Bachelard: la voluntad de imaginar o el oficio de ensoñar 9789586651387, 9789586651684, 9586651681

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Bachelard La voluntad de imaginar o el oficio de ensoñar

BIBLIOTECA UNIVERSITARIA Ciencias Sociales y Humanidades

Filosofía

Bachelard La voluntad de imaginar o el oficio de ensoñar

Miguel Ángel Sánchez Rodríguez

Traducción de

Ángela Calvo de Saavedra

Siglo del Hombre Editores

Sánchez Rodríguez, Miguel Ángel Bachelard. La voluntad de imaginar o el oficio de ensoñar / Miguel Ángel Sánchez Rodríguez. – Bogotá: Siglo del Hombre Editores y Universidad de La Sabana, 2009. 164 p.; 21 cm. Incluye bibliografía. 1. Bachelard, Gastón, 1884-1962 - Crítica e interpretación 2. Filosofía francesa 2. Imaginación creativa 3. Filosofía de la ciencia 5. Fenomenología I. Tít. 194.9 cd 21 ed.

A1224176

CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango

© Miguel Ángel Sánchez Rodríguez Primera edición, 2009 © Siglo del Hombre Editores Cra. 31A Nº 25B-50 PBX: (57-1) 3377700 – Fax: (57-1) 3377665 Bogotá D.C. - Colombia www.siglodelhombre.com © Universidad de La Sabana Campus Universitario del Puente del Común Autopista Norte de Bogotá D.C. Chía - Colombia www.unisabana.edu.co [email protected]

Carátula Alejandro Ospina Armada electrónica Ángel David Reyes Durán

ISBN: 978-958-665-138-7

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Panamericana Formas e Impresos S.A.

Calle 65 Nº 95-28 Bogotá D.C.

Impreso en Colombia-Printed in Colombia

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ÍNDICE

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE GASTON

BACHELARD .....................................................................

9

PRÓLOGO.................................................................................

13

INTRODUCCIÓN.....................................................................

17

Capítulo 1. EL CARÁCTER APROXIMATIVO DEL

CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y EL MAL USO

DE LAS IMÁGENES .........................................................

35

La historia de las ciencias en Bachelard...................................... La idea de lo inexacto y el conocimiento aproximativo............. Radicalización de la categoría de aproximación ........................

35

61

73

Capítulo 2. DEL OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO

AL OBSTÁCULO ONÍRICO Y EL USO

NORMATIVO DE LAS IMÁGENES ...............................

79

Rectificación y dinamismo psíquico ........................................... El obstáculo epistemológico ....................................................... El obstáculo onírico ....................................................................

79

87

103

Capítulo 3. LA VOLUNTAD DE IMAGINAR Y

EL USO POÉTICO DE LAS IMÁGENES.......................

117

La imaginación como la facultad de deformar las imágenes suministradas por la percepción .......................................... La función de lo irreal y el estatuto de la imagen como

variante cualitativa del arquetipo junguiano ....................... La fenomenología de la imagen poética en la base de

la filosofía de la imaginación ................................................

117

131

143

BIBLIOGRAFÍA ........................................................................

159

Obras consultadas de Gaston Bachelard ................................... Estudios sobre Gaston Bachelard .............................................. Otras obras consultadas ..............................................................

159

161

163

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE GASTON BACHELARD1

ARPC AS DD ECA EEPC

L’activité rationaliste de la physique contemporaine (1951) L’air et les songes (1943) La dialectique de la durée (1936) Essai sur la connaissance approchée (1928) L’expérience de l’espace dans la physique contemporaine (1937) EEPP Étude sur l’évolution d’un problème de physique: la pro­ pagation thermique dans les solides (1928) ER L’eau et les rêves (1942) FC La flamme d’une chandelle (1961) FES La formation de l’esprit scientifique (1938) FPF Fragments d’une Poétique du feu (1988) IA Les intuitions atomistiques (1933) II L’intuition de l’instant (1932) L Lautréamont (1939) MR Le matérialisme rationnel (1953) NES Le nouvel esprit scientifique (1934) PCCM Le pluralisme cohérent de la chimie moderne (1932) PE La Poétique de l’espace (1957) 1

A lo largo del texto se citarán estas obras de Gaston Bachelard, en francés, con su abreviatura seguida del número de página.

9

PF PhN PR RA TRR TRV VIR

10

La psychanalyse du feu (1938)

La philosophie du non (1940)

La Poétique de la rêverie (1960)

Le rationalisme appliqué (1949)

La Terre et les rêveries du repos (1948)

La Terre et les rêveries de la volonté (1948)

La valeur inductive de la relativité (1929)

A Patricia, Laura y Luisa Fernanda

PRÓLOGO No hay bienestar sin ensoñación, ni ensoñación sin bienestar. Por la ensoñación descubrimos que el ser es un bien. Bachelard (PR)

Con la pretensión de superar la profunda incomprensión del pensamiento de Gaston Bachelard por parte de los filósofos pro­ fesionales y, en particular, los filósofos de habla hispana, cuyo pronunciamiento al respecto es casi nulo y, en el mejor de los casos, ambiguo, se hace necesario reconocer a Bachelard un lugar eminente en la filosofía del siglo XX. Hoy, gracias a la traducción en castellano de la mayoría de su obra, tanto epistemológica como poetológica, se lee sin duda más que a Bergson o incluso más que a Sartre; sin embargo, le recusan el título de verdadero filósofo. No obstante, los mismos filósofos profesionales retoman las sugerentes tesis de Bachelard concernientes a la epistemología de las ciencias, hoy de dominio público, como es el caso del estatuto cultural y progresista de las ciencias y su relación con la técnica, la socialización del trabajo científico, la utilización corriente de nociones tales como “obs­ táculo epistemológico” y “ruptura epistemológica”, y cuestiones 13

centrales de teoría de la ciencia, como es el caso de la interpreta­ ción indeterminista de los descubrimientos de la microfísica y su generalización a los demás dominios de la física. Si existe duda aún sobre la originalidad de sus tesis, es inne­ gable que con altura filosófica logró sacar verdaderas lecciones de filosofía a la epistemología de las ciencias de la primera mitad del siglo XX, procurando siempre un diálogo fructífero y constante con las grandes corrientes del Espiritualismo y del Racionalismo francés. Se trataba —afirmaba Bachelard— de doblar la episte­ mología fraccionada (fraccionamiento del racionalismo en “racio­ nalismos regionales”) dentro de una ontología igualmente frac­ cionada que se caracterizaría —como todo lector de Bachelard lo sabe— por ser no-realista y, mucho menos, substancialista.1 A ello se encaminó desde el inicio, en su tesis doctoral de 1928, en donde pretendía desarrollar una “epistemología fraccionada que no tardaría en duplicarse en ontología”.2 No se deben continuar separando de manera radical sus tesis epistemológicas de su producción poetológica. Coincido con una aproximación más reciente a Bachelard (F. Dagognet, M. Vadée, J. Lescure, J. J. Wunenburger, J. Gayon, entre otros) en no hacer una lectura reductiva y mutilante, pues se entenderían erróneamente las dos vertientes de su producción intelectual como la expresión simple de falta de unidad y coherencia en su pensamiento. Por el contrario, esta investigación sobre los pode­ res de lo imaginario en el pensamiento de Bachelard partirá de la siguiente hipótesis de trabajo: la obra bachelardiana tiene unidad, y ésta es de carácter ambiguo. Es imposible separar las dos vertien­ tes de su pensamiento como si la suya fuese una mera producción bífida; de manera errónea tendríamos, de un lado, una epistemo­ logía decididamente de dominio público; de otro, un conjunto de ideas especulativas e ilusorias sobre la imaginación, que para algunos, ingenuamente, bien podrían estudiarse por separado.

1

RA, p. 119.

2

ECA, p. 69.

14

Supera las pretensiones de este libro analizar la manera como el pensamiento filosófico y la crítica literaria francesa de la pri­ mera mitad del siglo XX han recibido la herencia de la filosofía de Bachelard. Pensemos en la reconocida influencia que ejerció sobre Georges Canguilhem, Michel Foucault, Gilbert Durand, Louis Althusser, François Dagognet, Pierre Bourdieu. Pensemos en la fuerza de los años 70 a partir del Coloquio de Cerisy-LaSalle, que generó profundos estudios sobre las obras de Bache­ lard consagradas a la imaginación. Recientemente, encontramos los valiosos resultados de las investigaciones bibliográficas y cul­ turales de Jean Gayon, miembro del Instituto Universitario de Francia, y de Jean-Jacques Wunenburger y Maryvonne Perrot, exdirectores del Centro Gaston Bachelard de Investigaciones so­ bre el Imaginario y la Racionalidad (CGB) en la Universidad de Bourgogne en Dijon,3 donde muestran la interesante y no menos polémica recepción de las ideas de Bachelard en 40 países, desde el Japón a los países árabes, pasando por los Estados Unidos y Rumania. Con igual envergadura, se destaca el trabajo coordina­ do por Pascal Nouvel (actual investigador del CGB), Actualité et postérités de Gaston Bachelard. Estos estudios ayudan a aclarar el lugar singular de Bachelard dentro de la filosofía contemporánea, a la vez marginal y central, y al cual esta investigación pretende contribuir revitalizando y actualizando algunas de sus sugeren­ tes ideas; en especial aquellas que por ser del dominio común han perdido fuerza crítica y han tenido que ser admitidas y, por qué no decir, resguardadas en las facultades de arquitectura, psi­ cología y escuelas de artes plásticas, quedando por fuera de las facultades de filosofía. Toda la profunda reflexión bachelardiana sobre la novedad radical que nos permite instalarnos en el instante de creación y nacimiento de toda actividad espiritual o psíquica, correspondió al intento filosófico por explicar el permanente diálogo existen­ te, no siempre explícito, entre las ciencias y las artes. En las pri­ meras, bajo la significación del descubrimiento; en las segundas, 3

Ver www.u-bourgogne.fr/centre-bachelard.

15

bajo la significación de la creación. Me refiero a dos dialécticas —dialéctica del descubrimiento y dialéctica de la creación— que emergen de manera complementaria y que, de modo desacerta­ do, han sido estudiadas tradicionalmente de forma opuesta y casi incompatible. En efecto, los esfuerzos de Bachelard se dirigieron a mostrar insistentemente que la ciencia no riñe con el arte; todo lo contrario, el conocimiento objetivo sufre una extensión surracional al beneficiarse del poder artístico en el hombre. Con frecuencia re­ petía: la science est l’esthétique de l’intelligence.4 E, inversamente, el arte no busca la negación de la ciencia sino que, mediante su poder de apertura, la engrandece y la realiza. Así, arte y ciencia se constituyen en dos actividades complementarias y oscilantes de mutuo ensanchamiento. En la meditación lenta y delicada acer­ ca de los problemas ontológicos de la imaginación, Bachelard intentó encontrar su unidad profunda, así como la superación de la tradicional antinomia razón/imaginación, ciencia y arte, filosofía y poesía. Así, entonces, la delimitación de estas reflexiones al tema de los poderes de lo imaginario en el sugerente y penetrante pensa­ miento de Gaston Bachelard no excluye el reconocimiento, a lo largo de toda su ontología de la imaginación, de la pervivencia y actualidad de su pensamiento, que logra prolongarse hasta la se­ gunda mitad del siglo XX bajo el signo de un nuevo humanismo dialógico de integración.

4

16

PhN, p. 10.

INTRODUCCIÓN

Sin lugar a dudas, se podrían señalar innumerables poetas con ideas e intuiciones metafísicas de gran lucidez y penetración, sin considerarlos propiamente filósofos. Esto lo atestiguaba Jean Wahl en sus cursos dictados en la Sorbona sobre Eliot y Claudel, o también el mismo Heidegger en su acercamiento a Hölderlin y Rilke. Algunos poetas revelan su inclinación filosófica sin llegar a constituir un cuerpo de ideas propiamente filosófico, debido a que su propósito fundamental va dirigido a algo verdaderamente distinto. Ahora bien, para la mayoría de las tradiciones filosóficas, el empeño de un auténtico filósofo es lograr un justificado escla­ recimiento de lo real, y por tanto su esfuerzo consistirá en la fun­ damentación lógica y rigurosa de las verdades encontradas. Por el contrario, lo que insistentemente persigue un poeta es introducir sus intuiciones dentro de una estructura estética, sacrificando las exigencias lógicas de fundamentación y coherencia a su ars poé­ tica. Al poeta le es indiferente si lo que ha expresado correspon­ de a una adecuada y coherente interpretación de la realidad; la pretensión poética la encontramos en el camino de la admiración por la forma como el artista ha expresado sus intuiciones. Éstas emergen del interior del poeta, dando expresión al valor de au­ tenticidad. Surge una emoción poética que el filósofo tratará de rastrear y eliminar, o al menos controlar, en un sentido moderno, 17

puesto que la finalidad gnoseológica es alcanzar el estimado valor intelectual de la claridad. Descartes, en efecto, pedía para el pen­ samiento los valores metódicos de la claridad y la distinción. Por el contrario, para el poeta, la razón y la lógica constituyen otros tantos elementos reflexivos —y no los únicos—que se encuentran por lo regular al servicio de los valores artísticos. Se podría pensar que el grado de conciencia de la vida es en el poeta más vasto que en el filósofo —y aún más que en el hombre de ciencia—, debido a que usualmente el filósofo está abstraído en su relación con el mundo real, mientras el poeta contempla libremente el mundo desde la dimensión imaginaria. También se podría sostener, de manera inversa, que poeta y poesía son objeto de estudio del filósofo. Lo cierto es que, por lo regular, ninguno de ellos abarca completamente la esfera existen­ cial del otro. Algo del otro se escapa y se esconde y, por tanto, no es completamente comprendido. Mientras la vocación del filósofo es comprender mediante las rigurosas formas de representación cuanto existe en el mundo, la del poeta, henchido de realidad, es crear un mundo distinto completamente nuevo, completamente otro. En 1938 Jean Wahl dictó una conferencia en la Sorbona, titulada Essence et phénomenes. La poésie comme source de la phi­ losophie. Allí intentaba vincular la visión poética del mundo con el conocimiento del mundo de la vida. Allí entendía que las dos esferas, filosofía y poesía se vinculan en la búsqueda de la unidad entre el fenómeno y la esencia. Se refería a un fenómeno más pro­ fundo que los fenómenos construidos por la ciencia objetiva. Se refería al fenómeno del mundo de la vida del que hablaba Husserl. Según Jean Wahl una obra de arte es a la vez fenómeno y esen­ cia; es la refutación patente, en cierto modo, de la distinción entre fenómeno y esencia. Al homo faber, que se localiza en el origen de la constitución de las esencias producidas por el hombre mismo, podemos oponer el homo imaginans, aquel ser que conjuga en una experiencia sentida la esencia y el fenómeno. Aquel que —como creía Bachelard— es capaz de valorar la materia en el sentido de la profundización y el desarrollo. En el sentido de la profundi­ zación, la materia aparece como insondable, es decir, “como un 18

misterio”. En el sentido del desarrollo, valorada como una fuerza inagotable, aparece “como un milagro”. En ambos casos pensaba el epistemólogo francés que la meditación lenta de una materia educa a la imaginación abierta. T. S. Eliot nos advertía diciendo con razón que […] los posibles intereses de un poeta son ilimitados; cuanto más inteligente es él, tanto más probable es que tenga intereses: nuestra única condición es que los convierta en poesía y no solamente me­ dite sobre ellos poéticamente. Una teoría filosófica que ha entrado en la poesía se halla establecida porque su valor o falsedad en un sentido dejan de importar.1

Y, en efecto, los poetas pueden tener de hecho infinidad de intereses filosóficos, pero no basta que mediten sobre ellos en el poema, sino que tienen que transmutarlos en poesía, tienen que efectuar una metamorfosis que dé forma, forma poética, a sus meditaciones para adquirir un contenido poético cuyo valor de verdad no se expone a discusión. Para Eliot, bajo la música de los sonidos poéticos hay música de contenido intelectual indisocia­ ble, pues “[…] el sonido de un poema es tanto una abstracción del poema como su sentido”.2 También Rilke afirmaba que por encima del simple decir enunciativo del discurso se encuentra la auténtica tarea del poeta: la celebración. Celebrar, he aquí lo que importa. El poeta es el encargado de la celebración y ésta es su verdadera obra […]. Sólo para la celebra­ ción existe mi corazón, tal es la fuerza con que tomo conocimiento del mundo.3

1

Thomas Stearns Eliot, “The Metaphysical Poets”, en Selected Essays, New York, Harcourt, Brace & Company, 1964, p. 248.

2

T. S. Eliot, “The Music of Poetry”, en On Poetry and Poets, New York, The Noonday Press, Farrar, Straus and Giroux, 1961, p. 26.

3

O. F. Bollnow, Rilke, Madrid, Taurus, 1963, p. 302.

19

Luego, la celebración y, por qué no, también el ritmo, consti­ tuyen la exaltación de los valores estéticos, no la enunciación de una verdad filosófica sobre el ser, como pretendía Heidegger.4 Para Hölderlin, sólo cuando el ritmo se convierte en el único modo de expresión del pensar hay poesía. Si la obra de arte es la metamorfosis fugaz del ritmo de la vida, entonces es la metáfora la que logra celebrar la dinámica de la vida, mientras el concepto intenta congelar demasiado tarde y por un momento algún co­ nocimiento de difícil conquista. Conforme a sus propósitos especulativos, los filósofos creen haber logrado su finalidad cuando han podido fundamentar su intuición metódica de acuerdo con las leyes de la inteligencia y de la lógica de la construcción del conocimiento; el poeta, en cambio, no aspira a fundamentar las verdades objetivas, sino a cantarlas, a celebrar la realidad que siente y que invita a otros a sentir. Celebrar es, pues, la metamorfosis poética de la realidad en canto, y esa es su verdad y autosuficiencia. El poeta nos hace compartir la vida libre que instaura la imaginación creadora. El logro de la perfección poética se nos impone y la experimentamos con fuerza de verdad puesto que en cierta forma lo es, porque es la verdad del mundo transformado. Por todo lo anterior, la lectura de un poema exige una dispo­ sición totalmente distinta de la que se debe adoptar en la lectura analítica y vigilante de un texto filosófico. La atención preponde­ rante a los contenidos de verdad en un poema, a menudo nos hace perder la aprehensión de los valores poéticos; la mayoría de las veces, el hábito excesivo de actividad analítica puede crearnos una incapacidad para captar la expresión artística. De ahí que los filó­ sofos carezcan, no pocas veces, de sentido estético. Y no menos cierto es que los poetas muestran en muchos casos una notable limitación y ligereza en sus razonamientos, pues tienden a divagar de intuición en intuición sin lograr seguir el desarrollo lógico 4

20

Para ver el acercamiento del concepto de ser en Heidegger con la idea de ritmo en Hölderlin, consultar a Beda Alemann, Hölderlin et Heidegger, Paris, PUF, 1959, p. 277.

de las argumentaciones filosóficas. Las intuiciones asistemáticas del poeta le resultan insuficientes al filósofo y, al fundamentarlas, éste las remite a sus categorías y paradigmas de validación, trans­ formándolas, la mayoría de las veces, hasta el punto que queda ya poco de la intuición originaria del poeta. Estamos —decía Bachelard en La Poética del fuego— “[…] frente a una imaginación ofrecida con toda sencillez, en la más simple de las intimidades, la de un libro y su lector”.5 Son divergentes los intereses del lector de poesía y el de filosofía. Mien­ tras este último quiere conocer la verdad y para ello atiende a los hechos o a los constructos teóricos validados por la coherencia discursiva, al lector de poesía le son indiferentes la realidad de los hechos y la de los fenómenos. Le basta con la verosimilitud y, por sobre todo, persigue la satisfacción estética. Se dejará arrastrar por la emoción, podrá perderse y hasta confundir su sentimien­ to de satisfacción con el rigor persuasivo de las obras de pensa­ miento, se alejará de una adecuada y coherente comprensión del mundo (Weltanschauung). La imagen poética —decía Bachelard— puede caracterizarse como un vínculo directo de un alma a otra, como un contacto de dos seres felices de hablar y de oír, en esa renovación del lenguaje que es una palabra nueva. La imagen literaria debe ser ingenua. Tiene, de este modo, la gloria de ser efímera, psicológicamente efímera. Renueva el lenguaje embelleciéndolo. Al leer a los poetas uno se adhiere a ese embellecimiento del lenguaje, a falta de tener el placer de crearlo.6

No obstante, la poesía intelectual y de ideas abstractas puede integrarse a los valores artísticos, pero de ninguna manera logrará un mayor esclarecimiento de los conceptos. Filósofos como Parménides y Lucrecio expusieron sus ideas en forma poética. Sin embargo, considero que, en principio por restricción metódica, hay que leerlos o bien como filósofos o bien 5

FPF, p. 21.

6

PR., p. 89.

21

como poetas. Bachelard decía que con la imagen poética uno pue­ de aprehender el momento en que el lenguaje quiere ser escrito. Cuando se conoce la felicidad de escribir, a ella es preciso entre­ garse, en cuerpo y alma, en mano y obra. George Sand lo sabía bien cuando decía: “De nada vale pensar al escribir; el pensamien­ to y la palabra se llevan mal”. La escritura es, de alguna manera, una dimensión que desploma la palabra. La imagen literaria es un verdadero relieve por encima del lenguaje hablado, del lenguaje sometido a la servidumbre de la significación. El reino poético no está más en relación con el reino de la significación, se sitúa por encima de las oscilaciones del significante y el significado, que el psicoanalista, a causa de su oficio hermenéutico de esclarecedor de enigmas, debe medir. A veces la imaginación poética violenta la significación y justamente, tomemos por caso la poesía surrealista, puesto que proporciona innumerables ejemplos de esta violencia del lenguaje con sus prácticas ascéticas de liberación. Pero, ¿qué sucedería si, simultáneamente, al dejarnos persua­ dir por la poesía buscásemos en los laberintos del pensamiento especulativo un goce estético? ¿Qué sucedería si descubriéramos de la mano de Bachelard una función estética de la imaginación creadora que no se limitara a las obras poéticas, sino que cubrie­ se también el campo intelectual del pensar? ¿Una función que cubriese tanto el teorizar como el poematizar, y que con ambos poderes lograra afirmar ontológicamente las verdades de lo imagi­ nario mediante una sutil fenomenología del alma que funcionaría —en la nomenclatura de Bachelard— como una fenomenología del ensueño poético? Ahora bien, desde mediados del siglo XIX se vino producien­ do en las ciencias, la filosofía y las artes la erosión de una certeza que parecía indemne al escepticismo: la disolución de lo dado y, con ello, la culminación de la idea de un mundo dado y completo que para ser conocido sólo habría que copiar. Gaston Bachelard, fundador de la epistemología en Francia, nos recordaba, en su trabajo de 1949 titulado El racionalismo apli­ cado, que se pueden apreciar en las ciencias elementos de un giro copernicano de la objetividad. De modo que no es, por ejemplo, 22

el objeto lo que marca y decide la exactitud, sino el método. Co­ mo consecuencia de ello, Bachelard intentará mostrarnos en La filosofía del No, obra de 1940, una “filosofía diferencial” que no es otra cosa más que la manera como el pensamiento científico contemporáneo inició su marcha radical con una epoché al colocar la realidad entre paréntesis. Así, para un pensador como Nelson Goodman —interesado, como lo estuvo igualmente Bachelard, en ver cómo construye nuestro espíritu lo que llamamos “realidad” a través de la idea de los “mundos posibles”—, la modernidad permitió nuestra dependencia de los sistemas simbólicos que construimos; posi­ bilitó la “pluralidad de estándares” de lo correcto, a los cuales se subordinan nuestras construcciones. Fue éste un logro moderno, que comenzó cuando Kant sustituyó la estructura del mundo por la estructura del espíritu, y que ahora ha acabado sustituyendo la estructura de los conceptos por las estructuras de los diferen­ tes sistemas de símbolos de las ciencias, las filosofías, las artes, la percepción y el uso cotidiano del habla. Para Goodman, la modernidad ha producido el paso de la verdad una y única —y, por tanto, un mundo encontrado como ya hecho y terminado— al proceso de producción de una multiplicidad de versiones o mundos correctos, que incluso pueden estar en eterno conflicto.7 El espíritu moderno de la autorreflexión crítica de la ciencia, que va desde Bacon a Goethe hasta llegar a Cassirer y Bachelard, se expresa principalmente en las variaciones sobre las conocidas palabras de Galileo en Il Saggiatore (El ensayador), en 1623: La filosofía está escrita en ese grandioso libro que está continuamen­ te abierto ante nuestros ojos (lo llamo universo). Pero no se puede descifrar si antes no se comprende el lenguaje y se conocen los ca­ racteres en los que está escrito. Está escrito en lenguaje matemático,

7

Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianápolis, Hackett Publishing Company, 1978 [se cita la traducción al español de Carlos Thiebaut: Maneras de hacer mundos, Madrid, Visor, 1990, p. 14].

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siendo sus caracteres triángulos, círculos y figuras geométricas. Sin estos medios es humanamente imposible comprender una palabra.8

Toda esta tradición de críticos de la reflexión científica parte del convencimiento de que lo supremo es el conocimiento de que todo lo fáctico es ya teoría. Así, Cassirer, en su ensayo de 1923, interpreta la teoría de la relatividad, considerada en el plano ge­ neral de la teoría del conocimiento, como el paso consciente y claro de una progresión desde la teoría del conocimiento como copia a la teoría del conocimiento como función.9 De manera similar, Bachelard afirma en 1951, en L’activité rationaliste de la Physique contemporaine: “Siguiendo a la física contemporánea, hemos abandonado la naturaleza para entrar en una fábrica de fenómenos”.10 Es así como progresivamente la filosofía y las ciencias fueron descubriendo que la ciencia trata con “mundos” y los “hechos” tienen el significado de hechos en el espacio lógico (Wittgenstein). En efecto, decimos con Sandkühler que los mundos elaborados por las ciencias cobran expresión en tres descubrimientos cru­ ciales para el siglo XX: 1) la ciencia traduce lo “real” a signos; 2) en la ciencia los “hechos” están cargados de teoría; y 3) los “datos empíricos” son resultados de interpretaciones. Así mismo, pue­ de decirse que para un pensador de la cultura como Cassirer, los objetos tienen su lugar en la topografía de las culturas humanas; y esto alcanza, a su vez, a las llamadas ciencias objetivas de la natu­ raleza, que desde ahora se concebirán como una forma simbólica de las ciencias de la cultura. Las aguas primaverales, las aguas poéticas, las aguas pesadas, las aguas profundas, el agua maternal, el agua femenina, y otras tantas aguas que Bachelard describiera en 1942 en El agua y los sueños, se convierten ahora en aguas poéticas que se equiparan 8

Galileo Galilei, El ensayador, Buenos Aires, Aguilar, 1981, pp. 62-63.

9

Cf. Ernst Cassirer, Substance and Function, and Einstein´s Theory of Relativity, New York, Dover, 1953.

10

ARPC, p. 133.

24

al H2O de la ciencia química en cuanto que son signos, esto es, en tanto funcionan como traducciones, como interpretaciones, como ensueños. En adelante, la ciencia intentará poner fin al mal­ entendido de que las leyes producidas por ella son leyes del ser y de que la misión del conocimiento científico consiste en producir figuras y representaciones mentales que sean auténticas copias. No habrá lugar en adelante para algo así como el ser mismo, que se refleja en nosotros como un espejo. Cabe resaltar que este nuevo giro copernicano no sólo se dio en las vanguardias de las ciencias y de la filosofía, sino también en las artes; en primer término, en la pintura, tal como lo hizo Cézanne. Su pintura no consistió en imitar de modo realista a la naturaleza, ni en circunscribirse a los contornos, composición y distribución de las luces, sino en producir una armonía entre nu­ merosas percepciones: algo así como crear un sistema propio de colores, tonos y formas, crear una nueva lógica visual. Lejos ya de una pintura clásica realista o naturalista, Cézanne pudo disolver los contornos de lo dado y erosionar el ideal de una isomorfía entre mente y mundo por la transposición de lo objetual en el ámbito de lo imaginario. Según Merleau-Ponty, la pintura de Cézanne está atravesada por una paradoja: […] la búsqueda de la realidad sin abandonar la sensación, sin tomar otro guía que la naturaleza de su impresión inmediata, sin fijar los contornos, sin encuadrar el color con el dibujo, sin componer la perspectiva ni el cuadro. Esto es lo que Emil Bernard llama el suicidio de Cézanne: aspira a la realidad y se prohíbe los medios para alcanzarla.11

Recordemos por un momento la tela de Cézanne denominada Retrato de Gustave Geffroy (1895), quien era un escritor, crítico de arte y comerciante de tapices, que modeló también para Ro­ din; allí la mesa de trabajo se prolonga hacia la parte baja del cua­ dro rompiendo las leyes de la perspectiva. Emerge así una vasta 11

Merleau-Ponty, Sentido y sin sentido, Barcelona, Península, 2000, p. 38.

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región donde se crea un universo nuevo de “mundos posibles”. En sus diálogos con Emil Bernard, Cézanne afirmaba que uno debe hacerse su propia óptica al punto de entender que el dibujo y el color no son algo distinto; pintando se dibuja; armonizando el color se va precisando el dibujo; al disolver los contornos se va privando a los objetos de su identidad. La cosa, decimos con Merleau-Ponty, no se despliega delante nuestro como ya delimi­ tada, sino que se nos ofrece plena de posibilidades reservadas, como una realidad inagotable. En esta misma perspectiva y contra todo representacionismo ligero de la ciencia, Bachelard entendió con la palabra fenomeno­ tecnia aquella fábrica de fenómenos imaginarios que debe animar al nuevo espíritu científico bajo el principio —de eco kantiano— de que los fenómenos son algo producido. Así, para este pene­ trante pensador francés, la ciencia, en su quehacer, fundamentalmente des-realiza lo cotidiano, lo sensible. La ciencia su-realiza el pretendido dato mediante una verdadera tarea de metamorfosis espiritual del objeto. Éste se convierte, según Bachelard, en el foco imaginario de la convergencia de las determinaciones. Los hechos nuevamente serán, como decía Kant en la estela de la filosofía in­ vestigativa del Novum Organum, res facti, cosas hechas. Aquí el escepticismo metodológico de Francis Bacon no calla sino, por el contrario, reafirma que todas las percepciones, tanto las de los sentidos como las del espíritu, proceden de la analogía del hom­ bre, no de la del universo, debido a que el intelecto humano mez­ cla su naturaleza en la naturaleza de las cosas, contaminándolas. Luego, lo que comprendemos en los signos lingüísticos y en las fórmulas matemáticas no son reproducciones, sino fenómenos rigurosa y penosamente producidos que se equiparan a nuestro espíritu. Así, las ciencias, la filosofía y las artes fueron abandonan­ do su posición especial disciplinar para ingresar con igual rango en el conjunto cultural de las distintas formas simbólicas, en el multiverso imaginario de las culturas simbólicas . Sin duda alguna estamos en presencia de un filósofo —para algunos, quizás uno de los primeros— que pretendió recusar la tradición idealista del pensamiento francés en la primera mitad 26

del siglo XX. Bachelard representa el tipo de filósofo disolven­ te y crítico, cuyas ideas se propagaron bajo el ropaje —en varias versiones— de “la muerte de la filosofía”. Pero su crítica radi­ cal recayó ante todo sobre los filósofos de su pasado inmediato. Pensemos en el postkantismo y la recuperación de la síntesis trascendental, en el bergsonismo con su doctrina de los datos in­ mediatos de la conciencia, en la escuela fenomenológica con su doctrina de la conciencia a priori trascendental, o en las escuelas positivistas, pragmatistas, realistas y espiritualistas de la primera parte del siglo XX. Su crítica disolvente alcanzó a todas las grandes corrientes de la filosofía de su tiempo —exceptuando a Marx y el marxismo que ignoró casi por completo—, y no lo hizo en nombre de una lucha frontal contra el cientismo, como sí lo hicieron Bergson y Sartre. Por el contrario, la fuente de sus posiciones polémicas y lo que le otorgó autoridad filosófica fue la constante afirmación filosófica del “nuevo espíritu” que debe animar a las ciencias contempo­ ráneas, y que supo utilizar, interpretar y difundir, inicialmente, en su cátedra en la Universidad de Dijon en 1930, y luego, tras la muerte de Abel Rey, como profesor titular en La Sorbona du­ rante 1940, en la cátedra de Historia y Filosofía de las Ciencias. Aceptó, además, en el mismo año, la dirección del Instituto de Historia de las Ciencias y de las Técnicas. Así, desde la cátedra y desde las revoluciones específicas de la ciencia contemporánea en el primer tercio del siglo XX, Bachelard vio y juzgó las filoso­ fías de su época, tachándolas de caducas (périmées) y simplistas. Si en la obra de Bachelard los problemas filosóficos más cono­ cidos alrededor del tema del espacio poético conectan en diálogo permanente y auténticamente filosófico con algunas ideas centrales de Bergson, con las Ideas directrices de Husserl, con las de Sein und Zeit de Heidegger, con las de L’Être et le Néant de Sartre (en lo referente a cierta concepción del tiempo y del espacio), con el amplio tema sobre la imaginación creadora, o con la esencia del espíritu humano, en relación con los valores epistemológicos y los valores de la cultura, podremos, entonces, sin lugar a dudas, reconocer una serie original de tesis filosóficas que en algunos 27

casos pueden connotarse claramente como metafísicas a todo lo largo de su obra. Nuestro conjunto de reflexiones pretende en­ tonces colocar de manifiesto la existencia y vigencia de una filo­ sofía bachelardiana a lo largo de su teoría de la imaginación, que esboza una poética cuya pretensión consistió en recobrar y unir la heterogeneidad de órdenes ontológicos diversos en un orden de reflexión nuevo y sintético. Las ideas expuestas a lo largo de este libro sirven, por tanto, como introducción al pensamiento de Gaston Bachelard, dando cuenta de los elementos o piedras básicas con los que este suge­ rente y penetrante epistemólogo francés construyó el tema de lo imaginario, así como de lo que entendía por dinamismo psíquico dentro del doble registro de su producción científica y la ensoña­ ción poética. Para ello, y siguiendo algunas indicaciones de Do­ minique Lecourt, presento la tesis general de la existencia de una teoría del uso científico y del uso poético de las imágenes que ex­ plicaría, en mi opinión, la pretensión de Bachelard por colocar la realidad y lo imaginario en un nivel ontológico complementario. Dedicaré el primer capítulo a contextualizar a Bachelard en la corriente francesa de la epistemología histórica, cuya caracte­ rística sobresaliente consistió en la importancia que un grupo de pensadores —con pretensiones disímiles— le otorgó a la práctica de la historia de las ciencias dentro de sus respectivos campos de análisis (piénsese en Canguilhem, Koyré, Foucault, Dagognet, Serres, Cavalliès, por ejemplo). Todos ellos, incluido Bachelard, tienen en común, entre otros aspectos, el haberse opuesto desde distintos ángulos: 1) a la tradición positivista y neopositivista de la historia de las ciencias; 2) a la interpretación idealista y trans­ cultural de las ciencias; 3) a las corrientes realistas representadas en Francia principalmente por Émile Meyerson; 4) a la corriente de los convencionalistas representada por Pierre Duhem; y 5) a toda interpretación de la historia evolucionista y continuista de las ciencias, que supone la posibilidad de determinar lo que Can­ guilhem denominó como el mito del precursor u “origen” de las distintas ciencias, cuya determinación daría cuenta del supuesto origen y de la organización acumulada del saber. 28

Mostraré, además, la manera como todos ellos, y en particular Bachelard y Canguilhem, introdujeron una tradición discontinua en el modo de entender y practicar la historia de las ciencias. Esta nueva interpretación correspondió a la conciencia de una insufi­ ciencia en el tratamiento de la historia de las ciencias heredadas del siglo XIX en relación estrecha con el estado reciente de las ciencias de la primera mitad del siglo XX. En el segundo capítulo sacaré provecho de las tesis más psico­ lógicas de La formation de l’esprit scientifique, obra esencialmente pedagógica de 1938; con ello mostraré la manera como Bachelard extrajo unas consecuencias críticas y de distanciamiento con la filosofía realista y con la práctica científica que deriva de ella, bajo modalidades como el cosismo o el substancialismo practicado, por ejemplo, por el conocido químico e historiador de la ciencia Émile Meyerson. Desde una perspectiva metodológica, este análisis tiene la finalidad, no de discutir las tesis epistemológicas generales del racionalismo aplicado de Bachelard, sino de subrayar lo que él denominó la base afectiva del quehacer científico. Tema que fue desarrollado en La formation de l’esprit scientifique y, con menos rigor y en el mismo año, en La psychanalyse du feu, donde las imágenes y metáforas explicativas de las teorías científicas repre­ sentarán la vía regia para entender la utilización de una imagen dentro del registro científico. Así, lo fundamental de este capítulo es el intento de conec­ tar el sano psicologismo epistemológico de Bachelard con el uso poético de las imágenes; no para reactivar el amplísimo debate —señalado por J. Hyppolite y tantos otros— entre la imaginación mágico-religiosa (tanto de los Naturphilosophen del Renacimien­ to como, posteriormente, en el Romanticismo anglo-alemán de finales del siglo XVIII) y el “nuevo espíritu científico” que debía animar a las ciencias de la primera mitad del siglo XX, sino para ver cómo surge una psicología dinámica que ya manifiesta sus inquietudes poetológicas en el seno de las reflexiones epistemo­ lógicas de Bachelard. A este respecto nos recuerda Bachelard que 29

[…] para iluminar filosóficamente el problema de la imagen poética es preciso llegar a una fenomenología de la imaginación. Entende­ mos por esto un estudio del fenómeno de la imagen poética cuan­ do la imagen surge en la conciencia como un producto directo del corazón, del alma, del ser del hombre captado en su actualidad.12

A partir de aquí, y teniendo ya los elementos teóricos básicos sobre la producción, utilización de las imágenes y su dinámica psíquica, podré presentar una primera aproximación a la noción bachelardiana de función de lo irreal en relación con el poder de la imaginación. Luego, con la explicitación de la existencia de una teoría del uso científico y del uso poético de las imágenes, intentaré mostrar el paso de ámbitos alternos (diurno-nocturno) y aparentemente antagónicos en donde Bachelard creyó encontrar el sentido del quehacer filosófico: epistemología y poesía, teorema y poema constituirán entonces los dos polos de producción del alma humana, las dos formas de complemento inverso y recípro­ co, cuyo campo de desarrollo teórico fue esbozado en su poética o teoría de lo imaginario. Con la poética, bajo la orientación críti­ ca del método fenomenológico y del método psicoanalítico —de orientación junguiana—, Bachelard creyó encontrar una solución imaginaria a una contradicción real. Contradicción extraída di­ rectamente del trato con los fenómenos físico-matemáticos y su expresión lingüística dentro de lo que denominó, acertadamente, racionalismo aplicado o superracionalismo. He dejado para otra ocasión el acercamiento a la idea de lo que significó, en particular para Bachelard y en general para la época de entreguerras, la conciencia del espacio.13 Este tema se abrirá 12

PE, p. 9.

