la folclorística española, casi siempre orientada hacia un concepto de folclore centrado en la tradición rural, su interés por la cultura popular contemporánea y la de masas –más centrada en la popularidad que en lo popular– y por el folclorismo como fenómeno actual. Para él, «El folklore actual está en todas y ninguna parte. Es relato oral, e-mail y noticia que sale de los periódicos. Y es desde esa misma ‘ninguna parte’ desde donde debe observar y escribir, hoy, probablemente, el antropólogo».252 En el año 2000 salió a la luz la primera colección de leyendas urbanas españolas, Leyendas urbanas en España, obra de dos personas salidas del mundo de la comunicación, Antonio Ortí y Josep Sampere. La obra fue resultado de unas encuestas hechas a universitarios y de entrevistas a profesionales de todo tipo que les permitieron recopilar un gran número de leyendas urbanas internacionales, aunque muchas se adaptan al integrar rasgos típicamente españoles, más dos nuevas que solo han parecido en España. Esta obra divulgativa, escrita en un ameno estilo periodístico, presenta los textos de las diversas versiones de las leyendas, solo con retoques ortográficos y necesarias correcciones sintácticas, insertas en un discurso sobre los diversos temas que se desarrollan. Los autores suelen citar el nombre del informante de las versiones que presentan e incluyen explicaciones e interpretaciones dadas por folclorólogos que se han dedicado a este estudio, pero sin dar referencias bibliográficas. En el capítulo introductorio, donde informan al lector sobre este fenómeno, señalan el proceso por el que pasa este tipo de relatos: Cuando una leyenda urbana ha perdido su capacidad de sorprender, por agotamiento del público entre el cual ha circulado (como un cuento fantástico del que ya conocemos el final), sobreviene un periodo de atonía hasta que aparece otra para sustituirla. Durante este intervalo, sin embargo, la leyenda antigua no muere en el acto, sino que suele transformarse en una serie de variantes a causa de la persistente recreación colectiva que ha sufrido poco antes, y luego entra en una fase de declive durante la cual adopta formas «menores».253

251

Díaz G. Viana, L. (2002). Díaz G. Viana, L. (2003): 89. 253 Ortí y Sempere (2000): 32.

Las nuevas tendencias de la folclorística estadounidense En los años setenta un grupo de estudiosos, a los que Richard Dorson denominó Young Turks,254 reorientaron los estudios de una concentración en los textos y objetos (que conllevaba a una metodología basada en la recolección, catalogación, disección y comparación con otros especímenes) a una perspectiva basada en el proceso y en el contexto, que obligaba a los investigadores a estudiar cómo se crea, recibe o entiende el material folclórico, no a través de largos periodos de tiempo, sino en sus comunidades originales y en el momento de la actuación. La folclorística tradicional se vio suplantada en parte por nuevas escuelas nacidas del estructuralismo, del posmodernismo y de las orientaciones lingüísticas y culturales que se desarrollaron a partir de los años sesenta, que consistían en la búsqueda del significado del acto comunicativo; los investigadores pasaron a preguntarse qué era lo que se quería significar con los materiales folclóricos y cómo se recibían y usaban estos materiales. Se dejó de lado el estudio del texto como objeto para dar mayor importancia al receptor y al emisor como sujetos de la comunicación, y al análisis de las ideas como su material. En los últimos años se ha producido una búsqueda de acercamientos que incluyan las dimensiones de comportamiento, identidad e interacción, temas que no habían sido debatidos entre los folclorólogos tradicionales. La preocupación por el contexto –y la insistencia en que el folclore es algo más que un texto que se transcribe y edita– dio lugar al método llamado contextual, behavioral o performance-oriented, que estudia la actuación en su propio entorno. La folclorística estadounidense, una vez superadas las diferencias entre las dos escuelas, literaria y antropológica, con la creación de facultades de folclorística y con la labor de los doctorados en esta disciplina, se vio enormemente enriquecida, gracias a su interdisciplinariedad; en palabras de Rosemary Lévy Zumwalt, El folclorólogo estadounidense es un híbrido único que se alimenta de diferentes corrientes intelectuales. De la rama literaria recibe la preocupación por el texto registrado con el folclore como parte de una tradición literaria. De la antropológica recibe el enfoque en la función y significado en el contexto cultural, con el folclore como parte de la cultura. Cada acercamiento, el literario y el antropológico, abrió un almacén muy

254

252

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«Jóvenes turcos» es el nombre dado a un grupo de universitarios y jóvenes oficiales del ejército turco que lideraron una rebelión contra el sultán otomano y dirigieron Turquía de 1908 hasta la Primera Guerra Mundial.

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rico de erudición para los folclorólogos estadounidenses. Además, la historia de la folclorística estadounidense no es solo una cuestión de dos tradiciones intelectuales divergentes. De hecho, hay muchos acercamientos al estudio del folclore –filológico, antropológico, histórico, sociológico, psicológico, político– y estos acercamientos se alimentan unos a otros.255

El entorno en que se crean, se recrean o se transmiten los materiales folclóricos se convierte en uno de los elementos que se deben considerar en los estudios folclorísticos; las circunstancias y factores que rodean el acto folclórico se empezaron a estudiar bajo dos perspectivas, el contexto situacional y el cultural: • Contexto situacional: cuándo se produce el material, dónde ocurre, quién es el emisor y quiénes son los receptores, con qué se produce, qué instrumentos u objetos se usan; la participación de otras personas, ya sea en la producción, ya porque ejercen presión directa o indirecta sobre el emisor, y por tanto pueden ser un factor de modificación del producto; las actitudes del emisor y del receptor hacia el material producido, incluidas las expectativas estilísticas que se tienen respecto al desarrollo del material y de la actuación. • Contexto cultural: relación del material folclórico con otros aspectos de la cultura del grupo, de la región o de la nación, o con las creaciones cultas; hasta qué punto el material refleja e incorpora los hechos culturales (creencias, actitudes o estructuras); cómo se comportan los personajes (reales o ficticios) en un texto; la actuación frente a los tabúes; la naturaleza del humor (o del llanto); implicaciones psico-sociales que se pueden obtener del material. La teoría de la actuación surge de los trabajos de Dell Hymes y Dennis Tedlock256 con miembros de las culturas indígenas de Norteamérica, que reflejan un afán por comprender y presentar los textos desde una perspectiva apropiada, que no podía ser otra que una visión esotérica que reflejara la manera en que los miembros de la cultura comprenden y valoran estos materiales. La teoría de la actuación asume que no existen dos actuaciones iguales. No solo importan los cambios que ocurren en el contexto, sino también considera la maestría del emisor, creador o recreador de los textos; se intenta evaluar los grados de su competencia

255 256

Zumwalt, R. (1988): 143. Profesor de antropología de la Universidad Estatal de Nueva York en Buffalo.

de acuerdo a los criterios estéticos de la comunidad en que se producen; Dundes llamó a la crítica de las actuaciones por los propios participantes folk literary criticism.257 De la teoría de la actuación se desarrolla la etnopoética, que es un método de presentar los textos escritos de acuerdo a la estética oral de sus productores, sobre todo en lo que se refiere a los ritmos, repeticiones, pausas, cambios de tono y volumen y otros patrones de la expresión oral. La teoría de la actuación requiere que se preste mucha atención al contexto en que se producen los textos y su relación con otros acontecimientos tales como festividades, celebraciones o ciclos; se fija también en la responsabilidad del emisor sobre el texto y las reacciones que produce en los receptores. En la descripción de la actuación convergen, pues, junto con el texto, la situación, el lugar, la disposición de personas y objetos, el público y la comunidad cultural. Se abandona la idea de coleccionar material como si estuviera compuesto por objetos para reconocer que los textos no son sino una parte del comportamiento humano. Los factores individuales, sociales y culturales entran en juego para dar forma y significado al folclore. Sin contexto, los textos quedan incompletos y pierden significado. El material recolectado solo tiene sentido pleno en la comunidad en que vive y en la actuación donde se produce. La teoría de la actuación reconoce la relación mutua que existe entre la interpretación y su descripción en los estudios folclorísticos. Las propias palabras del depositario son las que mejor explican el material. Los objetivos de la teoría de la actuación son proporcionar un contexto dentro del cual se pueda comprender la producción y fijarse en la expresión artística desde los patrones estéticos en que se producen. Los trabajos del profesor de folclorística en la Universidad de Indiana, Henry Glassie (1941- ), quizá representen las tendencias y acercamientos de la folclorística actual. Comenzó interesándose por el folclore irlandés; viajó a Irlanda gracias a una beca Guggenheim; como resultado de estos estudios, publicó Passing the Time in Ballymenone (1982) y The Penguin Book of Irish Folktales (1987). En esta última colección, comparte con el lector reflexiones sobre la problemática de la publicación de los relatos folclóricos según los parámetros del método contextual; con ellas encara el problema de la autenticidad del texto escrito de una manera realista: Cuando un forastero intruso, como yo, pretende establecer una relación con un relato y congela la estructura social de un 257

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Cfr. Claus, P. (1998).

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instante en un texto, la unidad que el cuentacuentos ha logrado se rompe, el espacio se abre y surgen problemas [...] Las convenciones estéticas y los impulsos creativos del escritor que vuelve a relatar los cuentos no necesariamente convergen con los del cuentacuentos [...] Las ideas que mueven a los escritores y a sus públicos no necesariamente coinciden con los valores que se entretejen en los relatos que el escritor descubre y que intenta recrear en una página. Al intentar recrear lo que el cuentacuentos ya ha creado al haberse conectado con una fuente y un público mientras teje un texto, el escritor se encuentra con nuevos problemas que debe resolver [...] Como resultado de la distancia que se crea entre el escritor y el cuentacuentos, aparecen dislocaciones y surgen equívocos, resultado de las diferentes intenciones que escritor y cuentacuentos tienen al contar sus relatos a los demás. Todos los textos impresos son compromisos entre la palabra escrita y la hablada, entre los escritores y los cuentacuentos.258

Glassie ha viajado también a Turquía y a Bangladesh (Bengala) para estudiar la cultura material de sus sociedades. En Turkish Traditional Art Today (1993) y Art and Life in Bangladesh, considera que el individuo crea y da sentido a su propio universo por medio de actos artísticos o, si se quiere, artesanales. En este proceso creativo y dinámico de elección y ejecución confluyen factores como el contexto, la personalidad, el repertorio, la cultura y los gustos personales; el folclore representa, pues, la unión entre la creatividad individual y el orden social.259 Glassie considera que la tradición es el recurso colectivo que permite la creatividad, y que refleja la manera en que los individuos se conectan con el pasado y el presente mientras construyen el futuro; se basa en la creación mediante la variación; la tradición «tiene sus raíces en la voluntad y florece con la variación y la innovación». Por tanto, la folclorística es «el estudio de la creatividad humana en su propio contexto»; el folclorólogo no se limita a «preguntar a la gente que está al otro lado de nuestras paredes sobre hechos para asimilarlos a nuestros esquemas. Aprenderemos a involucrarnos en un intercambio colegiado con intelectuales no académicos para descubrir por las conversaciones nuevas artes del discurso y nuevas teorías del tiempo».260 En Art and Life in Bangladesh (1997) Glassie presenta a los lectores la forma en que arte y vida cotidiana están entrelazados dejando que los artistas hablen sobre su trabajo y sus motivaciones.

258

Glassie, H. (1985): 10-11 Toelken, J. (1996): 237. 260 Glassie, H. (1993): 9. 259

Glassie ha hecho también investigaciones sobre la arquitectura «vernacula» estadounidense en obras como Folk Housing in Middle Virginia y Vernacular Architecture (2000). No es un estudio de la arquitectura popular que intenta encontrar los modelos culturales que dictan cómo debe ser una casa; traspasa el estudio de las formas y explora las mentes de los que construyen los edificios populares. Se fija cómo el paso de un modelo familiar centrípeto a uno centrífugo obedece a la evolución cultural estadounidense de una sociedad centrada en la familia a una que da cada vez más importancia al individuo; este paso se refleja en la distribución de las habitaciones de una casa: desde las cabañas en que la cocina era la habitación central, más grande y en la que no se solían poner ventanas, hasta la construcción de casas con cocina separada y cada vez menor, con habitaciones individuales y mayores aperturas al exterior.261 El desarrollo de la teoría de la actuación y la orientación contextual, y la influencia que la gramática transformacional de Noam Chomsky (1928- ) ejerció en los años setenta, con sus conceptos de competencia, actuación y reglas que generan formas, sirvieron para que la folclorística tomara un nuevo impulso y se orientara hacia el estudio de la teoría de los géneros, hacia el análisis desde una perspectiva émica,262 dejando de lado la orientación, ahora considerada como museística, de la clasificación. El estudio de las reglas de las estructuras sintácticas sirvió para que en folclorística se llegara a la definición de género dentro de la actuación. El profesor de antropología lingüística de la Universidad de Indiana Dell H. Hymes (1927- ) se doctoró en lingüística y antropología por la Universidad de Pensilvania realizó estudios postgraduados en la UCLA. A Hymes lo conocen los antropólogos por sus extensos trabajos de campo entre los indígenas norteamericanos de Oregón. Ha escrito Language, Culture and Society (1964), The Use of Computers in Anthropology (1965), Pidginization and Creolization of Languages (Hibridación y criollización de de las lenguas, 1971), In Vain I Tried to Tell You: Essays in Native American Ethnopoetics (En vano traté de decirte: Ensayos en etnopoética nativa americana, 1981). Los trabajos de Hymes con miembros de las culturas indígenas de Norteamérica reflejan un afán por comprender y presentar los textos desde una perspectiva apropiada, que no podía ser otra 261

Cfr. Toelken, B. (1996): 268. Otro folclorólogo, Michael Owen Jones, ha estudiado los fabricantes de sillas de Kentucky en un acercamiento a la cultura material que intenta comprender lo que significan las sillas para quienes las hacen. 262 Unidades generadas por el propio discurso y no impuestas desde afuera por el investigador.

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que una visión desde adentro que reflejara la manera en que los miembros de la cultura comprenden y valoran estos materiales. Dell Hymes se centró en analizar lo que ocurre cuando alguien cuenta un relato, cómo actúa el emisor, lo que significan los relatos en su contexto; también se esforzó por evaluar los grados de competencia de acuerdo con los criterios estéticos de los receptores. Los estudios de Hymes sobre el estilo lingüístico de los textos orales sirvió para que las ideas desarrolladas a partir de los trabajos de Propp y de la escuela oral-formularia se centraran en la actuación como un tipo de acción en el que participan dos fuerzas, el respeto por la tradición y el impulso creador individual. Este acercamiento es deudor de la obra de Malinowski en cuanto a que considera que el material recolectado solo tiene sentido pleno en la comunidad que le da vida y en la actuación donde se produce, y que las propias palabras del depositario son las que mejor explican el material. Dell Hymes ha desarrollado un modelo sociolingüístico del habla. Según él, para aprender a hablar una lengua no solo es necesario aprender su vocabulario y su gramática, sino también los contextos en que funcionan. Este modelo consiste en los componentes que muestro a continuación: Circunstancias físicas (tiempo y lugar, y todo lo que esto conlleva) y escena, constituida por las circunstancias psicológicas (el grado de formalidad, de intimidad, por ejemplo); los participantes, que son los emisores y receptores, y son de dos tipos, los receptores a quienes va dirigido el mensaje y los que presencian el encuentro sin ser destinatarios; la finalidad de la comunicación y de los mensajes; la secuencia, es decir, la forma y el orden en que acontece la comunicación. También entran en juego las interrupciones (ya sea para colaborar o con otros fines), y el resultado (aplausos o bronca, por ejemplo). Dentro del concepto de «clave» incluye el tono, las imitaciones; se necesita conocer el contexto para descifrar la clave. Otros elementos son el registro lingüístico, las normas sociales que regulan la participación y el género o categoría poética. Hymes define el folclore como los aspectos estéticos y expresivos de la cultura; su estudio requiere una inmersión participativa en la vida tradicional y una preocupación por producir una descripción exacta; la folclorística es para él la disciplina que estudia las manifestaciones del repertorio de actos y géneros del habla de una comunidad.263 La teoría de la actuación estudia, pues, el cómo de la comunicación en un momento preciso, con un emisor y un público precisos, y con unos géneros también precisos, y este interés se expande para estudiar el qué del arte verbal. 263

Hymes, D. (1972): 47.

En este tipo de estudios se incluye, entre otras cosas, la cinética (el estudio de gestos y movimientos en la comunicación), la proxémica (el estudio del espacio como elemento en el acto comunicativo),264 y la naturaleza y función del público. Quizá el mayor problema que presenta esta orientación es que en un estudio sincrónico del folclore, la tradición, concepto diacrónico que siempre ha sido central en la definición de folclore, tiene poca cabida. En el Congreso Internacional de Folclorística de Helsinki de 1974, el folclorólogo finlandés Lauri Honko (1932-2002) llamó la atención de los eruditos hacia el cambio de orientación de los investigadores, del concepto de «folklore como colección de cosas» (géneros tradicionales) hacia el fenómeno del «folklore como proceso comunicativo».265 Tres años antes el profesor de la Universidad de Texas Richard Bauman, hablaba de la actuación como principio organizador que comprende en un marco único el acto artístico, la forma expresiva y la respuesta estética, y que este acto ocurre según categorías y contextos específicos que cada cultura encierra, y que son definidos localmente.266 Un buen ejemplo de esta orientación sincrónica de la folclorística estadounidense es la obra de Dan BenAmos, que se centra en el estudio del folclore en su contexto y que lo concibe como una comunicación artística en grupos pequeños, enfatizando de este modo la idea de proceso comunicativo en un contexto de interacción social. Esta perspectiva creó lazos entre los estudios sociolingüísticos y la folclorística a costa de abandonar la perspectiva histórica. La nueva tendencia se debía, sin duda, a la influencia de una tendencia de la antropología social que proclamaba que los estudios históricos eran irrelevantes para entender la organización social; los estudios folclorísticos se centraron en la descripción de la microdinámica de la actuación en un momento y lugar particulares. Roger D. Abrahams nos explica los factores que intervienen en la actuación: La actuación requiere un ajuste y un reajuste constante, la negociación entre el intérprete y su público, para que pueda celebrarse la acción mutua. La negociación sucede a varios niveles a la vez, pues el intérprete debe, en el mismo acto afirmar su relación con el género y las convenciones que comparte con el público mientras que establece su propio estilo, que hace que la actuación sea suya.267

264

Se desarrolló a partir de la obra de Edward Twitchell Hall, (1914- ), The Hidden Dimension (La dimensión oculta). 265 Brunvand, J. (1976): 64. 266 Paredes y Bauman (1972): 31-41. 267 Abrahams, R. (1976): 18.

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Abrahams, Bauman y Ben-Amos son los representantes de la corriente de la folclorística orientada a la actuación (performance-oriented Folkloristics). Es una orientación que ha venido bien a los folclorólogos estadounidenses, ya que la corta historia de su país los obligaba a volver los ojos a la vieja Europa o a África para hacer un estudio diacrónico; la orientación sincrónica sin duda los libraba de esta dependencia. William Hugh Jansen, profesor de folclorística de la Universidad de Kentucky, siguiendo una línea de investigación sobre los dictados tópicos iniciada por Sébillot y Gaidoz unos setenta años antes, se interesó por los factores que determinan la identidad de un grupo; en 1957 publicó en el Southwestern Journal of Anthropology el artículo «A Culture’s Stereotypes and Their Expression in Folk Clichés», y en 1959 se adentró más en el análisis de los factores que influyen en este tipo de percepciones con su artículo, «The Esoteric-Exoteric Factor in Folklore», publicado en Fabula. En este trabajo, centrándose más en la idea de folk que en la de lore, estudiaba el significado que el material folclórico tiene para un grupo o comunidad y cómo se refleja en él la imagen comunitaria. «Esotérico» hace referencia a la actuación o comportamiento de un grupo hacia adentro, desde y hacia sus propios miembros; «exotérico» se refiere a las acciones orientadas hacia fuera, a la relación con otros grupos o con individuos que no pertenecen al grupo. El factor esotérico nos dice lo que los miembros de un grupo piensan de sí mismos y lo que creen que otros piensan de ellos, y el exotérico, lo que piensan de otro grupo y lo que piensan que el otro grupo opina sobre sí mismo; dependiendo del grado de conexión y aislamiento de un grupo, este tendrá mayor o menor conocimiento de los elementos exotéricos. Jansen formuló los siguientes principios: Mientras más pequeño sea el grupo, más fuerte es el factor esotérico en su folklore. Mientras más diferente sea el grupo, mayor probabilidad de que haya folklore exotérico sobre este grupo. Mientras mayor sea y más fuerte se sienta un grupo, habrá menos elementos esotéricos en su folklore. Un gran tamaño y fuerza de un grupo no impide la formulación de folklore exotérico sobre sí mismo.268 La validez de cualquier tradición dentro de los dictados tópicos solo se puede determinar comparando esta tradición con los datos etnográficos, pero el hecho de que una tradición exista ya es de por sí interesante. El que los judíos, los catalanes o los habitantes de Monterrey (México) sean tacaños o no es una cuestión debatible, pero el hecho de que 268

Dundes, A. (1965): 43-52.

representan un estereotipo folclórico es indisputable. Es difícil medir el efecto que las tradiciones de los dictados tópicos tienen sobre la formación de estereotipos y prejuicios; el folclore no solo actúa como fuerza unificadora en cuanto a la identidad del grupo, sino también como fuerza divisoria que refuerza las actitudes de un grupo frente a otro. Jansen propone el estudio de tres clases de materiales recogidos de los varios géneros del folclore (narraciones, canciones, creencias, refranes, adivinanzas, etc.) en los que el concepto esotérico-exotérico se puede aplicar. La primera clase es el material que contiene factores eso- y exotéricos: Material folclórico sobre un grupo particular: marineros, gitanos, médicos, abogados, catalanes, soldados, por ejemplo. La segunda clase está constituida por el material fuertemente exotérico: Material sobre un grupo particular que existe en otro grupo: material portugués sobre los castellanos, por ejemplo. La tercera clase es el material fuertemente esotérico: Material sobre un grupo particular que existe en este mismo grupo: chistes sobre músicos que se cuentan en este mismo entorno, o de curas que se cuentan entre ellos, etc. De acuerdo con Jansen, el primer y más importante factor que determina la configuración de un grupo es el aislamiento que pueda tener respecto a otros grupos. Cada grupo tiene, por decirlo de algún modo, ciertas «fronteras» que limitan su extensión, y existen varios factores que la determinan. Los grupos en que operan claramente estos factores son los profesionales u ocupacionales y a ellos dedica su atención. Para estos grupos se puede distinguir el factor geográfico, que lleva a la demarcación de regiones; dentro de este criterio geográfico, se pueden incluir grupos cuya ocupación los obliga a estar aislados durante periodos más o menos largos de tiempo. Otros grupos se diferencian de los demás en que su oficio obliga a sus miembros a viajar constantemente. El uso de uniforme también sirve de elemento de separación social. El peligro de una ocupación también es un factor que aísla. Otro factor importante en relación a los grupos es, según Jansen, la consideración o admiración que la comunidad tiene de ciertos grupos, a cuyos miembros otorga un prestigio que niega a otros grupos. Además del aislamiento por profesiones, podríamos añadir que la edad también hace que se formen grupos separados: los niños, los adolescentes y los ancianos constituyen grupos reconocibles que forman sus propias «islas» culturales. El folclore infantil fue uno de los primeros en ser estudiados, después del folclore del campesino. Hay que tener cuidado, sin embargo, a la hora de determinar qué es

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lo infantil; este es un concepto que cambia dependiendo de la época y del lugar. La familia, la escuela y los grupos de amigos son factores que influyen en el folclore de cada niño. Si en el siglo XIX se estudiaba el folclore infantil porque se veía a los niños como dentro de una etapa de desarrollo primitiva que iba hacia lo civilizado, hoy día se estudia desde una orientación más psicológica, como una tensión entre el orden y el desorden, entre la regla y la trampa, y que se manifiesta sobre todo en el juego, la parodia, lo obsceno, lo absurdo y el secreto. 269 Un importante factor que empuja a la gente a formar grupos es la etnicidad; por razones nacionalistas, por la inmigración o debido al colonialismo, la gente de una región reacciona ante lo que considera una amenaza o un daño, real o no, recibido de algún centro de poder hacia su cultura. Se produce entonces un folclore étnico que versa sobre las relaciones del grupo con su entorno, con otros grupos o con la cultura oficial; este folclore contribuye a formar la identidad étnica de los miembros del grupo; participar de una identidad significa, en la mayor parte de los casos, actuar de cierta manera propia del grupo, lo que conlleva conocer y saber usar su folclore. Las características geográficas y el uso de otra lengua o dialecto en la comunicación diaria son factores importantes que debemos tener en cuenta; otro de los ingredientes importantes del factor étnico es la cultura de la comida, con sus usos, reglas y prohibiciones. Un factor que determina la formación de un grupo ocupacional es la comunidad de conocimientos o habilidades, que lleva a sus integrantes a comunicarse en jergas, muchas veces celosamente guardadas para protegerse de los de afuera, y al igual que ocurre con las hablas locales, el conocimiento de la jerga es una carta de presentación de cualquier individuo a un grupo. Las normas de conducta prescritas por una religión, iglesia o secta también llevan al aislamiento de sus miembros sobre todo si están inmersos en una sociedad de características diferentes. Por último, la educación recibida también aísla si es muy poca o mucha. Richard Bauman, profesor de folclorística, etnomusicología, comunicación y cultura y de antropología de la Universidad de Indiana, ha dedicado sus esfuerzos a estudiar el lenguaje como forma artística dentro de la vida social. Se interesó por la folclorística por ser esta la disciplina que conjuga los estudios de lingüística, literatura, historia, cultura y sociedad. Pero, al contrario de lo que se venía haciendo, que era estudiar el material folclórico sin tener en cuenta la forma y contexto en que se produce, Bauman se interesó

desde el principio en los factores individuales, sociales y culturales. Centró su estudio en la actuación como práctica, como comunicación artística y como tipo de acontecimiento social, y dirigió su atención hacia el lenguaje como sistema cultural y social. Hizo trabajos de campo en Escocia y en Nueva Escocia. Bauman es de la opinión de que el mejor enfoque es el que se centra en el concepto de folclore como acción, o mejor, como un continuo hacerse; el estudio, pues, se debe realizar a partir de la actuación; así se podrá ver la integración entre folk y lore y la comunicación interactiva desde la experiencia del investigador. Subrayó la importancia del acto comunicativo, y pedía que se prestara más atención a esta artistic verbal communication, pues es en ella donde está el meollo de la transmisión del folclore.270 Importante en este ámbito es el estudio de la textura, como llamaba Dundes al nivel lingüístico y estilístico; Bauman afirmaba «que hay un patrón, una coherencia sistemática y que hay diferencias en la forma en que el habla se organiza en una sociedad o en otra, y que este patrón, esta coherencia, esta diferencia se puede descubrir etnográficamente».271 Bauman planteó precisiones importantes sobre el concepto de grupo en la folclorística. Este investigador considera que en lo folclórico existen relaciones simétricas y asimétricas, es decir, los miembros de cierto grupo o de cierta categoría social pueden intercambiar folclore basándose en una identidad compartida (relación simétrica), o cambiar material con otros miembros, basándose en identidades diferentes (relación asimétrica); las relaciones simétricas ocurren, pues, dentro de un mismo plano y las asimétricas ocurren entre miembros de planos diferentes. Al hablar de relaciones, y al contrario de lo que se podría suponer a primera vista, lo folclórico no es necesariamente un factor de cohesión comunal; puede ser tanto un mecanismo que contribuye a la solidaridad de grupo como un instrumento de conflicto y agresión entre individuos de un mismo grupo o entre grupos dentro de una comunidad más amplia, como ocurre con ciertos chistes que hacen mofa de ciertos grupos, categorías o individuos.272 Obras suyas importantes para la folclorística son Verbal Art as Performance (Arte verbal como actuación, 1973) y Story, Performance, and Event: Contextual Studies of Oral Narrative (Relato, actuación y suceso: Estudios contextuales sobre narrativa oral, 1986). El folclorólogo estadounidense de ascendencia griega Robert A. Georges, profesor de folclorística en la UCLA,

270

Bauman, R. (1971): 39-40. Ap. Bendix, R. (2000). 272 Bauman, R. (1971): 38-39. 271

269

Cfr. Mechling, J. (1986): 91-110.

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definió la folclorística como la disciplina que se centra en el «estudio de las continuidades y consistencias del comportamiento humano [...] lo que los seres humanos expresan y la manera en que se expresan en la interacción cara a cara». Georges era partidario del análisis holístico, no de los relatos, sino de los acontecimientos en que se da el relato como un todo.273 Para este tipo de análisis, propone en su artículo «The Relevance of Models for Analyses of Traditional Play Activities» (La importancia de los modelos para el análisis de las actividades lúdicas tradicionales) que se utilicen modelos de comportamiento, ya que las actividades lúdicas son experiencias que todos reconocen y cuyas reglas de juego son compartidas.274 Junto con Michael Owen Jones publicó People Studying People: The Human Element in Fieldwork y Folkloristics: An Introduction (Gente que estudia gente: El elemento humano en el trabajo de campo). Junto con su amigo Alan Dundes publicó «Some Minor Genres of Obscene Folklore» (Algunos géneros menores del folclore obsceno). Las adivinanzas habían sido estudiadas por Taylor, que anotó que sus soluciones solían proceder del entorno de la mujer tradicional, sobre todo de la rural, y también anotó el carácter metafórico de ellas. Robert Georges y Alan Dundes también se habían ocupado de este género, señalando que contenían uno o más elementos descriptivos cuyo referente debía adivinarse, que la relación entre estos elementos y la solución era literal o metafórica y que podían contener o no un elemento de despiste. Roger D. Abrahams, doctor en folclorística por la Universidad de Pensilvania, donde fue director del Center for Folklore and Ethnography, encontró que en las paremias se utilizan tres técnicas; la primera consiste en no proporcionar suficiente información para identificar la solución; la segunda es proporcionar demasiada información en la que la realmente importante queda oculta entre otra información inconsecuente; la tercera, que llama falsa Gestalt, consiste en proporcionar información que lleva al receptor a pensar en soluciones obscenas, ocultando de este modo la verdadera solución.275 Abrahams fue uno de los fundadores del método de investigación dirigido hacia la actuación, con lo que ayudó a reorientar el estudio de la folclorística hacia materiales considerados como sucesos expresivos dentro de un contexto social, es decir hacia el estudio de la actuación, dejando de lado el análisis de textos descontextualizados. Sus intereses incluyen acontecimientos tales como festivales,

manifestaciones y protestas, y la cultura que se desarrolla en los mercados. Junto con Alan Dundes, ha señalado que el humor funciona en los grupos de tal manera que permite a uno sacar a colación un tema que causa ansiedad y reducirlo a términos risibles, demostrando así la superioridad de los miembros del grupo y proporcionándoles un alivio.276 Abrahams escribió sobre la poesía de los negros anglosajones de Estados Unidos: Deep Down in the Jungle (En lo más profundo de la jungla, 1964), y Positively Black y A Singer and Her Songs (Una cantante y sus canciones), que fueron publicadas en 1970. Junto con George Foss escribió un trabajo sobre el estudio estilístico de la lírica más centrado en lo verbal que en lo musical, Anglo-American Folksong Style (1968). En «Patterns of Structure and Role Relationships in the Child Ballad in the United States’» (Patrones de estructuras y relaciones entre funciones en las baladas de Child en los Estados Unidos, 1970) examinó las baladas que se producían en un área particular para encontrar patrones con que identificar el ecotipo y con él, la cultura de ese lugar. Uno de sus últimos libros es la colección de African American Folktales (1999), que incluye cuentos del Sur de Estados Unidos y del Caribe. El folclorólogo israelí y profesor de la Universidad de Pensilvania, Dan Ben-Amos, estudió en las universidades de Jerusalén e Indiana, donde se doctoró en folclorística. Realizó trabajos de campo en Nigeria; se interesó en la teoría e historia de la folclorística en artículos como «Toward a Definition of Folklore in Context» (Hacia una definición del folclore en contexto, 1971), «History of Folklore Studies: Why do We Need It?» (Historia de los estudios folclorísticos: ¿por qué la necesitamos?, 1973), «Themes, Forms, and Meanings: Critical Comments» (1975), «The Concepts of Genre in Folklore» (1976), «The Concept of Motif in Folklore» (1980), «The Idea of Folklore: An Essay» (1983), y «The Narrator as Editor»; en el folclore judío con Folktales of Israel (1963), «The Myth of Jewish Humor» (1983), «Jewish Folklore Studies» (1991), «Jewish Folk Literature» (1999), y en el africano con «The Writing of African Oral Tradition: A Folkloristic Approach» (1970) y «Folklore in African Society» (La escritura de la tradición oral africana: Un acercamiento folclorístico, 1975). Dan Ben-Amos ha estudiado el folclore en su contexto; lo concibe como comunicación artística en grupos pequeños; enfatiza así el proceso comunicativo en un contexto de interacción social creativa.277 Ben-Amos considera que para definir el folclore es necesario examinar los fenómenos tal

273

Cfr. Georges, R. (1969). Brunvand, J. (1986): 10, 211-212 y 392. 275 Ibidem: 104. 274

276 277

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Toelken, J. (1996): 321. Brunvand, J. (1976): 31 y 50-53; Paredes y Bauman (1972): 3-15.

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como ocurren; el folclore, más que un conjunto de cosas es un fenómeno orgánico, un proceso; las diferentes definiciones que lo consideran como un corpus de conocimiento, como una forma de pensar o como un tipo de arte no llegan al fondo de la cuestión; incluso una idea tan central para el folclore como la de «comunalidad» es discutible, pues a la hora de identificar una historia o un canto con una comunidad nos encontramos con un proceso en extremo complejo;278 lo que sí se puede afirmar es que el folclore no existe fuera de un grupo estructurado, pues su existencia depende del contexto social. Para Ben-Amos el folclore es un proceso creativo de comunicación que se encuentra en cualquier medio de comunicación –verbal, musical, visual, cinético o dramático–, y resume lo anterior con su famosa frase: «folclore es comunicación artística en grupos pequeños».279 Este tipo de pensamiento afirmó la relación entre los estudios sociolingüísticos y los folclorísticos e hizo que se abandonara la idea de la folclorística como una ciencia histórica. Este cambio de orientación reflejaba la tendencia de la antropología social que proclamaba que los estudios históricos eran irrelevantes para entender la organización social. Los estudios folclorísticos se centraron entonces en la descripción de la microdinámica de la actuación en un momento y lugar particulares. Se pasó, pues, de la diacronía a la sincronía. Charles W. Joyner, profesor de historia y cultura sureña en la Coastal Carolina University, reaccionó contra la influencia del método contextual y, sin criticar la importancia de la actuación, defendía la visión de la cultura como un proceso dinámico, siempre cambiante, en el que la gente responde a las nuevas influencias, manteniendo algunos elementos y descartando otros. De ahí la importancia del conocimiento del plano histórico para evitar la perspectiva parcial si únicamente se estudia un plano sincrónico. En un intento de unir los métodos de ambas escuelas contextual e histórica, desarrolló un modelo de análisis de la actuación folclórica en la que incluye las variables sociales, psicológicas, culturales y ambientales, y que refleja la compleja interacción de la personalidad, la sociedad y la cultura en la actuación. En su artículo «A Model for the Analysis of Folkloric Performance in Historical Context» (Modelo para el análisis de la actuación folclórica en el contexto histórico, 1975) llevó un paso más lejos el estudio contextual; comenzó a centrarse en el «contexto del contexto», es decir la relación del contexto inmediato de la actuación con otros contextos,

y aplicó a este estudio una nueva visión del concepto de tradición, que para él consiste en la relación entre los diferentes contextos y las reglas que han regulado y regulan una actuación. La tradición no es, pues, algo que la gente posee, sino algo en lo que la gente participa al formar y posibilitar un hecho. La relación entre tradición y las demás variables es recíproca; la influencia de las ideas nuevas, la tecnología y la cultura diseminada por los medios de comunicación hace que cambien las reglas de la actuación, y esto modifica la tradición. Joyner se fijó en la importancia que tienen los depositarios activos de las tradiciones folclóricas; el depositario activo posee unas cualidades (sexo, edad, educación, ocupación) que se manifiestan de una u otra manera según su personalidad cambia con el tiempo y con el contexto, y cuyo desarrollo está en parte moldeado por sus memorias y experiencias. También considera su nivel de competencia folclórica,280 que lo convierte en un comunicador más o menos eficaz o atractivo. Por otra parte el depositario activo tiene unas percepciones (actitudes y cogniciones), que inciden en su actuación; los cambios que percibe harán que su actuación se adapte a la realidad de su entorno. La estructura de la comunidad afecta al depositario activo que en ella vive. Esta estructura se puede estudiar siguiendo un parámetro de horizontalidad (clase, casta, etnia) o de verticalidad (hogar, vecindario, población, región); las relaciones de la comunidad con las instituciones que la regulan (gobierno local, organismos económicos, iglesia, escuela) producen un sistema de valores que afecta al repertorio folclórico disponible al depositario. Todas las comunidades tienen un desarrollo histórico; su pasado afecta a su sistema de valores al crearse una memoria de experiencias pasadas. A su vez, la familia, los amigos y compañeros imponen al depositario del folclore una serie de valores y expectativas que afectan a su vida como individuo. Estas relaciones comienzan en la infancia y continúan durante todo el ciclo vital. Las memorias familiares y las del entorno íntimo del depositario tienen un efecto en su propia personalidad y en sus expectativas, por el hecho de que han afectado a las personas importantes en su vida. La aprobación o condena de este grupo cercano pesa mucho sobre el depositario. A pesar de dar mucha importancia al contexto histórico (diacrónico), que influye en la vida de los hechos culturales, Joyner mantiene que el contexto inmediato (sincrónico) de una actuación folclórica es de suma importancia; la

278

280

279

Cfr. Ben-Amos, D. (2005): 11. Ben-Amos, D. (1971): 9-15.

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Noción derivada de la competencia lingüística que se refiere a la interiorización de las reglas que gobiernan el folclore.

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respuesta del público afecta a la actuación ya como un elemento de inhibición o como una fuerza que hace que el depositario transforme o adapte el material y su actuación. Para Joyner, el pasado influye en el presente, pero a su vez, el presente influye en el pasado, puesto que todas las comunidades eligen constantemente lo que quieren preservar en su memoria histórica. Joyner, que es a la vez historiador y folclorólogo, ha trabajado la temática de la historia oral en su artículo «Oral History as Communicative Event» (La historia oral como un acontecimiento comunicativo, 1979); ha escrito sobre la cultura popular del Sur de los Estados Unidos en obras como Down by the Riverside: A South Carolina Slave Community (A la vera del río: Una comunidad esclavista de Carolina del Sur, 1984), donde por medio de la historia oral y los relatos y otros textos folclóricos reconstruye la vida de los esclavos sureños. En otra obra suya, Shared Traditions: Southern History and Folk Culture (Tradiciones compartidas: Historia sureña y cultura popular, 1999) estudia la interacción entre las tres principales culturas, la de los blancos, la de los negros y la de los indios en fenómenos como sus diversos ritos, la criollización de la lengua o la creación de lenguajes musicales a través de la época esclavista, la Guerra Civil, la modernización económica, el fenómeno de la emigración, el movimiento de los derechos civiles y la llegada de la industria del turismo. En el siglo XX se puso de moda lo que se ha llamado el folk revival; se formaron por todo el mundo numerosos grupos folclóricos más o menos profesionales vestidos con ropas tradicionales o «trajes típicos» e interpretaban canciones arregladas y bailes coreografiados en escenarios ante un público heterogéneo y pasivo. Esta actividad ha continuado hasta nuestros días; un ejemplo es el flamenco, que ha pasado de ser folclore para convertirse en espectáculo, en donde se da el caso de que el público activo tradicional, que participaba acompañando con palmas y jaleando a cantaores y bailaores, pasa también a formar parte de un espectáculo que presencia otro público ya totalmente pasivo. Lo mismo ocurre con la arquitectura popular o con la artesanía. El material que se presenta al público está, por lo general, manipulado y las actuaciones han sido ensayadas. El folclorólogo y etnomusicólogo estadounidense nacido en México Charles Seeger (1886-1979), en su artículo «Who Owns Folklore? –A Rejoinder» (¿A quién pertenece el folclor? Una réplica, 1962), trató el tema del copyright y el material folclórico, acusando, junto con Legman, a aquellos que se apropian de las canciones folclóricas. Seeger ve en el folclore el límite de los conceptos de copyright y plagio, ya que «la canción folclórica es, por definición y, según mi

entender, en realidad, un producto del plagio».281 Por otra parte, opina que el editor debe reconocer no solo al compilador de colecciones, sino a sus informantes, y que parte de las ganancias, aunque sea una cantidad nominal, debería ir a ellos. Finalmente, considera que un autor no debe dar a una canción suya la etiqueta de folk, si quiere ser reconocido como autor, ya que folk significa que el material es de dominio público.282 Durante los años cuarenta y cincuenta del siglo XX, su hijo, el etnomusicólogo, folclorista y cantante profesional Peter Seeger (1919), inició el folk revival, pero la realidad es que el material que ofrecía al público se apartaba cada vez más de lo que hasta el momento se había considerado realmente folclórico, ya que el autor iba desarrollando un estilo que cada vez más tendía a incluir géneros híbridos como el folk-rock y la canción protesta, pero eran sin duda manifestaciones culturales dignas de estudio. Kenneth S. Goldstein (1927-1995) estudió empresariales antes de interesarse por una carrera en folclorística. Dedicó grandes esfuerzos a la recolección de canciones folclóricas en los Estados Unidos, a la edición de discos de música folclórica y de blues y a organizar festivales, participando en la fabricación de más de quinientos discos de música folk; fue parte del movimiento folk revival de las décadas de los cincuenta y los sesenta. Su interés era vender esta música al público general, reavivando así una tradición que mostraba signos de debilidad. Trabajó tanto con cantantes de canciones folclóricas como con cantautores de música folk. Su influencia en la folclorística estadounidense se puede ver en el hecho de que folclorólogos como Roger Abrahams o Barre Toelken entraron en la folclorística como cantantes y guitarristas que grabaron con Goldstein.283 En 1958 Goldstein comenzó sus estudios de postgrado en la Universidad de Pensilvania. Fue entonces cuando en esta institución se creó el departamento de folclorística; Goldstein se convirtió en el primer doctor en esta disciplina. Su tesis doctoral, A Guide for Fieldworkers in Folklore (Guía para trabajadores de campo en folclorística), enseguida llegó a la prensa y ha sido el manual de trabajo de campo de varias generaciones de estudiantes. La Universidad de Pensilvania lo contrató como profesor. Hizo trabajos de campo 281

Seeger, C. (1962): 97. Al menos en inglés; Cfr. Seeger, C. (1962): 101. 283 Cfr. Dundes, A. (1999b): 231-233. David Evans estudió también el mundo del blues bajo una perspectiva contextual en sus artículos «Techniques of Blues Composition among Black Folksingers» (Técnicas de composición del blues entre los cantantes folclóricos negros) y «Fieldwork with Blues Singers: The Unintentionally Induced Natural Context» (Trabajo de campo con los cantantes de blues: El contexto natural inducido sin querer). Bruce Jackson también se ocupó del trabajo de campo en obras como Fieldwork y «The Perfect Informant». 282

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en los Estados Unidos y en Escocia. Goldstein escribió otros siete libros y además creó en 1960 una editorial que ha publicado libros agotados sobre folclorística. Su interés se centraba en métodos y técnicas de investigación de campo, teoría de la folclorística y en el estudio del folclore británico y estadounidense. Goldstein continuó la línea de estudio que desarrolló Sydow –centrándose en el estudio del repertorio de los depositarios activos– y la de Botkin y Seeger, usando como referencia el estudio de la tradición activa o inactiva de los cantantes folk, es decir, el material que usan, por un lado y el que conocen pero no usan, por otro. El material de un repertorio puede pertenecer, de acuerdo con Goldstein, a una de las siguientes cuatro categorías: material permanente, cuando una pieza aprendida se mantiene activa en el repertorio; material efímero, cuando la pieza se recuerda tras haber sido aprendida, pero pasa a formar parte del repertorio inactivo poco después; material intermitente, cuando la pieza se aprende y se usa, pero después pasa al repertorio inactivo hasta que algo hace que vuelva activarse en una época posterior; material aplazado, cuando la pieza no llega a formar parte del repertorio activo cuando ha sido aprendida, sino bastante tiempo después. Los factores que Goldstein cita como importantes para que un material sea activo o inactivo son: Propiedad e identificación. Una pieza puede ser percibida como propiedad de un intérprete, ya porque sea de su creación o debido al uso frecuente y exclusivo por parte de este intérprete; por razones de respeto, falta de seguridad o temor, otros intérpretes no la incluyen en su propio repertorio activo. Una vez que el intérprete percibido como dueño cesa de usar esta pieza o muere, puede ser que otros la conviertan en parte de su repertorio activo. Actualidad. Algunas piezas son importantes tanto para el intérprete como para el público durante un tiempo; cuando las circunstancias cambian, su mensaje deja de tener validez (cesa la función que mantiene activo el material) y entonces pasa al repertorio inactivo. Gustos. Los gustos de una persona o una comunidad pueden permanecer o transformarse debido a los cambios que se producen en los estilos y en las modas; esto hace que algunas piezas tengan una vida más o menos efímera, que se transformen o que se mantengan en un grupo más o menos amplio de personas. Identidad social. Un depositario activo puede adoptar o descartar material según pase de un estado social a otro. La edad es un factor, la religión, la ocupación, el matrimonio o la paternidad son otros factores que contribuyen a que una persona adopte una nueva identidad social que hará que las piezas de su repertorio se desechen, se mantengan, o que se incluyan nuevas piezas.

Cambios de público. Un depositario activo puede perder su público por alguna razón, bien sea porque se muda a otro lugar o por movilidad de los componentes del público; también los cambios tecnológicos o cambios en la asignación del tiempo pueden hacer desaparecer un público dado. Puede ser que se creen nuevos públicos para los portadores de tradiciones (cafés, grupos universitarios, festivales) a los que pueden trasmitir su repertorio, a veces de forma bastante similar a la que hacían con su público original o a veces adaptándose al nuevo entorno.284 Esta línea de trabajos que culmina en la obra de Goldstein abrió las puertas a nuevas orientaciones de la folclorística. Además de recalcar la importancia del intérprete y su actuación, se incluyeron cada vez en mayor grado estudios sobre cultura popular y su relación con la folclórica; los estudios se expandieron para incluir, a partir del último cuarto del siglo XX la disciplina que han dado en llamar public folklore. El folclorista público se diferencia del folclorólogo en que trabaja en organizaciones artísticas o educativas o en asociaciones culturales, etnológicas o folclóricas. Se suele dedicar a desarrollar actividades y a producir programas para el público tales como actuaciones, exhibiciones, festivales, grabaciones, programas de radio o televisión, películas, vídeos y libros, intentando que las comunidades se involucren en su propia cultura. Parte de su trabajo consiste en facilitar a las comunidades, a los depositarios activos y a los actores del folclore medios para sus representaciones, que pueden consistir en locales, equipos, préstamos, documentación o materiales. Muchos de los folcloristas públicos son también folclorólogos que trabajan o han trabajado en universidades y otros centros de investigación. La información que un individuo recibe y que procede de fuentes exteriores a los límites de los grupos a los que pertenece, suele llegarle por los medios electromecánicos de comunicación audiovisual, y tiende a pertenecer a la cultura de masas. Pero la tradición oral compite hoy día con la información elaborada por los equipos de comunicadores que trabajan en estos medios. Un género que ha llamado la atención de los estudiosos de la segunda mitad del siglo XXI es el de las la llamadas «leyendas urbanas».285 Un rumor persistente en la sociedad contemporánea y que acaba por asumir la forma de relato se convierte en una leyenda urbana.

