Azimuth (2020) 9788855291002, 9788855291019, 8855291009

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AZIMUTH

Philosophical Coordinates in Modern and Contemporary Age

VIII (2020), nr. 15

The Phenomenological Movement Forerunners, Contemporaries, and Successors of Husserl’s Philosophy

Il movimento fenomenologico Precursori, contemporanei e successori della filosofia di Husserl edited by • a cura di Daniele Nuccilli – Ferdinand Fellmann

Publishing editor Giacomo Scarpelli Editor in chief Federica Buongiorno Advisory board Nunzio Allocca Antonello D’Angelo Paolo D’Angelo Arne De Boever Roberto Esposito Antonello La Vergata Thomas Macho Marcello Mustè Maria Teresa Pansera Fabio Polidori Lorena Preta Vallori Rasini Paola Rodano Wolfgang Rother Emanuela Scribano Francesco Saverio Trincia José Luis Villacañas Christoph Wulf Editorial board Cristina Basili Marco Carassai Simone Guidi Antonio Lucci Igor Pelgreffi Libera Pisano Alberto Romele

AZIMUTH

Philosophical Coordinates in Modern and Contemporary Age

VIII (2020), nr. 15

The Phenomenological Movement: Forerunners, Contemporaries, and Successors of Husserl’s Philosophy Il movimento fenomenologico: precursori, contemporanei e successori della filosofia di Husserl

edited by • a cura di

Daniele Nuccilli – Ferdinand Fellmann

«Azimuth. Philosophical Coordinates in Modern and Contemporary Age» is a semi-­annual journal of philosophy, published by Inschibboleth Edizioni since 2019 and previously published by Edizioni di Storia e Letteratura. We have chosen to combine our expertise as a publishing house with the energies, enthusiasm and competences of the Editorial Team, as to develop and improve together a project which we both believe in. Aside from being a stimulating avenue for mutual engagement, this collaboration is the path to be followed to ensure the establishment and continued existence of a high-quality publishing enterprise and scientific project. We trust that «Azimuth» will continue to grow and – as its name implies – become a point of reference for philosophical studies both in Italy and abroad.

All essays are subjected to double blind peer-review. Tutti gli articoli sono sottoposti a doppia blind peer-review.

«Azimuth», VIII (2020), nr. 15 Semi-annual review © 2020 Inschibboleth Edizioni Direttore responsabile: Giacomo Scarpelli Cover: Tycho’s Wall Quadrant. An engraving of Tycho Brahe in his Uraniborg observatory on the island of Hven, probably from the 1598 printing of his Astronomiae instauratae mechanica (detail). ISSN (paper): 2282-4863 ISBN (paper): 978-88-5529-100-2 ISBN (e-book): 978-88-5529-101-9 Editorial contact: [email protected] - www.azimuthjournal.com Administrative offices: Inschibboleth Edizioni, via G. Macchi, 94 – 00133 Roma – Italy e-mail: [email protected] - www.inschibbolethedizioni.com

Annual subscription 2019 (two issues): Italy € 40,00; Europe € 60,00; Rest of the world € 80,00 - free shipping For subscriptions and purchases (paper, e-book, single essays) please refer to /www. inschibbolethedizioni.com or write to [email protected]

Contents The Phenomenological Movement: Forerunners, Contemporaries, and Successors of Husserl’s Philosophy

Preliminary Notes....................................................................................

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Ferdinand Fellmann, La proto-fenomenologia di Rudolf Eucken.........

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Denis Seron, Brentano et Husserl sur les valeurs...................................

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Francesco Pisano, The Factual Genesis of Judgment. What is at Stake in the Husserl-Sigwart Debate.......................................

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Daniele Nuccilli, Species, Ideas and Stories. Schapp between Phenomenological Platonism and Anti-Platonism.........

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Emilio Baccarini, E. Husserl, R. Ingarden ed E. Stein. Tra fenomenologia, ontologia e metafisica................................................

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Luca Bifulco – Gianfranco Pecchinenda, Husserl’s Legacy and the Phenomenological Approach in Social Sciences.......................... 101 Aris Tsoullos, Die transzendentale Phänomenologie des jungen Landgrebes zwischen Psychologie und Daseinsanalyse.......... 113 Lucilla Guidi, Sensibility and Situated Understanding: Patočka’s Reassessment of Heidegger’s Phenomenology.......................... 129

Nicola Zambon, Teoria del mondo della vita. Blumenberg lettore e critico di Husserl.................................................... 147 Dieter Mersch, Emmanuel Levinas’ Ethik der Ästhetik....................... 161

Appendix Paul Ricœur, L’ultimo Wittgenstein e l’ultimo Husserl sulla questione del linguaggio.................................................................. 183 Jean-Marc Tétaz, Paul Ricœur, Filosofia del linguaggio ed ermeneutica. Alcune osservazioni su L’ultimo Wittgenstein e l’ultimo Husserl sulla questione del linguaggio.................................................................. 213

THE PHENOMENOLOGICAL MOVEMENT: FORERUNNERS, CONTEMPORARIES, AND SUCCESSORS OF HUSSERL’S PHILOSOPHY

edited by Daniele Nuccilli – Ferdinand Fellmann

This issue is dedicated to the memory of Ferdinand Fellmann (1939-2019), who passed away while co-­ editing this book: the Editorial Board and the Co-­ editor are deeply grateful for Fellmann’s passionate engagement and collaboration.

PRELIMINARY NOTES

In his monumental volume The Phenomenological Movement, Spiegelberg intended to create an atlas comprising all those authors who had gravitated in different ways and at different times towards the “phenomenological galaxy”1 of Europe’s twentieth-century philosophical universe. Spiegelberg explains in his introduction that the choice of the term movement rather than the more common school is due to the impossibility to detect «a solid body of teachings which would permit one to give an answer to the question “what is phenomenology?”»2. Such fluidity does not depend only on the intrinsic tendency of phenomenology to be rooted in the problematic soil investigated on each particular occasion – something which makes it en devenir, as it were – or only on Husserl’s attempts to adjust and calibrate the core principles of his method; rather, it finds its peculiar origin in the fact that phenomenology brings to life (and draws nourishment from) one of the most vibrant debates in the history of philosophy, involving a whole generation of great thinkers completely absorbed in the revolution brought about by Husserl within the epistemological reflection of his day. While it is true that he founded a line of thinking firmly and undisputedly based on the Diktat “back to the things themselves”, several interpretations of both the ontological prehension and the epistemological choices to be adopted to reach the “thing” began to emerge from the days of the phenomenological circles of München and Göttingen. From 1910 onwards, the inner circle of distinguished scholars that gathered around Husserl significantly contributed to fostering an ongoing debate on the diverse applications of the phenomenological method, which   See V. Costa – E. Franzini – P. Spinicci, La fenomenologia, Torino, Einaudi, 2002, p. 245.   H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1994, p. XXVII. 1

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PRELIMINARY NOTES

radiated from Logical Investigations towards other fields of study. Among the most significant outcomes of this so-called «Phenomenological Spring»3 are W. Schapp’s “phenomenology of perception”, A. Reinach’s “phenomenology of law”, M. Geiger’s “phenomenological aesthetics”, A. Pfänder’s “phenomenology of willing”, M. Scheler’s “phenomenology of values”, and the different versions of “ontological phenomenology” developed by R. Ingarden (Formalontologie) and H. Conrad-Martius (Realontologie). Furthermore, one ought to mention the thorough reshaping of Husserl’s epistemological structure operated by Heidegger in his Existential Analytics and his ensuing “philosophy of the event”. Apart from the epicentre represented by Husserl’s work, from which the different paths taken by authors involved in the “phenomenological galaxy” branch out, and going beyond the limits of what can still be identified as phenomenological on the basis of certain criteria that can be inferred from the work of its founder, it is indisputable that the phenomenological method has represented a point of departure and comparison in the history of philosophy from its birth up to the present times. The reverberation of such a lively “movement” has extensively shaped modern philosophical landscapes, reaching even beyond its usual fields of interest. Besides, the latest adherents to Husserl’s philosophy have widely embraced the approach laid out by Heidegger, giving rise to hybrid phenomenological concepts that are still significant nowadays. Indeed, scholars such as Fink, Patočka and Landgrebe, or Ricœur, Blumenberg and Levinas, while taking different epistemological routes, have managed to create a connection between the phenomenological inquiries of the 20th century and the challenges that the forthcoming millennium has brought upon European culture. In light of these considerations, the present volume may be seen to follow in the footsteps of Spiegelberg’s work, without making the same claim to exhaustiveness, but rather drawing nourishment from a different philosophical approach and, in particular, from a peculiar definition of phenomenology as “spiritual movement” – a definition in some ways more circumstantiated and in other ways more inclusive. In Fenomenologia ed espressionismo senza fine (Endless Phenomenology and Expressionism4), the unpublished text that serves as a preface to the Italian version of his Phänomenologie und Expressionismus, Fellmann provides a definition of phenomenology by analogy with expressionism as «a “form of thought” where the concept of reality plays a

  Ibidem, p. 168.   F. Fellmann, Fenomenologia ed espressionismo senza fine, in: Id., Fenomenologia ed espressionismo, trans. D. Nuccilli, Roma, InSchibboleth, 2020, pp. 19-37. 3

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prominent role»5. According to Fellmann, even though phenomenology has developed as a way of dealing with the reality of its time, it transcends its historical circumstances and becomes sublimated into a paradigmatic form of interpretation of reality that always remains available and achievable, even in the future. According to Fellmann, the reason why phenomenology is always current and actualisable lies in its close relation to the spirit and outlook of its time, as well as to the need to find answers to the crisis involving the man-world interaction. In a crucial passage of his work he writes: «In 1935, Husserl resignedly noted: “Philosophy as science, as serious, rigorous, indeed apodictically rigorous, science – the dream is over”. He was surely right; however, the dream of phenomenology as the theory of life’s world has not disappeared at all»6. The ability of the phenomenological method to resist any reduction to the philosophy that it has inspired and incorporated over time, as well as to conceal itself behind the structures it has discovered without fading into them, represents the backbone of this volume. As a conceptual container – gradually filled with thinkers’ reflections and authors’ interpretations – this can be defined as phenomenological, but only insofar as its lifeblood and innermost soul are in turn given by the attempt to reactivate and rebuild the “form of thought” that phenomenology represented, represents, and will represent at the crossroads between man and the world. This volume not only seeks to avoid any attempt to provide a systemic picture of phenomenology, but also aims to move away from any static or historicist vision of it, in order to offer some snapshots of those dynamic forces, hidden trajectories, sidereal depths, and inner upheavals that characterise anything that can be incorporated into the “phenomenological galaxy”. This includes, first of all, the protean structure of those philosophical theories that have anticipated the crisis of positivism up to its last “conceptual constellations”: its applications to the different fields of knowledge in recent decades. In this respect, Ferdinand Fellmann himself could undoubtedly have been included in the outermost layers of this galaxy. The fact that he passed away while working on this volume makes the volume’s thoughtful perspective on phenomenology his last vigorous attempt to renew the radical openness to reality disclosed by phenomenology throughout the history of contemporary thought. Words will never be enough to express our gratitude and indebtedness to Fellmann as a thinker and human being. The excitement with which he delved into such an experience and the desire for engagement he showed

  Ibidem, p. 20.   Ibidem, p. 36.