13

Dicha recepción temática se llevó a cabo primero en el ámbito de la psicología y en el de la psicopatología alemanas con Graf von Durkheim (en su Untersuchun­ gen zum Gelebten Raum, en Neue Psychologische Studien, Vol. 6, Munich, 1932). Simultáneamente, en Francia fue introducida esta problemática por Eugène Minkowski, fenomenólogo y psiquiatra leído y estimado por Bachelard, primero con Le temps vécu (1933) y posteriormente desde un desarrollo más detallado en Vers une cosmologie (1936), donde utilizó conceptos tales como distance vécue y espace vécue, tan valiosos para Bachelard. Si bien estos comienzos importantes

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campo bajo el problema de la estructura espacial de la existen­ cia humana, colocándose con igual peso al lado del problema de la temporalidad en el hombre. Basta con citar algunos nombres —además del de Bachelard— para tener una idea de los distintos orígenes de aquellos que se entregaron a una reflexión sobre un espacio vivido no geometrizado: Merleau-Ponty, Phenomenologie de la perception (1945); Saint-Exupéry, Citadelle (1948); E. Cassi­ rer, Philosophie der Symbolischen Formen (1950); E. Minkowski, “Espace, intimité, habitat”, en Situations (1950); J. Zutt, Über Daseinsordnungen. Ihre Bedeutung für die Psychiatrie (1953); M. Heidegger, “Bauen, Wohnen, Denken”, en Vorträge und Aufsätze (1954); G. van der Leeuw, Phänomenologie der Religion (1955); L. Binswanger, Das Raumproblem in der Psychopathologie (1955); G. Simmel, Brüke und Tür. Essays des Philosophen zur Geschichte, Religion, Kunst und Gesellschaft (1957); M. Eliade, Das Heilige und das Profane (1957); O. F. Bollnow, Mensch und Raum (1960). Basta simplemente recordar que así como Bergson, sobre el eje temporal, caracterizó a la conciencia como durée o tiempo concreto vivido por el hombre —opuesto por completo al tiem­ po matemático espacializado y geometrizado por los espíritus cientistas—, Bachelard dio un paso más al proponer los elemen­ tos teóricos básicos para la meditación sobre el espacio vivido de la conciencia o espacio concreto de la intimidad en el hombre, irreductible completamente al espacio físico. Es concretamente en los espacios de la casa en donde se deslizarán las imágenes de protección y de seguridad, imágenes que expresan la dinámica psíquica de la imaginación creadora en los momentos poéticos

no se expandieron a los círculos filosóficos, y en muchos casos fueron francamente olvidados, puesto que frente al tiempo —nos recuerda O. F. Bollnow— el espacio parecía menos fecundo para la incursión filosófica. No obstante, habrá que esperar hasta los trabajos fecundos de Gaston Bachelard sobre los cuatro elementos —L’eau et les rêves (1942), L’air et les songes (1943), La Terre et les rêveries de la volonté (1948), La Terre et les rêveries du repos (1948)— y, especialmente para nuestro interés, hasta La Poétique de l’espace (1957), en donde logra un tratamiento ordenado de los problemas concernientes al espacio vivido. Ver Otto F. Bollnow, El hombre y el espacio, Barcelona, Labor, 1969.

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en que los hombres creamos valor, esto es, cuando se habitan los espacios y parajes profundos de nuestra vida íntima. A este tipo de análisis espacial y particular, de corte feno­ menológico —auxiliar y complementario del psicoanálisis—, lo denominó Bachelard topoanálisis. Su correcta comprensión depende, primero, del valor ambiguo que Bachelard otorgó a la imaginación, tanto en el registro de producción del pensamiento empírico inventivo de las ciencias como en el de la producción poética de la ensoñación. En segundo término, depende del tra­ bajo complementario del topoanalista, al indagar por los planos ontológicos de nuestro habitar. En tercer término, depende de la reconstrucción previa del estudio fenomenológico del ensueño poético como método filosófico para poder ingresar en los espa­ cios vividos de la intimidad. Y, ante todo, depende del estudio previo de su teoría del uso de las imágenes, que se encuentra en la base de su filosofía de la imaginación. A esta petición previa res­ ponde el objetivo general de esta presentación de su pensamiento. Bachelard, ciertamente, propuso en La Poétique de l’espace (1957) las bases de una fenomenología de la imaginación crea­ dora, pero sólo será desarrollada ulteriormente en uno de sus úl­ timos y más brillantes trabajos, La Poétique de la rêverie (1960). Un año antes de su muerte publicó La flamme d’une chandelle (1961), y ese mismo año recibió el Gran Premio Nacional de Le­ tras de Francia. Hacia los años 40 y 50, ya tenía Bachelard plena conciencia de que mediante la ensoñación descendemos a nuestro interior, avanzamos en nuestra intimidad, somos “[…] ese sonámbulo que no anda por los caminos de la vida, pero que desciende, descien­ de siempre en busca de moradas inmemoriales”.14 Esta intros­ pección del tipo del sueño meditativo o, propiamente hablando, del ensueño (rêverie), constituye el tema del último capítulo de esta presentación. La problemática del cogito del ensueño poéti­ co constituyó la vía regia de estudio para un fenomenólogo sutil como Bachelard. En aquel se fusionan objeto y sujeto; en la en­ 14

32

PR, p. 98.

soñación tanto el producto (imágenes) como el productor (sujeto que ensueña) son poéticos (auténticas creaciones, novedades). En el cogito de la ensoñación el sujeto está unido inmediatamente a su imagen. Al ser ensoñados, casi no existe espacio entre el suje­ to que imagina y el objeto o imagen; aquí, el ensoñador y su flor se fusionan creando un cosmos: el hombre que sabe habitar su casa se une a sus objetos familiares, ensoñándolos. Luego, res­ pondiendo a la invitación bachelardiana de pensar los objetos de otra manera, los acercamos (acogemos) a nosotros y “[…] los elevamos al rango de compañeros del hombre”.15 Desde Bachelard empezamos a pensar que el hombre es el ser que aproxima las cosas poéticamente, al ser capaz de crear un espacio vivido donde las imágenes nos infunden ser; el hom­ bre sería aquel ser peculiar que sueña la cercanía de las cosas y las transmuta en compañeras de lo humano. Es gracias a este es­ tado especial activo y de meditación vigilante del cogito (rêverie) como el hombre dota al mundo de sentido. El ensueño, por su parte, provee al hombre de valores de profundidad, de valores espaciales de despliegue y, por tanto, de un goce directo de su ser en términos de bien-estar. En La Poétique de la rêverie Bachelard afirmaba que “[…] no hay bienestar sin ensoñación, ni ensoña­ ción sin bienestar. Por la ensoñación descubrimos que el ser es un bien”. Desde Bachelard, el ser se constituye como valor en la ensoñación poética. Así, entonces, mientras el problema filosófico para el cogito de la ciencia es validar el mundo, el problema bachelardiano del cogito múltiple del ensueño consiste en vivir el mundo poética­ mente. La fenomenología de la imaginación bachelardiana daría cuenta de las fuerzas integradoras del hombre, de las potencias de aquel ser que pretende habitar el mundo imaginándolo. Podemos decir que con Bachelard se abre, así, sin lugar a dudas, el inmenso campo de una antropología del habitar humano, que nos ofrecería en principio los beneficios existenciales del ensueño poético de las imágenes imaginadas. 15

Ibid., p. 232.

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Desde aquí veríamos desprenderse aquel gran continente psí­ quico poco explorado, y el fructífero tema para las ciencias socia­ les de lo imaginario, en particular para la antropología cultural, bajo la fuerza animadora de Gilbert Durand en su intento por formular una arquetipología general de lo imaginario en su cono­ cido trabajo sobre Las estructuras antropológicas de lo imaginario (1960). Lo imaginario, largamente confundido en Occidente con las ficciones, corresponde a aquel repertorio limitado de imáge­ nes mentales y visuales, estructuradas narrativamente (mitos y símbolos, obras de arte y representaciones racionales, creencias populares y folclor), por medio del cual los individuos y las co­ lectividades organizan simbólicamente sus valores existencia­ les, construyen sentido, dotan al mundo de valor y de expresión estética, y también construyen sus interpretaciones del mundo respecto a la conciencia que el hombre ha adquirido del paso del tiempo y de la muerte. El objetivo de esta antropología de las representaciones imaginales es constante y doble: por una parte, reconstituir la unidad y la co­ herencia de los imaginarios culturales, reanudándolos a universales simbólicos y míticos; por otra parte, retomar el trabajo de diferen­ ciación de las imágenes, sus variaciones geográficas e históricas. Porque lo imaginario es un mundo intermediario, vuelto de un lado hacia estructuras elementales (diurna y nocturna) o regímenes gene­ rales de funcionamiento; y, por otro, hacia expresiones singulares, polaridades, y “cuencas semánticas” que modulan y transforman las estructuras.16

16

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J-J. Wunenburger, “Lo imaginario de Gilbert Durand”, en Gilbert Durand, Lo imaginario, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2000 (prólogo de J-J. Wunenbur­ ger y epílogo de Carme Valencia).

Capítulo 1 EL CARÁCTER APROXIMATIVO DEL CONOCIMIENTO CIENTÍFICO Y EL MAL USO DE LAS IMÁGENES

LA HISTORIA DE LAS CIENCIAS EN BACHELARD Es de gran utilidad ofrecer alguna información general sobre la historia de las ciencias en Francia para destacar los motivos y la originalidad singular de Bachelard en este vasto campo y la idea que tenía de la práctica histórica de la ciencia. Es pertinen­ te decir que estas indicaciones no pretenden hacer historia de la historia de las ciencias. Hablamos mejor de una corriente de investigación de la vida intelectual francesa reciente, sin por ello utilizar el inapropiado concepto de “escuela”. La característica sobresaliente de esta corriente (con pretensiones disímiles: Ba­ chelard, Canguilhem, Foucault) es precisamente la importancia que otorga este interesante grupo de pensadores a la práctica de la historia de las ciencias, en lo que se refiere a los análisis tanto epistemológicos como filosóficos. En esto reside buena parte de la originalidad de Bachelard. Tal vez para los antiguos la idea de una historia de las cien­ cias no hubiera tenido sentido, puesto que la ciencia (epistéme) descansaba y se regulaba sobre lo que hay de estable, ingénito e imperecedero en los objetos y en los fenómenos de la naturale­ 35

za. Ya Aristóteles afirmaba que “[…] lo que es objeto de ciencia es necesario. Luego es eterno, ya que lo que es absolutamente necesario es eterno, y lo eterno, ingénito e imperecedero”.1 Se excluye en principio que hubiera podido existir verdaderamente una historia de las ciencias en el sentido en que hoy empleamos esta expresión. Para que una historia de las ciencias sea posible se requiere no solamente que haya ciencias —existieron de hecho desde la antigüedad—, sino que, además, se produzcan —como ocurrió a partir del siglo XVII— las revoluciones en matemáticas, en física y cosmología, que llevaron a la emergencia de una nueva práctica progresiva de las ciencias. En otras palabras, fue necesario que la historicidad de las ciencias emergiera y se manifestara en las cien­ cias mismas a través de grandes rupturas y progresos importantes —por demás bruscos— para que se pudiera apreciar con toda claridad la elaboración y prácticas de la historia de las ciencias.2 En el prefacio escrito por Foucault a la edición inglesa de Lo normal y lo patológico de George Canguilhem nos indica una ge­ nealogía breve, que sitúa la historia de las ciencias en el corazón del siglo XVII con Fontanelle. Foucault aproxima la historia de las ciencias a lo que se conoce como el Espíritu de las Luces y nos hace una sugerencia importante: sostiene que en Alemania el Espíritu de las Luces ha permanecido activo hasta nuestros días, orientándose hacia la crítica social, mientras en Francia, este Es­ píritu permaneció y se desarrolló bajo la forma de la crítica de las ciencias. Foucault pone así en paralelo la escuela de Frankfurt en

1

Aristóteles, Eth. Nic., VI, 3, 1139b, 15-25 (edición y traducción bilingüe de María Araújo y Julián Marías: Ética a Nicómaco, Madrid, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 1999, p. 91).

2

Al respecto Georges Canguilhem ilustra muy bien la manera como Fontanelle y un poco después Condorcet representan una primera forma de hacer historia de las ciencias, practicada en las academias europeas. El siglo XVIII verá apa­ recer las primeras obras que tienen por objeto la historia de una determinada ciencia. Al respecto, ver G. Canguilhem, “Fontanelle Philosophe et historien des sciences”, en Études d’histoire et de philosophie des sciences, Paris, PUF, 1957.

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Alemania y la escuela francesa de epistemología histórica, como dos escuelas herederas de la Ilustración.3 No discutiré dicho acercamiento ni tampoco la valoración de esta corriente de pensadores como escuela particular de pensa­ miento; basta con hacer algunas consideraciones históricas ati­ nentes a la recepción de la historia de las ciencias por parte de las universidades francesas. En efecto, las instituciones universitarias francesas integraron la historia de las ciencias en el curso del siglo XIX por influencia del Positivismo. Éste conservó desde el siglo XVIII la idea de una ley del desarrollo histórico, así como la idea de un perfeccio­ namiento del espíritu que explicaría tanto el progreso científico como la justificación de una práctica histórica de las ciencias. Auguste Comte (1798-1857), con la formulación de su teoría de los tres estadios por los que todo conocimiento, todo individuo y toda civilización deben pasar y progresar, logró incorporar a la fi­ losofía la idea de progreso indefinido en las ciencias naturales y sus métodos, cuyo inevitable resultado consistió en la generalización del método positivista de las ciencias naturales al dominio de las ciencias del espíritu (de ahí que la sociología, ciencia de los hechos sociales, tomara el carácter de una física social).4 La finalidad del saber positivista del siglo XIX consistió, en último término, en el carácter de previsión racional, bajo el conocido lema ver para prever.5 En este sentido, la ciencia, siempre en desarrollo de lo simple a lo complejo y con un carácter eminentemente perfecti­ ble y acumulativo, se constituía como el verdadero tránsito desde las supersticiones y antropomorfismos hacia el conocimiento riguroso que va descubriendo las leyes causales y el control de éstas sobre los hechos.

3

Ver G. Canguilhem, On Normal and the Pathological, Cambridge-London, The MIT Press, 1978 (versión original: Le normal et le pathologique, Paris, PUF, 1966).

4

A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, Madrid, Alianza, 1984, p. 31.

5

“Así, el verdadero espíritu positivo consiste, ante todo, en ver para prever, en estudiar lo que es, a fin de concluir de ello lo que será […]”. Ibid., p. 32.

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Con este optimismo en la racionalidad científica para solucio­ nar los problemas más urgentes de la humanidad, Comte quería que se creara una cátedra de historia de las ciencias en el Collège de France. Ésta sólo fue posible hasta 1892, después de su muerte, cuyo primer titular fue Pierre Laffitte, un positivista francés que divulgó el pensamiento comtiano, especialmente en su Système de politique positive. D. Lecourt subraya esta originalidad fran­ cesa al afirmar que Francia fue el único país en donde la historia de las ciencias se practicó en las aulas y en el sector institucional de la filosofía, gracias al positivismo.6 Esto no significa, sin embargo, que los positivistas hayan sido los únicos que se interesaron por la historia de las ciencias, ni mucho menos los únicos que aportaron en este dominio. Al comienzo del siglo XX, las obras más importantes en el dominio histórico son las de Jules Tannery y las de Pierre Duhem, ambos convencionalistas y filósofos de la ciencia. De este último haremos más adelante un comentario sobre su noción de ciencia. El 28 de febrero de 1932, en la Facultad de Letras de la Sorbona (Univer­ sidad de París I) se creó una cátedra de Historia de la Filosofía de la Ciencia, que fue dictada primero por G. Milhaud, luego por Abel Rey y, posteriormente, de 1940 a 1954, por Bachelard. Cátedra que fue llamada inicialmente “Historia de la filosofía y sus relaciones con la ciencia”; era una cátedra interdisciplinaria, y aún hoy continúa en el Instituto de Historia y Filosofía de la Ciencia y la Tecnología. Su biblioteca (con más de 5.000 volú­ menes) funciona desde 1935; su revista se denomina Thalés y su prestigio internacional se debió a la imagen dada por Abel Rey, Gaston Bachelard y su hija, Suzanne Bachelard, G. Canguilhem, J. Bouvereesse, F. Dagognet, J. P. Séris.7

6

Dominique Lecourt, Pour une critique de l’épistémologie. Bachelard, Canguilhem, Foucault, Paris, Maspero, 1972, p. 15.

7

El Centre Gaston Bachelard de Recherches sur l’Imaginaire et la Rationalité de la Universidad de Bourgogne en Dijon ha sido anteriormente dirigido por JeanJacques Wunenburger, y en la actualidad su director es Pierre Guenancia. Ver http://www.u-bourgogne.fr/CENTRE-BACHELARD/.

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Esta disciplina, bien anclada en las instituciones de educación superior, sufre un giro sorprendente a partir de los años treinta en estrecha relación con la evolución misma de las ciencias. En efecto, el final del siglo XIX y el principio del XX están marcados por crisis y cambios muy importantes en el dominio científico, como por ejemplo la crisis de fundamentos de las matemáticas, la teoría de la relatividad, la teoría de los cuanta, la teoría de la evo­ lución de las especies en función de la genética mendeliana, entre otros. Y, justamente, aquellos que tuvieron un papel importante en dicha mutación de la historia de las ciencias fueron a menudo individuos de formación científica. Gaston Bachelard (1884-1962), de origen modesto, hizo una carrera francamente desconcertante: entró en la administración de correos en 1903 a los 19 años. Mientras trabajaba allí, prepa­ ró su título de ingeniero y una licenciatura en matemáticas. La guerra de 1914 truncó sus estudios, pero al finalizar la guerra ingresó como profesor de química y física en el collège de Barsur-Aube, el mismo liceo donde realizó sus estudios primarios. Allí comenzó a familiarizarse con la filosofía, hasta llegar a su tesis doctoral defendida en 1927; desplegó una brillante carrera universitaria, primero en Lyon, y luego, en 1940, a los 56 años, en La Sorbona, donde sucedió a Abel Rey en la cátedra de Historia de la Filosofía de las Ciencias. El mismo año llegó a ser director del Instituto de Historia de las Ciencias y de las Técnicas de la Universidad de París. Dentro de esta gama interesante de investigadores puede nom­ brarse a George Canguilhem (1904-1995), médico, filósofo e his­ toriador de la biología. Canguilhem, después de haber obtenido la cátedra de filosofía, hizo sus estudios de medicina y, a diferencia de Bachelard, quien se interesó sobre todo en la física y en la quí­ mica, privilegió las ciencias biológicas y se dedicó a la historia de las ciencias de la vida. En 1943 presentó su tesis sobre Le normal et le pathologique, y cursó además la carrera universitaria en Filo­ sofía. Sucedió luego a Bachelard, tras su muerte en 1962; Jean Ca­ valliés (1903-1944), epistemólogo de las matemáticas; Alexandre Koyré (1892-1964), historiador de las ciencias; François Dagog­ 39

net (1924), historiador y epistemólogo de las ciencias biológicas; Michel Serres (1930), epistemólogo e historiador de las ciencias. Todos ellos tienen en común haberse opuesto, desde distintos ángulos, a la tradición positivista de la historia de las ciencias y a las corrientes realistas y convencionalistas, representadas por E. Meyerson y P. Duhem respectivamente, e introdujeron una tradición discontinua de la historia de las ciencias que cuestionó toda la epistemología anterior. Esta nueva manera de entender y practicar la historia de las ciencias corresponde a la conciencia de que ha sido insuficiente el tratamiento de la misma, heredada del siglo XIX y en relación con el estado reciente de las ciencias en el siglo XX. Más adelante miraremos cómo Bachelard insistió en subrayar el nuevo espíritu científico que debía caracterizar a las ciencias del siglo XX. Para él, las ciencias no tenían la filosofía que su altura merecía sino filosofías demasiado simples, con falta de realismo, fineza, complejidad y, sobre todo —afirmaba—, au­ sencia de aplicación práctica, como lo requerían los profundos cambios de las ciencias de comienzos del siglo XX. La nueva idea que perseguía Bachelard —compartida por Canguilhem, Koyré y Kuhn— consistió en colocar la historia de las ciencias en el centro mismo de la comprensión de las ciencias. Es necesario reconocer que puede haber todavía una historia de las ciencias de cuño coleccionista, que se dedique a hacer el re­ pertorio de los descubrimientos científicos; pero lo verdadera­ mente importante consiste en comprender que las ciencias son realidades históricas, y que el proceso histórico es esencial al ad­ venimiento de la realidad misma de la ciencia. Tal vez hoy nos parezca evidente, pero tradicionalmente los filósofos han manifestado la tendencia a interpretar la ciencia como un cuerpo de saber indemne frente a la historia, como si pudiésemos enfrentar la búsqueda científica a la contingencia his­ tórica, como si accediéramos a una verdad estable y transcultural que no dependiera de la corriente de la historia. Colocar la historia en el centro de la realidad de las ciencias significa considerar la ciencia no solamente como un conjunto de conocimientos que se constituyen progresivamente sino, además, 40

como un acto o un conjunto de actos orientados por un proyecto que da lugar a una historia. Al preguntar por la naturaleza de los objetos de las ciencias, la respuesta contemporánea se relaciona directamente con un conjunto de discursos atravesados por la historicidad. El objeto de la historia de las ciencias es un objeto cultural no un objeto natural, como el objeto de las ciencias mismas; es, en último término, un conjunto de discursos o de reor­ ganización de normas de verdad cuya realización es un proyecto interno cargado de accidentes.8 La idea de considerar la ciencia como esencialmente activa no es una originalidad de Bachelard ni de la corriente de la episte­ mología histórica; se encuentra ya presente en la teoría moderna del conocimiento, particularmente en el idealismo trascendental kantiano, que entiende el conocimiento como el proceder de un acto del espíritu o facultad, es decir, el proceder de la actividad sintética de la subjetividad trascendental que define a la razón pura como una producción —diríamos— de conocimientos.9 Sin embargo, en el pensamiento kantiano, tanto como en la fe­ nomenología, este acto cognoscitivo es considerado como tras­ cendental y no como histórico. Kant denomina trascendental al estudio crítico del conocimiento en cuanto se ocupa no ya de

8

A este respecto, ver el aclarador trabajo de G. Canguilhem en el que me baso en lo fundamental para exponer las ideas que Bachelard tenía acerca de la historia de las ciencias. G. Canguilhem, “L’histoire des sciences dans l’oeuvre épistémo­ logique de Gaston Bachelard”, en Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit., pp. 173-186.

9

Kant, en la introducción a la Crítica de la razón pura, expone la idea de “razón pura” a propósito de una ciencia especial enmarcada por un sistema más amplio denominado filosofía trascendental: “[…] de todo lo anterior se desprende la idea de una ciencia especial que puede llamarse la Crítica de la razón pura, ya que razón es la facultad que proporciona los principios del conocimiento a prio­ ri. [Se llama puro todo conocimiento no mezclado con nada extraño, pero en especial recibe el nombre de conocimiento absolutamente puro aquel en el que no se mezcla ninguna experiencia o sensación, aquel que, por consiguiente, es posible enteramente a priori]. De ahí que razón pura sea aquella que contiene los principios mediante los cuales conocemos algo absolutamente a priori”. I. Kant, Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara, 1984, p. 57. “Introducción”, VII, B25/A11.

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objetos concretos “ni de la naturaleza de las cosas”, sino del mo­ do como conocemos los objetos en general, es decir, de las con­ diciones a priori de posibilidad (puras, opuestas a lo empírico) por las que el sujeto cognoscente hace posible el conocimiento de los fenómenos.10 Al respecto nos recuerda Kant en el prólogo a la segunda edición de la Crítica de la razón pura (1787): “[…] sólo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas”.11 Luego, la trascendentalidad del conocimiento reside entonces en toda condición de posibilidad que sea a la vez nece­ saria, universal y a priori. Para Bachelard, al contrario, es necesario examinar las cien­ cias, no tanto para tratar de remontarse a un acto constituyente de carácter trascendental, sino para considerarlas como un pro­ yecto y como un acto que tiene su manifestación y alcanza su normatividad dentro de la historia misma. En sentido estricto, la ciencia, desde esta nueva manera bachelardiana de entender y practicar la historia de las ciencias, debe comprenderse no sólo como actividad sino a partir de su actualidad. Desde esta óptica, Canguilhem creía igualmente en la prevalencia de la necesidad de comprender las ciencias desde la perspectiva de un proyecto conducente a ubicar la historia de las diferentes ciencias en el centro de la epistemología. Cabe preguntar, entonces, de qué manera esta nueva concep­ ción de la ciencia como proyecto se opone a la visión positivista, puesto que desde el siglo XIX las ciencias se pensaban a ellas mismas ateniéndose al establecimiento riguroso de los hechos. Es decir que este positivismo intervenía no sólo en la práctica de la ciencia, sino que valía también en el conocimiento mismo de las ciencias. Era necesario —se pensaba— alcanzar una ciencia estricta positiva de las ciencias mismas. Para el positivismo, basta recordarlo, la ciencia de la ciencia era posible. 10

“Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa, no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos. En cuanto que tal modo ha de ser posi­ ble a priori [en AK, A12: no tanto de los objetos cuanto de nuestros conceptos a priori de los objetos en general]”. Ibid., AVII, A12.

11

Ibid., BXVIII.

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En mi opinión, se puede entender dicho positivismo científico de dos maneras: 1) como un proyecto para la filosofía, que debe­ ría, en tanto que epistemología, devenir la ciencia de la ciencia al estilo clásico del positivismo de Comte; y 2) como un proyecto donde el estudio de la ciencia no sea competencia de la filosofía sino de la ciencia misma y, por tanto, la filosofía debe desapare­ cer o, a lo sumo, se justificaría más como una teoría del conoci­ miento próxima a una epistemología científica con la pretensión de constituirse como ciencia. Para las corrientes del empirismo y del positivismo lógico fue esta ciencia de la ciencia la que se trató de constituir. Pero, en este pretendido anhelo de constituir una ciencia de la ciencia, el positivismo retomó nuevamente la ambición de las filosofías idealistas clásicas, que tenían la idea de llegar, por me­ dio de una reflexión sobre el conocimiento científico, a un cono­ cimiento de los principios de la lógica constitutiva de la ciencia misma, suponiendo a la vez la permanencia y la unidad de una razón constitutiva del conocimiento científico. Con esta perspectiva positivista e idealista a la vez, la historia de las ciencias no sería esencial. No siendo trabajo de científicos ni de filósofos, sería trabajo de los historiadores, cuyo campo abarcaría a lo sumo el de las anécdotas empíricas. Así las cosas, la historia de las ciencias se reduciría a una colección de doctri­ nas y biografías o a una especie de historia natural de las ciencias. Esta historia de carácter coleccionista, más práctica que teórica, serviría para la gloria de los sabios más que para la comprensión de la ciencia misma. En contracorriente, Bachelard se oponía a dichos proyectos idealistas o neopositivistas de la ciencia, que no conceden a la historia más que un papel marginal. Es necesario notar que co­ mo epistemólogo, e instalado en el seno de las ciencias básicas de comienzos del siglo XX, reconoció a lo largo de su reflexión científica la complejidad en aumento y la progresiva diferencia­ ción de las ciencias. Ante todo, me interesa subrayar este nuevo proyecto bachelardiano de filosofía de las ciencias, que se define por la aceptación clara de la dimensión histórica de las ciencias. 43

Podríamos atenuar lo anterior diciendo, sin embargo, que el positivismo no desconoció del todo el papel importante de la his­ toria empírica de la ciencia introducida por la noción comtiana del progreso evolutivo en la ciencia, el cual implica una particular visión de la historia de las ciencias que progresa en el tiempo.12 Sin embargo, la nueva interpretación de la historia de las cien­ cias introducida por Bachelard y Canguilhem va decididamente en contravía con las visiones evolucionistas de la historia de las ciencias. La historia no es un simple desarrollo o evolución que emerge en la línea del tiempo; tampoco va de lo simple a lo com­ plejo, ni es continua ni regular; no se funda en la continuidad ni en la perfectibilidad del espíritu acumulado. La concepción po­ sitivista interpreta las ciencias en sentido opuesto a las supersti­ ciones, puesto que éstas sólo “recubren de ignorancia al pensa­ miento”; las supersticiones deben ser aniquiladas, debido a que no juegan papel positivo alguno en la ciencia; en este sentido, la historia de la ciencia es entendida como el paso obligado de la ignorancia al conocimiento, el tránsito desde las supersticiones y antropomorfismos hacia el conocimiento riguroso y unívoco, desde un estadio infantil —tal como lo expresó Comte en su ley de los tres estadios—13 por el que debe pasar todo individuo y toda civilización, hasta alcanzar el estadio de madurez o estadio positivo desde donde la mente, al igual que las civilizaciones, se atienen a los hechos para la extracción de leyes positivas. Al res­ pecto Comte afirmaba que todos los hombres somos teólogos en nuestra infancia, metafísicos en nuestra juventud y físicos en nuestra edad madura. Así las cosas, toda historia evolucionista de las ciencias y, por extensión, de las ideas, comporta un decidido carácter continuis­ 12

Ver A. Comte, Discurso sobre el espíritu positivo, op. cit., cap. II, pp. 35-56.

13

En 1844 Comte publicó su Discours sur l’esprit positif, como introducción a un Tratado filosófico de astronomía popular. En el capítulo I de la primera par­ te denominó a esta ley de los tres estadios significativamente como: “Ley de la evolución intelectual de la humanidad o Ley de los tres estados”, indicando así el carácter evolutivo y de progreso intelectual por el que debe atravesar la hu­ manidad: “régimen definitivo de la razón humana”. Ibid., pp. 17-34.

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ta, puesto que considera que para todo conocimiento siempre es posible la indagación por el origen. Determinado el origen, se pueden encontrar los precursores. A este modo de proceder Canguilhem lo denunció como “el mito del precursor”. En efecto, sería un error considerar a Aristarco de Samos como precursor de Copérnico y su teoría heliocéntrica. Sería un completo error creer que el camino del uno prolonga el camino del otro, puesto que los contextos respectivos de sus afirmaciones nunca podrán ser idénticos ni conmensurables. Encontrar, por tanto, precursores originarios sería una manera de negar el ámbito propiamente de lo novedoso. La historia de las ciencias debe, por el contrario, avanzar en sentido inverso: revaluando el pasado, comprendiendo cómo el conocimiento presente se organiza en ruptura con el pasado.14 Desde Bache­ lard comenzamos entonces a familiarizarnos plenamente con la idea de que no hay conocimiento sino en función de una cierta reorganización del conocimiento. No podemos suponer que existe una organización implícita dada desde el comienzo, a partir de la cual evoluciona y se acumula el saber, como tampoco podemos entender dicha organización con independencia de la historia. Para Bachelard y para los demás filósofos de esta corriente histórica de epistemología, la organización del conocimiento se produce en el curso de un proceso y en oposición a estados ante­ riores del conocimiento. Es en este sentido en el que se afirma el carácter decididamente antievolucionista de esta nueva corrien­ te epistemológica. Como bien anota René Poirier, la historia de las ciencias desde esta nueva perspectiva debe interesarse no solamente en los conocimientos científicos alcanzados y en la ubicación en el tiempo de los momentos y conocimientos según fueron apareciendo, sino, principalmente, en considerar la acti­ vidad científica. Así, podemos estudiar no sólo el conocimiento dado y producido sino, además, el conocimiento en acto; esto es, la ciencia en camino de hacerse: seguir el rastro de una ciencia es 14

G. Canguilhem, “L’objet de la histoire des sciences”, en Études d’histoire et de philosophie des sciences, op. cit.

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seguir su ímpetu creador, su élan vital dentro del presente inno­ vador. Con esta nueva valoración, importan más el espíritu de la ciencia y sus formas simbólicas culturales de pensamiento que los contenidos científicos propiamente dichos. Podemos decir, sin lugar a dudas, que en Bachelard la natura naturans prima sobre la natura naturata. El genio de la ciencia no es otro que la inteli­ gencia creadora del espíritu científico; el mismo que pretendió seguir Bachelard en su desarrollo y en sus extravíos.15 Podemos sintetizar lo dicho hasta aquí diciendo que desde la óptica del positivismo la historia en su conjunto es considera­ da como un acto de conocimiento que la humanidad desarrolla progresivamente. Desde la visión idealista, al contrario, el acto trascendental del espíritu es determinado al margen de la historia. Para la nueva valoración de la historia de las ciencias, el acto de ciencia o producción del conocimiento científico no es la histo­ ria producida sino, en sentido estricto, un acto no trascendental realizado en la historia, que sólo cobra efectividad en el presente. En este sentido podemos afirmar de manera general que tanto Canguilhem como Bachelard abandonaron las consideraciones cronológicas de la historia a una simple interpretación empírica y evolucionista. Para ellos lo significativo es que la historia des­ cansa mejor en un principio de recurrencia: el pasado considerado a partir del presente. La historia, en sentido estricto, es una inter­ pretación del pasado a partir del presente, una reorganización del 15

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R. Poirier, Autour de Bachelard épistémologue (Colloques de Cerisy 1970), Paris, Union Générale d’Éditions, 1974. Aquí Bachelard es presentado —con justa razón— no sólo como un representante de la epistemología histórica animado por ese sentimiento de discontinuidad que hace que su epistemología se ubique bajo el signo de la crisis, del obstáculo y del riesgo, sino, además, como un esteta de la inteligencia, quien supo interpretar el espíritu científico de su tiem­ po como un arte en donde la verdad buscada no es aquella de las cosas sino la de la generación de las mismas que sigue las normas de una verdad creadora. “[…] el impulso del espíritu, su duración, son más importantes que los estados de conciencia, la intención que las obras o, simplemente, la caza que la presa de carne, la ecuación diferencial que la ley integral”. Ibid., p. 29. Bajo esta óptica, la ciencia debería ser enseñada como un permanente devenir, como una activi­ dad que se crea, como “[…] invención que se hace y se deshace en el curso de la historia”. Ibid., p. 14.

pensamiento constructivo en el que se integra el método de los historiadores de las ciencias y la epistemología. En este sentido, el objeto de la historia de las ciencias no es solamente la totalidad de la historia considerada como acto de la ciencia en camino de realizarse o cumplirse, ni sólo el pasado de la ciencia como objeto de una aproximación básica empírica, sino el pasado de la ciencia considerado a partir de la práctica presente de las ciencias y de los conocimientos alcanzados, y, en último término, de lo que la ciencia es capaz hoy. La historia, por principio, es en efecto hostil a todo juicio normativo. Sin embargo, si se quiere juzgar la eficacia de un pensamiento, hay que colocarse en un punto de vista normativo […]. El epistemólogo debe, pues, seleccionar los documentos recogidos por el historia­ dor. Debe juzgarlos desde el punto de vista de la razón y hasta de la razón más evolucionada, pues solamente en nuestros días es cuan­ do podemos juzgar plenamente los errores del pasado espiritual.16

Para Bachelard, entonces, la historia de las ciencias no puede considerar la realidad con independencia de la epistemología, pues esta última estudia lo que son las ciencias hoy. La historia, como sucesión manifiesta de enunciados más o menos sistemáti­ cos y ordenados con pretensión de verdad, aclara y hace inteligi­ ble las verdades actuales. Y a la inversa, es necesario conocer las ciencias en lo que son hoy para poder hacer historia. Para la epistemología histórica, la epistemología exige el pro­ ceso histórico. Es decir que las verdades dichas hoy por la ciencia no son de ninguna manera verdades primeras. El discurso de las ciencias tiene una historia y la racionalidad epistemológica de este discurso recurre a la historia que la ha producido. Cuando consideramos la ciencia acabada y los conocimientos adquiridos, rápidamente nos desinteresamos. Esta actitud sólo interpretaría el conocimiento tal como está dado en los juicios de hecho que él comporta, juicios acerca de la realidad. Pero, para 16

FES, p. 17.