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Goldstein, K. (1972). Goldstein estudia casos particulares de actividad o inactividad de ciertas canciones en el repertorio de algunos cantantes tradicionales. 285 El término «leyendas urbanas» puede causar confusión, pues no son exclusivamente urbanas: un término más exacto sería «leyendas contemporáneas», puesto que se producen en la época en que vivimos; también se las llama «mitos urbanos».

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El término «rumor» se puede aplicar a cualquier información no oficial que circula dentro de un grupo. La información oficial, por lo general, se mueve de arriba a abajo en una sociedad, es decir, desde los líderes o gobernantes al pueblo; la información no oficial se mueve de forma horizontal a través de las redes de comunicación sociales. Hoy día la Internet y otros medios de comunicación hacen que la propagación de rumores, relatos y opiniones sea muchísimo más rápida que en épocas anteriores. El investigador estadounidense, Jan Harold Brunvand (1933- ), profesor de la Universidad de Utah, se ha convertido en la mayor autoridad sobre este tipo de relatos, gracias a los estudios que sobre este género ha hecho a lo largo de los últimos años. Brunvand define este tipo de leyendas como relatos verosímiles demasiado buenos para ser ciertos; los sucesos que narran se presentan como recientes, es decir, sin gran tradición, y suelen tener un giro irónico o sobrenatural; los hechos se presentan en escenarios realistas y cotidianos; los personajes son también normales; los incidentes que se narran son muy extraños y rayan la frontera de lo increíble. Es este un género que se mantiene vivo en el mundo contemporáneo, ya sea en la tradición oral o en los medios electrónicos de comunicación;286 suelen incluir elementos de tipo sobrenatural. Lo increíble y lo preocupante son los componentes básicos de este tipo de relatos, que, según anota Brunvand, se ha desarrollado sobremanera en la cultura angloamericana blanca, especialmente en las clases media y alta, y en los grupos de gente urbana, joven y educada. La vía de transmisión puede ser oral o escrita (no impresa) o por los nuevos medios tecnológicos de comunicación.287 Las leyendas urbanas tratan de gente normal, que podríamos conocer, pero que no conocemos: el amigo de un amigo o el pariente de un amigo; pero también se citan como fuentes medios de comunicación tales como la prensa o la televisión.288 Las leyendas urbanas no tiene por qué ser falsas, aunque, al parecer, la mayoría lo son, ya sea porque su contenido es pura invención, o ya porque una historia verdadera ha sido transformada con la adición de otros elementos o porque los relatos folclóricos tienden a conformarse a las leyes de transmisión y recreación a expensas de su forma original. Lo que distingue a una leyenda urbana de una historia normal, según Brunvand, es que todo lo que se cuenta podría haber sucedido, pero no es probable que sucediera en todos los lugares y situaciones en que se cuenta.

Brunvand definió en 1968 el folclore como los materiales que circulan tradicionalmente entre miembros de cualquier grupo en versiones diferentes y que se transmiten de forma oral o a través del ejemplo.289 De su extensa lista de publicaciones merecen destacarse The Study of American Folklore (1968), Folklore: A Study and Research Guide (1976) o The Vanishing Hitchhiker: American Urban Legends and Their Meanings (La autostopista que desaparece: Leyendas urbanas estadounidenses y su significados, 1981). El estudio del chiste, género muy rico y dinámico, se va abriendo camino en la folclorística. Es un género que, al igual que las leyendas urbanas, se relaciona con las creencias, valores y rumores de una comunidad, y cuya característica esencial consiste en provocar la risa. Por más que pueda difundirse por escrito, donde mejor funciona es en la oralidad, no importa el medio que se emplee. Dentro de la gran variedad que presenta el chiste, existen en él estructuras consistentes, la más importante de ellas es «el golpe», estructura final basada en la incongruencia, que sirve para terminar el relato y a la vez causar risa; a su alrededor se crea una situación que por lo general nos lleva a un plano de la realidad muy diferente. Uno de los primeros en estudiarlos fue Sigmund Freud en su artículo «Der Witz und seine Beziehung zum Unbewussten» (El chiste y su relación con el inconsciente, 1905), donde analiza el chiste a partir del lapsus linguae.290 Para Freud, el chiste crea placer al expresar una idea latente y satisfacer una tendencia reprimida venciendo la censura por medio de la condensación o fusión de palabras, de su uso múltiple o del doble sentido. En la segunda mitad del siglo XX, Jan Harold Brunvand trató el chiste en el artículo «The Study of Contemporary Folklore: Jokes»291 (Estudio del folclore contemporáneo: Chistes, 1972), publicado en Fabula. La psicólogo clínica Carol A. Mitchell lo ha estudiado desde una perspectiva de la identidad sexual en «The Sexual Perspective in the Appreciation and Interpretation of Jokes» (La perspectiva sexual en la apreciación e interpretación de los chistes, 1977), artículo publicado en Western Folklore; Mitchell se fijó en el sexo del narrador, su repertorio, el sexo de los receptores, el contenido del chiste, la razón por la que se reían y la función del chiste en las reuniones de los grupos. Encontró que las respuestas a sus cuestionarios estaban en gran parte determinadas por la identidad sexual.

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Cfr. Brunvand, J. (2005): 22-23. Sin embargo, parecen haber existido en el mundo occidental desde tiempos inmemoriales; véase el artículo de Bill Ellis, «De Legendis Urbis: Modern Legends in Ancient Rome». 288 Brunvand, J. (1981): xi-xii.

Brunvand, J. (1986): 5. Error cometido al hablar en que se en vez de decir una palabra se dice otra. 291 Ya antes había estudiado la relación entre el chiste y el dictado tópico en «Some Thoughts on the Ethnic-Regional Riddle Jokes» (Reflexiones sobre el chiste étnico-regional).

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En Taking Laughter Seriously (La risa tomada en serio, 1983), el profesor de religión y escritor John Morreall (1947- ), tras dividir la risa en dos tipos, la que se debe al humor y la que no, estudia tres teorías de la risa: la teoría de la superioridad se origina en Platón, pero la desarrolla Thomas Hobbes (1588-1679); de acuerdo con esta teoría, la risa es el resultado de un sentimiento de superioridad sobre los demás. La teoría del alivio la formuló el filósofo inglés Herbert Spencer (1820-1903) y la continuó Sigmund Freud; para Spencer la risa es una liberación de energía nerviosa; Freud clasifica los tipos de energía que se liberan. La tercera teoría es la de la incongruencia; se encuentra en los escritos de Immanuel Kant y de Arthur Schopenhauer (1788-1860); según esta visión, la risa es el resultado de la percepción de una incongruencia entre concepto y objeto. Morreall afirma que estas teorías son incompletas, pero encuentra que la de la incongruencia es la más útil para el estudio. Para él, la risa y el humor son cosas diferentes, pues el humor no necesita de la risa, y hay risa sin humor. Por su parte, Joseph P. Goodwin ha estudiado la función del chiste en relación con la identidad homosexual en More Man Than You’ll Ever Be: Gay Folklore and Acculturation in Middle America (Más hombre de lo que nunca serás: folclore gay y aculturación en la clase estándar de los Estados Unidos, 1989). Otros estudios del chiste se han centrado en su relación con las catástrofes, o en su estética. Elliott Oring (1945- ), profesor de antropología de la California State University en Los Ángeles, se ha interesado en el estudio del folclore, el simbolismo, el humor, y la teoría de la cultura. Oring llama «díada» al grupo más pequeño de individuos en que se produce la comunicación; está formado por dos personas que participan en una relación continuada; por lo general, además de las parejas, también se da entre amigos íntimos, compañeros de cuarto, o en parejas militares u ocupacionales. En estas parejas se produce un sistema de comunicación que pone a prueba la sensibilidad hacia una experiencia inmediata, un código de señales que sirve para conocer las actitudes del otro frente a una situación y una comunión de experiencias que se comparten oralmente. Elliott Oring rechaza la muy extendida idea de que el humor está íntimamente relacionado con la agresión. Para Oring el humor pertenece al juego; sin embargo, la agresión puede usar el juego, y por tanto el humor, como una de sus formas de manifestarse. Oring ha escrito varios libros, sobre el humor, comenzando con estudios sobre el humor judío como Israeli Humor (1981), The Jokes of Sigmund Freud (1984) y continuando con obras más generales, como Humor and the Individual (1984). En esta última obra,

Oring se pregunta sobre el humor en la sociedad contemporánea, examina cómo funciona, por qué se usa y cuál es su mensaje, en las tradiciones de Estados Unidos, Australia e Israel. Examina diversos tipos de humor y analiza los chistes no solo en su contenido, sino también en sus contextos. Para Oring, el humor es un juego que se basa en las ideas, sus elementos principales son la incongruencia y el absurdo; este juego no requiere que estemos de acuerdo con las ideas que maneja. Estudió el «golpe» en los chistes en su libro Jokes and Their Relations (Los chistes y sus relaciones, 1992), donde, continuando el pensamiento de Morreall, mantiene que en cualquier cultura la percepción del humor en los chistes requiere un sentido de «incongruencia apropiada», proceso complicado y difícil de definir, dado que cada cultura se burla de diferentes tipos de incongruencias. El humor no se puede estudiar solo en su contenido, sino que requiere el análisis de su contexto. Continuó esta línea de estudio en Engaging Humor (Humor comprometido, 2003), donde también defiende la teoría de la incongruencia apropiada. Para él, este término significa que la incongruencia no necesariamente se resuelve, y que a la vez la percepción de la relación entre el término y el concepto queda dentro de los parámetros normales de la cultura, con lo que esta relación es válida, o lo que es lo mismo, esta relación tiene sentido. La incongruencia por sí sola no produce humor, es la doble relación de incongruencia y adecuación lo que produce la risa.292 Elliott Oring escribió también Folk Groups and Folklore Genres: An Introduction (1986) como libro de texto; en él incluyó secciones sobre folclore étnico, religioso, ocupacional, infantil y lírica folclórica. Oring es de la opinión de que la folclorística es una de las varias perspectivas desde las que se puede examinar «un buen número de formas, comportamientos y sucesos».293 El profesor de folclorística de la Universidad de Utah Barre Toelken se ha interesado en el estudio del relato folclórico, especialmente el de los indígenas norteamericanos, y en la teoría de la folclorística. Estudió a los folclorólogos japoneses, en especial a Kuino Yanagita, y ha cuestionado la investigación eurocéntrica, que intenta amoldar la interpretación de los productos de otras culturas a las tipologías y estructuras occidentales. Entre sus obras, merece citarse The Dynamics of Folklore, cuya edición corregida y aumentada es de 1996. Toelken distinguió seis orientaciones en la folclorística: La textual se basa en la descripción del fenómeno como objeto, estudia las variantes dentro de una 292 293

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Oring, E. (2003): 1-3. Klein, B. (1997): 332.

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tradición o proceso de transmisión, y se preocupa por catalogar en géneros los fenómenos folclóricos; la etnológica se centra en el estudio de la organización del grupo y de su expresión; la centrada en la actuación se fija en el individuo; la funcional estudia la relación entre el fenómeno y la gente; la contextual analiza los elementos que forman el entorno del hecho folclórico, y la estética estudia las expresiones de la comunidad como formas de expresión artística. Para Toelken todas estas orientaciones son válidas y se complementan. Según Toelken, el folclore se caracteriza por ciertas reglas culturales que determinan poderosamente lo que se comunica, cuándo y cómo se articula; por cierta cordialidad y relajamiento, y cierta inclinación hacia la reformulación y el cambio que resulta en variantes (cambios superficiales de las articulaciones). El folclore funciona en parte como un sistema cordial, vernáculo que sirve para aprender la lógica diaria y la visión del mundo de la gente que nos rodea: El folclore [...] nos permite aprender y estar continuamente empapados de una visión del mundo constituida por las diferentes redes de interacción humana en que participamos [...] El proceso parece comenzar con nuestra capacidad de comprender algo que podríamos llamar metáfora cultural, la consciencia compartida de que una palabra o una frase tiene significados que van más allá de su contenido léxico aparente. Este talento debe aprenderse, pero pocas veces se hace esto a través de la instrucción.294

Para Toelken el folclore se compone de expresiones no institucionales transmitidas durante tiempo suficiente para que se conviertan en recurrentes en su forma y contenido, pero cambiantes en la actuación. Define la tradición como el compendio de materiales, asunciones y opciones culturales preexistentes que influyen en un individuo en su actuación más que su talento y sus gustos personales. Toelken es de la opinión de que el concepto de transmisión oral no sirve para definir el folclore, ya que un buen número de géneros folclóricos no son de naturaleza oral.295 La variación del material obedece a lo que Toelken llama las «leyes gemelas» (twin laws); la primera es la fuerza conservadora de la tradición, que obliga a que el material mantenga su forma adaptándose a lo tradicional; es la tendencia a persistir sin cambios. La otra fuerza, innovadora y dinámica, empuja al cambio, a la expresión personal y a la 294 295

Toelken, B. (1996): 30. Ibidem: 31-37. Por otro lado, y siguiendo a Debray, debe recordarse que el proceso de trasmisión incluye mucho más que lo verbal, como son los gestos, imágenes, ceremonial, símbolos, acciones, lugares, objetos, fechas, técnicas y jerarquías.

adaptación a cada nueva situación; es la tendencia a transformarse. Estas fuerzas se manifiestan en la interacción entre el emisor y el público, que tiene unas ciertas expectativas sobre el material, y lo juzgará válido si se atiene a ellas, y lo rechazará si se aleja demasiado. La libertad de actuación del emisor queda, pues, limitada al marco de lo familiar, aceptable y lógico. No es que el emisor sea el exponente del dinamismo y el público del conservadurismo, ambas fuerzan operan en ambos entes según su personalidad; existen emisores muy conservadores que mantienen intacto el material, y existen grupos muy laxos, que admiten grandes cambios, y viceversa. Sin embargo, la regla general es que se produzca un equilibrio entre estas fuerzas, equilibrio que muestra el emisor en su actuación y que juzga el público.296 Para Barre Toelken todo el folclore participa de un proceso dinámico; el cambio constante, la variación dentro de la tradición, ya sea intencionada o no, se considera un hecho central que nace del contexto, de la actuación, de las actitudes o de los gustos culturales. El folclore no es una entidad estática e inmutable que procede del pasado; son los materiales y opciones culturales –como el contenido y el estilo–, los que preexisten al acto creativo.297 Otra de las obras de Toelken es Morning Dew and Roses: Nuance, Metaphor, and Meaning in Folksongs (Rocío mañanero y rosas: Matices, metáforas y significado en las canciones populares, 1995), un estudio sobre cómo las canciones populares, dentro de su contexto, ofrecen una rica gama de posibilidades poéticas relacionadas con su significado. En este libro se incluyen artículos anteriormente publicados. La profesora de folclorística y mitología de la Universidad de California Christine Goldberg elaboró un estudio monográfico sobre el tipo AT 408, The Tale of the Three Oranges (1997), en el que se mantuvo fiel al método histórico-geográfico, aunque desde una perspectiva crítica.298 Goldberg considera que es mejor estudiar la estabilidad y la variabilidad que buscar el origen y distribución; lo que más debe interesar es el mecanismo que hace que los cuentos se mantengan durante siglos en la tradición, es decir, los factores que unen los elementos de un cuento; también interesa saber hasta qué punto una variante pertenece a un tipo y hasta qué punto una variante de otro tipo se puede parecer sin llegar a pertenecer a este tipo; esto puede servir para comprender mejor su significado. Es la armonía entre temas, motivos e imágenes, y a la vez su elasticidad, lo que

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Ibidem: 39. Ibidem: 10. 298 Ya se había ocupado de este método en su artículo «The HistoricGeographic Method: Past and Future». 297

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explica la forma del relato tradicional. Goldberg encuentra que la estructura de un relato es siempre elástica; sus elementos internos pueden modificarse de diversas maneras para satisfacer gustos o necesidades culturales, sin dejar de pertenecer a su tipo. Para Goldberg, el concepto de tipo en los relatos no es más que una abstracción que sirve para comprender la relación genética de las variantes, concepto, que, por otra parte, es central para los folclorólogos de la escuela histórico-geográfica, y procede de la concepción orgánica de la cultura popular.299 Goldberg ha centrado su trabajo en el estudio comparativo de los cuentos, usando el método histórico-geográfico. El profesor de sociología y de psicología social de la Northwestern University, Gary Alan Fine (1950- ), escribió, en colaboración con Ralph L. Rosnow, un estudio de la chismografía y la rumorología titulado Rumors and Gossip: The Social Psychology of Hearsay (Rumores y chismes: La psicología social de lo que se sabe de oídas, 1976). En esta obra los autores estudian el hecho de que la mayoría de los chismes que la gente cuenta sobre terceros no presentes son noticias cuyo valor es neutro, y afirman que el rumor y los chismes se producen de acuerdo a ciertas «leyes de la amistad» que hacen que comunicar información considerada íntima, confidencial o que pueda dañar la imagen del tercero tiene como consecuencia que la relación pase de la amistad a la enemistad. En 1983 Fine publicó Shared Fantasy: Role Playing Games as Social Worlds (Fantasía compartida: Los juegos de rol como mundos sociales), un estudio sobre la subcultura de los juegos de rol, como el clásico Dungeons & Dragons. Fine analizó diferentes sistemas de juego, buscando sus patrones de interacción, las razones que los jugadores tienen para participar en ellos y las habilidades que se requieren. Fine ha estudiado también cómo la leyenda contemporánea ha reemplazado a la balada y al cuento como géneros narrativos en el siglo XX en Manufacturing Tales: Sex and Money in Contemporary Legends (Fabricación de cuentos: Sexo y dinero en las leyendas contemporáneas, 1992). El investigador neoyorquino, profesor de la Universidad de Oklahoma, Benjamin A. Botkin (1901-1976), fue uno de los primeros folclorólogos que se centró en el estudio de los elementos emergentes en la cultura contemporánea, incluidos los que Tylor había llamado revivals. En 1944 publicó la antología A Treasury of American Folklore, que aun cuando el material que se incluía no era en muchos casos verdaderamente folclórico, según los criterios de Dorson, sino que consistía en versiones literarias e imitaciones 299

Hafstein, V. (2000).

(fakelore) mezcladas con material folclórico, sí hizo mucho por que en la población estadounidense se avivase el interés en el folclore. En una época en que se pensaba que el mundo urbano contemporáneo contaminaba y destruía las tradiciones, y en que se mantenía la idea de que el folclore estaba hecho de elementos que procedían de un pasado, Botkin propuso la idea de que la gente continuamente crea folclore y que este fenómeno se centra en las experiencias colectivas, no importa en qué tipo de entorno vivan los individuos. Para él el folclore es la expresión creativa que sirve para comunicar y reforzar los valores sociales, las tradiciones y los objetivos de los grupos.300 El material que reaparece y el que se crea son, por tanto, tan dignos de ser estudiados como el sobrevive de épocas anteriores. En Supplementary Instructions to the American Guide Manual: Guide for Folklore Studies (Instrucciones suplementarias a la GuíaManual estadounidense: Guía de la folclorística, 1938), obra de la cual fue el editor principal, definió el folclore como el cuerpo de creencias, costumbres y expresiones tradicionales transmitidas sobre todo por vía oral que circula principalmente fuera de los medios de comunicación e instrucción comerciales y académicos. Cada grupo, educado o iletrado, rural o urbano, consolidado por intereses y objetivos comunes, posee un cuerpo de tradiciones que pueden considerarse como su folclore. En esas tradiciones entran muchos elementos, individuales, populares e incluso «literarios», pero todos son absorbidos y asimilados, a través de la repetición y variación, en un patrón que da valor y continuidad al grupo como totalidad.301

Botkin afirmaba que en una sociedad analfabeta, cuya comunicación es pura oralidad, todo es folclore, pero para las sociedades alfabetizadas distinguía una cultura folclórica del resto de la cultura, la cultura folclórica se distingue de la oficial que se aprende en los medios escolares porque en sus elementos hay una preponderancia de lo que se transmite de forma tradicional; en esta cultura, la imaginación popular se deriva, en su mayor parte, de las costumbres y de la tradición, a las que además da forma. Para Botkin, la puesta por escrito de la oratura no destruye su valor como folclore, sino que ayuda a que se mantenga viva, aunque congelada y con la forma fija, pues sirve para que se difunda entre gentes para las que estas formas no tienen una

300

Brzozowska-Krajka, A. (2004). Véase también Dorson, Dégh y Moss (1970). 301 Some Definitions (2004).

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importancia fundamental, ya que no suelen ser de su propia cultura. El resurgimiento o revival tiene una gran importancia en esta relación de lo oral con lo escrito; Botkin consideraba que la tarea de la popularización del folclore era tan importante como las tareas eruditas de investigación. De todas formas, la responsabilidad final de la aceptación como folclore o no de un hecho, fenómeno o material queda a cargo del gusto colectivo acumulado y del juicio de la gente, más que en el criterio de unos cuantos elegidos. Botkin afirmaba, por otra parte, que «la memoria popular olvida tanto como retiene y restringe y corrompe tanto como transmite y mejora».302 Siguiendo a Martha Warren Beckwith, autora de Folklore in America (1931), Botkin afirmaba que el núcleo del folclore no son las canciones y los relatos, sino las costumbres y creencias relacionadas con el nacimiento, la graduación, el matrimonio y la muerte. Otra gran masa de productos folclóricos está formada por los mitos y las leyendas heroicas. Finalmente, ya sea como cultura o arte popular, «el folclore deriva su integridad y su valor de supervivencia de una respuesta directa y de una participación en la experiencia grupal, y de la fusión de lo individual con el sentido común».303 La folclorística actual es fruto de una tendencia por liberarse de las ataduras que representaba la visión historicista heredada de los iniciadores de la disciplina. En ella se van resolviendo las tensiones que se produjeron entre las orientaciones antropológicas y filológicas, sobre todo, pero también se intenta, de un modo cada vez más eficaz, integrar las aportaciones de la psicología. Al plantearse nuevas cuestiones y al encontrar nuevas soluciones a viejos problemas se amplía el ámbito de la disciplina, dando lugar al estudio de géneros antes no tratados. El antropólogo y folclorólogo neoyorquino y profesor de la Universidad de Berkeley, Alan Dundes (1934-2005), doctor en folclorística por la Universidad de Indiana, se dedicó al estudio de una gran variedad de temas folclóricos, como el folclore urbano, la paremiología, los chistes o la cuentística indígena norteamericana. Trabajó en el análisis estructural y en la aplicación del psicoanálisis al folclore, al simbolismo y a la visión del mundo. En 1962 Alan Dundes publicó el artículo «From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales». Al igual que había hecho Bremond, Dundes adaptó el sistema de Propp, esta vez echando mano a la terminología de la lingüística estructural. Utilizó para sus análisis un método sintagmático que

analiza la interacción de los componentes –motifemas– junto con uno paradigmático al estilo de Lévi-Strauss que consiste en oposiciones binarias, tales como vida-muerte. Las unidades émicas son las unidades estructurales del producto, los «motifemas»; las unidades éticas son las circunstancias externas al discurso, creadas por el investigador como elementos que lo ayudan en su análisis, pero que no tienen vida propia en el sistema ni en la estructura del material que se estudia. Son unidades que el investigador no debe confundir; usando como modelo la fonética, llama «alomotivos» a dos o más elementos que en el relato son equivalentes tanto en su función como en su simbolismo.304 En 1964, Alan Dundes publica en la revista Southern Folklore Quarterly el artículo «Texture, Text, and Context», donde afirma que el estudio de los textos sin tener en cuenta nada más no puede llevar muy lejos a la folclorística como disciplina, y en consecuencia, presenta tres niveles de análisis: «textura», que hace referencia al nivel lingüístico y estilístico, «texto», que es la versión individual recogida y «contexto» que son las situaciones sociales específicas en que se produce el hecho folclórico.305 Para estudiar la textura y el contexto, Dundes propuso también que se estudiaran las ideas folclóricas como unidades de una visión del mundo dentro del proceso de comunicación; aconsejaba utilizar el sistema de análisis que había desarrollado dos años antes en el que diferenciaba las «unidades émicas y éticas». Dundes estudió la idea mantenida por generaciones de estudiosos de que el folclore está degenerando, desapareciendo, o muriendo, encontrando que esta idea, tan extendida, es falsa. Defiende que el cambio per se es neutro, no es en sí una degradación ni una mejora del material, aunque en ciertos casos puede representar una u otra cosa; las variantes son recreaciones, y no derivados imperfectos de una creación original. La valoración de las variantes puede hacerse de forma genealógica o jerárquica, de acuerdo a criterios estéticos, incluso en variantes contemporáneas. Si bien es cierto que la popularidad de algunos géneros decrece, también aumenta en otros, e incluso se crean nuevos géneros folclóricos. El folclore ni nace ni evoluciona ni muere, solo los géneros lo hacen; el folclore es un fenómeno universal; por eso Dundes es de la opinión de que mientras los seres humanos interactúen y lo hagan en formas tradicionales de comunicación, los folclorólogos tendrán excelentes oportunidades para estudiar el folclore que se produce. Para alejarse del concepto que consideraba anticuado de lo folk como comunidad rural o tradicionalista, Dundes

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304

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Fried y Leach (1949): I, 398. Ibidem: I, 399.

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Dundes, A. (1962). Dundes, A. (1964).

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mantenía en su libro The Study of Folklore (1965) que el término folk puede referirse a cualquier grupo en el que sus miembros compartan por lo menos un factor común; no importa cuál sea este factor de unión, lo que importa es que este grupo tenga tradiciones comunes que pueda llamar suyas.306 Con Dundes desaparece la idea tradicional de folk; si el folclore es cultura de grupo que se caracteriza por no emanar de la elite, de organismos oficiales o de la maquinaria comercial, todos somos folk, ya que todos pertenecemos a grupos. Lo folclórico se vuelve entonces un modo de expresión cultural que se opone a la cultura dirigida y que vive en la comunicación coloquial de la gente común. Alan Dundes es de la opinión de que no se puede definir el folclore. Da una larga lista de materiales o géneros que los folclorólogos han estudiado, implicando que folclore es lo que estudian los folclorólogos. Eso no le impidió revisar otros postulados que la folclorística había heredado; casi todos los folclorólogos de las primeras escuelas consideraban la oralidad una cualidad definitoria del hecho folclórico, otros importantes estudiosos de la talla de Bascom o Brunvand siguen considerando la transmisión oral como uno de sus atributos básicos, llegando a equiparar folclore con tradición oral en muchos casos. Alan Dundes no está de acuerdo: • Primero, en una cultura ágrafa [...], casi todo se transmite oralmente; y aunque la lengua, las técnicas de caza y las reglas sobre el matrimonio pasen oralmente de generación en generación, pocos folclorólogos dirían que todos estos tipos de materiales culturales son folclore. Además, incluso en una cultura con escritura, alguna de las informaciones que se transmiten oralmente, tales como la forma de conducir un tractor o de cepillarse los dientes no se considera por lo general folclore. El caso es que puesto que hay materiales que no son folclore y se transmiten oralmente, el criterio de transmisión oral por sí mismo no es suficiente para distinguir lo folclórico de lo que no lo es. • Segundo. Hay algunas formas de folclore que se manifiestan y comunican casi exclusivamente de forma escrita, en vez de hablada, tales como dedicatorias, la marginalia de los libros, epitafios y cartas tradicionales (p. ej. cartas en cadena). En la práctica, un folclorólogo profesional no llega a afirmar que un cuento o una balada no es folclore sencillamente porque en algún momento de su existencia ha sido transmitida escrita a mano o impresa. Pero afirmará que si un 306

cuento o balada nunca ha pertenecido a la tradición oral, no es folclore. Puede ser una producción literaria basada en un modelo folclórico, pero no es lo mismo que su modelo [...] • La tercera dificultad con el criterio de la transmisión oral concierne a aquellas formas que dependen del movimiento corporal; se duda si las danzas, juegos y gestos populares se transmiten oralmente. Un niño puede adquirir estas formas por la observación y la participación sin que necesariamente sea instruido de forma verbal. La misma dificultad se encuentra con la artesanía [...] Parece, pues que el folclore se transmite de individuo a individuo a menudo directamente por medio de la palabra o de la acción, pero a veces de forma indirecta, como cuando un artesano copia un diseño tradicional del producto de otro artesano con el que puede haber tenido poco o ningún contacto.307 Incluso hoy día se ha desarrollado un folclore fotocopiado o informático; hay material que se transmite por vía oral, pero que también por otras vías (prensa, cine, radio o televisión), por ejemplo, los cuentos maravillosos.308 Dundes se ha quejado de que tanto los folclorólogos como los editores rehúsan publicar material que consideran obsceno. Anota que en la colección de los hermanos Grimm no existe un solo cuento que se acerque a lo obsceno, como si los alemanes del siglo XVIII y XIX no practicasen el humor obsceno. En los años treinta del siglo XX, los recolectores daneses y noruegos recogieron cuentos obscenos, pero estos no llegaron a publicarse hasta 1977. Este tipo de censura continúa hoy día, especialmente en países puritanos, como los Estados Unidos. No obstante, en 1962 el Journal of American Folklore le dedicó un número («Folk Literature and the Obscene»). Era una de las primeras barreras que necesitaban derribarse para dar paso al estudio de manifestaciones tales como los chistes, la cultura de las drogas, las pintadas, la cultura obrera, el feminismo y los anuncios televisivos. En Interpreting Folklore (1980) Dundes estudia la interpretación desde el punto de vista del psicoanálisis en su búsqueda de sentidos alternativos, sin dejar de ser crítico con los que interpretan los materiales basando su análisis en postulados arbitrarios. Dundes ha estudiado la forma y su función dentro del grupo, y cómo el material se transforma

307 308

Dundes, A. (1965): 2.

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Ibidem: 1-2. Cfr. Brunvand, J. (1976): 52-55; Brunvand, J. (1986): 210-211, 300-301; Dundes, A. (1965): 206-215; Lüthi, M. (1982): 129, 132, 163 (nota 32); Paredes y Bauman (1972): 93-103.

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en la transmisión e incluso cómo aparece en nuevos contextos. Alan Dundes ha publicado varias antologías de artículos folclorísticos de autores prominentes que acompaña de comentarios explicativos con la idea de presentar diferentes perspectivas y acercamientos a los hechos culturales: Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth (Relatos sagrados: Lecturas sobre la teoría del mito, 1984), International Folkloristics: Classic Contributions by the Fathers of Folklore (Folclorística internacional: Contribuciones clásicas de los padres de la folclorística, 1999). Dundes estudió también las supersticiones, organizándolas bajo condiciones –signos o causas– y resultados; los resultados se pueden manipular a su vez por medio de acciones a las que llama «conversiones».309 Entre sus numerosas obras se pueden también citar The Morphology of North American Indian Folktales (1964); «Life is Like a Chicken Coop Ladder: A Study of German National Character Through Folklore» (La vida es como la escalera de un gallinero: Estudio del carácter nacional alemán a través del folclore, 1984); Cracking Jokes: Studies of Sick Humor Cycles and Stereotypes (Contar chistes: Estudio de ciclos sobre estereotipos y humor de mal gusto, 1987) y Folklore Matters (1989). Una de sus últimas obras de recopilación de artículos sobre folclorística la componen los cuatro tomos de Folklore: Critical Concepts in Literary and Cultural Studies, publicada en 2004. La obra consta de ochenta y seis ensayos escritos entre 1861 y 2001 que cubren múltiples aspectos de la folclorística.

Folclorística nórdica La folclorística sueca a partir de los años cuarenta había abandonado la idea de folkeminnesforskning para centrarse más en la idea de folklivsforskning (estudio de la vida popular), término acuñado por el dialectólogo Nils Edvard Hammarstedt (1861-1939). Por otra parte, la escuela que se desarrolló en torno a Carl von Sydow se fue centrando en una perspectiva más ecológica que la que se postulaba desde el método finlandés; al limitar el material solo al de una región, se puede estudiar cómo una tradición se adapta a un entorno cultural específico manteniendo la lógica interna, a pesar de las adaptaciones y cambios. Los discípulos de Sydow, más interesados en establecer un ecotipo que un arquetipo, modificaron el método finlandés para

309

Así, por ejemplo, derramar sal (causa) da mala suerte (resultado), pero si se echa sal por encima del hombro (conversión), se ahuyenta la mala suerte.

adecuarlo a sus propósitos; el estudio de grupos de relatos les serviría para establecer o rechazar relaciones orgánicas entre ellos. Se presumía que los ecotipos que caracterizan ciertas áreas son producto de una herencia cultural antigua, más que de una difusión desde un centro. Estudios de este tipo son los del lingüista sueco y profesor de la universidad de Lund y después de las de Idaho y Nevada, Sven Liljeblad (1899-2000), con su Tobias Geschichte (Historia de Tobías, 1927); también publicó «Oral Tradition: Content and Style of Verbal Arts». En Estados Unidos trabajó sobre lenguas y culturas indígenas, además de desarrollar un activismo ecológico y en defensa de los indígenas. Otra folcloróloga, Elizabeth Hartman, publicó Die Trollvorstellungen in den Sagen und Märchen der skandinavischen Volker (La representación del trasgo en las leyendas y cuentos del pueblo escandinavo, 1936); la danesa Inger M. Boberg es autora del estudio sobre la muerte del dios Pan titulado Sagnet om den Store Pans Død (1934);310 escribió también Folkemindeforskningens Historie i Mellemog Nordeuropa (1951-1953), y compiló el Motif-Index of Early Icelandic Literature (1966). Discípula de von Sydow fue la folcloróloga sueca y profesora de la universidad de Upsala, Anna Birgitta Rooth (1919-2000), que en 1951 publicó su tesis The Cinderella Cycle, obra en que identifica y clasifica los diferentes subtipos del cuento. En vez de estudiar solo un tipo de cuentos, se interesó en el estudio comparativo de varios relatos relacionados en más de un aspecto, con la intención de elucidar las relaciones que entre sí tienen en su desarrollo. En este estudio de distribución de motivos, critica una idea que se repetía en la escuela histórico-geográfica, que la Cenicienta pertenecía al patrimonio indoeuropeo. Rooth consideraba que la diseminación de este cuento era mucho más complicada. Lo que ella pretendía era estudiar las relaciones entre culturas. En esta obra hace hincapié en la idea de que el método que se elige debe responder a las preguntas que el investigador se hace. Por ello, el método histórico-geográfico sirve solo para ciertos propósitos, pero no para otros, ya que es en sí un método muy esquemático que deja de lado la historia de las culturas y sus interrelaciones, sobre todo si lo que se quiere hacer no es solo estudiar el origen y distribución de los relatos, sino explicar su vida. Para Rooth, cada versión de un cuento es un organismo cuyos elementos se ordenan con una lógica que se encuentra en la cultura en que vive esta versión. Aún así, no se aleja demasiado del propósito principal del método finlandés,

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Thompson, S. (1951): 443.

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ya que sigue interesada en el estudio del desarrollo del relato.311 En Loki in Scandinavian Mythology estudió el personaje del astuto burlador en el dios Loki, lo que la llevó a debates con otros folclorólogos, estudiosos de religión comparada y filólogos. Conectó el nombre de este con la palabra dialectal sueca locke, «araña», y con otros héroes astutos como el Anansi de las tradiciones africanas y afroamericanas. Su tercera obra, The Raven and the Carcass: An Investigation of a Motif in the Deluge Myth in Europe, Asia, and North America (El cuervo y el cadáver: Investigación sobre un motivo en el mito del Diluvio en Europa, Asia y Norteamérica) es una discusión sobre el relato del diluvio desde la epopeya de Gilgamesh a los mitos indoamericanos. Sus publicaciones posteriores se centraron en aspectos de la docencia folclorística; Folklig Diktning: Form och teknik (Poesía folclórica: Forma y técnica) es un estudio formal de la poesía folclórica donde analiza metáforas, imaginería, diálogos y otros aspectos de arte verbal tradicional; en esta obra deja de lado los aspectos orales de la poesía popular, lo cual ha hecho que resultara un tanto anticuada. En 1966 se fue a hacer trabajo de campo en Alaska, y como resultado publicó The Alaska Expedition 1966: Myths, Customs and Beliefs among the Athabascan Indians and the Eskimos of Northern Alaska (La expedición a Alaska, 1966: Mitos, costumbres y creencias entre los indios athabascan y los esquimales del norte de Alaska); presenta en este libro una colección de relatos y cantos y describe y critica su propia metodología de entrevista y trascripción. En The Importance of Storytelling: A Study based on Field Work in Northern Alaska (La importancia de contar cuentos: Estudio basado en el trabajo de campo en el norte de Alaska, 1976) analiza los materiales recolectados; además de estudiar el estilo oral, presta atención al papel que los relatos desempeñan en la crianza de las criaturas. En L. O. En Analys av en småbrukarhustrus trosvärld (L. O. Análisis del mundo de las creencias en la esposa de un labrador, 1981) intenta comprender los relatos sobre encuentros con seres sobrenaturales. Se pregunta hasta qué punto las entrevistas son capaces de alumbrar el panorama de creencias y experiencias de su informante. En esta obra trata cuestiones epistemológicas y éticas, siendo así una de las primeras de su clase en cuanto al autocuestionamiento del investigador. En Från lögnsaga till paradis (Del «cuento chino» al paraíso) elabora un estudio comparativo del mundo de las creencias; incluye análisis de iconografía pictórica, pauta que siguió con su última obra importante, Exploring the

Garden of Delights: Essays in Bosch’s Paintings and the Medieval Mental Culture (Explorar el Jardín de las Delicias: Ensayos sobre las pinturas de El Bosco y la cultura mental medieval, 1992), donde explora la imaginería de El Bosco y el imaginario colectivo europeo en el ocaso de la Edad Media en relación con el carnaval, las creencias y los relatos y proverbios medievales; en esta obra demuestra que son falsas las teorías sobre las tendencias místicas, alquímicas o esotéricas del pintor flamenco, y que su obra era comprendida en su época.312 Matti Kuusi (1914-1998), catedrático de folclorística de la Universidad de Helsinki, al principio se adhirió a las ideas tipológicas de Setälä, el lingüista que se oponía a Krohn, pero después, tras la sistematización del método finlandés a manos de Walter Anderson, se esforzó por la renovación de este método de estudios textuales. Desarrolló un sistema de preferencias para valorar la prioridad de una característica frente a otra al estudiar las variantes. En su obra trabajó en lo que más tarde se llamaría la etnopoética histórica, interesándose por la textura (características lingüísticas y estilísticas) de la oratura, aplicando a sus estudios los métodos de análisis de la lingüística diacrónica y la crítica literaria en sus análisis de los repertorios individuales, familiares y regionales. Así pudo agrupar la antigua poesía oral fino-karelia en periodos –clasificación basada en criterios estilísticos y de contenido– y anotar la tendencia a agruparse en ciclos.313 En 1974 publicó el artículo «The Bridge and the Church» (El puente y la iglesia), que tradujo al finlandés, amplió y publicó en 1980 con el título de «Suomalainen tutkimusmenetelmä» (El método de investigación finlandés). En este artículo se separa de la metodología históricogeográfica para presentar diversas perspectivas de análisis. Se concentra en el estudio comparativo del contenido para encontrar el significado a las preguntas que se pueden hacer al relato; llamó a esta forma de trabajar el text critical method. Kuusi ya no se interesa por discernir cuál es la variante original de un relato, sino que se concentra en su contenido; los cambios en los diferentes textos interesan en sí, no porque sirvan para determinar una distribución geográfica; su método «crítico textual» sirve para determinar la lógica de la organización de los motivos y de su relación con otros dentro del mismo relato.314 Se debe destacar también su trabajo sobre paremiología. Kuusi fue, junto con Archer Taylor, Grigorii L’vorich

312

Cfr. Klein, B. (2001). Honko, L. (1998). 314 Wolf-Knuts, U. (1999). 313

311

Wolf-Knuts, U. (1999).

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Pekín hacia 1900. Illustrated London News.

Permiakov (1919-1983) y Bartlett Jere Whiting (19041995), uno de los paremiólogos más notables del siglo XX. Estudió la paremiología finlandesa desde el siglo XVI al XIX y se interesó por temas como la definición de las paremias, sus orígenes y distribución geográfica, préstamos, traducciones, versiones, contenido, función estructura, lenguaje formulario y tipología, y también por la relación de los proverbios con otros géneros, como los relatos folclóricos, las adivinanzas, las canciones, las supersticiones, la épica o la literatura, incluyendo la Biblia. Kuusi era de la opinión de que se debía llegar a una síntesis de acercamientos que incluyera el filológico, el antropológico-social y el histórico-geográfico. En 1965 fundó la revista Proverbium, que dirigió durante diez años.315 Kuusi y Permiakov trabajaron en la creación de un sistema de clasificación de proverbios que permita a los investigadores hacer estudios comparativos de manera más fácil y más completa. En 1972 publicó el trabajo «Towards an International Type System of Proverbs» (Hacia un sistema internacional de tipos de proverbios) en el que defendía la idea de clasificar los refranes por tipos, al igual que se había hecho con los 315

El folclorólogo húngaro Vilmos Voigt continuó esta labor en Budapest entre 1980 y 1989 dando a la publicación el título de Proverbium paratum; a partir de 1984, y con los parabienes de Kuusi, Wolfgang Meider ha publicado en los Estados Unidos Proverbium: Yearbook of International Proverb Scholarship (Proverbium: Anuario de la erudición internacional sobre proverbios).

cuentos, lo que permitiría estudiarlos según el método comparativo y discernir su distribución; su discípulo Wolfgang Meider confía en que, gracias a la cibernética se llegue a un sistema de clasificación internacional de proverbios que ilumine numerosos aspectos lógicos y semióticos de la experiencia humana acumulada.316 Hoy día se puede encontrar en la Internet este programa.317 Entre los libros de paremiología más sobresalientes de Kuusi, se encuentran Vanhan kansan sananlaskuviisaus:Suomalaisia elämänobjeita, kansanaforismeja, lentäviä lauseita ja kokkapuheita vuosilta 1544-1826 (1953), colección de proverbios finlandeses con una historia de la paremiología en Finlandia desde el siglo XVI hasta el XIX; Sananlaskut ja puheenparret (1954), una discusión de la paremiología que trata temas como definición, origen, difusión, traducciones, variaciones, contenido, función, estructura o uso de la metáfora. Otra obra suya sobre este tema es Parömiologische Betrachtungen (Observaciones sobre paremiología, 1957).318 Kuusi se interesó también en la relación entre la cultura popular y la folclórica y sugirió que las canciones populares se podían comparar con las folclóricas, los proverbios con los eslóganes, y los relatos cortos con los cuentos, iniciando así el estudio del poplore. Algunos de sus artículos,

316

Mieder, W. (1998). La dirección es http://lauhakan.home.cern.ch/lauhakan/int/cerpint.html. 318 FFC 172. 317

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escritos originalmente en finlandés han sido traducidos al inglés en Mind and Form in Folklore 319 (Mente y forma en el folclore). Lauri Honko (1932-2002), profesor de las universidades de Helsinki y Turku, y director del Instituto Kalevala, hizo mucho por que en los años sesenta la religión comparada pasara a considerarse una asignatura universitaria. Sus investigaciones se encontraban a medio camino entre las humanidades y las ciencias sociales. La investigación histórica del folclore se orienta solo hacia el contenido y clasifica el material de acuerdo a las semejanzas y variaciones, sin tener en cuenta la percepción cultural de los géneros. Esto ha sido muy criticado por los folclorólogos de la escuela contextual. Aun así, Lauri Honko propuso que no se dejara de lado estos criterios de catalogación, sino que se consideren tan solo tipos ideales o modelos a los que se aproximarán más o menos los textos reales. Estos modelos sirven para la investigación de gabinete y para las discusiones de los estudiosos, mientras que en la tradición lo que existe es una multitud de textos que contienen una amalgama de relaciones entre elementos funcionales, estructurales y de otros tipos.320 Lauri Honko estudió en la universidad de Helsinki con el profesor de folclorística Martti Haavio, que seguía los pasos de Kaarle Krohn, y con el estudioso de religión comparada Uno Harva. Junto con su compañera de estudios, Elli-Kaija Köngäs-Maranda, fue enviado a los Estados Unidos a estudiar y desarrollar una labor profesional. Honko trabajó como ayudante de Haavio en el estudio del folclore religioso finlandés y su expresión verbal, continuando su orientación funcionalista y el pensamiento tradicional-ecológico. Su tesis doctoral Krankheitsprojektile: Untersuchung über eine urtümliche Krankheitserklärung (Proyectiles de enfermedad: examen de una explicación original sobre la enfermedad) fue publicada en 1959, el mismo año en que se doctoró, en la FFC;321 versaba sobre creencias religiosas populares y medicina folclórica. En 1961 fue nombrado profesor de Universidad de Turku, donde introdujo los estudios de folclorística y religión comparada. Fue profesor visitante de la Universidad de California, lo que le sirvió para establecer contactos con folclorólogos estadounidenses. En 1962 publicó un estudio sobre las creencias tradicionales en la región de Ingria, cerca de San Petersburgo, al sur del Golfo de Finlandia, Geisterglaube in Ingermanland I322 (Creencias en fantasmas en Ingria); en esta obra se concentró en

estudiar el proceso por el cual se generan las creencias y los contextos en que se expresan y actúan, con una metodología claramente explicada basada en un trabajo de campo que, siguiendo las orientaciones de la nueva folclorística, se concentraba en un estudio empírico de los depositarios de las tradiciones y de los contextos en que se producen las actuaciones. Gracias a esta labor, se fundó el Proyecto Ingria, en el que colaboran las universidades de Turku, San Petersburgo y Tartu, para el estudio de esta región; la investigación se centra en la cultura popular de sus habitantes y su relación con las culturas vecinas, proceso que un equipo de folclorólogos que realizan una extensa labor en sus trabajos de campo estudia fijándose en los relatos de la historia oral. Honko estudió también los recursos estilísticos, contextos y lenguaje metafórico en los lamentos de la región de Karelia. Gracias a la influencia de esta obra, el trabajo de campo tomó un gran auge a partir de la segunda mitad de la década de los sesenta en los países nórdicos. El interés de Honko por la mitología y la religión comparada fue grande. Publicó Finnische Mythologie (Mitología finlandesa) en el Wörterbuch der Mythologie II (Diccionario de mitología II), que Hans Wilhelm Haussig (1916- ) editó en Stuttgart en 1964, y en la obra de los editores J. P. Asmussen y J. Laessøe publicada en Copenhague, Illustreret Religionshistorie I (1968) colaboró con su trabajo «De finskugriske folks religioner» (La religión popular fino-ungárica). En «The Problem of Defining Myth» propone cuatro criterios para la interpretación de los mitos: forma, contenido, función y contexto. Para él, todos los mitos explican los orígenes, y, como afirmaba Eliade, su misión más importante es la de servir de modelo; el mito proporciona, además el contenido del rito, que representa su contexto más natural.323 Al crecer el interés en la religión comparada –gracias a la labor de Honko en Turku–, la Universidad de Helsinki creó una cátedra. En 1969 Honko sucedió a Haavio como editor de la serie Folklore Fellows’ Communications. En 1972 fue nombrado director del Instituto de Estudios Nórdicos en Turku, donde realizó una labor de coordinación de trabajos y aproximación de folclorólogos por medio de seminarios y publicaciones en conjunto. En 1979 se ocupó de la relación entre rito y mito en la historia en su artículo «Theories Concerning the Ritual Process: An Orientation»324 (Teorías acerca del proceso ritual: Una orientación). A partir de los años setenta, gracias a la influencia de Honko, se desarrolló en los países nórdicos un interés cada vez mayor por alcanzar una perspectiva internacional que

319

Studia Fennica Folkloristica 3, 1994. Cfr. Honko, L. (1998). Ben-Amos, D. (1976): 31-33. 321 FFC 178. 322 FFC 185. 320

323 324

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Cfr. Duch, L. (1998): 57-59. Honko, L. (1979): 369-390.