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PRELIMINARY NOTES

during our collaboration represent the last testimony to his deep appreciation of dialogue. Hence, they confirm words he used to describe himself: «I am a philosopher of life. Philosophy was not only my profession, but also my whole life. I consider philosophy a constant strain to unravel all the realities in which we live»7. Daniele Nuccilli Università degli Studi di Roma Tor Vergata, Italy [email protected]

  Quoted from Fellmann’s personal website: https://www-user.tu-chemnitz.de/~ferdi/ home.html. 7

LA PROTO-FENOMENOLOGIA DI RUDOLF EUCKEN*

Abstract: The enduring success of Husserl’s phenomenology is due to its rigorous scientific presentation, yet it immediately conveys a worldview that at that time found its greatest exponent in Eucken. The highlighting of this apparently paradoxical thesis can, in my opinion, shed new light on Eucken’s thought. In this contribution I will describe Eucken’s position in three steps, within the context of late 19th and early 20th-century German philosophy: (1) I will consider “idealism of action” in reference to Rudolf Eucken’s worldview; (2) I will reconstruct Husserl’s evolution from logical positivism to the phenomenology of the world of life through transcendental idealism; (3) I will show how Husserl and Eucken are both constantly looking for a solid concept of reality.

*** Rudolf Eucken (1846-1926), professore di Filosofia a Jena, fu il filosofo più conosciuto del Secondo Reich. Dal 1870 al 1920, dunque in un arco di tempo di circa 50 anni, egli pubblicò numerosi libri dalla tiratura molto elevata. Giusto per citarne alcuni: Die Einheit des Geisteslebens in Bewusstsein und Tat der Menschheit (1888), Der Sinn und der Wert des Lebens (1908), Mensch und Welt. Eine Philosophie des Lebens (1918). I libri che erano stati contemplati per un pubblico più esteso furono tradotti in diverse lingue. Nel 1908 Eucken venne insignito del Premio Nobel per la letteratura. Nel 1920 fondò la cosiddetta “Lega di Eucken”, che opponeva una visione idealista del mondo alla visione materialista propugnata dalla “Lega monista” di Ernst Haeckel1. Dal punto di vista politico il pensiero di Eucken fu nazionale, ma non nazionalista o addirittura sciovinista. La sua filosofia intrisa di protestan*  Titolo originale: Rudolf Eucken als Protophänomenologe. Traduzione italiana a cura di Daniele Nuccilli. Ferdinand Fellmann mi ha inviato questo suo contributo inedito in lingua tedesca in una mail del 22.02.2019. Nella stessa mail esprimeva il desiderio di vedere il testo pubblicato in lingua italiana e mi chiedeva di occuparmi personalmente della traduzione. La sua morte improvvisa, avvenuta in data 28.10.2019, gli ha impedito di vedere la versione definitiva di questa traduzione, ma non gli ha impedito di contribuire in maniera fondamentale alla sua stesura e alla sua realizzazione, come già era avvenuto per la mia traduzione del suo celebre Fenomenologia ed Espressionismo. Nello spirito di questo lavoro di confronto anche

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tesimo cultural-liberale varcò ampiamente i confini europei. Egli si sentiva attratto dal pensiero positivo del pragmatismo americano e non disdegnò di entrare in contatto con culture straniere. Nel 1921, insieme a un suo collega cinese, pubblicò un libro dal titolo Das Lebensproblem in China und in Europa. Eucken stimava la dignità e l’autonomia della cultura cinese, senza tuttavia misconoscere quello che più tardi Husserl avrebbe definito, il «telos spirituale dell’umanità europea»2. È sorprendente che oggi Eucken sia scomparso dalla memoria culturale. Anche in ambito accademico i suoi libri non hanno più alcuna rilevanza. Questo totale oblio ci spinge a chiederci se e in che forma le idee di Eucken abbiano ancora una propria efficacia. Vorrei rispondere a questa domanda attraverso un confronto con Edmund Husserl, il quale ha più volte esternato il suo debito scientifico nei confronti di Eucken3. La filosofia di Husserl fu strettamente accademica e sostenuta da un linguaggio comprensibile praticamente solo agli specialisti. Nonostante questa forma, la fenomenologia si è trasformata in un “movimento spirituale” che è ancora oggi presente nel pensiero. Rispetto a quella di Eucken, la filosofia di Husserl ha avuto un destino esattamente opposto: alla fine della sua carriera accademica Husserl era isolato, Eucken, al contrario, era all’apice della fama. Questa situazione non mi sembra casuale e getta luce sulle condizioni che in generale permettono a una filosofia di diventare forza spirituale. Del confronto tra Eucken e Husserl non mi interessano gli evidenti condizionamenti biografici, ma più in generale la chiarificazione del rapporto tra la filosofia come scienza e la filosofia come visione del mondo (Weltanschauung). Il durevole successo della fenomenologia di Husserl è dovuto al suo presentarsi in forma scientifica e rigorosa, tuttavia essa veicola immediatamente una visione del mondo che in quel tempo trovava in Eucken il suo maggiore esponente. La messa in luce di questa tesi apparentemente paradossale può,

linguistico con l’autore, ho scelto di occuparmi personalmente anche della traduzione dei passi citati dall’opera di Eucken [N.d.T.]. 1   Cf. H. Lübbe, Politische Philosophie in Deutschland. Studien zu ihrer Geschichte, Basel/ Stuttgart, Schwabe, 1962, pp. 178-188 e U. Dathe, Rudolf Eucken. Philosophie als strenge Wissenschaft und weltanschauliche Erbauungsliteratur, in: Die höchste Ehrung, die einem Schriftsteller zuteilwerden kann. Deutschsprachige Nobelpreisträger für Literatur, a cura di K. Ruchniewicz – M. Zybura, Dresden, Neisse, 2007, pp. 37-60. 2   E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, Milano, il Saggiatore, 2015, p. 333. 3   Per una ricostruzione sistematica delle convergenze tra la fenomenologia di Husserl e la filosofia di Eucken rimando a F. Fellmann, Phänomenologie als ästhetische Theorie, Freiburg/ München, Alber, 1989.

LA PROTO-FENOMENOLOGIA DI RUDOLF EUCKEN

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a mio modo di vedere, rendere nuovamente giustizia a Rudolf Eucken. Egli stesso aveva evidenziato la sua distanza dalla filosofia accademica, nonostante egli fosse conosciuto e apprezzato dai suoi contemporanei anche nella sua veste scientifica più istituzionale. D’altronde il suo contributo Philosophie der Geschichte trovò posto nell’opera monumentale Die Kultur der Gegenwart curata da Paul Hinneberg nel volume Systematische Philosophie (1907) a fianco dei lavori di Wilhelm Dilthey e Alois Riel. La sua scarsa efficacia può essere ricondotta piuttosto al fatto che egli non sia riuscito a trovare punti di contatto col mutamento di stile del discorso filosofico di quegli anni. In particolare, egli, nella sua epistemologia come nella sua logica, non si è mai confrontato con la concettualità analitica. Anche l’etichettamento della sua opera come “visione del mondo” o come “filosofia della vita” l’ha relegato ai margini, poiché entrambe dopo la Prima Guerra Mondiale sono state tacciate di irrazionalismo. Descriverò in tre passi la posizione di Eucken nel panorama della filosofia tedesca tra Diciannovesimo e Ventesimo secolo: (1) considererò l’“idealismo dell’azione” in riferimento alla visione del mondo in Rudolf Eucken; (2) ricostruirò l’evoluzione di Husserl dal positivismo logico alla fenomenologia del mondo della vita attraverso l’idealismo trascendentale; (3) mostrerò come Husserl e Eucken siano entrambi costantemente rivolti alla ricerca di un concetto solido di realtà. 1.  L’idealismo dell’azione in riferimento alla visione del mondo in Rudolf Eucken Il pensiero di Rudolf Eucken prende avvio dalle indagini sulla storia dei concetti filosofici. Esso sviscera il contenuto evidente e metaforico dei concetti guida coi quali si orienta la costruzione filosofica di teorie. Al riguardo si può parlare assolutamente di un approccio critico-ideologico che ha condotto presto Eucken alla critica della cultura a lui coeva. L’incongruenza tra cultura spirituale e cultura materiale, che ha tormentato gli uomini nella Gründerzeit, divenne il tema centrale del suo pensiero. Lo sviluppo spirituale e morale dell’uomo non riesce in generale a tenere il passo con il progresso organizzato di carattere tecnico ed economico, con ciò che Max Weber ha definito “razionalizzazione”. Da ciò risulta una crisi di orientamento la cui analisi e il cui superamento è stato il compito principale della filosofia della cultura di Eucken. Eucken ha riassunto in maniera pregnante il suo modo di procedere nelle sue Lebenserinnerungen (1921):

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Trovai un punto di partenza in ciò che io chiamai “mondo del lavoro”; si trattava di ricondurre, attraverso una procedura di riduzione, le formazioni, in apparenza rigide e fisse, all’agire vitale (lebendiges Tun) e comprendere ogni elemento particolare come manifestazione di una totalità; si trattava di recuperare e liberare un principio che era precluso all’esperienza concreta, sepolto in essa. Per me fu fondamentale al riguardo il concetto di “sintagma”, ossia la totalità di un accadere di tipo peculiare che affiora da un terreno storico; questi sintagmi dovevano essere messi alla prova a partire dal “mondo del lavoro” e con ciò si sarebbe potuta acquisire una reale critica immanente a ciò che accade4.