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Bachelard, la ciencia no se reduce al conocimiento alcanzado, a un hecho en un momento dado, sino que, además, implica una normatividad y una valoración de la verdad. Para esta novedosa manera de comprender la ciencia en camino de hacerse, el juicio científico debe ser tanto validado como valorizado en cuanto tal. Para Bachelard, lo veremos en seguida —tanto como para Can­ guilhem o Koyré—, la ciencia es básicamente el poder humano de instaurar normas de verdad que serán reconocidas por una co­ munidad de científicos. El epistemólogo, atendiendo a la ciencia presente, encontrará en la historia de las ciencias el modo como la razón se inserta en un sistema de normas de verdad que están actualmente en vigor en el interior de las ciencias consideradas. En palabras de Bachelard, mientras […] el historiador de la ciencia debe tomar las ideas como hechos, el epistemólogo debe tomar los hechos como ideas, insertándolos en un sistema de pensamientos. Un hecho mal interpretado por una época sigue siendo un hecho para el historiador. Según el epis­ temólogo es un obstáculo, un contrapensamiento.17

Podemos preguntarnos con Bachelard, ¿qué tipo de prácti­ ca de la historia de las ciencias es aquella que juzga el pasado en función de las normas de verdad? ¿Cómo mostrar, a propósito de los diagnósticos filosóficos de la evolución de la física con­ temporánea que llenarán las páginas de L’activité rationaliste de la physique contemporaine, que “en cada uno de sus sucesos la ciencia endereza la perspectiva de su historia”?18 Bachelard, al contrario de lo que hace un historiador positi­ vista, practica una historia de la verdad científica admitida por la ciencia presente. Juzgar el pasado en función de las normas de verdad de la ciencia actual es entender que la historia realiza una redistribución del pasado entre conocimientos perecederos y conocimientos sancionados que permanecen actuales (obstácu­ 17

Ibíd., p. 18.

18

ARPC, p. 17.

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los superados). Luego, la historia de las ciencias es una historia inevitablemente juzgada a partir de los conocimientos actuales. Por tanto, “será sobre todo profundizando la noción de obstá­ culo epistemológico como se otorgará su pleno valor espiritual a la historia del pensamiento científico”.19 En la práctica normal, el historiador debería excluir todo juicio normativo sobre los hechos que estudia. Pero no se trata ya de hacer historia en función de valores o normas exteriores al objeto. El objeto es la ciencia y la ciencia misma implica una normatividad. Si la ciencia actual está polarizada por valores, es en función de estos valores como la historia debe reordenarse constantemente. La historia de la ciencia, en la perspectiva de La formación del espíritu científico, es la historia de un largo proceso de valoración, debido a que la razón es básicamente un poder de institucionalización de normas. Luego, la racionalidad científica deberá estudiarse en los campos mismos de las ciencias; para entender la razón —decía Bachelard— hay que ir a la escuela de las ciencias, pues son ellas las que en última instancia nos invitan a la filosofía. La razón se conoce mejor en la lenta reflexión sobre la ciencia, y la ciencia se conoce mejor por sus avatares históricos. En relación con lo anterior, importa resaltar cómo el método arqueológico practicado por Michel Foucault es un método que descansa en la práctica histórica de las ciencias más que en las tradiciones y compromisos de teorías filosóficas. Concretamente, es un método arraigado en la tradición de esta corriente histórica de la epistemología francesa practicada por Bachelard y por Can­ guilhem. En tanto que arqueología, su característica sobresaliente consiste en practicar una técnica que sirve para revelar cómo una disciplina ha desarrollado y estratificado sus normas de validez y objetividad a lo largo de la historia en diversos sedimentos y es­ pesas capas de acontecimientos, y así reconstruir posteriormente una historia arqueológica de la razón:

19

FES, p. 18.

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Por debajo de las grandes continuidades del pensamiento, por de­ bajo de las manifestaciones masivas y homogéneas de un espíritu o de una mentalidad colectivas, por debajo del terco devenir de una ciencia que se encarniza en existir y en rematarse desde su comien­ zo, por debajo de la persistencia de un género, de una forma, de una disciplina, de una actividad teórica, se trata ahora de detectar la incidencia de las interrupciones. Interrupciones cuyo estatuto y naturaleza son muy diversos. Actos y umbrales epistemológicos, descritos por G. Bachelard, suspenden el cúmulo indefinido de los acontecimientos, quiebran su lenta maduración y los hacen entrar en un tiempo nuevo, los escinden de su origen empírico y de sus motivaciones iniciales: los purifican de sus complicidades imagi­ narias; prescriben así al análisis histórico, no ya la investigación de los comienzos silenciosos, no ya el remontarse sin término hacia los primeros precursores, sino el señalamiento de un tipo nuevo de racionalidad y de sus efectos múltiples.20

Esta manera de practicar o, mejor, de hacer historia de las ciencias por recurrencia a y desde el presente no procede, a mi entender, de un modelo estándar de teoría científica al cual po­ dríamos referirnos para poder juzgar la cualidad de los conoci­ mientos del pasado. Viejas preguntas como, por ejemplo, ¿qué vínculo se puede establecer entre los acontecimientos dispares?, ¿cómo establecer entre ellos un nexo necesario? y ¿cuál sería la continuidad que los atraviesa?, son preguntas que desde esta nue­ va perspectiva se remplazan en adelante por el tipo de preguntas 20

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M. Foucault, La arqueología del saber, México, Siglo XXI, 1970, p. 5. Para Foucault, la historia, en su forma tradicional, se dedicaba a “memorizar” los monumentos del pasado, es decir, a transformarlos en documentos y a hacerlos hablar, cuando en realidad son rastros que en sí mismos no son usualmente ver­ bales, y que indirectamente dicen algo distinto de lo que en realidad dicen. La práctica actual de la historia debe, por el contrario, transformar los documentos en monumentos. Ya no estamos en un tiempo para continuar con “la arqueología como disciplina de los monumentos mudos, de los rastros inertes, de los objetos sin contexto y de las cosas dejadas por el pasado”. Asistimos en nuestros días a ver cómo “[…] la historia tiende a la arqueología, a la descripción intrínseca del monumento”. Ibid., p. 11.

como ¿qué estratos se deben aislar unos de otros?, ¿qué tipos de series instaurar y cuales criterios de periodización adoptar?, ¿qué sistema de relaciones se puede describir en las seriaciones? La atención parece desplazarse desde las vastas unidades que inten­ taban describir “épocas” o “siglos”, hacia fenómenos de ruptura y de discontinuidades. Sólo podemos referirnos a la teoría que actualmente esté valorizada-institucionalizada como verdadera, como campo de ra­ cionalidad vigente y válido. En esta teoría actual y del presente es donde se encuentra la exigencia de verdad, en tanto que proceso creador que dinamiza el trabajo científico. Y sobre este punto se manifiesta la diferencia entre la perspectiva de Bachelard y Canguilhem con otras visiones contemporáneas de la ciencia que sostienen, como dirá Foucault, un “aire de familia”: por ejemplo, con Thomas Kuhn. Éste —al cual Canguilhem se opuso explícitamente en sus Études…— reconoció que la ciencia está organizada en un momento dado por normas y conceptos regu­ ladores; de ahí su noción de paradigma y de ciencia normativa. Reconoció también que la historia no es continua, pero supone revoluciones y reorganizaciones de todo el edificio de la ciencia. Creemos que su acercamiento a la historia de las ciencias no fue un acercamiento epistemológico sino, más bien, de tipo históri­ co y sociológico (externalista, piensan los críticos), puesto que permaneció exterior a la ciencia actual, en el sentido en que veni­ mos tematizándolo, esto es, fuera del movimiento y la acción de la ciencia en camino de hacerse. Además, consideró las normas sólo de manera empírica; no las juzgó para hacer diferencias entre las teorías anteriores y las teorías actuales. Para Kuhn todas las teorías son simplemente normales para su tiempo. Al contrario, lo normal de la ciencia presente para Bachelard y Canguilhem no es lo normal en el sentido sociológico del término, sino más bien se refiere a lo que actualmente es norma racional para una deter­ minada ciencia, la norma erigida y redistribuida en un campo de validez, en norma de verdad.

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Si la historia de la ciencia no puede interpretarse desde un punto de vista externalista, a la manera de Kuhn,21 tampoco en­ tonces de manera internalista;22 se trata mejor de hacer la historia de las ciencias situándose dentro del movimiento mismo de la historia, a sabiendas de que esta historia no es simple desenvol­ vimiento interno o desenvolvimiento externo. La nueva manera polémica de practicar la historia de la ciencia enfatiza y hace referencia a las discontinuidades o a los pórticos, para ir subrayando la imposibilidad de auténticas filiaciones den­ tro de la historia de las ciencias. Las doctrinas sucesivas no pro­ ceden realmente las unas de las otras, pues ellas corresponden a espíritus diferentes. Así, por ejemplo, el atomismo de Demócrito o de Epicuro no tiene nada que ver con el atomismo moderno. En un cierto momento una ciencia se constituye o cambia de ré­ gimen, pasa de un pórtico de epistemologización a otro, dándose lo que Bachelard denominó un nuevo régimen normativo que des­ califica de un solo golpe todo el conjunto admitido del discurso anterior. Esta idea la aplicó Koyré, particularmente a la física y a la astronomía galileana.23 21

“Se trata del estudio de la ciencia en una región geográfica tan pequeña, que permite concretarse en la evolución de una determinada especialidad técnica, lo suficientemente homogénea como para conocer con claridad la función social y la ubicación de la ciencia. De todos los tipos de historia externa, éste es el más moderno y revelador, pues requiere experiencias y habilidades verdaderamente amplias tanto en historia como en sociología”. Th. S. Kuhn, La tensión esencial. Estudios selectos sobre la tradición y el cambio en el ámbito de la ciencia, México, FCE, 1983, pp. 137-138.

22

“¿Cuáles son las máximas de la nueva historiografía interna? […] el historiador debe preguntarse qué es lo que su sujeto pensaba haber descubierto y en qué se basó para hacer el descubrimiento. Y en este proceso de reconstrucción el historiador debe prestar especial atención a los aparentes errores de su sujeto, no por el gusto de encontrarlos, sino porque ellos revelarán mucho más de la humanidad de su personaje, que los pasajes en los cuales un científico parece registrar un resultado o un argumento que la ciencia moderna retiene todavía”. Ibid., p. 134.

23

Las principales obras de Koyré sobre historia de las ciencias, y donde desarrolla esta noción de “pórticos”, son Études Galiléennes, Paris, Herman, 1940 (traduc­ ción al español: Estudios galileanos, Madrid, Siglo XXI, 1980); From the Closed World to the Infinite Universe, Baltimore, The Johns Hopkins Press, 1957 (tra­

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Es indiscutible que la construcción y la validación del pen­ samiento científico al comienzo del siglo XX organizó toda una nueva imagen del mundo vehiculada —según la interpretación dada por Marie Curie sobre el medio intelectual y científico en el que se movió Bachelard— por la teoría de la relatividad, por la física cuántica, por los horizontes abiertos por el surrealismo y el psicoanálisis, por el impacto del darwinismo, por las leyes de la radiación (1901) de Max Planck, por las investigaciones concernientes a las sustancias radioactivas llevadas a cabo (en 1904) por Marie Curie, etc. Estos son algunos de los eventos que invitaron a los intelectuales europeos a repensar los problemas filosóficos sobre una nueva síntesis del dinamismo científico. Por consiguiente, es una época donde aparecen escritos tales como La science et l’hypothèse (1903) de Poincaré, L’expérience et la poé­ sie (1905) de Dilthey, La vie de la raison (1905) de G. Santayana, L’évolution créatrice (1907) de Bergson, L’orientation du rationa­ lisme (1920) de L. Brunschviecg, La déduction relativiste (1925) de E. Meyerson, entre otros. Ahora bien, dicha dinámica científica es interpretada por Ba­ chelard como una auténtica y sorprendente madurez del espíri­ tu occidental, una auténtica “evolución científica”. Evolución marcada por la orientación del espíritu hacia la abstracción, hacia un orden de experiencias construidas por la razón. En La formation… se preguntaba Bachelard por la posibilidad de que la abstracción fuera el derrotero normal y fecundo del espíritu

ducción al español: Del mundo cerrado al universo infinito, Madrid, Siglo XXI, 1979); “Les sciences exactes”, en Histoire général des sciences, vol. 2, Paris, PUF, 1958, pp. 11-105 (traducción al español: Historia general de las ciencias, vol. 2, Barcelona, Destino, 1972, pp. 22-121); Études d’histoire de la pensée scientifique, Paris, PUF, 1966 (traducción al español: Estudios de la historia del pensamien­ to científico, Madrid, Siglo XXI, 1977). Algunos escritos sobre Koyré: Belaval Yvon, “Les recherches philosophiques d’Alexandre Koyré”, en Critique, 207­ 208, agosto-septiembre de 1964, pp. 675-704; T. Kuhn, “Alexandre Koyré and the History of Science: On an Intellectual Revolution”, en Encounter, 34, enero de 1970, pp. 67-69. Ver además los comentarios y la bibliografía presentada por Carlos Solís en la introducción a A. Koyré, Pensar la ciencia, Barcelona, Paidós ICE/UAR, 1994, pp. 9-46.

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científico. Respondió afirmativamente en los siguientes términos: “En efecto, si se reflexiona sobre la evolución del espíritu científi­ co, se discierne de inmediato un impulso que va de lo geométrico, más o menos visual, a la completa abstracción”.24 El destino del pensamiento científico por conquistar la abstracción, esto es, “por subrayar el carácter discursivo de la coherencia abstracta y esen­ cial que nunca logra su objetivo de una sola vez”, representó todo el interés bachelardiano por probar que “la abstracción despeja al espíritu, que ella aligera el espíritu y que ella lo dinamiza”.25 Con este carácter evolutivo del pensamiento científico, Bache­ lard se presentó como un pensador moderno, cuyo espíritu ilus­ trado describirá todo un trayecto de progreso y evolución cien­ tífica, cuyas etapas van desde la percepción “hasta la abstracción felizmente inspirada en las objeciones de la razón”: […] para el pensamiento científico el progreso ha sido demostrado, es demostrable, su demostración es incluso un elemento pedagógico indispensable para el desarrollo de la cultura científica. Dicho de otro modo, el progreso es la dinámica misma de la cultura científica, y la historia de las ciencias debe escribir esta dinámica. La ciencia en sus diversas especializaciones nos enseña el progreso. Y si definimos la inteligencia como la facultad esencial de progresividad, vemos que la cultura científica está mejor situada para dar a conocer un nivel intelectual. La cultura científica plantea a través de sus logros, objetos de progreso, objetivos para la necesidad de progresar.26

Así, el primer período que atravesó la humanidad lo caracte­ rizó Bachelard como un estadio precientífico, que abarcaría desde la antigüedad clásica y el renacimiento; el segundo, representado por el estadio científico, que alcanzaría los comienzos del siglo

24

FES, pp. 5-6.

25

ARPC, pp. 24-25.

26

Ibid., pp. 13-14.

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XX; y el tercer estadio lo fija en la era del nuevo espíritu científi­ co, en 1905.27 En efecto, la teoría de la relatividad, con toda su carga de nue­ vas preocupaciones epistemológicas, puede interpretarse como una consecuencia de las geometrías no euclidianas creadas por Gauss, Riemann, Lobatchevsky y Bolyai, en los años 1878-1880; así también, estas nuevas geometrías permitieron a científicos y filósofos afirmar la dependencia del conocimiento respecto de la axiomática convencionalista (Poincaré, Le Roy). Tiempo, espa­ cio y velocidad, tal como habían sido definidos por Kant en con­ cordancia con la geometría euclidiana y la mecánica newtoniana, han tenido que ser redefinidos a la luz de la relatividad y de la física cuántica. A la vez que las nuevas geometrías ganaban esta­ tuto ontológico, estos logros cuánticos y relativistas rechazaron de plano el positivismo que se presentaba como la única filoso­ fía posible del pensamiento científico. Pienso, con T. Castelao,28 que ésta fue una de las razones que condujo a Bachelard a acen­ tuar la importancia de la categoría de discontinuidad que entró a formar parte integrante del nuevo glosario epistemológico. Por ejemplo, desde esta noción, advertimos que Bachelard y Le Roy están mucho más próximos a los problemas filosóficos extraídos directamente de las ciencias, que Meyerson o Duhem. Mientras que Einstein pensaba que “[…] la totalidad de la ciencia no era otra cosa más que un refinamiento del pensamien­

27

“[…] en el momento en que la Relatividad einsteiniana viene a deformar con­ ceptos primordiales que se creían fijados para siempre. A partir de esta fecha, la razón multiplica sus objeciones, disocia y reconfigura las nociones fundamenta­ les y ensaya las abstracciones más audaces. En veinticinco años, como signos de una asombrosa madurez espiritual, aparecen tales pensamientos, que uno sólo de ellos bastaría para dar lustre a un siglo. Son la mecánica cuántica, la mecá­ nica ondulatoria de Louis de Broglie, la física de las matrices de Heisenberg, la mecánica de Dirac, las mecánicas abstractas y, sin duda, muy pronto las físicas abstractas que ordenarán todas las posibilidades de la experiencia”. Ibid., p. 9.

28

Teresa Castelao, “Gaston Bachelard et le milieu scientifique et intellectual fran­ çais”, en Pascal Nouvel (dir.), Actualité et posterité de Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1997, pp. 101-116.

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to cotidiano”,29 Bachelard, contrariamente, defendía la idea de una ruptura entre el conocimiento científico y el conocimiento empírico; pensaba, además, que la ciencia nueva no tenía nada en común con las descripciones clásicas de la realidad física. Y en consonancia con los demás pensadores de la corriente de la epistemología histórica de las ciencias, afirmaba que los nuevos aspectos metodológicos, ontológicos y epistemológicos ofreci­ dos por las ciencias nuevas entrañaban de suyo un rechazo a las estructuras de pensamiento kantianas ligadas a la física clásica.30 Si, como sostenía Einstein, la relatividad no era extraña al pensamiento científico tradicional, era justamente porque ella no desafiaba el determinismo tradicional. Todo lo contrario a la teoría cuántica, el observador jamás puede predecir los vínculos causales exactos entre los fenómenos atómicos; imposible realizar una separación estricta entre el comportamiento de los objetos atómicos y la interacción llevada a cabo por los instrumentos de medida que definen las condiciones según las cuales aparecen los fenómenos. En este orden de ideas, importa señalar que, justamente, el concepto bachelardiano de fenomenotécnica, al cual me referi­ ré con algún detalle más adelante, significó un original intento por extraer las implicaciones metafísicas de la interdependencia 29

A. Einstein, “Physics and Reality”, en Science and Ideas: Selected Readings, New York, Englewood Cliffs, 1964, p. 49.

30

Sobre las implicaciones filosóficas extraídas de la relatividad y de la física cuán­ tica, ver H. Reichembach, “The Philosophical Significance of the Theory of Re­ lativity”, en Albert Einstein: Philosopher-scientist, Open Court, Evaston, 1949, p. 289. Análisis, por lo demás, muy próximos a los realizados por Bachelard en La valeur inductive de la relativité, Paris, J. Vrin, 1929. Es instructivo —piensa T. Castelao— ver la manera, bien paradójica, como Einstein critica la teoría de Bohr, donde se echan de menos el determinismo y la causalidad absoluta. Crí­ tica que, a pesar de todo, dio su contribución personal al desarrollo de la teoría cuántica. “Important progress in the development of quantum theory was ma­ de by Einstein himself in the famous article on radioactive equilibrium in 1917, when he showed that Planck´s law for thermal radiation could be simply dedu­ ced from assumptions conforming with the basic ideas of the quantum theory of atomic constitution”. N. Bohr, “Discussion with Einstein”, en Science and Ideas: Selected Readings, op. cit., p. 204.

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entre lo que es observado y los métodos de observación de las ciencias nuevas durante la primera mitad del siglo XX. Concepto que marca claramente el declinar del determinismo y de la cau­ salidad absoluta. No pretendo mostrar las consecuencias filosóficas de este de­ bilitamiento del determinismo científico dentro del medio cultu­ ral republicano en Francia. Basta mirar, por ejemplo, la acepta­ ción con que Émile Meyerson recibió la teoría de la relatividad, interpretada en términos de una continuidad con la física clásica. Continuidad que salvaguarda el determinismo y la causalidad absoluta. Esto permitiría, tal vez, observar cómo gran parte de la vanguardia intelectual francesa, sabios y filósofos, recibieron con entusiasmo los progresos de la física teórica alemana. Quedará, pues, abierto el camino para otras incursiones historiográficas que dejen ver en la producción epistemológica de Bachelard un género de pensamiento decididamente al margen de la filosofía institucional. No podría, sin embargo, dejar de comentar la influencia tan predominante de Bergson durante casi medio siglo de cultura francesa y, en especial, sus ataques contra el positivismo y el prag­ matismo científico de su época.31 Igualmente, contra los excesos del racionalismo, Bergson optó por la defensa del intuicionismo en su Essai sur les données immédiates de la conscience (1880), en L’évolution créatrice (1907) y en Les deux sources de la morale et la religion (1932). Bergson se constituyó en algo así como el restaurador de la metafísica contra el positivismo ambiental de 31

El peso de la filosofía bergsoniana y la orientación particular que le dio a la filo­ sofía francesa, entre 1900 y 1947, se puede rastrear —nos dice T. Castelao— ana­ lizando los artículos pertenecientes a esos años y dedicados a este tema, en The Philosophical Review. En efecto, Abel Rey afirmaba para entonces: “La filosofía francesa ha cambiado sensiblemente de orientación en los últimos veinte años. Hace veinte años que el criticismo penetrante e iluminador de Bergson ha hecho temblar completamente las doctrinas reinantes: el positivismo de Comte, Littré, Taine, Renan y Ribot; el neocriticismo de Renouvier, Pillo, Brochard, Hamelin y la crítica filosófica; y el kantismo o racionalismo ecléctico de la mayor parte de la universidad francesa”. A. Rey, “French Philosophy in 1926 and 1927”, en The Philosophical Review, 38, 1928, p. 527.

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la intelectualidad francesa; en el liberador de la especulación fi­ losófica de la subordinación a los métodos científicos.32 Esto sig­ nificó, en último término, el abandono de los modelos matemá­ ticos empleados en lo que se denominó “la ciencia rígida”, para optar por la incorporación de modelos biológicos, psicológicos y sociológicos.33 Por otra parte, la actitud general de la filosofía bergsoniana se acerca claramente a la filosofía de la ciencia de Bachelard, pues ambos sostuvieron la idea de que la filosofía debía estar a la me­ dida de las nuevas exigencias del pensamiento científico. Pero en lugar de lo que algunos críticos denominaron una “metafísica po­ sitivista” bergsoniana, Bachelard prefirió seguir a León Brunsch­ vicg, quien defendió la importancia de los modelos matemáticos por constituir éstos el lenguaje formal por excelencia del “nuevo espíritu científico”.34 Recordamos simplemente que Brunschvicg hizo parte de todo un grupo de sabios cuyas preocupaciones filosóficas ocuparon la escena de la filosofía de la ciencia en Francia, en los inicios del siglo XX: Poincaré, Hadamard, Duhem, Langevin, Le Roy, Me­ yerson. Este último, como se mencionó anteriormente, se cons­ tituyó en un clásico de la filosofía de las ciencias a partir de 1921. 32

Para reconstruir la manera como el positivismo se constituyó en la filosofía oficial del republicanismo francés, así como los ataques a la filosofía de Bergson en el Collège de France por parte de los representantes del neotomismo (la filosofía oficial del catolicismo a comienzos del siglo XX) en cabeza de Jacques Mari­ tain, ver el excelente trabajo de Émile Bréhier, Transformation de la philosophie française, Paris, Flamarion, 1950.

33

G. Deleuze, Le Bergsonisme, Paris, PUF, 1966.

34

L’expérience hummaine et la causalité physique, de L. Brunschvicg, apareció en 1922 y constituyó en Francia una especie de demarcación en la filosofía de las ciencias entre las denominadas filosofías positivistas y las neo-pragmatistas en­ señadas en la Sorbona. Los trabajos de Brunschvicg representaron la reflexión científica de la movilidad permanente bajo la idea de la “plasticidad constituti­ va de la razón”, cuya expresión se evidenciaba por la aparición de la teoría de la relatividad. Ver al respecto Julien Benda, “De la movilité de la pensée selon une philosophie contemporaine”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 50, 1950, pp. 161-202; François Dagognet, “Brunschvicg et Bachelard”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1, enero-marzo de 1965, pp. 45-54.

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Así, entonces, Brunschvicg y Bergson aparecerán en todos los escenarios de discusión en filosofía de la ciencia, y muy pronto Gaston Bachelard lo hará a partir de 1927. El diálogo permanente de la epistemología francesa con sus dos ancestros evidentes, a saber, la filosofía cartesiana y la influen­ cia de la filosofía ilustrada del siglo XVIII, hace que se produzca, hacia los años treinta, un retorno al aristotelismo, al cartesianismo y al kantismo, cuyas consecuencias ideológicas para el oficialismo epistemológico se manifestarán bajo la idea de que la historia de la ciencia se desarrolla de manera continua, cuya base descansa en estructuras kantianas de tipo inmutable. A partir de dicho “clasicismo restaurado” se identifican claramente dos actitudes que prevalecerán en la filosofía de la ciencia a todo lo largo de la primera mitad del siglo XX: de una parte, el pensamiento cientí­ fico caracterizado por un acercamiento tradicional conformado por el continuismo de Meyerson y Duhem y por el convenciona­ lismo de Poincaré; de otra parte, la epistemología discontinuista, representada básicamente por Brunschvicg y Bachelard. Para esta última vertiente, la publicación en 1915 de los Princi­ pios generales de la relatividad de Einstein constituyó una prueba del carácter no absoluto de los conceptos científicos; significaba, además, la creación de nuevas categorías epistemológicas por parte del pensamiento científico, capaces de explicar la estruc­ tura del desarrollo del espíritu científico y de su historia.35 Como pensadores discontinuistas, sostenían que la nueva física no tenía ancestros, queriendo decir con ello que encerraba una represen­ tación de la naturaleza radicalmente nueva y en franca ruptura epistémica con las representaciones del sentido común y con la ciencia clásica. Decía Bachelard, en 1951: En suma, las mecánicas contemporáneas, mecánica relativista, me­ cánica cuántica, mecánica ondulatoria, son ciencias sin antepasa­ dos. Nuestros bisnietos se desinteresarán sin duda de la ciencia de 35

Ver Manuel Garrido, La nueva imagen del mundo: impronta cultural de la rela­ tividad, Madrid, Akal, 2000.

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nuestros bisabuelos. Sólo verán en ella un museo de pensamientos convertidos en inactivos o, como mínimo, pensamientos que ya no pueden valer como pretexto de reforma de instrucción. Si se nos acepta esta fórmula, la bomba atómica ha pulverizado un gran sector de la historia de las ciencias, ya que en el espíritu del físico nuclear no hay ya rastros de nociones fundamentales del atomismo tradicional. Hay que pensar el núcleo del átomo en la dinámica de la energía nuclear, y no más dentro de una geometría que disponga sus constituyentes. Esta ciencia no tiene analogía en el pasado. Ella aporta un ejemplo particularmente claro de la ruptura histórica en la evolución de las ciencias modernas.36

Para Bachelard, la ciencia contemporánea exigía una redefi­ nición de las categorías filosóficas capaces de expresar la natura­ leza, y a tal tarea dedicó su producción epistemológica de 1928 a 1940. Sin embargo, su interés por los debates intra-científicos se verá interrumpido en 1942, con la aparición de L’eau et les rêves, hasta 1948, cuando escribe La Terre et les rêveries du repos, inter­ valo en el que desarrolló todo el material acumulado y conteni­ do en La psychanalyse du feu de 1938. Su interés por las ciencias provenía, sin duda, de las implicaciones filosóficas escritas por científicos y sabios relacionados directamente con el ejercicio de las mismas, mucho más que las escritas por filósofos especulativos sobre lo que podrían entender precariamente por cultura cien­ tífica. A ello obedeció el conocido ofrecimiento bachelardiano: dar a la ciencia la filosofía que merece. Los filósofos deberían ir a la escuela de los instruidos en ciencias para apreciar cómo éstas se constituyen bajo un nuevo espíritu que revelará una dialéctica entre racionalismo y empirismo.37

36

ARPC, pp. 23-24.

37

RA, pp. 2-4. Más adelante me referiré a algunas nociones de sociología de la

ciencia desarrolladas por Bachelard, que hacen que su pensamiento adquiera plena actualidad; en especial, a las estrechas relaciones entre la ciencia y la tec­ nología, a las relaciones entre el discurso creado por la ciencia y la creación por parte de la tecnología científica de sus propios objetos.

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LA IDEA DE LO INEXACTO Y EL CONOCIMIENTO APROXIMATIVO No se trata aquí de seguir las intrincadas problemáticas en torno a las relaciones que guardan la ciencia y la filosofía, ni mucho menos de tratar de explicar si Bachelard abandona la filosofía y a los filósofos a su suerte para emigrar hacia el terreno de las cien­ cias, extrayendo de allí todas las “enseñanzas” del modo de ra­ zonamiento científico bajo el distintivo de una filosofía científica. Basta resaltar simplemente la manera como Bachelard caracterizó el conocimiento científico como un conocimiento esencialmente approchée, aproximado. Justamente este carácter aproximativo del conocimiento nos muestra un permanente rechazo o ruptura (coupure) con la inme­ diatez (tanto de los datos percibidos como de las evidencias claras y distintas) en beneficio de lo construido, de lo creado. Desde esta perspectiva, el dato se comprende como un laborioso resultado que, en cada caso, deberá aceptarse en su carácter no absoluto sino provisional, perfectible, y siempre profundizable; la deter­ minación aproximativa del conocimiento científico es válida, tanto para los principios científicos, como para los resultados obtenidos por nuestros procesos cognoscitivos, lenta y penosa­ mente conquistados. Desde esta perspectiva se comprende la importancia que Ba­ chelard atribuyó a los errores. Aunque jamás resulte completa la corrección de los errores presentes en cualquier fase del conoci­ miento científico, ésta permitirá justamente rectificar y obtener conocimientos más próximos a la verdad. De esto da cuenta su teoría de los errores, cuya problemática supera en importancia el problema de la verdad: “[…] no hemos hallado ninguna posible solución al problema de la verdad, si no es desechando gradualmente errores cada vez menos apreciables”.38 En efecto, en el primer capítulo de su Essai sur la connaissan­ ce approchée sostiene que la objeción más temible para las tesis 38

ECA, p. 107.

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idealistas es la existencia innegable de un error que, por su propia naturaleza, no puede eliminarse por completo, y que nos obliga a contentarnos con simples aproximaciones. Por esta razón, el carácter constructivo o creativo del conocimiento científico no significa de ninguna manera sostener una tesis idealista. No se trata —afirma el pensador francés— de un tipo cualquiera de eliminación simple o pura; se tiene en cuenta aquello mismo que se elimina para juzgar el valor de aquello que se conserva. Para Bachelard, sin lugar a dudas, el problema del error supera en im­ portancia al problema de la verdad. Fue éste, precisamente, el objeto de su primer gran trabajo en filosofía del conocimiento, Essai sur la connaissance approchée, de 1927. Importa, por lo tanto, afirmar que la categoría epistemo­ lógica de aproximación39 fue determinante para toda su obra. Su examen no terminaría nunca de concluir, convirtiéndose en un verdadero y constante problema filosófico. Su caracterización —como recurso estratégico para este estudio— nos permitirá entrar en el centro de sus dialécticas y de sus escrutinios dentro del campo de la filosofía científica y, ante todo, nos brindará un hilo conductor, facilitándonos una aproximación ordenada a algunas de sus tesis epistemológicas más generales, para encon­ trar, en lo posible, el estatuto que le dio Bachelard al mal uso de las imágenes y las construcciones metafóricas en la elaboración teórica del saber. Tradicionalmente se entra al pensamiento de Bachelard a tra­ vés de sus tesis epistemológicas; la mayoría de sus intérpretes lo reconocen así. Es el caso de Michel Vadée, quien considera que allí radica el centro a partir del cual se entiende progresiva y si­ multáneamente la irradiación de su inteligencia sobre dominios tan variados como son la epistemología de las ciencias contempo­ ráneas, la historia de las teorías científicas, la filosofía del nuevo espíritu científico, la filosofía general, el análisis de la producción de la imaginación y de la poesía, la “nueva crítica” literaria, la fi­ 39

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Approximationalisme es el término utilizado por Bachelard. ECA, pp. 72, 106, 246, 252.

losofía estética, la ética de la cultura, la ética de la ensoñación y el derecho de soñar, por ejemplo.40 Ciertamente, la actividad de la reflexión bachelardiana se despliega, se diversifica y se complejiza gracias a —parafrasean­ do a Pascal— su esprit de finesse, y a su decidido entusiasmo romántico, como acertadamente le ha sido atribuido por Jean Hyppolite.41 Lejos de tratar de saber si su teoría de la aproximación es una teoría del conocimiento o una filosofía de las ciencias, diremos mejor que Bachelard, para entonces —a propósito de sus análi­ sis de 1927 sobre los distintos métodos de aproximación al co­ nocimiento científico en general—, no hizo ninguna distinción terminológica sustancial entre teoría del conocimiento, epistemo­ logía y filosofía de las ciencias, como sí lo hará posteriormente, hacia 1938, una vez que logre estructurar la noción de “obstáculo epistemológico” y su teoría de la rectificación de los mismos en relación con la formación del espíritu científico. Por tanto, para la caracterización que vengo desarrollando importa simplemente destacar que la tesis según la cual el conocimiento científico es necesariamente un conocimiento approchée, o irremediablemente aproximativo, no era nueva del todo para Bachelard; y que jamás pretendió innovar en esta materia. Por ejemplo, todo el tema de raigambre neokantiana, desple­ gado a profundidad en el ambiente antipositivista francés sobre la formación de conceptos, fue denominado por Bachelard espe­ cíficamente como “la conceptualización” dentro del campo cien­ tífico, y aparece caracterizado ahora como una actividad mental esencialmente inachevée, inacabada. En otras palabras, que el conocimiento científico procediera por aproximaciones inconclu­ sas era un tema epistemológico suficientemente conocido por la mayoría de los teóricos franceses de la ciencia de la primera mitad 40

M. Vadée, Gaston Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique, Paris, Édi­ tions Sociales, 1975.

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J. Hyppolite, “Gaston Bachelard ou le romantisme de l’intelligence”, en Revue Philosophique de la France et de l’Etranger, 79, 1954, pp. 85-96. Reproducido en Hommage à Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1957, pp. 13-27.