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tuviera en cuenta los problemas globales y el papel que el folclore adopta frente al desarrollo y la globalización, en especial en el Tercer Mundo, y las cuestiones de la identidad cultural. Así, en 1981 el profesor de etnología de la Universidad de Lund Orvar Löfgren edita el libro Tradition och miljö (Tradición y entorno), donde se debate sobre la cuestión de la adaptación de las tradiciones y los procesos de tradición al entorno actual; ejemplo de estos intereses es su libro On Holiday: A History of Vacationing (De fiesta: Una historia de las vacaciones, 1999). Lauri Honko se interesó por la metodología de la investigación así como por la teoría de la folclorística; en 1983 se publica en Studia Fennica el libro Trends in Nordic Tradition Research (Tendencias en la investigación nórdica sobre tradiciones), editado por Honko y Pekka Laaksonen; en él se sigue la historia del desarrollo de la folclorística nórdica y se intenta identificar sus tendencias. En esta década de los ochenta, Honko también se interesa por cuestiones de ética en la folclorística. Gracias a su influencia, la UNESCO elaboró una declaración para salvaguardar el folclore y las tradiciones culturales de los pueblos.325 Honko también estudió las críticas que el método histórico-geográfico ha recibido a lo largo de los años y las formas en que se ha tratado de adaptar el método a los nuevos intereses de la folclorística. Cree que es preciso llegar a una teoría general de la comparación folclorística, para ello, en su artículo «Types of Comparison and Forms of Variation» (Tipos de comparación y formas de variación) muestra tres tipos de comparación que llevan al investigador en tres direcciones diferentes. El tipo tradicional es el del método histórico geográfico, que ha demostrado ser insuficiente porque no tiene en cuenta los procesos de préstamo cultural. Otro tipo es el de la fenomenología tradicional, pero para desarrollarlo como teoría, haría falta definir el concepto de fenómeno, y sus características y límites, definición que dependerá de un posible acuerdo entre los investigadores y estudiosos; además, al estudiar comparativamente un fenómeno, se debe tener en cuenta que se ha sacado de su contexto natural y colocado junto con otros que proceden de contextos diferentes. La perspectiva de la tradición ecológica limita el material a un área geográfica y solo puede explicar cómo una tradición se adapta a un entorno específico, sea desde un punto de vista «macro» o «micro»; la variación pertenece, pues al sistema y no solo a la estructura, ya que se comparan textos e individuos. Esta perspectiva comparativa, relacionada con el método contextual, permite estudiar no solo las variantes, sino también el proceso

de variación y los significados que toma según las circunstancias de cada actuación.326 Al finalizar la década de los setenta, Honko escribió un artículo en el que resumía las tendencias de la folclorística finlandesa, que había pasado de estudiar la poesía épica a concentrarse en la ritual; de estudiar solo el texto se ha pasado a dar cada vez mayor importancia al contexto, en especial, el entorno cultural, social y económico de los depositarios, pues solo de esta manera se podrá llegar a comprender la función de la comunicación folclórica; se ha pasado de estudiar el material archivado, que ha quedado anticuado debido a las nuevas tendencias, a analizar el material obtenido en el trabajo de campo con las nuevas técnicas de investigación; se han dejado de lado los amplios estudios comparativos para dar cada vez mayor atención a los microambientes donde se sitúan las comunidades; se ha pasado a considerar que el material pertenece a la gente que lo usa, pero el investigador no puede ser imparcial, sino que debe ser participativo; Se tienen en cuenta acercamientos que analizan la estructura, función, género y repertorio. Honko señala que el acercamiento más amplio es el que se enmarca dentro del concepto de ecología de la transmisión, que abarca el uso dentro de las reglas de la tradición y los procesos de transmisión en determinados en grupos sociales dentro de un marco socioecómico y de un medio físico definidos.327 Además de los trabajos de campo que realizó en Laponia y Karelia, Honko desarrolló proyectos de investigación en África, China e India. En 1990, año en que se celebraban los ciento cincuenta años de la publicación del Kalevala, edita The Kalevala and the World’s Epics (El Kalevala y la épica universal), un estudio de las épicas nacionales entre las que incluía la finlandesa. A partir de este año, Lauri Honko desarrolla los estudios de épica comparada. Los últimos trabajos importantes de Honko son The Great Bear: A Thematic Anthology of Oral Poetry in the Finno-Ugrian Languages (El gran oso: Una antología temática de poesía oral en las lenguas fino-ungaríticas, 1993), en colaboración con Senni Timonen, Michael Branch y Keith Bosley, y los tres tomos sobre la épica siri del sur de la India, The Siri Epic, cuyos dos primeros tomos redactó en colaboración con Chinnappa Gowda, Anneli Honko y Viveka Rai (1998)328 y Textualising the Siri Epic (La textualización de la épica siri), obra completamente suya (FFC 264, 1998). En 1998 establece en la universidad de Turku el Instituto Kalevala

326

Wolf-Knuts, U. (1999). Honko, L. (2005): 154-157. 328 FFC 265–266. 327

325

Cfr. Honko, L. (2005).

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que se concentra en el apoyo a la investigación sobre poesía épica y ritual y en la publicación de trabajos sobre esta materia. Otras de sus últimas obras son Thick Corpus, Organic Variation and Textuality in Oral Tradition329 (Thick corpus, variación orgánica y textualidad en la tradición oral, 2000) y Textuality in Oral Epics (Textualidad en la épica oral, 2000). Juha Pentikäinen ha sido profesor de religión comparada en la universidad de Helsinki y de folclorística y religión comparada en la de Turku. Dos de sus obras han adquirido fama universal, Cultural Minorities in Finland y The Oral Repertoire and World View (Repertorio oral y visión del mundo, 1978), que ganó el premio Folklore de Chicago. Con esta última obra comenzó el estudio de la visión individual del mundo; estudiaba en ella a una depositaria activa de la tradición baladística de Karelia Pentikäinen no está de acuerdo con aquellos que consideran que el creciente «folclorismo» y el fake-lore sean una «inflación del folclore». Su opinión es que, a la larga, el estudio de estas formas culturales aportará grandes servicios a la folclorística.330 Pentikäinen definió la leyenda o fabulata como «el informe de algo explícitamente fabulado, compuesto de elementos no empíricos ni creíbles».331 También realizó minuciosos microestudios de los componentes de la ecología religiosa tal como los internalizaba un individuo representativo, cuyo mundo mental se analizaba a partir del estudio de sus narraciones. Para Pentikäinen el papel que desempeñan los diferentes géneros es fundamental; cada género tiene un código que le pertenece, pero es el individuo quien elige el código apropiado entre las alternativas que se le ofrecen; esto le permitió acceder al mundo del sincretismo religioso.332 A principios de los años ochenta, la investigadora sueca Inger Lövkrona, hoy profesora de etnología de la Universidad de Lund, presentó su tesis doctoral, Det bortrövade dryckeskärlet: en sägenstudie (ML 6045), donde estudia el relato en el que un ser humano roba una copa del otro

329

Publicado en la serie Studia Fennica Folkloristica, 7. Thick corpus (cuerpo espeso) se refiere a la recolección intensiva sobre una amplia gama temática concentrándose en uno o pocos informantes dentro de una comunidad o área geográfica específica. 330 Pentikäinen, J. (1976a): 10-11. 331 Dégh, L. (2001): 42. Por su parte, el folclorólogo sueco Carl-Herman Tillhagen, estudioso de los relatos folclóricos actuales en su país, en 1964 definió la leyenda como un relato fijo y unificado construido sobre uno o más motivos que comunican un contenido relacionado con las creencias; debe existir al menos en dos versiones recogidas en diferentes lugares. Para él, la fabulata es una representación de fantasía que muestra un patrón de motivos y que ha sido creada y transmitida por un grupo; su contenido pertenece o ha pertenecido a una creencia popular tradicional. 332 Cfr. Anttonen, V. (2003).

mundo. Primero analiza este episodio en relatos semejantes pero no relacionados, a la vez que se ocupa de la terminología usada en investigaciones previas, así como en los métodos y objetivos de su estudio. Para Lövkrona el método de análisis depende de los principios que han regido la recolección del material. Se queja de que gran parte del material carece de información sobre los narradores, actuaciones o función del relato, con lo que es prácticamente imposible analizar el relato como acto comunicativo si se usa un material en el que estos datos no se consignan. Si se trata de estudiar el origen y distribución de un relato, no queda otra opción que usar el método histórico-geográfico, el único válido a pesar de las críticas que se le han hecho. Sin embargo, Lövkrona se desvía de los métodos preconizados por Krohn y Anderson. Lövkrona tampoco se apoya en la antropología, como ha sido costumbre entre otros folclorólogos; utiliza métodos de investigación de la folclorística que estudian la estructura, función, mensaje y significado. Por medio del análisis de la redacción de los textos según el método textual-crítico de Kuusi, Lövkrona encuentra el centro de distribución en la versión donde el motivo es lógico, épicamente correcto y está mejor diseñado; compara después las otras versiones entre sí y con la que considera que es el centro de distribución para decidir su orden cronológico relativo. Tras haber hecho este trabajo, se pueden hacer preguntas sobre el significado y función del texto y sobre cómo vive la tradición.333 Inger Lövkrona ha estudiado el folclore desde el punto de vista del feminismo, ya sea en sus aspectos eróticos o en la violencia. Según ella, los hombres y las mujeres aprenden un concepto cultural de violencia. Lövkrona ve la violencia masculina desde un punto de vista feminista y constructivista, según el cual la identidad sexual es un constructo social y cultural; en este contexto, la violencia masculina es parte de un proceso de aprendizaje cultural relacionado con la identidad sexual masculina dentro de la que también entran la caza y la guerra. Elli-Kaija Köngäs-Maranda (1932-1982) se doctoró en folclorística por la Universidad de Indiana y fue profesora de la Universidad de British Columbia. Trabajó en el folclore finlandés en Finlandia y Estados Unidos y se interesó en el mito, la adivinanza y el análisis estructural. Es autora de Finnish Folklore Reader and Glossary (Antología y glosario del folclore finlandés, 1968) y junto con su esposo, Pierre Maranda, profesor de la Université Laval de Quebec, ha escrito Structural Analysis of Oral Tradition y Structural Models in Folklore and Transformational Essays, ambas obras 333

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Wolf-Knuts, U. (1999).

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publicadas en 1971. Al comparar la etnografía con la folclorística en esta segunda obra, hacen notar que mientras que los artefactos de las comunidades son los objetos que la etnografía estudia y este estudio se puede hacer directamente sobre el objeto, los mentifactos –productos de la mente– folclóricos solo se pueden estudiar a través de documentos que los describen o transcriben, ningún texto conservado es un objeto folclórico real, sino solo una aproximación. Pierre Maranda, por su parte, escribió Structuralism in Cultural Anthropology (1972). En 1969 el investigador finlandés Jouko Hautala (1910-1983) se dedicó a estudiar la vida y obra de folclorólogos al publicar en Helsinki Finnish Folklore Research: 1828-1919, en donde narra el periodo inicial de la investigación folclórica en su país. Escribió también Die folkloristische Forschung in Finnland 334 (La investigación folclórica en Finlandia). Otra personalidad de la actual folclorística finlandesa de la segunda mitad del siglo XX es Väinö Kaukonen (1911-1990) estudioso del Kalevala y de su autor. Fue autor de Lönnrot ja Kalevala (Lönrøt y el Kalevala, 1979). Fue autor también, junto con Viktor Vitkovich, del guión de la película ruso-finlandesa Sampo (1959), cuyo título en inglés es The Day the Earth Froze335 (El día que se congeló la tierra) y que fue dirigida por Risto Orko y Aleksandr Ptushko. Cabe también destacar a Anna-Leena Siikala (1943- ) folcloróloga y estudiosa de la historia de las religiones, es directora del Instituto Kalevala y editora de las FF Communications Series. En 1971 el investigador sueco Dag Strömbäck (19001978), profesor de la Universidad de Upsala, estudioso de las religiones nórdicas y de las leyendas islandesas, editó en Oslo Leading Folklorists in the North (Los folclorólogos más importantes del norte), una colección de biografías sobre los pioneros de la investigación folclórica en los países nórdicos. Otro libro suyo es Folklore och filologi (Folclorística y filología). En 1987 el folclorólogo danés Bengt Holbek publica su obra más importante, Interpretation of Fairy Tales: Danish Folklore in European Perspective obra en la que, tras un repaso a toda la erudición sobre el cuento maravilloso, propone su propia teoría que integra el estructuralismo de Propp con las teorías psicoanalíticas basándose en el presupuesto de que todos los problemas en el ámbito del arte verbal oral dependen del significado. Holbek considera que el elemento

maravilloso de los cuentos es simbólico en el sentido de que más que pensamientos, estimulan impresiones emocionales que se relacionan con fenómenos del mundo real. Encuentra que hay tres oposiciones binarias temáticas basadas en el estatus social (alto-bajo), la edad (joven-viejo) y el sexo (varón-hembra), y a partir de estas oposiciones suceden las crisis de los cuentos; los personajes sobrenaturales son aspectos simbólicos de las personas; las acciones y situaciones son también símbolos que se refieren al mundo emocional del niño o del adolescente. Señala además que en el cuento siempre hay un héroe y una heroína, uno es siempre el personaje activo y otro el pasivo. Construye así lo que el folclorólogo estadounidense Alan Dundes ha llamado una «semiótica psicoanalítica» de orientación freudiana.336 Frente a los estudios centrados exclusivamente en el texto, en especial los de la escuela finlandesa, Holbek decía que los cuentos no son como las aves migratorias; su existencia depende de sus narradores; los mecanismos de transmisión y variación dependen del significado e importancia que el narrador y su público perciban.337 La folclorística estonia nació a la sombra de la alemana y la finlandesa, y a partir de la Segunda Guerra Mundial, entró en la órbita soviética; en los años noventa del siglo XX vuelve a entrar en contacto con las nuevas tendencias europeas y americanas. La folclorística estonia es básicamente una rama de la filología y se ha caracterizado por una investigación centrada en el texto y en los métodos de investigación que proceden de la lingüística. Merece la pena mencionar al filólogo y poeta August Annist (18991972), cuyos poemas compuestos según las pautas de la poesía folclórica de su país contribuyeron al resurgimiento de la poesía folk. Annist tradujo el Kalevala a la lengua estonia y lo estudió; escribió además la monografía más extensa que existe sobre el Kalevipoeg. Otro ejemplo de folclorólogo estonio es Ivar Paulson (1922-1966), que estudió la religión popular estonia y que sugirió que las leyendas sobre seres maravillosos se podrían clasificar según su entorno. Estudió el folclore de los pueblos del extremo norte y de los esquimales. Entre sus obras se pueden destacar Die primitiven Seelenvorstellungen der nordeurasischen Völker (Las ideas primitivas sobre el alma en los pueblos noreuroasiáticos, 1958), Schutzgeister und Gottheiten des Wildes (Espíritus protectores y dioses de la caza, 1961), Himmel und Erde in der Agrarreligion der finnischen Völker (Cielo y tierra en la religión agraria de los pueblos

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Ya antes Outi Lehtipuro había publicado el artículo «Trends in Finnish Folkloristics» (Tendencias en la folclorística finlandesa). 335 Sampo es una especie de molino que produce sal y dinero, que es uno de los elementos más importantes del Kalevala y que termina desapareciendo en el fondo del mar.

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Silva, F. (2000). Köngäs-Maranda y Maranda ya señalaron en 1971 estas tres oposiciones. Cfr. Haney, J. (1999): xxv-xxvi. 337 Cfr. Bathgate, M. (2004): 39.

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finlandeses, 1963) Colaboró en el libro Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis (1963). En 1971 se publicó una colección de ensayos suyos con el título de Old Estonian Folk Religion (Antigua religión popular estonia). Hoy día, tras la independencia estonia, obtenida en agosto de 1991, se concede mayor importancia a la idea de comunicación y de actuación; también el interés cambia hacia la religión popular o la historia local. Tiiu Jaago (1960- ), de la Universidad de Tartu, define el folclore de este modo: «es una herencia sincrética e intelectual de un grupo culturalmente homogéneo. Contiene conocimiento, experiencia y estética. El folclore se desarrolla, conserva y difunde por procesos de comunicación y se caracteriza por el cambio constante». La profesora Jaago se ha dedicado al estudio de la historia oral popular y familiar en los países nórdicos, y a la relación tiempo e historia en la poesía oral estonia. Eda Kalmre, de los Archivos folclóricos Estonios, se ha dedicado a investigar sobre las leyendas contemporáneas como indicador de las tensiones o conflictos latentes en la sociedad occidental en temas como la guerra –«Legends of the Afghanistan War» (Leyendas de la Guerra de Afganistán, 1996)–, en la que destaca la leyenda del joven salvado por la serpiente,338 o el hundimiento del barco trasbordador «Estonia», con afirmaciones sobre la intervención de extraterrestres para salvar a los náufragos o informes sobre llamadas telefónicas de teléfonos móviles desde el fondo del mar. En AIDS Narrative in Estonia: Some Considerations (Narrativa sobre SIDA en Estonia: Algunas consideraciones, 2001) señaló cómo el SIDA es también un entorno en el que prosperan las leyendas contemporáneas; la histeria colectiva hizo que corrieran leyendas sobre la manera en que el SIDA se puede transmitir, como en piscinas o a través del beso; Kalmre anota cómo los medios de comunicación de masa añadieron leña al fuego al hacerse portavoces de esta leyendas y presentarlas como hechos, contribuyendo además a la marginalización de ciertas comunidades. La filóloga e investigadora de los Archivos Folclóricos Estonios, Mall Hiiemäe, en su obra Kodavere pajatused (1978) estudió cómo los relatos van adoptando características folclóricas en tres etapas de folclorización, en la primera etapa, los narradores conocen los hechos y los personajes, predomina lo específico de la situación sobre lo tradicional; en la segunda, más alejada empiezan a incluirse motivos y elementos estructurales característicos de los relatos tradicionales; en esta etapa se nivela lo específico

y lo tradicional; en la tercera etapa, el proceso de folclorización se completa y lo tradicional predomina sobre lo específico. En 1998 publicó Die estnische Volkskalender 339 (El calendario popular estonio), obra en al que estudia ciento dos fiestas populares empezando en enero y acabando en navidades; la autora señala las semejanza con otros pueblos ugrofineses, las influencias de las culturas germánicas y eslavas y cómo muchas festividades se adaptaron al cristianismo adoptando nuevas funciones; en especial, las creencias mágicas se trasformaron en actividades de entretenimiento y diversión manteniendo de este modo una función social en las comunidades. El Instituto de Lengua Estonia y los Archivos de Folclore Estonio publican desde 1996 en inglés y bajo la dirección de Mare Kõiva y Andres Kuperjanov la revista electrónica Folklore: An Electronic Journal of Folklore, cuyo acceso es gratis.340 Los artículos que se han publicado incluyen folclore militar, electrónico, historia oral, además de otros que tratan sobre teoría o géneros y temas más tradicionales. Aunque la mayoría de artículos versan sobre folclore nórdico, de vez en cuando se publican artículos sobre otras partes de Europa o del mundo. Finlandia se precia de tener varias organizaciones de suma importancia en la folclorística actual; una de ellas es la Folklore Fellows, fundada en 1907 y cuya sede central está en Helsinki; gracias a su órgano, el Folklore Fellows Communications, se han hecho más de doscientas publicaciones, con casi cuarenta índices. Otra es la International Society for Folk-Narrative Research, fundada en 1959, con sede en Åbo, Turku, que también ha sido de gran ayuda para los estudios comparativos de folclore. Los archivos folclóricos de la Suomalaisen Kirjallisuuden Seura (Sociedad Literaria Finlandesa), fundada por Elias Lönrøt en 1831, mantiene a disposición de los investigadores material (tradiciones orales, relatos y memorias personales) que continuamente acrecienta gracias a las campañas de recolección que organiza.

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Existen algunas versiones de estas leyendas referidas a la Guerra de Vietnam.

La otra Europa La caída del muro de Berlín y el desmembramiento del imperio soviético trajeron grandes cambios a las sociedades antes llamadas soviéticas; a pesar de la apertura, el hombre occidental sigue sin tener acceso a las obras de estos países, ya sea por cuestiones de lengua, o por la desorganización

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FFC 268. La dirección es www.folklore.ee/folklore/.

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causada por la desaparición de antiguas editoriales y la aparición de otras nuevas, muchas veces en capitales de provincias. Hoy día, sin el apoyo del gobierno, ya no se organizan expediciones de campo y se publican pocas colecciones de folclore, al parecer porque los dueños de las editoriales consideran que no hay demanda para este tipo de obras; las publicaciones que ven la luz lo hacen en ediciones reducidas, gracias a las becas que algunos investigadores pueden obtener. Sin embargo, entre el público sí existe un interés por las culturas nacionales, la costumbres y creencias y por la etnomusicología, pero este interés se mezcla con el que también se muestra por lo oculto y lo sobrenatural, lo que da lugar muchas veces a publicaciones de escaso valor. Siguiendo la línea de investigación abierta por Vladimir Propp, Eleazar M. Meletinsky, estudioso del folclore y de la poética histórica de la Academia Rusa de Humanidades, se concentró en el estudio del origen y las formas tempranas de creación verbal; algunos de sus libros no fueron considerados ortodoxos durante la época soviética: Geroy volshebnoy skazki (El héroe del cuento mágico 1958), Poetika mifa (Poética del mito 1976) –que ha sido traducido a once lenguas–, Srednevekovyj roman (Romance medieval, 1983), Istoricheskaja poetika novelly (Poética histórica del relato breve, 1990), O literaturnykh arkhetipakh341 (Sobre los arquetipos literarios, 1994). Meletinsky distinguía los relatos primitivos folclóricos de los librescos y oponía los relatos míticos y heroicos a los gnómicos342 y didácticos; para él el folclore es el producto oral de una comunidad. En los tiempos antiguos, antes de la llegada de la escritura, la producción verbal folclórica y la controlada por instituciones estaban mucho más cerca una de la otra.343 Estableció cuatro criterios que servían para distinguir la mayoría de los tipos de cuentos: el objeto (la mujer, el agente mágico) o su ausencia en el caso del héroe exiliado, la oposición egoísmoaltruismo en el héroe, normalidad familiar o persecución y la naturaleza mitológica o no mitológica de la prueba. Así en los relatos sobre el matador de dragones, el objeto es una princesa, el héroe es altruista, fue perseguido en su infancia y su búsqueda es de tipo mitológico.344 El psicólogo soviético Alexandr Romanovich Luria (1902-1977), discípulo de Lev Vigotsky, y famoso por sus estudios sobre los procesos del aprendizaje y del olvido, publicó sus estudios comparativos entre analfabetos y

alfabetizados en el mundo rural durante varias décadas en Uzbekistán y Tayikistán; encontró que la lógica de nombrar y catalogar objetos entre estos dos grupos era diferente; llegó a asignar a los analfabetos una ausencia total de pensamiento por categorías. La obra fue traducida al inglés en 1976, dos años después de la versión original rusa, con el título Cognitive Development: Its Cultural and Social Foundations (Desarrollo cognitivo: Sus fundamentos culturales y sociales). Un acercamiento al folclore soviético lo tenemos en la obra del folclorólogo, lingüista estonio y profesor de la Universidad de Indiana Felix Johannes Oinas (19112004) que dirigió el libro recopilatorio The Study of Russian Folklore,345 y escribió Essays on Russian Folklore and Mythology (Ensayos sobre folclore y mitología rusos 1984), donde incluye un capítulo sobre «Folklore Activities and Scholarship in Russia» (Actividades y erudición folclorísticas en Rusia). El ucraniano Russell Zguta escribió «Skomorokhi: The Russian Minstrel-Entertainers» (Eskomoroji: los juglares rusos) y Russian Minstrels: A History of the Skomorokhi (Juglares rusos: Historia de los eskomoroji). Alumno de la Universidad de Indiana fue el ahora profesor de la Columbia University Frank J. Miller, que publicó su tesis doctoral, Folklore for Stalin: Russian Folklore and Pseudofolklore of the Stalin Era (Folclore para Stalin: Folclore y folclorismo ruso de la era de Stalin), en 1990. Dos años más tarde, Dana Prescott Howell publicó The Development of Soviet Folkloristics (El desarrollo de la folclorística soviética). De 2004 es el libro de la profesora de ruso de la Universidad de Colorado en Boulder Laura Olson (1967- ), Performing Russia: Folk Revival and Russian Identity (La Rusia que actúa: Resurgimiento folclórico e identidad rusa), donde trata las artes escénicas de tradición folclórica y la invención o reinvención del folclore ruso, en especial en la década de los setenta y los ochenta, y su relación con tendencias nacionalistas, de vanguardia o pop. Finalmente, en 2005 se publica el libro de Francine Hirsch (1967- ) Empire of Nations: Ethnographic Knowledge and the Making of the Soviet Union (Imperio de naciones: El conocimiento etnográfico y la construcción de la Unión Soviética), donde estudia el uso que los bolcheviques hicieron del conocimiento etnográfico reunido durante el periodo zarista para la construcción de la Unión Soviética, y cómo los etnógrafos y folclorólogos se pusieron al servicio de la política del Partido Comunista.

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Véase también su artículo «Perspectives et limites de l’étude structurale du folklore». 342 La gnómica es la poesía que contiene máximas morales. 343 Faulkes, A. (1999): 107. 344 Cfr. Haney, J. (1999): xxvi.

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También escribió «The Study of Folklore in Yugoslavia». Interesante es su artículo titulado «The Political Uses and Themes of Folklore in the Soviet Union».

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La folclorística de los países de la Europa central y oriental en los últimos años tiende hacia el estudio comparativo dentro de sus culturas, en especial las eslavas; estos estudios van más allá de la simple comparación por yuxtaposición para detallar semejanzas y diferencias; hoy día se enfatiza más el análisis de fenómenos contemporáneos y se tiende a dejar de lado el estudio tradicional centrado en los vestigios. Un ejemplo de esta transformación es la folclorística polaca. La folclorística polaca está apoyada por un buen número de universidades, como las de Varsovia, Cracovia, Wroclaw o la Marie Curie-Sklodowski de Lublin, entre otras. Al igual que había ocurrido en Estados Unidos, la folclorística polaca se halla dividida y a su vez enriquecida por dos orientaciones que se van uniendo, la filológica y la antropológica, ya sin las diatribas que marcaron esta unión en este país americano. El concepto y la metodología de investigación y análisis han cambiado hoy día para parecerse muy poco a lo que pensaban y hacían los entusiastas fundadores de esta disciplina hace unos doscientos años. Los filólogos, herederos de la orientación soviética hacia la lingüística y la teoría e historia de la folclorística, se concentran en el estudio de la oratura, mientras que los antropólogos dan cabida a la etnoliteratura que surge del movimiento literario campesino, y también a fenómenos no verbales, al folclore material y a la folklife. El padre de la folclorística polaca moderna es Julian Kryz˙anowski (1892-1976), creador de la llamada escuela de Varsovia. Sus miembros se dedican a hacer estudios comparativos de textos folclóricos. La profesora de la Universidad de Wroclaw y miembro del senado de su país, Dorota Simonides (1928- ), profesora de la Universidad Marie Curie-Sklodowski de Lublin, y sus seguidores han sido los responsables de que el término folk se amplíe más allá de lo campesino, y que los investigadores se fijen en las transformaciones de la sociedad polaca; estos folclorólogos han ampliado el ámbito de estudio tradicional, y abarcan cuestiones como la relación entre oratura y literatura, el folclorismo y la cultura de masas. Czeslaw Hernas es el editor de la revista Literatura Ludowa,346 la primera revista polaca dedicada a la folclorística, que investiga no solo sobre lo campesino, sino también sobre la cultura urbana tradicional y moderna y la cultura de grupo; admite como material de estudio obras de autor conocido si estas siguen las reglas del folclore, y nuevos géneros, como las leyendas urbanas, los relatos sensacionalistas, el humor en su gran variedad, los epigramas, los escritos infantiles en álbumes y carpetas

y las pintadas. En torno a Hernas se ha formado la escuela de Wroclaw, que estudia la semántica de la cultura; aunque basada en la antropología cultural, considera que los métodos histórico, filológico y sociológico son complementarios. Para Hernas el concepto de folclore es elástico; cambia continuamente según los acontecimientos culturales van modificando la cultura. En torno a la figura de Jerzy Bartminski se creó un círculo, la escuela de Lublin, que se centra en el estudio de la etnolingüística oral, los estereotipos que se manifiestan en el lenguaje y la poética de la oratura. Otro folclorólogo es el profesor de cultura polaca de la Universidad de Varsovia Roch Sulima (1942- ), que tiene en cuenta no solo la oralidad primaria, sino también la secundaria en sus estudios. En 2000 publicó An Anthropology of the Commonplace / Antropologia codziennos´ci (Antropología de lo ordinario). Para Sulima, estos «lugares comunes» que describen la realidad que nos rodea son, por lo general, estéticamente desagradables, pertenecen no solo al mundo de las cosas sino también al de los olores, sabores y ruidos; que crean el paisaje en que estamos inmersos. Según afirma la profesora Anna Brzozowska, de la Universidad Marie Curie-Sklodowski de Lublin, la folclorística polaca, siguiendo las tendencias de la folclorística europea y norteamericana, acabará por unir las tendencias, especialmente la filológica y la antropológica, y también por hacerse cada vez más interdisciplinaria, estudiando, además de los fenómenos tradicionales de la disciplinas, otras manifestaciones culturales en las que el folclore interactúa con la cultura erudita y la comercial, como sucede con la moda, los deportes, las manifestaciones y las huelgas, el turismo y los anuncios comerciales.347 El lingüista rumano emigrado a los Estados Unidos, Robert Paul Austerlitz (1924-1994), estudió, entre otras cosas, el folclore gitano en Hungría. Se interesó en las lenguas y culturas del norte de Eurasia, la reconstrucción histórica de su vocabulario y gramática y la estructura de su poesía y música. Ion C. Chitimia publicó Folcloris¸ti ¸si Folkloruisticaˇ Româneascaˇ (Folclorólogos y folclorística rumanos, 1968) y Folclor românesc în perspectiva comparata (Folclore rumano desde una perspectiva comparada, 1971). El folclorólogo y dialectólogo Tache Papahagi (1892-1977) escribió Folclor român comparat (Folclore rumano comparado). Gail Kligman escribió «The Rites of Women: Oral Poetry, Ideology, and the Socialization of Peasant Women in Contemporary Romania» (Ritos de mujeres: Poesía oral, ideología y la socialización de las campesinas en la Rumania actual). Por su parte, Gheorghe Vrabie (1908-1991), de

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Publicada entre 1957 y 1968, y después a partir de 1972.

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Cfr. Brzozowska-Krajka, A. (2004).

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la Universidad de Bucarest, publicó Folcloristica româna: Evolutie, metode (Folclorística rumana: Evolución, métodos, 1968), Folclorul: Obiect, principii, metodaˇ, categorii (Folclorística: Objeto, principios, métodos y categorías, 1970), Retorica folclorului (La retórica del folclore, 1978) y De civitate rustica (Sobre la ciudad rústica, 1999). Hungría es otro de los países con una respetable tradición folclorística. El gobierno húngaro, en colaboración con la UNESCO, creó en 1996 el European Folklore Institute (EFI), centro que se dedica a salvaguardar, revitalizar y difundir la cultura tradicional y el folclore europeo. En este centro se identifican, documentan y guardan datos sobre materiales folclóricos, pero también se intenta difundirlos entre el público. Su director, Mihály Hoppál, es un reconocido folclorólogo con una amplia experiencia universitaria. Además de sus artículos sobre etnosemiótica y chamanismo, ha editado varios libros, como Strukturalis folklorisztika (Estructuralismo en la folclorística, 1971), Emlékül hagyom (Autobiografías campesinas húngaras, 1974), Halottkultusz (El culto a los muertos, 1982); en 1987 publicó una edición facsímile de la obra del obispo católico Arnold Ipoly, Magyar Mythologia (Mitología húngara, 1854), a la que ha añadido notas e introducción. Entre los folclorólogos húngaros cabe también destacar a Vilmos Voigt, catedrático de folclorística de la Universidad Loránd Eötvös de Budapest, experto en semiótica, y un investigador que ha llevado a cabo intentos de aplicar la cibernética al estudio de la narrativa folclórica, en especial a la catalogación de motivos en su Automated Motif Identification in Folklore Text Corpora348 (Identificación automática de motivos en las recopilaciones de textos folclóricos). Ha tratado también la variación en el folclor; clasifica la variación en tres tipos, de texto, de significado y de función, que pueden a su vez dividirse en subcategorías. Otra rama de estudio en la que se ha interesado son los proverbios. En 1965 escribió un artículo sobre los problemas teóricos y metodológicos que se encuentran en ciencias como la etnología y la folclorística;349 en él defendía la idea de que el lenguaje es un constructo social y que los conceptos que sirven para manifestar incluso lo concreto son imposiciones, así pues la investigación terminológica debe ser parte del estudio teórico, del desarrollo histórico y de la importancia social de las ciencias etnográficas.350 Voigt se dedicó, en la primera mitad de los ochenta, al estudio del fenómeno del folclorismo y del papel que los gobiernos comunistas

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Existe una versión online en www.folklore.ee/folklore/vol12/motif.htm. Voigt, V. (1965). 350 Fenton, A. (2005): 24. 349

tuvieron en el uso de material folclórico para modificar patrones y estructuras sociales; publicó sus estudios en el Folklorismus Bulletin, que dirigía.351 Sobre baladas escribió Lajos Vargyas, en su libro Hungarian Ballads and the European Ballad Tradition. La investigadora húngara emigrada a los Estados Unidos, Linda Dégh (1918- ), se ha interesado en el folclore de su país y en la proyección de la identidad personal y comunitaria de grupos urbanos y rurales de Europa y América del Norte, además de por las nuevas fronteras de la folclorística actual.352 En su trabajo, Dégh se centra en la observación de la producción personal de los individuos teniendo en cuenta las condiciones imprevisibles (sociales e históricas) de los contextos, dejando de lado la idea de contenido y variables de la prosa tradicional. Linda Dégh ha llamado la atención sobre el hecho de que la folclorística, puede convertirse en una disciplina anticuada si no se renueva. La cultura popular, la literatura y la cibercultura son campos que requieren la aportación teórica y metodológica de la folclorística actual, y hacia estos campos de estudio debe también dirigir su mirada. Pero Dégh también es partidaria de cambios en otros ámbitos, como en el de la interpretación; ha publicado estudios en los que la interpretación del material queda en manos del informante y no de la folcloróloga; este mismo método lo ha usado también Charles L. Briggs.353 Para Dégh las herramientas de la folclorística pueden aplicarse a otras disciplinas. Ha examinado, por ejemplo, el uso de temas de los cuentos maravillosos y de hadas en la propaganda comercial televisiva y ve su aplicación a la cultura del consumo como un campo en el que la investigación psicoanalítica del folclore puede ayudar. De hecho, constata que los motivos que ya han sido identificados y catalogados en el cuento maravilloso se repiten y varían de un modo parecido en los medios de comunicación. Por otra parte, la industria de la magia moderna, que se dedica a la producción de encantamientos, remedios, panfletos,

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Cfr. Bendix, R. (1997b): 337. Otras importantes contribuciones a la folclorística son «History of Hungarian Folklore» (Historia de la folclorística húngara), «Approaches to Folklore Research among Immigrant Groups» (Acercamiento a la investigación folclórica entre los grupos inmigrantes), Folktales and Society: Story-Telling in a Hungarian Peasant Community (Cuentos populares y sociedad: Cuentacuentos en una comunidad campesina húngara), «The Postulative Proto-Memorate» (La proto-memorata postulada), «Symbiosis of Joke and Legend: A Case of Conversational Folklore» (Simbiosis de chiste y leyenda: Un caso de folclore conversacional), «Narratives in Society: A Performer-Centered Study of Narration» (Relatos en la sociedad: Estudio del relato centrado en la actuación). 353 Toelken, J. (1996): 341. 352

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etc. solo puede catalogarse como religión folclórica en la que lo institucional no es un proceso homogeneizador, sino más bien un efecto secundario de un hecho cultural. Por eso, Dégh amplia la definición del folclore para incluir otros medios además de la comunicación puramente oral. Su última obra, Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre (Leyendas y creencias: Dialéctica de un género folclórico, 2001) estudia los relatos que surgen del contexto de las nuevas condiciones tecnológicas y que expresan las preocupaciones y miedos en un mundo cada vez menos comunitario y más global y violento. Aunque Dorson haya denunciado las versiones literarias como fakelore, o folclore inauténtico, excluyéndolas del ámbito del folclore, Dégh sostiene que la oralidad no es definitoria para el folclor; de hecho, investigadores como Bettelheim con su análisis psicológico de los cuentos de hadas, o Max Lüthi, que señaló el carácter universal del cuento,354 han estudiado el cuento sin tener en cuenta el medio en que se produce. Jack Zipes355 y Maria Tatar356 han examinado también los cuentos de hadas desde Perrault hasta el presente como historia de la literatura usando la metodología de la folclorística. Dégh sugiere que se considere las versiones escritas, como las de Grimm y Perrault, como variantes y que su estudio entre dentro de la folclorística. Sin embargo, un material comercial producido fuera del proceso tradicional deja de tener las características que definen lo folclórico, por mucho que se parezca superficialmente al material tradicional, porque se produce fuera de las fuerzas conservadoras y dinámicas que rigen la actuación: el público no existe en el momento de la actuación, es un producto para un consumo diferido, además, al ser un material producido en serie, no hay variaciones en él. Linda Dégh ha acuñado el término «protomemorata» para las supuestas memoratas que han dado lugar a las fabulatas.357 Dégh se ha interesado también en la proyección de la identidad personal y comunitaria de grupos urbanos y rurales de Europa y América del Norte. En su trabajo se

354

Lüthi, M. (1982) y (1984). Véase su libro Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales (Romper el encantamiento: Teorías radicales sobre los cuentos populares y maravillosos), obra en donde examina cómo evolucionan los cuentos populares para convertirse en cuentos de hadas, cómo influyen sobre las creencias populares y el uso que la cultura de masas hace de ellos. 356 Véase su libro Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales (Hechos concretos sobre los cuentos de Grimm). Tatar intenta indagar por qué los cuentos maravillosos y de hadas, en los que abundan los asesinatos, el canibalismo, las mutilaciones o el infanticidio, gustan tanto a los más jóvenes; para obtener una respuesta utiliza una metodología que incluye el psicoanálisis, la crítica literaria y la historiografía aplicados a la folclorística. 357 Dégh y Vazsonyi (1974); Dégh, L. (1976a). 355

centra en la observación de la producción personal de los individuos teniendo en cuenta las condiciones imprevisibles (sociales e históricas) de los contextos, dejando de lado la idea de contenido y variables de la prosa tradicional. Otra de sus obras, American Folklore and the Mass Media (El folclore estadounidense y los medios de comunicación de masas, 1994) trata sobre la pervivencia de las tradiciones folclóricas en los medios de comunicación de los Estados Unidos, como se puede ver, por ejemplo en el uso de motivos como princesas, castillos encantados o gigantes en los anuncios comerciales de la televisión. La mayor parte de publicaciones folclorísticas en Eslovenia se produjo a finales del siglo XIX y principios del XX, cuando se publicaban recopilaciones y antologías. Durante el siglo XX se publicaron varias antologías de tipo académico extraídas de los archivos, y ha sido en el último cuarto del siglo XX cuando autores locales y otros entusiastas han publicado colecciones de cuentos folclóricos. De entre ellas se pueden destacar Slovensko propovedi: Zbirka Zakladnica slovenskih propovedi (Tradiciones eslovenas: Selecciones del folclore esloveno), colección dirigida al público infantil, o Visoko v gorah, globoko v voda (En lo alto de las montañas, en lo profundo de las aguas), colección reunida por Roberto Dapit y Monika Kropej que presenta relatos ya desaparecidos de la oralidad sobre ogros, personajes creados según las creencias locales; Monika Kropej (1956- ), directora del Instituto de Etnología de Eslovenia, publicó V somraku kraljestva pal’kov in ˇskratov (En el reino de los elfos y los gnomos) sobre criaturas sobrenaturales de los relatos folclóricos; estudió también las fórmulas de encantamientos. Otros libros sobre mitología son Odkod je ta nasˇ svet? (¿De dónde viene nuestro mundo?) o Sledovi potujo ‘ih dusˇ (Residuos de almas que no descansan), de Zmago Shmitek, profesor de etnología y antropología cultural de la Universidad de Ljubljana. Hoy día, la Academia de Ciencias, financiada por el Ministerio de Educación, es la organización que respalda la investigación folclorística de este pequeño país. Dentro de sus muros desarrolla su labor Marija Stanonnik, autora de más de diez libros y de varios artículos sobre las diversas formas del folclore esloveno. Su obra magna es la recolección del folclore de su país, ayudada por una red de investigadores locales, maestros y escolares, cuya labor recolectora ha dado como resultado veintiocho tomos compilados bajo la supervisión de Stanonnik. Los publicados más recientemente incluyen un disco compacto con grabaciones de diversos textos orales en diferentes dialectos para que el usuario pueda tener un acceso más directo a la oratura. En Teoreti oris slovenstvene folklore (Características teóricas del folclore literario esloveno, 2001), Stanonnik trata el tema

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de la autenticidad del material folclórico que contrapone al producto idealizado y comercial. Hace un repaso de las teorías de folclorólogos estadounidenses, escandinavos, alemanes, rusos y eslovenos. En esta obra sistematiza y cataloga la terminología folclorística y relaciona la folclorística con otras disciplinas, en especial con la lingüística y con la crítica literaria. Considera folclore también la literatura popular, tanto en prosa como en verso. Stanonnik es también editora de la revista Slovenstvena folkloristika. Aunque fuera de la órbita soviética, merece la pena dedicar un párrafo a la folclorística griega (Laographia), que se desarrolló bajo la asunción de que el pasado valida el presente; se intentaba probar que los hechos folclóricos griegos tenían su raíz en la Antigüedad clásica. Se consideraba que bajo la dominación turca, el folclore era un factor de cohesión social y de estabilidad cultural frente a la amenaza externa, pero el folclore es un fenómeno internacional y permeable, y por tanto las tradiciones griegas reflejan no solo las supervivencias de épocas anteriores, sino también las influencias recibidas del imperio turco. La folcloróloga griega y profesora de la Universidad Aristotélica de Tesalónica, Maria-Alki Kyriadou-Nestoros (1935-1988), considera que si el ámbito de la folclorística es el estudio de la sociedad tradicional, mientras esta exista, será el estudio de lo presente, cuando esta deje de existir, será el estudio de lo pasado, pero añade: «no hay razón para lamentar el fin de la sociedad tradicional, esto estaba destinado ocurrir. Lo que debemos lamentar es el hecho de que pertenecerá al pasado antes de que hayamos llegado a comprender su significado –antes de que estemos listos para explorar la lógica de su estructura–».358 Folclorólogo griego de importancia fue Stilpon Kyriakides, que en los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial estudió la oratura griega, en especial la poesía popular, y también realizó estudios sobre los eslavos de Morea. Se debe también destacar a Dem S. Loucatos, profesor de folclorística de la Escuela de Filosofía de Yannina y paremiólogo.

El desafío a los paradigmas occidentales En la Inglaterra de la posguerra la sociedad se transformó con mucha rapidez; en los años sesenta, la sociedad había cambiado, en parte debido a la emigración de las colonias, en parte al mayor acceso de las clases obreras a la educación, y en parte a la influencia de la cultura popular estadounidense que entraba con fuerza en este país gracias 358

al poder de difusión de sus medios de comunicación. Sin embargo, la actitud clasista de los que controlaban el poder se mantenía, aunque iba perdiendo cada vez más terreno. En 1964 el profesor de literatura inglesa de la de la Universidad de Birmingham, Richard Hoggart (1918- ), fundó en esta universidad el Centro de Estudios Culturales Contemporáneos. Vinculados a esta organización estaban otros profesores, como Raymond Williams (1921-1988), Edward Palmer Thompson (1924-1993) y Stuart Hall (1932 - ); todos ellos procedían del entorno de la clase obrera británica y se dedicaban a dar clases a adultos. En 1972 se publicó el primer número de Working Papers in Cultural Studies (Trabajos sobre estudios culturales), órgano que sirvió de canal de expresión para estos investigadores. Hoggart publicó en 1957 The Uses of Literacy (Usos de la alfabetización), obra que da comienzo a este tipo de estudios al definir el arte como un producto de las formas y prácticas culturales de un grupo. Las elites artísticas imponen su arte, que expresa los valores de las clases dominantes; los grupos mediáticos difunden la cultura de masas, en la que queda atrapada la clase obrera, cada vez más alejada de su propia cultura tradicional familiar y comunitaria. Williams, que enseñó en Oxford entre 1946 y 1960, escribió Culture and Society (1958) y The Long Revolution (1961), obra en que analiza las sucesivas revoluciones por las que ha pasado la sociedad británica; para Williams la cultura de masas no es intrínsecamente mala, aunque se haya definido como tal; Williams examina la forma en que se usa el lenguaje para asignar valores que se muestran como inherentes, y los intereses que hay tras estas acciones. El historiador radical Edward P. Thompson, autor de The Making of the English Working Class (La formación de la clase obrera en Inglaterra, 1963), estudia la formación de este segmento de la sociedad, tan despreciado por los estudios históricos. Para Thompson, una clase es un fenómeno de las relaciones humanas y no se debe estudiar ni como estructura ni como categoría. Las clases se manifiestan al relacionarse los individuos, y una cultura se forma tanto de los grupos que han logrado éxito dentro de un sistema, como de los que han fracasado y están sojuzgados. Pide que se distinga entre la cultura que produce la clase trabajadora y la que se fabrica para ella. En The Poverty of Theory (La miseria de la teoría, 1978) critica el estructuralismo marxista de Althusser359 por no dar importancia a los

359

Kyriakidou-Nestoros, A. (2005): 118.

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Sin embargo, los estudios culturales habían absorbido las ideas de Althusser al afirmarse que como la política, la religión, la educación y la familia eran elementos tan importantes como la economía y que, de todos ellos, depende la cultura.