Ciò che qui Eucken descrive, trova rispondenze nel modo di procedere della sociologia formale di Georg Simmel, il quale nel 1891 aveva positivamente recensito le sue Lebensanschauungen5. Come Eucken, Simmel si considerava non soltanto un sociologo, ma anche un filosofo della cultura e un riformatore. Nella sua analisi del mondo socio-storico Eucken si rifà al concetto hegeliano dello spirito oggettivo. Lo “spirito” è per lui più di una capacità psichica quale l’intelletto; egli intende lo “spirito” o meglio la “vita dello spirito” (Geistesleben) come forza collettiva, una forza che, come la “forza vitale” dei vitalisti, guida e sostiene l’evoluzione culturale. Il mondo sociale viene definito da Eucken «mondo dell’esistenza», o anche «mondo visibile» o «mondo dei rapporti», nel quale gli individui hanno soltanto uno statuto atomistico6. Al mondo visibile, in cui regnano funzionalismo e autoconservazione, Eucken contrappone il «mondo invisibile», il «mondo interiore» della libertà spirituale. Il mondo interiore della libertà non rimane tuttavia un qualcosa di ideale ed estraneo alla realtà: l’uomo è obbligato a confrontarsi con la realtà sociale, a portare a conoscenza le sue contraddizioni e le sue ingiustizie. Da qui deriva il programma di un “idealismo dell’azione” che si distingua dal semplice “idealismo del pensiero”. La realizzazione di questo programma richiede “lavoro”, laddove per esso Eucken intende innanzitutto l’attività spirituale. Da una continua tensione spirituale sorge secondo Eucken un “mondo dell’azione” – ciò che più tardi egli avrebbe anche chiamato “mondo della vita” o “mondo della persona” – nel quale la riconciliazione tra individuo e società viene perseguita attraverso il riconoscimento di valori comuni. Allo stesso tempo con “mondo del lavoro” è inteso il lavoro spirituale o culturale cui Hegel ha dato il nome di “lavoro del concetto”.   R. Eucken, Lebenserinnerungen. Ein Stück deutschen Lebens, Leipzig, Koehler, 1921, p. 74. 5   G. Simmel, Rudolf Euckens „Lebensanschauungen“, «Vossische Zeitung», 24, 1891. 6   Eucken, Lebenserinnerungen, p. 70. 4

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Nel passaggio di secolo si nota all’interno del plesso concettuale della “vita dello spirito” un chiaro spostamento d’accento dallo “spirito” alla “vita”. Ne risulta che Eucken si presenta come filosofo della vita. Dal suo punto di vista la filosofia della vita è sempre filosofia dello spirito e il contrario7. La torsione della filosofia dello spirito verso la filosofia della vita si manifesta nella sua opera Erkennen und Leben (1912). Il problema filosofico-trascendentale di come le rappresentazioni si relazionino agli oggetti, viene disinnescato dal fatto che la vita stessa diviene oggetto e soggetto della conoscenza. In questo modo il conoscere non può essere altro che l’auto-esplicazione della vita. Sulle tracce di Hegel, questa auto-esplicazione viene chiamata da Eucken “essere-presso-se-stessa” (Beisichselbstsein) della vita e con ciò egli intende un’inalienabile forma del pensiero e dell’agire. La vita diviene in questo modo un’entità ultra-temporale che si sottrae alle contingenze dell’esistenza empirica. In maniera differente da ciò che accadeva per la metafisica della sostanza degli antichi, Eucken pone l’accento sulla dinamica evolutiva della vita che si compie nell’alternanza di concentrazione e espansione. Per “espansione” egli intende l’incremento dei beni materiali e delle possibilità tecniche, mentre per “concentrazione” intende la loro interiorizzazione in direzione di una costruzione di valori di carattere morale. In questo senso Eucken concepisce lo sviluppo culturale come un processo di autocorrezione degli antagonismi sociali il cui risultato è una crescita costante. Dalle sue descrizioni delle dinamiche culturali Eucken ha anche tratto delle conclusioni etiche. Egli le descrive in Der Sinn und Wert des Lebens (1907). Il suo imperativo idealistico-culturale si potrebbe formulare nei seguenti termini: «Fai in modo che lo sviluppo delle tue capacità spirituali possa contribuire alla conversione del progresso materiale in un mondo di valori personali»8. Nella ricerca del “senso e del valore della vita” secondo Eucken l’uomo non opera come creatore, ma piuttosto come “coadiuvante” del processo storico universale di superamento di tutte le opposizioni in funzione di una vita comunitaria. L’ottimismo culturale di Eucken diviene così una variante della dialettica della storia universale di Hegel, con la sola differenza che per Eucken la conclusione è aperta ed è per questo motivo che l’uomo solleva sempre nuove pretese culturali. Non c’è dunque da sorprendersi che egli abbia accettato di lavorare al contributo sulla filosofia della storia nell’opera precedentemente citata.

7   Rickert esclude Rudolf Eucken dalla filosofia della vita intesa in senso mondano. Cf. H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, Tübingen, J.C.R. Mohr, 1922, p. 31. 8   Cf. R. Eucken, Der Sinn und Wert des Lebens, Leipzig, Quelle & Meyer, 1907, pp. 16-17.

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Per le sue analisi sull’evoluzione culturale Eucken beneficia di un proprio metodo che egli definisce “noologico”. Esso consiste nell’enucleare strutture ideal-tipiche da fatti sociali. Eucken chiama queste strutture “sintagmi” o anche “forme di vita”. In termini moderni oggi li chiameremmo “paradigmi”. Il metodo noologico si fonda sul procedimento della “riduzione”, la messa fuori circuito di tutte le contingenze, in una specie di purificazione dall’empiria che conduce alla dimostrazione della razionalità del reale. Questo modo di procedere viene considerato da Eucken come un superamento del riduzionismo naturalistico e positivistico per come prendeva forma nella sociologia di Comte. Allo stesso modo esso permetteva di non cadere nel sostanzialismo della metafisica dello spirito di Hegel. Attraverso formulazioni enfatiche Eucken celebra il procedimento noologico come apertura di una nuova “visione del mondo”, di una “nuova vita”, che richiede l’atemporalità ma solo nella misura in cui essa diviene accessibile “dal basso”. Ciò che c’è da rimarcare è che nel “metodo noologico” la ricerca e il processo di ricerca coincidono, una unità di teoria e prassi, dunque, che può essere racchiusa solo attraverso il concetto di “vita dello spirito”. In questo modo Eucken diviene il profeta dell’ascesa dello spirito moderno da un “mondo dell’esistenza” orientato razionalmente allo scopo, al “mondo della vita” come fulcro essenziale di valori morali. Eucken è comunque ben consapevole che lo sviluppo culturale procede per antagonismi e che si richiedono dure battaglie per interrompere la disgregazione di elementi sociali singoli quali lo stato, la religione e l’economia e per rimettere assieme nuovamente ciò che è venuto separandosi. L’“idealismo dell’azione” di Eucken non contiene alcun impulso rivoluzionario. Pur riconoscendo espressamente la legittimità della questione sociale, esso disapprova il Comunismo e contempla piuttosto un “movimento ascensivo” che Eucken nel 1915 ha individuato come il pensiero fondamentale di tutti i filosofi dell’idealismo tedesco: Comune a tutti è la riconciliazione e la ricomposizione di due mondi, comune il librarsi del lavoro spirituale tra di essi e oltre di essi, comune la tensione a portare alla vittoria il mondo superiore su quello inferiore, comune la trasformazione della vita in un creare e operare in grande stile, comune la più alta stima per l’azione9.

In questo attivismo si realizza una metaforica dei piani e dell’ascensione tipica della filosofia della cultura:

  R. Eucken, Die Träger des Deutschen Idealismus, Berlin, Ullstein, 1924, p. 214.

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La nostra realtà non si dipana su un’unica superficie, ma ha al suo interno tre diversi piani della vita spirituale: questa vita stessa si eleva chiaramente al di sopra del mero esistente, che l’esperienza sensibile ci fa conoscere, e si manifesta come mondo dell’azione (Tatwelt), come un regno dell’attivismo. Questo stesso regno, ha al suo interno un moto continuo di ascesa: innanzitutto si costituisce come spiritualità, costruisce una propria vita rispetto al mondo naturale delle relazioni e diviene così il presupposto di ogni educazione e formazione; indi intorno a noi e dentro di noi si manifesta uno spirito combattente che fa fronte al colossale intrico della nostra posizione nel mondo, esso è il luogo principale dell’attività umana, il nostro campo di lavoro; ma tutto il lavoro può anche non bastare: al motto “lavora e non disperare” si deve opporre la considerazione che il puro lavoro senza uno scopo meditato conduce inevitabilmente l’uomo pensante alla disperazione; prima una spiritualità ascendente dischiude una prospettiva e garantisce alla forza il suo compimento e prima essa concede al vivere umano un sostegno indispensabile e un saldo scopo10.

Come l’“idealismo dell’azione” debba risanare la frattura tra uomo e mondo resta in Eucken poco chiaro e nient’affatto evidente. Ciò che viene a mancare è uno strumentario concettuale in grado di individuare meccanismi efficaci. Il suo concetto di “sintagma”, ad esempio, più tardi inglobato dalla storia della scienza nel concetto di “paradigma”, è sintomo di un’impostazione fortemente olistica sia dal punto di vista sociologico che dal punto di vista della filosofia della cultura; esso rimane tuttavia concettualmente indeterminato. Un chiarimento adeguato venne apportato in questo ambito soltanto dallo strutturalismo e dalla teoria dei sistemi. Eucken dal canto suo si accontentò di applicare coppie concettuali su più livelli: dal punto di vista logico egli contrappone “empirico” e “atemporale”; dal punto di vista sociologico “azione reciproca” e “totalità”; e infine dal punto di vista psicologico “interno” ed “esterno”. I tre piani dello spirito di Eucken: fondante, contrapponente e superante ricorrono nelle tre forme del sapere del suo allievo Max Scheler: sapere tecnologico, sapere culturale e sapere religioso11. Scheler è il filosofo che ha impresso durevolmente il marchio del pensiero di Eucken nella vita intellettuale tedesca. Da Eucken, Scheler ha ereditato l’attenzione per le manifestazioni concrete del vivere umano, per lui assai più importanti delle questioni prettamente teoretiche del neokantismo dominante in quegli anni nelle università tedesche. Nella sua abilitazione Die

  Eucken, Lebenserinnerungen, p. 106.   Cf. F. Fellmann, Daseinswelt, Arbeitswelt, Lebenswelt. Von Eucken über Habermas zu Scheler, in: Die Bildung der Gesellschaft. Schelers Sozialphilosophie im Kontext, a cura di R. Becker – Chr. Bermes – H. Leonardy, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2007, pp. 157-165. 10 11