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del siglo XX. Intentaré, entonces, caracterizar brevemente aquel auge de la conciencia antipositivista en Francia, acompañado por un aumento de la conciencia histórica. Por ejemplo, P. Duhem (1861-1916), físico e historiador de las ciencias,42 consagró el capítulo quinto de La théorie physique: son objet et sa structure (1906) al estudio de la Ley en física, donde claramente aparece la idea de que una ley física no es propia­ mente hablando ni verdadera ni falsa, sino aproximada: “[…] toda ley física es provisional y relativa porque es aproximativa”; idea que estaba estrechamente ligada a la tesis según la cual la ley es fundamentalmente una relación simbólica. Allí, Duhem exa­ mina la idea de “aproximación” en física y la opone a la noción de precisión en matemáticas. Duhem —así piensan algunos in­ térpretes— fue uno de los primeros representantes de una con­ cepción formal y abstracta de la ciencia, y no menos positivista para otros.43 Como físico, sostuvo una visión constructivista de la física, así como de toda teoría científica en general. La teoría física, siendo una construcción formal con funciones pragmáti­

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Duhem enseñó física en la facultad de ciencias de la Universidad de Lille (1887), luego en Rennes (1893) y, finalmente, en Burdeos (1894), hasta su muerte (1916). Trató temas de termodinámica y química, sobre los que publicó diversas obras, como Le mixte et la combination chimique (1902), L’évolution de la mécanique (1903) y Les sources des théories physiques (1905-1906). Se le conoció, sobre todo, por La théorie physique: son objet et sa structure (1906), y por sus extensos trabajos sobre historia de las concepciones físicas, desde la Antigüedad hasta el Renacimiento: Études sur Léonard de Vinci, en tres volúmenes (1906-1909-1913). Essai sur la notion de théorie physique, de Platon à Galilée (1908); Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques, de Platon à Copernic, en 10 volú­ menes (1913-1917).

43

Para intérpretes de la historia de la ciencia en el cambio de siglo, como por ejem­ plo Carlos Solís, este período se caracterizó por una efervescencia contra el po­ sitivismo, cuyos principales baluartes fueron Husserl en Alemania y Bergson en Francia. Filosóficamente, el positivismo reducía el conocimiento a lo observable, de tal manera que el objeto de las ciencias se limitaba simplemente a establecer hechos y nexos entre ellos. Las leyes eran entendidas como especies de coleccio­ nes resumidas de hechos, y las teorías como instrumentos de sistematización, sin una referencia realista, incapaces de explicar ámbitos de realidad más profundos o regularidades empíricas. Ver Carlos Solís, “Alexandre Koyré y la historia de la ciencia”, en A. Koyré, Pensar la ciencia, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 37-41.

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cas, tiene por finalidad clasificar y resumir lógicamente un grupo de leyes experimentales, las cuales son, a su vez, generalizaciones de observaciones y experimentos. Los constructos teóricos, en este sentido, no nos proporcio­ narían ninguna explicación de la realidad. Es decir, ontológica­ mente, no nos dan a conocer la naturaleza de las cosas; simplemente nos brindan una representación y una clasificación orde­ nada (economía del pensamiento) a partir de un grupo de leyes experimentales: Una teoría física no es una explicación, es un sistema de proposi­ ciones matemáticas deducidas de un pequeño número de princi­ pios que tienen por finalidad representar de la manera más sencilla, completa y exacta posible, un conjunto de leyes experimentales.44

Sin embargo, como pensador católico que fue, guardaba el deseo de no caer en el escepticismo al que conduciría la radicali­ zación extrema de un convencionalismo puro. Su antipositivismo científico se manifestó al no dejar reducir la filosofía (metafísica) a la ciencia, separando claramente sus órdenes respectivos, con la confianza realista en que la teoría debería reflejar ciertamente la realidad. En el capítulo final de La théorie physique, denominado “Fí­ sica del creyente”, sostenía que, para el físico, el orden en el cual se ponen los símbolos es un reflejo cada vez más claro de un orden ontológico según el cual se disponen las cosas de este mundo.45 De esta forma, piensa Duhem, una teoría física no explica las leyes, solamente las “coordina sistemáticamente”. Tampoco las leyes explican la realidad. En este punto, al igual que Poinca­ ré, insistirá diciendo que lo que nosotros conocemos mediante 44

P. Duhem, La théorie physique: son objet et sa structure, Paris, Chevalier et Ri­ vière, 1906, p. 26. La segunda edición la tradujo al inglés P. P. Wiener: The Aim and Structure of Phisical Theory, New Jersey, Princenton University Press, 1954 (citado en T. Urdanoz, Historia de la filosofía, Vol. VII, Madrid, BAC, 1984, p. 38).

45

Ibíd., parte VIII, p. 26.

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“aproximaciones sucesivas” son las relaciones entre fenómenos sensibles. Agrega que el acuerdo con el experimento es el único criterio de verdad de una teoría física46 y añade, por tanto, que no podemos evitar la tentación o la convicción de que las relaciones observadas correspondan de manera realista a algo que hay en las cosas mismas además de su aparecer a nuestra sensibilidad. Este algo es simple materia de fe o creencia natural, sin que se pueda probar en física. Sin embargo, Duhem reconoce que la ciencia avanza elimi­ nando hipótesis, mucho más que verificándolas. Una hipótesis puede ser falseada y, por lo mismo, eliminada, pero nunca puede ser definitivamente comprobada. El físico nunca estará lo sufi­ cientemente seguro de que no sea concebible alguna otra hipó­ tesis que abarque determinados fenómenos.47 La concepción antidogmática de la ciencia en Francia, que vengo caracterizando, tuvo su representante también en JulesHenri Poincaré (1854-1912), quien inaugura la corriente subje­ tiva de la epistemología científica. Ya desde su primera obra La science et la hypothèse (1905),48 expone su concepción sobre el valor de la ciencia y las relaciones que guarda el pensamiento con la realidad natural. Sostenía que la ciencia era un conocimiento válido de la realidad, es decir, que poseía un auténtico valor cog­ noscitivo que nos permitía captar no sólo las fugaces apariencias fenoménicas, sino, ante todo, los nexos constantes entre las co­ sas; nexos con un verdadero significado objetivo. Pensaba que su labor como filósofo de la ciencia era la construcción de una crítica de las teorías científicas para discernir las que tuvieran un 46

Ibid., p. 21.

47

Para una comprensión de la obra de Duhem: A. Mieli, L’Opera di Pierre Duhem

come storico della scienza, Grottaferrata, Tipografia Italo-Orientale, 1917; A. Lowinger, The Methodology of Pierre Duhem, New York, Columbia University, 1941; E. Picard, La vie et l’oeuvre de Pierre Duhem, Paris, Gauthier-Villars, 1921; P. De Launay, “P. Duhem”, en Revue de Deux Mondes, 1, 1918, pp. 363-396.

48

Jules-Henri Poincaré, La science et l’hypothèse, Paris, Flammarion, 1902 (reedi­ ción: Paris, Flammarion, 1968; traducción al español: La ciencia y la hipótesis, Madrid, Espasa-Calpe, 1963).

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valor definitivo y estable de aquellas con un valor provisional. Así mismo, encontró que se enfrentaban dos visiones acerca de la ciencia: de una parte, la posición dogmática, que entendía las nociones de fuerza, energía, corriente eléctrica y sus respectivas leyes y principios, que representan objetivamente la realidad; de otra, la actitud escéptica o nominalista, que veía en la ciencia un vasto sistema de conjeturas efímeras e ingeniosas, que serían luego sucesivamente abandonadas y sustituidas por otras, hasta el límite de llegar a afirmar la existencia de una verdadera crisis en los cimientos de la propia ciencia: La gente se impresiona al ver cuán efímeras son las teorías científi­ cas. Después de algunos años de prosperidad, las ven abandonadas sucesivamente, ven acumularse las ruinas sobre las ruinas, prevén que las teorías hoy de moda deberán sucumbir en plazo breve, y concluyen de ello que son absolutamente vanas. Es lo que llaman bancarrota de la ciencia. Su escepticismo es superficial; no se dan cuenta en absoluto del objeto ni del papel de las teorías científi­ cas; de lo contrario comprenderían que las ruinas pueden todavía servir de algo.49

Poincaré, sin embargo, desde 1905, adoptará una vía intermedia y crítica (intención similar que será seguida por Bache­ lard), que recaerá en principio en las hipótesis. Estas nacen de la observación de los hechos de experiencia, cuyo conocimiento constituye el contenido de la ciencia. Las hipótesis nacen y se or­ ganizan al generalizar un número infinito de hechos particulares, que luego serán condensados en formulaciones simples por una necesidad de “economía” mental. En este sentido, fue el empirista alemán E. Mach (1838-1916), profesor de física y filosofía en la Universidad de Viena, quien con su “empiriocriticismo” habló de un principio de “economía” del pensamiento, responsable de las generalizaciones y las cons­ trucciones científicas. Una vez admitida la función meramente 49

Ibid., cap. X, p. 149.

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económica de la ciencia, Mach entendía que carecía de sentido tratar de determinar a priori las categorías científicas, es decir, los medios a los que la ciencia tiene derecho a recurrir para describir el mundo con la máxima sencillez. Todo medio es aceptable si lleva a una efectiva simplificación de nuestras descripciones. En tal sentido, la libertad del científico en su búsqueda de tales medios económicos no estará sometida a ninguna restricción. Sus análisis al respecto, difundidos a la comunidad de científicos por toda Europa a finales del siglo XIX, promovieron la convicción de poder tratar las teorías físicas como constructos humanos y no como reproducciones fielmente objetivas de la realidad. Los convencionalistas Boutroux, Duhem, Milhaud y, sobre todo, Poincaré, quien tuvo una gran influencia sobre la cultura europea por su prestigio de matemático excepcional, añadieron a la teoría económica de Mach la convicción de que […] frente a un grupo de fenómenos no siempre existe un solo es­ quema para reducirlos a la unidad, sino que pueden existir varios; la elección no se deberá, por regla general, a un motivo determinante (ni de orden empírico, ni de orden racional), sino que será única­ mente fruto de una convención; es decir, se tratará de una opción libremente escogida, preferida a otras por la exclusiva razón de que resulta más cómoda.50

En efecto, el Bachelard de La formation de l’esprit scientifique de 1938 estará siempre atento y cercano a esta perspectiva con­ vencionalista; al igual que Poincaré, pensaba que la naturaleza de dichas generalizaciones “naturales” distan mucho de ser “meta­ fóricas o figurativas”, debido a que facilitan “condensar de forma breve” una infinidad de hechos que han de ser contrastados por la experiencia, permitiendo prever el resultado de experiencias futuras. Las hipótesis desmentidas por la experiencia no serán, 50

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Ludovico Geymonat, Historia del pensamiento filosófico y científico, vol. VII, siglo XX (I), Barcelona, Ariel, 1984, p. 282 y ss. (versión original: Storia del pensiero filosófico e scientifico, Milano, Aldo Garzanti Editori, 1972, 1976).

por tanto, estériles del todo; por el contrario, permitirán entrever algún hecho nuevo y desconocido que es necesario descubrir. Podemos sintetizar el convencionalismo científico de Poincaré diciendo que, después de someter a examen crítico el principio newtoniano de inercia, junto a la noción de fuerza, de acelera­ ción, el principio de la acción y la reacción, el principio de la re­ latividad del movimiento y los principios termodinámicos de la conservación y degradación de la energía, concluyó respecto de todos ellos que: 1) estos principios no son verdades necesarias a priori ni son obtenidos por deducción, pues se trata de prin­ cipios o postulados; 2) su origen es experimental como fuente única de verdad; 3) poseen la generalidad y la certeza que falta en las verdades experimentales de donde han sido extraídos; estos principios no pueden, en sentido estricto, ser experimentales, ya que no pueden ser probados en toda su generalidad por ningún tipo de experiencia directa o indirecta, y solamente pueden ser verificados de manera aproximada en sistemas casi aislados; 4) tales principios o postulados son el resultado de un trabajo del espíritu sobre los datos de la experiencia, es decir, se reducen a una simple convención, producto de la “libre actividad del espí­ ritu”, y no es absolutamente arbitraria pues la adoptamos por­ que la experiencia demuestra que es cómoda. Los principios de la mecánica se nos presentan, pues, bajo dos aspectos diferentes. Por una parte, son verdades fundadas en la experiencia y verifi­ cadas en una forma muy aproximada en lo que concierne a los sistemas casi aislados. Por otra parte, son postulados aplicables al conjunto del Universo y considerados como rigurosamente verdaderos. Si estos postulados poseen una generalidad y una certeza que no poseen las verdades experimentales de donde se han obtenido, es porque en último análisis se reducen a una simple convención que tenemos derecho a hacer, porque de antemano estamos se­ guros de que ninguna experiencia habrá de contradecirnos. Esta convención no es, sin embargo, absolutamente arbitraria, no sur­

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ge de nuestro capricho; la adoptamos porque ciertas experiencias nos han indicado que sería cómoda.51 Otro gran teórico relevante de la filosofía de la ciencia en Francia fue Émile Meyerson (1859-1933).52 Desde los primeros capítulos de su obra capital, Identidad y realidad, de 1908, se en­ cuentra una clara intención, por encima de los temas epistemo­ lógicos concernientes al análisis de la estructura de las ciencias, de ofrecer una filosofía del conocimiento y de la realidad a través de su interpretación de la ciencia. De esta manera, lleva a cabo igualmente una crítica al positivismo representado por Comte y Mach, para quienes la ciencia se debía convertir en un simple instrumento de previsión-control y de acción. De esta manera, la ciencia positivista quedaba reducida al establecimiento de leyes que darían cuenta de los diversos fenómenos, con vista a la pre­ visión de otros nuevos según el principio de economía de Mach. Meyerson no quería negar que la ciencia nos capacita de hecho para predecir y ampliar nuestra área de control, pero se negaba a admitir que éste fuera el ideal operativo y principal de la ciencia. Por el contrario, la ciencia para Meyerson no se reduce al establecimiento de regularidades y generalizaciones, sino que tiene como principal cometido la explicación de los fenómenos para entender la naturaleza, “[…] para que lo real gane progre­ siva racionalización”.53 Dicha explicación se obtiene a partir del principio de causalidad, que determina el ámbito de un fenóme­ no dado en relación con sus antecedentes. La generalidad de las leyes debe ser completada con el principio de causalidad para su 51

Ver J. H. Poincaré, La ciencia y la hipótesis, op. cit., pp. 129-131, 133.

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Meyerson nació en Lublin (1859-1933) y muy joven se traslada de Polonia a Alemania para estudiar química. En 1882 se estableció en París como periodista en la agencia Havas, y administró, en calidad de judío, las instituciones israeli­ tas. Después de la guerra de 1914 obtuvo la ciudadanía francesa. Pese a que no ocupó ningún cargo académico oficial, fue un pensador influyente. Sus obras más sobresalientes fueron Identité et realité (1908) (traducción al español de J. Xirau Palau: Identidad y realidad, Madrid, Reus, 1929); De l’explication dans les sciences (1921); La déduction relativiste (1925); Du cheminement de la pensée, en tres volúmenes (1931) y Réel et déterminisme dans la physique quantique (1933).

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E. Meyerson, Identité et realité, Paris, Alean, 1908, p. 438.

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correcta explicación. La explicación causal muestra que un fenó­ meno, en cierto modo, preexiste en la causa, es decir, que existe una identidad entre causa y efecto. “El principio de causalidad es simplemente el principio de identidad aplicado a la existencia de objetos en el tiempo”.54 Su concepción de la explicación causal por identificación forma lo sustancial de las teorías científicas, donde la legalidad científica toma un rol de simple compendio o resumen (abrégé) de la causalidad. En efecto, para Meyerson, la explicación causal de la ciencia es un proceso ininterrumpido (continuo) que traduce el afán de la mente humana por alcanzar un punto quimérico de reposo en la identificación. Es decir, la mente explica los fenómenos dedu­ ciéndolos de sus antecedentes, con la convicción de que nunca alcanzará un lugar de reposo definitivo. La ciencia está cada vez más dominada por elementos empíricos que militan contra la voluntad de identificación. Pero la razón no alcanza su meta co­ mo ideal parmenideo; por el contrario, tiene que adaptarse a la realidad empírica de la diversidad heracliteana. Para Meyerson, por tanto, la ciencia descansa bajo el presu­ puesto de que la naturaleza es inteligible, e intenta descubrir este carácter suyo de inteligibilidad racional cada vez más manifiesto. No se puede mantener legítimamente, afirmaba, que las hipótesis y las teorías científicas sean simples construcciones intelectuales carentes de peso ontológico: “La ontología va a la vez con la cien­ cia misma, y no puede ser separada de ella”.55 Pero la tendencia a explicar los fenómenos bajo el presupuesto de que la realidad es inteligible o racional tropieza con resisten­ cias, bajo la forma de lo que Meyerson denominó irracionales. Lo que no puede hacerse plenamente inteligible se resiste. En otras palabras, la reducción a la identidad,56 entendida como el intento por parte de la mente de buscar la persistencia a través del movi­ miento y del tiempo, debe encontrar necesariamente irracionales, 54

Ibid.

55

Ibid., p. 439.

56

“La identidad es el eterno entramado de nuestra mente”. Ibid., p. 322.

71

es decir, puntos que permanecen inaccesibles a la razón porque son irreductibles a su esquema de identificación. Sin embargo, estos irracionales no afectan el hecho de que la ciencia aspire a la explicación progresiva. La ciencia, desde la perspectiva optimista de Meyerson, sería el continuo desarrollo de la mente humana, que ejemplifica cla­ ramente la dialéctica entre el impulso de la razón, al postular el carácter completamente racional de la realidad, y los “obstáculos epistemológicos” —como dirá Bachelard algunos años después— con los que constantemente tropieza nuestro espíritu. Recono­ cemos aquí claramente todo el tema central bachelardiano, de­ sarrollado principalmente en La formation de l’esprit scientifique (1938), de la multitud de errores y tropiezos (“obstáculos epis­ temológicos”) que se infiltran de modo inconsciente en el cono­ cimiento común de los objetos, y que el espíritu científico debe superar y depurar en su producción concreta. A esta actividad “terapéutica” y de depuración de la epistemología la denominó Bachelard con el para entonces recién conocido término freu­ diano, psicoanalizar. La superación de estos irracionales, como los denominó Meyerson, es justamente la tarea que determina el sentido de la contribución al psicoanálisis del conocimiento obje­ tivo en la epistemología bachelardiana. El hecho de que a la realidad no se la pueda forzar ni some­ ter tanto como se lo figuran los grandes sistemas omnicompren­ sivos, demuestra que los irracionales no pueden ser totalmente dominados por la razón deductiva. Al igual que Bachelard, Me­ yerson comprendió que no podemos reconstruir simplemente la naturaleza a base de deducciones. Por ello, debemos recurrir a la experiencia y reconocer que la ciencia es, a la vez, deducti­ va y empírica, y que, además, avanza en explicaciones sobre lo real en su proceso de comprensión, a condición de que acepte como límite la sorpresa que trae la novedad y que esté siempre dispuesta a revisar sus teorías. Éste constituyó, justamente, el te­ ma de la segunda gran obra de Meyerson, De l’explication dans les sciences (1921).

72

RADICALIZACIÓN DE LA CATEGORÍA DE APROXIMACIÓN Bachelard, admitiendo el “aproximacionalismo” del ambien­ te intelectual francés, aporta a este respecto un punto de vista específico al radicalizar la noción de aproximación, a la vez que pretendió mostrar su mecanismo. A juicio de F. Dagognet, tanto Brunschvicg como Bachelard rechazaron la interpretación sim­ bólica de la ley, es decir, la interpretación de la teoría científica en términos exclusivamente hipotéticos y convencionalistas; ade­ más, rechazaron la interpretación realista de la ciencia, en versión pragmatista, bergsoniana o meyersoniana.57 Podemos afirmar con Dagognet, en esta breve caracterización de la filosofía de la ciencia del ambiente francés de comienzos del siglo XX, que Bachelard radicalizó el “aproximacionalismo”, a condición de rechazar: 1) el convencionalismo científico o la in­ terpretación simbólico-hipotética de las teorías científicas de rai­ gambre neokantiana; y 2) la interpretación realista de la ciencia, cuyo principal exponente, para Bachelard, era Émile Meyerson. A partir de estas precisiones de carácter simplemente his­ tórico y orientativo, deduciremos entonces el sentido que le da Bachelard a sus palabras: “Querríamos adherirnos nosotros mismos dentro de una posición intermedia, entre los realistas y los nominalistas, entre los positivistas y los formalistas, entre los partidarios de los datos y los partidarios de los signos”.58 Aquí se encuentran ya los elementos críticos de comprensión de su postura epistemológica, por él denominada racionalismo aplicado o surracionalismo. Comencemos explicitando primero la noción de aproxima­ ción, para luego relacionarla con la de rectificación; esta última susceptible de confusión con la primera. Bachelard pensaba que la ciencia contemporánea había franqueado un nuevo umbral hacia la fina detección del objeto, tal como quizá en su momento lo 57

Ver François Dagognet, “Brunschvicg et Bachelard”, en Revue de Méthaphysique et de Morale, op. cit.

58

FES, p. 61.

73

hizo el poder del microscopio en la mitad del siglo XIX, antes de Pasteur. Para Bachelard, la ciencia contemporánea muestra cla­ ramente cómo la aproximación se escinde en dos, es decir, entra como en una era de “segunda aproximación”, que se caracteri­ zaría por una progresión asombrosa e inadvertida en el perfec­ cionamiento técnico de la experimentación, de la observación, de la medida y de la verificación. Comprender el sentido que Bachelard le dio a esta segunda aproximación es situarla o concebirla sobre el prolongamiento de una primera aproximación. La primera era un acercamiento sumiso en el eje del perfeccionamiento, de la progresión conti­ nua y cuantitativa de la aproximación en sentido tradicional, tal como lo acabamos de ver en los convencionalistas franceses de la filosofía de la ciencia. La segunda aproximación, por el contrario, involucra tanto las prácticas instrumentales como los aparatos teóricos; pone en juego los instrumentos de detección y de medida, cuya mayor complejidad descansa en principios teóricos distintos. Un orden de aproximación —afirmaba Bachelard— es relativo a los pro­ cesos, a los conceptos y a los medios técnicos específicos. Es decir, que “[…] para afinar el conocimiento se necesitan métodos en­ teramente nuevos”.59 Es conocido el ejemplo utilizado en su Essai… de 1927, de los diferentes métodos que nos permiten hablar tanto de una subs­ tancia “químicamente pura” como de una substancia “espectros­ cópicamente pura”.60 Ejemplo que nuevamente será repetido en 1949, cuando desarrolle plenamente su tesis de la ruptura entre el conocimiento común y el conocimiento científico; aquí opon­ drá nuevamente la técnica común de la balanza de Lavoisier y la técnica espectrográfica de mayor complejidad (y de segunda aproximación) que pesa la masa a partir de la separación de sus isótopos.61 59

ECA, p. 61.

60

Ibid., p. 81.

61

Aunque los isótopos separados tengan “el mismo lugar” en la tabla periódica de Mendeléiev, no por ello tienen el mismo peso atómico. RA, p. 103.

74

La novedad de esta segunda aproximación se desprende de un pensamiento específico que anima y penetra el interior de los procesos epistemológicos, las técnicas y los propios instrumentos. Bachelard pensaba que las estructuras racionales eran “más visi­ bles en segunda posición que a simple vista”, queriendo significar con ello cómo las regiones de lo racional en las ciencias se deter­ minan en la experimentación profunda del fenómeno. “Reciben realmente su perfectibilidad cuando se alcanzan los modelos experimentales de segunda aproximación”.62 Luego, la segunda aproximación es ciertamente un progreso tanto cualitativo como cuantitativo en todo el sentido de la palabra: Desde el momento en que aparece la segunda aproximación, el conocimiento va acompañado necesariamente de una conciencia de perfectibilidad. El conocimiento de segunda aproximación nos demuestra que el conocimiento se valoriza.63

En efecto, un progreso teórico como técnico penetraba todo el optimismo de las reflexiones epistemológicas de Bachelard, al pretender superar el sentido tradicional de la categoría de la aproximación continua, absoluta y exacta de la filosofía de las ciencias de comienzos del siglo XX. Es de notar que, por el con­ trario, pretendió crear todo un orden de aproximación disconti­ nuo, es decir, todo un cuerpo de determinaciones técnicas y con­ ceptuales, materiales e ideales.64 Con Bachelard, la aproximación se entenderá en adelante como un producto de la agrupación de las diversas determinaciones que constituyen un hecho. “El agru­ pamiento de las diversas determinaciones de una misma aproxi­ mación es, entonces, un hecho. Más que un hecho, es “el hecho”, es la verdadera base empírica de una metafísica positiva”.65 62

Ibid., pp. 121-124.

63

Ibid.

64

ECA, p. 126.

65

Ibid., p. 245. La noción bachelardiana de agrupamiento juega un rol importante y fundamental en su concepción del conocimiento científico. Sin extralimitarnos

75

La caracterización del conocimiento aproximativo bachelar­ diano afirma conjuntamente la reciprocidad de la realidad y del conocimiento: “[…] realidad y conocimiento están ligados en su oscilación misma, en una reciprocidad dinámica”; y agrega: “[…] los contornos del objeto se modifican con el conocimiento que los dibuja, y los criterios del conocimiento preciso dependen del orden de grandeza, de la estabilidad de la apariencia y, en alguna suerte, del orden de existencia de los objetos”.66 Bachelard no ce­ só de hablar de los diálogos entre la razón y lo real, entre la teoría y la experiencia, entre la rectificación y la aplicación y, en general, de las numerosas dialécticas entre dichas polaridades, que encie­ rran el campo de reflexiones de lo propiamente epistemológico. Sin embargo, es importante subrayar que la insistencia sobre el rol primordial de los instrumentos en el conocimiento aproxi­ mativo en física no debe reducir ni polarizar la alternancia de relaciones determinantes hacia una interpretación materialista de su pensamiento.67 Insistir solamente en el rol de los instru­ mentos es desconocer que para Bachelard el conocimiento es­ tá ligado también, y de manera simultánea, a medios teóricos necesarios (ideales) que constituyen la verdadera mediación de nuestro conocimiento. Los intérpretes más representativos de Bachelard se sitúan en uno u otro polo. Los más materialistas (D. Lecourt),68 meditando sobre los métodos e instrumentos, ven en en esta caracterización de la noción de aproximación, recordaremos simplemente sus palabras de 1937: “Como la aplicación es sometida a aproximaciones suce­ sivas, se puede decir que el concepto científico correspondiente a un fenómeno particular es el agrupamiento de las aproximaciones sucesivas bien ordenadas” (FES, p. 61). Para esta noción de “agrupamiento” y las consecuencias que conducen a otra serie de nociones fundamentales de su epistemología, como por ejemplo “perfiles epistemológicos”, “historia recurrente” o “filosofía de lo inexacto”, ver Michel Vadée, Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique, op. cit., cap. II, pp. 46 y ss. 66

ECA, p. 250.

67

Ibid., p. 61.

68

Ver Dominique Lecourt, Pour une critique de l’épistémologie. Bachelard, Canguil­

hem, Foucault, cap. 1 (traducción al español: Para una crítica de la epistemología, México, Siglo XXI, 1973).

76

el pensamiento de Bachelard un deslizamiento decididamente materialista. Otros, por el contrario (M. Vadée),69 encuentran un deslizamiento idealista que lleva directamente hacia aquello que el mismo Bachelard llamó “[…] realismo platónico de los procesos epistemológicos”,70 cuya organización determinada de conocimientos positivos conducirá a “[…] un realismo sin subs­ tancia que se presenta como una categoría del pensamiento, en­ teramente funcional”.71 Como quiera que sea, toda vez que Bachelard coloca el acen­ to sobre la esencialidad del método, o sobre la incorporación de las condiciones de aplicación dentro del cuerpo mismo de un concepto, llevará hasta el máximo el contenido del concepto a su cuerpo de condiciones de aplicación. Por ello, Bachelard creía necesario […] estudiar las condiciones de aplicación de los conceptos y, sobre todo, incorporar las condiciones de aplicación de un concepto en el sentido mismo del concepto. Es en esta última necesidad donde reside el carácter dominante del nuevo racionalismo aplicado que corresponde, sin lugar a dudas, a una sólida alianza entre la expe­ riencia y la razón. La división clásica que separaba la teoría de sus aplicaciones ignoraba esta necesidad de incorporar las condiciones de aplicación en la esencia misma de la teoría.72

De esta relación aproximativa de mutua implicación y colabo­ ración entre la razón y la experiencia, entre la teoría y la práctica, entre el concepto y sus condiciones materiales de aplicabilidad, deducía el valor de una técnica racional denominada por Bache­ lard fenomenotecnia, indicando así el protagónico papel de los 69

Ver M. Vadée, Gaston Bachelard ou le nouvel idéalisme épistémologique, op. cit.; “Gaston Bachelard, le nouvel idéalisme épistémologique et la dialectique”, en La Nouvel Critique, 83, 1975, pp. 36-38; “L’épistémologie dans la philosophie occidentale contemporaine”, en La Pensée, 220, 1981, pp 85-97.

70

ECA, p. 298.

71

Ibid.

72

FES, pp. 61-62.

77

instrumentos en la construcción de los fenómenos en la ciencia. Así, pensamiento y experiencia científica se hermanan en el ra­ cionalismo aplicado de Bachelard, al punto de afirmar que un aparato de experimentación, cualquiera que sea, no es otra cosa más que una teoría encarnada. Llegados a este punto de ambigüedad, es lícito preguntarnos y sospechar si la categoría de “aproximacionalismo” en Bache­ lard es un intento más por instaurar un nuevo absoluto para tra­ tar de evitar un burdo pragmatismo o un rápido relativismo. Sin intentar ser concluyente y adherir a uno u otro polo de las inter­ pretaciones conocidas, tan sólo diré que el reconocimiento por parte de Bachelard del rol material técnico de sus meditaciones epistemológicas (los procesos, las técnicas, y los instrumentos de medida y verificación) marca mejor un concepto límite entre lo material y lo ideal, entre la experiencia y la razón, a la hora de re­ flexionar sobre los contenidos del conocimiento científico; lo que proporciona los elementos teóricos para comprender el sentido crítico de su racionalismo aplicado: la inadecuación estructural entre la teoría y la experiencia.73 La filosofía de la aproximación bachelardiana rechaza como un “monstruo epistemológico” la idea de una coincidencia uno a uno entre la teoría y la experien­ cia. Al respecto, habría que preguntarse si en Bachelard existirían motivos metafísicos tardo-románticos para rechazar el empirismo usual y el racionalismo tradicional de Meyerson, por ejemplo. 73

78

En este punto Bachelard se acerca ciertamente a las posturas de los convencio­ nalistas franceses, tal como lo hemos visto más arriba, pero, sobre todo, a la fi­ losofía del lenguaje en Nietzsche (giro retórico). Pensemos en el estatuto poético y dinámico que le dio Bachelard al psiquismo en el capítulo V de El aire y los sueños (1943), dedicado a “Nietzsche y el psiquismo ascensional”, a propósito de la distinción entre la dinamicidad de las metáforas frente a la inmovilidad de la naturaleza de los conceptos. Con ello Bachelard conecta, por tanto, con toda la crítica postkantiana a la representación, en el sentido negativo que le dio Schopenhauer en El mundo como voluntad y como representación, en 1819, al tematizar los límites del pensamiento discursivo (expresado con anterioridad en la conocida reducción de las 12 categorías kantianas a tres categorías funda­ mentales: de causalidad, de espacio y de tiempo, tal como fue desarrollada en su tesis doctoral, denominada La cuádruple raíz del principio de razón suficiente, de 1813).

Capítulo 2 DEL OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO AL OBSTÁCULO ONÍRICO Y EL USO NORMATIVO DE LAS IMÁGENES

RECTIFICACIÓN Y DINAMISMO PSÍQUICO Para ir perfilando y tejiendo conceptualmente la teoría bache­ lardiana del uso científico de las imágenes y conceptos, importa identificar el célebre tema de la rectificación, estrechamente liga­ do al de la aproximación que venimos desarrollando y que bien puede pasar inadvertido. La crítica ciertamente lo destaca por­ que, entre varias razones, caracteriza claramente el pensamiento epistemológico de Gaston Bachelard. La rectificación alcanza tanto a los conceptos como a las teo­ rías. Quisiera subrayar, por tanto, el carácter de reconstrucción que Bachelard otorga al pensamiento cuando trabaja sobre los conceptos. Bajo la noción de rectificación, desarrollada primero en su Essai… de 1927, y posteriormente en 1938, en La formation de l’esprit scientifique, propuso una teoría de la formación de con­ ceptos que sin lugar a dudas será de gran utilidad para definir la función autónoma y autógena de la imaginación, y despejar, simul­ táneamente, lo que entendió Bachelard por el dinamismo psíquico. En principio, todo conocimiento científico es la rectificación de un conocimiento primero. En este sentido entendió Bachelard 79

que la validez de un conocimiento verdadero estaría hecha de ideas rectificadas, y todo nuestro conocimiento, por su dinámi­ ca interna, deberá esperar un día ser rectificado. De ello se sigue que, por su dinámica, “todo saber científico deba ser en todo momento reconstruido”.1 Al pretender Bachelard acercar la noción de rectificación a una teoría de la formación de conceptos nos percatamos de que esa formación es designada en sentido inverso como una deforma­ ción —justamente esta manera negativa es muy típica del proce­ der de Bachelard al definir nociones. Al respecto, interesa desta­ car el conocido tema de la página 61 de La formation de l’esprit scientifique: “Desde nuestra manera de pensar, la riqueza de un concepto científico se mide por su poder de deformación. Para englobar nuevas pruebas experimentales, será menester entonces deformar los conceptos primitivos”.2 Si este poder deformador (puissance déformatrice) es la manera como el pensamiento entra en una dinámica psíquica para cons­ truir los conceptos y darles la riqueza heurística explicativa para pensar la realidad, podemos entonces estar seguros de ingresar en el dominio inventivo del pensamiento empírico y afirmar con las mismas palabras de Bachelard que “[…] la riqueza de un con­ cepto científico se mide por su poder de deformación”.3 Dicha riqueza inventiva del pensamiento estará al servicio de la construcción de los objetos de experiencia científica (fe­ nómenos) en la medida en que superemos aquellos motivos de obstaculización y detención epistemológica que llevan al espíri­ tu científico a “extraviarse” y seguir al menos por dos senderos contrarios; a saber: […] la atracción de lo singular y la atracción de lo universal. En el plano de la conceptualización, estas dos tendencias definen las características de un conocimiento en comprensión y de un cono­ 1

FES, p. 7.

2

Ibid., p. 61.

3

Ibid.

80

cimiento en extensión. Pero si la comprensión y la extensión de un concepto son, tanto la una como la otra, motivos de detención epistemológica, podemos preguntarnos ¿dónde se encuentran las fuentes del movimiento espiritual? ¿Por qué esfuerzo puede el pensamiento científico encontrar una salida?4

Me interesa subrayar cómo la actividad del pensamiento em­ pírico inventivo es definida entonces por Bachelard en términos de fuerza dinámica o poder deformador mediante el cual el pen­ samiento se vincula a las condiciones de aplicación de su propia producción conceptual.5 Así, el nuevo racionalismo aplicado respondería a una sólida alianza entre la experiencia y la razón, afirmando la imperiosa necesidad de coordinar las dos tendencias contrarias del pensamiento anotadas anteriormente; a saber: la riqueza en comprensión y la riqueza en extensión, el aumento en notas y la reunión de fenómenos heteroclíticos a un nuevo caso. Adelantándonos un poco, diremos simplemente que la no­ ción de deformación será crucial para el desarrollo posterior de un tema vertebral que acompañará a Bachelard durante toda su vida: el de la imaginación. Años más tarde, en El aire y los sueños, de 1943, el carácter que encuentra en la acción imaginante será justamente definido por Bachelard como un poder deformador: Queremos siempre que la imaginación sea la facultad de formar imágenes. Y, más bien, es la facultad de deformar las imágenes sumi­ nistradas por la percepción y, sobre todo, la facultad de liberarnos de las imágenes primeras, de cambiar las imágenes.6

Así, en el marco epistemológico del pensamiento constructivo bachelardiano de 1938, la formación de nuevos conceptos con­ 4

Ibid., p. 62.

5

“La división clásica que separaba la teoría de sus aplicaciones ignoraba esta ne­ cesidad de incorporar las condiciones de aplicación en la esencia misma de la teoría”. Ibid., pp. 61-62.

6

AS, p. 7.