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actos de los individuos. El sociólogo marxista y activista jamaicano, Stuart Hall, ha estudiado el conflicto entre las fuerzas que forman la cultura de una sociedad; iba más allá de la lucha de clases del marxismo para estudiar los conflictos que se crean a partir del sexo, la religión o el origen étnico. Con la llegada del gobierno de Thatcher, que cubre toda la década de los años ochenta, los dedicados a los estudios culturales británicos abandonan Inglaterra, permitiendo que esta disciplina se expandiera por Estados Unidos, Canadá, Australia, Francia e India.360 A comienzos del siglo XXI se han escrito obras que analizan el concepto de cultura popular y su significado. En 2003 el profesor de estudios culturales y director del Centre for Research in Media and Cultural Studies John Storey publica Inventing Popular Culture: From Folklore to Globalization (El invento de la cultura popular: del Folclore a la globalización). En esta una obra Storey nos recuerda que el concepto de cultura popular es una constructo de los intelectuales; comenzó en el siglo XVIII con el inicio del estudio del folclore y ha continuado hasta nuestros días: Los hombres y mujeres de la clase media empezaron a pedir cuentos y canciones a personas a quienes antes se solo les exigía respeto y trabajos. De esta manera, la cultura de la gente ha sido una categoría de los eruditos, construida por los intelectuales, en especial los recolectores editores y publicistas y no un concepto generado por el pueblo definido como la gente.361

Storey estudia las diversas fases y perspectivas desde las que se puede abordar este concepto: como cultura folclórica, como cultura de masas, como la otra cultura que se opone a la alta cultura, como la base de la identidad cultural, como arte popular o como cultura global; estudia también su relación con la posmodernidad y con la hegemonía cultural, con el poder, con el consumismo, con la vida cotidiana actual y con el impacto de la globalización. En 2005 Joke Hermes, de la Universidad de Ámsterdam, publicó Rereading Popular Culture (La relectura de la cultura popular), donde explora la idea de una ciudadanía cultural en un entorno de cada vez mayor multiculturalismo y diversidad étnica, y a la vez con problemas de nacionalismos, que también requiere que se definan de nuevos constructos culturales tales como la nueva masculinidad que surge tras el feminismo. Por medio del análisis de textos y de la recepción de los mensajes que emiten los medios, que incluyen deportes –en especial el fútbol–, ficción de aventura y detectivescos, 360 361

Cfr. Sardar y Loon (2005): 25-35. Storey, J. (2003): 1-2.

series televisivas policiales y programas infantiles, la autora intenta llegar a una comprensión de los valores y significado de la cultura popular actual en Occidente. Otro de los movimientos que surgen a finales del pasado siglo XX es el poscolonialismo, que además de estudiar las condiciones en las antiguas colonias de las potencias europeas y la estructura global tras el periodo colonial, también se centran en el análisis del discurso como forma de comprender los sistemas coloniales y las sociedades que produjeron. La folclorística y los estudios culturales de los países del Tercer Mundo nacen a la sombra de las tradiciones universitarias occidentales, pero pronto ven la necesidad de independizarse de la tradición occidental para poder estudiar la realidad desde sus propias perspectivas. Con la llamada globalización, la folclorística no ha podido quedarse centrada en una visión etnocéntrica basada en los parámetros de las culturas occidentales tradicionales. Las aportaciones que se hacen desde otras perspectivas culturales abren nuevos caminos a la comprensión de los hechos culturales en general y de los folclóricos en particular, no sin ciertas reticencias por parte de los órganos intelectuales occidentales, que perciben las nuevas orientaciones como una merma de su hegemonía. Ya a mediados del siglo veinte se había levantado una voz en defensa de los países que antes habían sido colonias; el médico y profesor de Antropología de la Universidad de Río de Janeiro, Josué de Castro, que fue presidente de la FAO de 1952 a 1956, mantenía que las hambrunas del Tercer Mundo son consecuencia del colonialismo y del neocolonialismo que siguió; esta idea la expuso en Geografia da fame (1946); en 1951 escribió otra obra, Geopolítica da fame que fue editada en catorce idiomas. La investigadora y feminista india Gayatri Chakravorty Spivak mantiene que el término «Tercer Mundo» es un constructo occidental para incluir en él las culturas que no son occidentales. Critica el modo en que el Occidente imperialista ha mirado hacia estas culturas, no solo en sus concepciones negativas, sino también en las idealizaciones del hombre salvaje o sobre la honda sabiduría que se encierra en estos pueblos. Spivak defendía la idea de que estas culturas debían de liberarse de la tiranía que supone el discurso occidental y crear sus propios mundos.362 Ejemplo de estudioso del Tercer Mundo ante las dificultades que impone la tradición profesional de Occidente es Francis Hsu (1909-1999), antropólogo y profesor de la Northwestern University. Hsu nació en China, pero desarrolló su obra antropológica en los Estados Unidos. Su obra 362

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Sardar y Loon (2005): 116-117. Véase también Morton, S. (2002).

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fue notoria en los años setenta, pero tras haberse retirado de la Universidad, ha caído un tanto en el olvido. Parte del rechazo académico hacia Hsu se debe a sus críticas a la antropología occidental. Aplicó las técnicas y métodos antropológicos occidentales a Occidente y con ello puso de manifiesto la pobreza de los conceptos en que se fundamenta. Para Hsu, la antropología occidental se basa en teorías occidentales que al final acaban siendo no más que prejuicios disfrazados de ciencia. En 1973 señaló dos prejuicios de la antropología occidental, el primero de ellos es que los antropólogos no occidentales no tienen nada interesante que decir sobre la teoría de la antropología, y el segundo es que solo tienen importancia como recolectores de hechos culturales, con el privilegio que les ocasiona pertenecer a la cultura que estudian. Los antropólogos occidentales, pues, no han tenido en cuenta otros puntos de vista que no sean los que produce su propia cultura. Esto se ve con mayor claridad cuando se estudia las religiones que no pertenecen al mundo cultural occidental. En obras como Americans and Chinese: Two Ways of Life (Chinos y estadounidenses: Dos maneras de vivir) o Clan, Caste and Club, Hsu se negaba a aceptar la noción de que la lengua o el vocabulario fueran un requisito para la comprensión de los conceptos. Al contrario, siguiendo un pensamiento oriental basado en la meditación, afirmaba que cuando se requiere expresar un nuevo concepto, aparece la palabra, adaptada de otro contexto u otra lengua para el uso preciso que se necesita. Sobre la folclorística en China escribió Chao WeiPang en su artículo «Modern Chinese Folklore Investigation» (Modernas investigaciones sobre folclore chino) y Sandra Eminov, «Folklore and Nationalism in Modern China» (Folclore y nacionalismo en la China moderna).363 Yasushi Watanabe, profesor de información ambiental de la Universidad de Keio,364 una de las universidades privadas más antiguas del Japón, también ha estudiado el Occidente desde la perspectiva de un oriental en The American Family: The Politics of Culture and Society (2004), estudio antropológico contrastivo entre dos grupos sociales 363

Véase también el libro de Chang-tai Hung, Going to the People: Chinese Intellectuals and Folk Literature 1918-1937 (Ir al pueblo: Los intelectuales chinos y la literatura folclórica). Chun-chiang Yen escribió el artículo «Folklore Research in Communist China» (Investigación folclorística en la China comunista). Interesante es el estudio del folclore de los emigrantes chinos llevado a cabo por Jon Lee, The Golden Mountain: Chinese Tales Told in California (La Montaña Dorada: Cuentos chinos contados en California). Nai-Tung Ting publicó A Type Index of Chinese Folktales in the Oral Tradition and Major Works of Non-Religious Classical Literature (Índice tipológico de los cuentos chinos de tradición oral y en las principales obras de literatura clásica no religiosa). 364 Watanabe ha enseñado en las Universidades de Oxford y de Harvard, donde se doctoró en 1996.

de nordeste de Estados Unidos; uno es de clase media-alta a alta, anglosajón, protestante, y el segundo uno de clase media-baja a baja católico irlandés, los llamados Boston Irish. Watanabe los considera dos polos opuestos en el espectro social en términos de experiencias religiosas, étnicas y económicas que se reflejan en sus gustos y su estilo de vida. En relación a la folclorística turca, se debe citar el artículo de Peter Naili Boratav, «Les travaux de folklore Turc (1908-1951)», publicado en 1952. Tres años más tarde, Wolfram Eberhard publicó en Estambul su colección Minstrel Tales from Southeastern Turkey (Cuentos juglarescos del sudeste de Turquía). En 1972, Alan Dundes, Jerry W. Leach y Bora Ozkok escribieron un artículo sobre folclore infantil turco, «The Strategy of Turkish Boys’ Verbal Dueling Rhymes» (La estrategia de los duelos en rima de los niños turcos); este mismo año, Albert Bates Lord publicaba «The Effect of the Turkish Conquest on Balkan Epic Tradition» (El efecto de la conquista turca sobre la tradición épica balcánica); diez años después, Aydin Dapinar publicó A Dictionary of Turkish-English English-Turkish Proverbs and Idioms (Diccionario de refranes y frases hechas turco-inglés inglés turco). En 1992, Arzu Özturkmen sacó a la luz su artículo «Individuals and Institutions in the Early History of Turkish Folklore, 1840-1950» (Individuos e instituciones en la historia temprana de la folclorística turca, 1840-1950). Un año después, en 1993, Metin Yurtbaflı publicó A Dictionary of Turkish Proverbs, y Henry Glassie, Turkish Traditional Art Today. En 2002, Boratav publicó su colección de Contes de Turquie. En relación con Armenia, Sirvart Poladian publicó en Berkeley el folleto de setenta y siete páginas titulado Armenian folk songs (1942). Los estudios sobre el folclore de la India pasaron por la etapa colonial inglesa, en que aparecían muy influidos por la obra de Frazer y la antropología inglesa; gran parte de los estudios occidentales sobre el folclore de la India fue labor de filólogos orientalistas más que de folclorólogos; con esto se dejaba de lado la rica tradición oral, para estudiar los textos antiguos. Una excepción que confirma la regla fue la obra de Murray Emenau (1904-2005), un discípulo de Sapir que, influido por la escuela de Boas, estudió la narrativa índica; publicó dos obras, The Song of the Todas (1937) y Koka Texts (1944 y 1946). El antropólogo y arqueólogo Sarat Chandra Roy (1871-1942), publicó en 1932 el artículo «The Study of Folk-Lore and Tradition in India». Roy era de formación británica, aunque al final de sus días abogó por un acercamiento índico a la antropología de su nación; también insistió en la importancia de la antropología en la educación general.

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Rabindranath Tagore (1861-1941) mantenía que el sentimiento nacionalista indio necesitaba de una literatura nacional fundamentada en las tradiciones folclóricas, y estimuló la investigación folclorística bengalí, aportando contribuciones y escribiendo prefacios a estudios sobre folclore bengalí; su propia obra se basó en la producción de los bardos místicos bengalíes. Tagore había recibido influencias de la antropología inglesa con su búsqueda de reliquias culturales y de las ideas nacionalistas que buscan rescatar una herencia cultural pura. Tras la independencia de la India, muchos miembros de las facultades de filología de sus universidades incluyeron en sus programas estudios folclorísticos centrados en la oratura; los estudiosos que se formaron en estos estudios se dedicaron a recoger tradiciones rurales. V. Raghavan fue un ejemplo de estudioso de la tradición india que era a la vez conocedor de la literatura en sánscrito y de las tradiciones clásicas. Por otra parte, y siguiendo el modelo estadounidense, las facultades de antropología produjeron su propia rama de estudios folclorísticos dedicados a estudiar los mitos de las tribus de la India. Surati Singh, Indera Singh, T. B. Niak y Nirmal Kumar Bose son antropólogos indios que se dedicaron a este tipo de estudios.365 En 1958 la investigadora Durga Bhagwat publicó An Outline of Indian Folklore (Bosquejo del folclore indio) y en 1963 Trilochan Pande, el artículo «The Concept of Folklore in India and Pakistan». Hari S. Upadhyaya publicó «A Survey of Indian Folklore» y «History of Folktale Scholarship in India from 1873 to 1962». Jawaharlal Handoo, presidente del Indian Folklore Congress y miembro del Departamento de Folclorística del Instituto Central de Lenguas Índicas, de Mysore-India, autor de una Bibliography of Indian Folk Literature (1977) y Current Trends in Folklore (Tendencias actuales de la folclorística, 1978), en su obra Theoretical Essays in Indian Folklore (2000), cuestiona el paradigma de la escritura histórica (palace paradigm), que oscurece la verdadera historia y perpetúa la ideología peligrosa de la política del poder, basada en la falsedad y la exageración. La historia y la literatura no solo han coexistido como géneros, sino que a menudo se han confundido. Según Handoo, las características y patrones básicos de este paradigma de palacio –la cronología, los textos archivísticos y la textualidad– son ilógicos y su naturaleza es en extremo hegemónica; además, los estudios antropológicos de las tribus han demostrado ser muy sesgados, están basados en un etnocentrismo que muchas veces llegan hasta el racismo, y esto no deja de

crear problemas sobre la relevancia de la teoría antropológica. Los puntos de vista índico y africano sobre el discurso histórico oral muestran que los fundamentos del paradigma histórico son muy débiles. Handoo predica el uso y estudio de la palabra hablada como antídoto a la hegemonía de la palabra escrita. De acuerdo con Handoo, el sistema colonial y la cultura de masas que desde Europa se exportó a los países asiáticos y africanos a la vez asoló y revivió el folclore. Hoy día, los patrones folclóricos existen en el cine, la telenovela, la música popular o los anuncios televisivos. Para Handoo el folklorismus es un proceso de apropiación de temas, metáforas, motivos, ideas y creencias folclóricas por parte de la industria cultural de masas y otros medios modernos de comunicación. Es necesario definir los dominios del folclore urbano o contemporáneo y los de la cultura de masas y estudiar cómo se interpenetran. Handoo considera que el estudio folclorístico se ha convertido en una preocupación cada vez más importante para los estudiosos de las ciencias sociales en todo el mundo; muchos investigadores se vuelven a las tradiciones orales como una fuente alternativa de conocimiento. Esto marca un cambio paradigmático en el estudio científico. Gracias al análisis del discurso oral se genera conocimiento sobre la explotación y las desigualdades.366 Handoo ha intentado encontrar las relaciones sincrónicas entre el folclore y la cultura popular de masas, dejando de lado dicotomías como rural-urbano o antiguomoderno. Ha revisado, por ejemplo la relación entre la estructura de los cuentos maravillosos y las películas indias o las series de la televisión. Es de la opinión que las metáforas tradicionales encuentran su lugar en la actual cultura de masas. Attipat Krishnaswami Ramanujan (1929-1991) fue poeta, lingüista, traductor y folclorólogo. Llegó a los Estados Unidos en 1959 y se doctoró en Lingüística por la Universidad de Indiana en 1963. Un año antes había entrado a enseñar en la Universidad de Chicago, donde pasaría el resto de su vida académica. Su artículo más importante es «Is There an Indian Way of Thinking?»367 (1990), donde distingue entre el pensamiento libre de contexto del sensible al contexto, aplicando conceptos de la lingüística a los estudios culturales para definir tendencias en la forma de comportarse en diversas culturas; el pensamiento indio es sensible al contexto y por eso, incomprensiblemente, se ha tildado de inconsistente e hipócrita; lo correcto de un comportamiento

366 367

365

Cfr. Claus, P. (1998).

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Véase también Sen Gupta, S. (1965 y 1967). Apareció como contribución en la obra de McKim Marriot India Through Hindu Categories (India a través de las categorías hindúes).

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depende de muchos factores, como familia, ocupación, etapa de la vida, carácter, destino o karma. El pensamiento occidental, por el contrario, al ser libre de contexto, busca leyes universales tanto en la religión como en la filosofía. Lo que desde la perspectiva occidental puede parecer irracional no es sino producto de una manera diferente de usar la razón. Otra obra suya es la colección de cuentos Folktales from India: Oral Tales from Twenty Indian Languages (1991). Para Ramanujan, que estudió la cuestión de la variación en «Three Hundred Ramayanas» (1991), la literatura india es de naturaleza intertextual; la tradición oral y la sánscrita se influyen mutuamente, pero más aún, las diferentes versiones también se influyen entre sí; para él, la mimesis siempre va más allá y la imagen vuelta a presentar empieza a significar otras cosas al repetirse. En relación con el folclore de Filipinas, en 1889, Isabelo de los Reyes y Florentino publicó los dos tomos de El folklore filipino. En 1892 se publicó en Madrid La música popular de Filipinas de Wans y Merino. Este mismo año, T. H. Pardo de Tavera publicaba Las costumbres de los tagalos en Filipinas; dos años después, W. E. Retana sacó a la luz las Supersticiones de los indios filipinos. En 1906 Fletcher Gardner publicó su artículo «Filipino (Tagalog) Versions of Cinderella». Más de medio siglo después, Arsenio Manuel publica «On the Study of Philippine Folklore». En relación a Corea, L. Roger Janelli escribió el artículo «The Origins of Korean Folklore Scholarship». El palestino radicado en Estados Unidos, Edward Said (1935-2003), en dos de sus obras, Orientalism (1978) y Culture and Imperialism (1993) ha analizado el discurso y la teoría postcolonial. En ellas estudió la era moderna como parte de un proyecto colonial de dominación; criticó las descripciones que los europeos han hecho de los países que colonizaban, descripciones que producen o reproducen estereotipos que se asignan a los países no europeos. Said mantenía en estas obras que el colonialismo, como discurso, se basa en la capacidad de los países occidentales para hacer exámenes intrusivos en otras culturas y utilizar el conocimiento adquirido contra estas mismas culturas, para dominarlas. En Orientalism (1997) Said afirma que conocimiento es también lo que se transmite en silencio, sin comentarios, de un texto a otro; las ideas, los estereotipos, se propagan de forma anónima y reaparecen sin que se las pueda atribuir a nadie; son ecos de ecos que se repiten sin una perspectiva crítica. Said señala tres factores que han influido en la percepción del árabe en el mundo occidental: los prejuicios populares antiislámicos, que vienen de antiguo, la lucha contra el sionismo y la influencia de los judíos estadounidenses en la defensa de esta ideología, y la

ausencia de una predisposición cultural que permita una identificación con lo árabe. Los estereotipos que se han creado quedan reforzados en el mundo electrónico posmoderno «la televisión, las películas y todos los recursos de los medios de comunicación han contribuido a que la información utilice moldes cada vez más estandarizados».368 Así se refuerza tanto la idea de un Oriente misterioso como la de que Israel representa la libertad y la democracia y los árabes, lo totalitario y el terrorismo. Australia bien puede ser un ejemplo de folclorística que, a diferencia de lo que ocurrió en las Américas, no ha superado la brecha cultural entre el descendiente de europeos y el aborigen, a pesar de avances conceptuales de otras naturalezas. En 1986 el Ministerio de Arte, Patrimonio y Medio Ambiente de Australia estableció el Committee of Inquiry into Folklife in Australia (Comité de investigación sobre el folclore material de Australia) y puso al frente de este comité a los folclorólogos Hugh Anderson, estudioso de las baladas, Gwenda Davey estudiosa del folclore infantil y a Keith McKenry, músico, poeta y folclorólogo. Al año siguiente publicaron su informe, Folklife: Our Living Heritage (Folclore material: Nuestro patrimonio viviente), en que trataban la naturaleza, diversidad y significado del folclore australiano (dejando de lado el estudio de las culturas puramente aborígenes y centrándose en el folclore rural y urbano de la sociedad australiana, sin tampoco enfatizar la tradición anglosajona), los medios institucionales existentes para salvaguardar las tradiciones folclóricas y la necesidad de apoyo a la recolección y difusión de las tradiciones y desarrollo de la artesanía. En este informe se definió el término folklife como la cultura basada en la tradición o en la cultura expresiva que una comunidad comparte como un reflejo adecuado de su identidad cultural y social; este tipo de cultura abarca una amplia gama de formas creativas y simbólicas, tales como costumbres, creencias, mitología, leyendas, rituales, ceremonial, lengua, literatura, habilidades técnicas, juegos, música, danza, drama, narrativa, arquitectura o artesanía. Sus expresiones se suelen aprender por vía oral, imitación o en la actuación, y se mantienen, por lo general sin el beneficio de una instrucción formal o una dirección institucional.369 Es, pues, el mismo concepto que el folclore entendido desde la perspectiva iberoamericana. Otra de las herencias del colonialismo es el hecho de que las elites y algunas de las instituciones que rigen las antiguas colonias europeas usan las lenguas occidentales, lo cual causa un gran distanciamiento entre los patrones de 368 369

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Said, E. (2000): 52. Cfr. Ryan, J. (1998).

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comunicación de gobernantes y gobernados, que en muchos casos no manejan los parámetros culturales con que se los gobierna, y que, en consecuencia, quedan fuera de un sistema de representación en el gobierno. La educación occidental que se impone al Tercer Mundo como resultado de la hegemonía intelectual de Occidente hace que los depositarios activos de las tradiciones no vean con buenos ojos los centros del saber secundarios o universitarios, ya que lo que produce son individuos que desconocen la cultura local, que no la respetan o que se avergüenzan de ella. Uno de los grandes retos es cómo acomodar los sistemas culturales hegemónicos a las culturas nacionales. Las instituciones académicas del Tercer Mundo pueden desarrollar más cooperación mutua, en vez de conectarse solo a sus antiguas metrópolis. Las instituciones y los medios de comunicación podrán de este modo presentar parámetros y visiones del mundo más aceptables. Estas alianzas servirán para tener más voz en los foros internacionales, y redundará en la internacionalización de sus culturas a expensas de las hegemónicas, que se verán obligadas a hacer concesiones para incorporar el discurso del Tercer Mundo. El intelectual occidental debe hacer un esfuerzo de humildad ante las culturas que no pertenecen a su círculo hegemónico. A cambio de ello, se beneficiará al acceder a nuevas y enriquecedoras visiones del mundo y parámetros de pensamiento que podrán servir para renovar un sistema de pensamiento cada vez más cuestionado. Debido a que Europa y Norteamérica controlan los principales centros de autoridad académica global, el discurso académico global se rige por patrones eurocéntricos. La difusión del saber está controlada por Occidente y su discurso científico, artístico y humanístico es esotérico. Las tres lenguas hegemónicas en la investigación de las ciencias humanas y sociales son el inglés, el francés y el alemán, y es en estas lenguas donde el discurso científico sobre teoría y metodología se fragua. Se crea así una cultura dominante, poseedora de un metalenguaje científico que las otras culturas deben aprender a dominar. Por tanto, si un investigador desea ser reconocido a nivel internacional, debe aceptar los paradigmas epistemológicos de Occidente. Vinay Lal, de la Universidad de California en Los Ángeles, es autor de Empire of Knowledge: Culture and Plurality in the Global Economy (2002), obra en que explica el universalismo que se ha desarrollado en el pensamiento occidental. Para Lal, cualquier idea que usamos en Occidente forma parte de una política ideológica. Lal estudia las premisas culturales e intelectuales que emergen con el capitalismo, con el proceso de modernización, con el desarrollo y con la globalización.

Lal estudia la opresión que ejerce el mundo occidental no desde el punto de vista de la lucha de clases, el poder militar o el monopolio económico, sino que prefiere deconstruir y criticar la política del conocimiento como fuente del poder dominador de Occidente. Para él, la idea de nación-estado, que no tiene más de doscientos años, se sigue aceptando sin cuestionar su validez. El concepto de desarrollo ha creado una jerarquía de países desarrollados, en vías de desarrollo o subdesarrollados, que sustenta y fomenta la colonización occidental. Un asunto relacionado con el anterior es la noción de gobierno internacional que se ejerce desde las Naciones Unidas, los Estados Unidos y las instituciones del imperio económico como el Fondo Monetario Internacional. El hecho local y los patrones culturales de regiones lejanas a los centros de gravedad científicos quedan fuera de los esquemas hegemónicos occidentales; las culturas del Tercer Mundo se ven, pues, obligadas a gravitar alrededor de los centros que controlan el saber científico, y a pesar de los intentos de acercamiento que se han hecho, las instituciones occidentales tienen muchas dificultades en digerir e incorporar las estructuras y formas no occidentales. El enajenamiento cultural y la servidumbre intelectual son, pues, los dos obstáculos que impiden que el mundo académico del Tercer Mundo entre a formar parte del orden mundial. Los investigadores del Tercer Mundo que quieren publicar sus trabajos en revistas de ámbito internacional o en de editoriales de Occidente, se ven obligados a adaptar sus paradigmas intelectuales a este hecho hegemónico. Como consecuencia de ello, se produce una marginalización de intelectuales que pertenecen a otros círculos o que siguen otros patrones académicos que no son los occidentales. Las editoras occidentales no suelen abrir sus puertas a estudios hechos en el Tercer Mundo, en parte debido al vocabulario que se usa en los títulos de obras y en las citas, pues si pertenece a lenguas no hegemónicas, los académicos los suelen pasar por alto, y esto dificulta la venta. El poder que se ejerce desde Occidente obliga a los escritores a usar una forma de pensar a veces demasiado lejana e inadecuada a sus propósitos. Los manuscritos que se presentan a las editoriales para ser publicados muchas veces sufren su rechazo por no utilizar la jerga y metadiscurso occidentales, cosa que se interpreta como carencia de bases teóricas. Los investigadores del Tercer Mundo se encuentran que sus culturas, caracterizadas por tener un desarrollo tecnológico bajo, se ven interpretadas por medio de teorías abstractas producidas en Occidente por investigadores que dominan el metalenguaje científico, pero que

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han tenido muy poco contacto con su realidad cultural. Los intelectuales de Tercer Mundo se ven obligados a equiparse intelectualmente con teorías, conceptos, modelos concebidos, desarrollados y difundidos desde y para Occidente. Si el trabajo de campo que hacen los investigadores regionales no se adapta a estos patrones, se suele rechazar como inválido, inútil o impertinente. La idea que impera es la de hacer que las culturas exóticas sean digeribles para el pensamiento occidental, y para ello hay que usar un discurso teórico desarrollado en Occidente, con lo cual la interpretación queda la mayoría de las veces bastante distorsionada. Los investigadores de otras culturas pueden aprender a expresarse en inglés francés o alemán, y de hecho lo hacen en sus publicaciones, pero no se los puede obligar a pensar como occidentales, puesto que no lo son. Es necesario llegar a un nuevo orden que acoja los conocimientos y metalenguajes del Tercer Mundo. El mundo académico del Tercer Mundo no puede funcionar con este colonialismo cultural y comercial impuesto desde Europa y Norteamérica, ya que al seguir parámetros creados para otras necesidades e intereses bien diferentes, el aprendizaje que se produce está muy alejado de la realidad local. En la nueva Era de la globalización, las ciencias humanas occidentales deben dejar de imponer su discurso al resto del mundo, abrir sus puertas a los paradigmas fraguados en el mundo académico del Tercer Mundo, y considerar que sus investigadores no son solo fuentes de datos, sino también creadores de paradigmas.370 Un caso interesante dentro de la folclorística es el mundo semita, sobre todo el musulmán, que en los últimos años ha producido estudios hechos desde una perspectiva más esotérica. Se pueden citar como ejemplos los artículos «Pre-Islamic Arabic Historical Traditions and the Early Historical Narratives of the Old Testament» (Tradiciones históricas pre-islámicas y los relatos históricos antiguos del Viejo Testamento), de J. R. Porter, «Notes on the Folklore of Iran» (Notas sobre el folclore de Irán, 1970) de Franciszek Machalski, «Relations between Muslims, Jews and Christians as Reflected in Arabic Proverbs» (Relaciones entre musulmanes, judíos y cristianos según se reflejan en los refranes árabes, 1985) de Shimon L. Khayyat; Nabati Poetry: the Oral Poetry of Arabia (Poesía nabatí: La poesía oral de Arabia) de Saad Abdullah Sowayan; Culte des saints et pèlerinages judéo-musulmans au Maroc (Culto a los santos y peregrinajes judeo-musulmanes en Marruecos, 1990) de Issachar Ben-Ami, o «The

Role of Women in Intifadah Legends» (El papel de las mujeres en las leyendas de la intifada, 1993) de Sharif Kanaana. En África, las tradiciones orales u oratura han sido estudiadas desde los años sesenta en institutos de estudios africanos o en departamentos de lenguas de sus universidades. El instituto de investigación de la Universidad de Dar-es-Salaam ha llevado a cabo investigaciones sobre folclore, y sus archivos contienen una inmensa cantidad de material, del cual, desgraciadamente, poco se ha publicado. En 1958 La Table Ronde publicó una edición especial coordinada por René Louis y titulada L’Epopée vivante. En la introducción, Louis definía la epopeya viva como la poesía heroica tradicional que se trasmite por vía oral tal como se da en ciertas sociedades guerreras actuales. En 1966 Robert Cornevin aplicó este concepto a la épica africana, avivándose el interés por este tipo de producciones.371 Por otra parte, a partir de los años sesenta en las universidades de Indiana, Berkeley, Wisconsin y Pensilvania empiezan a surgir tesis doctorales sobre narrativa africana. Pocas tesis doctorales se habían escrito en Estados Unidos antes de esta década sobre África.372 Richard Dorson organizó en 1970 una serie de conferencias sobre folclore africano en Indiana. El Journal of Folklore Research, que desde 1964 se dedica a diseminar los estudios de folclorólogos de todo el mundo ha incluido en sus números artículos sobre el folclore africano, que junto con los que ha publicado el Journal of American Folklore, la folclorística estadounidense cuenta con más de un centenar de artículos sobre África. Pero la folclorística en África en los años ochenta del siglo veinte continuaba con las restricciones impuestas por el eurocentrismo de los teóricos y los investigadores de campo. Poco a poco, los folclorólogos africanos han logrado hacerse un sitio en este mundo de la folclorística, aunque también hay que afirmar que gran parte de la investigación sobre el folclore africano se ha hecho en los Estados Unidos, más que nada por razones económicas y gracias a la presión de los afroamericanos. En países como Sudán, Nigeria o Ghana se han desarrollado sociedades para el estudio del folclore. La Nigeria Folklore Society cada año ofrece una serie de conferencias. En Ghana existe una sociedad parecida que organizó un simposio internacional sobre oratura en

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370

Cfr. Yankah, K. (2000).

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Cornevin, R. (1966). En 1938 Mary Klipple produjo en la universidad de Indiana la tesis «African Folklore with Foreign Analogues».

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1996. En 1998 se celebró otro en Ciudad del Cabo (Sudáfrica). Además del relato oral, se han estudiado los proverbios en Ghana, Kenia, Costa de Marfil y Sudáfrica; en la Universidad de Ghana se celebró un simposio sobre proverbios a finales de 1999. Gran parte de esta labor está realizada por investigadores locales. En África hay más interacción entre depositarios activos e investigadores que en otras regiones del mundo; esta interacción llega hasta las universidades, que invitan a recitadores profesionales a sus aulas para fomentar el diálogo con los alumnos. La Universidad de Jartum en Sudán tiene un departamento de folclorística donde se guardan y estudian materiales; este departamento ofrece diplomatura, licenciatura y máster en folclorística. En Sudán se han hecho simposios sobre folclore en 1968, 1970 y 1981. En Nigeria, Ghana, Kenya, Malawi y República Sudafricana se imparten cursos sobre folclore y oratura. Los estudios y convenciones de folclorística se hacen a nivel interdisciplinario y participan en ellos estudiosos dedicados a la lingüística, literatura, sociología, ciencias políticas, religión o etnomusicología. Cada año se producen en las universidades africanas varias tesis sobre folclore, pero estas no han llamado la atención de los investigadores occidentales, en parte debido al eurocentrismo y en parte a la falta de medios de difusión de las universidades africanas, cuyos presupuestos son muy exiguos.373 El sociólogo y lingüista de la Universidad de Zambia Mubanga Kashoki se ha quejado de que los africanos se ven forzados a vencer obstáculos de pensamiento que los colocan en desventaja, uno de ellos es que se los ha condicionado a pensar que solo las lenguas europeas están dirigidas hacia el desarrollo, con la dependencia cultural que esto implica. Sin embargo, y a pesar de las dificultades, se va desarrollando un pensamiento netamente africano. El poeta e investigador nigeriano, Solomon Adeboye Babalola (1926-), profesor de la Universidad de Lagos, ha dedicado mucho tiempo a la recolección y preservación de la tradición oral nigeriana; es conocido por su estudio sobre la poesía oral yoruba llamada ìjalá y sus traducciones de cuentos. Ha dedicado mucho tiempo a la recolección y preservación de la tradición oral nigeriana. El profesor de filosofía ghaniano Kwame Gyekye, autor de An Essay on African Philosophical Thought: The Akan Conceptual Scheme (Un ensayo sobre el pensamiento filosófico africano: El esquema conceptual akán, 1987, edición revisada en 1995), afirma que la filosofía africana nace del pensamiento y de la cultura africanas, y no es 373

Yankah, K. (2000).

solo producto de los filósofos africanos. Una de las características de lo africano es el sentido tradicional de comunidad, que no excluye los valores individuales, sino que los abarca. Esta forma de pensar se puede comprender por medio del análisis de los proverbios africanos. Eso es lo que ha hecho Kwesi Yankah, profesor del departamento de Lingüística de la Universidad de Ghana, que ha estudiado el habla proverbial de Ghana en The Proverb in the Context of Akan Rhetoric: A Theory of Proverb Praxis (El proverbio en el contexto de la retórica akán: Teoría del uso de los proverbios, 1989). Por su parte, el poeta, profesor de la Universidad de Ghana y editor, Kofi Anyidoho (1947-), afirma que la poesía africana no es un arte limitado a la página impresa, sino que vive en la actuación oral, liberándose de este modo del efecto limitador de la escritura; ha intentado devolver la poesía africana a sus raíces dramáticas. Otros investigadores interesados en el folclore africano son de origen europeo. El eruditísimo investigador holandés Jan Knappert, de la universidad de Lovaina, se especializó en el estudio de las lenguas y literaturas africanas, sobre todo las de las culturas islámicas. Ha enseñado en diversas universidades africanas. Entre sus obras relacionadas con la folclorística se pueden señalar, Traditional Swahili Poetry (Poesía suahili tradicional, 1967), Myths and Legends of the Swahili (Mitos y leyendas de los suahili, 1970), Bantu Myths and other tales (Mitos y otros cuentos bantúes, 1977), Four Centuries of Swahili verse: A Literary History and Anthropology (Cuatro siglos de verso suahili: Historia literaria y antropología, 1979), Epic Poetry in Swahili and other African Languages (Poesía épica en suahili y otras lenguas africanas, 1983), Kings, Gods and Spirits from African Mythology (Reyes, dioses y espíritus de la mitología africana, 1986) y A Survey of Swahili Islamic Epic Sagas (Panorámica de las sagas épicas islámicas suahilis, 1999). El profesor de educación comparada de la universidad de Varsovia, Ryszard Pachocinski publicó en Minnesota Proverbs of Africa: Human Nature in the Nigerian Oral Tradition (Proverbios de África: Naturaleza humana en la tradición oral nigeriana). En esta obra analiza dos mil seiscientos proverbios de diversas culturas africanas (1996). El profesor de estudios africanos la Universidad de Winsconsin, Madison, David P. Henige, ha tratado la temática de la oralidad en artículos como «The Problem of Feedback in Oral Tradition: Four Examples from the Fante Coastlands» (El problema de la retroalimentación en la tradición oral: Cuatro ejemplos de la costa fante) o

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«Oral, but Oral What?: The Nomenclatures of Orality and Their Implications» (Oral, pero ¿oral qué?: Las nomenclaturas del la oralidad y sus implicaciones), y en su libro The Chronology of Oral Tradition: Quest for a Chimera (La cronología de la tradición oral: Búsqueda de una quimera). La escuela folk-cultural considera que lo folclórico es parte importante del patrimonio de los pueblos. Sus miembros suelen dividir la cultura folclórica en tangible (artesanía) e intangible (oratura y costumbres). Las propiedades folk-culturales de cualquier sociedad forman parte de la vida diaria y tienden a cambiar, pues deben adaptarse al nuevo entorno creado por el rápido desarrollo tecnológico y por los cambios en el estilo de vida. Se ha desarrollado un movimiento patrocinado muchas veces por organismos oficiales, sobre todo en los países orientales, para arreglar, preservar y mantener artefactos que pertenecen a la cultura folclórica, y aunque sea en la forma de museo, transmitir estos objetos a generaciones futuras. El interés en el folclore intangible se suele centrar en la música y danza, la narrativa y los ritos; la preservación de este patrimonio se suele hacer por medio de subvenciones y ayudas a organizaciones y grupos dedicados a la preservación de esta herencia cultural. Como se puede ver, surge de una orientación hacia la preservación de lo tradicional y patrimonial y una preocupación sobre la identidad de los pueblos ante las fuerzas de la globalización. En la reunión del Segundo Comité de Expertos Gubernamentales en la Salvaguardia del Folklore que se reunió en París en 1985 se definió el folclore y su sinónimo la cultura tradicional y popular como la creación que se orienta hacia los grupos y se basa en la tradición, realizada por grupos o por individuos que reflejan las expectativas de la comunidad como una expresión adecuada de su identidad cultural y social, sus normas y valores se transmiten oralmente, por imitación o por otros medios. Se incluye como formas folclóricas, entre otras, la lengua, oratura, música, danza, juegos, mitología, rituales, costumbres, artesanía manufacturada, arquitectura y otras artes. En 1989 la Conferencia General de la UNESCO recogió estas ideas al definir el folclore como «la totalidad de creaciones de una comunidad cultural basadas en su tradición, expresadas por un grupo de individuos y en las que se reconoce que expresan las expectativas de la comunidad al reflejar su identidad cultural y social»; se propuso como sinónimo «cultura tradicional y popular»; en cuanto a la transmisión, se aceptaba que podía ser oral, por imitación o por otros medios, que no se definen; como géneros representativos se citan los siguientes «lengua, literatura, música, danza,

juegos, mitología, ritos, costumbres, artesanía, arquitectura y otras artes».374 La UNESCO, en la trigésimo segunda sesión de su Conferencia General, ha preferido usar la expresión «patrimonio cultural intangible», para significar «los usos, representaciones y expresiones así como el conocimiento y las habilidades necesarias asociados que las comunidades, grupos y, en algunos casos, los individuos reconocen como parte de su patrimonio cultural».375 Dentro de este concepto, muy relacionado con el folclore, se engloban las tradiciones orales, las expresiones y la lengua, las artes escénicas, los usos y ritos sociales y las celebraciones festivas, el conocimiento y usos relacionados con la naturaleza y el universo, y la artesanía tradicional. La UNESCO admite que el patrimonio cultural intangible, que se transmite de generación en generación, es recreado constantemente por grupos y comunidades en respuesta a su entorno, a su interacción con la naturaleza y a las condiciones históricas de su existencia; el patrimonio cultural intangible proporciona a la gente y a los grupos un sentido de identidad y continuidad. Al salvaguardar el patrimonio cultural intangible se promueve, sostiene y desarrolla la diversidad cultural y la creatividad humana.376

Con este tipo de movimientos, la folclorística, que llevaba una larga tradición de internacionalismo, entra oficialmente en el mundo de la globalización, y abre sus puertas a estudiosos de países y culturas que no son occidentales. Este hecho requiere que cada tradición teórica y metodológica y cada perspectiva encuentren un lugar dentro de la disciplina. La hegemonía de la tradición europea debe cesar, y la investigación debe abandonar todo resquicio de colonialismo o de sentimiento de superioridad cultural para establecer un sistema de cooperación entre iguales.

Los gitanos y la folclorística La cultura –o culturas– de los gitanos ha sobrevivido de un modo casi exclusivamente oral hasta nuestros días, y la oratura es aún el modo de transmisión cultural más importante. Los gitanos, cuyo número total se desconoce, habitan en grupos más o menos integrados en la India, Europa, Norte de África, Cercano Oriente, América, Australia y

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UNESCO (1989). UNESCO (2004). 376 UNESCO (2004). 375

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Nueva Zelanda. Entre los varios oficios de este pueblo eminentemente nómada está, además de leer la fortuna en las manos, la herrería, pero también la música y contar cuentos. Además de los trabajos pioneros de Heinrich von Wlislocki, Francis Hindes Groome, Alexandre G. Paspatis, Charles G. Leland y Francis Hindes Groome, que desarrollaron su obra a finales del siglo XIX y que ya he mencionado al hablar de la época de las grandes colecciones de relatos, cabe indicar aquí la labor de Konrad Bercovici, quien en su Story of the Gypsies (Historia de los gitanos, 1928) intentó describir e interpretar la vida de los gitanos europeos; incluye descripciones de gitanos de Macedonia Rumania, Hungría, Francia, España, Alemania, Inglaterra, Estados Unidos y los países nórdicos. Ya en la segunda mitad del siglo XX se encuentran algunos trabajos que presentan una perspectiva cultural «desde dentro». En 1961 el poeta y ensayista polaco Jerzy Ficowski (1924-2006) publicó una colección de cuentos que fue traducida al inglés con el título Sister of The Birds and Other Gypsy Tales (La hermana de los pájaros y otros cuentos gitanos). Jan Yoors es un belga que se escapó de su casa cuando tenía doce años y fue adoptado por una familia gitana y vivió durante muchos años con su familia de mercaderes de caballos, vida que describe en The Gypsies (1967). Escribió también The Gypsies of Spain (1974). El gitano Manfri Frederick Wood escribió una entretenida autobiografía que tituló In the Life of a Romany Gypsy (En la vida de un gitano romaní, 1979), donde describe las creencias y ocupaciones de su pueblo. Como ya se ha señalado al hablar de «la otra Europa», el lingüista rumano Robert Austerlitz se ocupó del folclore gitano de Hungría. En 1969 Katahrine Esty publicó The Gypsies: Wanderers in Time (Los gitanos: Nómadas del tiempo), con material obtenido de los artículos publicados por la Gypsy Lore Society de Inglaterra. En 1972 Donald Kenrick publica un libro sobre historia oral de los gitanos, The Destiny of Europe’s Gypsies donde incluye relatos sobre su vida en la Europa ocupada por los nazis y en los campos de concentración, como la última de una larga cadena de violaciones de sus derechos a través de los siglos. En 1973 Werner Cohn publicó su libro The Gypsies sobre su trabajo de campo con los gitanos de Canadá, estados Unidos y Europa. La antropóloga Rena C. Gropper realizó diferentes trabajos de campo estudiando a los gitanos a partir de 1947. En 1975 publicó Gypsies in the City: Culture Patterns and Survival (Gitanos en la ciudad: Patrones culturales y supervivencia), un estudio sobre los gitanos de Nueva York. Judith Okely es autora de The Traveller Gypsies (Los gitanos viajeros), donde examina las descripciones populares sobre los gitanos

ingleses que sugieren que desde antiguo formaban comunidades aisladas con una cultura y una economía autónomas y que la industrialización y el capitalismo son los culpables de su estado actual para demostrar que son infundadas. Estudia el sistema de creencias gitano no en relación con un origen indio, sino en su contexto actual desde una perspectiva antropológica. Analiza sus estructuras de parentesco, sus divisiones culturales según los sexos, su economía y los patrones de su nomadismo. Estudia cómo la cultura sirve para reforzar la separación entre gitanos y payos. Para Okely, hay que tratar con mucho cuidado la documentación que tenemos sobre los gitanos: Los estereotipos de los gitanos y las explicaciones sobre ellos, sean ‘mentiras’ o ‘verdades’, pueden ser inversiones o artimañas para confundir en vez de reflexiones sobre la ‘realidad’. La imagen de los gitanos y la información sobre ellos trasmitidas a los payos por los gitanos pueden dar más información sobre los payos que sobre los gitanos.377

Ian F. Hancock realizó varios estudios sobre los gitanos, sus estereotipos y su relación con la sociedad en que viven. En 1987 publicó The Pariah Syndrome: An Account of Gypsy Slavery and Persecution (El síndrome del paria: Un informe sobre la esclavitud y persecución de los gitanos) sobre el trato que los gitanos recibían en la Europa del Este y el genocidio que sufrieron a manos de los nazis. Algunas obras tratan el tema específico de los gitanos de la Península Ibérica. En 1955 Rafael Lafuente publica Los gitanos, el flamenco y los flamencos. En 1972 Bertha B. Quintana y Lois Gray Floyd publican ¡Qué Gitano!: Gypsies of Southern Spain (Gitanos del Sur de España), un estudio interdisciplinario que aúna el análisis psicológico con el antropológico basado en entrevistas y en la observación de la vida de los gitanos del Sacromonte en Granada. Bernard Leblond publicó Les gitans d’Espagne: Le prix de la différence (Los gitanos de España: El precio de la diferencia, 1985). En 1986 Maria João Pavão Serra publica su colección de cuentos de los gitanos de Portugal, Filhos da estrada e do vento: Contos e fotografias de ciganos portugueses. Merryl F. McLane publicó Proud Outcasts: The Gypsies of Spain (1987). Teresa Catarella analizó el repertorio de un depositario activo de la tradición romancística del siglo XIX, Juan José Niño: publicó el artículo «Juan José Niño, el más grande romancista gitano-andaluz» (1989) y el libro El romancero gitano-andaluz de Juan José Niño

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Okely, J. (1983): 2.

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(1993), donde edita veintidós romances recitados a Manrique de Lara en Sevilla en 1916. Compara estos romances con otros relatos en verso o en prosa a partir del siglo XVI y la tradición oral romancística. Carmelo Lisón Tolosana, de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas trató el tema de los gitanos en el Siglo de Oro en su artículo «Retablo de las máscaras gitanescas», donde estudia el arquetipo del gitano. Lou Charnon-Deutsch escribió The Spanish Gypsy: The History of a European Obsession (Los gitanos españoles: Historia de una obsesión europea, 2004). La investigadora Diane Tong pasó mucho tiempo trabajando con gitanos de diversa procedencia. En 1989 publicó una colección de cuentos gitanos de diversas tradiciones orales y escritas, Gypsy Folktales. En esta obra anota que uno de los temas que más se repiten en los cuentos es el desprecio que el resto del mundo muestra hacia los gitanos y las formas en que estos reaccionan; otro tema es la importancia que se da a la libertad y la autonomía. Una característica del cuento gitano es la frecuente inclusión de canciones o frases musicales en la narrativa. Mientras que algunos de los cuentos pertenecen en exclusiva a la tradición gitana –algunos de ellos son etiológicos y explican algunas de las características de su cultura–, muchos otros proceden de la amplia tradición indoeuropea y bien puede ser que los hayan aprendido en sus viajes y en su función de cuentacuentos. En su adaptación a la cultura gitana, muchos cuentos muestran creencias y costumbres de este pueblo.378 Tong estudió también la forma en que los gitanos se adaptan a un entorno racista y cómo sus actitudes se reflejan en sus estrategias sociolingüísticas. Por su parte, en 1992 Yefim Druts y Alexei Gessler publicaron los Russian Gypsy Tales. Cabe añadir aquí el artículo del poeta y pintor gitano Károly Bari, «The Holocaust in Gypsy Folk Poetry», donde, además de describir la larga historia de vejaciones y malos tratos que los gitanos, en especial los rumanos, han sufrido, nos presenta la forma en que ciertas canciones se han interpretado: «La comunidad participa en el canto de las estrofas formularias familiares y murmura la melodía para acompañar los pasajes en que se improvisa el texto que el intérprete construye usando su pasado. Las melodías de las canciones son particularmente dolorosas y tristes».379 La mayoría de estos cantos expresan el dolor de los que han perdido a algún miembro de su familia, y continúan una tradición de cantos épico-líricos que recuerdan las épocas de la esclavitud.380

Jean-Pierre Liégeois estudió la gran variedad cultural de los gitanos y su capacidad para adaptarse a las culturas de su entorno. En Roma, Gypsies, Travellers381 (Roma, gitanos, viajeros, 1994) se fijó en cómo su mera existencia era percibida por los gobernantes como una perversión y una subversión, un mal ejemplo de vagancia y asociabilidad; se temía no tanto lo que podían haber hecho sino lo que podían hacer. Esta percepción hizo que se emitieran leyes de asimilación forzosa y en contra del nomadismo en muchos países europeos.382 Walter O Weirauch editó una colección de artículos de varios autores sobre el derecho consuetudinario de los gitanos, Gipsy Law (Derecho gitano, 2001). En la Universidad de París V existe un Centre de Recherches Tsiganes que publica la revista Interface con artículos en varios idiomas europeos. En Roma funciona el Centro Studi Zingari/Romanó Sicarimasko Than, dedicado al estudio de la cultura gitana. En España existe la Asociación Secretariado General Gitano, que es una ONG ubicada en Madrid que se dedica al activismo social más que al estudio de la cultura popular de los gitanos.