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transzendentale und psychologische Methode (1990)12, opera in cui egli si attiene ancora in maniera pregnante alle categorie dell’insegnamento del suo maestro, sviluppa il concetto di “mondo del lavoro” come “terreno comune” di tutte le forme simboliche del mondo della produzione13. Il mondo del lavoro viene compreso, come accadeva per Eucken, in opposizione al mondo dell’esistenza, come un mondo spirituale o culturale, che dona la misura alla costanza e all’oggettività, che è necessaria per non incappare in un relativismo soggettivistico. Scheler si è poi piano piano allontanato dall’insegnamento del suo maestro per avvicinarsi al movimento fenomenologico di Husserl. Con ciò si modificarono anche le coordinate del suo pensiero. Non si trattava più del dualismo tra mondo interiore e mondo esteriore, ma l’opposizione si spostò all’interno dello stesso mondo interiore. La “persona spirituale” di Scheler è tuttavia qualcosa di più di una mera individualità o un mero carattere, essa funge come “centro spirituale” di atti, nel quale l’universalismo e l’individualismo dei valori sono strettamente connessi. Rispetto a Eucken si può dire che il concetto scheleriano di persona si sia preso carico di ciò che Eucken si aspettava dallo sviluppo storico del “vivere comune”. Scheler parla di “persona collettiva”, come ciò che deve stare a fondamento in quanto unità originaria di tutte le forme storiche di socialità. “Persona collettiva” è l’espressione, certo non particolarmente felice, per una forma unitaria di società nella quale la singola persona si sente immediatamente “membro” di una totalità. In questo senso Scheler potè dire della persona che è: «co-originariamente persona singola e membro di una persona collettiva»14. Ciò a cui siamo giunti è una uniformazione dell’idealismo allo stile di pensiero della moderna società del lavoro, che fu caratteristica peculiare della svolta che ebbe luogo nei primi decenni del Ventesimo secolo. Essa rispecchia le esperienze e le speranze della classe media istruita della Gründerzeit, il cui canone di valori ancora impregnato di cultura umanistica, entrò in conflitto col processo di modernizzazione. Nessuno voleva rinunciare alle conquiste della modernità, ma molti speravano di metterla in connessione con l’interiorità dello spirito tedesco e realizzare in questo modo una “cultura essenziale” nel senso di Eucken. Espressione di queste speranze fu il Premio Nobel di cui Eucken fu insignito nel 1908, per cui risultò decisiva “l’impostazione   M. Scheler, Metodo trascendentale e metodo psicologico, tr. it. di S. Besoli e M. Manotta, Macerata, Quodlibet, 2009. 13   Cf. Fellmann, Phänomenologie als ästhetische Theorie, p. 171. 14   M. Scheler, Il formalismo nell’etica e l’etica materiale dei valori, tr. it. di C. Garonello, Cinisello Balsamo, San Paolo, 1996, p. 473. 12

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idealistica”. Con l’esplodere della Prima Guerra Mondiale queste speranze tuttavia svanirono. L’ottimismo della cultura protestante lasciò il posto al pessimismo, la cui più eloquente espressione letteraria fu la Crisi dell’Occidente di Spengler. Il mutamento di Stimmung è ancora rilevabile in Essere e tempo di Heidegger, dove l’opposizione di Eucken tra “mondo dell’esistenza” e “mondo dell’azione” rivive nella distinzione tra “ontico” e “ontologico” e la “cura” come esistenziale fondamentale si sostituisce al concetto di “vita collettiva”. Con ciò l’influenza di Rudolf Eucken giunge al capolinea. Lo spirito del tempo supera i suoi cronisti. 2.  La filosofia di Husserl come scienza rigorosa Volgendo lo sguardo da Eucken all’opera di Husserl il contrasto non potrebbe essere più grande. La fondazione husserliana della fenomenologia ha inizio con le Ricerche logiche (1900/01) e si muove già a una grande distanza dalla Fenomenologia dello spirito di Hegel. Le Ricerche logiche non trattano di una rappresentazione tradizionale della logica formale. Esse riguardano al contrario analisi di forme della coscienza e della formazione di significato, con le quali Husserl si oppone alla psicologia associativa del suo tempo. In essa egli individua uno “psicologismo” insostenibile che considera come una minaccia alla sua immagine dell’uomo inteso come soggetto autonomo della conoscenza. Attraverso i termini chiave di “intenzionalità” ed “evidenza” Husserl svela certe strutture immanenti alla coscienza che si prefiggono di spiegare come il soggetto conoscente perviene agli oggetti della conoscenza. Per mettere a nudo le strutture della coscienza intenzionale, Husserl si serve di un metodo di riduzione, dell’esclusione o messa tra parentesi della realtà effettiva del dato. In questo modo si può vedere come originano i contenuti oggettivi nella coscienza soggettiva. Ciò è paragonabile, in principio, al pensiero fondamentale del “metodo noologico” di Eucken, ovvero il metodo di riduzione, o meglio di dissoluzione, delle strutture apparentemente solide e fisse nell’attività della vita (lebendiges Tun). Ma ciò che in Eucken è inteso più che altro in direzione di una sociologia del sapere, in Husserl ha come obiettivo le forme della coscienza a cui egli accorda lo status di soggettività trascendentale. In questo modo, Husserl inserisce la teoria fenomenologica della coscienza nel quadro di un idealismo trascendentale orientato in chiave gnoseologica, soprattutto grazie all’influenza del neokantismo di Heinrich Rickert. L’adattamento della fenomenologia all’idealismo trascendentale di stampo neokantiano raggiunse il suo apice nel 1913, nel volume Idee I di Husserl.

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In contrasto col suo dichiarato anti-psicologismo si possono assolutamente leggere le analisi di coscienza di Husserl come una forma di psicologia, ovvero come una psicologia strutturale che descrive la coscienza in maniera “connessionista”. Se si segue questa interpretazione, l’intenzionalità della coscienza appare sotto una nuova luce. Dall’intenzionalità come funzione di una conoscenza oggettiva si giunge al medium della formazione e della raffigurazione dei significati che si estende fino a divenire orizzonte dell’esperienza15. In riferimento al rapporto con Eucken è istruttivo l’utilizzo da parte di Husserl del concetto di significato, che egli utilizza come sinonimo del concetto di “senso”. “Significato” o “senso” sono concetti intesi da Husserl innanzitutto in chiave puramente logico-semantica. Tuttavia già a partire dalle Ricerche logiche il concetto di “senso” tende ad assumere una connotazione per la quale la vita umana viene a distinguersi da tutte le forme puramente teoretiche del pensiero. In questo modo la fenomenologia si avvicina alla filosofia della cultura per come la intendeva Eucken. Non ci si dovrebbe dunque stupire del fatto che Husserl verso la fine della sua vita negli anni ’30 abbia abbandonato l’approccio rigorosamente teoretico-coscienziale per descrivere con il titolo di “mondo della vita” quelle forme di sapere che sottostanno alle convinzioni comuni e ai comportamenti quotidiani dell’uomo. Nella tarda svolta verso il “mondo della vita” le affinità con il pensiero di Eucken si fanno ancora più palesi. Non molti sanno infatti che il termine Lebenswelt, spesso considerato come un conio husserliano, venne già utilizzato da Eucken nell’opera Mensch und Welt del 1918 con la connotazione che successivamente gli avrebbe dato Husserl16. È proprio in questo punto che si manifesta l’idealismo cultural-protestante che Eucken condivise con Husserl. Husserl era convinto che le inesattezze, i paradossi e i relativismi, che si venivano sempre più evidenziando nelle scienze, potessero essere superate attraverso la fenomenologia. Questo concetto ottimistico di razionalità trascendentale, la convinzione che in generale si possano incontrare delle unità di significato ideali in grado di eliminare ogni accidentalità dalle opinioni umane, è il corrispettivo della fede di Eucken nella forza unificante della vita dello spirito, in grado di superare tutte le contraddizioni sociali. È questo elemento che esprime la dimensione comune della visione del mondo di questi due pensatori così diversi, senza la quale la fenomenologia non avrebbe avuto quell’efficacia epocale che la fece conoscere come “nuova scienza del mondo della vita”.

  Cf. F. Fellmann, Phänomenologie zur Einführung, Hamburg, Junius Verlag, 2006.   Cf. F. Fellmann, Gelebte Philosophie in Deutschland, Freiburg/München, Alber, 1983.

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A testimonianza di quanto Husserl fosse vicino anche stilisticamente allo spirito filosofico di Eucken si può citare un passo della conferenza La crisi dell’umanità europea e la filosofia del 1935: Lo spirito e soltanto lo spirito è essente in se stesso e per se stesso; lo spirito è autonomo e soltanto in quest’autonomia può essere trattato in modo veramente razionale e in modo radicalmente scientifico (…). Soltanto se lo spirito recede da un atteggiamento rivolto verso l’esterno, soltanto se ritorna a sé e rimane presso di sé, esso può dar ragione di se stesso17.

In Eucken si legge: «Tutto appare sotto una nuova luce, se si riconosce che il compito principale della filosofia è la trasformazione della vita, la sua elevazione a un pieno essere-presso-se-stessa e dunque a un’autentica realtà»18. L’ideale di un’assoluta auto-trasparenza dello spirito, che anche Husserl intende come “ultimo fondamento trascendentale”, conferisce un tono ottimistico alle sue descrizioni dei movimenti culturali, che è ciò che rende gli effetti della sua opera tuttora operanti. Al riguardo è sorprendente il fatto che Husserl getti luce solo su una piccola parte della realtà sociale, vale a dire sul processo di razionalizzazione e tecnicizzazone delle forme del sapere. Gli aspetti politico-economici rimangono del tutto al di fuori della sua considerazione. Il fascino che, a causa o nonostante questo, viene emanato dalle sue trattazioni sul “mondo della vita” si lascia spiegare a mio avviso solo attraverso la visione del mondo che egli eredita da Eucken e che si può esprimere nei seguenti termini: l’ordinamento delle idee e l’ordinamento delle cose si sovrappongono quando i “lavoratori dello spirito” sono all’opera. Io sono dell’idea che l’idealismo della visione del mondo di Eucken sopravviva sotto lo schermo protettivo dell’idealismo trascendentale della fenomenologia di Husserl. Solo in questo modo si possono chiarire la persistenza e la vastità degli effetti del pensiero di Husserl e la quasi mancanza di traccia del pensiero di Eucken. 3.  Idealismo e realismo In conclusione vorrei formulare una tesi generale sull’idea della filosofia, a partire dai differenti destini delle due forme di pensiero. Husserl ha notoriamente criticato come relativismo a-scientifico la filosofia intesa come visione   Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, p. 356.   R. Eucken, Erkennen und Leben, Berlin, de Gruyter, 1923, p. 112.