81

sistía en deformar los conceptos primitivos,7 y deformar los con­ ceptos primitivos significa vincularlos a su vez “[…] al estudio de las condiciones de aplicación de esos conceptos y, sobre todo, incorporar las condiciones de aplicación de un concepto en el sen­ tido mismo del concepto”.8 Bajo esta nueva luz distorsionante y disolvente comprendemos mejor la teoría de la doble aproxima­ ción que pretende la solidaridad entre la razón y la experiencia. Años antes, en el Essai…, ya subrayaba Bachelard que “[…] el conocimiento consiste precisamente en ordenar esa deforma­ ción con el fin de lograr una rectificación”.9 En el nivel de los conceptos, la rectificación se liga al paso de uno a otro orden de aproximación. Luego la rectificación se une estrechamente a una modificación esencial de la aproximación, esto es, a un cambio teórico: “La rectificación es una realidad o, mejor, es la verdadera realidad epistemológica, puesto que es el pensamiento en su acto, en su dinamismo profundo”.10 Por lo anterior diremos que para el racionalismo aplicado el progreso en la aproximación entraña el progreso de la rectifica­ ción. La rectificación aparece bajo su mirada como un motor de transformación o, mejor, como un poder (puissance) de reforma del pensamiento; aparece, estrictamente hablando, como una capacidad heurística de inventiva del pensamiento, en cuya au­ 7

FES, p. 62. Es importante recordar que para un filósofo de la ciencia como Ba­ chelard, la era del nuevo espíritu científico en su más alto estadio tuvo su fecha de inicio exacta en 1905 con la aparición de la teoría general de la relatividad: “[…] fijaríamos exactamente la era del nuevo espíritu científico en 1905, en el momento en que la Relatividad einsteiniana viene a deformar los conceptos pri­ mordiales que se creían inmóviles por siempre. A partir de esta fecha, la razón multiplica sus objeciones, disocia y reconfigura las nociones fundamentales y ensaya las abstracciones más audaces. En veinticinco años, como signos de una asombrosa madurez espiritual, aparecen tales pensamientos, que uno sólo de ellos bastaría para dar lustre a un siglo. Son la mecánica cuántica, la mecáni­ ca ondulatoria de Louis de Broglie, la física de las matrices de Heisenberg, la mecánica de Dirac, las mecánicas abstractas y, sin duda, muy pronto, las físicas abstractas que ordenarán todas las posibilidades de la experiencia”. Ibid., p. 7.

8

Ibid., p. 61.

9

ECA, p. 246.

10

Ibid., p. 300.

82

tonomía estriba la total libertad del espíritu humano. De cara a las teorías y a los conceptos antiguos y caducos, el pensamiento dinámico, presto a dejar sus conceptos “esclerotizados” y sus vie­ jos a priori, los reemplazará por conceptos nuevos, es decir, los deformará para llevar a cabo modificaciones y reconfiguraciones profundas. Esta tesis del aproximacionalismo nuevamente será desarrolla­ da por Bachelard a todo lo largo de La formation de l’esprit scien­ tifique, en donde explica, mediante una gran variedad de ejemplos claros y pedagógicos, la manera como la tan anhelada aplicación del conocimiento teórico se somete a la dinámica racional de las aproximaciones sucesivas. Como la aplicación está sometida a aproximaciones sucesivas, puede decirse que el concepto científico que corresponde a un fenómeno particular es el agrupamiento de las aproximaciones sucesivas bien ordenadas. La conceptualización científica necesita una serie de conceptos en vías de perfeccionamiento para recibir el dinamismo que tenemos en vista, para formar un eje de pensa­ mientos inventivos.11

A esta dialéctica, dentro de la cual la aproximación/rectifi­ cación juega alternadamente un rol predominante, Bachelard la describe como una oscilación, un ir y venir incesante entre la razón y lo real, entre lo conocido y lo que está por conocer. Es justamente en los periodos de revolución científica cuando la rectificación juega un papel dominante. La organización sistemática del dominio de la explicación, y la rec­ tificación continua que sugiere la aplicación de los medios de expli­ cación así coordinados, son los dos momentos de un conocimiento verdaderamente dinámico, tomado en su acto, en su esfuerzo de conquista y asimilación.12 11

FES, p. 63.

12

ECA, p. 243.

83

De esta forma, los conceptos rectificados por el pensamien­ to empírico inventivo hacen aparecer los viejos conceptos como esencialmente erróneos. Decíamos más arriba que el pensamiento filosófico de Ba­ chelard aparece ciertamente como un pensamiento complejo y polémico, tanto como innovador y de ruptura con las corrientes de su tiempo. Decíamos, además, que desde su tesis doctoral de 1927 Bachelard oponía a la filosofía meyersoniana de la identidad un programa completamente diferente. Y, en efecto, en el último capítulo de su tesis doctoral, denominado “Rectificación y rea­ lidad”, ya rechazaba decididamente aquella ontología realista, y hasta cierto modo simplista, de identidad y realidad, vinculada a la ciencia, y ésta, a su vez, a un sistema racional a priori e inmutable. Puesto que para Bachelard la ciencia, como se ha visto, es­ tá siempre e inevitablemente inconclusa, “[…] la filosofía del científico [no la del filósofo] será más o menos ecléctica, abierta y precaria”.13 Lejos de la filosofía del filósofo especulativo, la fi­ losofía del científico colocará y elevará a su altura la filosofía del filósofo, brindando los medios para escapar del falso dilema en el que se encuentra “acantonada” la filosofía de las ciencias, es decir, para la superación de los dos obstáculos epistemológicos con los que en general tropieza el pensamiento: lo particular y lo general, dilema de estancamiento filosófico entre los principios demasiado generales y los resultados demasiado particulares de la experiencia positiva. Carecemos de una filosofía de las ciencias que nos muestre el estudio de los principios demasiado generales de los filósofos, y el estudio de los resultados demasiado particulares de los sabios. Ella se consume contra los dos obstáculos epistemológicos contrarios que limitan todo pensamiento: lo general y lo inmediato. Ella valoriza tanto lo a priori como lo a posteriori, desconociendo las transmutaciones de valores epistemológicos que el pensamiento científico contem­

13

84

PhN, p. 2.

poráneo opera sin cesar entre lo a priori y lo a posteriori, entre los valores experimentales y los valores racionales.14

Resultaba claro para Bachelard que la filosofía francesa de las ciencias carecía de los elementos para determinar cuándo y en qué condiciones, objetivas y subjetivas a la vez, los principios generales conducen a resultados particulares y a “fluctuaciones diversas”; y en qué condiciones, también, los resultados parti­ culares promueven generalizaciones que los completan; esto es, “dialécticas que producen nuevos principios”.15 Lo anterior significa simplemente la clara afirmación de un desfase entre ciencia y filosofía. “La ciencia no tiene la filosofía que se merece”, decía Bachelard16 y, sin embargo, paradójica­ mente, “[…] la ciencia crea filosofía”.17 Bajo esta prerrogativa, ¿qué actitud debe tomar la filosofía frente al saber científico? En principio debe ser una actitud claramente polémica. Y, en efec­ to, Bachelard pensaba que “[…] solamente una filosofía que está alerta puede seguir las modificaciones profundas del cono­ cimiento científico”,18 pues decir que la filosofía debe seguir las modificaciones de los principios del conocimiento es, de entra­ da, rechazar toda idea de una filosofía previa que no buscaría en la ciencia más que la confirmación o, en el mejor de los casos, la ilustración de una doctrina del espíritu, de la inteligencia o del conocimiento. Dicho en otras palabras, […] el filósofo pide simplemente a la ciencia ejemplos para probar la actividad armoniosa de las funciones espirituales, pero cree poseer sin la ciencia y antes de la ciencia, el poder de analizar esta actividad armoniosa.19 14

Ibid., p. 4.

15

Ibid.

16

MR, p. 20.

17

FES, p. 3.

18

ARPC, p. 19.

19

PhN, p. 3.

85

Luego, estar alerta filosóficamente significa estar atentos a las lecciones de las ciencias, puesto que “[…] la ciencia ordena la propia filosofía”,20 es decir, la filosofía no impone su orden al trabajo científico. Llegados a este punto podríamos concluir diciendo que bajo dicho desfase o desajuste entre filosofía y ciencia, Bachelard, instalado en el corazón mismo de la actualidad de la ciencia del primer tercio del siglo XX, crea esta noción de aproximación para mostrarnos cómo “[…] la ciencia ordena a la propia filosofía”21 y no a la inversa. La filosofía no impone su orden (orden de un sistema) al trabajo científico; el oficio del filósofo estaría justamente en el campo de las ciencias al “[…] designar tan objetivamente como sea posible la jerarquía de los valores de la cultura”.22 Ha­ ber definido la filosofía como un oficio, oficio o techné que halla su materia prima en la actualidad efectiva y el trabajo puntual de las ciencias, significó para Bachelard un esfuerzo de aportación reflexiva que atribuye a la filosofía un estatuto nuevo. Este nue­ vo papel de reflexión abierta se resiste, en principio, a ser deter­ minado por sistemas dogmáticos y especulativos. Por contraste, como ya se anotó, el mejor ejemplo que seleccionó Bachelard de aquellos impasses, donde se cierra la filosofía al no proponerse el estudio del saber científico más que para la confirmación de sus tesis globales, lo encontró tipificado en la filosofía realista de la identidad de Meyerson a la que me he referido anteriormente.23

20

Ibid., p. 22. Ver además las palabras preliminares de su FES.

21

Ibid.

22

MR, p. 33.

23

Además de su tesis de 1927, y de Le novel esprit scientifique (NES), de 1934, es

en Le rationalisme appliqué (RA), texto de 1949, donde Bachelard esclarecerá la relación crítica existente entre el meyersonismo y la función epistemológica de las categorías de aproximación y rectificación que venimos analizando. Para Bachelard la inclinación del sabio al realismo y a lo idéntico no manifiesta un verdadero campo epistemológico de trabajo; no manifiesta “un campo epistemo­ lógico lo suficientemente intenso. Hacer del sabio, a la vez, un realista absoluto y un lógico riguroso conduce a yuxtaponer filosofías generales, inoperantes. No se trata de filosofías del trabajo, sino de filosofías de recopilación” (RA, p. 8).

86

En nosotros, el siglo XVIII continúa su vida sorda; y puede reapa­ recer. No vemos en ello, como Meyerson, una prueba de la perma­ nencia y de la fijeza de la razón humana, sino más bien una prueba de la somnolencia del saber, una prueba de esta avaricia del hombre culto rumiando sin cesar las mismas conquistas, la misma cultura, y volviéndose, como todos los avaros, víctima del oro acariciado.24

Insistamos una vez más diciendo que en el itinerario mental de Bachelard la riqueza inventiva del pensamiento, cuya dinámica psíquica o puissance déformatrice se vincula estrechamente a las mismas condiciones de aplicabilidad de su producción concep­ tual, se hallaba para entonces al servicio de la construcción de los objetos de experiencia científica. Pero aquello será posible sólo en la medida misma en que logremos superar los diversos impe­ dimentos u obstáculos epistemológicos que, “amontonados por la vida cotidiana” e introducidos a las prácticas científicas por la misma filosofía de los filósofos, llevan al espíritu a extraviarse en los campos insondables de la comprensión y de la extensión. Se hace pertinente esbozar lo que entendió Bachelard por obstáculo epistemológico en relación con la ruptura (coupure) frente al pensamiento común y su desconfianza frente a la simple opinión vulgar, para luego ir encontrando el papel ambiguo de la imaginación, en relación con el uso de las imágenes, y el vínculo que por entonces sostuvo su idea del racionalismo aplicado con el modelo psicoanalítico; este último como condición necesaria para la edificación de un conocimiento objetivo.

EL OBSTÁCULO EPISTEMOLÓGICO En un pequeño escrito de 1931-1932, denominado Noumène et microphysique, encontramos nuevamente la idea de la rectifi­ cación del conocimiento científico, pero complementada ahora por una gran pretensión que acompañó a Bachelard durante la mayor parte de su vida y que define bien su filosofía: la reforma 24

FES, p. 10.

87

del pensamiento científico, la exigencia filosófica de reformar sus nociones más fundamentales para pensar la novedad. Allí afirma, a propósito del sentido de la noción de racionalidad atribuido a la construcción provisional de los fenómenos científicos: No podemos tener a priori ninguna confianza en la instrucción que los datos inmediatos pretenden suministrarnos. No se trata de un juez ni tampoco de un testigo; se trata de un acusado, y un acusado al que tarde o temprano se condena por mentir. El conocimiento científico es siempre la reforma de una ilusión.25

Y, justamente, tras el mundo de ilusiones, intereses y prejui­ cios denunciados por Bachelard como característicos de la expe­ riencia del sentido común, desarrolla paralelamente la reflexión sobre la superación de los impedimentos y malos hábitos intelec­ tuales, que colocan psíquicamente al pensamiento en un estado de inercia que obstaculiza, por tanto, el conocimiento científico. Con ello, Bachelard, en el marco de la polémica contra la visión continuista de la filosofía de la ciencia de Meyerson,26 retoma con un lenguaje nuevo el viejo tema de la opinión y la experiencia inmediata del sentido común, de gran andadura y tratado ya por

25

“Noumène et microphisyque”, en Études, Paris, J. Vrin, 1970, p. 14. Sobre es­ te punto ver el estudio de Jaques Oudeis, “L’idée de rupture épistémologique chez Gaston Bachelard”, en Revue de L’Enseignement Philosophique, 21 année, 3, febrero-marzo de 1971, pp. 1-255.

26

La mayoría de críticos, como Jacques Oudeis, Dominique Lecourt, Michel Serres, interpretan la discontinuidad que registra Le nouvel esprit scientifique (1934) como la oposición bachelardiana al principio de continuidad de la filosofía de la ciencia oficial francesa de los años veinte, representada por Meyerson. La valeur inductive de la relativité de Bachelard (1929) se opone a La déduction relativiste (1925), en la que Meyerson, con alguna valentía y mucho ingenio, emprendió la tarea de “deducir” a Einstein de Newton al mostrar que, por lo menos en cuanto a los principios, la teoría de la relatividad ya estaba contenida “en germen” en los Principia de 1687. Meyerson, convencido de la identidad del espíritu huma­ no en todas sus manifestaciones, considera lo discontinuo como una apariencia ilusoria que se debía achacar a la ignorancia filosófica de los hombres de ciencia”. Dominique Lecourt, “De Bachelard au matérialisme historique”, en L’Arc, 42, 1970, pp. 3-4.

88

Platón (contraposición entre epistéme y dóxa), y de modo pene­ trante por Francis Bacon (teoría de los Idola). Dejemos que sea el mismo Bachelard quien exprese su desconfianza frente a las experiencias acumuladas y transmitidas por los diversos sistemas de creencias ordinarios y periodísticos: La ciencia, tanto en su principio como en su necesidad de corona­ miento, se opone absolutamente a la opinión. Si en alguna cuestión particular debe legitimar la opinión, lo hace por razones distintas de las que fundamenta la opinión; de manera que la opinión, por derecho, jamás tiene razón. La opinión piensa mal; no piensa: tra­ duce necesidades en conocimientos. Al designar a los objetos por su utilidad, ella se prohíbe el conocerlos. Nada puede fundarse sobre la opinión: ante todo es necesario destruirla. Ella es el primer obs­ táculo a superar. No es suficiente, por ejemplo, rectificarla en casos concretos, manteniendo, como una especie de moral provisoria, un conocimiento vulgar provisorio.27

En sentido estricto, la experiencia del sentido común, al des­ cansar sobre la opinión, “[…] primer obstáculo a superar”, no rectifica sus logros; mientras que la experiencia científica, por el contrario, ataca directa y frontalmente aquellas experiencias del error que se van acumulando y amalgamando con los prejuicios y con todas las formas atrincheradas de la experiencia inmediata. En este preciso sentido, la filosofía de la ciencia bachelardiana nos interpela: Una experiencia que no rectifica ningún error, que es meramente verdadera, que no provoca debates, ¿para qué sirve? Una expe­ riencia científica es, pues, una experiencia que contradice a la ex­ periencia común.28

27

FES, p. 14.

28

Ibid., p. 11.

89

Esta teoría de los obstáculos epistemológicos, construida a partir de las categorías de aproximación y de rectificación, con­ densa y expresa su teoría del conocimiento científico, que bajo la “Contribución a un psicoanálisis del conocimiento objetivo”,29 nos irá mostrando coherentemente el carácter psicológico del pensamiento dentro del quehacer propio de la ciencia. Así, todo el amplio mundo de las experiencias inmediatas en el que descansan las opiniones queda restringido a una lógica tau­ tológica que se desarrolla autorreferencialmente en el mundo de las palabras y de las definiciones. La carencia epistemológica de la opinión reside justamente en la falta de perspectiva de los erro­ res rectificados, que contrasta con la dinámica que caracteriza el ritmo sostenido del pensamiento científico. “Al volver sobre un pasado de errores, se encuentra la verdad en un verdadero estado de arrepentimiento intelectual. En efecto, se conoce en contra de un conocimiento anterior”,30 es decir, superando las experiencias del sentido común y sus representaciones demasiado familiares, demasiado inmediatas y concretas. Con lo anterior nos situamos ya en la perspectiva de la utilidad negativa de las ideas familiares, de aquellas representaciones demasiado cargadas de metáforas e imágenes que traducen sim­ plemente necesidades en malos hábitos intelectuales, y contra las que tanto luchó Bachelard. La opinión, por ejemplo, como ya se citó arriba, “no piensa, es decir, piensa mal”; al designar pragmá­ ticamente las cosas por su utilidad, la opinión deja de conocerlas. En otras palabras, “El conocimiento vulgar tiene más respues­ tas que preguntas”, tiene respuestas para todo, a diferencia del espíritu científico, que dentro de sus interdicciones no permite tener opiniones sobre cuestiones incomprensibles y mucho menos permite formular preguntas sin claridad. Plantear con claridad los problemas o formular preguntas es el rasgo característico del conocimiento científico y filosófico. Dado que una verdad sólo cobra sentido pleno al final de una 29

Este es, justamente, el subtítulo de La formation de l’esprit scientifique.

30

FES, p. 13.

90

polémica —piensa Bachelard—, no existe verdad primera. Esto significa que sólo hay primeros errores en sentido estricto. Su epistemología, por tanto, bien puede ser definida como una epis­ temología centrada principalmente en el error más que en la ver­ dad. En otras palabras, como una epistemología del fracaso, pues al tratar crítica e históricamente con las nociones fundamentales de la ciencia, se concentra prioritariamente en los desaciertos y en las ambigüedades, en las rupturas y en las reorganizaciones epistémicas de la historia efectiva del conocimiento científico. Aunando lo expuesto hasta aquí respecto a las nociones bá­ sicas de la epistemología bachelardiana, diremos que el conoci­ miento científico, desde este punto de vista y estrictamente ha­ blando, sólo avanza cuando se equivoca. En el mismo lenguaje de Bachelard diremos, mejor, que nos aproximamos científicamente a la verdad en la dinámica de la rectificación. Así las cosas, la idea de verdad en la epistemología no-cartesiana de Bachelard tiene un trasfondo de error (arrière-fond obscur), cuyo método deberá a cada momento incorporar el riesgo. En otras palabras, un método científico es un método que busca el riesgo. Seguro de su conocimiento se arriesga en una adquisición. La duda está ante él y no detrás como en la vida cartesiana. Por eso puedo decir, sin grandilocuencia, que el pensamiento científico es un pensamiento comprometido. Constantemente pone en juego su propia constitución.31

En sentido contrario a la tradición moderna, afirmamos con M. Vadée que la duda bachelardiana se encuentra al final del mé­ todo —no al inicio, como en Descartes. El nuevo compromiso racionalista del pensamiento científico bachelardiano se explica justamente en la medida en que se coloque continuamente en 31

Gaston Bachelard, “Discurso del Congreso Internacional de Filosofía de las Ciencias”, en Epistemología, textos escogidos por Dominique Lecourt, Barcelo­ na, Anagrama, 1971, p. 155 (versión original: Discours du Congrès International de la Philosophie des Sciences, Paris, Herman, 1949. Reproducido en Gaston Bachelard, Épistémologie, Paris, PUF, 1971).

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juego el método y se mantenga en riesgo la organización misma del pensamiento.32 Los valores del riesgo y del peligro marcan de esta manera un límite positivo para un pensamiento de fronteras abiertas como el de Gaston Bachelard. Cuatro años antes de la publicación de La formation de l’esprit scientifique, y con plena conciencia de esta renovación del pen­ samiento científico, Bachelard lanzará la siguiente afirmación en Le nouvel esprit scientifique (1934): Los conceptos y los métodos […] todo el pensamiento científico debe cambiar ante una experiencia nueva; un discurso sobre el método científico será siempre un discurso de circunstancia, no describirá una constitución definitiva del espíritu científico.33

Sobre la base de una corrección permanente de rutinas, la verdadera actitud científica no consistirá entonces en comenzar verificando la propia teoría, sino en mostrar primero, y ante todo, sus errores y, en consecuencia, rectificarlos. De ahí el conocido principio bachelardiano: “Nada es espontáneo, nada está dado, todo se construye”.34 Pero, paradójicamente, bajo la lente de Bachelard la perma­ nente reconstrucción racional del pensamiento científico pasa por una extraña esperanza de que el propio método fracase com­ pletamente, puesto que la novedad, la idea nueva, el hecho nue­ vo está sostenido por la experiencia del fracaso. A este respecto, Bachelard, utilizando una frase de Goethe, nos recuerda que

32

“Ya no es el momento de un Discours de la méthode. Ya Goethe, al final de su vida escribía: “Descartes ha hecho y rehecho varias veces su Discours de la méthode. Sin embargo, tal como lo poseemos hoy, no nos puede ser de ninguna ayuda [...]. Todos los métodos científicos activos están precisamente en auge. No son el resumen de las costumbres adquiridas en la larga práctica de una ciencia. No se trata de sabiduría intelectual adquirida. El método es realmente una trampa de adquisición, una estratagema nueva, útil en la frontera del saber”. Ibid.

33

NES, cap.VI, p. 139.

34

FES, p. 14.

92

“cualquiera que persevere en una investigación se ve obligado, tarde o temprano, a cambiar de método”.35 Ahora bien, Bachelard veía que la marcha revolucionaria de la ciencia contemporánea (la mecánica cuántica, la mecánica ondu­ latoria, la teoría de la relatividad, las geometrías no euclideanas) repercutía profundamente en la estructura misma del espíritu al plantearse, desde un nivel psicológico, el problema de la nove­ dad científica frente a la historia de la ciencia. En otras palabras, el espíritu posee una estructura variable e inestable al entrar en relación histórica con los fenómenos. El espíritu científico es, esencialmente, una rectificación progresiva del saber, y “su es­ tructura es la conciencia de sus faltas históricas […]. Científicamente, se piensa lo verdadero como la rectificación histórica de un largo error, se piensa la experiencia como rectificación de la ilusión común y primera”. Y agrega Bachelard: Los pensamientos no-baconianos, no-euclideanos, no-cartesianos se resumen en estas dialécticas históricas que presentan la rectifi­ cación de un error, la extensión de un sistema, el complemento de un pensamiento.36

Luego, desde el instante en que el conocimiento tiene una historia (la conciencia de sus faltas en el tiempo y la superación consecuente de sus obstáculos epistémicos) se va evidenciando la inestabilidad productiva del espíritu humano en su capacidad de mutación y reorganización epistémica de nuevos “cuadros del conocimiento”, de nuevos valores y reorganizaciones epis­ temológicos. Podría pensarse que la historia humana en sus pasiones y pre­ juicios fuese un eterno retorno de lo mismo; sin embargo, “hay pensamientos que no recomienzan” —afirmará Bachelard duran­ te la década de los treinta—, son los pensamientos que han sido rectificados, ampliados, completados; son los productos lentos y 35

Ibid.

36

NES, p. 177.

93

penosamente construidos por este nuevo espíritu científico que pretende rectificar el saber mediante la superación pedagógica de los obstáculos epistemológicos. Nos encontramos, una vez más, ante un racionalismo abierto y aplicado, que encuentra la dimensión activa del pensamiento al lograr articular las verdades de razón y las verdades de experiencia. Un racionalismo activo que afirma su fecundidad al alcanzar la objetividad a través de sus aplicaciones. Más arriba afirmábamos que los obstáculos epistemológi­ cos son inherentes a nuestra marcha espiritual, son como “som­ bras” que desorientan el conocimiento desde sus inicios. “El conocimiento de lo real es una luz que siempre proyecta algu­ na parte de sombra. Jamás es inmediata y plena”.37 Por tanto, Bachelard replanteará el problema clásico de la posibilidad del conocimiento científico y su progreso, en términos de obstáculos epistemológicos o condiciones psicológicas (no trascendentales) de entorpecimiento. “Cuando se considera que las ciencias en su desarrollo histórico poseen una dinámica propia, la del progreso, se comprende el interés por examinar ese campo heterogéneo y movedizo de las imágenes, prejuicios, valoraciones racionales y subjetivas, que de una u otra manera pueden convertirse en trabas para la construcción del conocimiento científico”.38 Recordemos, al respecto, su definición de obstáculo en La formation de l’esprit scientifique: Cuando se investigan las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia, se llega muy pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del conocimiento científico en términos de obstáculos. No se trata de considerar los obstáculos externos, como la complejidad o la fugacidad de los fenómenos, ni de incriminar la debilidad de los sentidos o del espíritu humano: es en el acto mismo de conocer íntimamente donde aparecen, por una especie de 37

FES, p. 13.

38

Víctor Florián, “Bachelard o el complejo de Prometeo”, en Suma Cultural. Re-

vista de Cultura Contemporánea, 4, septiembre de 2001, pp. 14-15.

94

necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones. Es ahí donde mostraremos causas de estancamiento y hasta de retroceso; es ahí donde discerniremos causas de inercia que llamaremos obs­ táculos epistemológicos.39

Para Bachelard, estas sombras o factores de inercia tienen un carácter decididamente subjetivo, en el que el sabio se enfrentará consigo mismo en la práctica puntual, confrontando los concep­ tos y aquellas imágenes familiares que surgen de su universo cultu­ ral y de sus vivencias cotidianas. Por ello creyó necesario estudiar, por ejemplo, el origen y funcionamiento de los conceptos que van a traducir los modelos matemáticos complejos que determinarán si el electrón es una cosa o un conjunto de ecuaciones y relaciones matemáticas. Reconocemos en este punto la crítica constante al cosismo, cuando afirma Bachelard que en ciencia “[…] el objeto es la perspectiva de las ideas”;40 el objeto científico y fenomenal es superior al objeto percibido y noumenal, puesto que el objeto pensado de la ciencia “[…] es el hogar imaginario de la conver­ gencia de las determinaciones”.41 Nuevamente encontramos el valor constructivo de su racionalismo activo cuando afirma: “Lo real no es jamás lo que podría creerse, sino siempre lo que debie­ ra haberse pensado”.42 Fue tan central su indagación psicológica por el desarrollo del sujeto epistémico de la ciencia en la práctica científica43 que im­ porta hoy preguntarnos con Bachelard ¿cómo es posible que un objeto científico, construido bajo un modelo lógico-matemático 39

FES, p. 13.

40

ECA, p. 246.

41

Ibid.

42

FES, p. 13.

43

“Cuando se investigan las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia,

se llega muy pronto a la convicción de que hay que plantear el problema del co­ nocimiento científico en términos de obstáculos. No se trata de considerar los obstáculos externos […] es en el acto mismo de conocer, íntimamente, donde aparecen, por una especie de necesidad funcional, los entorpecimientos y las confusiones”. Ibid.

95

(software), pueda ser manipulado por un sabio en su práctica? O, solamente reconocemos al sabio y su práctica como un simple soporte empírico (hardware) de una ciencia auto-referencial que se construiría a ella misma? Para Bachelard era inconcebible la posibilidad de una ciencia pura sin referencia a las imágenes y a la psicología del sabio; esto vale tanto para la construcción de modelos matemáticos, como dentro del campo de la experimentación. Al respecto, la variedad de obstáculos que describió pormenorizadamente a todo lo largo de La formation… evidencian la manera general como el concep­ to se desliza constantemente hacia la plasticidad de las imágenes. Puesto que uno no se desembaraza de su imaginario, el proble­ ma epistemológico para Bachelard estribó en el reconocimiento de un uso normativo de las imágenes y de las metáforas para no ser engañado por aquellas imágenes demasiado familiares que se brindan a los conceptos como explicación primera. Las imágenes, como las lenguas cocinadas por Esopo, son a la vez buenas y malas, indispensables y dañinas; hay que saberlas usar con medida cuando son buenas y desembarazarse de ellas cuando se vuelven inútiles.44

No podemos olvidar que Bachelard afirmó constantemente la solidaridad entre las hipótesis y la experiencia científica; esta últi­ ma no es posible más que en el interior de una teoría previa que se materializa en sus instrumentos. La experiencia construida por el sabio viene mediada por el conjunto de aparatos que, lejos de ser simples accesorios, se convierten en parte de la misma actividad constructiva del pensamiento. Los instrumentos representan, por tanto, verdaderas “teorías materializadas” —como decíamos más arriba—; luego, se podría decir correctamente que pensa­ mos con los instrumentos, puesto que son verdaderas creaciones del pensamiento científico, que más que prolongar nuestros sen­ tidos constituyen “realizaciones conscientes de teorías”. Basta 44

96

ARPC, p. 68.

recordar que en esta misma dirección A. Koyré mostraba cómo los instrumentos creados por Galileo (el telescopio y el péndulo) constituían verdaderas teorías materializadas, representaban la penetración de la teoría en la acción, es decir: “[…] la posibilidad de la conversión de la inteligencia teórica en lo real”. La distinción que establece Koyré entre la construcción de herramientas por parte de los artesanos, hábiles poseedores de una téchne que “[…] prolonga y refuerza la acción de nuestros miembros, nuestros ór­ ganos de los sentidos”, y la creación de instrumentos que no son prolongación “[…] sino encarnación del espíritu, materialización del pensamiento” en sentido estricto, mostraría la manera como dentro de la revolución tecnológica de los siglos XVI y XVII se trataba precisamente de enseñar a hacer a los técnicos algo que no habían hecho jamás, y de inculcar al oficio, al arte, a la techné, reglas nuevas, aquellas reglas de la precisión de la epistéme, reglas que los fabricantes holandeses de anteojos no podían desarrollar porque justamente no tenían la idea de instrumento que dio norte e inspiración a Galileo. Tanto para Bachelard como para Koyré, un instrumento es una creación del pensamiento científico; o, repito, “una realización consciente de una teoría”.45 Así, para Bachelard la ciencia contemporánea, más que una descripción es además una producción de fenómenos, y los fe­ nómenos, un tejido de relaciones o urdimbre mental. A la acti­ vidad del racionalismo aplicado que logra articular la razón con la experiencia científica aplicada, manifestando su fecundidad en la conquista de la objetividad, la denominó Bachelard phéno­ ménotechnique, fenomenotécnica. En ella aparece una jerarquía de superioridad del racionalismo aplicado sobre el positivismo, que refleja, con todo, una exigencia de crítica sostenida frente a las sensaciones, al sentido común e, inclusive, a las etimologías, puesto que éstas también inducen al espíritu a errores y engaños.46 45

Alexandre Koyré, Pensar la ciencia, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 124, 132, 139 y 144 (versión original: Études d’histoire de la pensée philosophique, Paris, Armand Colin, 1961).

46

En La formation de l’esprit scientifique Bachelard ilustra bastante bien las dife­

97

Mientras la ciencia crea su propio discurso, la tecnología cien­ tífica crea y realiza sus propios objetos en franca oposición arti­ ficial a la naturaleza. De esta manera, la relación que Bachelard estableció entre lo racionalmente posible y lo realmente operacio­ nalizable se expresa a través de la categoría de fenomenotécnica, que trasluce el rol fundamental de los instrumentos en la creación del conocimiento científico. Como afirma T. Castelao, Bachelard, a partir de su Essai… de 1928, constata que el estudio científico de la realidad física estaba técnicamente organizado. La tecno­ logía científica crea los objetos científicos, y los instrumentos se convierten, estrictamente hablando, en teorías materializadas. La técnica realiza plenamente su objeto, y este objeto, para nacer, ha debido satisfacer condiciones tan numerosas y tan heterogéneas, que escapa a las objeciones de todo escepticismo [...]. Mejor, es el elemento decisivo de la confianza científica.47 rencias entre las significaciones del lenguaje usual y las del lenguaje científico, y la evidente discontinuidad entre ambos. 47

98

ECA, p. 155. Particularmente ver el capítulo IX del ECA, denominado “Con­ naissance et technique”. En el capítulo denominado La réalisation approchée se dedica a la reflexión sobre la filosofía de la técnica y su “rol ponderador” den­ tro de la cultura científica. Analiza la manera como la ciencia hace frente a la irracionalidad de los simples datos, al introducir en el orden tecnológico de la industria moderna los valores de racionalidad exigidos a toda ciencia especula­ tiva. “Qué sea la calibración y la terminación de las piezas, la tolerancia admitida en la flotación de sus características, la verificación progresiva en el curso de su manufactura, o bien, el montaje racional; se encuentra uno con el mismo ideal de exactitud, de precisión y de generalidad que en las ciencias especulativas” (ibid., p. 160). Allí encuentra Bachelard la ocasión para pensar fenomenológicamente en la seguridad ofrecida por el aparato y el utensilio tecnológicamente construido de nuestra vida moderna. Las categorías de “seguridad” y de “confianza”, tan familiares al Heidegger de La pregunta por la técnica y a las reflexiones sobre la tecnología de su alumno Günter Anders, adquieren, desde la reflexión bache­ lardiana, un valor de racionalidad a condición de que sea un valor normativo y descriptivo de cara a la exactitud y precisión que toda tecnología desarrolla dentro del reino de los fines. El progreso en los instrumentos representó, para nuestro pensador francés, la reducción de la irracionalidad de las construcciones humanas, para elevarlas más allá de los límites de la precisión que comporta las experiencias del espíritu científico, al relacionar la teoría con la experiencia de la práctica.

La tecnología científica significaba para Bachelard todo un programa de acción humana para encontrar las razones filosófi­ cas de su propio progreso. De ahí que encontrará en los trabajos de F.W. Taylor48 un intento relativamente útil por hallar el tipo de organización racional que busca en los procesos industriales un optimum, un equilibrio matemático de factores heterogéneos. Bachelard se preguntaba si Taylor podría encontrar […] una fórmula general para solidarizar completamente esas va­ riables que el empirismo deja dispersas, una suerte de función po­ tencial industrial de donde se derivarían todos los factores donde se desgasta la energía, el tiempo, y la pena de los hombres?49

La respuesta será cuidadosamente ponderada, puesto que hasta en las aplicaciones más minuciosas de la práctica humana encuentra Bachelard que al hombre lo atraviesan inconsecuencias inexplicables. Desde el eco de Pascal afirmaba que […] finalmente el ingeniero no es un artista que elige y firma una obra llena de personalidad, es un geómetra, guardián de los sanos métodos, verdadero representante de la sociedad técnica de su época. Él está, como el físico, comprometido dentro del estrecho camino de las realizaciones aproximadas. Él se dirige a un objeti­ vo preciso.50

Sin embargo, tal armonía industrial tayloriana, basada en la resolución de una ecuación con doce incógnitas para determinar los dos puntos que importa que todo ingeniero conozca, a saber, la velocidad y el avance transversal, no estaba exenta, a ojos de Bachelard, de la dinámica racional del conocimiento aproxima­ tivo que se rectifica perpetuamente; desde el manejo matemático 48

Frederick Winslow Taylor, Oeuvres Posthumes, p. 36, citado en ECA, pp. 165­ 166.

49

Ibid, p. 166.

50

Ibid., p. 164.

99

de las variables, hasta el análisis de los materiales que intervienen en los instrumentos de precisión. Se exige del técnico en su prác­ tica, no sólo un desarrollo puramente lógico, sino que acepte más fácilmente que el sabio una filosofía que establezca la verdad por un juicio de finalidad. En efecto, la técnica para Bachelard adquiere por tanto una cualidad de evidencia reconocida por todos; se convierte en una de las razones por las cuales “[…] el mecanismo se transforma en un criterio de claridad y toma un valor de explicación”.51 La referencia general a todo mecanismo proviene del hecho de que somos “[…] un centro productor de fuerzas”, somos una especie vivificadora del movimiento que vence indirectamente las grandes resistencias. Razón por la cual el mecanismo controlado —Bache­ lard prefiere utilizar la denominación cinematismo— representa para el espíritu el orden de la seguridad. La transformación de fuerzas operada por el pensamiento en las realizaciones técnicas […] nos ofrece los ejemplos, los paradigmas susceptibles de desper­ tar y de regular el pensamiento especulativo. El lenguaje ha ganado su riqueza y su precisión más por la mano que por el cerebro.52

Podemos sintetizar su filosofía de la tecnología afirmando de una parte la búsqueda moderna de coherencia y racionalidad que todo programa de acción tecno-científica demanda: “La armonía industrial debe determinar su matematización”. De otra parte, la búsqueda de las condiciones filosóficas del progreso que toda tec­ nología científica impone tener para aportar a la cultura científica debe pasar por un pragmatismo activo y gradualmente construi­ do que se postula, en último término, como un “[…] verdadero sistema de voluntad esquemática”. Y en esto radica justamente uno de los problemas centrales del conocimiento aproximativo del racionalismo aplicado bachelardiano: lograr colocar su re­

51

Ibid., p. 156.

52

Ibid.