Folclorística y cibernética La red informática llamada Internet nace como fruto de un proyecto concebido por los técnicos de la guerra para que el ejército estadounidense tuviera un sistema informático indestructible en caso de conflicto nuclear o de destrucción de los centros controladores de la información. La idea era descentralizar el flujo de información al permitir a los ordenadores conectarse entre sí directamente. Así surge, a finales de los años sesenta, la ARPANET (Advanced Research Projects Agency Net o Red de la Agencia de Proyectos de Investigación Avanzada). Por necesidad, el espacio se concibió estratégicamente de manera bien distinta a como se venía haciendo hasta ese momento en los entornos militares; interesaba que los ordenadores estuvieran distanciados entre sí, para dificultar de este modo la destrucción del sistema; interesaba también que las personas que manejaran estas máquinas no fueran más que simples operadores al servicio de la maquinaria bélica. En la década de los setenta los miembros de las universidades de los Estados Unidos se interesaron en los servidores del ejército, no tanto para intercambiar información científica, sino para acceder a juegos de aventuras de caballeros medievales imaginarios que se desarrollaban en un

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Tong, D. (1989): 1-14. Ibidem. 380 Los gitanos de Rumania fueron manumitidos en 1856, tras la Guerra de Crimea. 379

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Roma es el nombre que se da uno de los grupos gitanos más importantes. Liégeois, J. (1994): 124-145.

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mundo cuya existencia era tan solo aparente. Tanta actividad hubo, que en un momento se tuvo que ampliar la potencia de la ARPANET para evitar que un sistema de comunicación ideado con fines militares se colapsara debido al uso lúdico que se le estaba dando. Así pues, una maquinaria creada con fines bélicos acabó sirviendo a una función muy distinta, literaria y lúdica, en la que se manejaban las máquinas para tener acceso a un mundo virtual compartido. De la idea de separar se pasó a la idea de compartir. A principios de los noventa, los expertos en informática tomaron el relevo y crearon la web (tela de araña), que es una red multimedia que permite que se comparta información no solo textual sino también gráfica y sonora. El desarrollo tecnológico pasó a manos de los civiles, y con tanto éxito, que los militares acabaron por desmantelar la ARPANET. Los primeros usuarios de las redes por necesidad debían ser personas versadas en el lenguaje informático; la simplificación del lenguaje del usuario tardó algún tiempo en llegar. Al principio, solamente aquellas pocas personas con conocimientos de programación y, por tanto, acceso a esta tecnología, podían participar en las redes. Después, con la influencia de la tecnología del sistema Apple y su heredero, el entorno Windows, se creó un lenguaje sencillo, y a partir de entonces los usuarios pueden llegar a acceder a cierto grado de programación controlada (concebida más como una forma de utilizar un programa) que ha hecho que la Internet sea un medio accesible a un gran número de personas. La comunicación entre personas que se hallan a gran distancia y que no se conocen no es nada nuevo en la historia de las culturas. Desde antiguo ciertos miembros destacados de una comunidad enviaban heraldos, emisarios o embajadores a otros miembros destacados de otras comunidades; esta es la base de la diplomacia. La comunicación que se produce en estos casos es intercomunal, ya que los participantes pertenecen a grupos diferentes. También ha existido desde antiguo una comunicación intracomunal entre personas que no se conocen ni se ven; basta con abrir la Biblia y leer, al final del Nuevo Testamento, las cartas que, bajo la autoridad del nombre de un apóstol o de otra personalidad del cristianismo primitivo se enviaban los cristianos de unas ciudades a otras. A pesar de que por lo general el intercambio epistolar era entre diferentes comunidades, la idea que subyacía era que todos formaban parte del mismo grupo, y las misivas servían para fomentar esta unidad. Mucho más adelante en la historia, con el desarrollo del servicio de correos a partir del siglo XVI, se llegaron a comunicar sin verse personas que ni se conocían ni formaban parte de una comunidad, pero que al escribirse de forma continuada llegaban a crear un grupo. Estos fueron

casos aislados, como ejemplos se pueden citar la correspondencia entre académicos e investigadores, las misivas entre un admirador y un sabio o un artista; la pluralidad de este grupo era, en todo caso, mínima y el conocimiento, al menos por parte de una de estas personas, era previo; lo que se pretendía era ahondar en él y crear lazos entre los corresponsales. La prensa, desde sus inicios, también ha servido para que una persona se comunique con otros miembros de su comunidad o de otras comunidades; casi todos los periódicos mantienen una sección especialmente diseñada para este tipo de colaboraciones. La era cibernética ha cambiado las cosas; hoy día no solo es posible, sino una realidad, que personas que no se ven ni se conocen, aunque sea por referencias, ni pertenecen a un grupo se comuniquen. Todo grupo de personas que se comunican entre sí de forma asidua crea una cultura propia; estos grupos son objeto de estudio de etnógrafos, sociólogos, antropólogos, y desde luego, de folclorólogos. La diferencia está en la orientación y delimitación del campo. A la folclorística actual, lo que le interesa son los hechos culturales que no están regidos por ninguna institución ni organismo, sino que son el producto del propio grupo. Parece ser que los usuarios de los correos electrónicos, los chats o los newsgroups forman grupos, y por tanto son capaces de producir una cultura propia. Las reglas por las que se rigen los chats, por ejemplo, están controladas y mantenidas por el grupo primitivo, formado por los más antiguos usuarios y tienden a hacerse consuetudinarias. Todo aquel que no se amolde a las reglas establecidas por los usuarios antiguos es expulsado del grupo, kicked out.383 Si ampliamos la perspectiva, se puede afirmar que conceptos tales como «aldea global» o «ciberespacio» no son más que metáforas, pues una comunidad cibernética universal no es aún una entidad constatable. Sin embargo, el éxito obtenido por los opositores de la invasión estadounidense a Irak en 2003 en la coordinación de las protestas y en la difusión de opiniones que refutaban las oficiales, o el uso que algunas ONG hacen de la Internet (piénsese en el caso de Amina Lawal en Nigeria, por ejemplo384) apunta hacia una conformación de comunidades de opinión e intereses internacionales. Hasta ahora el mundo institucionalizado de los gobiernos estatales, de lo policial y lo jurídico no ha entrado en la Internet de forma significativa –excepto en casos de delitos–, con lo cual se podría afirmar que las comunidades cibernéticas se rigen por sus propias reglas.

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Literalmente, «sacado a patadas». Mujer condenada a ser lapidada por adulterio; tras haberla abandonado su marido, otro hombre la había violado. La presión internacional hizo que el gobierno de Nigeria impidiese que se le hiciese ningún daño físico.

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Se ha hablado de «grupos invisibles» para incluir a autores o transmisores de folclore que no se conocen, como sucede con las pintadas, las cartas-cadenas, el material fotocopiado, o el difundido por medios cibernéticos, que es el que nos interesa. No está tan claro si estos grupos humanos «invisibles», compuestos por los usuarios que se comunican entre sí por medio del ordenador, constituyen una verdadera comunidad o, por el contrario, forman una pseudocomunidad.385 Si es una verdadera comunidad, entonces ¿qué implicaciones epistemológicas y metodológicas se deben tener en cuenta a la hora de estudiarlos? El profesor de la Universidad de West Florida, Ray Oldenburg, autor de The Great Good Place (Un buen y gran lugar, 1989), cree que las sociedades contemporáneas occidentales no llegan a satisfacer la necesidad de creación de lazos sociales; en las culturas nórdicas, germánicas y anglosajonas (y cada vez más en los países mediterráneos) la pertenencia a una sociedad general (Gesellschaft) reemplaza a una más directa pertenencia a una comunidad (Gemeinschaft). La pertenencia a una Gesellschaft, si bien proporciona al individuo una identidad y unos símbolos, no le ofrece la oportunidad de crear lazos interpersonales, cosa solo otorga la comunidad o grupo, Gemeinschaft. Y para ello, la interacción en grupo necesita de espacios o ambientes en donde puedan conocerse, reunirse e interactuar. Tres son los ambientes en que se suele mover una persona de estas sociedades: el trabajo, la vivienda y los lugares de ocio y esparcimiento. En este último ambiente, que es donde se producen charlas casuales e inconsecuentes con conocidos y amigos, es donde se suele experimentar el sentimiento de pertenencia a una comunidad, puesto que son los lugares en que suelen ocurrir los nuevos contactos, gérmenes de relaciones sociales, con una mayor libertad de elección. En las sociedades occidentales, los bares, cafés o peluquerías son tradicionalmente los lugares en donde estos contactos y experiencias acababan produciéndose; en otras sociedades bien pueden ser las fuentes o los caminos compartidos con asiduidad. Las sociedades occidentales tienden a seguir un patrón urbano, desarrollado primero en los Estados Unidos, e importado después al resto de los países occidentales, que se caracteriza por el uso del automóvil como medio de desplazamiento dentro del espacio urbano (vehículo que hoy día suele estar ocupado por un solo individuo), por la creación de ciudades-dormitorio, en donde las personas se mantienen aisladas unas de otras, ya que no suelen desarrollar lazos

entre ellas, por la compra en centros comerciales un tanto alejados de las viviendas, por los establecimientos de comida rápida, y por la reducción de un espacio público compartido y su substitución por otro tipo de espacios, más orientados a lo comercial o a la diversión individualizada. Se impone, pues el anonimato y la privacidad, y todo esto tiene como resultado el que los lugares de ocio y esparcimiento ya no sirvan para satisfacer la necesidad de interacción social. De los tres ambientes solo quedan dos, el hogar (que cada vez más se reduce en número de personas) y el lugar de trabajo, donde las relaciones vienen ya impuestas por el sistema. Como consecuencia, para muchas personas la Internet ha llegado a ser un medio a través del cual intentan satisfacer esta necesidad de convivencia y de creación de lazos sociales y afectivos. Siguiendo la línea de pensamiento de Oldenburg, Howard Rheingold (1947- ) mantiene en The Virtual Community (1993) que los servicios online, los correos electrónicos y los espacios de chat ofrecen al individuo aislado la oportunidad de asomarse a una comunidad y decidir si entrar en ella y actuar o no, algo parecido a lo que ocurre cuando uno se asoma a un café o a un bar para ver quién está adentro y decidir si quiere quedarse a charlar o no. La desaparición de los espacios de esparcimiento hace que cada vez más se use el ordenador para suplir esta carencia. Por su parte, Elizabeth Reid en «Electropolis: Communication and Community on Internet Relay Chat» (Electrópolis: Comunicación y comunidad en los grupos de conversación de la Internet) mantenía que los miembros de un grupo cibernético se aprovechan de las características de los sistemas cibernéticos para explorar, para crear relaciones que de otro modo no existirían y para crear o adaptarse a nuevas normas de comportamiento. Así pues, el resultado es un nuevo tipo de comunidad.386 De igual modo, Steven G. Jones, editor de la obra conjunta CyberSociety: ComputerMediated Communication and Community (Cibersociedad: Comunicación y sociedad mediadas por el ordenador: 1995), en su aportación titulada «Understanding Community in the Information Age» (Comprender la comunidad en la era de la información) también creía que la comunicación a través de medios informáticos se da para volver a crear un sentido de comunidad en el que los individuos puedan participar para crear lazos entre ellos. Así pues, para estos autores las comunidades online sirven para suplir una carencia y para satisfacer una necesidad básica humana; sin embargo, el entorno cibernético no es el

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Según el criterio de Alan Dundes, que mantiene que basta con que compartan una característica, sí formarían un grupo.

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Otro artículo en que trata estos temas es «Virtual Worlds: Culture and Imagination».

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mismo, difiere en lo básico con el entorno real. El adjetivo «virtual» no deja de ser significativo.387 Sirve para suplir una carencia y para satisfacer unas necesidades, pero ¿hasta qué punto funciona? Es la pregunta que nos hacemos constantemente al comparar lo sucedáneo con lo real. La analogía de la fabada enlatada nos puede servir para hacer hincapié en ello ¿suple realmente a la fabada hecha en casa? Al abrir una lata y calentarla, de alguna manera estamos haciendo «trampa»; se gana tiempo, pero al ganarlo, se pierde el proceso de preparación, y todo el entorno cultural que necesita este proceso. Algo parecido puede estar ocurriendo con las comunidades cibernéticas; es un sucedáneo que sirve para satisfacer la necesidad de algo a lo que muchos individuos ya no tienen acceso, la comunicación interpersonal tradicional; estas carencias hacen que la comunicación real y la virtual sean solo comparables en cuanto a que tienen como meta satisfacer la necesidad del ser gregario de comunicarse, pero la interacción que se produce ya no es la misma. Uno de los problemas que encontramos para considerar a los grupos cibernéticos como verdaderas comunidades es que sus características difieren de las de los grupos hasta ahora estudiados; dado que las comunidades cibernéticas no comparten un espacio físico, su comunicación es, por lo general, diferida y por escrito (si bien los avances de la tecnología ya permiten la comunicación oral en directo entre usuarios de los medios cibernéticos). Las características que definen a un grupo (cohesión interna, aislamiento externo) a primera vista se invierten: los miembros se encuentran físicamente aislados entre sí, y sin embargo para comunicarse utilizan un medio de acceso público. Un factor de cohesión entre los miembros de comunidades cibernéticas podría ser el interés que todos tienen sobre una temática particular, pero ¿es esto suficiente para que se cree una comunidad? Por otra parte, una cibercomunidad ¿es una comunidad real o virtual? en el segundo caso no sería más que una comunidad imaginaria. En esto los investigadores hacen esfuerzos por ponerse de acuerdo. Craig Calhoun, doctor por Oxford y profesor de Ciencias Sociales de la Universidad de Nueva York, en un artículo escrito en 1998, afirma que las conexiones entre individuos y la comunicación que entre ellos se produce es más imaginaria que real; la comunicación cibernética permite que se cree la ilusión de ser miembro de una comunidad con numerosos contactos, pero esto no es más que un espejismo, ya que lo que se percibe son «identidades categóricas» dentro de una «comunidad imaginaria», pues no existe una relación directa entre sus miembros que den 387

Se refiere a lo que tiene existencia aparente pero no real.

lugar a una concepción del individuo por medio de la percepción directa. Una cosa es un grupo formado por personas que se forman a partir de una relación directa, cara a cara, por medio de relaciones interpersonales sistemáticas, múltiples o intensas, aunque la identidad cultural que compartan no sea más que un constructo imaginario, y otra cosa muy diferente es un grupo de personas cuyas características o atributos no se dan a conocer de modo directo. A pesar de estas diferencias, debemos aceptar que los grupos cibernéticos y la comunicación que en ellos se da son hechos culturales que se están produciendo con mayor o menor fuerza en muchas sociedades, y como tales, son dignos de estudio. Queda por ver cómo se pueden estudiar, y si las asunciones que hasta ahora se han mantenido sobre las comunidades y la interacción social sirven para analizar este fenómeno, o por el contrario, se deben replantear los marcos conceptuales y los parámetros que servían para hacer este tipo de estudios. El punto de vista de que las comunidades cibernéticas no suelen producir relaciones genuinas y que, por el contrario, refuerzan el aislamiento social está muy extendido; se afirma que los intercambios que se producen pueden ser tan superficiales que no llegan a producir ningún tipo de relación personal. Por el contrario, algunos investigadores han constatado que muchos miembros de chats acaban desarrollando una relación personal con alguien que han conocido por medio del ordenador y esta relación da como resultado un encuentro físico; estas y otras relaciones humanas pueden lograrse y continuar desarrollándose gracias a los canales de comunicación modernos, ya sea el epistolar, el telefónico o el cibernético. Muchas veces el conocimiento previo a través del entorno cibernético facilita el desarrollo de una relación una vez que se ha dado el encuentro cara a cara. No obstante, el desarrollo de una relación personal por medios cibernéticos requiere más tiempo y mayor esfuerzo que el que se produce en un entorno natural, a causa de las limitaciones de este entorno. Karen A. Cerulo, profesora de Sociología de la Rutgers University, mantiene que la presencia física ha sido un factor determinante para juzgar la calidad e importancia de un intercambio comunicativo, pero esta premisa debe volverse a analizar ante el nuevo caso que ofrece la cibernética; queda por ver, sin embargo, si la interacción virtual es real o ficticia. En «Reframing Social Concepts for a Brave New (Virtual) World» Cerulo, tras haber analizado la interacción en comunidades cibernéticas, considera que la presencia física no es necesaria para el desarrollo de interacciones que permitan compartir intimidades; la comunicación íntima bien se puede producir en grupos cibernéticos, algo

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parecido de lo que ha venido ocurriendo con la correspondencia epistolar. Cerulo estudió en 1997 casos en que familias que tenían algún miembro con una enfermedad grave (tumor en el oído o en el cerebro) se comunicaban por medio de la Internet de forma intensa e íntima con otras familias que estaban pasando por las mismas circunstancias o que las habían sufrido, y cómo el medio cibernético sirvió para crear un grupo de apoyo emocional; los intercambios de mensajes electrónicos que estas personas efectuaban a través del Acoustic Neuroma Newsgroup no se producían de forma esporádica, sino que llevaban a desarrollar fuertes y consistentes lazos afectivos. Claro que el estudio de Cerulo se centró en un grupo de personas que compartían unas experiencias en torno a una enfermedad, que estaban en circunstancias extremas, con una enorme necesidad de obtener información y apoyo para tomar duras decisiones, y de reducir su ansiedad. Para ellos la Internet sirvió de medio de comunicación y de creación de fuertes lazos afectivos que les permitían obtener conocimientos y recibir ánimo y consuelo. Gracias a este medio se llegaron a producir relaciones afectivas duraderas. Casos extremos como estos, en los que por necesidad debía haber un alto grado de sinceridad y de comunicación íntima, y cualquier canal de comunicación serviría para lograr los objetivos, nos demuestran que por medio de la Internet se pueden crear comunidades no virtuales, sino reales. La razón de ello está no el medio sino en el tipo de comunicación que se produce. Sin embargo, en circunstancias menos extremas, la tentación de «fabricar» una personalidad virtual es grande, y un internauta no puede asegurarse de que la persona con quien se comunica responde en realidad a la imagen que proyecta. La ficción se puede mantener mientras se mantenga el canal de comunicación. Se podría argüir que otros entornos tenidos como reales (bares y pubs, por ejemplo) también permiten esta fabricación de personalidades ficticias. Pero la diferencia está en los límites; en un bar, por ejemplo, uno puede cambiar su nombre y profesión y fingir (hasta cierto punto) una forma de ser, pero no puede cambiar su aspecto físico, su edad o su sexo. La comunicación por la Internet permite todo esto e incluso la inserción de un personaje virtual en la pantalla del ordenador.388 Así pues, puede ocurrir que la comunicación que se dé ocurra solo entre personajes virtuales. 388

En el mundo virtual del ciberespacio llaman «avatares» a los iconos móviles que se crean para representar a un usuario; toman prestada esta palabra de la mitología hindú, que la aplica a las diversos casos en que el dios Visnú tomó forma humana. La analogía de la encarnación queda manifiesta en este uso.

Ernest Bormann (1926- ) lleva estudiando la cultura comunal desde 1972. Este investigador y teórico mantiene que los miembros de un grupo llegan a compartir significados específicos y una visión colectiva que nace de las experiencias que se transmiten y se comparten. Es lo que él llama «convergencia simbólica». El texto de un mensaje electrónico tiene, para los miembros de una comunidad online, significados que trascienden las meras palabras leídas por un forastero. El grupo, a su vez, acaba produciendo una jerga propia que refleja la temática, y los mensajes muchas veces están cargados de emoción no expresada, pero comprendida por el contexto. No se puede negar la existencia de las comunidades online y de la cultura que desarrollan, aunque sus características difieren un tanto de las que se han estudiado tradicionalmente en las ciencias humanas. Otra cuestión que se debe abordar es la de la identidad que los miembros de una comunidad asumen como individuos y como parte del grupo. La gente que usa la Internet suele jugar y hacer experimentos con la imagen que de sí mismos presentan a los demás miembros del grupo. Esto puede permitir que el investigador «se camufle» y pueda participar en el grupo, aunque si los miembros del grupo se sienten estudiados, la respuesta puede no ser muy agradable. Un grupo online se comporta como una aldea. Los miembros del grupo, como los aldeanos, suelen guardar celosamente su vida, el comportamiento que demuestran hacia el forastero se basa en respuestas evasivas, engañosas, burlonas o incluso hostiles. La observación cuidadosa de un grupo permite identificar a sus líderes, en el caso de las comunidades online; estos se hacen notar por su antigüedad y experiencia. Steven R. Thomsen, profesor de comunicación de la Brigham Young University, encontró en «@Work in Cyberspace» (Trabajar en el ciberespacio) que en un grupo con mil cuatrocientos miembros, unos diez individuos eran los autores de más del treinta por ciento de los mensajes durante el periodo de observación. Al establecer una relación con estos individuos y convertirlos en informantes, Thomsen pudo obtener conocimientos sobre el grupo, su historia y su visión del mundo. Esta relación entre investigador e informante da credibilidad a los análisis que se efectúan. Al comenzar a estudiar un grupo, se debe considerar si existe una tradición única o si conviven tradiciones de diversa procedencia, y qué aspectos de cada tradición toman prestado los miembros de cada grupo. Se debe asimismo tener en cuenta las motivaciones de los usuarios, las necesidades que cubren, cómo se ejerce el poder, se comparte información y se intercambian ideas. Para llegar a un mejor conocimiento de las cibercomunidades, debemos

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preguntarnos qué implicaciones tiene la interacción social mediada por el ordenador y también cómo se pueden analizar los materiales culturales que producen este tipo de grupos. Richard Bauman sugiere que uno de los acercamientos más eficaces al estudio de las cibercomunidades y de la cultura que producen es por medio de entrevistas cualitativas y análisis descriptivos e inferenciales del contenido de los mensajes. Expresa también que el estudio etnometodológico de la Internet tiene sus limitaciones y restricciones.389 Steven Thomsen es de la opinión de que el desarrollo de la comunicación cibernética hace que nos veamos forzados a replantearnos conceptos básicos sobre comunicación, la naturaleza de los lazos sociales, la percepción de la realidad y las experiencias que en ella se tienen. El mundo real y el virtual no existen por separado; muchas veces se solapan en las relaciones humanas. Las personas que se conocen por la Internet, si la distancia o su grado de sinceridad comunicativa no lo impiden, acaban encontrándose en el mundo real. Por otro lado, la comunicación cibernética suele ser un elemento más en la trama de las relaciones intracomunales; es en muchas ocasiones un canal que permite que las relaciones se sigan cultivando. Este solapamiento de entornos nos indica que el estudio de las cibercomunidades no se debe hacer por separado, sino dentro del conjunto de las relaciones humanas, y para evitar discrepancias que invalidarían el análisis, el investigador debe replantearse el concepto de comunidad y llegar a un modelo básico que sirva para los dos mundos. Mary E. Virnoche y Gary T. Marx propusieron en 1997 que se constituyera un modelo de comunidad que tuviera en cuenta la identidad y la participación de cada persona en una red de asociaciones.390 El estudio de la cultura que se desarrolla en un grupo requiere que se describa el intercambio de información o de conocimientos que se produce y que se descifre y explique el comportamiento que se observa. El investigador debe examinar y aprender los lenguajes y discursos que se crean dentro del grupo y los medios y canales con que se produce el intercambio. Para hacer esto y poder hablar con autoridad, hay que ser capaz de hacer una descripción desde una perspectiva interna. En los estudios antropológicos, etnográficos y folclorísticos al uso, el investigador concienzudo pasa por un proceso de inmersión en la comunidad que estudia. La técnica para efectuar la inmersión consiste en penetrar físicamente en el grupo, presenciar el conjunto de contingencias que se presentan en la vida de un individuo 389 390

Bauman, R. (1971): 38-39. Marx y Virnoche (1997).

dentro de un grupo y comprender y asumir la ecología de las respuestas a las situaciones sociales, laborales, étnicas o de cualquier otro tipo. Aprender a funcionar como un miembro más del grupo puede incluso permitir hacer consideraciones hipotéticas sobre su comportamiento. Esto solo se aprende estando dentro del grupo y viviendo su vida.391 El investigador de una cibercomunidad no tiene un espacio físico adonde ir, ya que el entorno es virtual, y por tanto, no puede utilizar el método tradicional para estudiar de forma directa los comportamientos individuales. La observación presencial de una comunidad cibernética, pues, ya no es tan fácil; requiere que se desarrollen unas nuevas técnicas de análisis del discurso, pues lo único que el investigador tiene a su disposición son los textos que se producen en este entorno. Los textos hasta el momento formaban solo una parte del material de análisis; ahora, incluso las entrevistas deben hacerse por medio de intercambios de textos, dada la gran distancia física que suele haber entre los miembros de una comunidad cibernética. Al trabajar solo con textos, el investigador tiene la ventaja de disponer de todo el material de estudio, pero también ocurre que lo único observable que posee para sacar conclusiones son los textos. Las técnicas de análisis de textos cobran entonces una gran importancia para este tipo de estudio. Las que se pueden emplear proceden de la filología y de la crítica de textos, a las que se añaden los análisis cuantitativos y cualitativos usados por sociólogos e historiadores. El análisis cuantitativo permite reducir una gran cantidad de texto a datos numéricos que se pueden someter a un análisis estadístico. La delimitación de las categorías debe ser tan clara que permita que dos investigadores entrenados lleguen a codificar el mismo material dentro de las mismas categorías con un margen de discrepancia no superior al diez por ciento, nivel de rigor deseable. Esto tiene la desventaja de que se pierde el instrumento básico que permite al folclorólogo o al antropólogo llegar al conocimiento de una comunidad por medio de su experiencia en el entorno y de su interacción con los miembros: el pequeño detalle significativo que puede dar sentido a la descripción de la interacción humana. No es, pues un método de análisis que sirva de mucho a la folclorística. Lo que sí se puede hacer es tratar cada mensaje individual como unidad de análisis y codificarlo de acuerdo con categorías basadas en la forma, función y contenido. El análisis de las funciones de los mensajes puede proporcionar conocimientos en cuanto al uso que los miembros de un grupo dan al medio de 391

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Goffman, E. (1989): 25.

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Carrousel pintado por William H. Pyne para The Costume of Great Britain, publicado por Miller en Londres en 1805.

comunicación y puede también proporcionar información sobre el papel que desempeña el medio en la vida de los miembros; aunque se debe considerar que la cantidad de decisiones que debe tomar el investigador al asignar categorías hace que los resultados sean mucho más subjetivos de lo que aparentan. Existen ciertos datos sobre los miembros de un grupo online que a primera vista se pueden contabilizar: el sexo de los usuarios, los temas que tratan; pero, como ya hemos visto antes, muchas veces los datos obtenidos son difíciles de validar como información segura. Muchos usuarios de dominios múltiples, como los chats se presentan bajo identidades ficticias y manifiestan personalidades que no son las suyas. La imagen que una persona presenta en el entorno no es necesariamente verdadera en términos de edad, sexo, personalidad o intereses. Sí se podrían hacer análisis cuantitativos sobre lo que se manifiesta, pero la cantidad de ambigüedades que se producen dificultarían la obtención

de conclusiones significativas. Lo que mejor se puede estudiar son los temas que se producen y el número de personas que responden a ellos. Más allá de las categorías simples que requeriría el análisis cuantitativo, se puede echar mano de otras técnicas de análisis del discurso. Un mensaje electrónico no es solo un texto, es parte de un diálogo entre miembros de una comunidad virtual. El análisis del discurso o de la conversación requiere un acercamiento metodológico complicado. Los mensajes electrónicos de una comunidad online son partes de un diálogo. De la misma manera que las fotos instantáneas no compiten con el rodaje de un documental, el estudio de muestras separadas de texto nunca llega a mostrar la complejidad diacrónica del diálogo. En los mensajes se produce una gran cantidad de alusiones, referencias a hilos conversacionales anteriores, pensamientos que se abrevian gracias a que los miembros del grupo conocen el contexto y no necesitan más información. Se necesita, pues, saber

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reconocer los patrones, las reglas y los procedimientos que ocurren entre los participantes, la forma en que las estructuras y las convenciones influyen sobre el significado y el efecto que producen. Cada mensaje puede considerarse una unidad de análisis, siempre que se tenga en cuenta que el contexto de cada mensaje se encuentra en los mensajes que lo preceden. El investigador debe, pues, tener a su disposición al menos una «conversación» completa, constituida por una serie de mensajes intercambiados. Hay que enfrentarse a cuestiones como los patrones y convenciones que utilizan los participantes y las desviaciones y variantes que se producen; la aparición de una jerga específica o el uso de emoticones392 entre miembros de un grupo sirven para dar cohesión al grupo y para aislar a sus miembros. Muchas veces, existen secuencias de organización que se basan en el uso de símbolos que hacen referencia a mensajes anteriores y que solo pueden descifrar los que las conocen; este uso de información codificada hace que el significado del mensaje trascienda el de las palabras que en él se usan. Por otra parte, la dinámica de turnos de la conversación cibernética es muy diferente a la de la conversación real. Tampoco se debe dejar de lado el estudio de cómo se presentan los participantes y el papel que asumen, ni el de las metáforas que se producen y se convierten en moneda de uso. El investigador debe asimismo distinguir entre novatos y veteranos y la estructura de poder o las jerarquías que se crean en la participación. Los veteranos experimentados suelen aconsejar a los novatos del grupo por medio de mensajes que tienen gran importancia para el investigador por la información que le proporcionan sobre las convenciones del grupo. La validez epistemológica mide la capacidad del investigador para conocer y reconstruir el mundo que estudia, su credibilidad o su autoridad. Esto se hace en el mundo real por medio de la inmersión, pero en el mundo virtual las cosas son diferentes. El análisis textual por sí solo, sin la interacción, no permite llegar a este nivel de credibilidad. Lincoln y Guba en Naturalistic Inquiry (Investigación naturalista, 1985) sugieren que para llegar a una mayor credibilidad del análisis efectuado se necesita un trabajo prolongado, una observación persistente y el uso de informantes que guíen al investigador para que lo introduzcan al grupo y

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Son estos una combinación de signos tipográficos que dibujan caras si se miran desde la derecha y que sirven para expresar emoción, como por ejemplo, :-) es una cara feliz, su contrario es :-( ; para la risa se pone :-D; un guiño es ;-); para expresar inseguridad se puede poner :- Í, y así sucesivamente. Existen diversas páginas en la Internet que contienen glosarios de este nuevo tipo de elemento expresivo. Véase, por ejemplo, www.cknow.com/ckinfo/emoticons.htm. Cfr. Prat Ferrer, J. (2007a).

para evitar falsas interpretaciones y desconfianzas. La idea es que el investigador acabe siendo parte del grupo. Si uno quiere penetrar en el mundo de la cibernética, debe ser capaz de dedicarle la misma cantidad de tiempo que le dedicaría un etnógrafo a observar el entorno que estudia; lo que se ahorra en tiempo son los desplazamientos. Debe crear una estrategia para penetrar en el grupo, conocer a sus miembros, participar, observar, leer los textos, crear las categorías pertinentes, hacer análisis comparativos constantes y construir modelos analíticos. El estudio online presenta, no obstante, una tentación: uno puede acceder a los archivos de una comunidad online y leer los mensajes guardados en un periodo comprimido de tiempo para así ganar tiempo; pero esto no cumple las normas de validación, ya que el investigador se queda sin participar en la vida comunal; esta participación solo se logra formando parte del grupo. Lincoln y Guba nos demuestran que cuando un investigador comienza a formar parte de una comunidad, identifica la temática, las características y los elementos que revelan la complejidad de la cultura de este grupo; aprende el lenguaje propio de este grupo, sus códigos, sus significados y la realidad social que construye, su imaginario colectivo. La participación prolongada produce amplitud, la observación persistente produce profundidad.

Las nuevas tendencias folclorísticas En la folclorística actual, bajo el concepto de folk se incluye hoy día a todo grupo de personas, no importa su grado de cultura, educación, o de poder económico, político o social o, como hemos visto en la sección anterior, el medio de comunicación que empleen. Folk se entiende sencillamente como «colectividad», como «gente». Los lazos que unen a los individuos que forman un grupo son muy variados; pueden ser el parentesco, la ocupación, el lenguaje, la religión, los gustos y aficiones o cualquier otra razón que sirva para formar un grupo. Lo único que se requiere para que se considere que existe la idea de folk es que haya una tradición –una serie de formas de actuar y de materiales culturales compartidos– que una a las personas dentro del grupo y que les sirva de elemento de identidad. Ejemplo de esta nueva orientación es el trabajo que realiza la investigadora estadounidense Stephanie A. Hall, que ha estudiado el folclore que se producía en un club social para sordos cuyos miembros eran en su mayoría gente que habían aprendido el sistema de signos estadounidense en una época en que no se enseñaba en las escuelas. Estos sordos tuvieron que dejar de lado sus relaciones con su propia familia

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y con sus maestros para aprender a comunicarse por signos con otros sordos. Para ellos la comunicación a base de la palabra hablada y de la lectura de labios era muy incompleta. Gracias al lenguaje de los signos podían contarse relatos, chismorrear, o hacer chistes. Para ellos merecía la pena sacrificar familia, maestros y amigos para entrar en un entorno social donde se pudieran comunicar sin restricciones. A pesar del interés que encierra, algunos críticos todavía consideran que este tipo de estudios queda al margen de la folclorística, no por el material recolectado, sino porque los sordos no entran en el concepto tradicional de folk. Esto llevó a Hall a pensar que si sus estudios quedan lejos del centro de la folclorística es que, para estos individuos, esta disciplina está aún anclada en el estudio de las antiguas tradiciones del mundo rural, y que entonces la folclorística no es más que «la supervivencia de la teoría de las supervivencias», y añade: Si nos definimos solo como estudiosos de culturas amenazadas o en decadencia, entonces nuestra disciplina, por definición, está condenada a perecer. Si, por otra parte, nuestro propósito es examinar la expresión creativa en todas las culturas y comprender los procesos que sirven para que emerja y persista la tradición en comunidades estables, así como su decadencia, entonces nuestra disciplina tiene un futuro asegurado [...] Si una de las características que definen a los seres humanos es el uso de la expresión creativa para perpetuar la cultura, entonces podemos presentar el argumento de que la nuestra es la disciplina que se ajusta mejor a comprender este hecho.393

La identidad es otra de las cuestiones que han suscitado interés entre los investigadores en años recientes. Relacionado con este tema, está el de los arquetipos (o estereotipos) que se presentan como modelos en la sociedad actual por los medios de comunicación y su efecto en la cultura popular y en el folclore. Por ejemplo, Steven Thomsen ha estudiado, junto con otros miembros de un equipo de las universidades de Ball State y de Brigham Young el arquetipo de la «delgada ideal» y su percepción entre las estudiantes. El arquetipo que se usa para vender diversos tipos de mercancía reflejan una mujer de pocas luces, frívola, coqueta, obsesionada con el hombre, ama de casa simple, objeto sexual, demasiado preocupada por su apariencia externa, cuya delgadez le garantiza el éxito. Se examinó el rango que se daba a los anuncios que presentan el arquetipo de la delgada ideal frente a los otros arquetipos femeninos considerados 393

dañinos. Sus estudios parecen demostrar que el arquetipo más peligroso parece ser el de la delgada ideal, que pregona que la mujer «superdelgada» está más a la moda, es más deseable y tiene más éxito que las demás. Este arquetipo tiene más efecto en las jóvenes que cursan la educación secundaria, que lo perciben como más dañino, mientras que las universitarias no creen que tenga ningún efecto sobre ellas. Algunos estudios parecen indicar que este arquetipo contribuye a problemas de alimentación, como la anorexia. Un tema interesante que ha llamado la atención a los folclorólogos actuales, aunque siempre había estado implícito en la disciplina, es el de la autenticidad del folclor; buena parte de la historia de la folclorística tiene que ver con esta noción, que afecta a los que buscaban la Volkgeist en el campesinado, los que intentaban encontrar presuntos ritos antiguos desaparecidos cuyos vestigios se pueden encontrar en los relatos folclóricos, los que se han preocupado por la fidelidad al depositario activo, e incluso los que se quejan de la manipulación de los cuentos maravillosos a manos de la Industria Disney. La folcloróloga suiza Regina Bendix, profesora de la Universidad de Pensilvania, ha estudiado este concepto de autenticidad en la folclorística alemana y anglosajona del siglo XVIII hasta el presente en su libro In Search of Authenticity: The Formation of Folklore Studies394 (En búsqueda de la autenticidad: La formación de los estudios folclorísticos, 1997). De acuerdo con Bendix, este concepto impulsó la investigación sobre el folclore hace un par de siglos, en tiempos de Herder, y sirvió para sentar los fundamentos de las categorías para la documentación y análisis en la folclorística. El sentimiento de pérdida cultural es inherente a la modernización. La búsqueda de la autenticidad en el análisis cultural conllevaba la creencia en una esencia cultural en peligro de extinción y traía consigo el avivamiento de los sentimientos nacionalistas. Es un concepto que no solo se ha dado en folclorística; en la industria y comercio del arte, en el comercio de antigüedades y piezas etnográficas o incluso en los tour operators, esta noción tiene también un importante papel. Bendix es de la opinión de que en un mundo cada vez más trascultural en que la fusión es un fenómeno cada vez más normal y no solo en la música, y en que los artistas indígenas buscan el copyright de sus artesanías tradicionales, la política de la autenticidad se mezcla con las fuerzas del mercado. Bendix no cree en la dicotomía que implica la palabra «autenticidad», y muestra lo vacío de los esfuerzos por distinguir

394

Hall, S. (1997).

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Ya antes se había ocupado de este tema en «Tourism and Cultural Displays: Inventing Traditions For Whom?» (Turismo y exposiciones culturales: ¿Para quién se inventa la tradición?).

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entre lo que los alemanes llaman echt (auténtico) y ersatz (sucedáneo) y los anglosajones, folklore y fakelore y nosotros podríamos llamar tradiciones de la gente y folclorismos. Tanto Bendix como Honko afirman que hoy día en folclorística las tradiciones orales se consideran menos una representación auténtica de la colectividad y más una creación individual. Relacionado con el tema de la autenticidad está también el hecho de que estos «productos de la cultura expresiva» pasaron de ser mentifactos que vivían en una cultura oral para convertirse en artefactos de una cultura escrita al perder su contexto natural y a convertirse de este modo en productos tangibles. Este proceso comenzó con el nacionalismo romántico alemán y con su ansia por recoger y restaurar lo que consideraban los últimos vestigios de un paraíso próximo a perderse. El resultado fue la formación de una disciplina universitaria en los países germánicos ligada a la filología: Con el fondo de una Europa en la que florecían los nacionalismos, que favorecía naturalmente los esfuerzos por legitimar la historia y la singularidad de las lenguas nativas, los pretendidos materiales «folclóricos» constituían una importante fuente para construir tanto una lengua como una literatura auténticas. En una sociedad que se industrializaba con nuevas clases sociales que emergían, una burguesía letrada y erudita desplazaba el «folk» auténtico hacia un pasado más noble o bien elaboraba nuevas ideas sobre la autenticidad individual del autor. El riguroso aparato erudito creado para probar estos constructos permitió, tras alguna lucha, que se establecieran para los estudios germánicos cátedras universitarias anteriormente reservadas solo para las ciencias naturales y quizá la historia.395

Bendix se ha interesado también por campos aún no explorados por la folclorística. A partir de una frase que Herder incluyó en su tratado sobre poesía hebrea en 1782, «nada es tan individual ni tan trascultural como el placer del oído», refiriéndose a las voces del pueblo, Bendix aboga por el desarrollo de una «teoría de la recepción» para la oratura que vaya más allá del método contextual, ya que si bien existe una «etnografía del habla», no la hay del oído, y ambos procesos están íntimamente relacionados en el acto comunicativo. Las sensaciones estéticas y la comprensión auditiva deben, pues, formar parte del estudio de la cultura expresiva.396 Eric Hobsbawm y Terrence Ranger han editado The Invention of Tradition (La invención de la tradición, 1983), 395 396

Bendix, R. (2005): 310. Bendix, R. (2000).

obra en la que se redefine el concepto de folclore, pero desde una perspectiva histórica. Todos los trabajos incluidos en este libro –Hugh Trevor-Roper (Escocia), Prys Morgan (Gales), Bernard Cohn (India) Terrence Ranger (África), Eric Hobsbawm (Europa)– coinciden en considerar que muchas de las tradiciones populares públicas y de masas del mundo, en contra de lo que se cree, no son de una venerable antigüedad, sino más bien constructos culturales creados en los siglos XVIII y XIX para responder a causas culturales, económicas, políticas, ideológicas o sociales. En parte, estas tradiciones fueron impuestas por motivos políticos y en parte prendieron porque expresaban los sentimientos de las gentes. Las nuevas tradiciones británicas eran a veces revivals, reformulaciones o adaptaciones de elementos que existían anteriormente. En África, las nuevas tradiciones son adaptaciones de elementos europeos creados por los colonos. Hobsbawm mantiene que las tradiciones inventadas –el folclorismo– no deben ser rechazadas como falsas o inauténticas, pues algunas de ellas encuentran eco en las comunidades; de hecho, como mantiene Guntis Sˇmidchens, las tradiciones nacionales muchas veces son creaciones individuales aceptadas y mantenidas por individuos con el propósito de asegurar su identidad cultural.397 Otra de las características que se manifiestan en la folclorística actual tras la aparición del método contextual y de la dinámica del folclore, es su búsqueda de áreas de estudio en los nuevos géneros que se van identificando al haberse cambiado la orientación. Las categorías tradicionales que se asignan a los géneros de la narrativa en prosa –mito, leyenda y cuento–, heredadas de la filología, no siempre sirven para el estudio folclorístico. Isabel Cardigos, en «In and Out of Enchantment: Blood Symbolism and Gender in Portuguese Fairytales» (Dentro y fuera del encantamiento: Simbolismo de la sangre e identidad sexual en la cuentística portuguesa, 1996) señala las dificultades que existen al tratar de distinguir entre cuento y mito. Por su parte, Cristina Bacchilega en Postmodern Fairy Tales: Gender and Narrative Strategies (Cuentos maravillosos posmodernos: Identidad sexual y estrategias narrativas, 1997) señala que el cuento en realidad funciona igual que el mito. Julio Caro Baroja ha hecho referencia a la inestabilidad de las categorías para el relato folclórico: Los folkloristas han definido lo que es el cuento, lo que es la leyenda y lo que es el mito ahora. Pero la experiencia nos dice que algo que de repente aparece en boca de una persona común y corriente de nuestros días, que narra un cuento o 397

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Sˇmidchens, G. (2005): 331-332.

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una pequeña historia infantil, en otra época pudo ser un mito importante [...] Lo que yo veo claro es que en cada época, en cada circunstancia, la narración tiene un significado distinto, y hay que estudiar el contexto social en que aparece para aplicarle todo su contenido.398

Algunos investigadores ampliaron el concepto de relato folclórico más allá de lo que tradicionalmente se había aceptado; era necesario integrar formas como la anécdota, el rumor y el chiste, por ejemplo. A mediados del siglo XX, Carl von Sydow y Reidar Christiansen empezaron a hablar relatos de experiencias de primera, segunda y tercera mano, y se les dieron nombres: memorata y fabulata. Otros han llamado personal experience narrative (relato de experiencia personal) a los de primera mano. Algunos limitan el concepto de memorata a lo sobrenatural o psíquico, y cuando la memorata se refiere a sucesos extraordinarios pero que no caben en esta categoría le llaman «memoratas seculares» (secular memorates). Todavía no se han puesto de acuerdo los estudiosos para encontrar el límite entre la memorata y la fabulata y entre la fabulata y la leyenda o con el cuento. Pero si las memoratas y fabulatas pueden ser el origen de las leyendas, las leyendas también pueden influir en las memoratas, e incluso podrían generarlas, aunque hasta ahora no se ha encontrado ningún caso; lo que sí es frecuente es el paso de la tercera a la primera persona en el relato. Según Lauri Honko, se debe verificar la veracidad psicológica de la memorata teniendo en cuenta la experiencia sobrenatural (visual, acústica o táctil), las condiciones en que ocurrieron los hechos narrados (oscuridad, monotonía rítmica de algún estímulo, si se impedía el movimiento del que recibió la experiencia) y las condiciones físicas del sujeto (enfermedad, cansancio, borrachera, miedo o deseo fuerte). La falta de veracidad psicológica suele proceder de añadiduras posteriores.399 Los folclorólogos estudian cada vez más el material que se transmite en papel o sus sucedáneos en el mundo administrativo: fax, fotocopias o, más recientemente, correo electrónico. En inglés se le ha dado el nombre de paperwork empire (imperio del papeleo), y también de photocopy-lore. Estas expresiones no se refieren a ningún género en sí, sino al medio de transmisión, ya que muchos géneros tienen cabida en estas modalidades de transmisión. Alan Dundes ha dedicado un cuarto de siglo a estudiar precisamente esto. En 1975 publicó Urban Folklore from the Paperwork Empire.400 398

Caro Baroja y Temprano (1985): 114. Cfr. Lintrop, A (2002). 400 Volvió a publicarse en 1978 en una edición más barata con el título de Work Hard and You Shall Be Rewarded: Urban Folklore from the Paperwork Empire (Trabaja duro y serás premiado: Folclore urbano del Imperio del Papeleo). 399

Ya en esta época abogaba por la expansión de la folclorística hacia el estudio de los grupos urbanos y del estudio de lo verbal, no solo lo oral, puesto que este material también vive en variantes y se transmite fuera de las normas institucionalizadas, aunque sea con nueva tecnología. En 1987 sacó a la luz el segundo libro titulado When You’re Up to Your Ass in Alligators...: More Urban Folklore from the Paperwork Empire (Cuando estás hasta el culo de caimanes... Más folclore urbano del Imperio del Papeleo), donde se hace hincapié en el método que utilizaba para la admisión de material en su trabajo (fotocopias y existencia de variantes). En 1991 publica Never Try to Teach a Pig to Sing: Still More Urban Folklore from the Paperwork Empire (Nunca intentes enseñar a cantar a un cerdo: Más folclore urbano del Imperio del Papeleo), expandiendo el estudio al ámbito internacional y sugiriendo la posibilidad de hacer estudios comparativos entre culturas. En 1996 publica Sometimes the Dragon Wins: Yet More Urban Folklore from the Paperwork Empire (A veces el dragón gana: Aún más folclore urbano del Imperio del Papeleo), donde por primera vez se incluye materiales transmitidos por fax y correo electrónico. Finalmente, en 2000 publica, junto con el abogado y folclorólogo Carl R. Pagter, Why Don’t Sheep Shrink When It Rains? A Further Collection of Photocopier Folklore (¿Por qué las ovejas no encogen cuando llueve? Otra colección del folclore de la fotocopiadora) y en él se incluyen textos y viñetas, con lo que amplía los criterios para admitir dibujos, acercándose con ello al estudio de graffiti. El folclore de los correos electrónicos y otras formas de lo que algunos llaman el cyberlore o netlore ha sido objeto de estudio de investigadores como Michael Spooner y Kathleen Yancy, que en su artículo «The Genre of Email» (El género del correo electrónico. 1996), analizan los correos electrónicos como un nuevo género cuyas características se encuentran a medio camino entre la escritura y de la oralidad, y en el que se crea una nueva retórica, una nueva estética y variaciones dentro del género. Entre estas variaciones se encuentran los mensajes alarmistas sobre virus informáticos y otros mensajescadena. En la difusión y reacción contra los virus se encuentra una forma de pensamiento parecida al mundo de la magia, de las leyendas y de los cuentos maravillosos, que incluye el uso de una jerga pseudocientífica (tecnoblabla)401 que sirve para crear el efecto combinado de misterio y de realidad y una amenaza de destrucción. El mensaje se presenta como el elemento salvador y milagroso que recibe el usuario y gracias al cual se puede proteger de las fuerzas del mal. 401

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También se usa este término para referirse al habla pseudotecnológica que se usa en las películas de ciencia ficción y de agentes secretos.