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del mondo19. Nel confronto con Eucken è divenuto tuttavia chiaro quanto anche la filosofia intesa come scienza rigorosa sia strettamente connessa a una visione del mondo. Ciò presuppone, a dire il vero, un concetto più ambizioso di visione del mondo20. Non più l’incarnazione di una conoscenza scientifica, e neanche una qualsiasi apprensione dell’essenza del mondo, piuttosto la visione filosofica del mondo diviene il modo in cui gli uomini rivolgono le loro conoscenze scientifiche alla propria autocomprensione. In questo modo scienza e visione del mondo non si autoescludono, ma si completano a vicenda, poiché la scienza è, certamente, obbligata alla verità ma, in quanto forma umana di sapere, non può mai rimanere “pura”. In questo senso la visione del mondo è sempre legata al suo tempo, cambia col cambiare delle forme della vita. Rudolf Eucken come filosofo della visione del mondo non è sopravvissuto al suo tempo, perché in lui ancora non si trova un fondamento essenziale per la teoria della coscienza che Husserl invece ha posto nelle Ricerche logiche. Questa constatazione può essere addotta a supporto di una tesi generale di carattere storico-spirituale: la filosofia della visione del mondo senza scienza ha vita breve, ma la filosofia come scienza rigorosa senza visione del mondo è del tutto inefficace. La filosofia, a differenza delle scienze specialistiche, vuole sempre trovare risposte a questioni esistenziali di senso, alle quali non si può rispondere scientificamente, ma che non sono tuttavia per questo prive di senso. Proprio a queste domande l’idealismo di Eucken ha fornito una risposta che ha soddisfatto i suoi contemporanei. Nella fenomenologia trascendentale di Husserl, l’idealismo subisce una trasformazione che si può descrivere come un passaggio da un idealismo ontologico a un idealismo metodologico. L’idealismo metodologico converte l’essere in strutture della soggettività costitutiva, che divengono visibili attraverso il metodo della riduzione. Si tratta di un rifiuto dell’oggettivismo, il quale viene denunciato come esternalizzazione della processualità interiore dello spirito. Husserl considera i processi costitutivi come gli elementi fondamentali della realtà della vita. Non è il risultato, ma la genesi a soddisfare l’inestinguibile bisogno metafisico di significato dell’uomo. In questo Husserl ha uno spirito affine a quello di Eucken, a prescindere dall’enorme divario metodologico che separa le opere di questi due pensatori. Il passo compiuto da Husserl verso l’idealismo metodologico non rappresenta tuttavia una fuga dalla realtà. Lo dimostra una testimonianza di Helmut 19   Cf. E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. di C. Sinigaglia, Roma/Bari, Laterza, 2005, pp. 71-106. 20   Cf. Philosophie und Weltanschauung, a cura di J. Rohbeck, Dresden, Dresdner Hefte für Philosophie, 1999.

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Plessner, studente di Husserl a Gottinga: «Una volta, tornavamo insieme verso casa sua dal seminario e di fronte alla porta del suo giardino, manifestando il più profondo dissenso, sbottò: “Mi è sempre stato sulle scatole l’intero idealismo tedesco. Per tutta la mia vita (…)”, si fermò, poi sguainò il suo sottile bastone da passeggio con il manico argento, lo piantò di fronte al montante della porta e concluse: “(…) ho cercato la realtà”»21. L’appassionata ricerca della realtà da parte di Husserl non era una ricerca isolata, essa corrispondeva allo spirito del suo tempo. Nel contesto della Gründerzeit, gli umanisti erano colmi di un «desiderio insaziabile di realtà»22, di una «sete di realtà»23. Essa non si limitava al mero riconoscimento dei fatti, ma esigeva la scoperta delle regole che stanno alla base della formazione stessa della realtà. Si tratta di un lavoro sulla coscienza, che emana dal nuovo idealismo di Eucken. Egli oppone alla “semplice coscienza” il “lavoro spirituale” come “azione continua” che determina il quotidiano essere-nel-mondo dell’uomo. L’idealismo trascendentale di Husserl, che si oppone all’oggettivismo come “esternalizzazione” dello spirito, mantiene nelle sue analisi un legame con l’esperienza diretta. Anche se Husserl lo nega esplicitamente, la sua filosofia può certamente essere compresa come “realismo trascendentale”. Significativo a questo riguardo è il superamento del negativismo scettico attraverso il “vero positivismo” che Husserl indica come obiettivo della sua filosofia24. La vicinanza del “vero positivismo” di Husserl all’ “idealismo dell’azione” di Eucken può essere definitivamente chiarita attraverso uno sguardo sulla comprensione della realtà spirituale che Eucken aveva. Nelle sue Lebenserinnerungen egli scrive: «Così aspiravo a un positivismo spirituale in cui l’azione con la propria realtà decidesse anche della realtà delle premesse e delle condizioni»25. Dunque, l’idealismo ideologico di Eucken non si muove affatto nello spazio vuoto di speculazioni ideali, ma tiene conto, quasi nel senso di un pragmatismo della filosofia della vita, delle condizioni in cui le attività spirituali possono farsi realtà. Nel “positivismo spirituale” di Eucken l’uomo rimane sempre vincolato al mondo, anzi l’influenza sul mondo è il criterio   H. Plessner, Husserl a Göttingen, in: Id., Al di qua dell’utopia. Saggi di sociologia della cultura, tr. it. di F. Sal­vatori, Torino, Marietti, 1974, p. 129. 22   W. Dilthey, GS I, Einleitung in die Geisteswissenschaften: Versuch einer Grundlegung für das Studium der Gesellschaft und ihrer Geschichte, a cura di B. Groethuysen – B. G. Teubner, Leipzig/Berlin, 1922, p. 123. 23   R. Eucken, Der Kampf um einen geistigen Lebensinhalt Neue Grundlegung einer Weltanschauung, Leipzig, Veit, 1907, p. 288. 24   In questo senso l’opera di Wilhelm Szilasi Einführung in die Phänomenologie Edmund Husserls (1959) ha ulteriormente sviluppato l’idealismo trascendentale di Husserl. 25   Eucken, Lebenserinnerungen, p. 74. 21

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con cui si misura la realtà dello spirito. Per quanto Eucken e Husserl fossero distanti anche nel loro stile di pensiero, essi hanno egualmente combattuto contro ogni forma di naturalismo senza spirito e ogni forma di soggettivismo senza criterio, in questo avendo davanti agli occhi il medesimo obiettivo: la scoperta dei valori della vita nello spazio del “mondo della vita” (Lebenswelt). Ferdinand Fellmann (1929-2019)

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Abstract: The aim of this paper is to provide a comparison between Husserl and Brentano on the issue of ethical values. The paper details the Brentanian background of Husserl’s views and then discusses what seems to be the most fundamental difference between the two authors. The underlying idea is twofold. First, Husserl defends a value realism in direct opposition to Brentano’s ethical objectivism. Second, the key for understanding Husserl’s conception of values can be found in the Logical Investigations. To some extent, this conception may be viewed as a translation in axiological terms of the Prolegomena’s argument for logical idealism.

*** L’objet de cet article est de tenter une comparaison très générale entre Husserl et Brentano sur la question des valeurs éthiques. En me limitant à ce que les commentateurs, après Ullrich Melle, appellent la «pre-war ethics» de Husserl, ou plus récemment, après Sonja Rinofner, son «ethics I»1, je propose une certaine interprétation dont l’idée centrale est double. Premièrement, Husserl défend un réalisme des valeurs en opposition frontale à l’objectivisme éthique de Brentano. Deuxièmement, c’est selon moi dans les Recherches logiques qu’il faut chercher la clef pour comprendre la conception husserlienne des valeurs. Jusqu’à un certain point, tout se passe comme si la théorie husserlienne des valeurs résultait d’une transposition de l’argumentation des Prolégomènes à la logique pure dans le domaine axiologique. Je détaillerai en

1   U. Melle, The Development of Husserl’s Ethics, «Études phénoménologiques», 13-14 (1991), pp. 115-135; S. Rinofner-Kreidl, Husserl’s Categorical Imperative and His Related Critique of Kant, dans Epistemology, Archaeology, Ethics. Current Investigations of Husserl’s Corpus, édité par P. Vandevelde – S. Luft, Londres – New York, Continuum, 2010, p. 188. La (méta-)éthique brentanienne fait l’objet d’une littérature foisonnante. Pour une vue d’ensemble, voir les excellentes analyses de U. Kriegel, Brentano’s Philosophical System. Mind, Being, Value, Oxford, Oxford University Press, 2018, p. 218 suiv. On trouve une très bonne introduction à l’éthique de Husserl dans D. W. Smith, Husserl, London – New York, Routledge, 2007, p. 358 suiv.; aussi U. Melle, Edmund Husserl: From Reason to Love, dans Phenomenological Approaches to Moral Philosophy. A Handbook, édité par J. Drummond – L. Embree, Dordrecht, Springer, 2002, pp. 229-248.

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un premier temps l’arrière-plan brentanien sous-jacent à la conception de Husserl. Puis, en un second temps, je tenterai de déterminer le lieu où les deux auteurs en viennent à diverger irrémédiablement. 1.  Trois contraintes Au point de vue le plus général, il est tentant de dire que les conceptions brentanienne et husserlienne des valeurs partagent un même point de départ. Toutes deux, semble-t-il, sont soumises à trois contraintes initiales2: (1) La base pour décrire les faits axiologiques doit être psychologique ou phénoménologique. (2) Il existe une différence essentielle et inéliminable entre le théorique et l’axiologique. (3) Les prestations théoriques et axiologiques se rapportent à un même monde. La contrainte (1) prescrit que la base pour décrire les faits axiologiques doit être psychologique ou phénoménologique. Cette idée est à la base de l’éthique – ou de la méta-éthique – de Brentano. Comme il s’en explique clairement, son ambition sur ces questions était avant tout de «fonder l’éthique comme science»3. Or il défendait aussi l’idée qu’une telle fondation n’était possible que par la psychologie. L’ambition de Brentano en éthique est d’abord celle d’une fondation psychologique des valeurs éthiques. D’une part, la tâche est de mettre au jour l’«origine» de la morale, c’est-à-dire des concepts éthiques fondamentaux. Le mot Ursprung est central chez Brentano comme il le sera, dans le même sens, dans les Recherches logiques de Husserl. Il s’agit de clarifier l’origine des concepts de bien et de mal ainsi que de toutes les autres valeurs – à l’exception cependant des valeurs esthétiques4. En d’autres termes, le bien et

2   Cf. en un sens proche J. Donohoe, Husserl on Ethics and Intersubjectivity. From Static to Genetic Phenomenology, New York, Humanity Books, 2004, p. 123, qui considère que Husserl a essentiellement retenu deux aspects de l’éthique brentanienne: le rôle fondamental de l’affectivité, l’analogie logico-éthique. 3   F. Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, édité par F. Mayer-Hillebrand, Marburg, Francke, 1952, p. 15. Je traduis toutes les citations. 4   Cf. D. Seron, Sur l’analogie entre théorie et pratique chez Brentano, «Bulletin d’analyse phénoménologique», 4 (2008), 3, p. 27.