100

flexión sobre la fenomenotécnica en un diálogo actualizado con los más variados aspectos humanos de la cultura tecnocientífica. Es indiscutible que los trabajos de Bachelard adquieren hoy una importancia crucial. A diferencia de aquellos otros, influen­ ciados por la tradición epistemológica anglosajona, y cuya pre­ ocupación central reside primordialmente en la búsqueda de los principios lógicos de las ciencias, Bachelard estuvo más atento al espíritu científico y a lo que desde entonces se denominó el desa­ rrollo histórico y psicológico del conocimiento científico. Su epis­ temología conecta perfectamente con todos los temas actuales de la sociología de la ciencia, a través de la recuperación de categorías como objetividad social, autoridad tácita, y la misma fenomeno­ técnica, entre otras. Igualmente, la epistemología de Bachelard se articula y solidariza, en términos generales, con una filosofía de la técnica próxima a las tesis sobre la construcción social de la ciencia (Shapin y Shaffer, Pickering, Woolgar, Latour, etc). Las reflexiones de Bachelard —no exentas de ambigüedad— acerca del modo según el cual la ciencia es producida en el interior de la ciudad científica, nos brindan hoy un repertorio de herramientas analíticas útiles para los estudios sociales integrados de la ciencia y la tecnología.53

53

T. Castelao, en una interpretación más moderada frente a todo determinismo social en la ciencia, afirma que las categorías introducidas por Bachelard a este respecto introducen un factor de racionalidad que impide que la ciencia sea un simple resultado de negociación entre los actores que se esfuerzan por un reco­ nocimiento social. El rol normativo de la “ciudad científica”, así como la noción de objetividad científica del consenso racional y social, confirman el valor de la filosofía científica bachelardiana en los estudios interdisciplinarios, con enfoque CTS sobre la ciencia en la última década del siglo XX. Ver T. Castelao, “Gas­ ton Bachelard et le milieu scientifique et intellectuel français”, en Actualité et postérités de Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1997, p. 101. Para un estudio sobre las distintas posturas de la sociología del conocimiento científico, ver A. Picke­ rin (ed.), Science as Practice and Cultur, Chicago, University of Chicago Press, 1992; J. Echeverría, Introducción a la metodología de la ciencia. La filosofía de la ciencia en el siglo veinte, Madrid, Cátedra, 1999, cap. 8; E. Lamo de Espinosa, J. González García y C. Torres Albero, La sociología del conocimiento y de la ciencia, Madrid, Alianza, 1992.

101

Es verdad que Bachelard estuvo en todo momento animado por la necesidad de estudiar tanto la dinámica de los conceptos en las teorías previas del sentido común, como concretamente los conceptos propiamente filosóficos mediante los cuales se expresa el imaginario del sujeto epistémico. Era quizás una tarea urgente reconstruir dichos conceptos en el ámbito de la práctica científica puntual, en la cual utilizamos tanto conceptos explicativos, recar­ gados de realismo, como imágenes familiares usadas en las expe­ riencias inmediatas del sentido común. De manera inmediata y urgente había que hacerlos ingresar, como en una terapéutica del lenguaje —similar a la petición de Wittgenstein—, concretamen­ te, en la dinámica de la rectificación del nuevo espíritu científico. No podríamos ahondar aquí en las implicaciones pedagógi­ cas de la dinámica de la rectificación de los conceptos científicos. Basta simplemente con reconocer en ello toda una “pedagogía de la ambigüedad” que le permitió a Bachelard abrirse desde muy joven al horizonte filosófico de la ciencia. En esta pedagogía, Bachelard invitaba al espíritu del sabio a aprender de la propia música de su práctica científica, a hacer que el poder deforma­ dor del orífice presione sobre los conceptos hasta hacer brotar la novedad. Desde este punto de vista psicológico, intentemos subrayar en lo que sigue cómo Bachelard, lejos de negar lo imaginario en la práctica científica, se propone, mejor, “reglamentar un correcto uso de las imágenes”. Y justamente en esto descansa el aspecto original de la epistemología bachelardiana: lo real y la verdad como categorías científicas son remitidas a una psicología del co­ nocimiento. Diríamos, con Oliver Roy, que lo real y la verdad se transforman en un “proyecto imaginario”, incluso si la imagen es efecto de un modelo matemático. En este sentido, la verdad nos remitiría a una intersubjetividad socializada.54 Verdad y realidad se convierten en categorías que se originan, en última instancia, en el imaginario del sabio, puesto que la ciencia no se construye de 54

Roy Oliver, Le nouvel esprit scientifique de Gaston Bachelard, Paris, Éditions Pédagogie Moderne, 1979, p. 22.

102

manera aislada ni al margen de la práctica histórica de la ciencia misma. Lo real no es ya más una categoría exterior que vendría a confirmar o no el cuerpo de hipótesis de una teoría dada. Lo real en esta nueva reflexión epistemológica es el cuerpo mismo de hipótesis, lenta y penosamente construido por un sujeto epis­ témico, en la medida en que dicho cuerpo extrae, por ejemplo, su coherencia de la matemática.

EL OBSTÁCULO ONÍRICO Con el interés de aclarar la originalidad de Bachelard como pen­ sador de la imaginación, es mi intención explicitar el reproche y la desconfianza progresiva de este pensador francés hacia el psicoanálisis clásico freudiano y sus continuadores inmediatos respecto de la pretendida reducción explicativa del conjunto de los fenómenos psíquicos y, en especial, de la imaginación. Toda esta crítica muestra, bajo el método pedagógico del absurdo, lo que la imaginación no es. Pero es necesario desde ya matizar y resaltar el valor explicati­ vo que Bachelard encontró en el modelo psicoanalítico, haciendo que su reflexión en este punto se situara no a nivel del pensamien­ to terminado y conquistado, sino, más bien, como afirma François Pire, a nivel del pensamiento que se va constituyendo. Creemos que esta aclaración nos permitirá entender el punto de “equili­ brio inestable”, y un tanto ambiguo, en donde nuestro pensador coloca para entonces el valor de la imaginación: bien como la inercia de un obstáculo epistemológico, bien como el secreto de las energías mutantes.55 Como lo venimos anotando, el término psicoanálisis en primera instancia designa para Bachelard el método objetivo necesario para la formación del espíritu científico; en sus análisis sobre La Poética del fuego (1938), el término evocará directamente la doc­ trina de Freud y sus discípulos, a la vez que los tildará de manera peyorativa con el término êcole. 55

PF, p. 216.

103

En efecto, decimos con François Pire, toda la obra de Bache­ lard sobre la imaginación la consagró a mostrar la autonomía, la dinamicidad y la irreductibilidad de las fuerzas imaginativas en el hombre. La imaginación no es una función derivada sino, por el contrario, el núcleo mismo del psiquismo humano. Ella es independiente por tanto de la percepción y de la idea y, sobre todo, ella tiene el privile­ gio de crear un mundo surreal, en el cual la realidad no está menos segura que aquella del universo de la percepción.56

Al respecto escribía Bachelard en El psicoanálisis del fuego, obra de 1938, al ratificar las palabras de Armand Petitjean: La imaginación escapa a las determinaciones de la psicología —in­ cluido el psicoanálisis— […] ella constituye un reino autóctono y autógeno. […] más que la voluntad, más que el élan vital, la imagi­ nación es la fuerza misma de la producción psíquica.57

Y con esta convicción se dedicará a escribir esta primera obra sobre los problemas de la ensoñación y sus elementos. Importa retener que es una obra del mismo año que La formation de l’esprit scientifique (1938) y, por tanto, escrita desde la misma óptica de su filosofía de las ciencias, donde paralelamente interpretaba el psicoanálisis como un método útil y necesario para la construc­ ción del conocimiento objetivo. Para entonces, decididamente pensaba que llegar a la objeti­ vidad y ser racionalista sólo era posible limpiando y eliminando del pensamiento discursivo las imágenes demasiado familiares y el conjunto de ilusiones con el que se teje el pensamiento. Éstas nacen del trato con los objetos y de las convicciones espontáneas

56

François Pire, De l’imagination poétique dans la œuvre de Gaston Bachelard, Paris, Librairie Jose Corti, 1967, p. 8.

57

PF, p. 181.

104

no discutidas de la imaginación. En la introducción a La psycha­ nalyse du feu escribía: Esas convicciones no discutidas son otro tanto de luces parásitas que perturban las legítimas claridades que el espíritu debe amasar en un esfuerzo discursivo. Es necesario que cada uno se adhiera a destruir en sí mismo esas convicciones no discutidas […], que escape a la rigidez de los hábitos del espíritu formados al contac­ to de las experiencias familiares […], que cada uno destruya más cuidadosamente aún que sus fobias, sus filias, sus complacencias por las intuiciones primeras.58

Si la tarea de un psicoanálisis objetivo es reducir el error, es imperativo atacar, por tanto, como en su momento lo hizo Francis Bacon en su Novum Organon, aquellas convicciones acríticas y sin discusión que entorpecen el conocimiento objetivo y que, de forma espontánea, son vehiculadas por la creatividad del espíritu: la imaginación. ¿Qué mejor para un psicoanálisis objetivo que una “limpieza” que barra y elimine aquellos obstáculos con vestigios de subjetividad, a saber, los sueños y los deseos? Para hablar de psicoanálisis es necesario haber clasificado las imá­ genes originales sin dejar a ninguna de ellas vestigio alguno de sus primeros privilegios; es necesario haber designado, y después se­ parado, los complejos que por mucho tiempo han ligado los deseos y los sueños.59

Bachelard pensaba que el precio que debe pagar el espíritu objetivo en la reducción de los errores es la atenuación de la crea­ tividad espontánea del espíritu. Por ello no es de extrañar que “[…] toda valoración en el orden del conocimiento objetivo debe dar lugar a un psicoanálisis”.60 58

Ibid., p. 16.

59

ER, p. 9.

60

FES, p. 53.

105

Si la dinámica sostenida por el pensamiento aproximativo no permite la ausencia de sentido crítico, es lógico pensar que el psicoanálisis especial que espera Bachelard descanse sobre la objetividad requerida por la noción de rectificación en el pensa­ miento científico, tal como se ha visto más arriba. De este mo­ do Bachelard se desmarcaba críticamente de la reductibilidad etiológica y explicativa del modelo psicoanalítico, afirmando de manera clara la dimensión autógena de la imaginación, función verdadera del psiquismo creador.61 En el registro empírico del pensamiento inventivo de 1938 que anima toda La formation de l’esprit scientifique, la dimensión autógena de la imaginación es pensada bajo la idea de un poder deformador, puissance déformatrice;62 razón por la cual no sería conveniente dejar al espíritu abandonado a su propia suerte: “Cuando nosotros nos volvemos hacia nosotros mismos, nos desviamos de la verdad. Cuando hacemos experiencias íntimas, contradecimos fatalmente la experiencia objetiva”.63 Vemos cómo la intención epistemológica del empleo del mo­ delo psicoanalítico tuvo en Bachelard el claro objetivo de definir cuáles eran las condiciones psicológicas de la objetividad que permite confrontar lo que denominó el “nudo de las confidencias del espíritu” con los “datos” de la experiencia científica. Este tema recurrente lo desarrolló de manera menos rigurosa pero igualmente significativa a todo lo largo de El psicoanálisis del fuego, bajo el enfrentamiento entre lo que denominó el “al­ ma primitiva” y “la instrucción conquistada” de las experiencias científicas; […] consagraremos una parte de nuestros esfuerzos a mostrar que la ensoñación retoma sin parar los temas primitivos, trabaja sin cesar como un alma primitiva, a pesar de los sucesos del pen­

61

PF, pp. 181-184.

62

ECA, p. 246; FES, pp. 61-63 y AS, p. 7.

63

PF, p. 14.

106

samiento elaborado, contra la instrucción misma de las experien­ cias científicas.64

En esta obra, el centro de su interés no es propiamente el pen­ sador, sino el hombre pensativo, “[…] el hombre pensativo en su hogar, en la soledad, cuando el fuego está brillando, como una conciencia de la soledad”; el centro de su interés recaerá sobre el hombre cogitabundo, constituyendo el pensar, valorizando su observación. Con ello, y manteniéndose sobre el eje inverso de la subjetividad, Bachelard tendrá “[…] múltiples ocasiones de mostrar los peligros, para un conocimiento objetivo, de las im­ presiones primitivas, de las adhesiones simpáticas, de las enso­ ñaciones descuidadas”.65 La utilización por parte de Bachelard del modelo psicoana­ lítico representó una estrategia tanto teórica como terapéutica para lograr identificar, en primera instancia, los obstáculos epis­ temológicos (obstáculos substancialistas y animistas) que serían posteriormente reducidos y expulsados dentro de la dinámica disolvente de la corriente de la rectificación, sin atender al cuidado por encontrar una profunda “verdad psicológica” en el sujeto de la racionalización, como fue quizás la pretensión del psicoanálisis clásico. Aquella fuerza o “poder de deformación” con que Bachelard caracterizó la imaginación será tematizada años después en El aire y los sueños, obra de 1943. Quedaba claro el desplazamiento y cambio de valoración respecto a aquel “mundo de las seduc­ ciones” que —para el Bachelard epistemólogo— obstaculizan y falsifican las correctas inducciones del pensamiento científico. Sin embargo, una ordinaria epistemología del pensamiento consti­ tuido, al despreciar las imágenes primitivas en favor del respeto por los datos objetivos, no daría cuenta de la manera como se construyen los datos, es decir, no explicaría de ninguna manera la génesis del pensamiento mismo. 64

Ibid., p. 13.

65

Ibid., p. 12.

107

Dicho cambio de orientación significaba ya el abandono del punto de vista de la filosofía de las ciencias en el estudio de las devaluadas imágenes, en cuanto a la adquisición de un estatuto de cientificidad se refiere. Como veremos, Bachelard irá adoptando progresivamente una consideración sobre el origen y la movili­ dad del psiquismo, solidaria con un nuevo e inmenso objeto de estudio: la imaginación creadora. Ya que la imaginación —desde este nuevo desplazamiento de 1943, que corresponde a la aparición de L’air et les songes— no alcanza, al menos de forma directa, la anhelada objetividad cien­ tífica, y puesto que ella no es “la facultad de formar imágenes” que la percepción nos brindaría de forma automática conforme a la realidad, ella es —lo explicita Bachelard claramente— “[…] la facultad de deformar las imágenes suministradas por la per­ cepción y, sobre todo, la facultad de librarnos de las imágenes primeras, de cambiar las imágenes”.66 Y todavía más clara aún será su renuncia, en 1957, en La Poé­ tique de l’espace, a la pretensión inicial de un psicoanálisis objetivo en el estudio de los fenómenos de la imaginación. En este nuevo viraje, la imaginación no alcanza, al menos directamente, la ob­ jetividad. Así lo expresaba desde la primera línea introductoria de esta obra: Un filósofo que ha formado todo su pensamiento adhiriéndose a los temas fundamentales de la filosofía de las ciencias, que ha seguido tan claramente como ha podido el eje del racionalismo activo, el eje del racionalismo creciente de la ciencia contemporánea, debe olvidar su saber, romper con todos sus hábitos de investigación filosófica, si quiere estudiar los problemas planteados por la ima­ ginación poética.67

Es pertinente ver con cierto detenimiento esta mutación con­ ceptual y remarcar este desplazamiento gradual y ambiguo del 66

AS, p. 7.

67

PE, p. 1.

108

valor otorgado a la imaginación en La psychanalise du feu de 1938, e intentar, simultáneamente, develar la desconfianza de Bachelard hacia el método terapéutico freudiano y el psicoanálisis clásico en general, por ser éste un modelo de explicación insuficiente, que no sólo deja escapar el proceso psíquico de creación espiritual sino que, además, no advierte el inefable acto poético, la imagen súbita. El psicoanalista desatiende lo inesperado de la imagen nueva, de la imagen súbita; mucho menos alcanzará el problema de la comunicabilidad de las imágenes, hecho de gran significado ontológico en la filosofía bachelardiana de la imaginación. Es claro que en las investigaciones psicológicas se puede prestar atención a los métodos psicoanalíticos para determinar la personali­ dad de un poeta, se puede encontrar así una medida de las presiones —sobre todo de la “represión”— que el poeta ha debido padecer en el curso de su vida, pero el acto poético, la imagen súbita, la lla­ marada del ser en la imaginación, escapan a tales indagaciones.68

Todavía en La psychanalyse du feu, las intuiciones del fuego que se han dado a lo largo de la historia de las ciencias son valo­ radas como obstáculos epistémicos: El fuego entonces nos sirve para ilustrar las tesis que hemos ex­ puesto en nuestro libro sobre La formación del espíritu científico. En particular, por las ideas simples que uno se forma, él nos ofrece un ejemplo de obstáculos substancialistas y obstáculos animistas que entorpecen tanto uno como otro el pensamiento científico.69

Justamente por ello es necesario practicar una terapéutica de limpieza del espíritu científico contaminado, “[…] obligar a un pensamiento discursivo a que lejos de continuar la ensoñación, la detenga, la disgregue, la prohíba”.70 Según la fuerza imperativa 68

Ibíd., p. 2.

69

Ibid., p. 105.

70

Ibid., p. 102.

109

del psicoanálisis, éste debe hacer confesar al sabio “sus móviles inconfesables”.71 Para el sabio, las imágenes pueden convertirse en un medio para evitar la verdad o, tal vez, en una de tantas vías de acceso para llegar a un falso realismo que ordena las impresio­ nes superficiales en un conjunto de seducciones para la fantasía. En efecto, el psicoanálisis epistemológico que propone Ba­ chelard, en lugar de dirigirse al poeta y al soñador, es un “[…] psicoanálisis dirigido a los químicos y a los biólogos del siglo pasado”. Esto por una razón sorprendente: Bachelard encuen­ tra una continuidad y una aproximación histórica entre pensa­ miento y ensoñación. Esta última será el factor permanente de deformación del pensamiento discursivo, tal como lo atestiguan los químicos y físicos leídos por Bachelard.72 Por ello, el psicoa­ nálisis del conocimiento objetivo no tiene otro sentido más que el de obligar metódicamente al pensamiento discursivo a detener la libre ensoñación: Las intuiciones del fuego son obstáculos epistemológicos tanto más difíciles de derrocar cuanto que ellos son claros psicológicamente. En lugar de dirigirse al poeta y al soñador, este psicoanálisis se ad­ hiere a los químicos y a los biólogos de los siglos pasados. Lo que sorprende es precisamente la existencia de una continuidad del pen­ samiento y la ensoñación; él da cuenta de que en dicha unión de los pensamientos y las ensoñaciones es siempre el pensamiento quien es deformado y vencido. Es entonces necesario, como lo hemos propuesto en una obra precedente, psicoanalizar el espíritu cientí­ 71

Ibid.

72

Como historiador de las ciencias lee a físicos, químicos y biólogos de los siglos XVII y XVIII, como por ejemplo al abad de Menguin, Question nouvelles et intéressantes sur l’électricité (1749); a Marat, Découvertes sur le feu, l’électricité et la lumiére, constatées par une suite d’experiences nouvelles (1779); a Blase de Vigenére, Traité du feu et du sel (1622); a R. P. Castel, L’optique des coleurs (1740); a Boerhaave, Élementes de chimie (1752); a Charles-Guillaume Scheele, Traité clinique de l’air et du feu (1781), y a tantos otros más que nos dan una idea del interés enciclopédico en las búsquedas históricas de Bachelard para rastrear los obstáculos substancialistas y animistas que se forman en las convicciones y va­ loraciones de los antiguos científicos.

110

fico, obligarlo a un pensamiento discursivo que, lejos de continuar la ensoñación, la detenga, la disgregue, la prohíba.73

Hasta aquí y en este contexto, la imaginación adquiere un estatuto pre-científico que hace de un elemento inexplicado, por ejemplo el fuego, un elemento oscuramente inexplicable o quizás “[…] el principio de múltiples explicaciones”. En otras palabras, la imaginación admite justo lo que el pensamiento re­ cusa: “[…] inexplicable, ella deviene explicativa” —afirma Ba­ chelard—, queriendo con esto decir que la imaginación llenará los vacíos de la experimentación con las experiencias íntimas del sabio, con “sus móviles inconfesables”, en último término, con sus visiones particulares sin fundamento objetivo. De ahí enton­ ces el sentido que otorgará Bachelard a la razón autárquica que “[…] rechaza las seducciones de la primera elección, de la pri­ mera observación”.74 Sin embargo, y de modo ambiguo, reconoce ya en la conclu­ sión a su Poética del fuego que bajo las imágenes de la ensoñación, cargadas de fantasías y deseos, actúa una sorprendente facultad que organiza activamente la experiencia del mundo en grado no menor que la racionalidad matemática al edificar el mundo de la ciencia física. El valor onírico de las imágenes de la ensoñación y, en general, los intereses subjetivos resultan solidarios con los intereses espirituales. Bajo esta perspectiva un tanto ambigua, la imaginación es en cierta medida condenada por el espíritu cientí­ fico por ser una actividad altamente valorizante, esto es, donadora de cualidades ficticias anteriores a toda crítica. Y, sin embargo, ella constituye nuestro núcleo psíquico creador; “más que la vo­ luntad, más que el élan vital, la imaginación es la fuerza misma de la producción psíquica”. Podríamos afirmar que psíquicamente somos creados por nuestra ensoñación. Luego, hasta aquí podríamos concluir diciendo que en el re­ gistro de La psychanalyse du feu de 1938, Bachelard retiene de 73

PF, pp. 101-102.

74

Ibid., p. 9.

111

la imaginación su aspecto estrictamente quimérico, errático y engañoso. Y, sin embargo y de manera ambigua, reconoce ade­ más que la imaginación es una facultad humana determinante y “autónoma”, verdadero núcleo de nuestra energía creadora, de nuestras “energías mutantes”. Los dos trabajos siguientes Lautréamont (1939) y La philoso­ phie du non (1940), testimonian una mutación en su itinerario mental. De una parte, ratificarán las tesis que lo acompañarán durante toda su vida acerca de un racionalismo activo que se constituye contra las “analogías rápidas” y las “certidumbres sen­ timentales” propias del sentido común y de la rêverie.75 De otra parte, y en adelante, centrará toda su atención sobre la dinámica de la subjetividad, sobre la novedad de la unidad psíquica, sobre el rendimiento fecundo de las imágenes; pretenderá, en último término, tomar a la imagen en su totalidad como una síntesis ori­ ginal que el análisis no deberá descomponer. Adelantándonos un poco diremos que Bachelard, respecto del uso de la imagen, buscará en adelante y de manera sistemáti­ ca no situarse “delante de la imagen”, ni juzgarla bajo un criterio extrínseco a ella misma sino que, por el contrario, sus análisis se moverán bajo un criterio intrínseco, en su dinamismo propio; esto es, “al comienzo de la imagen”, en el nacimiento propiamente de la novedad. “En su novedad, en su actividad, la imagen poética tiene un ser propio, un dinamismo propio. Ella procede de una ontología directa”. Así, entonces, en la inversa de la causalidad, en la repercusión (retentissement), en la experiencia de la resonan­ cia —término que prefirió utilizar Bachelard y que retoma de los análisis tan finamente estudiados por Eugèn Minkowski—, es en 75

En L’eau et les rêves, texto de 1942, en medio de una reflexión sobre el poder poético de las imágenes del agua, Bachelard ratificará las tesis de su racionalismo activo, insistiendo sobre la devaluación de la racionalidad natural, inmediata y elemental, que no rectifica los errores ni ningún dato falso para constituir imá­ genes claras. “Uno no se instala de un solo golpe en el conocimiento racional; uno no logra de primer golpe una perspectiva justa de las imágenes fundamen­ tales. ¿Racionalistas? Intentamos llegar a serlo, no sólo en el conjunto de nuestra cultura, sino en el detalle de nuestros pensamientos, dentro del orden detallado de nuestras imágenes familiares” (ER, p. 10).

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donde nuestro filósofo creyó encontrar “[…] las verdaderas me­ didas del ser de una imagen poética. En esa resonancia, la imagen poética tendrá una sonoridad de ser”.76 Bachelard fue un pensador, como hemos visto, que se sirvió de los temas fundamentales de la filosofía de las ciencias, que si­ guió tan claramente como pudo el “eje del racionalismo activo, el eje del racionalismo creciente de la ciencia contemporánea”.77 Consciente de que “no llegamos a ser racionalistas de un solo golpe”, puesto que no alcanzamos la objetividad en un primer momento, no obstante, irá poco a poco renunciando a las pre­ tensiones del filósofo de la ciencia en el momento mismo en que comienza a dejarse vitalizar por las imágenes. Por ejemplo, con relación a las imágenes del agua, pensaba que “no logramos la misma rectificación” que la alcanzada mediante el psicoanálisis del conocimiento objetivo. Vivimos, no obstante, las imágenes del agua “[…] de manera sintética en su complejidad primera, prestándoles con frecuencia nuestra adhesión irracional”.78 Aquel filósofo de la ciencia que pretendió “[…] negarle al espíritu sus alegrías”, comienza ya el abandono de aquella vocación tera­ péutica del conocimiento objetivo a la que nos hemos referido, y

76

PE, p. 2. El psiquiatra polaco Eugèn Minkowski (1885-1972) es estimado y citado por Bachelard en varias obras, en especial en La Poética del espacio, del cual recibe sus fructíferos análisis fenomenológicos sobre el tiempo vivido. Según Bernhard Waldenfels (quien estudió con Minkowski en París, junto con Merleau-Ponty y P. Ricoeur), bajo el título de Le temps vécu (1933), y más adelante con Vers une cósmologie (1936), Minkowski se popularizó al mostrar cómo la visión del psi­ quiatra se une con la del fenomenólogo para entablar un diálogo enriquecedor entre la teoría de la esencia husserliana y la comprensión de la vida y del tiempo de Bergson, en eslabón con la teoría de la simpatía de M. Scheler. E. Minkow­ ski “[…] es un ejemplo claro de cómo Francia se benefició del éxodo de sabios del Este de Europa, como por ejemplo Georges Gurvitch, Aron Gurwitsch, Alexandre Kojèv, Alexandre Koyré, Leo Schestow. Desde 1925 colaboró en la revista L’evolution psichiatrique junto con otros psiquiatras interesados en la fe­ nomenología y el psicoanálisis, como Angelo Hesnard, Daniel Lagache, Jacques Lacan, Enry Ey”. Bernhard Waldenfels, De Husserl a Derrida. Introducción a la fenomenología, Barcelona, Paidós, 1992, p. 104.

77

PE, p. 1. “Rationaliste? Nous essayons de le devenir” (ER, p. 10).

78

ER, p. 10.

113

avanza hacia lo que ahora considera y estima como la más bella de las enfermedades: la ensoñación. Ya hacia 1940 Bachelard tiene plena conciencia de que su nue­ vo objeto de investigación será decididamente “la función de lo irreal”. Ésta será llevada a cabo desde sí misma, diferenciándola con claridad de “la función de lo real”, tan comúnmente evoca­ da por los psicólogos “[…] para caracterizar la adaptación de un espíritu a una realidad estampillada por los valores sociales”.79 Contrariamente, la función de lo irreal, propia de la imaginación creadora, no será en adelante tratada como la infractora de la ob­ jetividad dentro del estrecho marco normativo del mal uso de las imágenes familiares. Todo lo contrario: nos vuelca mejor hacia posibilidades inéditas, hacia relaciones que no son las brindadas ni por la percepción, ni por la memoria. La función de lo irreal constituye, ahora y en primera instancia, una fuente dinámica de vitalidad y de espontaneidad. A esta nueva actitud, quiero insistir, responde el rechazo ba­ chelardiano al psicoanálisis clásico, pues después de La psycha­ nalyse du feu no titulará más sus ensayos como psicoanálisis del aire o psicoanálisis del agua, como podría esperarse. No obstante, seguirá reconociendo el valor instrumental del modelo psicoa­ nalítico, como puerta de ingreso en lo que sin duda constituye uno de sus mejores aportes a la filosofía reciente: su teoría de la imaginación. En efecto, este nuevo interés de Bachelard por la producción imaginaria irá progresivamente ocupando toda su atención, por encima incluso de problemas como el de la determinación de un sistema de causas eventuales de las imágenes; preocupación típi­ ca —pensaba— del determinismo psicoanalítico. Ahora, por el contrario, será pertinente mantener a distancia el psicoanálisis de una filosofía de la imagen que entiende que la imagen poética debe ser estudiada desde su nacimiento absoluto, es decir, “al comienzo de la imagen”, justo en el nacimiento de su novedad:

79

TRV, pp. 3-4.

114

[…] hay que entrar en el presente de la imagen, en el minuto de la imagen […], en el éxtasis mismo de la novedad de la imagen. La imagen poética es un resultado súbito del psiquismo, relieve mal estudiado en causalidades psicológicas subalternas.80

En la última parte de esta investigación centraremos la aten­ ción en mostrar cómo el abandono por parte de Bachelard del modelo psicoanalítico freudiano obedeció, primero, a la adop­ ción del modelo analítico de psicología profunda de Carl G. Jung, el cual le sirvió de inspiración para elaborar su idea acerca de la imagen; y cómo posteriormente recurre a la fenomenología como método de investigación más adecuado para el estudio del “sur­ gir de la imagen en una conciencia individual”. Como veremos, todo el tema de este cambio en el repertorio de preocupaciones lo desarrollará Bachelard de manera explícita y magistral en la introducción a La Poética del espacio (1957), y con mayor profun­ didad y extensión en uno de sus últimos y más brillante libros: La Poética de la ensoñación (1960).

80

PE, p. 1.

115

Capítulo 3 LA VOLUNTAD DE IMAGINAR Y EL USO POÉTICO DE LAS IMÁGENES

LA IMAGINACIÓN COMO LA FACULTAD DE DEFORMAR LAS IMÁGENES SUMINISTRADAS POR LA PERCEPCIÓN Hasta aquí he intentado indagar por la categoría de dinamismo psíquico a partir de la existencia y explicitación de una teoría del uso y la producción normativa de las imágenes, que conecta con toda la base afectiva (obstáculos epistemológicos) del quehacer científico (crítica al cosismo y al substancialismo del realismo de manera ejemplar en la filosofía realista de las ciencias de Meyerson). Trataré ahora de mostrar cómo Bachelard, tras un nuevo e inmenso objeto de investigación, encontrará la dimensión autóge­ na y autónoma de la imaginación, pensada particularmente en tér­ minos de una facultad espiritual de deformación de las imágenes suministradas por la percepción. En este punto de su reflexión, la imaginación constituye desde ahora y sin lugar a dudas el núcleo mismo del psiquismo creador; ella es para Bachelard “el secreto de las energías mutantes”. Para el estudio de las imágenes dentro de los trabajos poeto­ lógicos de Bachelard,1 basta en principio reconocer el abandono 1

Sería interesante rastrear este giro que se aprecia ya en Lautréamont (1939) y en L’eau et les rêves (El agua y los sueños, 1942).

117

progresivo del punto de vista de la filosofía de las ciencias, para ir adoptando una consideración sobre el origen y la movilidad del psiquismo, que se solidariza con este inmenso objeto de estudio, como es el de la imaginación creadora. En efecto, L’air et les songes (El aire y los sueños, 1943) repre­ senta la completa convicción de que la imaginación no alcanza de forma directa la tan anhelada objetividad científica. Pero lo más importante, la imaginación ya no es donadora de cualidades ficticias, ya no significa un valor quimérico, errático o engañoso al que hay que “domesticar”, como lo creía una larga tradición de origen cartesiano; la imaginación de ninguna manera es “la facultad de formar imágenes” a partir de la sensibilidad, como lo sostuvo toda una tradición idealista de raigambre kantiana. En el registro de la filosofía trascendental kantiana, la natu­ raleza, tal como la conoce el hombre, es una construcción de la facultad humana del conocimiento a priori. Las formas de la sen­ sibilidad (espacio y tiempo) reciben pasivamente la diversidad de las sensaciones; luego, y de manera activa, el entendimiento, gracias a la actividad de la conciencia trascendental, encuadra los datos primero en los conceptos puros del entendimiento (catego­ rías) y luego en los conceptos empíricos. En este registro, el papel cognoscitivo que Kant le atribuye a la imaginación lo distingue claramente de la fantasía. Ésta, según Kant, surge de manera es­ pontánea y desenfrenada (como en los sueños), sin intervención alguna de la voluntad, como si la fantasía jugara con nosotros. En cambio, la imaginación es una actividad voluntaria, gobernada por la conciencia trascendental. En tanto que memoria (evocación de objetos cuando se hallan ausentes), la imaginación es meramente reproductiva; no obstante, ella también puede ser productiva al enlazar los recuerdos de manera arbitraria, y poder así generar imágenes nuevas a partir de la organización de los elementos an­ teriormente percibidos. La imaginación productiva juega, por decirlo de alguna manera, con las imágenes, pero depende siem­ pre de la sensibilidad. Heidegger, por su parte, destacó en su Kant und das Problem der Metaphysik (1929) la prioridad que Kant otorgaba a la imagi­ 118

nación trascendental dentro de las facultades del ánimo, según la expuso en la primera edición de la Crítica de la razón pura (1781). Esta tesis tiene la ventaja de destacar el cambio operado por Kant en la consideración del papel de la imaginación. Ya en la segunda edición de la Crítica... (1787), el lugar de la imaginación deja de ser central, pierde parte de su importancia al quedar subordinada al entendimiento. Situación que se debió —pensaba Heidegger— al hecho de que la supravaloración de la imaginación en la primera edición amenazaba con mover las bases del racionalismo de Kant. Como quiera que sea, la imaginación o “facultad de formar imágenes” cumple su papel primordial en el conocimiento de la realidad para Kant. Es una facultad activa, que organiza las im­ presiones provenientes del exterior.2 Después de ser organizadas las impresiones por las categorías de espacio y tiempo en nuestro sentido interno, la imaginación es la primera actividad encargada de sintetizar las impresiones en unidades configuradas, en imá­ genes propiamente, es decir, construye formas (Gestalt); la ima­ ginación tiene entonces la función de dar unidad al objeto. Para que la serie sucesiva de impresiones se unifiquen en la unidad del objeto es necesario que la actividad constructiva de la imaginación retenga las impresiones con las que comienza la construcción y las vaya uniendo. A esta actividad Kant la denominó “síntesis de la imaginación trascendental”. La imaginación trascendental es, entonces, una facultad apriorística (Transzcendentalen) que hace posible el enlace de las impresiones dentro de una sucesión temporal, y las mantiene unidas como parte de un solo objeto en tanto que imagen (Bild). La imaginación trascendental es enton­ ces condición de posibilidad en general para que nos formemos imágenes de los objetos y, así mismo, es ley fundamental del cono­ cimiento, anterior a todas las leyes posteriores del saber empírico en su relación con el mundo exterior. 2

La principal palabra que Kant emplea para imaginación es einbildungskraft. Según Mary Warnock, en su estudio sobre la naturaleza de la imagen mental en Kant, esta palabra sugiere una capacidad o un poder de formar imágenes mentales: “[…] ser capaces de formar una imagen de una cosa que persista en el tiempo”. Mary Warnock, La imaginación. México, FCE, 1981, pp. 238-239.

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En todo este proceso, que podríamos denominar proceso configurativo o conformativo de la imaginación, ésta es dirigida posteriormente por las categorías del entendimiento (sustancia, cantidad, cualidad, causalidad, relación, etc.), cuya función pri­ mordial es hacer concebir el significado de esas formas, dotar a las formas-imágenes de significado. Gracias al entendimiento, las imágenes concretas (sintetizadas) son formas con significación, con sentido, no son formas vacías. Pero mientras la imagen es inseparable y se refiere a individuos concretos (este perro, este triángulo, este caballo), los conceptos puros del entendimiento son generales y abstractos (El Triángulo, El Caballo, El Perro). Por tanto, la formulación del problema gnoseológico fue expresa­ do por Kant en los siguientes términos:¿cómo aplicar el concepto abstracto a la imagen concreta? Kant pensaba que debería existir entre el concepto y la imagen una forma intermedia que sea a la vez general y concreta. Esta forma intermedia es construida por la imaginación trascendental, mediante lo que Kant llamó schema.3 Mediante el esquema mental, la imaginación hace posible el pensamiento concreto, es decir, construye reglas que vinculan la imagen individual al concepto abstracto. Decía Kant que el concepto perro, por ejemplo, designa una regla conforme a la cual mi imaginación puede de una manera general representarse (Vorstellen) o plasmar el concepto de un cuadrúpedo, sin una imagen particular que yo pueda mostrar en concreto. Tenemos, entonces, por ejemplo, que el esquema de la sustancia lo consti­ tuye la “permanencia en el tiempo” del concepto perro, mientras varían sus accidentes en el tiempo; el esquema de la causalidad es la sucesión de los acontecimientos en el tiempo según un orden determinado. Estos esquemas son trascendentales, a priori; no derivan de la realidad empírica ninguna imagen concreta; por el contrario, son la condición de posibilidad para el conocimiento. En síntesis, el cometido primordial de la imaginación trascen­ dental consiste en hacer posible que la conciencia trascendental integre la experiencia sensible en los conceptos puros a través 3

Ver Kant, Crítica de la razón pura, A137, A140, A142; B176.