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El concepto de tradición ha cambiado en nuestros tiempos, aunque algunos estudiosos del folclore y de las culturas sin tecnología se lamenten de que, tras la revolución industrial, la expansión de la tecnología, el triunfo del capitalismo y la globalización, las culturas tradicionales están desapareciendo. La folclorística actual, sin embargo, adopta otra visión: la tradición se compone de elementos dinámicos que interactúan con otros elementos del mundo moderno, adaptándose a las nuevas circunstancias y obligando a otros elementos a adaptarse a ellos; la tradición, pues, no queda anulada ni dominada por los organismos oficiales ni por las fuerzas comerciales del mundo moderno. Por lo general, las culturas se adaptan al tiempo y a la situación, y cambian, pero no mueren. Las creaciones de la gente, que son el elemento básico de la tradición, se generan a partir de la relación entre la inspiración individual y la herencia comunitaria. La cuestión, pues, no está en cómo se conserva la tradición, sino en estudiar cómo se recrea en cada actuación. Para Alan Dundes, la tradición es a la folclorística lo que la cultura es a la antropología. Existe una relación directa y mutua entre grupo y tradición. Una sociedad construye sus tradiciones –que le sirven de marca de identidad– a través de la experiencia, la interacción, la lengua y la historia. Mary Ellen Brown afirmaba en 1984 que la tradición es el proceso constante que une el presente con el pasado, asegurando así la continuidad de una cultura, y que conecta al individuo con el grupo. Es dinámica y cambia de acuerdo con las necesidades de adaptación de la sociedad a la cultura en que se encuentra.402 La definición de Jan Brunvand –«los materiales de una cultura que circulan tradicionalmente entre sus miembros en versiones diferentes, bien sea de forma oral o por el ejemplo de la costumbre, así como los procesos de actuación y comunicación tradicional»–,403 y la de Dan BenAmos –«comunicación artística en grupos reducidos»–404 marcan una nueva orientación en el estudio del folclore; del estudio de los materiales se pasa al estudio de un proceso comunicativo. Por su parte, Oring no se centra tanto en una nueva definición sino en orientar el estudio hacia los valores de lo comunitario, lo común, lo informal, lo marginal, lo personal, lo tradicional, lo estético y lo ideológico. Siguiendo esta línea de pensamiento, que abre nuevos caminos a la folclorística, Livia Polanyi estudió en «Literary Complexity in Everyday Storytelling» (Complejidad literaria en la narrativa cotidiana, 1982) los relatos que circulan

402

Brown, M. (1984): xii. Brunvand, J. (1986): 5. 404 Ben-Amos, D. (1971): 15. 403

de boca en boca en las conversaciones cotidianas; encontró que tienen las características del estilo indirecto libre, la misma complejidad de punto de vista y ambigüedad que los diálogos que consideramos más literarios y lejanos de la tradición oral. Podríamos decir que hoy día los estudios folclorísticos se centran en la expresión colectiva frente a la individual, la corriente frente a la original, la popular frente a la institucional o elitista, la no comercial frente a la comercial, la tradicional frente a la innovadora y la sujeta a reglas compartidas frente a la libre elección de rasgos. Se busca encontrar en estas formas la ideología, la manera de sentir y la estética de los grupos o comunidades. El énfasis que se ha puesto en la idea de contexto y comunicación en el folclore ha hecho avanzar la disciplina más allá de lo que proponían los que defendían las categorías de performance y cultura material. El desarrollo del concepto de identidad, en gran parte obra de feministas, ha hecho que exista un interés creciente en las cuestiones de poder, sexo y cultura popular y de masas y en la dinámica que conllevan estos conceptos: control y subversión, uso del poder y de la autoridad sobre los individuos, manipulación de la identidad y forma en que se obliga a los individuos y a los grupos a definirse dentro de un conjunto de identidades ya clasificadas de antemano. Por su parte, los movimientos folk-culturales, surgen de una orientación hacia la preservación de lo tradicional y patrimonial y de una preocupación sobre la identidad de los pueblos ante las fuerzas de la globalización; esta orientación ha despertado el interés en el patrimonio de los pueblos y en las propiedades folk-culturales que se adaptan a los nuevos entornos. Como resumen a esta disparidad aparente de acercamientos y orientaciones, se puede decir que el folclorólogo actual adopta una actitud más crítica y humilde hacia su labor; sabe que lo que produce es un estudio siempre parcial –y por tanto incompleto– del comportamiento y del material que estudia. El acercamiento tiende cada vez más a ser contextual, pero dinámico a la vez; el estudio es sincrónico, pero el plano diacrónico no se puede dejar de lado; la tradición se concibe ahora como un constante proceso de elección del material y tipos de comportamiento preexistentes que pueden volver a cobrar vida en la actuación o recreación; estos comportamientos se perciben como una interacción entre individuo y grupo que está sujeta a un difícil equilibrio entre innovación y repetición. Los nuevos acercamientos nos llevan a considerar cuestiones tales como la identidad individual frente a identidad de grupo, las presiones que diversas fuerzas culturales ejercen no ya sobre los individuos como tales, sino sobre los grupos. De ahí que surja un interés sobre cuestiones como la autenticidad o el revival. Por otra parte, al considerarse el

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folclore no como pieza museística sino como elemento vivo, aparecen orientaciones que llevan al estudioso a tomar parte del proceso como folcloristas públicos y también a ampliar el concepto de género incluyendo fenómenos que antes no se habían estudiado con detenimiento (memoratas, fabulatas, leyendas contemporáneas y chistes), para dar cabida a diversos medios de comunicación (como la cibernética), y que incluye el folclore escrito (correos electrónicos o pintadas), y la relación entre cultura popular, cultura de masas y folclore. Para permitir la comunicación de las investigaciones de acuerdo a los nuevos intereses de los folclorólogos, en 1997

un grupo de folclorólogos dedicados a investigar sobre la cultura contemporánea formaron la comunidad cibernética New Directions In Folklore (NEWFOLK) con su revista electrónica New Directions In Folklore,405 que da cabida a artículos sobre folclore tradicional o emergente, nuevos medios de difusión cultural o comunidades emergentes, o temas relacionados con la cultura popular, como las teorías sobre conspiraciones, folclore militar, el neopaganismo, el feminismo, los grupos marginales, el folclore ante los desastres mediáticos, los juegos de rol, o la literatura popular de consumo, entre otros.

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Antes llamada The Impromptu Journal. La dirección es www.temple.edu /isllc/newfolk/journal.html.

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evolución histórica de los estudios folclorísticos ha sido determinada por una serie de factores políticos, religiosos, económicos y sociales así como por el desarrollo de las otras disciplinas, en especial la historia, la filología, la psicología, la religión comparada y la antropología. Desde los periégetas hasta los posmodernistas, el estudio de las tradiciones verbales ha respondido a la visión que el erudito tiene de la cultura que comparte en mayor o menor grado con su gente o con la gente de otros pueblos. El interés por lo que la gente contaba (mitos y leyendas) había llamado la atención de algunos escritores griegos por lo menos a partir del siglo IV antes de nuestra era, en relación con un interés histórico-geográfico (periégetas) o mítico-religioso (sofistas y filósofos). Los intentos de dar una explicación lógica al mito llevan a los estudiosos a desarrollar dos teorías, la alegórica y el evemerismo. Por otra parte, en el mundo antiguo aparecen algunos de los mitos que marcará el desarrollo del pensamiento folclorístico, como el de la Edad de Oro y las otras edades del hombre o el del Buen salvaje, por un lado, que apuntan hacia el pasado, y el pensamiento utópico, que se proyecta hacia el futuro. La discusión sobre los mitos como creación humana y la cuestión homérica marcan también el inicio del estudio de la mitología y de la leyenda épica. Con la llegada del cristianismo, el interés por la cultura de los pueblos se viste de afán reformador y evangelizador; se crea en este punto la dicotomía pagano-cristiano que equivale a la de rural-urbano; estas orientaciones durarán hasta la llegada del Racionalismo, y sus consecuencias, el chauvinismo occidental y el desprecio por la «baja cultura», perdurarán sin que se pueda decir que hayan desaparecido A

completamente en la actualidad. En la nueva cultura judeocristiana o hebreo-helenística que se desarrolla y en la islámica que la seguirá toman forma las tradiciones verbales que se transmitirán a lo largo de los siglos hasta bien entrada la Industrialización y que han constituido la cantera de donde los coleccionistas y estudiosos del folclore han obtenido su material. Los mitos clásicos continúan vivos en el imaginario colectivo gracias a que la Europa cristiana los explicó por el evemerismo o por la alegoría, con lo cual les daba una validez que no contradecía las creencias del cristianismo. La historia de la búsqueda de materiales culturales en el pueblo, base del análisis de la evolución conceptual de la folclorística, puede trazarse, por lo menos a partir del Renacimiento y la Reforma, con los trabajos desarrollados por anticuarios, reformadores y por los viajeros, misioneros y cronistas que se enfrentaron a nuevos mundos, pero se remonta a tradiciones que proceden del mundo clásico y del medieval, del que no se excluyen las tradiciones semíticas y norteafricanas. El estudio de los mitos, y de la épica, así como el de las creencias populares que dan origen a muchos relatos o la creación de paradigmas con que entender los fenómenos culturales, o a cuestiones sobre la creación poética nacional, como ocurrió con los poemas homéricos, nos confirman que el interés por la cultura de los pueblos ya existía muchos siglos antes de que en el siglo XVI se despertara un nuevo afán por conocer las raíces culturales de los pueblos y por modificar sus costumbres y tradiciones. Es la época en que se estudia la cultura del pueblo para reformarla, pero a la vez comienza a nacer en este tipo de estudiosos un deseo de preservación de esta misma cultura.

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Los anticuarios del Renacimiento intentaban encontrar una continuidad en sus tradiciones presentes para poder entroncarlas con un pasado ilustre, que para esa época no podía ser otro que el helenístico. Querían rescatar del pueblo un pasado nacional relacionado con sus intereses. Pretendían buscar una conexión entre el mundo antiguo y el contemporáneo. El afán de los reformadores era validar el presente con un pasado venerable, y si aquel se había contaminado, extirpar los elementos corruptos que procedieran de adiciones posteriores. Es también la época en que el europeo se enfrenta a una encarnación de los mitos del buen salvaje y de la Edad de Oro al enfrentarse a nuevos mundos como resultado de sus viajes de exploración, fruto de la expansión europea. El interés por la cultura de los otros, ya sea del pueblo o de los «nativos» junto con el interés anticuario hace que el europeo se fije en el Oriente, considerándolo como la cuna de sus tradiciones. Todo ello hace que nazca un interés por coleccionar no solo artefactos, sino también mentifactos en la forma de cuentos, mitos y leyendas, pero sobre todo baladas. El afán por tener un pasado ilustre, en el caso de la poesía hace que se inventen nuevos homeros y nuevas Iliadas, como ha ocurrido en el caso de Ossian o en la creación del Kalevala. La asunción de una nueva identidad, ya fuera porque se estaba produciendo una mayor separación entre la clase culta urbana y la popular, o por motivos de reformas en la religión de las comunidades, obligaba ahora a algunos intelectuales y aristócratas a volver la vista hacia el pueblo, bien para diferenciarse de él, bien para reformarlo, o bien para intentar recuperar una identidad cultural que iban perdiendo, y esto los llevaba a mirar hacia un pasado que validara su presente. Fruto de estas inquietudes fue la labor que desarrollaron los primeros recolectores de romances y baladas, en su búsqueda de una cultura nacional y en un intento de recuperación de las tradiciones perdidas; las obras publicadas no eran del todo fieles a sus fuentes populares sino más bien recreaciones o adaptaciones para la clase culta. Con los exploradores, conquistadores y misioneros, el «hombre primitivo» dejó de pertenecer al pasado para formar parte de la experiencia del esfuerzo del europeo por dominar nuevos mundos. También ocurre que a partir de esta época y de un modo paulatino, el interés por la mitología acaba por abarcar el estudio comparado de otras mitologías con la Biblia. El interés por los relatos maravillosos populares acaba contagiando a la aristocracia que, sobre todo a finales del siglo XVII, bajo el reinado del Rey Sol, se dedican a al producción de los cuentos de hadas. Esta literatura influyó sobre el relato maravilloso de tal manera que algunos investigadores

han llegado a preguntarse si el cuento maravilloso en realidad es fruto de los cuentos de hadas bajo la acción de las leyes del folclore. Con la reacción contra el imperio francés y la llegada del nacionalismo, la folclorística nace como disciplina en las regiones periféricas de las naciones de Europa, y se convierte en un instrumento de afirmación local frente al poder centralizador. La influencia de Herder y su búsqueda del espíritu del pueblo marcan el carácter de la folclorística decimonónica en sus primeras fases. Otro de los grandes hombres que impulsan el nacimiento de la folclorística es Goethe. El pensamiento romántico es un aliciente para la búsqueda de modelos anteriores y posteriores al imperio romano; el mundo germánico y celta, por un lado y el medieval, por otro, son favorecidos frente al internacionalismo que presenta el helenismo conservado por el Imperio Romano. Es en este ambiente en el que aparecen las primeras grandes figuras de la folclorística, como los hermanos Grimm y otros recolectores e investigadores, como Afanásiev o Köhler. Con ellos comienza el análisis de los relatos concebidos casi siempre con una mitología menor que presentaba el sentir que el pueblo había sabido guardar desde los tiempos más pretéritos. En pocos años se recopilan una ingente cantidad de relatos y de poesía folclórica; es el inicio de los trabajos de campo y del desarrollo de una metodología de la investigación de campo; los resultados obtenidos llevan a la creación de grandes archivos en que se guarda el material recolectado para su posterior análisis o investigación de gabinete. Se forma la primera escuela de la folclorística, la histórico-reconstruccional, cuyo interés se centra en descubrir las primitivas religiones en el material folclórico concebido como supervivencias de un pasado remoto. A partir de la Ilustración habían surgido las primeras teorías de la nueva ciencia centrada en conceptos como la degeneración de la cultura o la primacía de lo poético, concebidos dentro del marco de las edades del hombre. Lo inexplicable de lo irracional en el folclore los mueve a buscar explicaciones, sobre todo en lo que se refiere a mitos y creencias. Surgen así varias teorías que se apoyan fuertemente en el estudio mitológico. Más tarde, y como consecuencia de una reacción contra los ilustrados, se produce la búsqueda del alma del pueblo, la reconstrucción del pasado nacional, de la antigüedad no helenística y de lo medieval. Esta búsqueda es la que convierte la folclorística en una ciencia, y así comienza la ingente labor recolectora que se desarrolló en Europa hasta finales del primer tercio del siglo XX con enorme fuerza y que tuvo como consecuencia la creación de importantes archivos. Es en este momento

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cuando se produce la idea romántica del folk –el hombre del entorno rural portador de un tesoro cuyo valor desconoce– y de lore o la cultura que guarda, siempre a punto de desaparecer y siempre rescatada por los intelectuales; estos se convierten en los herederos del hombre común como parte de un programa de promoción de las culturas nacionales o como parte del desarrollo de una ciencia sobre el hombre primitivo. Al mismo tiempo que la folclorística, se desarrolla la antropología, que junto con la filología, la religión y la mitología comparadas, la historia y la psicología, aporta acercamientos al estudio de las culturas orales, sobre todo en el mundo anglosajón, con la escuela antropológica británica, que rompe con las visiones nacionalistas, y con la estadounidense, que compite con el acercamiento filológico y ayuda a que se cree una disciplina universitaria. Por otra parte, la búsqueda de la identidad ha seguido siendo una de las fuerzas que motivan el estudio folclórico, ya sea en Europa, con sus nacionalismos, o en las Américas, al abordar la problemática de culturas importadas frente a las aborígenes. La folclorística de esta época está marcada por una obsesiva búsqueda de los orígenes históricos o psicológicos, y a partir de ellos se construyen teorías sobre el modo en que se transmitieron los textos folclóricos. Con la llegada de la antropología en la época victoriana entran en pugna el monogenismo y el difusionismo como modos de explicación de la aparición de los diversos relatos, símbolos o motivos folclóricos. Con el desarrollo de la lingüística comparada, la búsqueda de una explicación a los mitos lleva al desarrollo de las escuelas de la mitología comparada que explican por medio de la alegoría astral los mitos. Se desarrollan asimismo las explicaciones basadas en un origen egipcio o babilónico al material folclórico. La idea que comienza a imperar es la del progreso que hace que se reinterprete la historia mítica de la humanidad no como una degradación a partir de una Edad de Oro, sino como un continuo progreso que culminará en una etapa paradisíaca. Esto implica una desvalorización de la humanidad primitiva y sus productos culturales; el mundo griego y la Biblia dejan de ser constructos sagrados para pasar a ser analizados en términos de igualdad con el hombre primitivo contemporáneo. Siguiendo el ejemplo inglés con la creación de la Folklore Society de Londres, comienzan a fundarse asociaciones dedicadas al estudio del folklore y sus órganos de difusión, las revistas difunden el conocimiento folclorístico de la época, convirtiéndose en una disciplina cada vez más internacional. A partir de este momento la folclorística será el territorio en donde coinciden filólogos y antropólogos en

una convivencia ideológica no siempre fácil. Esta pugna se percibe con mayor claridad en la folclorística estadounidense, y es en este país donde se ha resuelto con mayor satisfacción al crearse programas de grado y de postgrado de folclorística con una orientación claramente interdepartamental. Por esta época surgen también los primeros congresos internacionales de folclorística. La necesidad de ofrecer a los investigadores catálogos y otras herramientas que les permita llevar a cabo su labor con un número cada vez mayor de materiales de muy diversa procedencia hace que se desarrollen métodos de clasificación de cuentos y de motivos, y el estudio comparativo, junto con la obsesión por encontrar el origen histórico de los relatos lleva a al formación de la escuela histórico geográfica que por desarrollarse principalmente en Finlandia, llevará el nombre de finlandesa. Las investigaciones se centran sobre todo en el estudio de los relatos cuentísticos y mítico-legendarios y los estudiosos se preocupan por encontrar la clave a cuestiones como la difusión o la monogénesis. Se comienzan a estudiar y catalogar los tipos y los motivos de los relatos y se producen valiosas monografías que muestran la enorme complejidad de los relatos del Viejo Mundo. Es en esta época cuando muchos y muy valiosos investigadores de los países nórdicos desarrollan su labor. A partir de entonces la folclorística nórdica será una de las locomotoras que hagan avanzar esta disciplina. Es la época del desarrollo de las leyes que rigen el relato, en una visión orgánica de la cultura, fruto del pensamiento romántico, que se contrapone a la visión mecanicista del racionalismo anterior. La diatriba entre comunitarios e individualistas en lo que se refiere al proceso creativo de los textos poéticos o la búsqueda de leyes y patrones en los productos folclóricos son otros factores que enriquecen la folclorística anterior a la segunda mitad del siglo XX. De la visión de un pueblo incapaz de crear nada, que lo más que hace es preservar de forma más o menos corrupta el material heredado de otras épocas que se ha filtrado de las capas superiores de la sociedad, se va pasando al concepto de depositario activo de las tradiciones, que no solo recuerda el patrimonio, sino que lo recrea cada vez que lo transmite. Poco a poco la folclorística se va liberando de sus ataduras historicistas, sobre todo a partir de los postulados del método biológico, de la sociología colectivista y de la escuela de Boas, y de la discusión de nuevas cuestiones como el determinismo psicocultural. A inicios del siglo XX la folclorística recibe la influencia del psicoanálisis y de la sociología. En esta época se desarrolla también el estudio comparado de las religiones. Las escuelas psicológicas han estado más centradas en encontrar

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explicaciones al porqué de los hechos culturales que a sus orígenes históricos, y han abordado cuestiones como la creación a partir de un imaginario colectivo, la mentalidad prelógica, y el estudio de los arquetipos, o la cuestión del significado personal del patrimonio de los pueblos. La folclorística se va definiendo frente a la etnología o la antropología como el estudio del patrimonio verbal en lo que se refiere al lore, y comienza a incluir no solo a los europeos y sus descendientes en América –anglosajona o latina– u otras antiguas colonias, sino a todos los pueblos. Se tiende a considerar folk a las comunidades rurales, aunque se empieza a incluir, con cierta reticencia a los grupos urbanos; sin embargo la visión generalizada es que el proletariado ha perdido sus tradiciones; el saber tradicional heredado de una Edad de Oro se pierde tras la Caída que representa la corrupción que traen consigo la industrialización y la urbanización. Por otra parte, la dicotomía rito-mito toma cada vez mayor importancia en la explicación de los relatos heredados de la Antigüedad. Durante el primer tercio del siglo XX toman forma las escuelas ideológicas de la folclorística dirigidas desde un gobierno central; los fascismos y el comunismo soviético y de la Europa del Este son buenos ejemplos de la manipulación del folclore. A mediados del siglo XX se desarrolla el pensamiento funcionalista y la metodología estructuralista; la búsqueda de la estructura y del significado suplanta a la del origen y difusión. La llegada de los medios de comunicación de masas hace que se empiece a tomar consciencia de que además del folclore existe el folclorismo y la cultura de masas. Con el estructuralismo, a mediados del siglo XX, el estudio de la forma y significado cobra nuevo auge, ya sea a partir de orientaciones surgidas de los estudios mitológicos de Claude Lévi-Strauss o de los estudios morfológicos del cuento llevados a cabo por Propp. De estos esfuerzos surgen los estudios semióticos y los que se centran en la metaestructura y los patrones. Al mismo tiempo se desarrolla la escuela oral-formularia, nacida como consecuencia de la cuestión homérica, que estudia el proceso creativo individual de los depositarios activos de las tradiciones y el modo en que la obra se recrea en cada actuación. De ahí se desarrolla una nueva folclorística centrada en el arte verbal y la actuación, que tiene en cuenta nuevos factores, el más importante de los cuales es el contexto de la actuación, que considera la interacción entre el emisor y el receptor y factores tales como tiempo y lugar frente a cultura. El estudio del material activo de los depositarios y del folclore público es una consecuencia de estas nuevas orientaciones, y sirve de introducción

al estudio de la cultura de masas y su relación con la folclórica. En esta época surgen también las teorías de la oralidad de la gran frontera o del continuismo. A la vez, los estudios hechos en África y luego, la entrada de la folclorística en países del tercer Mundo hace que se tenga una nueva conciencia de la oratura y que el folclore se conciba ahora como patrimonio intangible más que como tradiciones populares, con una visión cada vez más sincrónica que habla de transmisión más que de tradición, que representa la concepción diacrónica. La influencia de Jung y el desarrollo de la semiótica lleva a que se desarrolle un nuevo interés en los símbolos y su significado en la comunicación humana. El posmodernismo abre nuevos caminos a la investigación al considerar al investigador y su mundo como parte integral del proceso de investigación y al cuestionar la «certeza» a la que se pretendía llegar en estudios anteriores, creando un nuevo relativismo en los estudios folclorísticos. Junto con este movimiento, el post-colonialismo se ha dedicado a cuestionar la hegemonía cultural que han ejercido los patrones europeos y a aportar nuevas visiones que enriquecen la comprensión de la producción cultural de los pueblos. La folclorística deja, por otra parte, de ser un estudio dirigido tan solo a la oratura para abrirse a la comunicación no institucional que usa como canales no solo los medios tradicionales, sino también los nuevos medios de comunicación, en especial los cibernéticos. Esto lleva a comprender la diferencia de los procesos mentales en la recreación y recepción de los materiales folclóricos y en los procesos de transmisión horizontal más que vertical. El método contextual, surgido en el último tercio del siglo XX aporta un nuevo acercamiento basado no solo en la actuación sino también en el dinamismo que regula la influencia que un buen número de variables tienen en la producción de variantes, en una constante tensión entre la tradición y la innovación. La folclorística comienza a tener en cuenta la visión que aporta el feminismo y la voz que procede del Tercer Mundo, que hacen que se tambaleen los paradigmas tradicionales que se habían mantenido en Occidente. La entrada del feminismo en el mundo académico abre nuevas perspectivas al estudio de la identidad, de la estructura social, y de la relación que estos factores tienen con el folclore.1 Últimamente se cuestionan conceptos tales como autenticidad o tradición, vistos ahora como constructos culturales que pueden ser analizados y cuestionados. Todo esto ha servido para que se amplíe la visión de la folclorística, se abran 1

Véase Lewis, M. (1974).

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nuevos campos de investigación que incluyen nuevos géneros y nuevos entornos en un acercamiento que bien puede definirse como el estudio de la cultura de grupo. Desaparece la imagen del hombre culto mirando hacia abajo; folk pasa de significar «pueblo» a significar «gente», el folclore pasa a ser concebido como cultura de grupo, y ya se puede decir que hay un folclore universitario o médico, por dar dos ejemplos de ambientes cultos; se habla de memoria colectiva y de imaginario colectivo. Hasta ahora la folclorística se había centrado en el estudio de las paremias, adivinanzas, la poesía lírica y la épica, los cuentos, leyendas y mitos. A partir de ahora todo mentifacto que encuentra expresión verbal es materia de estudio; entran así los chistes, las leyendas llamadas urbanas, y otros géneros, como las memoratas o la historia oral. Por otra parte, gracias a organismos internacionales como la Folklore Fellows y la labor de universidades, sobre todo nórdicas y norteamericanas, la folclorística se ha convertido en una disciplina internacionalista que estudia hechos culturales concretos, locales y de grupo, y cada uno de estos estudios, ya sean producto de la investigación de campo, de gabinete o de marco teórico, sirve para enriquecer estudios posteriores. A pesar de los constantes cambios ideológicos por los que ha pasado la cultura occidental y con ella el estudio de eso que hoy día se llama el patrimonio intangible, existen varias concepciones que han estado presentes en el desarrollo de la folclorística: La concepción del pueblo como depositario de las tradiciones que constituyen el alma de una nación es quizá la más importante; le sigue la idea de que el material folclórico, a pesar de haber sobrevivido muchos siglos, está a punto de perderse. Otra constante es la obsesión por encontrar el origen y a partir de ahí, reconstruir el desarrollo de los hechos culturales. El degeneracionismo, que implica una progresiva decadencia de la humanidad a partir de una Edad de Oro ha convivido con su opuesto, el evolucionismo o la idea de que el paraíso está en un futuro hacia el que la humanidad progresa; en ambas concepciones se da la división de la historia humana por edades o etapas. Producto del pensamiento degeneracionista es la creencia en formas originales que se consideran más perfectas; también lo es la validación del presente por el pasado, que lleva a indagar sobre el material procedente de una etapa cultural de la que la comunidad que rodea al investigador se enorgullece de descender; a veces lo que se encuentra es percibido como vestigios, supervivencias o ecos lejanos de etapas anteriores. Todo ello ha servido para satisfacer el deseo de identidad cultural y comunitaria. Junto con esta idea, se da la dicotomía etnocéntrica entre la idea de nosotros y la de los otros, que muchas veces queda equilibrada

por la idea de la unidad psíquica del ser humano, siempre discutida y nunca probada y por la vocación internacionalista de este tipo de estudios. Además, existen tres tipos de tensiones entre modos opuestos de percibir la realidad de los estudios folclorísticos: una concepción de la cultura mecanicista y otra orgánica; una tensión entre la composición individual y la comunitaria que se ha resuelto a favor del individualismo de la creación y el comunalismo de la tradición, y una tensión no resuelta, pero hoy día abandonada entre monogenismo y difusión. Una de las características de la folclorística es el constante cuestionamiento de las premisas en que se basan las teorías que se desarrollan, lo que da lugar a que exista una también constante redefinición de lo que es el folclore, y cada nueva definición, tanto de la folclorística como del folclore ha causado polémica. Si por un lado esta obsesión por definir una disciplina puede dar la impresión de caos, por otro, esta incesante labor ha sido muy fructífera, ya que la revisión de las presuposiciones ha permitido que la disciplina no se anquilosara. Barre Toelken ha escrito al respecto: Es obvio que la folclorística no es un campo de estudio estático. No solo sus acercamientos y métodos están sujetos a cambios a medida que afinamos nuestras percepciones (como ocurre en cualquier búsqueda activa), sino que el contenido de la materia se expande según nuestros estudios muestran que existen nuevas relaciones y formas [...] La multiplicidad de expresiones tradicionales y la diversidad de acercamientos críticos la convierten en un interesantísimo campo de estudio.2

Las definiciones que se han dado al término folklore han sido abundantes y variadas. Respecto a este interés por redefinir el objeto de estudio de esta disciplina, el profesor de antropología y estudios asiáticos Peter Claus ha señalado que el constante debate sobre la definición de folclore y folclorística es un ejemplo de la tendencia de definir las cosas mediante la oposición binaria. No es que el folclore haya cambiado y requiera una nueva definición, lo que cambia es la actividad erudita de los folclorólogos, que se opone a otro tipo de actividad intelectual; así se ha opuesto la folclorística al estudio de los clásicos, lo urbano o lo literario; así también se opusieron escuelas, como la literaria estadounidense, con énfasis en la tradición propia, a la antropológica, que estudiaba la producción verbal ajena (la indígena); la antropología cultural estadounidense, difusionista, se opuso a la antropología social inglesa, de ideas evolucionistas que se reemplazaron tras la Primera Guerra Mundial por el funcionalismo 2

Toelken, B. (1996): 7.

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durkheimiano. Luego llegó el abandono de lo rural por lo urbano o la oposición entre estudios centrados en el texto y estudios centrados en la actuación.3 El folclore se concibe en nuestros días como una forma cultural de comunicación –o de transmisión del patrimonio cultural– que en parte es igual a las demás en cuanto a la forma y a la manera de producirse y en parte difiere de ellas. Es tradicional en cuanto a que se transmite, como todos los materiales culturales, pero esta transmisión obedece a ciertas reglas comunitarias. No es anónimo por definición, pues si todo material tiene autor, el que se conozca su nombre o no es un hecho circunstancial que no cambia ni el material ni la forma en que se produce. Es estereotípico, como otras formas culturales no folclóricas, pero variable a la vez, y no existe una versión más válida que las demás. Se transmite verbalmente, no necesariamente por vía oral, o se aprende por observación y cumple una función dentro del grupo. Una definición actualizada de folclore, concebido como una forma de patrimonio intangible, podría afirmar que es

el conjunto de elementos, actos y procesos culturales expresivos que se transmiten en variantes en los grupos humanos, según las reglas de creación, transformación y transmisión propias de la comunidad a la que pertenecen, y que forman parte de su identidad y patrimonio. Esta definición permite al estudioso abrir el ámbito de su estudio a los mentifactos, constructos, paradigmas, motivos, símbolos, estructuras y textos que constituyen el patrimonio, sin importar si han sido o no objeto de estudio previo; diferencia el ámbito del folclore del de la producción erudita y del de la cultura de masas sin distinguir los medios de comunicación que se utilizan para la transmisión; finalmente, centra la idea de folk en los miembros de una comunidad en cuanto que, como depositarios activos, utilizan el patrimonio de acuerdo con las reglas y leyes que dicta la comunidad, representada por su público, que ejerce una función controladora. A mi parecer, es una definición que sin romper del todo con el pasado de la folclorística, resume su presente y abre el camino hacia el futuro.4

3

4

Claus, P. (1998).

Prat Ferrer, J. (2006b): 247.

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Aarne, Antti Amatus: 67b, 83a, 141a, 142b, 197a, 198a, 205b-206a, 229a, 231b-232 a, 265b. Abraham, Karl: 161a, 164b. Abrahams, Roger D.: 235a, 371b-372a, 374a-b, 376b. Acosta Saignes, Miguel: 279a, 287b, Acuña, René: 291 (nota 28). Adalberón de Laón: 354 (nota 216). Adams, Marion L.: 78b. Addison, Joseph: 45a. Addy, Sidney Oldall: 74a. Adolf, Helen: 337b. Adorno, Theodor W.: 150a-151a. Afán de Ribera, Joaquín: 134b. Afanásiev, Aleksandr Nikolaevich: 74b-75a, 127a, 205b, 367b, 420b. Afflictis, Matthäus de: 24a. Afzelius, Arvid August: 139b. Agüero Vera, Juan Zacarías: 291a. Agüero y Góngora, Tomás Cipriano: 132b Aguilera, Ana Margarita: 285b. Aguilera, Luisita: 285b. Aguilò i Fuster, Marià: 169b, 173a, Ake, Rudolf: 179b. Alba, Amparo: 365a. Alciati, Andrea: 26b-27a. Alcover i Sureda, Antoni Maria (Jordi d’es Racó): 178a. Alegría, Ricardo: 286b. Alexander, Tamar: 365a. Alexandrino, António: 131b. * Para facilitar la búsqueda. señalo las columnas: a para la de la izquierda del lector, y b para la de su derecha.

Alfieri, Vittorio: 126a. Alió, Francisco: 177b. Alleau, René: 353b. Allen, Charlotte: 321a. Allen, Horace Newton: 78b. Allen, T. W.: 223b. Al-Masudi: 88b. Almeida Garret, João Baptista da Silva Leitão: 130b-131a, 169b. Almeida, Aluísio de: 256a, 292a. Almeida, Belén: 367b. Almeida, Renato: 279a-b, 291 (nota 28), 292a. Almoina de Carrera, Pilar: 287b. Alonso Cortés, Narciso: 184b. Alonso, Amado: 187a. Alonso, Dámaso: 187a. Alpenburg, Johann Nepomuk Ritter von: 72b. Al-Qurti: 33a. Altamirano, Ignacio: 249a, 346a, 396 (nota 359). Althusser, Louis: 258a. Alvar López, Manuel: 364b. Alvarenga, Oneyda: 256a, 292b. Álvarez Jiménez, Emilio R.: 183b. Alzola, Concepción Teresa: 285b-286a, 331b. Amades i Gelats, Joan: 177a, 361b. Amador de los Ríos, José: 169b. Amalfi, Gaetano: 77a. Amaral, Amadeu: 244b, 292b. Ambrosetti, Juan Bautista: 252a. Amélineau, Émile: 77b. Americano do Brazil, V.: 255b. Amorín Ferrara, María: 292b.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Ampère, Jean-Jacques-Antoine: 84b, 356a. Andersen, Hans Christian: 67b, 188b. Anderson, George K.: 291 (nota 28). Anderson, Hugh : 400b. Anderson, Walter: 70b, 201b, 204a-205a, 206a, 385b, 389b. Andrade, Manuel José : 286b. Andrade, Mário de: 256a, 292b. Andreev, Nikolai Petrovicˇ: 206a-b, 264a-265a. Andrés, Federico: 184a. Ángeles Caballero, César Augusto: 251b. Aníbarro de Halushka, Delina: 288b Annist, August: 390b. Anyidoho, Kofi: 403b. Anzalaz, Fermín Alfredo: 253b, 291a. Apalategui, Joxemartin: 362b. Apuleyo: 20a. Aranaz, T.: 131b. Aranzadi y Unamuno, Telesforo de: 179a, 184a, 261b. Araquistáin, Juan Vicente de: 132b, 178b. Arbaud, Damase: 76ª, 177a. Arce de Benavente, Fernando (Benaventano): 21b. Aretz, Isabel: 253a, 279a, 280b-281a, 287a, 331b. Arewa, E. Ojo: 230 (nota 350). Arguedas Altamirano, José María: 251b. Aristóteles: 156a, 318b. Arma, Paul: 194b. Armeno, Cristofero: 32a. Armistead, Samuel G.: 364b, 367b. Árnason, Jón: 69b-70a. Arndt, Erns Moritz: 59b, 60 (nota 23), 61a. Arnim, Ludwig Joachim Achim von: 59b-60a, 62b, 80a. Arnous, H. G.: 78b. Arora, Shirley: 359a (y nota 233). Arouet, François Marie (Voltaire): 41a-b, 48b Arroyo, César Emilio: 252a. Arroyo, Luis Alonso: 366a-b. Arzeno, Julio: 286a. Asbjørnsen, Peter Christian: 68a-b, Asenjo Barbieri, Francisco de Asís: 133a. Asmussen, J. P.: 387b. Assier, Alexandre: 76a. Asturias, Miguel Ángel: 285a. Atienza Peñarrocha, Antonio: 362a. Atkinson, James J.: 160 (nota 67). Attias, Moshe: 365a. Aubignac. Véase Hédelin, François. Aubourg, Michel: 257b. Aue, Hartmann von: 59a.

Auneuil. Véase Bossigny, Louise. Austerlitz, Robert Paul: 393b, 405a. Austin, John: 350 (nota 199). Ayesterán, Lauro: 254b. Azadovski, Mark Konstantinovich: 262a, b, 264a, b. Azkue Aberasturi, Resurrección María: 178a-179b. Baader, Bernard: 72a. Babalola, Solomon Adeboye: 403a, Bacchilega, Cristina: 415b, Bach, Adolf: 277b. Bachofen, Johann Jakob: 91a-92a, 94b, 110a, 166a, 323a, 326a, 354a. Bächtold-Stäubi, Hans: 231b. Bäcker, Louis de: 80 (nota 115). Bacon, Roger: 27a, 240a. Badenes Dalmau, Francisco: 177b. Baeza, Mario: 291b. Bagnaresi, Giovanni: 187a. Baigent, Michael: 337b. Bajtín, Mijaíl Mijailovich: 266b-267b, 356b. Balaguer y Merino, A.: 171b. Balbuena y Tossell, Antonio: 177b. Baldó de Torres, Maria: 174 (nota 133). Balilla Pratella, Francesco: 187b. Balladoro, A.: 129b. Ballagas, Emilio: 293a. Balmaseda y González, Manuel: 133b. Balys, Jonas: 70a, 199a. Bandello, Matteo: 27a-b. Bannier, Antoine: 49a-b. Barahona Vega, Clemente: 254b. Barandiarán Ayerbe, José Miguel de: 178b, 179a, 261b. Barbeau, Marius: 225b, 226b-227a, 236b. Barbi, Michele: 187b. Barbier de Préville, Louis Armand: 256a. Barbosa Rodrigues, João: 255b. Barbosa, Bernardino: 131b. Bari, Károly: 406a. Baring, Anne: 340b. Baring-Gould, Sabine: 74a, 119b. Barjavel, René: 76a. Barnet, Miguel: 286a. Baroja, Pío: 261b. Barons, Krisˇja-nis: 71a. Barral, Basilio María de: 287b. Barrantes Moreno, Vicente: 132b, 134b. Barrientos, Lope de: 20a. Barros Sibelo, Ramón: 132a, 183a. Barros, Raquel: 292a.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Barroso Gutiérrez, Félix: 359b. Barroso, Gustavo D.: 255b, 292b. Barry, Phillip: 137b, 225b, 234b, 236b, 237a. Barthes, Roland: 314a. Bartminski, Jerzy: 393b. Bartók, Béla: 237b-238b. Bartsch, Karl: 72a. Bascom, Berta: 250b. Bascom, William Russel: 164a-b, 250b-251a, 294a-296a, 297a, 297b, 383a. Basile, Giambattista: 25a, 129b, 188a. Bassa de Llorens, Gràcia: 174 (nota 133). Basset, Fletcher S.: 136a, 138a. Basset, René Maria Joseph: 256a. Bassett, Samuel Eliot: 223b. Bastanzi, Giambattista: 77a. Bastes, Eusebio R.: 253a Bastian, Adolf: 93b-94a, 104b, 112a, 163b, 193a, 242b. Bastide, Roger: 293a. Bastús y Carrera, Vicente Joaquín: 131b. Batista i Roca, Josep Maria: 177a. Baudouin, Julio: 251b. Baudrillard, Jean: 345a-346a, 350a. Bauman, Richard: 371b, 372a, 373a-b, 411a. Baur, Prosper: 76a. Bausinger, Hermann: 277b, 334b-335a, 335b (y nota 165), 337a. Bayard, Samuel P.: 294b (y nota 34). Bayo, Ciro: 252a. Beaumont Alcalde, Elisa: 367b. Beaurepaire, Eugène de: 82a. Beaurepaire-Froment, Phénix de: 189b. Beauvois, Eugène: 70a. Bebel, Heinrich: 23b, 24a Becco, Horacio Jorge: 253b. 291a. Becerro de Bengoa, Ricardo: 178b. Bechstein, Ludwig: 71b. Beckwith, Martha Warren: 382a. Becq de Fouquières, Louis Aimé Victor: 120a. Bécquer, Gustavo Adolfo: 130a. Beda: 24b. Bédier, Joseph: 186a, 189a, 190b-191a Belaúnde, Víctor Andrés: 251b Belden, Henry Marvin: 226a. Belfort de Matos, J. Dalmo Fairbanks: 292b. Belleforest, François de: 27b. Bell-Lloch. Véase Maspons i Labrós, Pilar. Beltrán de Heredia, B. Augusto: 288b. Beltrán Martínez, Antonio: 362a.

Ben-Ami, Issachar: 402b. Ben-Amos, Dan: 225 (nota 331), 228b, 371b, 372a, 374b-375a, 417a. Benardete, Mair José: 365a. Benaventano. Véase Arce de Benavente, Fernando. Bendayán, Alicia: 365a. Bendix, Regina: 62 (nota 33), 79b, 414b-415a. Benedict, Ruth: 242a, b, 270b-271b, 272a, 272b, 273a, 315 (nota 101). Benfey, Theodor: 57b, 78b, 88b-89b (y nota 149), 90a, 97b, 107b, 111a, 115a, 127b, 128b, 141a, 142a, 142b, 146b, 189b, 191a, 197a. Bénichou, Paul: 365a, 367a. Bennett, Gillian: 352b-353a. Benzinger, Immanuel: 104a. Berchet, Giovanni: 77a. Berdiales, Germán: 253b. Berendt, Joachim Ernst: 293a-b Berenger y Sed, Antonio: 250a. Bérenger-Féraud, Laurent-Jean-Baptiste: 76a, 256a. Berga i Boix, José: 177b. Bergaigne, Abel: 90a, 125b Bergen, Fanny D.: 241 (nota 410). Bernal y Soriano, Julio: 133b. Bernard, Catherine: 31a. Bernard, Frédéric: 85a, 146b. Bernoni, Domenico Giuseppe: 77a. Bertràn i Bròs, Pau: 174a-b Berzkalne, Anna: 71a. Bettelheim, Bruno: 312a-b, 395a Beutler, Gisela: 288a. Bhagwat, Durga: 399a. Bignon, Jean-Paul: 33a. Billington, Sandra: 340b. Binsfeld, Peter: 213a. Blache, Martha: 282 (nota 12). Black, William George: 134b. Bladé, Jean-François: 76a, 146a. Blair, Hugh: 46a. Blanco González, Juan Francisco: 358a. Blanco Villalta, Jorge Gastón: 289b. Blanco, Venancio: 185a. Blasio, Abele de: 129b, 188b. Blázquez Miguel, Juan: 359a. Blázquez, Sendín: 360a Bloch, Marc: 155a-b. Blondel, Charles: 160 (nota 65). Bloomfield, Leonard: 259a, 303 (nota 59). Blumenberg, Hans: 318b-319a.

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Bly, Robert: 340a. Boaistuau, Pierre de: 27b. Boas, Franz: 96b, 97a, 136b, 141a, 161a, 229a, 229b, 241a-242b, 243a, 245a, 245b, 246a, 270a, 270b, 272a, 273a, 398a, 421a. Boberg, Inger M.: 384b. Boccaccio, Giovanni: 24a, 24b, 25a, 25b, 26a, 90a. Bødker, Laurits: 197a. Bodmer, Johann Jakob: 44b. Bogatyrev, Petr: 269 (nota 509). Boggs, Ralph Steele: 177b, 229b (y nota 348), 236a, 247 (nota 438), 249a-b, 253b, 282a, 285a, 286b, 361b. Bogoraz, Vladimir Germanovich: 97a. Böhl von Faber, Cecilia (Fernán Caballero): 130b. Boiteaux, Lucas Alexandre: 292a. Bolívar Álvarez, Rafael: 251a. Bolte, Johannes: 78 (nota 105), 141a, 193 (nota 207), 205a-b, 231b. Boman, Thorleif: 319b. Bona Fe Barceló, Francisco: 362a. Bonaparte, Napoleón: 34a, 59b, 60b, 80a, 83b, 126a. Bondeson, August: 69a. Bonifaz, Gaspar: 48a. Boratav, Peter Naili: 398b. Bourdieu, Pierre: 349a. Borev, Yuri. B.: 262b. Bormann, Ernest: 410b. Borrow, George: 132a. Bose, Nirmal Kumar: 399a. Bosquet, Amélie: 76a. Bossigny, Louise de, condesa de Auneuil: 31b. Boswell, George W.: 291 (nota 28). Botas San Martín, Isabel: 361a. Botkin, Benjamin A.: 227a-228a, 334a-b, 377a, 381a382a. Bottiglioni, Gino: 77a, 188b. Boulatova, Eugenia: 367b. Bourgault-Docoudray, Louis Albert: 76b, 77b. Bourne, Henry: 45a Bouza-Brey Trillo, Fermín: 131 (nota 325), 360b. Bowra, Cecil Maurice: 223b-224a, Boyle, Robert: 25a, Braga, Teófilo: 118a, 130b-131a, 133b. Branch, Michael: 353a, 388b. Brand, John: 45a. Brande, William Thomas: 101b. Brauns, David: 78b. Bravo, Domingo A.: 289a. Bréal, Michel: 90a, 100b, 102b, 127a

Brelich, Angelo: 301b-302a, 317a. Bremond, Claude: 302a, 382a. Brentano, Clemens: 53b, 59b, 62a, 63b. Brewester, Paul: 141a. Briffault, Robert Stephen: 166a. Brinton, Daniel G.: 125a, Bronson, Bertrand Harris: 237b. Brown, Arthur Charles Lewis: 211a-b. Brown, Dan: 337b. Brown, Frank C.: 137 (nota 342). Brown, Mary Ellen: 417a. Browne, Ray B.: 334b. Browne, Thomas: 28b. Brueyre, Loys: 73b, 100b, 145a, 145b, Brugmann, Karl: 70a. Brunet, M. Gustave: 131b. Brunvand, Jan Harold: 296b, 336 (nota 173), 378a-b, 383a, 417a. Bryant, Margaret M.: 230 (nota 350). Brynjolfur, obispo de Suecia: 30a. Brzozowska, Anna: 393b. Buffon. Véase Leclerc, Georges. Bugge, Sophus: 83a-b. Bullet, Jean-Baptiste: 353 (nota 213). Buoni, Tommaso: 23b. Bureus, Johannes: 29b-30a. Burke, Peter: 12b, 35a, 331b. Burkert, Walter: 222 (nota 317), 328a-b. Burne, Charlotte Sophia: 119a-b. Burnouf, Eugène: 98a, Busk, Rachel Harriette: 78a. Bynum, David E.: 304b-305a. Cabal, Constantino: 182b-183a. Caballero. Véase Böhl von Faber, Cecilia. Cabrera, Ana S.: 249a. Cabrera, Lydia: 286a-b. Cabria Gutiérrez, Juan Carlos: 360a. Cáceres y Pla, Francisco: 185a. Cadilla de Martínez, María: 251a. Cadogan, León: 292a. Calder, George: 212b. Calhoun, Craig: 409a. Callaway, Henry: 256a. Calleja, Rafael: 185b. Calvino, Italo: 188b. Câmara Cascudo, Luís da: 247b, 255b, 288a. Camarena Laucirica, Julio: 361a, 365b. Cambry, Jacques: 83b, 84a, 84b. Camino Calderón, Carlos: 251b.