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le mal doivent être définis en termes psychologiques, c’est-à-dire en termes d’actes mentaux. Partant, tout l’enjeu est de procurer à l’éthique une fondation psychologique sans tomber pour autant dans un psychologisme ou un subjectivisme éthique comme celui des utilitaristes, qui sont la cible d’attaques acharnées dans les écrits éthiques de Brentano. Ce projet de Brentano présente des convergences de fond avec celui de Husserl dans les Recherches. De même que le projet de Brentano est de procurer à l’éthique une fondation psychologique sans tomber pour autant dans un psychologisme ou un subjectivisme éthique, de même le projet de Husserl dans les Recherches est de procurer une fondation psychologique à la logique sans pour autant tomber dans le psychologisme ou le relativisme logique, critiqué avec force dans les Prolégomènes à la logique pure. D’après la contrainte (2), il doit exister une différence essentielle et inéliminable entre la sphère théorique et la sphère axiologique. Chez Brentano, cette différence est d’ordre psychologique, c’est-à-dire qu’elle se justifie exclusivement sur la base de la perception interne: le psychologue met au jour une différence essentielle et inéliminable entre d’une part les actes théoriques comme les jugements et d’autre part les actes axiologiques que sont les sentiments et les volitions. Contre Windelband, Brentano proclame que les sentiments et volitions forment une troisième «classe fondamentale» d’actes mentaux, irréductible à la classe des présentations (Vorstellungen) et à celle des jugements5. La contrainte (3) peut paraître quelque peu insolite, mais elle joue selon moi un rôle central dans les argumentations de Brentano et de Husserl. Pour qu’une éthique soit descriptivement convaincante, l’idée d’une origine psychologique des valeurs est manifestement insuffisante. Il ne suffit pas de définir le bien et le mal en termes d’amour et de haine, mais il faut encore rendre compte du fait que cet objet que je tiens pour bon est le même objet que je vois et au sujet duquel je porte des jugements théoriques. La solution de Brentano sur ce point est bien connue. Son idée est que les actes des deuxième et troisième classes doivent être fondés dans les actes de la première classe. Ce que j’aime ou hais n’est pas un objet sui generis, mais un objet absolument parlant, c’est-à-dire un objet de présentation. Le bien et le mal sont en ce sens dans le monde, mais cela n’induit chez Brentano – il faut le souligner – aucun réalisme des valeurs. Tout au contraire, le bien et le mal sont dans le monde parce qu’ils ne sont pas des objets sui generis; le sentiment se réfère au monde

  Voir D. Seron, Sentiment et jugement: Quelques arguments de Brentano contre Windelband, «Revue philosophique de Louvain», 115 (2017), 4, pp. 551-571. 5

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parce qu’il emprunte son objet à la présentation – sachant qu’«objet», pour Brentano, veut dire dans tous les cas «objet de présentation». 2.  L’analogie théorico-axiologique Au cœur des théories des valeurs de Brentano comme de Husserl, on trouve leur thèse d’une analogie ou d’un parallélisme entre l’axiologique et le théorique6. L’idée d’une telle analogie joue un rôle clé dans la première éthique de Husserl. À suivre Husserl en 1911, la raison théorique et la raison pratique sont unies par une «analogie de toute conscience rationnelle» qui doit servir de fil conducteur pour l’éthique. Son idée est que la sphère théorique, parce qu’elle est «mieux connue», doit servir de «fil conducteur analogique pour la recherche de parallèles dans les autres domaines»7. On verra plus loin que Husserl a proposé dans les Ideen I une autre explication pour rendre compte de cette priorité des actes théoriques sur les autres actes – ce qui nous conduira à d’autres problèmes plus vastes. L’idée est qu’il convient, si l’on veut clarifier la raison pratique, de partir de la raison théorique. C’est très exactement ce que fait Husserl dans la longue section 1 des leçons d’éthique de 1914, se livrant à une mise en parallèle détaillée et saisissante du problème de la fondation de l’éthique avec celui de la fondation de la logique tel qu’il l’avait formulé quelques années plus tôt dans les Prolégomènes. Centralement, il envisage l’antagonisme de l’«empirisme éthique» et de l’«absolutisme éthique». L’empirisme éthique englobe, semble-t-il, des théories comme le darwinisme éthique; l’absolutisme éthique est attribué explicitement à Kant et à l’école platonicienne de Cambridge. Or, dans l’esprit de Husserl, ces deux positions sont strictement parallèles à celles qu’il appelait dans les Prolégomènes d’une part l’empirisme logique, y compris le psychologisme logique, et d’autre part l’idéalisme logique de   Sur ce problème chez Brentano et Husserl, voir V. Gérard, L’analogie entre l’éthique et la logique, dans Fenomenologia della ragion pratica: L’etica di Edmund Husserl, édité par B. Centi – G. Gigliotti, Naples, Bibliopolis, 2004, pp. 119-148; S. Ferrarello, L’idée de science éthique et ses implications dans le cadre de la science phénoménologique, «Études phénoménologiques», 45-48 (2007-2008), pp. 37-66; Seron, Sur l’analogie entre théorie et pratique chez Brentano, pp. 23-51; S. Le Quitte, La fonction de l’analogie dans la fondation de l’éthique chez Husserl, dans Feeling and Value, Willing and Action. Essays in the Context of a Phenomenological Psychology, édité par M. Ubiali – M. Wehrle, Dordrecht, Springer, 2015, pp. 31-49. 7   E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, édité par U. Melle, Husserliana (désormais «Hua»), Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988, vol. 28, pp. 205-206. 6

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Lotze, de Bolzano et des néokantiens. Sur cette base, Husserl récapitule en parallèle l’argumentation des Prolégomènes et son argumentation éthique. Car, déclare-t-il, «l’analogie avec la situation en logique saute aux yeux»8. Il reste cependant possible d’envisager, à titre d’hypothèse, une interprétation historique un peu différente, en partant à nouveau de Brentano. Cette interprétation nous fera à tout le moins mieux percevoir le rôle décisif de la problématique des valeurs pratiques chez Husserl, mais elle nous conduira aussi au cœur du problème qui nous occupe. L’idée d’une analogie entre théorique et axiologique est aussi une pierre angulaire de l’éthique brentanienne. De même l’ambition de Brentano, on l’a vu, est d’abord celle d’une fondation psychologique de l’éthique qui ne soit pas pour autant subjectiviste comme celle des utilitaristes. L’antagonisme se situe, ici également, entre un empirisme éthique et un absolutisme éthique. Brentano soutient d’abord que le réalisme éthique est insuffisant et qu’il faut lui opposer une fondation psychologique de l’éthique, ensuite que le subjectivisme éthique auquel tend naturellement la fondation psychologique est également faux: ce qui est bon, affirme-t-il, est bon «en soi», objectivement, et non relativement à une espèce ou à un sujet particuliers. Partant, la solution brentanienne était la suivante. Le bien, le mal et les autres valeurs éthiques doivent être définis en termes psychologiques, c’est-à-dire comme les objets d’actes de la troisième classe. Mais ce n’est pas suffisant. Le bien n’est pas simplement ce qui est aimé ou aimable; il est encore ce qui est aimé justement, c’est-à-dire ce qui est «digne d’amour» (liebwert). De là la définition brentanienne du bien comme objet de l’amour juste. Or ce qui est juste est juste absolument parlant, «en soi», objectivement et non subjectivement. C’est pourquoi l’éthique brentanienne est expressément objectiviste, mais non pas pour autant réaliste. Brentano préconise une fondation psychologique de l’éthique qui reconnaît, pour ainsi dire, l’objectivité épistémique des valeurs sans pour autant leur attribuer une objectivité ontologique. Or ces formulations, chez Brentano, sont strictement parallèles à ses formulations dans le domaine logique: Brentano définit le vrai non pas simplement comme le corrélat du jugement, du «tenir pour vrai» subjectif, mais encore comme le corrélat du jugement correct. Il n’y a de vrai que vrai «en soi» et ce qui est vrai, c’est ce qui est correctement affirmé. Pour Brentano et quoi qu’en pense Windelband, la relation d’analogie entre axiologique et théorique – c’est là un point mieux connu que je ne 8   Ibidem, p. 11. Cf. Smith, Husserl, p. 370 suiv.; P. Theodorou, Husserl’s Original Project for a Normative Phenomenology of Emotions and Values, dans Value. Sources and Readings on a Key Concept of the Globalized World, édité par I. De Gennaro, Leiden, Brill, 2012, p. 272 suiv.

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développerai pas – est seulement une relation d’analogie. Cette idée est seulement le reflet de la distinction psychologique entre la deuxième et la troisième classe, qui est évidente par la perception interne. Maintenant, les faits historiques sont les suivants. L’exposé le plus systématique de l’idée d’une fondation psychologique objectiviste de l’éthique se trouve dans les leçons de philosophie pratique de 1876-1894 publiées par Franziska Mayer-Hillebrand en 1952. Or, ce cours est l’unique cours de Brentano que Husserl ait suivi en entier. Il y a assisté à Vienne durant deux semestres d’hiver consécutifs de 1884 à 1886, à côté de parties de cours et de séances d’exercices philosophiques consacrés à l’imagination9. Husserl en possédait une copie, aujourd’hui conservée aux Archives Husserl de Leuven10. Autre fait important, il a aussi suivi partiellement, à la même époque, un cours de logique dont un chapitre entier était consacré à l’analogie de l’axiologique et du théorique11. Ces faits suggèrent que le cours de Vienne a joué un rôle décisif non seulement dans l’élaboration de l’éthique de Husserl, mais aussi dans celle du premier volume des Recherches logiques, lequel peut être lu, à bien des égards, comme sa transposition en philosophie de la logique. D’où on pourrait risquer l’hypothèse qu’à l’inverse de l’approche préconisée par Husserl lui-même – partir du théorique pour clarifier le pratique – c’est l’éthique brentanienne qui lui a servi de fil conducteur pour sa fondation phénoménologique de la logique. De fait, le projet de Husserl dans les Recherches est tout entier une tentative visant à fonder psychologiquement la logique tout en maintenant l’exigence objectiviste, c’est-à-dire l’objectivité de la vérité. L’influence de Brentano semble déterminante sur ce point, peut-être même plus déterminante encore que celles de Bolzano et de Lotze, précisément dans la mesure où la philosophie de la logique des Recherches n’est ni un absolutisme bolzanien, ni un empirisme psychologiste, mais quelque chose entre les deux – tout comme l’éthique brentanienne se situe quelque part entre le réalisme éthique et l’empirisme éthique. On pourrait illustrer ce point en rappelant la célèbre formule anti-relativiste des Prolégomènes: «Ce qui est vrai, disait Husserl, est vrai absolument,

9   E. Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, dans Franz Brentano: Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre, édité par O. Kraus, München, Beck, 1919, p. 153. 10   E. Husserl, Leçons sur l’éthique et la théorie de la valeur (1908-1914), trad. Ph. Ducat et al., Paris, PUF, 2009, Introd. des traducteurs, p. 62. 11   Husserl, Erinnerungen an Franz Brentano, p. 153: «Sous le titre “La logique élémentaire et les réformes qu’elle réclame”, le premier de ces cours traitait, en les systématisant, de fragments d’une psychologie descriptive de l’intellect, mais il s’occupait aussi, dans un chapitre séparé, des parallèles dans la sphère affective».