120

de los Schema. Pero sin el papel central de la imaginación, la in­ teligencia y la sensibilidad permanecerían aisladas. La sensibili­ dad misma carece todavía de imagen hasta tanto no comience a recibirla por la función sintética de la imaginación (síntesis de la aprehensión).4 El cometido de esta función sintética de la imagi­ nación es reunir lo diverso en la unidad de una imagen (Bild). La imagen, entia imaginaria, antes de ser una simple evocación de un recuerdo, es una construcción de la imaginación que da forma (Gestalt) a las impresiones, las con-forma (Gestaltung, Bildung). Así, la imaginación estaría en la base de lo concreto, cuya función es poner en marcha el proceso del conocer. Al respecto anotaba Kant: “La síntesis en general es el simple efecto de la imagina­ ción; esto es, una función del alma, ciega pero indispensable, sin la cual no tendríamos ningún conocimiento”.5 Así las cosas, basta simplemente subrayar que la imaginación trascendental para Kant es la base de todas las síntesis posteriores que luego efectuará el pensamiento. Pero Bachelard, contrariamente a Kant, en el registro de 1943 pensaba que la imaginación era básicamente […] la facultad [no de formar, sino] de deformar las imágenes su­ ministradas por la percepción y, sobre todo, la facultad [no trans­ cendental] de librarnos de las imágenes primeras, de cambiar las imágenes.6

La imaginación es ahora valorada como el núcleo del psiquis­ mo creador; es, decía el pensador francés, el secreto de las energías mutantes. La imaginación sería como una fuerza activa y cons­ tructiva de envío más allá de las imágenes mismas. Luego, la con­ sideración kantiana de las imágenes, en tanto que simples formas acabadas, definitivas e inmóviles, tendría a lo sumo los rasgos de la “percepción presente”. Por el contrario, ese algo “más allá” 4

Ibid., A120.

5

Ibid., A78, B103.

6

AS, p. 7.

121

de las imágenes es “una aspiración a nuevas imágenes”, es “ab­ soluta necesidad de novedad”, es quizás la manera propiamente humana de liberarnos del dato, del possitum, liberarnos del peso de lo real. A esta dinámica psíquica la definió el pensador francés como acción imaginante, voluntad de imaginar, impulso de homi­ nización. Adelantándonos un poco, diré simplemente que no es la imagen sino lo imaginario lo que define el ámbito de una feno­ menología de la imaginación, cuyas estructuras, a la vez que fundan el psiquismo humano, complementan los valiosos aportes del psicoanálisis no-freudiano, donde Bachelard creyó encontrar una base positiva de explicación de dicho funcionamiento psíquico. Se prevé, entonces, desde ya, el nacimiento de una estética que se constituye anulando las imágenes primeras, una estética dinámica sin imágenes fijas. La imagen poética, a diferencia de la ramplona imagen de la percepción, vivirá —en palabras de Bachelard— de onirismos nuevos, asumiendo nuevos significados y estimulando nuevas ensoñaciones. Podemos, entonces, pensar con Bachelard en un juego dual y complementario de dos funciones psíquicas no trascendentales: una que construye y organiza lo real dentro de un laborioso y de­ tallado trabajo de coherencia racional (función de lo real); y otra que acoge poéticamente un universo de generosas experiencias de dicha a través de la ensoñación creadora (función de lo irreal). Un doble movimiento ambiguo del espíritu atraviesa el pensa­ miento de Bachelard: por una parte tenemos el progreso histórico de la ciencia en el intento creativo de superar la natura naturata; y por otra, la conciencia imaginante con su función desrealizante y anti-representativa, donde el espíritu alcanza una profundidad e intensidad ontológicas que nos permiten abrirnos a la novedad de todo un mundo poético y hacia un nuevo cosmos. Ante seme­ jante ambigüedad característica del pensamiento bachelardiano es pertinente preguntarnos con los críticos mas recientes de su pensamiento si no existe una suerte de androginia filosófica para explicar y discutir este esfuerzo intelectual resueltamente bipolar. En otras palabras: ¿concepto e imagen, teorema y poema perte­

122

necen a dos mundos heterogéneos? O, justamente por opuestos, ¿son complementarios el uno del otro? Explicitemos entonces algunos elementos que ayuden a com­ prender estas dos vertientes de producción intelectual, inter­ pretándolas como una unidad y, a la vez, como una prolongación recíproca de dos vertientes divergentes; no como una simple re­ lación polar de mutua exclusión, sino como momentos comple­ mentarios del ser, “de tal modo que la razón no puede vivir sino con la imagen”, buscando en su coexistencia inevitable el buen uso de las imágenes dentro de un equilibrio ambiguo e inestable. En principio, el beneficio inmediato que obtenemos de la poe­ sía —decía Bachelard— es que con ella nos transformamos, nos transmutamos: “[…] a algunos poetas solitarios les está reservado el vivir en estado de metamorfosis permanente”.7 Y justamente sus reflexiones sobre lo humano apuntaron a ver que en el hom­ bre el valor de lo bello no puede ser reproducido, sino que tiene que ser, estrictamente hablando, radicalmente producido. En este sentido encontró que el lenguaje es primordialmente existencia, es posibilidad de descubrimiento; el lenguaje humano no estaría para reproducir el mundo como lo pensaría un realista ingenuo, sino que lo produce expresándolo, es decir, ensoñándolo. En el lenguaje —pensaba el filósofo francés—, la vida misma del hom­ bre pasa al modo de existencia de la vida nombrada. Luego, una voluntad de imaginar se impone al hombre, al soñador de pala­ bras, a aquel que sabe reconocer que la vida poética es más que la simple vida. En clave orteguiana podríamos decir que el empeño del hombre no consiste en el simple estar biológico, sino, por el contrario, en el estar bien, esto es, el buen vivir o bienestar que produce el trato simbólico con el mundo.8 Bachelard lamentaba que “[…] las palabras, en nuestras sabias culturas, se han convertido en instrumentos del pensamien­

7

PE, p. 19.

8

José Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y fi­

losofía, Madrid, Revista de Occidente, 1995, p. 36.

123

to. Han perdido su potencia onírica interna”.9 Reconocemos en estas palabras el eco nietzscheano que destacaba el nefasto ca­ mino occidental hacia la instrumentalización del pensamiento, al devenir las palabras simples conceptos operativos. Bachelard, como Nietzsche, entenderá que los conceptos y las imágenes, los conceptos y las metáforas son antitéticos: “[…] la imagen no pue­ de dar materia al concepto. El concepto, al darle estabilidad a la imagen, sólo ahogaría su vida”.10 Serían como dos criaturas que se desarrollan y crecen espiritualmente sobre ejes divergentes que sin embargo se complementan al ser utilizadas adecuadamente en la doble dialéctica del descubrimiento y de la creación. Es de notar que jamás pretendió reducir el onirismo poético al trabajo científico, ni el trabajo científico al ámbito de lo ima­ ginario. Por el contrario, reivindicó siempre este trabajo alterno, cuya situación se vio reflejada igualmente a lo largo de su carrera, primero como profesor de física y de química en el Collège de su provincia natal de Bar-sur Aube (1919), y luego como profe­ sor de Historia y Filosofía de las Ciencias en Dijon (1930), para pasar posteriormente a París I (1940) y suceder a Abel Rey en la cátedra de Historia y Filosofía de la Ciencia, donde desarrolló una brillante carrera, alternando su producción epistemológica con los trabajos paralelos sobre temas e inquietudes propios de la poética. Con plena lucidez, a los 76 años de edad, escribía: […] demasiado tarde comprendí la buena conciencia en el trabajo alterno de las imágenes y de los conceptos, dos buenas concien­ cias que serían las del pleno día y las que acepta el lado nocturno del alma.11

Por tanto, abrirse filosóficamente a las posibilidades signifi­ caba abrirse polémicamente a un pluralismo filosófico-científico­ poético informado por los elementos diversos de la experiencia y 9

PR, p. 53.

10

Ibid., p. 84.

11

Ibid., p. 9.

124

de la teoría. Así lo testimonia la aplicación de las tesis más genera­ les del Essai sur la connaissance approchée (1927) a los problemas particulares de las ciencias de la primera mitad del siglo XX y su reformulación filosófica en el contexto de la microfísica y de la matemática de Rieman. Una vez más, la aproximación a la que se refiere Bachelard como “la única altura fecunda del pensamien­ to” se ofrece como modelo epistemológico, esto es, como un me­ dio para modificar el conocimiento subjetivo y simultáneamente atender a la objetividad. Con ello se perfila una concepción de la realidad que marcará toda la obra de Bachelard: La realidad es el polo de la verificación aproximada, ella es en esen­ cia un límite dentro de un proceso de conocimiento, no podemos definirla correctamente sino como el término de una aproximación.12

Y con la categoría bachelardiana de aproximación —es nece­ sario subrayarlo— aparecen los valores de fecundidad y de crea­ tividad del pensamiento. El pensamiento es fecundo y creativo porque está normativizado y pautado (règle) sobre una realidad rica, inefable y evasiva. Este surracionalisme o superracionalismo inventivo bachelar­ diano aplicado a la ciencia, lo desarrolló en profundidad en La valeur inductive de la relativité (El valor inductivo de la relatividad, 1929), así como en Le pluralisme cohérent de la chimie moderne (El pluralismo coherente de la química moderna, 1932). Allí, por ejemplo, desarrolló su idea de la inducción, no como inducción lógica sino, más bien, como inducción matemática, y lo que es más importante, como análoga de la noción de aproximación. La inducción, pensaba Bachelard, es “un ensanchamiento ince­ sante del pensamiento”.13 Y nuevamente vienen a su mente las nociones de riqueza de inferencia, de creatividad, de dinamismo, de apertura del pensamiento. Una vez más la noción de pluralis­ 12

ECA, p. 277.

13

VIR, p. 7.

125

mo coherente es análoga a la de aproximación, y tanto la química moderna como la física testimonian ese poder de la inteligencia humana respecto al problema de la creatividad del pensamiento. En la introducción a El valor inductivo de la relatividad Bachelard nos deja frente a las siguientes preguntas: ¿Por qué el pensamiento tiene necesidad de multiplicar sus es­ quemas? ¿Dónde encuentra su primer impulso epistemológico? ¿Dónde reside el principio de las rectificaciones incesantes? ¿Lo real es verdaderamente sugestivo?14

Igualmente, en el artículo titulado Noumène et microphysi­ que (Noúmeno y microfísica, 1931), vincula como sinónimo de aproximación la noumenología que define claramente “un programa racional de investigación”. Bachelard aplica el término kantiano de noúmeno a la realidad microfísica, concretamente al átomo. El noúmeno microfísico recuerda la cantidad irracional de la aproximación anunciada en su Essai, y ese irracional era para Bachelard el modelo de la realidad; el noúmeno —es decir el áto­ mo— se convierte así en un modelo. La realidad reviste entonces los caracteres y las indeterminaciones de la microfísica: cambio, multiplicidad, riqueza, a la vez que el pensamiento se carga de los valores de rigurosidad fecunda y creatividad. Las cuatro obras siguientes constituyeron el resto de la pri­ mera parte de la obra epistemológica de Bachelard15 y estuvieron marcadas por las mismas valoraciones: un pensamiento riguroso y, ante todo, creativo, frente a una realidad evasiva y sin embargo llena de riqueza. […] ¿no convendría, para comprender la evolución intelectual, prestar atención al pensamiento que busca las ocasiones dialécticas

14

Ibid., pp. 9-10.

15

Les intuitions atomistiques (1933), Le nouvel esprit scientifique (1934), L’expé-

rience de l’espace dans la physique contemporaine (1937) y La formation de l’esprit scientifique (1938).

126

para salir de él mismo, para romper sus propios marcos, en síntesis, un pensamiento en vía de la objetivación? No puede entonces dejar de concluirse que un tal pensamiento es creador.16

En este punto no podría dejar de vincular la idea que Bache­ lard tenía del racionalismo inventivo con aquel aforismo bien infundado de El agua y los sueños en el que un lector atento debe interpretar los signos de lo humano en clave nietzscheana: “Un hombre es un hombre en la proporción en que él es un superhom­ bre. Se debe definir un hombre por el conjunto de tendencias que lo empujan a sobrepasar la humana condición”.17 Posteriormente, La filosofía del no (1940) se desarrolla dentro del eje de la reflexión sobre la novedad radical. Allí definía nues­ tro filósofo de la razón abierta —como lo denomina Jean-Claude Margolin— la función formativa y descriptiva del no como la emergencia de la novedad en relación con la posibilidad de pensar la discontinuidad, tanto en la naturaleza como en la ciencia misma. La ciencia —como lo indicamos más arriba— avanza por rupturas, por discontinuidades, por novedades radicales. De esta manera la epistemología sin duda se constituye en una filosofía científica abierta a las posibilidades. Al respecto decía: Una filosofía abierta es la conciencia de un espíritu que se funda trabajando con lo desconocido, buscando en lo real aquello que contradice conocimientos anteriores. La experiencia nueva dice no a la experiencia anterior. Pero ese no nunca es definitivo para un espíritu que sabe dialectizar sus principios.18

Ahora bien, en tanto que filósofo de la novedad radical y de aquellas fuerzas que impelen al hombre a sobrepasar su condición humana, Bachelard supo dar a la imaginación un valor heurístico de experimentación mental, cuyo ámbito de acción corresponde 16

NES, pp. 177-178.

17

ER, p. 23.

18

PN, p. 12.

127

a la afirmación de una voluntad de imaginar en el doble registro opuesto y complementario de la poética y de la epistemología. También Husserl había entendido que la imaginación transforma libremente el mundo. Ella es liberación humana; es un mo­ do, entre otros, de referirse la conciencia intencional a los objetos reales en su ausencia. En este sentido, la imaginación sobrepasa la sensibilidad, superando los modos de la aprehensión de lo real. Tanto en Kant como en Husserl, es el modo de pensar el objeto lo que decide si estamos percibiendo, recordando o imaginando. Todo lo contrario, para Bachelard la imaginación es la facultad de deformar imágenes traídas desde la percepción, es la manera como los humanos nos liberamos del peso de lo real, es algo así como la des-realización pura y total de la imagen, que nos abre hacia la novedad poética en la medida en que nos distancia de lo real. Al respecto, Nicolai Hartmann nos recordaba en su In­ troducción a la ontología crítica (1935), que “[…] la escasez de lo posible existe únicamente en lo real, donde cada posibilidad presupone una larga cadena de condiciones que deben ser veri­ ficadas realmente, de la primera a la última”.19 Desde este punto de vista, el esprit de finesse bachelardiano supo entonces sacar las ventajas metodológicas de la fenomenología, al entenderla como aquel método filosófico privilegiado que permite ver no otra rea­ lidad, sino “la otredad irreal de la realidad”; es decir, la fundación filosófica de un punto de vista estrictamente otro del punto de vista natural, que podemos denominar como un cogito surreal. En términos generales, la fenomenología de la imaginación representa el original intento por encontrar una filiación regular entre lo real y lo imaginario. El soñador des-realiza la naturaleza a condición de que pueda trascenderla y transformarla en el arte. Y justamente esta actividad “demasiado” humana debe ser expli­ cada por una fenomenología de la imaginación creadora. No exis­ te, propiamente hablando, en lo que se refiere a la imaginación, una fenomenología de la pasividad. La imaginación es ante todo 19

N. Hartmann, Introduzione all’ontología critica, Napoli, Guida Editori, 1972, p. 159.

128

actividad, trabajo, oficio y rendimiento psíquico; es dinamismo intencional. Mediante la intencionalidad de la imaginación, el poeta y su alma encuentran una apertura consciente que lleva a la verdadera poesía. Algo similar le sucede a la fenomenología del soñador de palabras: revive maravillosamente el impulso creador del poeta al conectarse con él, esto es, al ensoñar sus palabras. En tanto que método de descripción del estudio de la imagen, la fenomenología cumple su cometido: hacer, de manera previa a toda teorización, que los fenómenos (imaginarios) aparezcan a la conciencia tal cual aparecen, vehiculados por la ensoñación. Pensaba el filósofo oriundo de Champagne que no es a partir de un saber como se puede soñar de verdad, sin reservas, “soñar en una ensoñación sin censura”. Todo lo contrario: para que la imaginación aparezca en toda su dimensión humana, hay que admirarla con anterioridad en la imagen, “[…] la imagen sólo se estudia mediante la imagen: soñando las imágenes tal como se reúnen en la ensoñación”.20 Esta novedosa manera de la ensoñación poética, y que será el objeto de estudio de una de sus últimas y más lúcidas obras, La Poetique de la rêverie (La Poética de la ensoñación, 1960), restau­ ra y reivindica la inocencia humana y nos coloca en el camino intimista y personal hacia la libertad conquistada. No se lee poe­ sía pensando en otra cosa —afirmaba—: la fenomenología de la imagen nos pide que activemos la participación en la imaginación creadora. Es un privilegio fenomenológico que estemos abiertos a las imágenes nuevas que nos ofrecen los artistas y los poetas, sin preocuparnos de los complejos del poeta, sin hurgar en las historias dolorosas, como frecuentemente lo hace la crítica psi­ coanalítica del arte. Desde que una imagen muestre las riquezas de sus variaciones, podremos pasar libremente de una imagen a otra, de un gran poeta a un poeta mayor, y sentirnos, por lo tanto, verdaderamente libres. A la imagen poética será inútil buscarle 20

Otras denominaciones que dio Bachelard al ensueño poético fueron: zona cre­ puscular, ensoñación de poder, estado intermedio, umbral, puerta, estados de con­ ciencia modificada, estados imaginales, dinamismo onírico.

129

antecedentes inconscientes. La fenomenología, en las manos finas de Bachelard, nos permite tomar la imagen poética en su propio ser, es decir, en su propio ámbito de novedad e inocencia. Para aclarar la originalidad de Bachelard como pensador de la imaginación y de la imagen, considero necesario explicitar la progresiva desconfianza de este pensador francés para con el psicoanálisis clásico freudiano, con ayuda del cual, sin embargo, construyó su sistema sobre los postulados clásicos de la libido, la proyección, la sublimación, la racionalización. Tomando, por tan­ to, algunos elementos bien significativos de la psicología analítica de C. G. Jung, y siguiendo de cerca en este punto las sugerentes indicaciones de Simone Rozenberg,21 podremos reconocer que la concepción de la imagen en Bachelard es de inspiración psi­ coanalítica, es decir, que la imagen funciona como “una variante cualitativa y coloreada del arquetipo jungiano”. Razón por la cual Bachelard rondará de continuo sobre los oscuros caminos del in­ consciente, para perfilar desde allí su reflexión sobre la imagen y lo imaginario. Fascinado por el inconsciente y los complejos, ya no como fuente insondable de obstáculos epistémicos sino redefinidos de manera positiva como “fuentes fundamentales de las imágenes”, Bachelard, desde esta nueva valoración, entendía que los pensa­ mientos científicos nacían propiamente de la ensoñación sobre el interior de las substancias; y, a su turno, esta interioridad nos reenviaría hacia la interioridad del alma humana. “Las imágenes, que son de las primeras fuerzas psíquicas, son más fuertes que las ideas, más fuertes que las experiencias reales”.22 Y lejos de ser un substituto del objeto, “[…] la imagen está en nosotros, fundida en nosotros mismos, repartida en nosotros mismos”.23 Con ello podemos afirmar, sin lugar a dudas, que la filosofía de la imagen 21

Simone Rozenberg, “L’image chez Bachelard: un archétype poétisé?”, en Ba­ chelard et la métaphore. Cahiers Internationaux du Simbolisme, 53-55, 1986, pp. 101-112.

22

TRR, pp. 20, 51.

23

Ibid., p. 97.

130

bachelardiana abandona así toda una larga interpretación occi­ dental de la imagen como copia de y reduplicación de “algo” que sería mucho más fundamental.24

LA FUNCIÓN DE LO IRREAL Y EL ESTATUTO DE LA IMAGEN COMO VARIANTE CUALITATIVA DEL ARQUETIPO JUNGUIANO He venido afirmando que la intención epistemológica del empleo del modelo psicoanalítico tuvo en Bachelard el claro objetivo de definir cuáles eran las condiciones psicológicas de la objetividad que nos permite confrontar lo que él llamó el “nudo de las confi­ dencias del espíritu” con los datos rigurosamente manufacturados de la experiencia científica. Así, en el registro epistemológico, el término psicoanálisis designaba el método objetivo necesario para la construcción y formación del espíritu científico. Decíamos ade­ más que para 1938, en La psychanalyse du feu y en La formation de l’esprit scientifique, la tarea de un psicoanálisis objetivo consistía en reducir el error, atacar —como lo hizo Francis Bacon en su momento con su teoría de los Idola— las convicciones acríticas y sin discusión que entorpecen el conocimiento y que de forma espontánea son vehiculadas por la inevitable creatividad del es­ píritu. En último término, de lo que se trataba era de eliminar del pensamiento discursivo del racionalismo aplicado las ilusiones de las imágenes familiares del sentido común. Pero considero importante matizar el valor explicativo que encontró Bachelard en el modelo psicoanalítico, haciendo que su reflexión en este punto se sitúe o, mejor, fluctúe, no a nivel del pensamiento terminado sino, más bien, a nivel de un pensamiento heurístico y de fronteras abiertas que se va constituyendo y con­ formando a partir de sus propias determinaciones. Creo que esta aclaración me permitirá hacer entender el “punto de equilibrio inestable” y ambiguo en donde Bachelard colocaba para entonces el valor de la imaginación y de las imágenes. 24

Ver al respecto el interesante trabajo sobre la iconolatría de la imagen, de Jean Baudrillard, titulado Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 1993, pp. 15-17.

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Si el modelo psicoanalítico significó entonces una estrategia tanto teórica como terapéutica (depuración plástica de los con­ ceptos) para lograr identificar en el quehacer científico puntual los obstáculos epistemológicos (y luego controlarlos y reducirlos dentro de la dinámica disolvente de la corriente de la rectifica­ ción), sería entonces pertinente plantear la siguiente cuestión: ¿qué sentido tiene adoptar una consideración dinámica sobre el origen y la movilidad del psiquismo que dé cuenta de los poderes de la imaginación creadora, cuando trabaja, como el orífice, no con conceptos y nociones finamente elaborados sino propiamente con la tesitura de las imágenes poéticas? Bachelard ciertamente reconoció el carácter liberador de la teoría psicoanalítica freudiana que correctamente supo […] desligar y detener los complejos tan atractivos que impiden la libre movilidad, la justa adaptación del psiquismo frente a si­ tuaciones nuevas, y descubrió en los psiquismos enturbiados una hostilidad a lo nuevo.25

Reconocía, además, que los psicoanalistas comprenden con mayor profundidad que el psicólogo la realidad de la imagen. No obstante, y con el paso de los años, se acrecentaría en él una hos­ tilidad a la interpretación psicoanalítica ortodoxa. Al respecto se preguntaba: “¿De qué nos sirve una biografía que nos dice el pa­ sado, el pasado pasado del poeta?”;26 o afirmaba: “Los psicoana­ listas definen la poesía como un majestuoso lapsus de palabra”.27 Pero, sobre todo, le reprochaba a la interpretación freudiana su método excesivamente reductivo, que retraía la imaginación poética a una organización psíquica denominada “complejo”; reducida, la imaginación se libraba a la sobredeterminación de las pulsiones y a la dinámica de la neurosis.

25

Conferencia en l’Institut des Hautes Études de Paris, 1938.

26

PR, p. 10.

27

Ibid., p. 42.

132

Prefirió apoyarse en la psicología analítica de Jung para ale­ jarse definitivamente de la crítica literaria de tipo freudiano. So­ bre este eje junguiano afirmará en 1956: “[…] la interpretación de Freud no está, de ninguna manera, a la medida de la libertad exuberante de la energía onírica”;28 y de manera mordaz afirmó: “El psicoanalista explica la flor por el fertilizante”.29 A su turno, Jung decía: “[…] la causalidad personal tiene tan poca relación con la obra de arte como el suelo con la planta que crece sobre él. Los elementos personales constituyen una limita­ ción e incluso un vicio del arte”.30 Efectivamente, ambos pensadores poseían una común negati­ va a asociar la imagen a las particularidades de la vida pasada del individuo. Lo más significativo para resaltar en esta aproxima­ ción es que ambos poseían una común valoración de la imagen a expensas de la idea abstracta. En este punto fueron pensadores próximos, más allá de la elección de sus propios vocabularios. Bachelard utilizó, como cualquier junguiano, la palabra ar­ quetipo como […] una serie de imágenes que resumen la experiencia ancestral del hombre frente a una situación típica, dentro de circunstancias que no son particulares a un solo individuo, sino que pueden im­ ponerse a todo hombre.31

Por su parte, Jung, en su trabajo de 1936, titulado Los arque­ tipos y el concepto de ánima, nos recuerda que: […] como nos es difícil reconocer cuánto hay de psíquico en el hecho físico, contentémonos con la hipótesis de que el alma provee 28

Conferencia en ORTF, 1956. Vincent Therrien, “La Révolution de Gaston Ba­ chelard en critique littéraire: ses fondements, ses techniques, sa portée: Du nouvel esprit scientifique à un nouvel esprit littéraire, Paris, Klincksiek, 1970, p. 266.

29

PE, p. 56.

30

C. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Paris, Buchet-Chastel, 1967, p. 386.

31

TRR, p. 211.

133

las imágenes y las formas que hacen posible el conocimiento de los objetos [...], aceptemos que estas formas han sido transmitidas por tradición, las representaciones arquetípicas o imágenes primordiales no son reflejo de sucesos físicos, sino productos propios del factor anímico, aunque debemos saber también que el alma traduce proce­ sos físicos en una serie de imágenes; [...] pero el factor anímico debe ser visto como una realidad autónoma y de carácter enigmático, parece ser por naturaleza distinta de los procesos físico-químicos.32

Sobre la realidad de estas representaciones arquetípicas, Jung nos pregunta ¿hasta qué punto se proyectan los datos del alma en el desconocido fenómeno exterior? Sin duda alguna, como afirma acertadamente Simone Rozen­ berg, lo esencial de dicha filiación Bachelard-Jung consistió en: 1) una misma actitud fenomenológica frente al estudio sobre la imagen; 2) una misma investigación y búsqueda histórica sobre los orígenes de las imágenes; y, ante todo, 3) la función de primer orden atribuida a la imaginación. Mientras Bachelard reivindicaba explícitamente su actitud fenomenológica de cara a la investigación sobre la imagen (tal cual se nos da directamente a la conciencia), Jung sostenía una orientación análoga de cara a las imágenes oníricas: El sueño es completamente y solamente aquello que es; no es una fachada, no es alguna cosa de hecho o arreglada, no es una ilusión óptica, sino una construcción acabada. Uno se atiene a dicha hipó­ tesis: que el sueño se contiene enteramente en él mismo.33

Tanto Bachelard como Jung compartían la misma orientación en cuanto a la búsqueda de los orígenes de las imágenes. Ambos frecuentaron los textos alquimistas, pues en ellos buscaban escla­ recimiento, no sobre las substancias en sí mismas, sino sobre el 32

C. Jung, “Los arquetipos y el concepto de ánima”, en Arquetipos e inconsciente colectivo, Barcelona, Paidós, 1994, pp. 49-68.

33

C. Jung, L’homme á la découverte de son âme, Paris, Payot, 1966, p. 279.

134

interés propio de cada discurso en su intento por revelar las pro­ fundidades de la psique humana. Jung interpretaba en las etapas de la alquimia una alegoría del proceso de individuación: “En la obra alquimista, no se trata en mayor parte únicamente de expe­ riencias químicas, sino, además, de algunas cosas parecidas a los procesos psíquicos expresados en un lenguaje pseudoquímico”.34 Los alquimistas se vinculaban a su obra psíquicamente con todas sus funciones pues en “[…] la continuidad de la proyección se es­ tablecía una identidad inconsciente entre la psique del alquimista y la sustancia arcana o de la transformación, esto es, el espíritu aprisionado dentro de la materia”.35 Bachelard también remarcaba la proyección del deseo en el discurso alquímico. En La psychanalyse du feu muestra cómo la alquimia está atravesada por una inmensa “[…] ensoñación de poder. La alquimia, lejos de ser una descripción de los fenómenos objetivos, es una tentativa de inscripción del amor humano en el corazón de las cosas”.36 Como vemos, para ambos pensadores la alquimia describe procesos de transformación psíquica humana, más allá de los procesos de transustanciación. Y en cuanto a lo que podemos denominar como la energética de la imaginación, ambos tenían una definición común. Jung afirmaba que “[…] el arquetipo no es solamente imagen sino, además, dinamismo”;37 “[…] el arque­ tipo es un centro cargado de energía”;38 “[…] el arquetipo tiene una energía específica”.39 A su turno, Bachelard nos dice que “[…] en las imágenes conscientes pareciera que las palabras del hombre infundieran la energía humana dentro del ser de las cosas”.40 “Es tanto como 34

C. Jung, Psychologie et alchimie, Paris, Buchet-Chastel, 1979, p. 316.

35

Ibid., p. 346.

36

PF, p. 87.

37

C. Jung, Les racines de la conscience, Paris, Buchet-Chastel, 1970, p. 19.

38

Ver C. Jung, L’homme a la découverte de son âme, op. cit., p. 309.

39

Ver C. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, op. cit., p. 386.

40

PR, p. 163.

135

decir que al representar los arquetipos como símbolos, es nece­ sario agregar que son símbolos motores”;41 en este sentido, “[…] la poesía no es un juego, es una fuerza de la naturaleza”,42 donde las imágenes expresan cualidades que deben ser percibidas no como atributos de las cosas, sino como formas motoras de un de­ venir. Por ejemplo, decía: “[…] rojo, está más cerca a enrojecer que colorado”.43 En efecto, nos propone investigar sistemáticamente los com­ ponentes de la libido en todas las actividades primitivas. La libi­ do no sólo se sublima por el arte, sino que “[…] ella es fuente de todos los trabajos del homo faber”.44 Bajo esta fina lente, el hom­ bre es visto como un convertidor energético de libido en mano y lenguaje: “[…] la mano —decía— es el órgano de las caricias, como la voz es el órgano del canto. Así también […] primitiva­ mente caricia y trabajo debían estar asociados”.45 Sin embargo, es pertinente recordar que tanto Jung como Bachelard se separan claramente de la definición monista de la libido estrictamente sexual, tan cara a Freud.46 Para Jung, la 41

TRR, p. 246.

42

Ibid., p. 324.

43

Ibid., p. 89.

44

PF, p. 56.

45

Ibid., p. 57.

46

No existió en Freud una definición satisfactoria de la libido, y siempre la enmarcó

dentro de la evolución de las diferentes etapas de la teoría de las pulsiones. La libido, lejos de ser una noción unívoca, manifiesta un carácter ambiguo. Freud le atribuyó dos características fundamentales: a) cualitativamente, la libido no es reductible a una energía mental inespecífica como pretendía Jung. Según Freud, la libido no cubre todo el campo pulsional. En la última definición de la teoría de las pulsiones aparece claramente la oposición entre libido y pulsión de muerte, quizá para destacar el carácter siempre sexual de la libido y no aceptar jamás el monismo pulsional junguiano; b) la libido fue considerada prioritariamente como un concepto cuantitativo. En sus Tres ensayos sobre teoría sexual de 1905 (Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie) leemos: “[la libido] permite medir los procesos y transformaciones en el ámbito de la excitación sexual […]. Su pro­ ducción, su aumento y disminución, su distribución y su desplazamiento debe­ rían proporcionarnos los medios para explicar los fenómenos psicosexuales” (Obras completas, I, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, p. 819). Como vemos, estas dos características quedan subrayadas en la siguiente definición de 1921,

136

libido es la totalidad de la energía psíquica indiferenciada (con bastantes similitudes con el élan vital de Bergson). Es la energía general de la vida subyacente a los procesos físicos y mentales. Como energía vital indiferenciada, la libido es fuerza motriz que puede adoptar la forma de lucha por la superioridad, persecu­ ción del placer sexual, la creación artística u otras formas afines permitidas por la mediación cultural. En efecto, la libido está al servicio de la conservación y continuidad humana. Una vez sa­ tisfechas las necesidades biológicas primarias, dicha energía vital puede ser canalizada hacia fines simbólicos, artísticos y culturales. La mente era para Jung como un sistema de auto-regulación homeostático, donde el principio de los opuestos o enantiodro­ mía47 constituye la dinámica inestable de la actividad psíquica de la libido. El término es extraído del pensamiento de Heráclito y se encuentra ya en la dialéctica hegeliana. La libido sería, entonces, la resultante de la energética psíquica en la lucha de los opuestos. Cuanto mayor es el conflicto y la oposición, mayor será la energía liberada. Cuando existe, por ejemplo, un desequilibrio entre los distintos sistemas psíquicos, entran en conflicto interno la psique y las experiencias humanas, el inconsciente y el consciente, el bien y el mal, etc. Sólo es posible superar el desequilibrio —afirma­ en Psicología de las masas y análisis del yo (Massenpsychologie und Ich-Analyse): “Libido es una expresión tomada de la teoría de la afectividad. Llamamos así a la energía, considerada como una magnitud cuantitativa (aunque actualmente no pueda medirse) de las pulsiones que tienen relación con todo aquello que puede designarse con la palabra amor” (Obras completas, I, op. cit., p. 1152). Puesto que la pulsión sexual la situó Freud como un concepto límite entre lo somático y lo psíquico, la libido se referirá concretamente al aspecto psíquico de la pulsión. Es decir, dado que la pulsión sexual representa una fuerza que ejerce un empuje; Freud definió la libido como la energía de esta pulsión. Es “[…] la manifesta­ ción dinámica, en la vida psíquica, de la pulsión sexual” (“Psychoanalyse und Libidotheorie”, 1922, en Obras completas, II, Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, p. 24). Ver J. Laplanche y J-B. Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Labor, 1981, pp. 210-211. Acerca de la evolución de la teoría de la libido, véase el artículo de Freud Libidotheorie, de 1922, y el capitulo XXVI de las Lecciones de introducción al psicoanálisis (Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 1916-1917). 47

Función reguladora de los opuestos, que se encuentra en la base del funciona­ miento psíquico.

137

ba Jung— integrando los opuestos, atendiendo al inconsciente colectivo de integración de opuestos. Estos representarían el drama humano de aquellas experiencias numinosas/espirituales que sin embargo es posible superar en un equilibrio inestable de la energía vital. De este modo, se irá produciendo un movimien­ to de progresión suave de la actividad psíquica desde los niveles inconscientes a los conscientes, donde el sujeto experimentará un sentimiento de bienestar y felicidad denominado por Jung sentimiento vital. Según Bachelard, la libido, liberada de la pulsión sexual, es comprendida mejor bajo sus aspectos multiformes; de ahí que la actividad psíquica de la imaginación adquiera su específico va­ lor liberador. Es decir, “la libido es la fuerza psíquica liberadora y humanizante por excelencia”. Bajo esta perspectiva compren­ demos la siguiente afirmación de Bachelard: “[…] no es tanto el poeta quien crea el poema, como el poema quien crea al poeta”.48 Y como un eco, reconocemos igualmente las palabras de Jung: “[…] no es Goethe quien ha hecho el Fausto, es la componente psíquica fáustica la que ha hecho a Goethe”.49 Pero más allá de las convergencias precisas y sorprendentes se percibe, tanto en uno como en otro pensador, una sensibili­ dad emparentada y un respeto y admiración por la creatividad de la imaginación humana. Tenían una común certeza sobre la ilimitada fecundidad del inconsciente; saben que la energía del arquetipo renueva eternamente sus formas y sus contenidos. So­ bre esto Bachelard, maravillado por las capacidades de renova­ ción de la imagen, pretendía firmemente y de manera explícita “[…] enriquecer, por un carácter dinámico, la noción junguiana de arquetipo”.50 Son los contenidos del inconsciente colectivo los que cons­ tituyen los arquetipos, denominados en un principio por Jung 48

Gaston Bachelard, “Introduction à la Poétique du Phénix”, citado en Simone Rozenberg, “L’image chez Bachelard: un archétype poétisé?”, op. cit., p. 105.

49

Ibid.

50

TRR, p. 263.

138

imágenes primordiales (modelo original o prototipo). Llegamos al mundo con estructuras potenciales arquetípicas que se irán cumplimentando con el material de la experiencia consciente. Así, los arquetipos constituyen estructuras a priori (antes de toda experiencia consciente), que pasan a convertirse en símbolos proyectados hacia el exterior. Aquellas imágenes primordiales son formas innatas, a priori, de intuición, de percepción y de apre­ hensión. Al respecto, Jung, en Transformaciones y símbolos de la Libido (1912), afirmaba: Igual que los instintos impelen al hombre a un modo específicamente humano de existencia, así los arquetipos fuerzan sus vías de percepción y de aprehensión dentro de esquemas específicamente humanos.51

En este sentido, los arquetipos señalarían las vías determina­ das a toda la actividad de la fantasía, produciendo asombrosos paralelos mitológicos —al estilo de los mitemas producidos por el pensamiento “salvaje”, objeto de extensos estudios por parte de C. Lévi-Strauss—, tanto en las creaciones de la fantasía oní­ rica infantil como en los delirios de la esquizofrenia y, en menor medida, en los sueños de los normales.52 El arquetipo sería enton­ 51

Carl Gustav Jung, Transformaciones y símbolos de la Libido, Buenos Aires, Pai­ dos, 1952, citado en Simone Rozenberg, “L’image chez Bachelard: un archétype poétisé?”, op. cit., p. 105.