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Campa, Arthur B.: 248b. Campbell of Islay, John Francis: 73a, 120a Campbell, Joseph: 163a, 323a-326a. Campero, Manuel: 252a. Campo y García, José María: 185a-b. Campos, Rubén: 249a. Camps i Mercadal, Francesc (Francesc d’Albranca): 178a Canalejas, Francisco de Paula: 59 (nota 18). Candi i Casanovas, Cándido: 171b. Canel, Alfred: 76 (nota 97). Canella y Secades, Fermín: 134b, Canellada, María Josefa: 358a, 360a Canino Salgado, Marcelino J.: 286b Cannobio, Agustín G.: 254b. Cano y Cueto, Manuel: 130a, 169b. Cano, Rafael: 253b, 291a. Capmany i Farres, Aureli: 175b. Caratão Soromenho, Paulo: 361a. Cardigos, Isabel: 415b. Cardona, Miguel: 287b. Carducci, Giosuè: 127a. Carlomagno: 70a, 172b, 190a, 276b. Carlos V, emperador: 27 (nota 28). Carmeli, Michelangelo: 39b. Carmichael, Alexander: 73a. Carneiro, Édison Souza: 257b, 292a. Carnoy, Henry: 77b, 145 (nota 378). Caro Baroja, Julio: 20a, 96b, 121b, 151a, 178b, 209b, 222 (nota 317), 247a, 261b, 361b, 363b, 415b Caro, Rodrigo: 19a, 23a-b. 120a, 120b (y nota 285) Carranza, Adolfo P.: 252a. Carré Alvarellos, Leandro: 360b. Carré Alvarellos, Loís: 360b. Carreño Carrasco, Elvira: 362b. Carreño, F.: 251a. Carrera Sibila, Antonio: 287b. Carreras i Artau, Tomàs: 175b Carreras i Candi, Francesc: 12a, 174a, 174b, 175b Carrizo, Juan Alfonso: 253a, 253b, 254a, 283b. Carroll, Raymonde: 316a. Cartari, Vincenzo: 22 (fig.), 26a. Carvajal Quesada, María Isabel (Carmen Lyra): 285a. Carvalho Neto, Paulo de: 247a, 247b, 248a, 251b, 254b, 279a, 282b, 288b, 291a, 292a, 311b. Casamiquela, Rodolfo M.: 289b. Casas Gaspar, Enrique: 185b. Caseponce, Esteve: 177b, 178a. Casetti, Antonio: 129b. Cashford, Jules: 340b.

Cassirer, Ernst: 149a-150a. Castañeda, Daniel: 248b-249a. Castañega, Martín de: 20a, 20b. Castañón Fernández, Luciano: 360a. Castellanos, Basilio Sebastián: 132b. Castellanos, Israel: 257b. Castelló Guasch, Joan: 362a. Castellón, Hildebrando A.: 285a Castelnau, Henriette Julie de, condesa de Murat: 31a. Castillo de Lucas, Antonio: 185b. Castillo, Hernando del: 20b, 22b. Castrillo, Gonzalo: 185b. Castro Lopes, António: 255a. Castro, Américo: 187a. Castro, Federico de: 133a Castro, Josué de: 397b. Castro, Rosalía de: 183a. Catalán, Diego: 186b, 187a, 367a. Catarella, Teresa: 332b, 405b. Caudet Yarza, Francisco: 360a. Caumont de La Force, Charlotte de: 31a. Cavazzi de Montecuccoli, Giovanni Antonio: 256a-b. Caylus. Véase Tubières, A. Cayón Waldaliso, Máximo: 361a. Cazeneuve, Jean: 357a Cejador y Frauca, Julio: 184a. Cénac-Moncaut, Justine: 76a. Cendrars, Blaise : 256b. Cerquand, Jean François: 178b. Cerrillo Torremocha, Pedro César: 362b. Cerulo, Karen A.: 409b-410a Cervantes Saavedra, Miguel de: 21a, 23b, 29b. Cesareo, Giovanni: 190b. Cesarotti, Melchiorre: 46a-b. Chacón y Calvo, José María: 250a. Chadwick, Hector Munro: 220b. Chamberlain, Alexander F.: 256b. Chang-tai, Hung: 398 (nota 363). Chappel, William: 45 (nota 79). Chappuys, Gabriel: 24b. Charcot, Jean-Martin: 158a. Charency, H. de: 145a. Charnon-Deutsch, Lou: 406a. Chatelain, Heli: 256a. Chauvin, Victor C.: 88 (nota 142). Chavannes, Alexandre César de: 44b. Chertudi de Nardi, Susana: 289a, 291a-b. Chevalier, Maxime: 89 (nota 146), 358a, 365b, 367a.

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Child, Francis James: 82b, 135b-137b, 224b, 225a, 225b, 229b, 235b, 237b, 244 (fig.), 374b. Childers, James Wesley : 21 (nota 6), 364b. Chitimia, Ion C.: 393b. Chodzko, Alexander: 74a. Chomsky, Noam: 370b. Choul, Guillaume du: 26a. Christensen, Abigail M. H.: 257a. Christensen, Arthur: 232b. Christiansen, Reidar Thoralf: 68b, 141, 195a, 197b-198a, 210b, 231, 291 (nota 28), 416a. Christou, Evangelos: 169a. Chuaqui, Benedicto: 255a. Chun-chiang, Yen: 398 (nota 363). Churchill, Winston: 276b. Cˇicˇerov, Vladimir Ivanovicˇ: 262b. Cid, Jesús Antonio: 367a. Cid, Luciano: 183a. Cirese, Alberto M.: 188b. Cisneros (cardenal). Véase Ximénez de Cisneros, Francisco Cister, Charles de: 194b. Cˇistov, Kirill: 262b. Clausen-Stolzenburg, Maren: 201 (nota 250). Clavel, F.: 132b. Clodd, Edward: 108 (nota 231). Closson, Ernest: 100 (nota 206), 195a. Clouston, William Alexander: 118 (nota 274). Cobos, Rubén: 283a. Cocchiara, Giuseppe: 117b, 151b, 188a-b, 189a. Codrington, Robert Henry: 116 (nota 259). Coelho, Adolfo: 131a. Coffin, Tristan P.: 235a. Cohen, Judith R.: 365a. Cohn, Bernard: 415b. Cohn, Werner: 405a. Coirault, Patrice: 355b-356a. Colán Secas, Hermógenes: 252a. Coldd, Edward: 118 (nota 273). Cole, Michael: 309b. Coleridge, Samuel Taylor: 47a. Colet, H.: 84b. Colin, Mario: 248 (nota 443). Coll y Toste, Cayetano: 251a. Collins, Samuel: 25a. Coluccio, Félix: 279b, 289a Comhaire-Sylvain, Suzanne: 257b. Comparetti, Domenico: 76b, 127a-b, 129a. Comte, Auguste: 42a, 60b, 94b, 112a, 122b, 152a.

Consiglieri Pedroso, Zófimo: 131a, 131b, 133b, 170b, 173b, Constans i Serrats, Lluis G.: 361b. Constans, Léopold Eugène: 102b. Conti, Natale: 25b, 26a. Contreras Sanz, Félix: 363a. Cook, Arthur Bernard: 220b, 221a. Cook, James: 350 (nota 197). Cooper-Oakley, Isabel: 210b-211a. Corazzini, Francesco: 129b. Corbin, Henri: 168b-169a. Córdoba y Oña, Sixto: 185b. Corneille, Pierre: 40a. Cornejo, Justino: 252a, 288b. Cornevin, Robert: 402b. Cornford, Francis MacDonald: 218a-219a Coronedi-Berti, Carolina: 77a. Correa de Azevedo, Luís Héctor: 256a. Correas, Gonzalo: 22a, 170a. Corso, Raffaele: 188 (nota 188). Cortázar, Augusto Raúl: 254a, 254b, 279a, 280b, 281b, 285b-286a. Cortés, Hernán: 249b. Cortés Hernández, Santiago: 367b. Cortés Ibáñez, Emilia: 362b. Cortés Vázquez, Luis: 358a, 358b. Cortesão, Jaime: 361a. Cosquin, Emmanuel: 76a, 79a, 89 (nota 143), 115a, 141a, 145a, 146ab, 189a, 191a, 193b. Costa e Silva, Alberto da: 292b. Costa Fontes, Manuel: 361. Costa y Martínez, Joaquín: 133a. Costas Arguedas, José Felipe: 288b. Courlander, Harold: 257b. Courthope, William John: 225b. 227a. Courval. Véase Sonnet, Thomas. Coutinho de Oliveira, José: 292b. Cox, George William: 100b, 101a, 101b. Crane, Thomas Frederick: 77a. Crawley, Alfred Ernest: 116a-b, 259b. Creuzer, Georg Friedrich: 56a, 57b, 85b, 87a, 87b, 91a, 149a. Croce, Benedetto: 187b-188a, 188b. Croker, Thomas Crofton: 63b, 72b, 210a. Crowley, Aleister: 213a. Cruz Brache, José A.: 287a. Cuadra, Pablo Antonio: 285a. Culley, Robert C.: 320b. Curiel Merchán, Marciano: 171b, 359b.

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Curran, Mark J.: 293a. Curtin, Jeremiah: 74a, 210a. D’Ancona, Alessandro: 76b, 126b-127a, 129a, 129b, 187b. D’Andrade, Roy: 349 a-b. D’Arve, Stephen: 76a. D’Athaíde Oliveira, Francisco Xavier: 131b. D’Harcourt, Marguerite: 226b D’Harcourt, Raúl y Marguerite: 249a. Daça, Esteban: 23a. Dähnhardt, Oskar: 141a, Dal, Vladimir: 74b, 75a. Dale, Antonius van: 29a. Dalmedico, Angelo: 81a. Danaher, Kevin (Caoimhin O Danachair): 210b. Danneman, Manuel: 292a. Dapinar, Aydin: 398b. Dapit, Roberto: 395b. Darmesteter, James: 90a, 99a, 100b. Darwin, Charles: 109b, 258a, 343b, 352b. Dasent, George Webbe: 68 (nota 57), 92a. Dávalos, Juan Carlos: 254b. Davey, Gwenda: 400b. Davidson, Hilda Ellis: 352a-b. Davies, Edward: 72b-73a. Davis, Henry C.: 257a. Davis, Natalie Zemon: 351b. Day, Lal Behari: 77b-78a. De Gaulle, Charles: 145a. De Mardis, Luciano: 187b. De’ Fabritii, Cintio: 23b. Debray, Régis: 357b, 380 (nota 295). Dégh, Linda: 203 (nota 257), 394b-395b. Deive, Carlos: 287a. Del Chiaro, Luigi Molinaro: 129b. Delarue, Georges: 356a. Delarue, Paul: 189a, 206b, 353b, 355a. Delehaye, Hippolyte: 190b, 213b-214b. Delgado, Manuel Joaquim: 361a. Delitzsch, Friedrich: 103b, 105a. Dellier Gomes, Elza: 292b. Deloy Jameson, Raymond: 246b Delpech, François: 365b-366a. Demerson, Jorge: 362a. Demeunier, Jean Nicolas: 27a. Demófilo. Véase Machado y Álvarez, Antonio. Denis, Jean-Ferdinand: 84b. Denisoff, Serge: 258 (nota 465). Denisot, Nicholas: 24b.

Dennett, Daniel: 351a. Deren, Maya: 293b. Derrida, Jacques: 148 (nota 5), 346a-347a, 350a. Des Brosses, Charles: 41b-42a, 112a. Descartes, René: 29a, 40a. Deulin, Charles: 76a. Devereux, Georges (György Dobó): 166b-167a. Devia M., Misael: 288a. Devoto, Daniel: 354b. Dias A., Jorge: 293a, 361a. Díaz Cassou, Pedro: 132b. Díaz de Escobar, Narciso: 169b. Díaz G. Viana, Luis: 179b, 331b-332a, 358a, 367b-368a. Díaz Martín, Manuel: 132b. Díaz Montó, Josefa M.: 361b. Díaz Roig, Mercedes: 106b, 367a. Díaz, Joaquín: 358a, 359a, 367a. Diderot, Denis: 42a-b, 148b. Diego Cuscoy, Luis: 185b. Diégues Junior, Manuel: 293a. Diéguez Marchago, J. F.: 360a. Diez Alonso, M.: 361a. Díez Barrio, Germán: 359a. Dilthey, Wilhelm: 60b, 61a, 147a. Diop, Anta: 256b. Djurklou, Nils Gabriel: 69a-b. Dobó. Véase Devereux, Georges: Dodds, Eric: 167a-b. Domínguez Lasierra, Juan: 362a. Domínguez Moreno, José María: 359b. Doncieux, Georges: 189b. Donostia, José Antonio de: 179a. Dontenville, Henri: 353b. Dorfles, Gillo: 317b-318a. Dorsainvil, Jean Claude: 293b. Dorson, Richard M.: 125 (nota 302), 296a, 297a, 297b, 334b, 368b, 381a, 395a, 402b. Dottin, Georges: 212b. Douglas, George: 73b. Doyon-Ferland, Madeleine: 227 (nota 341). Draghi Lucero, Juan: 253b. Drerup, Engelbert: 223b. Druts, Yefim: 406a. Dubler, César: 105b. Dubois, Cora: 272b, 273b-274a. Dubois-Fontenelles, Joseph-Gaspard: 256a. Dubuc de Isea, Lourdes: 287b. Duch, Lluís: 55b, 171a, 319a-b. Duilearga. Véase O’Duilearga, Séamus.

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Dulaure, Jacques-Antoine: 83b, 84a. Dumersan, Théophile Marion: 84b. Dumézil, Georges: 37b, 91b, 208b, 327b, 353b-354b. Dundes, Alan: 209 (nota 282), 230 (nota 350), 291 (nota 28), 313a, 313b, 321a, 369b, 373b, 374a, 374b, 382a, 384a, 390b, 398b, 408 (nota 385), 416a, 417a. Dupuis, Charles François: 49a. Durán, Agustín: 58b-59a, 169b. Durand de Bédacier, Catherine: 31b. Durand, Gilbert: 272b, 313b-314a, 354a. Durkheim, Émile: 94 (nota 173), 95b, 149b, 151b, 153a154b, 155a, 162a, 162b, 192b, 217b, 218a, 259a, 261a, 340b. Ebel, Hermann: 80 (nota 113). Ebsworth, J. W.: 45 (nota 79). Eça de Queiroz, José Maria: 131b. Echegaray, Carmelo de: 179a. Echevarría, F.: 178a. Echeverría Bravo, Pedro: 359a. Écija, Ana María: 359a. Eco, Umberto: 39a, 347b-348b. Eddy, Mary: 138a. Efeim, Adam: 252a. Ehrenreich, Paul: 104a-b, 125a, 193a, 239a. Einstein, Albert: 343b Eisen, Matthias Johann: 70b, 206a. Eisenstein, Elizabeth: 307b-308a. Eisler, Riane: 340a. Elgee, Jane Francesca: 210a. Eliade, Mircea: 141a, 161a, 321b-232a, 326a, 354b, 387b. Ellekilde, Hans: 231a-232b. Emenau, Murray: 398b. Eminov, Sandra: 398a. Emmerich, Wolfgang: 277b. Enäjärvi-Haavio, Elsa: 141b, 198b. Engnell, Ivan: 222a-b. Enrique II de Trastámara: 263 (nota 491). Epicarmo: 100a. Epping, Joseph: 104b. Equilbecq, F. V.: 256b. Erasmo de Rotterdam: 21b, 22a. Erminy Arismendi, Santos: 287a. Eschenbach, Wolfram von: 59a, 276b, 277a. Escobar Uribe, Arturo: 288a. Escribano Pueo, María Luz: 359b. Eslava Galán, Juan: 359b. Esopo: 25a, 39a, 88b. Espinosa, Aurelio M. hijo: 364a.

Espinosa, Aurelio M. padre: 11, 177b, 180b, 204 (nota 262), 235b-236a, 243a, 248a, 250a-b, 367b. Espinosa, José Manuel: 248b. Estacio: 38a. Esteban de Nájera: 22b. Estébanez Calderón, Serafín: 130a. Estepa, Luis: 367b. Esteva Fabregat, Claudio: 366a. Estienne, Robert: 25b. Esty, Katahrine: 405a. Evangelista, Rubén R. L.: 291a. Evans, David: 376 (nota 283). Evans-Pritchard, Edward E.: 123a, 301a-b, 315 (nota 101). Evola, Julius: 276b. Fabricius, Johann Albert: 48b. Fail, Noël du: 24a. Falassi, Alessandro: 189a. Fandiño, Graciela: 288a. Fara, Giulio: 187b. Farnell, Lewis Richard: 220b-221a. Farnés, Julia: 177b. Farnés, Sebastiá: 177b. Fauriel, Claude-Charles: 80b. Fauset, Arthur: 257a. Faye, Andreas: 67b-68a. Febvre, Lucien-Paul-Victor: 307b, 356a. Federico III de Suecia: 30a. Fédoroff, Yvette: 356a. Fedro: 25a. Fehrle, Eugene: 231b. Feijoo, Benito Jerónimo: 48a. Feijóo, Samuel: 285b. Feilberg, Henning Frederik: 67b, 83a. Feldman, Burton: 111 (nota 238). Fenton, Alexander: 144b. Fernandes Trancoso, Gonçalo: 24b-25a. Fernandes, Florestan: 292b. Fernández de Moratín, Nicolás: 48a. Fernández Duro, Cesáreo: 132a. Fernández González, Manuel: 359b. Fernández Latour, Olga: 289a. Fernández Martín, Antonio: 132b. Fernández Núñez, Manuel: 360b. Fernández-Pajares, José María: 180a. Fernández Riol, Jaime: 361a. Fernández y Fernández Núñez, Manuel: 185a. Fernández, Baldomero: 181 (nota 162). Fernández, Concha: 367a.

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Fernández, Simona: 361a. Fernández, Xaquín Lourenzo: 360b. Ferraro, Giuseppe: 129b. Ferré de Ruiz-Narváez, Adelaida: 174 (nota 133). Ferrer Ginard, Andreu: 178a. Ferrero, Florián: 358b-359a. Feyerabend, Paul: 344a. Fichte, Johann Gotlieb: 53b. Ficino, Marsilio: 168b. Ficowski, Jerzy: 405a. Filgueira Valverde, Xosé Fernando: 360b. Fillmore, Parker: 69 (nota 66). Finamore, Gennaro: 76b, 129b. Fine, Gary Alan: 381a. Finnegan, Ruth: 309a-b. Fiore, Quentin: 306b. Fischer, John L.: 291 (nota 28), 311b. Fiske, John: 102a. Florentin, Marie-Claude: 356b. Flores del Manzano, Fernando: 360a. Flores Toledo, Eliodoro: 255a. Flores, Antonio: 74 (Fig.), 130a. Flores, Pedro: 22b. Flores, Richard R.: 283a. Flórez, Luis: 288a. Florio, Giovanni: 23b. Floyd, Lois Gray: 405b. Foley, John Miles: 310a. Fonteboa, Alicia: 361a. Fontenelle, Bernard le Bovier de: 29a-b, 40a-b. Ford, Richard: 130a-b. Foresti Serrano, Carlos: 291b. Foss, George: 374b. Foster, George McClelland: 242b, 243a-b. Foucault, Michel: 347a-b, 350a. Fouillée, Alfred Jules Émile: 94b. Fournier, Louis Édouard: 120b. Fradejas Lebrero, José: 367a. Fraile Gil, José Manuel: 81a. França Rangel, Wellman Galvão: 292b. Franco Bahamonde, Francisco: 358a. Franco, José L.: 285b. Franconetti, Silverio: 133b. Franz, Marie-Louise von: 168a-b, 169a, 337b. Frazer, James George: 89b, 92b, 121a-123a, 123b, 141a, 151b, 161a, 162b, 166a, 177a, 211a, 211b, 216a, 217a, 218a, 218b, 219b, 220a, 259b, 260b, 300a, 325b, 326a, 327b, 398b. Frejdenberg, Olga Mixajlovna: 264a.

Frenk, Margit: 284a-285a, 367b. Freud, Sigmund: 87a, 102b, 122b, 158a, 159a, 159b, 160a-b, 161a, 161b, 163a, 163b, 164b, 165a, 165b, 166a, 166b, 258a, 272a, 311b, 312a, 312b, 378b, 379a. Freudental, Herbert: 277b. Friedman, Albert B.: 234b. Frobenius, Leo Viktor: 92a, 96a, 103b, 167b, 168a, 239b, 323a, 326b. Fromm, Erich: 166a, 272a. Frommannd, Christian: 27b. Frye, Northrop: 318a-b. Fuenllana, Miguel de: 23a. Fuentelapeña, Antonio: 21a. Fuentes Vázquez, Tadea: 359b. Fuertes Acevedo, Máximo: 132b. Furt, Jorge M.: 252b, 289. Fustel de Coulanges, Numa-Denis: 94b-95b. 153a. Gaidoz, Henri: 144b-145a, 145b, 372a. Gaignebet, Claude: 313a-b, 356b-357a. Galilei, Galileo: 343b. Galindo, Luis: 21b-22a. Galland, Antoine: 32b-33a. Gallardo, Bartolomé José: 22a. Galmés de Fuentes, Álvaro: 187a, 360a. Ganander, Christfrid: 54b, 138b. Garamendia Larrañaga, Juan: 362b. García Atienza, Juan: 366b-367a. García Cortez, Julio: 293a. García Corzo, Samuel E.: 288b. García de Diego, Vicente: 185a, 364a. García de la Torre, José Manuel: 361b. García del Real, Luciano: 130a. García Mateos, Ramón: 366b. García Matos, Manuel: 364a. García Plata de Osma, Rafael: 170b. García Sanpedro, Luis: 130a. García Surrallés, Carmen: 359b. García, Francisca: 171a. García, Reyes: 359a. García-Lomas, Adriano: 360a. Gardner, Fletcher: 400a. Gardner, Gerald B.: 213a. Gardner, Grissell: 213a. Gárfer, José Luis: 367a. Gari Lacruz, Ángel: 362a. Garibaldi, Giuseppe: 126a. Garnett, Lucy Mary Jane: 75b-76a. Garrido Palacios Manuel: 286b, 364b.

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Garrido, Edna: 286b-287a. Gaspare Bagli, Giuseppe: 187a. Gaster, Theodor Herzl: 327a-328a. Gatto Trocchi, Cecilia: 189a. Gautier, Léon: 129a. Gebelin, Antoine Court de: 48b-49a. Geertz, Clifford James: 314b-315a. Geertz, Hildred: 314b. Geijer, Erik Gustaf: 47b, 139b. Geldart, Edmund Martin: 75b. Gengis Can: 211a. Gennep, Arnold van: 177a, 189a, 192a-194b, 231b, 240a, 242a, 361b. Genovesi, Antonio: 126a. Georgeakis, G.: 75b. Georges, Robert A.: 373b-374a. Gerhard, Friedrich Wilhelm Eduard: 92a. Gerould, Gordon Hall: 225b, 234a-b. Gervasio de Tilbury: 65b. Gessler, Alexei: 406a. Giacometti, Michel: 361a. Giannini, Giovanni: 129b. Giese, Wilhelm: 279b. Gigli, Giuseppe: 77a. Gil del Río, Alfredo: 359a. Gil García, Bonifacio: 359b. Gil, Rodolfo: 364b. Gil’ferding, Aleksandr Fedorovich: 262b. Gilbert, Chinard: 243a. Gilchrist, Anne Geddes: 236a. Giles, Herbert A.: 78a. Gillette, Douglas: 340a. Ginard Bauçà, Rafael: 362a. Giner Arivau. Véase Olavarría y Huarte, Eugenio. Ginzburg, Carlo: 351a. Giraldi, Giambattista Cinzio: 24b. Giraldi, Lilio Gregorio: 25b, 26a. Girard, René Noël: 328b-330a. Gisbert, Salvador: 184a. Glassie, Henry: 334b, 369b-370b, 398b. Glazer, Mark: 283a. Goethe, Johann Wolfgang von: 44b, 50b-51a, 53b, 60a, 81b, 192a, 266a, 266b, 420b. Goizueta, José María: 130a. Goldberg, Christine: 380b-381a. Goldberg, Harriet: 364b. Goldenweiser, Alexander: 242a, 243a, 245b. Goldman, Frank: 292b. Goldstein, Kenneth S.: 235a, 334b, 376b-377b.

Golebiowski, Lukasz: 80a. Gómez Maganda, Alejandro: 283a. Gómez Moreno, Manuel: 261b. Gómez Pellón, Eloy: 359a. Gómez-Tabanera, José Manuel: 180 (nota 155), 332a, 358a. Gomis i Mestre, Cels: 173b-174a. Gomme, Alice Bertha: 120b-121a. Gomme, George Lawrence: 101b, 115b, 118a-119a, 133b. 190b. Gonzales Vera, José Santos: 291b. González Martí, Manuel: González Reboredo, X. M.: 360b. González Sanz, Carlos: 362a, 362b. González Sol, Rafael: 285a. González Solís, Protasio: 179b. González, Antonio: 324 (Fig.). González, Fernán: 172b. González, Manuel Fernández: 178a. Gonzenbach, Laura: 77a. Goodwin, Joseph P.: 379a. Goody, Jack: 306a. Goropius Becanus. Véase Gorp, Jan van. Gorp, Jan van (Johannes Goropius Becanus): 29b. Görres, Johann Joseph von: 56a, 85 (nota 131), 88a. Gottlund, Kaarle Aksel: 82b. Goyri, María: 186b. Graebner, Robert Fritz: 96a, 151a-b, 183b. Graf, Arturo: 129a-b. Graff, Harvey: 309b-310a. Granada, Daniel: 254b, 291a. Granberg, Gunnar: 198b-199a. Grass, Manfred: 201 (nota 290). Graves, Robert: 92a, 320b, 326a-b. Green, Miranda: 340b. Greenway, John: 352a. Gregoire, Henri [L’Abbé Gregoire]: Greig, Gavin: 137b. Gressmann, Hugo: 215b, 222a. Griaule, Marcel: 191b. Grice, Herbert Paul: 350 (nota 200). Grimm, Jacob: 15a, 54b, 59b, 60 (Fig:), 61b-65a, 65b, 67b, 68a, 71a, 71b, 72b, 81b, 82a, 85a, 90a, 93a, 95b, 97b, 98b, 99b, 102a, 106a, 107b, 113b, 118b, 127a-b, 128a, 131a, 136b, 146a, 156b, 190b, 201a-b, 204b, 205a, 205b, 214b, 224a, 232a, 313a, 340a, 367b, 383b, 395a, 420b. Grimm, Wilhelm: 15a, 53 (nota 109), 54b, 60 (Fig:), 61b-65a, 67b, 68a, 71a, 71b, 72b, 82a, 83a, 85a, 90a,

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

95b, 97b, 99b, 113b, 118b, 127a-b, 128a, 136b, 146a, 188b, 190b, 201a-b, 205a, 205b, 224a, 232a, 313a, 340a, 367b, 383b, 395a, 420b. Grimsson, Magnus: 69b. Grønbech, Vilhelm: 222b. Groome, Francis Hindes: 75a, 75b, 405a. Gropper, Rena C.: 405a. Gruget, Claude: 25a. Grundtvig, Nikolai Frederik Severin: 82b Grundtvig, Svend Herslev: 67b, 82b-83a, 137b, 204a, 205b, 225a, 232a. Gualdino de Campos, César de las Nieves: 131b, Guarnieri, Juan Carlos: 291a. Guba, E.: 413a-b. Gubernatis, Angelo de: 77a, 100b, 101b-102a. Gudiño Kramer, Luis: 291a. Guénon, René: 194b. Gueullette, Thomas Simon: 33a. Guevara, Darío: 288b. Guevara, Ernesto: 357b. Guichot y Sierra, Alejandro: 12a, 85b, 87b, 89a, 97 (nota 188), 99b, 100b, 102a, 102b, 114b, 115a, 125b, 133b, 156 (nota 43), 170a-b, 174 (nota 132), 188a. Guilhelm, Guillaume E. J., barón de Sainte Croix: 40a. Guirao, Ramón: 257b. Gummere, Francis B.: 137b, 224a, 224b-225a, 225b, 234a, 235a. Gunkel, Hermann: 144a-b, 214b-215b, 222a, 222b. Günther, Wilhelm Christoph: 71a. Gusdorf, Georges: 317a-b. Gusev, Viktor: 335b-336a, 337a. Gustavo Adolfo de Suecia: 29b. Gutiérrez Carbajo, Francisco: 359b. Gyekye, Kwame: 403b. Haavio, Martti: 198a-b, 387a, 387b. Haberlandt, Arthur: 201b. Haboucha, Reginetta: 365a, Habsburgo Lorena, Luis Salvador de: 130b. Hackman, Oskar: 205b, 206a. Hahn, Johann Georg von: 75b, 165a, 206b-207a, 207b, 208a. Hale, Mathews: 48b. Hall, Edward Twitchell: 315a-316b, 371 (nota 264). Hall, Stephanie A.: 413b-414a. Hall, Stuart: 396b-397a. Haller, Albrecht von: 44b. Halliwell-Phillips, James Orchard: 72b. Haltrich, Joseph: 72a. Hamann, Johann Georg: 51a, 53a.

Hammershaimb, Venceslaus Ulricus: 83a. Hancock, Ian F.: 405b. Hand, Wayland D.: 280a, 291 (nota 28). Handoo, Jawaharlal: 399a-b. Hansen, Terrence Leslie: 282a. Hardenberg, Friedrich Leopold von (Novalis): 56a, 56b, 85 (nota 131). Harris, James Rendel: 125b. Harris, Marvin: 316b. Harrison, Jane Ellen: 208a, 211b, 217a-218a, 219a, 219b, 220a. Harrys, Herrman: 71b. Hart, Walter Morris: 229b, 231b, 235a, 235b. Hartland, Edwin Sidney: 73b, 92a, 113a-b, 118a, 119a, 207a. Hartland, Lutz: 205b. Hartman, Elizabeth: 384b. Hartt, Charles Frederik: 255a-b. Hartzenbusch, Juan Eugenio: 130a. Harum al-Raschid: 33a. Harva, Uno: 387a. Haussig, Hans Wilhelm: 387b. Hautala, Jouko: 390a. Havelock, Eric Alfred: 307a-308a, 308b. Hebel, Johann Peter: 71b. Héctor, Juan: 169b. Hédelin, François (Abbé d’Aubignac): 26a-b, 57a. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: 53b, 57b, 91a, 109b, 156b, 321a. Heidegger, Martin: 147a, 346a. Hemsi, Alberto: 364b. Henestrosa, Andrés: 283a. Henige, David P.: 403b-404a. Henríquez Ureña, Pedro: 249a. Hepding, Hugo: 231b. Heráclito: 168b. Herbart, Johann Friedrich: 156a. Herculano, Alexandre: 130b. Herder, Johann Gottfried von: 41a, 50a, 50b, 51b-53b, 55a, 59b, 61a, 61b, 80a, 81a, 87b, 88a, 91a, 95b, 105b, 107b, 108b, 131b, 148b, 157b, 171b, 172a, 224a, 274b, 414b, 415a, 420b. Hermes, Joke: 397a. Hernández de Soto, Sergio: 133a, 171a, 180a. Hernández Suárez, Dolores: 250a. Hernández, Francisco Javier: 283a. Hernas, Czeslaw: 393a-b. Hernúñez, Pollux: 360a. Herskovits, Frances Shapiro: 246a

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Herskovits, Melville J.: 246a-b, 294a. Herz, William: 141a. Herzfeld, Ernst: 105a. Herzog, George: 238b. Hesíodo: 57b, 58a, 85b, 240a, 318b. Hidalgo Montoya, Juan: 367a. Hidalgo, José Nicolás: 288b. Hiiemäe, Mall: 391a. Hillman, James: 168b, 169a. Hirsch, Francine: 392b. Hitler, Adolf: 276b, 277a. Hobbes, Thomas: 379a. Hobsbawm, Eric: 415a-b Hocart, Arthur M.: 221b. Hodgart, M. J. C.: 234b. Hoebel, Edward Adamson: 270a. Hoffman-Krayer, Edouard: 231b. Hoffmann, Conrad: 59a. Hoffmann. Ernst Theodor Amadeus: 53b. Hoggart, Richard: 396b. Holbek, Bengt: 67 (nota 52), 390a-b. Hölderlin, Johann Christian Friedrich: 56a. Hollis, Alfred Claud: 256b. Home, Henry, Lord Kames: 48b. Homero: 26b, 39a, 43 (nota 76), 45a-b, 46a, 57a-58a, 58b, 85a, 85b, 102b, 103a, 115a, 117b, 139a, 167b, 219a, 223a-224a, 302b, 303a-304b, 305a-b, 307a, 310a, 318b, 419a-420a, 422a. Hommel, Fritz: 104a. Honigmann, John Joseph: 270a Honko, Lauri: 197b, 198b, 291 (nota 28), 371b, 387a389a. Hooke, Samuel H.: 215b-216a. Hoppál, Mihály: 394a. Horacio: 35a. Horkheimer, Max: 150b. Horozco, Sebastián de: 21b. Howell, Dana Prescott: 392b. Howell, James: 24a. Howitt, Alfred William: 115a. Hoyos Sáinz, Luis de: 12a, 184a, 363b-3564a. Hoyos, Nieves de: 12a, 363b-3564a. Hsu, Francis: 272b, 397b-398a. Hubert, Henri: 154b. Hübner, Kurt: 319a. Hudson, Arthur Palmer: 137 (nota 341). Huet, Gédéon: 189a. Hull, Eleanor: 120a. Hull, Vernam: 230a.

Hume, David: 34a, 42a. Hurt, Jakob: 70a-b, 206a. Hurtado, José: 179b. Hurtado, Publio: 171a. Hüsing, Georg: 104a. Husserl, Edmund: 147a-b. Hustvedt, Sigurd Bernhard: 235a, 235b. Hyde, Douglas: 73b, 120a. Hyltén-Cavallius, Gunnar Olof: 69a. Hymes, Dell H.: 369a, 370b-371a. Ibn Jaldún: 52b, 148a. Ilg, Hans y Bertha: 77b. Imbelloni, José: 247b, 254a-b. Imbriani, Vittorio: 129b. Inzenga Castellanos, José: 361b. Iracheta, Francisco de: 130a. Iravedra Merchante, Luisa: 359a. Irving, Washington: 130b. Isabel de Rumania: 75a. Iselin, Ludwig E.: 211a. Isidoro de Sevilla: 24b. Ituero, Feliciano: 359a. Iturralde y Siut, Juan: 178b. Iván el Terrible: 25a. Ive, Antonio: 129b. Ives, Edward D.: 334b. Iza Zamácola, Juan Antonio de (don Preciso): 132a. Jaago, Tiiu: 391a. Jackson, Bruce: 376 (nota 283). Jacobs, Joseph: 73a-b, 78a, 353a. Jacobs, Melville: 270a-b, 272a. Jacottet, Émile: 256a. Jacovella, Bruno Cayetano: 248b, 253b-254a, 254b, 289b. Jahn, Friedrich Ludwig: 60b. Jahn, Jahnheinz: 257a. Jakobson, Roman: 267b, 269a-b, 298b, 343a, 347b. James, William: 259b-260a. Jameson, Raymond D.: 246b-247a, 282b. Jamieson, Robert: 136b. Janelli, L. Roger: 400a. Jannsen, Harry: 70b. Jansen, William Hugh: 372a-373a. Jaramillo Londoño, Agustín: 288a. Jason, Heda: 141 (nota 360), 365a. Jeanroy, Alfred: 190b, 227a. Jebb, Richard Claverhouse: 57b. Jegerlehner, Johannes: 72a-b. Jensen, Adolf E.: 326b-327a.

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Jensen, Peter: 104a. Jeremias, Alfred: 103a, 103b-104a, Jijena Sánchez, Rafael: 253b, 289b. Jiménez Borja, Arturo: 251b. Jiménez Hurtado, Manuel: 130a. Jiménez Muñoz, José Luis: 359b. Jiménez Núñez, A.: 279b. Jiménez Romero, Alfonso: 362b. Jiménez y Fonseca, A.: 131b. Jiménez, Ivette de Lourdes: 286b. Jiménez, Wigberto: 283a. Jochelson, Vladimir Ilich: 97a. Johnson, Guy B.: 257a. Johnson, J. Rosamond: 257b. Johnson, James Weldon: 257b. Jones, Ernest: 164b-165a. Jones, Michael Owen: 370 (nota 261), 374a. Jones, Steven G.: 408b. Jones, W. Henry: 75a. Jones, William: 49b-50a, 56b. Joubert, Laurent: 27b. Jové y Bravo, Rogelio: 179a. Jovellanos, Gaspar Melchor de: 48a, Joyner, Charles W.: 297a, 375a-376a. Juan Damasceno: 24b. Juan II de Castilla: 48a. Juan XXIII (antipapa): 20a. Juana de Foix: 25a. Jülg, Bernhard: 78a, 89 (nota 147). Julio, Sílvio: 292a, 292b. Jumel de Berneville d’Aulnoy, Marie-Catherine: 30b, 31a. Jung, Carl Gustav: 94a, 162b-164a, 164b, 167a, 168a, 169, 209a, 270b, 314a, 322a, 323a, 323b, 326a, 337a, 340a, 340b, 422b. Jung, Emma: 337b. Kaiser, G.: 256b. Kakridis, Johannes Th.: 305a. Kallas, Oskar: 70b-71a. Kalmre, Eda: 391a. Kames. Véase Home, Henry. Kanaana, Sharif: 402b. Kant, Immanuel: 91a, 156a, 266b, 379a. Karadzˇic´, Vuk Stefanovic´: 81a-b. Kardiner, Abram: 272a-273a, 273b. Kashoki, Mubanga: 403a. Katz, Israel J.: 365a. Keesing, Felix Maxwell: 270a. Keightley, Thomas: 98a-b. Kelber, Werner: 320b.

Keller, Andrea: 283a. Keller, John Esten: 236a, 279b. Kelly, Isabel: 282a. Kempe, Dorothy: 211a. Kennedy, Patrick: 73a, 210a. Kenrick, Donald: 405a. Ker, John, duque de Roxburghe: 45a. Kerényi, Karoly: 92a, 167b-168a. Khayyat, Shimon L.: 402b. Kijailovich, Alexei: 25a. King, John H.: 123b. Kingscote, Howard: 78a. Kingsley, Charles: 105b. Kirchhoff, Johann Wilhelm Adolf: 57b. Kirk, Geoffrey S.: 304b. Kirk, Robert: 113b-b. Kirkpatrick, Patricia G.: 320b. Kittredge, George Lyman: 136 (nota 287), 137b, 138 (nota 345), 224a, 229a-b, 231b, 235a, 235b, 237a, 303a. Klenke, Amelia M.: 337a-b. Kligman, Gail: 393b. Klipple, Mary: 402 (372). Kluckhohn, Kay Maben: 243b-245a, 330a. Knappert, Jan: 403b. Knoop, Otto: 72a. Knowles, John Hinton: 78a. Kodály, Zoltán: 237b-238a. Koen-Sarano, Matilda: 365a. Köhler, Reinhold: 78b-79a, 89a, 90a, 205a, 420b. Kollatay, Hugo: 80b. Kolmachevski, L.: 141a. Köngäs-Maranda, Elli-Kaija: 197b, 387a, 389b, 390 (nota 336). Kopitar, Jernej: 81a. Koppers, W.: 151b, 279b. Krappe, Alexander Haggerty: 69 (nota 62), 89b, 135b, 143a-144a. Kremnitz, Mite: 75a. Kreutzwald, Friedrich R.: 70b. Kristensen, Evald Tang: 67a-b, 83a. Kroeber, Alfred L.: 161a, 203 (nota 256), 242a, 242b243a, 243b, 270b, 273b, 330a. Krohn, Julius: 127b, 139b-140a, 141a. Krohn, Kaarle: 69b, 71a, 140a, 141a, 141b-143a, 195a, 195b, 197a, 197b, 198a, 205b, 206a, 229b, 231b, 385b, 387a, 389b. Kropej, Monica: 395b. Kropf, Lewis L.: 75a.

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Krüger, Fritz: 185b. . Kryzanowski, Julian: 393a. Kugler, Franz: 104b, 105a. Kuhn, Ernst: 141a. Kuhn, Franz Felix Adalbert: 71b-72a, 98a-b, 99b, 101b, 102a, 219b. Kuhn, Thomas Samuel: 343b-344a, 348b. Kuusi, Matti: 230a, 385b-387a, 389b. Kyriadou-Nestoros, Maria-Alki: 396a. Kyriakides, Stilpon: 396a. L’Héritier de Villandon, Marie-Jeanne: 31a. La Créquinière: 49b. La Fontaine, Jean de: 25a, 108 (Fig.). La Motte Roullant, Señor de: 24b. Lacan, Jacques: 311b. Lachatañeré, Rómulo: 257b. Lachmann, Karl: 57a-b. Lacourcière, Luc: 227 (nota 341). Lactancio: 38b. Laessøe, J.: 387b. Laforte, Conrad: 356a. Lafuente y Alcántara, Emilio: 132a, 169b. Lafuente, Rafael: 405b. Lagus, Ernst: 143a. Lahorascala, Pedro: 360a. Lähteenkorva, Aksel: 197b. Laistner, Ludwig: 157a-b. Lajoux, Jean-Dominique: 357a. Lal, Vinay: 401a-b. Lamé, Machú: 292a. Lamphere, Louise: 338b-339a. Landau, Marcus: 90a. Landeroin, M.: 256b. Landes, A.: 78a. Landstad, Magnus Brostrup: 68a, 82b. Lang, Andrew: 41a, 78b, 89b, 113b-115b, 116b, 118a, 123b-124a, 125a, 140a, 141a, 146b, 151b, 160 (nota 67), 193a, 207a, 223a, 225b, 263a. Langer, Susanne K.: 150a, Lapesa, Rafael: 187a. Laport, George: 194b. Lara Figueroa, Celso A.: 285a. Larminie, William: 73b-74a, 210a. Larrea Palacín, Arcadio de: 358a, 363a-b. Larrington, Carolyne: 340b. Lauriño Cobos, Manuel: 359b. Laval, Ramón A.: 225a, 291b. Lavoisier, Antoine Laurent: 343b. Lawson, John Cuthbert: 76 (nota 93).

Lazarus, Moritz: 156b, 157a, 157b, 215b. Le Bon, Charles-Marie Gustave: 158b-159a, 161b. Le Braz, Anatole: 189a. Le Herissé: 256b. Leach, Edmund: 218a. Leach, Jerry W.: 398b. Leach, MacEdward: 234b-235a. Leacock, Eleanor Burke: 338b, 339a. Leblond, Bernard: 405b. Leclerc, Charles: 77a, 145b. Leclerc, Georges Louis, conde de Buffon: 41b, 48b. LeClère, Adhemar: 78a. Lecouteux, Claude: 356b. Ledesma, Dámaso: 184b. Leeming, David Adams: 209a. Leeuw, Gerardus van der: 160a. Léger, Louis Paul Marie: 74a. Legman, Gershon: 312a Legrand d’Aussy, Pierre Jean-Baptiste: 312a. Legrand, Émile: 75b. Legros, Elisée: 355a. Lehmann-Haupt, Carl: 103a. Lehmann-Nitsche, Paul Adolf Robert: 182a, 252a-b. Lehtipuro, Outi: 390 (nota 334). Leibnitz, Gottfried Wilhelm: 40a. Leigh, Richard: 337b. Leite de Vasconcellos, José: 133b, 361a. Leland, Charles Godfrey: 75b, 212b, 405a. Lemke, Elizabeth: 72a. Lencqvist, Christian Erici: 54b. Lenz, Rodolfo: 226b, 254b-255a, 280b, 291a. León Mera, Juan: 251b. León Rey, José Antonio: 287b, 288a-b. León, Argeliers: 285a. Lepowsky, Maria: 339b. Leroux de Lincy, Adrien: Leskien, August: 146a. Lessing, Gotthold Ephraim: 50b, 51a. Léveque, Eugène: 90b. Lévi-Strauss, Claude: 101a, 191b, 242b, 266b, 269a, 298b-301a, 302a-b, 311b, 315 (nota 101), 319a, 343a, 347b, 349a, 382b, 422a, Lévy, Isaac J.: Lévy-Bruhl, Lucien: 160 (nota 65), 162a-b, 259b, 263a, 307b, 364b. Leyen, Friedrich von der: 202a. Lezcano y Ortega, José Antonio: 285a. Lezón, Manuel: 183b. Librowicz, Oro Anahory: 365a.

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Licurgo: 213b. Lida de Malkiel, María Rosa: 249a. Lida, Denah: 364b. Liebrecht, Felix: 65b. Liégeois, Jean-Pierre: 406b. Liestøl, Knut: 195a. Liljeblad, Sven: 384b. Lima, Emirto de: 251a. Lincoln, Bruce: 342b, 354b, 413a, 413b. Lincoln, Henry: 337b. Linné, Karl von (Linneo): 48b, 50b-51a, 190a. Linton, Adelin: Linton, Ralph: 272a, 272b, 273a, 273b. Lipps, Theodor: 199b. Lira, Mariza: 293a. Liscano, Juan: 287a. Lisón Tolosana, Carmelo: 360b, 406a. Livorno, Riccardo V.: 224b-225a. Llagostera y Sala, Francisco: 130a. Llano Roza de Ampudia, Aurelio del: 181b-182b. Llano, Manuel: 360a. Llinares, María del Mar: 360b. Llobera, J.: 177b. Llueca Úbeda, Emilio: 361b. Lo Nigro, Sebastiano: 189a. Lobeck, Christian August: 85 (nota 131). Locke, John: 34a. Loeffler-Delachaux, Margueritte: 168b. Löfgren, Orvar: 388a. Loiseleur-Deslongchamps, Jean Louis Auguste: 88a. Loisy, Alfred: 216a. Lomax, John Alan: 237b. Lomax, John Avery: 138a, 229b, 231b, 237a. Lombroso, Cesare: 158a. Lönrøt, Elias: 138b, 139a, 139b, 390a, 391b, Loomis, Roger Sherman: 212a. Loorits, Oskar: 70b, 206a. Lopes Graça, Fernando: 361a. Lopes Neto, João Simões: 255b. López Cruz, Francisco: 286b. López de Mendoza, Íñigo, marqués de Santillana: 21b, 23a. López Dóriga, José: 179b. López Morán, Elías: 185a. López Navia, Santiago: 17b, 131 (nota 325), 360b. López Pedraza, Rafael: 169a. López Peña, Arturo: 253b. López Ramírez, Tulio; 251a. López Vélez, Antonio: 367a.