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est vrai “en soi”» (Was wahr ist, ist absolut, ist „an sich“ wahr)12. Cette phrase se retrouve presque littéralement au § 24 de L’Origine de la connaissance morale de Brentano, mais dans un contexte éthique: «Ce qui est bon en soi, est le bien au sens strict. Lui seul peut être mis en parallèle avec le vrai. Car tout ce qui est vrai est vrai en soi (alles, was wahr ist, ist wahr in sich) (…)13». Si l’on suit cette interprétation, alors la fondation phénoménologique de la logique tentée dans les Recherches n’est pas, comme on le prétend généralement, à mi-chemin entre Brentano et Bolzano, mais elle est foncièrement brentanienne. Et parce qu’elle est foncièrement brentanienne, elle est aussi à mi-chemin entre Bolzano et l’empirisme. 3.  La priorité du théorique Jusqu’ici, la position de Husserl sur les valeurs ne semble pas fondamentalement différente de celle de Brentano. Il reste pourtant qu’elle s’en démarque par certains aspects fondamentaux. Mais pour comprendre ce point, il faut à la fois entrer davantage dans le détail et adopter un point de vue plus général. Ce qui aura pour effet de nuancer l’interprétation des Recherches que je viens de suggérer et, du même coup, de tirer Husserl davantage du côté de Bolzano. L’originalité de la conception de Husserl apparaît sitôt qu’on se pose la question de la «source» ou du «fondement» de l’analogie théorico-axiologique – qui correspond à la contrainte (3) dans notre liste. Pourquoi existe-t-il une relation d’analogie ou de parallélisme entre le théorique et l’axiologique? Cette question, Brentano l’aborde à travers sa thèse de la fondation des sentiments et volitions dans les présentations. L’unité de la classe des croyances et de celle des actes affectifs est pour ainsi dire une unité focale résultant du fait que les jugements comme les actes affectifs se réfèrent pareillement à des objets de présentation. C’est donc l’intentionnalité qui unifiait le domaine des actes théoriques et affectifs. Cependant, cette solution pouvait paraître insuffisante pour plusieurs raisons. La raison principale, semble-t-il, est que cette solution rend difficilement compte d’un certain fait qui est crucial pour les problèmes qui nous occupe et qui était par ailleurs reconnu expressément par Brentano lui-même. Ce 12   E. Husserl, Logische Untersuchungen, vol. 1: Prolegomena zur reinen Logik, édité par E. Holenstein, Hua XVIII, Den Haag, M. Nijhoff, p. 125/A117. 13   F. Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, édité par O. Kraus, Hamburg, Meiner, 1955, p. 19.

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fait est que les sentiments et les volitions peuvent être convertis en jugements de valeur. Par exemple, j’aime faire des cadeaux. Si mon amour est juste, alors faire des cadeaux est un bien, c’est-à-dire quelque chose qui n’est pas seulement aimé ou aimable, mais qui est en soi «digne d’amour» (liebwert) ou «à aimer» (zu lieben). L’amour est en ce sens un acte d’évaluation, au sens où il vise quelque chose avec une valeur déterminée de telle manière qu’il puisse être juste ou injuste de la même façon qu’un jugement vise quelque chose comme existant de telle manière qu’il puisse être vrai ou faux. Mais ce n’est pas tout: il peut paraître insuffisant de mettre jugement et amour sur le même pied et de les considérer comme des classes d’actes coordonnées par opposition à la présentation qui leur sert de fondement. Car partout où j’aime quelque chose, je peux aussi juger que ce quelque chose est bon. Quand je dis «faire des cadeaux est un bien», mon acte est aussi une évaluation, mais en un sens très différent. Mon acte n’est plus juste ou injuste, mais il est vrai ou faux. C’est-à-dire qu’il est un jugement, un acte de la deuxième et non de la troisième classe. Il est vrai – ou il est faux – que faire des cadeaux est un bien. Or la modification n’est pas possible en sens inverse. Ce qui suggère que sentiment et jugement ne sont pas simplement coordonnés, mais qu’il doit exister une certaine forme de priorité du théorique sur l’axiologique – une priorité qui fait que les actes affectifs présentent une dimension théorique que je peux exprimer dans des jugements, alors qu’à l’inverse les jugements ne renferment pas intrinsèquement une composante affective. J’ai indiqué plus haut que Brentano était conscient de cette distinction: «Un phénomène de ‹la troisième classe› n’est pas un jugement comme “ceci est à aimer” (dies ist zu lieben) ou “ceci est à détester” (dies ist zu hassen) (ce serait en effet un jugement sur le bien ou le mal); mais c’est un aimer ou un détester»14. La même distinction a joué un rôle déterminant dans les prises de distance de Husserl à l’égard de l’éthique brentanienne. Dans la 5e Recherche, Husserl a fortement remis en cause l’idée brentanienne de la fondation des jugements et sentiments dans les présentations. Sans entrer dans le détail de sa longue et complexe argumentation, je rappelle que Husserl s’en prenait avant tout à l’idée que seules les présentations étaient intrinsèquement «objectivantes» et que les jugements et sentiments n’étaient intentionnels que dans la mesure où ils se référaient à des objets présentés. Contre cette conception, Husserl défendait l’idée que les actes de la deuxième classe aussi étaient intrinsèquement objectivants, et que ce que 14   F. Brentano, Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, Berlin, Duncker & Humblot, 1911, p. 83; Id., Psychologie vom empirischen Standpunkt, vol. 2: Von der Klassifikation der psychischen Phänomene, Hamburg, Meiner, 1925, p. 90.

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Brentano appelait «présentation» était plus justement un certain moment abstrait, la «matière intentionnelle», également constitutif de l’intentionnalité des présentations et des jugements. Cette critique avait pour effet évident que le clivage essentiel ne passait plus entre la première classe et les deux autres, comme chez Brentano, mais entre les actes théoriques – présentations et jugements – et les actes affectifs, lesquels ne sont pas intrinsèquement objectivants. On peut expliquer de différentes manières pourquoi Husserl a défendu cette thèse contre Brentano. Certains éléments sont peut-être insuffisamment étayés dans la théorie de l’intentionnalité de Brentano. Mais il y a aussi une raison stratégique, qui tient au projet d’ensemble des Recherches. Le point de départ des Prolégomènes était l’idée que la logique était une discipline pratique, une «technologie de la science», mais qu’elle devait avoir par ailleurs, comme toute discipline pratique, un fondement théorique. Husserl en concluait alors à la nécessité d’une logique théorique, d’une «logique pure» dans le style de Kant et de Bolzano, ainsi qu’à la nécessité de fonder cette logique pure dans la clarification psychologique ou phénoménologique des concepts logiques. Or, cette idée allait de pair avec une certaine priorisation de la raison théorique par rapport à la raison pratique. Le nervus demonstrandi était en effet que toute évaluation normative ou pratique se fonde sur des jugements théoriques, à savoir sur des «normes fondamentales» (Grundnormen) qui sont fondamentalement de nature théorique. Le normatif a un fondement théorique, le devoir-être se fonde sur l’être, l’évaluation pratique ou normative sur la croyance. L’énoncé «il est interdit d’affirmer une proposition de la forme “p et non-p”» signifie en réalité «nécessairement aucune proposition de la forme “p et non-p” n’est vraie», qui exprime une croyance correcte (ou une proposition vraie). Le résultat général de cette stratégie était de briser l’autonomie des évaluations pratiques et de les subordonner aux actes théoriques, à savoir aux croyances ou aux actes cognitifs. Nous en revenons par là à l’idée que les évaluations affectives peuvent être converties en jugements de valeur. Cette idée présente plusieurs aspects distincts. D’une part, elle ne remet pas en cause la distinction brentanienne entre théorique et axiologique. Husserl dit par exemple, dans le cours d’éthique de 1911: «Nous et d’autres accomplissons aussi des évaluations esthétiques et autres et, sur le fond de celles-ci, intuitionnons des valeurs, en “faisons l’expérience” (erfahren); et nous accomplissons des jugements de valeur qui, comme tous les jugements, ont leur vérité ou leur fausseté»15. Les jugements

  Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hua XXVIII, p. 168.

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de valeur «ont leur vérité ou leur fausseté», c’est-à-dire, dans ce contexte, appartiennent à la sphère théorique et non à la sphère axiologique comme les évaluations affectives et volitives. Husserl préserve telle quelle l’opposition du théorique et de l’axiologique. Il maintient également, comme je l’ai indiqué, l’idée brentanienne suivant laquelle il existe entre les deux une relation d’analogie. En ce sens, sa théorie répond pleinement aux trois contraintes que j’ai énoncées au début. Mais d’autre part, l’intérêt de l’approche proposée par Husserl, par contraste avec celle de Brentano, est précisément qu’il entend expliquer l’existence d’un tel parallélisme par une certaine priorité du théorique sur l’axiologique. Cette idée est clairement affirmée au § 117 des Ideen I – un texte qui a pour but d’établir la possibilité d’une généralisation de la notion de «position» à l’ensemble de la vie intentionnelle. Ce texte n’est compréhensible qu’à l’intérieur de la théorie de la réduction. Husserl s’est employé au § 110 à distinguer sa réduction des assomptions meinongiennes en affirmant que la réduction est une opération de neutralisation généralisée. Cette idée l’amène maintenant à considérer que la réduction ne neutralise pas seulement les thèses d’existence, les positions doxiques et leurs modifications, mais toute position en un sens beaucoup plus large, englobant la sphère entière des actes intentionnels. Ce qui l’amène à distinguer entre d’une part la positionalité doxique, celle des croyances par exemple, et d’autre part une positionalité en un sens élargi qui englobe les évaluations éthiques et esthétiques. Or, cette manœuvre permettait ensuite à Husserl de présenter la positionalité comme un caractère général de tout acte mental, proposant par là une reformulation surprenante et originale de la «thèse de Brentano»: «Toute conscience est une conscience “thétique”, soit actuellement, soit potentiellement»16. Ce qui, soit dit en passant, semble impliquer que la conscience neutralisante du phénoménologue doit nécessairement être potentiellement positionnelle. Ce qui nous intéresse ici est que cette idée permet à Husserl de fournir une première explication d’ensemble de l’analogie théorico-axiologique. Cette analogie ne s’explique pas, comme chez Brentano, par le fait que les jugements comme les sentiments et volitions sont pareillement fondés dans la présentation, mais par le fait que les sentiments et volitions comme les jugements et les simples présentations ont actuellement ou potentiellement un caractère de positionalité en un sens élargi: «C’est là la source (Quelle) de tous les parallélismes entre les différentes espèces de conscience et de toutes   E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1. Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie (désormais «Ideen I»), édité par K. Schuhmann, Hua/III-1, Den Haag, M. Nijhoff, 1977, p. 270 [242]. 16

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leurs classifications: ce qu’on classifiait alors, c’étaient à proprement parler des espèces de position17». Et il poursuit un peu plus loin: Les positions affectives (Gemütssetzungen) sont apparentées (sind verwandt) aux positions doxiques en tant qu’elles sont des positions (…). C’est ici que se fondent ultimement les analogies qu’on a de tout temps ressenties entre la logique générale, la théorie générale des valeurs et l’éthique (…)18.