52

“[…] no se trata de representaciones heredadas individualmente, sino de po­ sibilidades de representaciones. Tampoco son una herencia individual, sino general, tal como lo muestra la existencia universal de los arquetipos” (Ver C. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, op. cit., p. 63). Es de anotar que Jung, en la cita número 25 del libro al cual nos referimos, cita el libro de H. Hubert y M. Mauss, Mélanges d’histoire des religions, para afirmar que son ellos quie­ nes llaman categorías a esas formas a priori de la intuición, presumiblemente siguiendo a Kant: “Ellas existen de ordinario más bien bajo la forma de hábitos directrices de la conciencia, ellos mismos inconscientes”, dicen los autores. Sin embargo, hay que señalar también el eco claramente kantiano en la noción de arquetipo definida por Jung en los siguientes términos: “Existe un a priori de todas las actividades humanas, y ese a priori es la estructura individual de la psique, estructura innata y por eso pre-consciente e inconsciente […]. Por ejemplo, la

139

ces un elemento formal en sí mismo vacío, afirmaba Jung; es una posibilidad dada a priori (fuera de toda experiencia consciente) de las imágenes de la representación. El método terapéutico junguiano de la amplificación, al com­ parar las fantasías de los enfermos con las producciones míticas y con todo el patrimonio del pasado arcaico de la humanidad —conservado en el folclor, la literatura, las leyendas, las religio­ nes, etc.—, nos permite apreciar (interpretar) las imágenes no como expresión de pequeños episodios sexuales fantaseados de la primera infancia, ni a través de la reducción a los complejos53 ni a las tendencias sexuales pregenitales. Jung y Bachelard, al contrario de Freud, tomarán las imágenes en contextos amplios y culturales por medio de analogías. En la psicología analítica lo primario no son las vivencias sino, más bien, las fantasías elabo­ radas a partir de aquellas disposiciones psíquicas patrimoniales y apriorísticas de naturaleza colectiva. El individuo debe, por tan­ to, dialogar, no con sus estructuras formales y posibilitadoras de naturaleza invisible, sino que, mediante un proceso de progresiva concientización,54 el sujeto se aproximará a las imágenes visibles en las que se encarnan los arquetipos. A esta actividad de diálogo transcultural Jung la denominó imaginación activa. De otra parte, los arquetipos se canalizan energéticamente generando imágenes primordiales, símbolos ejemplares. A estos símbolos también los denominó Jung con el término libido aná­ loga. Con ello quería describir la transformación de la energía física en energía psíquica o libido, motor de lo arquetipal. Cabe anotar que para Bachelard, como para Jung, los símbolos (imá­ genes, palabras, representaciones indirectas) no se dejan reducir a un sentido único y manifiesto. Sólo podemos aproximarnos a psique preconsciente del recién nacido no es de ningún modo una nada vacía, la cual dadas las circunstancias favorables ha de adquirir todo el aprendizaje”, ver C. Jung, Arquetipos e inconsciente colectivo, op. cit., p. 63. 53

Conjunto organizado de varias representaciones y de recuerdos dotados de in­ tenso valor afectivo.

54

Bachelard a este proceso lo denominó “experiencia de un nuevo cogito no-cartesiano”.

140

ellos como metáfora o alegoría de un sentido más complejo, innato y antiguo, susceptible de ser explicitado a través de todo un trabajo hermenéutico cuya finalidad consistiría en desentrañar su estructura enantiodrómica. Del símbolo, digamos entonces, que su contenido último es presuntivo. Digamos además que los símbolos no se piensan, sino que se vivencian en imágenes.55 Ellos constituyen la expresión espon­ tánea de la energía psíquica o libido, que se va cristalizando a lo largo de la evolución transindividual. Podría decirse que los símbolos son lo común de la humanidad. Ellos representan una unidad sincrética de significados polivalentes o polisémicos lo­ calizados entre lo manifiesto y lo oculto. Pero si bien he subrayado las afinidades entre las dos con­ cepciones, ellas también están separadas por diferencias bien sensibles. Para Jung “[…] el arquetipo en sí mismo está vacío. Él es forma de representación dada a priori”.56 Jung establece 55

Considero que uno de los muchos logros freudianos fue el haber entendido el sueño como un sistema de expresión lingüística con sus propias leyes (conden­ sación y desplazamiento / metáfora y metonimia). Justamente fueron primero el lingüista Roman Jakobson, y posteriormente J. Lacan, los que vieron el potencial lingüístico con el que se encuentra estructurado el inconsciente: “El inconscien­ te está estructurado como un lenguaje”, afirmaba Lacan. Incluso las ideas más abstractas —pensaba Freud— se pueden expresar lingüísticamente por medio de imágenes (representación visual). Especialmente las articulaciones lógicas en­ tre los “pensamientos del sueño” son remplazadas (desplazamiento/metonimia) con mayor o menor éxito por modos de expresión visuales, sensoriales, e incluso auditivos. Freud retoma el término representación (Vorstellung) de la filosofía alemana tradicional: representarse subjetivamente o mentalmente un objeto. Sin embargo, distingue en sus trabajos sobre la afasia, de 1891, entre “representación de cosa” (Sachvorstellung) y “representación de palabra” (Wortvorstellung). La “representación de cosa” no es un análogo mental del conjunto de la cosa. Ésta se halla presente en diferentes complejos asociativos del sistema inconsciente, cuya principal característica es ser una entidad mental-visual (imagen mnémica o imagen visual); “la representación de palabra” o imagen verbal está relacionada con la verbalización y toma de conciencia (procesos acústicos y fonemáticos en los sistemas Pre-Consciente y Consciente). Sólo entonces en el sistema Cons­ ciente se unen la imagen mnémica o visual y la imagen verbal. Este interesante tema sobre la representación verbal se encuentra descrito en la parte III del cap. VI de La interpretación de los sueños (Die Traumdeutung, 1900).

56

Ver Jung, Les racines de la conscience, op. cit., p. 94.

141

la distinción entre arquetipo e imagen arquetípica o primordial: “Una imagen primordial no tiene un contenido determinado sino a partir del momento en el que ella se llena del material de la experiencia consciente”.57 En el registro freudiano, diríamos que la imagen primordial se llena de contenido a partir del sistema percepción-consciente (P-Csc), tal como fue definido por Freud en su primera tópica: Por ello, las representaciones arquetípicas que nos transmite el in­ consciente no deben confundirse con el arquetipo en sí. Estas son formaciones extremadamente variadas que hacen referencia a una forma fundamental no representable en ella misma.58

Resumiendo lo dicho hasta aquí podemos afirmar que la psi­ cología analítica de Jung se interesó terapéuticamente por aque­ llas imágenes de la percepción de las cuales todos podemos tener experiencia sensible. Jung decididamente se inclinaba por los contenidos imaginados (fantasías) que manifiestan los arqueti­ pos, para, desde allí, poder comprender el funcionamiento del psiquismo humano. Todo ello revelaba su intención científica, no porque fuera insensible a la belleza de las grandes imágenes sino porque era fundamentalmente un terapeuta, un rastreador de la energía arquetípica en los productos humanos, obligado a asociar de continuo la imagen arquetípica a la dinámica de las pulsiones. Pero mientras el centro de interés de Jung fue de tipo tera­ péutico, el centro de interés de Bachelard era de orden estético. No le interesó la unión energética de la imagen primordial a la esfera pulsional; lo que verdaderamente lo apasionó fue el es­ tudio del despegue de la imaginación cuando ella se separa de todo aquello que la determina; en otras palabras “[…] cuando la imagen emerge de la conciencia como un esplendor repenti­ no del psiquismo”;59 “[…] la vida de la imagen está toda en su 57

Ibid., pp. 94-95.

58

Ibid., p. 538.

59

PE, p. 1.

142

fulguración, en el hecho de que la imagen sea una superación de todos los datos de la sensibilidad”.60

LA FENOMENOLOGÍA DE LA IMAGEN POÉTICA EN LA BASE DE LA FILOSOFÍA DE LA IMAGINACIÓN En lo que sigue quisiera explicitar la manera como Bachelard llegó a la necesidad de plantear la ensoñación o sueño meditativo como método filosófico de integración de diversos órdenes onto­ lógicos; esto es, la existencia de un cogito no-cartesiano en la base de su ontología de la imaginación de orientación psicoanalítica y fenomenológica. Bachelard era comentarista de obras de arte y de poetas, y quería con ello comprender los límites y las posibilidades del uni­ verso humano. Creía posible ampliar las posibilidades del sueño, comprendiendo la dinámica psíquica de la imaginación en los instantes felices de la novedad. Otorga a la imagen toda su con­ fianza y la persigue en sus dilataciones creativas, y la capta como comienzo absoluto, como copia de nada, en su justo nacimiento inaugural. Por principio —decía—, la fenomenología liquida un pasado y se enfrenta con la novedad. Pensaba, por ejemplo, que el pintor contemporáneo ya no podría ver en las imágenes un simple sustituto de una realidad sensible: Así, el pintor contemporáneo no considera ya la imagen como un simple sustituto de una realidad sensible. Proust decía ya de las rosas pintadas por Elstir, que eran una “variedad nueva con la que el pintor, como ingenioso horticultor, había enriquecido la familia de las Rosas”.61

De ahí la desconfianza manifiesta de Bachelard para con la interpretación psicoanalítica de la imagen:

60

Ibid., p. 15.

61

Ibid., p. 16.

143

Poco a poco he llegado a dudar no solamente de la causalidad psicoanalítica de la imagen sino, además, de toda causalidad de la imagen poética. Cuando la poesía se atiene a su autonomía, bien puede uno decir que ella es a-causal.62

Debemos guiarnos, en mi opinión, por sus inquietudes poeto­ lógicas a partir de 1957 en La Poétique de l’espace, para constatar que su preocupación desborda ampliamente las imágenes de la percepción, tanto en su referencia kantiana como en el campo de las psicologías cognitivas, o incluso el campo de la fenomenología de la percepción. Veamos entonces de qué manera se inquietó Bachelard por el estudio de las imágenes imaginadas, de aquella zona que denominó con el afortunado término de lo imaginario. A diferencia de la reflexión propiamente filosófica, que trabaja sobre el eje históricamente elaborado del pensamiento científico y cuyas nuevas nociones se integran a un cuerpo de ideas experi­ mentadas y rectificadas, “[…] la filosofía de la poesía [...] debe re­ conocer que el acto poético no tiene pasado próximo, remontán­ dose al cual se podría seguir su preparación y su advenimiento”.63 No son los arquetipos dormidos los que despiertan causalmente su advenimiento desde un inconsciente dormido. La relación entre imagen poética y arquetipo no es de tipo causal, ni mucho menos se explica libidinalmente. Al contrario, “[…] en su nove­ dad, en su actividad, la imagen poética tiene un ser propio, un dinamismo propio. Procede de una ontología directa”.64 En la introducción a La Poétique de l’espace confiesa cómo un filósofo de la ciencia […] que ha seguido tan claramente como ha podido el eje del racio­ nalismo activo de la ciencia contemporánea, debe olvidar su saber, romper con todos sus hábitos de investigación filosófica, si quiere estudiar los problemas planteados por la imaginación poética […]. 62

Ver Gaston Bachelard, “Introduction à la Poétique du Phénix”, op. cit., p. 12.

63

PE, p. 2.

64

Ibid.

144

Hay que estar en el presente, en el presente de la imagen, en el mi­ nuto de la imagen, en el éxtasis mismo de la novedad de la imagen. La imagen poética es un estar súbito del psiquismo.65

Estar en el éxtasis fulgurante de la novedad es entender que la imagen poética no es eco de arquetipos arcaicos dormidos; no es un antecedente, ni un consecuente; al contrario, escapa a la cau­ salidad. Convencido de que sólo “el poeta habla en el umbral del ser”, recusará a los psicoanalistas el no poder explicar el carácter súbito y repentino de la imagen; esto es, “la llamarada del ser en la imaginación”. Filosóficamente, el problema de la imagen poética es abordado desde una fenomenología de la imaginación que, al contrario de los métodos de las ciencias, daría cuenta del fenóme­ no repentino de la imagen poética: “[…] cuando la imagen surge en la conciencia como un producto directo del corazón, del alma, del ser del hombre captado en su actualidad”.66 En efecto, el método de acceso pertinente para el estudio de la imagen era para Bachelard el método fenomenológico: Sólo la fenomenología —es decir, la consideración del surgir de la imagen en una conciencia individual— puede ayudarnos a restituir la subjetividad de las imágenes y a medir su amplitud y fuerza, el sentido de la transubjetividad de la imagen.67

Una fenomenología de la imagen poética daría cuenta de la acción transmutadora de la imaginación a partir del estudio de la unidad del psiquismo humano y la transubjetividad de la imagen. Pensaba que al intelectualizarse la imagen —como fue la pretensión de la crítica literaria y del psicoanálisis, y quizás del mismo Bachelard epistemólogo—, se le estaría dando el mismo tratamiento que a un objeto ordinario de conocimiento; se le estaría otorgando un contexto inapropiado en el cual, “[…] 65

Ibid., p. 1.

66

Ibid., p. 2.

67

Ibid., p. 3.

145

interpretando la imagen, la traducimos a otra lengua que el logos poético: traduttore, traidore”.68 En este sentido, el psicoanalista, por ejemplo, se ocupará en desenredar la madeja de sus interpre­ taciones, y “[…] por una fatalidad del método, el psicoanalista intelectualiza la imagen”.69 Intentando moverse dentro del mismo campo de experiencias simples del fenomenólogo, Bachelard interpretó lo simple como aquello que no tiene consecuencias, la zona propia de una con­ ciencia ingenua. La simplicidad de la imagen es lenguaje joven; de ahí que el poeta, en la novedad de sus imágenes, sea siempre origen del lenguaje, esto es, “nacimiento puro”. Al respecto nos hace la siguiente exigencia: Se pide al lector de poemas que no tome una imagen como un objeto, menos aún, como un sustituto de objeto [contra la noción icónica de la imagen en Sartre], sino que capte su realidad espe­ cífica. Por ello hay que juntar sistemáticamente [al igual que en la terapia del sueño dirigido desarrollada por Robert Desoille y perfectamente conocida por Bachelard] el acto [intencional] de la conciencia donadora, con el producto más fugaz de la conciencia: la imagen poética.70

Puesto que no todo en el hombre es logos, la novedad esencial de la imagen poética plantea el problema de la creatividad del ser que habla, del ser que dibuja, del ser que lee. “Por esta creativi­ dad la conciencia imaginante resulta ser, muy simplemente, pero muy puramente, un origen”.71 Origen, novedad y emergencia se transmutan en la filosofía de la imaginación de Bachelard; de ahí su invitación para que vivamos verdaderamente los poemas en su emergencia, en la renovación incesante de la novedad. La poesía: “[…] pone al lenguaje en estado de emergencia”. Por tanto, vivir 68

Ibid.

69

Ibid.

70

Ibid., pp. 4-5. Las ideas entre paréntesis cuadrado son de mi autoría.

71

Ibid.

146

los poemas representa una experiencia vital y saludable: “El bien decir es un elemento del bien vivir”. Desde esta perspectiva, el lector participa de ese júbilo de creación que Bergson daba co­ mo signo de la creación misma. Todo lector que relee una obra que ama, sabe que las páginas amadas le conciernen. Para ello es necesario “un impulso sincero”, un impulso de admiración para recibir el provecho fenomenológico de una imagen poética. Ad­ miración que, según Bachelard, rebasa la pasividad de las actitu­ des contemplativas.72 Con estas palabras se refería, en 1956, a la obra escultórica de Eduardo Chillida: Así, con la obra de hierro estetizado y ante un cosmos metálico, no sólo se necesita contemplar, hay que participar en el devenir ardiente de una violencia creadora. El espacio de la obra no sólo está geometrizado. Aquí está dinamizado. Se ha martillado un gran sueño rabioso.73

De esta forma podemos apropiarnos de las imágenes de los poetas y artistas por medio de la lectura activa, por medio de la interpretación podemos hacerlas nuestras verdaderamente; en nuestra lengua las imágenes poéticas se convierten en un ser nue­ vo. Por tanto: “La imagen poética nos sitúa en el origen del ser parlante”. Bachelard, citando a J-H. van den Berg, fenomenólo­ go holandés, tenía la convicción de que los poetas y los pintores eran fenomenólogos natos.74 Cabe preguntarnos, ¿en qué zona nos situamos para captar la existencia misma de la imagen poética de artistas y poetas? ¿En qué clase de dominio nos instala la imaginación creadora y desrealizante bachelardiana? La respuesta la obtenemos en la 72

Bachelard pensaba que el drama del crítico literario consistía en juzgar la obra que —a menudo— no podría crear, que tal vez no querría crear. El crítico lite­ rario debería, por tanto, sufrir no de un complejo sino de un “simplejo de supe­ rioridad” (PR, p. 7).

73

Gaston Bachelard, El derecho de soñar, México, FCE, 1985, p. 60. (Título ori­ ginal: Le droit de rêver, Paris, PUF, 1970).

74

PE, p. 6.

147

introducción a La Poétique de l’espace. Allí, justo en medio de los constantes ataques a la crítica literaria de corte psicoanalítica, nos revela el filósofo que no es necesario haber vivido los sufri­ mientos biográficos del poeta para recibir la dicha hablada que nos ofrece su obra. Con esto, a su turno, el fenomenólogo no deja de reconocer la realidad psicológica del mecanismo psíquico de la sublimación, tan apreciado por los psicoanalistas ortodoxos y por el mismo Jung. Cabe anotar que Freud no elaboró una teoría coherente de la sublimación, dejándola simplemente esbozada en diferentes textos. En términos generales la sublimación representa el mecanismo psíquico para la desviación de la pulsión hacia un nuevo fin; esto es, hacia objetos socialmente valorados. Dos son las actividades prioritarias de la sublimación según Freud; a saber, la actividad artística y la actividad intelectual. El arte, la ciencia, la literatura, el trabajo, el ocio, son actividades de sublimación en tanto que procesos que no apuntan a un fin sexual. Técnicamente, la sublimación es un concepto operativo y dinámico que indica la desexualización de la libido: transformación del fin y del objeto de la pulsión sexual, sin por ello perder intensidad. Pero se trataba de pasar fenomenológicamente a imágenes no vividas, a imágenes que la vida no prepara y que el poeta crea, de vivir lo no vivido y de abrirse a una apertura del lenguaje. Se trataba, en último término, de instalarnos en el dominio de la sublimación pura: “[…] sublimación que no sublima nada, que está libre del lastre de las pasiones, del impulso de los deseos”.75 La altura a partir de la cual se aborda la sublimación pura no se halla sin duda al mismo nivel para todas las almas; queriendo con ello insistir Bachelard en que el fenomenólogo con la subli­ mación pura supera al psicoanalista y a su respectiva noción de sublimación técnica. En mi opinión, esta superación responde a una discrepancia de método. La simplicidad de la imagen no necesita de ningún saber pre­ vio como referente explicativo, sino que —recordemos— es pro­ piedad de una conciencia ingenua maravillada. El poeta-lector 75

Ibid., p. 12.

148

que es capaz de instalarse en la novedad de sus imágenes es a un mismo tiempo origen del lenguaje (arché) e instaura por tanto —en palabras de Bachelard— todo un cosmos de bien-estar. Pero para ello es necesario entrar en la actividad de la sublimación pura por medio de una fenomenología de la imagen poética que pueda dar cuenta de la acción transmutadora de la imaginación. Así, […] la fenomenología de la imagen muestra que la imagen está an­ tes que el pensamiento, que la poesía no es fenomenología del es­ píritu, sino fenomenología del alma. Para ello, la tarea es acumular documentos sobre la conciencia soñadora.76

En términos generales creemos usualmente —nos advierte Bachelard— que todo lo que es específicamente humano es logos. Esto tradicionalmente nos dificulta meditar en una región que existiría antes que la lengua como, por ejemplo, es el caso de la ontología de la imagen poética que permite al filósofo-soñador de imágenes admirar las cosas antes de ser conocidas. Todo el estudio del ensueño poético a partir de La Poétique de l’espace permitía a Bachelard articular la teoría de la imagina­ ción con la teoría de la imagen que la sostiene. No obstante, esta estructuración la logrará plenamente sólo tres años después, con la aparición, en 1960, de La Poétique de la rêverie (La Poética de la ensoñación). El estudio filosófico de la ensoñación o sueño meditativo nos muestra dos polos de desarrollo espiritual; a saber, el alma (die Seele) y el espíritu (der Geist). El ensueño poético no consiste en una simple somnolencia, o carencia, o pérdida de ser, como diría el propio Bachelard; todo lo contrario, en el ensueño poético el alma vela sin tensión, descansa activa. El ensueño poético es goce de sí mismo y preparación para el goce poético de otras almas. En una obra de arte, por ejemplo en un poema perfectamente estructurado, completo y preciso, el papel del espíritu (animus o arquetipo masculino) es prefigurarlo en forma de proyecto. Pero 76

Ibid., p. 4.

149

para una imagen poética no hay proyecto alguno: “[...] no hace falta más que un movimiento del alma ( anima o arquetipo femeni­ no). En una imagen poética, el alma dice su presencia”.77 Vemos de esta manera cómo coinciden el poeta y el fenomenólogo en cuanto a los problemas del alma: “[...] el alma inaugura, es aquí potencia primera. Es dignidad humana”.78 Y, citando Bachelard el poema titulado “Miroir”, de Pierre-Jean Jouve, afirmaba con él que “[…] la poesía es un alma inaugurando una forma”. El al­ ma viene a inaugurar la forma, a complacerse en ella, a habitarla, a morar en ella y demorarse.79 La intencionalidad de la imagina­ ción poética hace que el alma del poeta conecte con la “apertura consciente” del soñador, hace que revivamos el impulso creador del poeta. “La fenomenología de la imagen nos pide que activemos la participación en la imaginación creadora”.80 Bachelard, al igual que el poeta Charles Nodier, quizás uno de sus preferidos y quien introduce el romanticismo en Francia e influyó poderosamente en los surrealistas, pretendía colocarse oníricamente entre las palabras y las cosas, en una zona interme­ dia de la conciencia —decía—, donde el lenguaje enmascara una feminidad perdida en medio de sonidos masculinos. Bachelard, completamente volcado contra la instrumentalización del pensa­ miento y del lenguaje, decía que “[…] amar las cosas por su uso implica masculinidad, pero amarlas íntimamente, por sí mismas, con las lentitudes de lo femenino, nos lleva al laberinto de la na­ turaleza íntima de las cosas”.81 Con ello, este penetrante pensa­ dor nos recuerda que existe en el hombre un doble amor, por las palabras y por las cosas; amor de gramático y amor de botánico. 77

PR, p. 10.

78

Ibid., p. 15.

79

El verbo que utiliza Bachelard es demeurer.

80

PR, p. 7.

81

PE, p. 54. Varias apreciaciones tenía Bachelard sobre la naturaleza de lo femeni­

no; una de ellas es apropiada de Simone de Beauvoir, en Le deuxième sexe: “La mujer es el ideal de la naturaleza humana y el ideal que el hombre se plantea ante sí mismo como el Otro esencial, y lo feminiza porque la mujer es la figura sensible de la alteridad”. Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, Paris, Gallimard, 1949, t. I, p. 286, citado en PR, p. 58).

150

Gracias a este estado especial de conciencia que significa el ensueño poético, podemos hacer que “[…] el poeta nos lleve a soñar mucho más allá de esos conflictos psicológicos que dividen a los seres que no saben soñar”.82 Al final de sus días Bachelard nos exhortaba a escapar de los psicólogos o científicos del alma para que pudiésemos entrar en los dominios donde no se regis­ tra, ni se cuantifica; en un umbral o zona intermedia “[...] donde nosotros mismos no nos dividimos en observador y observado. Entonces el soñador está fundido con su ensueño”.83 De ser así, Bachelard nos propone que este nuevo cogito no-cartesiano del ensueño poético o ensueño meditativo, capaz de fusionar el sujeto con el objeto, sujeto que imagina e imagen imaginada, soñador y criatura, sea el método de preparación adecuado para colocar la realidad y la ficción en el mismo plano ontológico de surrealidad: “[…] sueño el mundo, por lo tanto el mundo existe como yo lo sueño”;84 “[…] una flor, o un objeto familiar al ser ensoñado, al ser pensados de otra manera, los acercamos a nosotros y los ele­ vamos al rango de compañeros del hombre”.85 La ensoñación cumple así con la función psíquica de lo irreal: con su fuerza creadora libera al psiquismo. Convencido de ello, Bachelard pensaba que la ensoñación poética lograría mantener la cooperación entre la función de lo real y la función de lo irreal. Según Canguilhem, la filosofía de la imaginación creadora bache­ lardiana buscaba encontrar, en último término, la filiación entre lo real y lo imaginario, cuya “[…] dialéctica designa una conciencia de complementariedad y de coordinación de ámbitos opuestos y complementarios, producto de una misma fuerza creadora”.86 De esta manera, tanto el poeta como el soñador des-realizan la 82

PR, p. 6.

83

Ibid., p. 233.

84

Ibid., p. 238.

85

Ibid., p. 232.

86

Georges Canguilhem, “Dialectique et philosophie du non chez Gaston Bache­ lard”, en Revue International de Philosophie, Dix-septième année, 66, 1963, p. 441.

151

naturaleza (metamorfosis) y trascienden lo real mediante el arte y la ensoñación respectivamente. Según esto, el cogito del soñador no conoce el no; todo lo permite y lo fusiona; no duda. Mientras que, al contrario, el cogito de quien piensa puede errar, esperar y elegir: “[…] el cogito de la ensoñación está inmediatamente unido a su objeto, a su imagen. El trayecto entre el sujeto que imagina y la imagen imaginada es el más corto de todos”.87 Distante ya del filósofo de las ciencias, Bachelard sin duda en sus últimos años adoptó la actitud del filósofo-soñador: un filósofo soñador de palabras para quien leer poesía significaba soñar con palabras. La ensoñación, la lenta ensoñación descubre las profundidades en la inmovilidad de una palabra […]. Mediante la ensoñación creemos descubrir en una palabra el acto (fuerza) que la nombra: les mots rêvent qu’on les nomme [las palabras sueñan que se las nombra].88

Frente a la fugacidad de la vida y la consecuente aceleración de nuestra actual cultura digital, la ensoñación a la cual nos invita Bachelard nos permite desacelerar nuestras experiencias fugaces ante la vida; la lenta ensoñación hace que el hombre descubra las profundidades de la inmovilidad y de la lentitud. Como bien lo señala Clemence Ramnoux,89 el vocabulario ontológico de la en­ soñación nos permite oponer al ser-ahí el bien-être; el bien-estar constituyó la categoría imaginaria con que Bachelard creyó hu­ manizar el mundo y reconciliarse con las cosas de este mundo. Creyó reconciliarse con las rocas, con el silencio, con la soledad. El “agua imaginaria” posee un mágico poder cósmico: liberar al hombre de los estrechos lazos espacio-temporales y tratar de hacer coincidir la vida con algún poema interior. El agua soña­ da, el agua imaginaria es la posibilidad que posee el hombre de 87

PR, p. 230.

88

Ibid., p. 79.

89

Clemence Ramnoux, “Avec Gaston Bachelard vers une phénoménology de l’Imaginaire”, en Revue de Métaphysique et de Morale, 1, enero-marzo de 1965.

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crearse para sí un “ambiance”, un ambiente, un espacio altamente calificado (imaginario). Con la noción de “ambiance” aparece la noción de intimidad. ¿Cómo disfrutar nuestro propio ambiente interior? ¿Cómo vivir el agua imaginaria? (aprendiendo a nadar en los abismos)¿Cómo vivir el aire imaginario? (sabiendo volar con alas propias) ¿Cómo vivir la tierra? (atrapando la dicha del espeleólogo). Son justamente los poetas y los artistas en general los que nos hacen entrar (participar) en el dinamismo de las pala­ bras, los colores, los sabores soñados. Según Bachelard, qué gran privilegio el de los artistas, quienes nos permiten ingresar en aquel ámbito “[…] donde alcanzamos la lentitud de las profundidades oníricas para que las palabras sean infieles con las cosas”; quizás constituya la única manera para que, por ejemplo, el soñador de palabras exprese en y por el lenguaje “la fantasmalización de los objetos”.90 De ahí que para el filósofo soñador, haya que “dejar­ les a las palabras tiempo de soñar”. Con esta nueva Paideia del reposo, con esta nueva geometría de los espacios poéticos y bajo el signo de este nuevo cogito de integración como principio de acogimiento humano, […] el hombre de la ensoñación se baña en la felicidad de soñar el mundo, se baña en el bienestar de un mundo feliz. El soñador constituye una doble conciencia de un bienestar y del mundo feliz. En sentido estricto, su cogito no se encuentra ya dividido en la dialéctica del objeto y del sujeto.91

Con esta profunda geometría del espacio poético, y mediante la lenta ensoñación, pretendió Bachelard “reducir la distancia entre el geómetra y el demiurgo, entre los sueños y el hombre”, entre el día y la noche. No sólo practicó el arte o techné de leer y la techné de escribir, logró además hacer de la techné de la enso­ ñación un dominio nuevo de trabajo, un verdadero laboratorio filosófico que nos continúa invitando a pensar renovadamente. 90

Ibid., p. 244.

91

Ibid., p. 238.

153

Podríamos preguntarnos, en la perspectiva de Nietzsche, si existe en Bachelard una voluntad de nombrar o poder de valorar (dotar de sentido al mundo), en la medida en que todo su inten­ to por elaborar una filosofía de la imaginación correspondió a su vez al encuentro con el ámbito onírico, en donde el hombre es llevado a morar liminarmente (demeurer, habiter) entre la cosa y su nombre, es decir, habitar en la experiencia del acontecimien­ to. “Se inicia entonces el sueño sin proyectos, sin pasado, toda la presencia de la comunión de las almas en el silencio y en la paz de lo femenino”.92 Este romanticismo de la comunicación o co­ munión de las almas a través del lenguaje poético fue ciertamente una gran pretensión que lo acompañó —de modo similar se con­ firma también a todo lo largo de la poesía mística y romántica— al intentar conectar el alma del soñador-lector con la de un poeta­ creador, mediante la puesta en marcha de la ensoñación poética.93 Se dispone así la doble conciencia antropológica del bienestar y la felicidad en este nuevo cogito de integración donde el hombre de la ensoñación y el mundo de su ensoñación se aproximan, se tocan y se compenetran. Así las cosas, la Poética de la ensoñación bachelardiana repre­ senta un antídoto eficaz contra los procesos de masificación y anonimato de los estilos de vida light de nuestras sociedades, que vienen perdiendo el valor existencial del onirismo despierto al lograr monetarizar todos los aspectos de la existencia. En medio del vértigo que nos produce la vida masificada y obsolescente en la actual aldea global, la filosofía de la imaginación bachelardiana nos hace tomar conciencia de la urgencia de nuevas tareas vitales:

92

Ibid., p. 73.

93

Para un acercamiento entre los naturphilosophen del Renacimiento y los román­

ticos alemanes e ingleses de los siglos XVII y XIX, con aspectos sorprenden­ temente comunes con la imaginación en Bachelard, ver el interesante trabajo de Alain Guyard, “Gaston Bachelard et les romantiques allemands”, en Pascal Nouvel, Actualité et posterité de Gaston Bachelard, Paris, PUF, 1997; y el artí­ culo de J-C. Margolin, “Bachelard à l’écoute de la Renaissance”, en Revue de Littérature Comparée, 230, 1984.

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[…] provocar consolidaciones de los mundos imaginados, desa­ rrollar la audacia de la ensoñación constructora, afirmarse en una buena conciencia de soñador, coordinar libertades, encontrar lo ver­ dadero en todas las disciplinas del lenguaje, abrir todas las cárceles del ser para que lo humano tenga todos los devenires posibles.94

Imaginación y voluntad corresponderían entonces a los dos ámbitos, fenomenológico y metafísico, de una misma fuerza ho­ minizante: la voluntad de imaginar o el oficio lúcido de ensoñar. Al igual que Nietzsche, Bachelard nos propone hoy un método genealógico, pero del soñar; un método regresivo y de reconstruc­ ción de un camino semántico, en donde el objeto se ha unido a su nombre de manera arbitraria para adquirir poéticamente un valor de verdad. Basta simplemente recordar que Bachelard fue lector de Nietzsche y pensaba como él que no hemos meditado todavía con suficiente hondura la riqueza material y dinámica de las imá­ genes. Para Bachelard, Nietzsche nos legó una física experimental de la vida moral, y supo como pocos pensadores interpretar cui­ dadosamente las mutaciones de las imágenes, que debían inducir a su vez a las mutaciones y transmutaciones morales: […] vivir el nietzscheismo es vivir una transformación de energía vital, una especie de metabolismo del frío y del aire que deben producir, en el ser humano, una materia aérea. El ideal es hacer al ser tan grande, tan vivaz como sus imágenes […]. Pero no hay que engañarse; el ideal es realizado, fuertemente realizado en las imágenes, en cuanto se toma a éstas en su realidad dinámica, como mutación de las fuerzas psíquicas imaginantes. El mundo sueña en nosotros, diría un discípulo de Novalis; el nietzscheano, todo­ poderoso en su onirismo proyectado, en su voluntad de soñante, debe expresarse de una manera más real y decir: el mundo sueña en nosotros dinámicamente.95

94

PR, p. 239.

95

AS, p. 189.

155

En este sentido, la lectura del Zaratustra representó para Ba­ chelard una exploración del mundo moral, “[…] un viaje aéreo que entrega al poeta las constelaciones del ser, la eterna necesidad del ser, la evidencia estelar de la orientación moral” a través de las ensoñaciones poéticas: Materia, movimiento, valoración, están ligados en las mismas imá­ genes: el ser imaginante y el ser moral son mucho más solidarios de lo que cree la psicología intelectualista, siempre dispuesta a tomar las imágenes por alegorías. La imaginación, más que la razón, es la fuerza de unidad del alma humana.96

En este punto quisiera resaltar una vez más cómo Bachelard tenía la firme convicción de que es en el ámbito de lo imaginario donde se produce “la verdadera transmutación de todos los va­ lores”, rasgo indiscutible del hombre; de aquel animal que posee un onirismo alado, que puede ensoñar palabras para devolverles la vitalidad que perdieron en la lengua. Quien sabe aproximar las cosas poéticamente es aquel que sueña la cercanía de las cosas para transmutarlas y elevarlas luego al rango de “compañeras de lo humano”. Nietzsche representó para Bachelard la figura del onirismo alado, del pescador del aire, que lanza su anzuelo por encima de su cabeza: “[…] no pesca en el estanque o en el río, patria de los seres horizontales, pesca sobre las cumbres, en la cima de la más alta montaña”.97 Quedan, pues, planteados los elementos filosóficos para el estudio de una ontología de la imaginación que incorpora el bien­ estar como categoría filosófica del habitar humano para recono­ cer que “[…] no hay bienestar sin ensoñación, ni ensoñación sin bienestar. Por la ensoñación descubrimos que el ser es un bien”.98 Ésta es una de las grandes invitaciones de la filosofía de Gaston Bachelard: la libre ensoñación poética nos ayuda a ha­ 96

Ibid.

97

AS, pp. 188-189.

98

PR, p. 230.

156

bitar el mundo humanamente, lentamente, amorosamente; nos permite el trayecto continuo y numinoso de lo real a lo imagina­ rio y viceversa para reconocer así que el mundo es intenso antes de ser complejo. Pensar y soñar a un mismo tiempo son desde esta delicada óptica totalidades sintéticas de pensamiento e ima­ gen. “Abren el pensamiento mediante la imagen, estabilizan la imagen mediante el pensamiento”. La filosofía de la imaginación bachelardiana permite vivir estas transacciones entre la función de lo real y la función de lo irreal, transacciones que son la vida misma y representan la conciencia lúcida del poeta de la mano que sueña su oficio: ¡Qué consejo de fuerzas, de fuerzas jóvenes, hay en la obra de Chi­ llida! ¡Qué llamamiento a la energía matutina! ¡Qué cosmos de la mañana vigorosa! Desde que fijé en un rincón de mis libreros tres fotos de la obra de Chillida, me despierto mejor. Al punto de que estoy más vivo. El trabajo me gusta. Y hasta llego, viejo filósofo que soy, a respirar como un herrero.99

99

Gastón Bachelard, El derecho de soñar, op. cit., p. 60.

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