Lord, Albert Bates: 302b, 303a, 303b-304b, 308a, 310a, 398b. Lotman, Yuri M.: 330a. Loucatos, Dem S.: 396a. Louis, René: 402b. Lövkrona, Inger: 389a-b. Lowie, Robert H.: 242a, 245a-b. Lowth, Robert: 214b. Luce, Allena: 251a, Lucrecio: 38a. Lugones, Leopoldo: 252a. Luis IX de Francia: 213b. Luis VII de Francia: 213b. Luis XIV de Francia: 30b, 40b. Lullo, Orestes di: 254b, 289a-b, 291a. Luria, Alexandr Romanovich: 392a-b. Lutero, Martín: 70a. Lüthi, Max: 395a. Lutz, Gerhard: 205b, 277b. Luzel, François-Marie: 76a, 146a. Lvov, Nikolai: 25 (nota 23). Lyell, Charles: 216b. Lynch, Ventura Robustiano: 253a. Lynd, Hellen: 281a-b. Lyotard, Jean-François: 344a-345a, 350a. Lyra. Véase Carvajal Quesada, María I. MacCulloch, John Arnott: 115b, 116b-117a. MacDougall, James: 73b. Machado y Álvarez, Antonio (Demófilo): 76b, 133a134b, 145b, 169a, 169b, 170a, 174 (nota 132), 179 (nota 150), 250a, 358b, 359a. Machado, José E.: 251a. Machalski, Franciszek: 402b. MacInnes, Duncan: 212b. Mackenzie, W. Roy: 138a, 227a. Macpherson, James: 45b-46b, 50b. MacRitchie, David: 75 (nota 92). Magalhães, Basílio de: 292b. Magalhães, Couto de: 255b. Magariños de Morentin, Juan A.: 282 (nota 12). Magnus, Johannes: 29b. Magnus, Olaus: 29b. Magnusson, Eríkur: 70a. Mailly, Chevalier de: 32a. Maine, Henry James Sumner : 94a-b. Mal Lara, Juan de: 21b. Malebranche, Nicolas de: 40a. Malinowski, Bronislaw: 154b, 162b, 242b, 259a-261a, 261b, 272a, 295b, 315 (nota 101), 371a.

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Mallo del Campo, María Luisa: 335 (nota 168). Mandrou, Robert: 356a-b. Mango, Francesco: 77a. Mangourit, Michel-Ange-Bernard de: 83b-84a. Mannhardt, Johann Wilhelm Emmanuel: 92b-93b, 107b, 117b, 139b, 211a, 219b, 220a. Manrique Cabrera, Francisco: 286b. Manrique de Lara, Gervasio: 364a. Manrique de Lara, Manuel: 180b, 406a. Mansikka, Viljo Johannes: 195a. Mansilla, H. C. F.: 333a Manterola Beldarían, José de: 178b. Manuel, Arsenio: 400a. Manuera Fabra, S.: 359a. Manzano Alonso, Miguel: 361a. Maranda, Pierre: 389b, 390a. Marcuse, Herbert: 159b- 160a, 312b. Marett, Robert Ranulph: 116a, 240 (nota 404), 259b. Marguerite d’Angoulême: 25a. Mariño Ferro, Xosé Ramón: 360b. Marmier, Jean-Marie Xavier: 76a. Martí i Mora, Enric: 361b. Martin, Henri-Jean: 307b. Martín, Sabas: 361b. Martínez Montávez, Pedro: 359a. Martínez Morales, M.: 250b. Martínez Ríos, Jorge: 283a. Martínez Torner, Eduardo: 180b-181a, 238a. Martínez y Martínez, Francisco: 178a. Martínez y Martínez, Ramón: 250b. Martínez, Benjamín D.: 253a. Martinez, Quino E.: 236a. Martínez, Teófilo: 250a. Martino, Ernesto de: 188b. Martins Lamas, Dulce: 292b. Martos Núñez, Eloy: 361a. Marugi, Gian Leonardo: 40a. Marx, Gary T.: 411a. Marx, Karl: 52a, 148a, 152a, 166a, 258a-b, 345a, 347a. Mason, J. Alden: 286b. Maspons i Labrós, Francesc de Sales: 173a-b. Maspons i Labrós, Pilar (Maria de Bell-Lloch): 173b. Massaroli, Nino: 187b. Mathesius, Vilém: 267b. Matthews, Caitlin: 337b. Matthews, John: 337b. Matto, Clorinda: 252a. Mauleón, Judith H.: 365a. Maus, Heinz: 277a.

Mauss, Marcel: 154b-155a, 162b, 334a, 351b, Maximilien, Louis: 293b. Mayer, Charles-Joseph de: 32b. Maynard Araújo, Alceu: 292a, 292b. Mazzini, Giuseppe: 55a, 126a. McKenry, Keith: 400b. McKim, Marriot: 399 (nota 367). McLane, Merryl F.: 405b McLennan, John Ferguson: 92a, 154a, 219b. McLuhan, Herbert Marshall: 306a-b, 308 (nota 74), 323a, 357a. Mead, George R. S.: 211a. Mead, Margaret: 242a, 271b-272a, 273a. Meded¯ovic´, Avdo: 304a. Meider, Wolfgang: 386b. Meier, Ernst: 72a. Meier, John: 199b, 231b. Mejía Sánchez, Ernesto: 285a. Meletinsky, Eleazar M.: 392a. Melo, Veríssimo de: 292a, 292b. Melot, Michel: 357b. Mena, Vicente: 171a. Mendes de Almeida, Fernando: 292b. Mendes de Paiva, Francisco: 255b. Mendoza, Carlos: 171a. Mendoza, Vicente T.: 248b, 283a-284a. Mendoza, Virginia: 279a. Menéndez Pidal, Juan: 179b. Menéndez Pidal, Ramón: 180b, 181b, 182a, 185a-187a, 228a-b, 231 (nota 358), 234b, 236b, 248b, 253a, 255a, 26ab, 288b, 358a, 367a. Menéndez y Pelayo, Marcelino: 59a, 173a, 174a. Mercé Lleonart, María: 361b. Mercurio, Scipione: 27b. Mere, Rafael: 288a. Merino de Zela, Mildred: 251b. Merkelbach, Reinhold: 305a. Merker, Meritz: 256b. Merton. Véase Thoms, W. Mesmer, Franz Anton: 158a. Mexía, Pedro: 21a. Meyer, Eduard: 57b, 239a-b. Meyer, Elard Hugo: 56b. Meyer, Kuno: 120a. Michaelis de Vasconcelos, Carolina: 131a. Michel, Concha: 283a. Michel, Francisque (François-Xavier): 58b. Michelet, Jules: 55a. Micrófilo. Véase Torre y Salvador, Juan A.

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Miklujo-Maklai, Nicholai Nicholaevich: 96b-97a. Milá i Fontanals, Manuel: 82a, 169b, 171b-173a, 186a. Milán, Luis: 23a. Miller, Edward Rothesay: 78b. Miller, Frank J.: 392b. Miller, Vsevolod Fedorovic: 262b, 263a. Miosˇic´, Andrija Kacˇic´: 81a. Miranda de Cabal, Beatriz: 285b. Miranda, Consuelo: 250a. Mitchell, Carol A.: 378b. Mitford, Algernon Bertram, Lord Redesdale: 78b. Mittler, Franz Ludwig: 72a. Miyamoto, Tsuneichi: 275b-276a. Moe, Jörgen: 68a-b, Moe, Moltke: 195a, 202a-b. Molina Molina, Flavio: 283a. Monnier, Hyppolite Désiré: 85a. Montaigne, Michel Eyquem: 108b. Monteil, Charles: 256b. Monteiro, H.: 131a. Monteiro Lobato, José Bento: 255b. Montero Montero, Pedro: 360a. Montesinos, José F.: 187a. Montesquieu. Véase Secondat, Charles. Montoto y Raustenstrauch, Luis: 133b, 134a. Moore, Robert: 340a. Moraes Filho, Mello: 255b. Moraleda y Esteban, Juan: 130a. Morán Bardón, César: 184b. Moreau de Tours, Jacques-Joseph: 158a. Moreno Bascom, Berta: 294a. Moreno, Segundo Luis: 288b. Morgan, Lewis Henry: 92a, 110a-b, 111a, 166a Morgan, Prys: 415b. Morote Best, Efraín: 251b, 279a. Morote Magán, Pascuala: 362b. Morreall, John: 379a, 379b. Moser, Hans: 335a-b, 336a. Möser, Justus: 50a, 50b. Mota, Leonardo: 255b. Motherwell, William: 137b. Mowinckel, Sigmund: 222a. Moya, Bienve: 361b. Moya, Ismael: 253a, 254a, 254b, 363a. Mudarra, Alonso: 23a. Mugraza, Juan: 362b. Mújica, Josefina: 361b. Mukarovsky, Jan: 258b, 267b. Müllenhoff, Karl: 71b.

Müller Leiva, César Octavio (Oreste Plath): 255a. Müller, Friedrich Max: 37b, 74b, 90a, 93b, 98b-101b, 102a, 103a, 110b, 111a, 114b, 122b, 123b, 125a-b, 127a, 128b, 144b, 146a-b, 219b, 220a, 354b. Müller, Johannes von: 44b. Müller, Karl Otfried: 87b. Müller, Wilhelm: 72a. Müller-Lisowski, Käte: 212b. Mumford, Lewis: 240a-b. Muralt, Béat-Louis de: 44a. Muratori, Lodovico Antonio: 39a, 126a. Murguía, Manuel: 130a, 131b, 183a. Murillo Alvírez, Concepción: 283A. Murray, Gilbert: 57b, 211b, 219a-b, 220a. Murray, Margaret A.: 213a. Musäus, Johann Karl August: 53b. Mussolini, Benito: 276b. Naaké, John T.: 74a. Nai-Tung, Ting: 398 (nota 363). Napoleón III: 84b. Nardi, Giuseppe: 187a. Narváez, Luis de: 23a. Narváez, Peter: 332a-b. Nash, David William: 73a. Nassau, Robert Hamill: 256b. Naubert, Benedikte: 53b-54a. Naumann, Hans Fritz Eric: 231b, 234b, 240a, 264a. Navarrete, Carlos: 285a. Navarro Cámara, Eduardo: 184b. Navarro Tomás, Tomás: 180b, 187a. Navarro, Gaspar: 20b. Naveros Sánchez, Juan: 359b. Nigra, Constantino: 127b-128a, 177a. Nerucci, Gherardo: 129b. Nettl, Bruno: 291 (nota 28). Neugaard, Edward J.: 177b, 364b. Neumann, Erich: 167a, 169a Newell, William Wells: 120a, 135a-136a, 138a, 229b, 241a. Newstead, Helaine: 211a, 212a. Niak, T. B.: 399a. Nicolaïdes, Joannes: 77b. Nicolás I de Rusia: 80b. Niditch, Susan: 320b-321a. Nieri, Ildefonso: 129b. Nietzsche, Friedrich: 58a, 85b, 87a, 271a, 346a, 347a. Nilsson, Martin: 57b-58a. Ninno, Antonio de: 129b. Niño, Juan José: 405b.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Nitzsch, Gregor Wilhelm: 223a. Nogués, Romualdo: 132b. Nolasco, Flérida de: 287a. Nore, Alfred de: 353b. Norris, Christopher: 350a. Nourry, Émile (Pierre Saintyves): 189a-b, 191a, 266b, 353b. Novalis. Véase Hardenberg, Friedrich. Noveli, Nicolás Rodrigo: 48a. Noy, Dov: 365a. Nucio, Martín: 22b. Núñez de Arce, Gaspar: 134a, 167 (Fig.), 185a Núñez de Toledo y Guzmán, Hernán (El Comendador Griego, El Pinciano): 21b, 360b. Nutt, Alfred Trubner: 114a, 118a, 119b-120a, 145b, 165a, 207a-b, 211b, 212b. Nygard, Holger Olof: 141a. Ó Connaill, Seán: 210a-b. O Danachair. Véase Danaher, Kevin. Ó Súilleabháin. Véase. O’Sullivan, Sean. O Weirauch, Walter: 406b. O’Duilearga, Séamus (James Hamilton Delargy): 74a, 195b, 209b-210a. O’Hanlon, John: 210a. O’Sullivan, Sean (Séan Ó Súilleabháin): 210b. Obeyesekere, Gananath: 350 (nota 197). Obligado, Rafael: 252a. Odum, Howard W.: 257a-b. Oesterley, Hermann: 24 (nota 18). Oinas, Felix Johannes: 262b, 392b. Ojea, José: 132a. Okely, Judith: 405a-b. Olavarría y Huarte, Eugenio de (L. Giner Arivau): 134a, 170b, 179b. Oldenburg, Ray: 408a, 408b. Olivares Figueroa, Rafael: 251a, 287a. Oliveira, Filiberto de: 292a. Olivieri, Ulises: 250b. Oller i Benlloch, María Teresa: 361b. Olmeda, Federico: 184b. Olóriz, Herminio: 132a. Olrik, Axel: 82b, 83a, 141a, 193 (nota 207), 195b, 202b204a, 205b, 215a, 225a. Olson, Laura: 392b. Onaindia Basaeta, Santiago: 362b. Ong, Walter: 308a-309a. Onís, Federico de: 187a, 253a. Oppenheim, David Ernst: 160a, 311b. Oppert, Julius: 103a.

Oring, Elliot: 107a-b, 379a-b, 417a. Oriol, Jacques: 257b. Orko, Risto: 390a. Orozco y Covarrubias, Juan de: 20b. Ortega y Gasset, José: 34b, 261b, 333a-334a. Ortí, Antonio: 368a. Ortiz de Lanzagorta, J. L.: 359b. Ortiz Fernández, Fernando: 250a, 250b, 261b-262a. 289a, 293a. Ortiz García, Carmen: 180 (nota 155). Ortiz-Oses, Andrés: 362b. Ortner, Sherry Beth: 339a. Ortoli, Jean-Baptiste Fredéric: 77a. Otaño, Nemesio: 185b, 364a. Otto, Walter: 167b, 168a. Oyarzum, Aurelio: 279b. Ozkok, Bora: 398b. Özturkmen, Arzu: 398b. Pacha, Yaqub Artin: 77b. Pachocinski, Ryszard: 403b. Padrón, Francisco: 383a. Palacio, Manuel del: 133a. Palavecino, Enrique: 254a. Palma, Ricardo: 251a-b. Palmireno, Lorenzo: 21b. Palomino, Juan Bernabé: 324 (Fig.). Pan Fernández, Ismael del: 184b. Pande, Trilochan: 399a. Panesso Robledo, Antonio: 251a. Paniella Gómez, August: 363a. Panizo Rodríguez, Juliana: 359a. Papahagi, Tache: 393b. Pardo Bazán, Emilia: 130a, 134b, 183a. Pardo de Tavera, Trinidad H.: 288a. Pardo Tovar, Andrés: 288a. Pardo, Isaac J.: 251a. Paredes Candia. Antonio: 288b. Paredes, Américo: 280a-282a. Paredes, M. Rigoberto: 252a. Paris, Gaston: 79a, 90a, 118b, 119b, 129a, 141a, 190a-b, 191a Parker, Henry: 367b. Parker, Katie Langloh: 78b. Parra, Manuel Germán: 283a. Parraguez, Ismael: 255a. Parry, Adam: 303b. Parry, Milman: 224a, 238a, 302b, 303a-b, 304a, 308a, 308b, 310a. Parsons, Elsie Clews: 229a, 270b.

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ÍNDICE ONOMÁSTICO

Pascual Guillén, Manuel: 362a. Pascual Recuero, Pascual: 365a. Paspatis, Alexandre G.: 75a, 405a. Patai, Raphael: 320a-b, 326a. Patterson, Andrew Barton (‘Banjo’): 78b. Patterson, George: 226 (nota 339). Patxot i Jubert, Rafael: 175a. Pauli, Johannes: 24a. Paulo III, papa: 27 (nota 28). Paulson, Ivar: 390b-391a. Pavão Serra, Maria João: 405b. Payne, Johnny: 288b. Peabody, Charles: 257b. Pearce, Thomas Matthews: 249b. Pedersen, Holger: 98a. Pedrell i Sabaté, Felip: 175a, 177b, 181a. Pedrosa, José Manuel: 358a, 367a-b. Pelayo Briz, Francisco: 171b. Pelegrín, Ana: 367a. Pelinski, Ramón: 362a. Pelletier, Jacques: 24b. Pellizzari, Pietro: 77a. Pentikäinen, Juha: 139a, 389a. Peña Hernández, Enrique: 285a. Peña Santiago, Luis-Pedro: 362b. Pepys, Samuel: 45a. Pébrosc, Antonin: 76a. Percy, Thomas: 136b-137a. Pereda Valdés, Ildefonso: 254b. Pereira da Costa, Francisco Augusto: 255b, 292b. Pereira Salas, Eugenio: 255a, 291a. Pereira, Vergílio: 361a. Pérez Ballestero, José: 134a. Pérez Castellano, Antonio José: 359b. Pérez de Castro, José Luis: 180 (nota 155), 254b, 360a. Pérez de Herrera, Cristóbal: 22 (nota 10). Pérez de Moya, Juan: 20b, 26a. Pérez de Zárate, Dora: 285a, 285b. Pérez Martínez, Héctor: 248b. Pérez Vidal, José: 185a, 361b. Pergoli, Benedetto: 187a. Périers, Bonaventure des: 24b. Perkins, A. E.: 257b. Permiakov, Grigorii L’vorich: 385b-386a. Perrault, Charles: 30b, 31b, 32a, 66 (Fig.), 85a, 113b, 191b, 201a, 353 (nota 211), 395a. Perry, William James: 96b. Pessler, Wilhelm: 152b-153a. Pétis de la Croix, François: 33a.

Petronio: 20a. Petsch, Robert: 199a, 252a. Pettazzoni, Raffaele: 301b, 316b-317a. Peuckert, Will-Erich: 277a-b. Pichon, Jean-Charles: 105b. Pico Pascual, Miguel Ángel: 361b, 362a. Pictor, Georg: 25b. Piferrer, Pau: 173a. Pignoria, Lorenzo: 26 (nota 25). Pinciano. Véase Núñez de Toledo y Guzmán, Hernán. Pineau, Léon: 75b. Pinedo, Luis de: 252b. Pinheiro, Álvaro: 131b. Pinkerton, John: Pino Saavedra, Yolando: 291a-b. Pinon, Roger: 303a, 355a-b. Pinzón Urrea, Jesús: 288a. Pinzón, Carlos Ernesto: 288a. Piqué y Cervero, José: 172b-173a. Pires, António Thomaz: 131b Pisador, Diego: 23a. Pisístrato: 26b, 39a, 57a. Pitrè, Giuseppe: 76b, 100b, 128a-129a, 187b, 294a. Pizza, Antonio: 341b-342a. Placucci, Michele: 126a. Plath. Véase Müller Leiva, César Octavio: Platón: 163 (nota 85), 218a, 307a, 307b, 318b, 379a. Plinio: 21a. Plotino: 168a. Poestion, Joseph Calasanz: 69b, 70a. Poissant, Raymond: 27b. Poitevin, Guy: 311a. Pokorny, Julius: 120a, 211a. Poladian, Sirvart: 398b. Polanyi, Livia: 417a. Polívka, Georg: 205a. Polo y Peyrolón, Manuel: 132a. Ponce y Pont, Bernardo: 249a. Ponce, Fortún de: 288b. Poncelas Abella, Aquilino: 361a. Poncet y Cárdenas, Carolina: 250a. Pope, Alexander: 225b. Porres de Mateo, Julio: 359a. Porro Fernández, Carlos A.: 366b. Porro, María José: 359b. Porter, J. R.: 402a-b. Porthan, Henrik Gabriel: 54a-b, 138b.. Posada, Consuelo: 286b. Potter, Charles Francis: 235a.

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Poueigh, Jean: 189b. Pound, Louise: 225b-226a, 227a, 234b. Poviña, Alfredo: 254b. Powell, George E. J.: 70a. Prach, Ivan: 25 (nota 23). Prado, Jacinto del: 183b. Prat Ferrer, Juan José: 359a. Prato, Stanislao: 76b. Préaux, Claire : 208 (nota 276). Préchac, Jean de: 32a-b. Preciso. Véase Iza Zamácola, Juan. Prieto Lasa, José: 362b. Prieto y Richards, Abelardo: 250b. Prieto, Alfonso: 361a. Prieto, Laureano: 360b. Prince, Gerald: 350b. Pritchard, James Bennett: 320a. Proclo: 168a. Pröhle, Heinrich: 72a. Propp, Vladimir Jakovlevich: 15b-16a, 263a, 265a-266b, 299a, 302a, 302b, 303a, 371a, 382a, 390a, 392a, 422a. Ptushko, Aleksandr: 390a. Puente y Úbeda, Carlos: 131b. Puerto, José Luis: 360b-361a, 362b. Pufendorf, Samuel von: 42b. Puhvel, Jaan: 354b. Pujol, Josep M.: 361b. Putilov, Boris N.: 262b. Puyol y Alonso, Julio: 184b. Querino, Manuel: 257b, 292b. Quigstad, Just: 68b. Quijada Lara, Sergio: 251b. Quintana, Bertha B.: 405b. Quiroga, Adán: 252a. Quirós, Constancio Bernaldo de: 185b. Rabaçal, Alfredo João: 282 (nota 12). Racó. Véase Alcover i Sureda, Antoni. Radcliffe-Brown, Alfred Reginald: 154b, 162b, 259a, 261a-b, 270a, 301a, 340b. Radin, Paul: 242a, 245b-246a. Radloff, Wilhelm: 80b. Rael, Juan B.: 282a. Raghavan, V.: 399a. Raglan. Véase Somerset, Fitzroy. Rahbek, Knud Lyne: 82b. Ralston, William R.: 78a, 100b. Ramanujan, Attipat Krishnaswami: 399b, 400a. Ramírez de Arellano, Rafael W.: 132b, 251a.

Ramírez de Arellano, Teodomiro: 132b. Ramón y Rivera, Luis Felipe: 287a, 287b. Ramos, Artur: 257b, 293a. Ramos, Juan P.: 252b. Ramsay, Allan: 45b. Rancken, Johan Oskar Immanuel: 139b Randi, Tommaso: 187a. Randolph, Vance: 138a. Ranger, Terrence: 415a-b. Rank, Otto (Otto Rosenfeld): 165a-b, Rappaport, Roy: 293b. Ratzel, Friedrich: 96a, 97a-b, 239b. Ravenscroft, Trevor: 277a Ravisius Textor. Véase Tixier de Ravisi, Jean. Read, Carveth: 158a-b. Redeséale. Véase Mitford, Algernon. Redfield, Robert: 273a-b, 294b. Rei, Guillaume: 48b. Reid, Elizabeth: 408b. Reinhardt, Karl: 223a. Renan, Ernst: 90 (nota 153), 321a. Restrepo, Antonio José: 251a. Retana, Wenceslao Emilio: 400a. Reyes y Florentino, Isabelo de los: 400a. Rheingold, Howard: 408b. Rhode, Erwin: 87a-b, 89 (nota 149). Rhyˆs, John: 120a, 212a. Ribeiro, João: 255b. Ribeiro, Joaquim: 292b. Ribera y Andrada: 20b. Richardson, Robert: 111 (nota 238). Ricoeur, Paul: 317b-318a. Ridgeway, William: 219b-220b. Riegl, Alois: 199b. Riehl, Wilhelm Heinrich: 61a-b. Riera Pinilla, Mario: 285b. Rigaud, Milo: 293b. Riley, Denise: 399b-400a. Riquer, Martín de: 173a, 364a. Risco, Vicente: 183b. Ritson, Joseph: 136b. Rivarès, Fredéric: 84b. Rivers, William Halse R.: 96a-b. Roalfe Cox, Marian Emily: 120a. Robe, Stanley L.: 279a, 282b, 285a, 285b, 291 (nota 28), 361a. Robert, Carl: 221b-222a. Roberts, Warren E.: 297b. Robespierre, Maximilien François: 43b.

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Roces Moral, José: 130a. Rodrigues de Carvalho, José: 255b. Rodrigues, Nina: 257b. Rodríguez Almodóvar, Antonio: 358a, 362b. Rodríguez Baltanas, Enrique J.: 359b. Rodríguez Becerra, Salvador: 130b, 358b, 359b. Rodríguez Demorizi, Emilio: 287a. Rodríguez López, Jesús: 132b. Rodríguez Marín, Francisco: 133b, 169b-170a, 181b182a. Rodríguez Pastor, Juan: 359b. Rodríguez Rivera, Virginia: 283a, 291 (nota 28). Rodríguez, Alberto: 253b. Róheim, Géza: 166a-b, 272a. Rojas, Agustín de: 22b. Rojas, Arístides: 251a. Rojas, Ricardo: 252a, 252b-253a, 254a. Rolland, Eugène: 145a, 145b. Roma Riu, Josefina: 361b. Romero Espinosa, Luis: 134a. Romero López, Antonio: 359b. Romero, Elena: 365a. Romero, Emilia: 251b. Romero, Jesús: 249a. Romero, Sílvio: 251b, 255b, 292a, 292b. Roosendale, Antonia de Lauwereyns de: 194b-195a. Rooth, Anna Birgitta: 384b-385a. Rosaldo, Michelle Zimbalist: 338b-339a. Rosemberg, Tobías: 291a. Rosenberg, Alfred: 276b. Rosenfeld. Véase Rank, Otto. Rosières, Raul: 193a. Rosnow, Ralph L.: 381a, Rothe, Carl: 223b. Rotunda, Dominic Peter: 189a. Roure-Torent, Josep: 178a. Rousseau, Jean Jacques: 34a, 42a, 42b-44a, 50b, 51b, 108b, 148b. Rowe, John: 252a. Roxburghe. Véase Ker, John. Roy, Carmen: 227 (nota 341). Roy, Sarat Chandra: 398b. Rubieri, Ermolao: 126b, 128a. Rubio, Darío: 283a. Rudbeck, Olof, el Viejo: 30a-b. Ruiz Bustamante, Juan: 21b. Ruiz Fernández, María Jesús: 359a-b. Ruiz-Funes García, Mariano: 185b. Ruskin, John: 105b.

Russell, Reaver, J.: 148b, 291 (nota 28). Sabrafín, Gabriel: 352a. Sachs, Hans: 24b. Saco y Arce, Juan Antonio: Said, Edward: 400a-b. S?inénu, Lazar: 75a. Saint Exupéry, Antoine de: 168b. Saintyves. Véase Nourry, Émile. Sainz de la Maza, Paloma: 363a. Salinas, Francisco: 23a, 200 (Fig.). Salmelainen, Eero: 69b. Salminen, Väinö: 143a, 198a. Salomone-Marino, Salvatore: 100b, 129a, 129b. Sampedro y Folgar, Casto: 360a. Sampere, Josep: 368a. Sánchez Calvo, Estanislao: 87b, 100b. Sánchez Ciruelo, Pedro: 20a-b. Sánchez de Fuentes, Eduardo: 250a. Sánchez García, Julio: 283a. Sancho Izquierdo, Miguel: 184a. Sanday, Peggy Reeves: 340b-341a. Sandubete, Juan J.: 359a-b. Santa Cruz de Dueñas, Melchor de: 21a. Santamaria i Ventura, Joaquima (Agna de Valldaura): 132b. Santamaría, Antón: 360b. Santiago y Gadea, Augusto C. de: 185b. Santillana. Véase López de Mendoza, Íñigo. Santos Faré: 332 (nota 148). Santos Neves, Guilhermo: 292a. Santos, Claudia de: 363a. Santullano, Luis: 363a. Sanz y Díaz, José: 362a-b. Sanz, Ignacio: 359a, 363a. Sapir, Edward: 242a, 259a, 270b, 271a, 272b, 398b. Saporta y Beja, Enrique: 364b. Sastri, Natêsa: 77b-78a. Saussure, Ferdinand de: 148a, 258b, 299b, 311b, 343a, 346a, 347b. Säve, Carl y Per Arvid: 69a. Savigny, Friedrich Karl von: 53b, 59a-b, 62a, 64a, 87b, 133a. Saxl, Fritz: 105a. Saxo Gramático: 30b, 102a. Sayce, Archibald: 100b, 103a. Sbarbi, José María: 21 (nota 8), 134a, 169b. Schaden, Egon: 292b. Schadewaldt, Wolfgang: 305a. Schambach, Georg: 72a.

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Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph von: 56a, 56b, 100a. Scheper-Hughes, Nancy: 349b. Schiefner, Anton: 78a. Schiller, Johann Cristoph Friedrich von: Schindler, Kurt: 177 (nota 144). Schlauch, Margaret: 262b. Schlegel, August: 56a, 56b, 106 (nota 223). Schlegel, Frederich von: 50a, 53b, 56a-b, 87a, 99b, (nota 223). Schleicher, August: 70a. Schleiermacher, Friedrich: 147a. Schliemann, Heinrich: 57b, 58a, 305b. Schmidt, Bernhard: 75a Schmit, Wilhelm: 96a, 151b-152a, 160b-161a, 183b, 279b. Schneller, Christian: 77a. Schopenhauer, Arthur: 379a. Schott, Arthur y Albert: 75a. Schreck, Emmy: 69b. Schroeder, Leopold von: 211a. Schubart, Dorothé: 360b. Schuchardt, Hugo: 133b. Schwartz, Wilhelm: 71b. Schweitzer, Albert: 216a. Scott, J. A.: 223a. Scott, Walter: 47a-b, 82a, 136a. Scribner, Silvia: 309b. Searle, John: 350b. Sébillot, Paul: 76b, 77a, 120a, 128a, 128b, 145a, 145b146a, 173b, 180b, 189a, 193b, 264b, 372. Secondat, Charles Louis de, barón de la Brède y de Montesquieu: 40b-41a, 41b, 43a, 52b, 108b, 112a, 158b. Seeger, Charles: 376a-b. Seeger, Peter: 334a, 376b, 377a. Seemann, Erich: 201a. Segal, Charles: 209 (nota 282). Segal, Robert: 169a. Segarra, Tomás: 132a. Segui, Salvador: 362a. Séguin, Robert-Lionel: 227 (nota 341). Sela, Aniceto: 134b. Selden, John: 44b-45a. Seller, Susan: 340b. Seoane, José: 286a. Serafini, Liliana: 188b. Seraine, Florival: 292b. Sergent, Bernard: 353 (nota 212). Serra i Boldú, Valeri: 175b, 177a. Serra i Pagès, Rossend: 174b-175a, 175b, 177a. Serrano Dolader, Alberto: 362a.

Setälä, Emil Nestor: 143a, 195a, 385b. Sforza, Maria: 24a. Shakespeare, William: 24b. Sharp, Cecil J.: 137b, 225a-b, 236b, Shenda, Rudolf: 201 (nota 250). Shenstone, William: 47a. Sheppard, J. T.: 223b. Shinobu, Origuchi: 274a, 275a. Shklovsky, Viktor: 258b, 264a-b. Shmitek, Zmago: 395b. Shternberg, Lev Yacovlevich: 97a. Siecke, Ernst: 101b, 103b, 104a. Siikala, Anna-Leena: 390a. Silcher, Friedrich: 236b. Silva Campos, João da: 292b. Silva Ribeiro, Luís da: 361a. Silva Soromenho, Alda da: 361a. Silva, Armando da: 361a. Silverman, Joseph H.: 364b. Simmons, Merle E.: 279b-280a. Simonet, Francisco Javier: 130 (nota 318). Simonides, Dorota: 393a. Simpson, George E.: 293b. Simpson, Georgiana R.: 51 (nota 104). Simrock, Karl Joseph: 59a, 101b. Singer, Milton: 273b. Singer, Samuel: 72a. Singh, Indera: 399a. Singh, Surati: 399a. Sˇmidchens, Guntis: 336a. Smith, Charles H.: 86 (Fig.). Smith, George: 103a. Smith, Grafton Elliot: 96b, 105a. Smith, Mariam W.: 229a. Smith, William Eobertson: 149b, 208a, 218a. Sojo, Juan Pablo: 287a. Sokolov, hermanos: 238b, 263a-b. Sokolov, Yuri M.: 75a, 262b, 263b. Solé Rodríguez, Oriol: 254b. Soler de la Fuente, José: 130a. Solón: 213b. Somerset, Fitzroy Richard, Lord Raglan: 105a-b, 207b208a, 209a. Songling, Pu: 78b. Sonnet, Thomas, señor de Courval: 27b-28a. Sophia de Dinamarca: 30b. Sorapán de Rieros, Juan: 21b-22a. Soria Hernández, Josefina: 362b. Souchi, Ohya: 276a.

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Sousa Trindade, Víctor M.: 361a. Soustelle, Jacques: 191b. Souza Carneiro, Edison: 257b. Sowayan, Saad Abdullah: 402b. Spallicci, Maria: 187a. Spence, James Lewis Thomas Chalmbers: 212a, 337b. Spencer, Herbert: 99a, 109b, 111b, 116b, 123b, 151b, 152a, 261a, 379a. Spengler, Oswald: 148a-b. Sperber, Dan: 350b. Spiess, Karl: 202a. Spina, Alfonso de: 20a. Spinoza, Baruch: 40a. Spiro, Melford E.: 349b-350a. Spivak, Gayatri Chakravorty: 397b. Spooner, Michael: 416b. Stanonnik, Marija: 395b-396a. Staple, Wilhelm: 276b. Steel, Flora Annie: 78a, 90a-b. Steele, Richard: 45a. Steere, Edward: 256a. Stein, Marc Auriel: 78a. Stein, Walter Johannes: 276b-277a. Steiner, Rudolf: 212b, 276b. Steinhöwell, Heinrich: 24b. Steinthal, Heyman: 156b, 157a, 157b, 158b, 202b. Steward, Julian: 293b. Stier, H. C. Gottlieb: 75a. Stokes, Maive: 77b. Stone, Merlin: 339a-b. Storey, John: 108a, 397a-b. Straparola, Giovanni Francesco: 24a, 31b. Strassburg, Gottfried von: 59a. Straubergs, Karlis: 71a. Strauss, David Friedrich: 321a. Strobach, Hermann: 337a. Strömbäck, Dag: 390a. Stucken, Eduard: 103a, 103b. Studart, Guilherme Chambly, barón de: 292b. Stumme, Hans: 77b. Suárez López, Jesús: 360a. Sulima, Roch: 393b. Sutermeister, Otto: 72a. Sydow, Carl Wilhelm von: 64 (nota 40), 92b, 141a, 195a, 195b-197b, 201a, 201b, 205b, 259a, 377a, 384a, 384b, 416a. Syv, Peder: 30b. Szwed, John F.: 334b. Taboada Chivite, Jesús: 360b.

Taggart, James M.: 283a. Tagore, Rabindranath: 399a. Tangherlini, Timothy R.: 195a. Tapia y Salcedo, Gregorio de: 48a. Tarrío Fernández, José: 360b. Tatar, Maria: 395 (nota 356). Tautain, Louis Frédéric Emil: 256a. Tavares de Lima, Rossini: 292b. Taylor, Archer: 141a, 199a, 229b-231a, 231b, 282a, 374a, 385b. Taylor, William Ernest: 256a. Teágenes de Regio: 100a. Tedlock, Dennis: 369a. Tegethoff, Ernst: 161b. Teixeira, José A.: 292a. Tejero Cobos, Isidoro: 359a. Temme, Jodocus Deodatus Hubertus: 71b. Temple, Richard Carnac: 78a. Tenca, Carlo: 126b. Tenèze, Marie-Louise: 206b, 355a. Terrera, Alfredo: 253b. Tettau, Wilhelm Johann Albert Freiher von: 71b. Thatcher, Margaret: 397a. Theal, George McCall: 256b. Thiele, Just Matthias: 67a, 67b, 68a. Thiers, Jean Baptiste: 29a. Thimme, Adolf: 202a. Thomas, Gerald: 227 (nota 341). Thomas, Keith: 352b. Thompson, Edward Palmer: 353 (nota 209), 396b. Thompson, Stith: 65 (nota 47), 83a, 125 (nota 302), 140b, 141a, 142b, 177b, 198a, 206a, 229a, 229b, 231b-234a, 235a, 236b, 265b, 280a, 296a, 297b, 361b. Thoms, William John (Ambrose Merton): 106a-107a. Thomsen, Steven R.: 410b-411a, 414a. Thomsen, Vilhelm: 98a. Thorrez López, Marcelo: 288b. Thorsteínsson, Bjarni: 70a. Thuriet, Charles: 146b. Tieck, Ludwig: 53b, 59b. Tiele, Cornelius Petrus: 117b. Tiersot, Julien: 146b. Tigner, Urban: 337a-b. Tigri, Giuseppe: 126b. Tilawon, Hatim: 78a. Tilho, J.: 256b. Tillhagen, Carl-Herman. 389 (nota 331). Timoneda, Juan: 21a. Titon, Jeff T.: 293b.

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Titterhaus, Adeline: 70a. Tixier de Ravisi, Jean (Ravisius Textor): 25b. Toelken, Barre: 376b, 379b-380b, 423b. Toland, John: 49b. Tomelat, Ernest: 190b. Tong, Diane: 406a. Tönnies, Ferdinand: 94 (nota 173), 152b, 153b, 314 (nota 98). Toor, Frances: 282b. Torquemada, Antonio de: 21a, 29b. Torre y Salvador, Juan Antonio (Micrófilo): 134b,. Torreblanca y Villalpando, Francisco: 20b. Torres Rodríguez, María de los Dolores: 359b. Toschi, Paolo: 187b. Trejo, Luis de: 48a. Treuland-Brivzemnieks, Fricis: 71a. Trevor-Roper, Hugh: 415b. Trilles, Henri: 256a. Trotter, Wilfred Batten Lewis: 161b-162a. Trubetzkoy, Nikolai Sergejevitsch: 258b, 267b, 269b. Trueba y la Quintana, Antonio de (Antón el de los Cantares): 132a, Tubières, Anne-Claude-Philippe de, conde de Caylus: 32b. Turner, Victor Witter: 192 (nota 204), 314a-b. Tuthaliyas IV, rey hitita: 305a. Tylor, Edward Burnett: 42a, 92a, 102a, 104b, 110b113a, 113b, 114b, 115a, 116a, 116b, 117b, 120b, 122a, 122b, 123b, 134b, 141a, 143b, 151b, 154a, 157b, 171a, 180b, 193a, 206b, 241a, 259b, 263a, 330a, 381a. Ubieto Arteta, Agustín: 362b. Ugarriza Araoz, Manuel de: 289b-290a. Uhland, Ludwig: 129a. Upadhyaya, Hari S.: 399a. Urban, Gregory P.: 340b-341a. Uría Libano, Fidela: 360a Uría Riu, Juan: 360a. Urquijo e Ibarra, Julio de: 131b, 178b. Uther, Hans-Jörg: 232a. Utley, Francis Lee: 296a-b. Väisänen, Armas Otto: 69b. Valderrábano, Enríquez de: 23a. Valdés Rodríguez, Esperanza: 250a. Valdivieso Arce, Jaime L.: 359a. Valdizán, Hermilio: 251b. Vale Cabral, Alfredo: 292b Valenciano, Vidal de: 171b. Valenzuela Rojas, Bernardo: 283a, 291b. Valera, Juan: 169b.

Valladares, Leda: 289a. Valldaura. Véase Santamaria i Ventura, Joaquima. Valle Costa, Adrián del: 250a. Vallejo Guijarro, María Luisa: 359a. Vallés, Pedro: 21b. Valletta, Nicolà: 39b-40a. Valor i Vives, Enric: 178a, 361b. Van den Ghein: 100b. Varas Reyes, Víctor: 252a, 288b. Vargyas, Lajos: 394b. Varona Castrillo, J. Manuel: 359a. Vásquez de Acuña, Isidoro: 255a. Vásquez, Juan: 23a. Vaz da Silva, Francisco: 361a. Vázquez López, Juan Antonio: 180a. Vedel, Anders Sørensen: 30b. Vega López, Carlos: 248a-b, 253a, 254b, 281 (nota 8). Velásquez, Rogelio: 251a Velasquez, Rogerio: 288a. Veneziano, Antonio: 23b. Ventura Crespo, Concha: 359a. Verdú, José: 185b. Vergara y Martín, Gabriel María: 184a-b. Vernaleken, Theodor: 72b. Veselovski, Aleksándr Nokoláevich: 263a, 265a. Viana, Antonio: 292b. Viaud, Leonce: 257b. Vicario y Peña, Nicolás: 179a. Vicente, Luis M.: 359a. Vico, Giambattista: 35b-39a, 41, 42, 43a, 43b, 51b, 52, 64b, 98b, 108b, 148a, 168b, 188a, 300a, 318a, 319a. Victoria de Inglaterra: 105b. Vicuña Cifuentes, Julio: 255a. Vidal de Battini, Berta Elena: 291a. Vidal de Valenciano, Cayetano: 171b. Vidal, Ademar: 257b. Vidales, Jaime Ramón: 177b. Vidossi, Giuseppe: 188b-189a. Viehmännin, Katherina: 62b. Viggiano Esain, Julio: 291a. Vigo, Lionardo: 129b. Vigón Casquero, Braulio: 180a-b. Vigotsky, Lev: 392a-b. Villa, Francisco: 130a. Villafuerte, Carlos: 291a. Villamitjana, A.: 251a. Villar Esparza, Carlos: 359b. Villemarqué, Théodore Hersart de la: 81b-82a. Vinson, Julien: 362b.

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Violant i Simorra, Ramón: 361b. Virgilio: 127a, 224a. Virnoche, Mary E.: 411a. Visentini, Isaia: 76b. Vitkovich, Viktor: 390a. Vitoria, Baltasar de: 26a. Vivante, Armando: 254b, 289b. Voegelin, Erminie Wheeler: 240b. Vogelweide, Walther von der: 59a, Voigt, Vilmos: 386 (nota 315), 394a-b. Voltaire. Véase Arouet, François Marie. Voyer, Simone: 227 (nota 341). Vrabie, Gheorghe: 393b-394a. Vries, Jan de: 141a-b, 208a-209a, 231b. Wagener, Auguste: 88b. Wagner, Richard: 56a, 344 (Fig.). Waite, Arthur Edward: 210b. Wajiro, Kon: 275a. Waldau, Alfred: 75a. Wallon, Simone: 356a. Wans y Merino: 400a. Wardrop, Marjory: 75a. Watanabe, Yasushi: 398a-b. Weber, Henry William: 77b. Weber, Max: 152a-b. Weich-Shahak, Susana: 365a. Wei-Pang, Chao: 398a. Weiss, Richard: 201b. Wellek, René: 269b-270a, 347a. Wells, Evelyn K.: 234b. Wenzig, Joseph: 75a. Wesselski, Albert: 201a-b. Westermarck, Edvard Alexander: 97b. Weston, Jessie Laidlay: 211b-212a. Wheeler, Howard T.: 249b. Whiting, Bartlett Jere: 230a, 386a. Wickram, Jörg: 24b. Widengren, Geo: 222a. Wigström, Eva: 69a. Wilamowitz-Moellendorff, Ulrich von: 57b. Wild, Dorothea: 62b. Wilde, Oscar: 210a. Wilde, William: 210a. Wilgus, Donald Knight: 235b. Willems, Jan-Frans: 80b. Williams, Ralph Vaughan: 137b. Williams, Raymond: 396b. Wilson, Deirdre: 350b. Winckler, Hugo: 103a, 103b, 104a, 105a, 215b.

Wintemberg, William John: 226 (nota 339). Wiora, Walter: 250b. Wisser, Wilhelm: 72a. Wittgenstein, Ludwig: 148b-149a, 318a. Wlislocki, Heinrich von: 75a, 77b, 405a. Wolf, Ferdinand: 59a Wolf, Friedrich August: 57a, 58a, 58b, 172a. Wolf, Johann Wilhelm: 71b. Wolf, Virginia: 217. Wolfe, Bertram D.: 249a. Wood, Manfri Frederick: 405a. Wood, Michael: 305b. Wood, Robert: 43 (nota 76), 223b. Woodhouse, W. J.: 223b. Wordsworth, William: 47a. Worm, Ole: 30a. Worringer, Wilhelm: 199b. Wossidlo, Richard: 72a. Wratislaw, Albert Henry: 74a-b. Wundt, Wilhelm Max: 154a, 157b-158a, 158b, 179a, 197b, 255 (nota 457). Wuolijoki, Hella: 71a. Ximénez de Cisneros, Francisco: 20b. Yanagita, Kuino: 274a-b, 379b. Yancy, Kathleen: 416b. Yankah, Kwesi: 403b. Yasunosuke, Gonda: 275a-b. Yeats, William Butler: 73b. Yoors, Jan: 405a. Yurtbaflı, Metin: 398b. Yuste, José Luis: 358b. Zabala, Fernanda: 362a. Zachariae, Theodor: 141a. Zamora Vicente, Alonso: 364 (nota 244). Zamora, José María: 132b. Zárate, Manuel F.: 285a-b. Zavala, Mercedes: 283a. Zeltner, Franz de: 256b. Zeuss, Johann Kaspar: 80a. Zguta, Russell: 392b. Zimmerman, E.: 48b. Zimmern, Heinrich: 103b, 104b. Zingerle, Joseph: 72b. Ziolkowski, Jan M.: 313b. Zipes, Jack: 395a Zˇirmunskij, Viktor Maksimovic: 264a. Zobeida: 33a. Zumthor, Paul: 304b. Zumwalt, Rosemary Lévy: 364b-365a, 368b-369a.

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FUENTES ETNOGRáFICAS

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Bajo el árbol del paraíso

Historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas

Historia de los estudios sobre el folclore y sus paradigmas

B

Juan José Prat Ferrer

Bajo el árbol del paraíso

Juan José Prat Ferrer

Juan José Prat Ferrer

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es un estudio de los paradigmas, símbolos y otros constructos que el hombre culto ha usado en el desarrollo de la Folclorística. Los reformadores de costumbres, anticuarios, humanistas e historiadores de los pueblos desarrollaron un interés por construir una cultura nacional basada en la preservación de un pasado prestigioso bajo la idea de una Edad de Oro original. Los fundadores de la disciplina buscaron la identidad cultural de los pueblos, fijando su atención en la cultura rural que guardaba las supervivencias de una cultura original concebida como la auténtica alma del pueblo. Diversas escuelas se interesaron por buscar el origen de las tradiciones y su diseminación por Europa, tras el descubrimiento de las formas internacionales del folclore (sin que nunca se llegara a abandonar una orientación nacionalista). AJO EL ÁRBOL DEL PARAÍSO

Además de estudiar la relación de la Folclorística con otras disciplinas, el libro analiza el cambio hacia otras orientaciones más dinámicas que buscan encontrar la cultura de la gente en el contexto de la actuación, teniendo en cuenta las nuevas formas de comunicación cultural desarrolladas a partir del siglo XX. Se incluye un estudio de las nuevas perspectivas que se abren a esta disciplina tras la época de los «post», la llegada del mundo cibernético y la incorporación de la mujer y de las culturas subalternas a los estudios culturales.

Bajo el árbol del paraíso

03 Bajo el árbol R ok

Juan José Prat Ferrer, doctor en Filología y en Comunicación, ha desarrollado su labor docente e investigadora en universidades estadounidenses y españolas. En la actualidad dirige el Centro de Idiomas de IE Universidad. Ha publicado numerosos trabajos folclorísticos que versan sobre la Edad Media y la relación entre oralidad y escritura, y sobre la manifestación del pensamiento mitológico en la sociedad actual. ISBN: 978-84-00-08703-6

CSIC