J’en viens maintenant à l’autre thèse de Husserl: la priorité du théorique sur l’axiologique. C’est ici que la convertibilité des évaluations en jugements en vient à jouer un rôle central. L’idée de Husserl est que toute évaluation est non seulement actuellement positionnelle au sens élargi, mais aussi potentiellement positionnelle au sens restreint de la positionalité doxique. Plus généralement, tout acte intentionnel présente au moins potentiellement un caractère de positionalité doxique ou théorique, un caractère de position d’être et non pas seulement, par exemple, de devoir-être. C’est là l’effet d’une généralisation de la notion de proto-doxa à l’ensemble de la vie intentionnelle: La priorité accordée aux positions doxiques spéciales a son fondement dans les choses mêmes. (…) Les modalités doxiques (…) ont ce privilège unique que leur potentialité positionnelle s’étend à toute la sphère de la conscience. Conformément à une loi d’essence, toute thèse, de quelque genre qu’elle soit, peut être convertie (umgewandelt) (…) en position doxique actuelle en vertu des caractérisations doxiques qui appartiennent indépassablement à son essence19.

Bref, toute évaluation renferme des potentialités doxiques qui sont actualisées au moment où on les convertit, par exemple, en jugements de valeur de la forme «ceci est bien». «Ceci est bien» est un véritable jugement, quelque chose qui est correct ou incorrect et appartient à la sphère doxique, ou théorique. Il est important de bien saisir la profonde originalité de l’approche de Husserl par comparaison avec celle de Brentano. Celui-ci nous disait que les sentiments et volitions étaient justes ou injustes selon qu’ils nous font tendre vers quelque chose qui est bon ou mauvais en soi, et que leur caractère juste ou injuste avait pour analogon la rectitude ou la non-rectitude du jugement.   Ibidem, p. 269 [241].   Ibidem, p. 269 [242]. 19   Ibidem, p. 270 [243]. 17 18

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Mais Husserl va beaucoup plus loin. Ce qu’il affirme, c’est que le caractère juste ou injuste de l’évaluation est en définitive équivalent à la rectitude ou à la non-rectitude du jugement normatif correspondant, qui réside nécessairement en elle à titre de potentialité. Pourquoi est-il bon en soi de faire des cadeaux? Parce qu’aimer faire des cadeaux est juste, répond Brentano. Mais pourquoi aimer faire des cadeaux est-il juste? poursuit Husserl. À quoi il répond: parce qu’il est correct de juger que faire des cadeaux est bien – ou parce que la proposition «faire des cadeaux est bien» est vraie – ou encore parce que l’état de choses «faire des cadeaux est bien» existe. Ce n’est pas seulement que Husserl explique la thèse brentanienne de l’analogie théorico-­ axiologique par la positionalité élargie et y ajoute secondairement sa thèse de la priorité du théorique. Bien plus, tout se passe comme si l’analogie du juste et du correct s’expliquait maintenant par la priorité du théorique. C’est parce que le jugement «faire des cadeaux est bien» est correct, c’est-à-dire parce qu’il en est réellement ainsi qu’il est bien de faire des cadeaux, qu’il est juste d’aimer faire des cadeaux. Cette divergence apparaît de façon encore plus claire lorsqu’on se penche sur la notion d’évidence et sur la fonction que lui attribue Husserl dans la sphère axiologique. Brentano se bornait à reconnaître une relation d’analogie entre l’évidence et l’amour juste. De même que, dans la sphère théorique, l’évidence me fait reconnaître quelque chose comme existant ou comme vrai, de même il existe dans la sphère axiologique un plaisir supérieur, l’amour juste, qui me fait reconnaître avec raison quelque chose comme bon. Il existe «une forme supérieure d’activité affective» qui est «l’analogon de l’évidence dans le domaine du jugement»20. Husserl ne rejette pas sans plus la conception de Brentano. Ainsi il parle en un sens très proche, dans ses leçons d’éthique, d’un «sentiment rationnel» qui nous fait reconnaître des valeurs21. Mais là encore, il franchit un pas de plus. Au § 139 des Ideen I, il va jusqu’à déclarer que «la “vérité théorique” ou “doxique”, ou encore l’évidence, a son parallèle dans la “vérité ou évidence axiologique et pratique”»22. D’où il conclut, quelques lignes plus loin: C’est précisément par ce biais qu’on peut faire comprendre en dernier ressort pourquoi la certitude de croyance et dès lors la vérité jouent un rôle si prédominant dans toute raison (Vernunft); un rôle qui d’ailleurs rend en même temps

  Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, p. 146.   Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hua XXVIII, p. 414. 22   Husserl, Ideen I, p. 323 [290]. 20

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évident que les problèmes de la raison dans la sphère théorique doivent être posés avant ceux de la raison axiologique et pratique23.

On ne saurait surestimer les conséquences – fondamentales – de ce pas franchi par Husserl au-delà de la voie tracée par Brentano. Ce que Husserl préconise ici, en définitive, n’est ni plus ni moins qu’un réalisme des valeurs qui est aux antipodes de l’objectivisme éthique de Brentano. Il faut en effet se rappeler la critique de la thèse brentanienne de la priorité de la présentation dans la 5e Recherche. Le jugement, nous disait alors Husserl, est tout autant intrinsèquement «objectivant» que la présentation. En d’autres termes, le jugement constitue des objets sui generis, à savoir des états de choses qui existent en soi pour autant que le jugement est correct ou que la proposition affirmée est vraie en soi. Or cela doit valoir aussi pour les jugements axiologiques, qui sont corrects ou incorrects. La priorité du théorique sur l’axiologique, en tant qu’effet de la convertibilité de toute évaluation en jugement de valeur, signifie donc ceci: tout devoir-être peut se voir associer un être correspondant, toute évaluation affective ou volitive constitue une valeur en tant qu’objet pour des jugements de valeur. De là cette autre thèse du § 117 des Ideen I, qui prescrit que tous les actes intentionnels, y compris les actes affectifs et volitifs, sont «objectivants», mais que seuls les actes doxiques proprement dits sont actuellement objectivants24. Or, cela signifie aussi bien que les évaluations affectives et volitives constituent des valeurs en tant qu’objets qui peuvent être étudiés dans des disciplines axiologiques, et que ces dernières, comme l’éthique, sont donc des sciences ou des théories proprement dites. «Aux simples sciences de la nature, dit Husserl dans ses leçons d’éthique de 1911, s’ajoutent des sciences axiologiques (Wertwissenschaften) où les objets ne sont pas des objets naturels, mais des valeurs»25. Ici encore, le parallélisme avec la logique est frappant. Car la logique des Prolégomènes est également une discipline pratique dont le «noyau» est ultimement théorique. La technologie de la science présuppose une «logique pure» dont les propositions en soi bolzaniennes sont, au sens propre et authentique, les objets. Le logicien doit ainsi adhérer à une forme de réalisme des propositions, tout comme l’éthicien doit adhérer à un réalisme des va-

  Ibidem, p. 324 [291].   Ibidem, p. 272 [244]. 25   Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914, Hua XXVIII, p. 169. Cf. ibidem, p. 206. 23 24

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leurs – ce qui n’empêche pas, par ailleurs, que la logique comme l’éthique réclament une fondation phénoménologique qui n’est en aucun sens réaliste. 4.  Conclusion Pour conclure, revenons très brièvement aux trois contraintes que j’ai énumérées en commençant. Pour l’essentiel, les contraintes (1) et (2) sont entérinées par Husserl en termes brentaniens. D’une part, Husserl préconise univoquement une clarification de l’éthique à la lumière d’une phénoménologie des actes affectifs et volitifs. D’autre part, il maintient une différence essentielle et irréductible entre la sphère théorique et la sphère axiologique. L’originalité de l’approche de Husserl par rapport à Brentano concerne la contrainte (3). Dire que toute évaluation affective ou volitive est convertible en jugement et donc potentiellement théorique, cela revient à reconnaître à toute évaluation une composante doxique, et donc un enracinement dans la proto-doxa. En somme, l’éthique nous parle du même monde que les sciences naturelles. Elle est ancrée dans le monde par ses composantes doxiques potentielles. Toute vie intentionnelle, même affective ou volitive, est rattachée à la proto-doxa, dont la neutralisation est pour cette raison une modification généralisée. Ce qui implique, inversement, que notre monde est tout autant un monde de valeurs et un monde téléologique qu’il est un monde de choses physiques26. Denis Seron Université de Liège, FNRS, Belgium [email protected]

26   Comme le remarque avec profondeur Smith, Husserl, p. 372: «D’après la phénoménologie de Husserl, nous faisons l’expérience des objets de notre monde environnant comme pourvus de valeurs, nous faisons l’expérience de nos propres actes de volonté et, par empathie, des actes de volonté d’autres que nous, et nous attribuons des valeurs aux actions volitives».

THE FACTUAL GENESIS OF JUDGMENT. WHAT IS AT STAKE IN THE HUSSERL-SIGWART DEBATE

Abstract: What is the logical form of judgments, if they have one? This question remains an enigma for any transcendental approach to logical thought. The paper addresses the matter by following the debate between Edmund Husserl and Christoph Sigwart from 1890 to 1904. It shows the pivotal role that the problem of judgment played in this discussion. Since judgments were thought to be both refined mental acts and fundamental logical elements, the related issue was a thumbnail version of the broader conflict between psychology and logic. The paper argues that Husserl, far from overcoming Sigwart’s “Kantian-psychologistic” approach, ends up integrating it into the later stages of his phenomenological work; and that this approach does in fact pose an unavoidable transcendental-genetic problem for Husserl’s phenomenology of logic. The argument intends to contribute to a possible integration of the study of the factual “nature” of men within the horizon of the philosophical logic of knowledge.

*** Apparently the discussion lasted until three in the morning, and the thesis under discussion was very simple: did the sun exist before the existence of human beings? (S. Critchley, Continental Philosophy: a very short introduction)

Recent philosophical historiography discarded a trope that belonged to many European narratives nearly until the first half of the twentieth century. Many thinkers and historians thought of late nineteenth-century philosophy as a pivotal moment of development in the history of logic1. They assumed that the radical changes occurring in logical theories at the start of the twentieth century arose from a need to refute, expand or otherwise acknowledge the   See E. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Die nachkantischen Systeme, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1973, pp. 1-15; B. Russell, History of Western Philosophy, London, Routledge, 1961, pp. 691-700; L. Brunschvicg, Le progrès de la conscience dans la philosophie occidentale. Tome second, Paris, PUF, 1953, pp. 588-605. 1

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post-Kantian and anti-Hegelian perspectives that predominated in late nineteenth-century philosophical culture. More current accounts of the history of logic tend instead to minimize the originality and the complexity of the nineteenth-century logical debate. They characterize Frege and Russell’s reform as the birth of modern logic in opposition to classic, Aristotelian logic2. They likewise see Frege and Husserl’s Psychologismus-Streit as the unified rebellion of a new, insurgent philosophy against an obsolete epistemological tradition3. The aim of this paper is not to deny the importance and the originality of Frege’s, Russell’s or Husserl’s breakthroughs. Rather, it intends to gain a better grasp of their significance in relation with their nineteenth-century birth environment. It proposes an insight into the theoretical relations that connect the philosophical discussions of these two cultural phases. While the change in historical narratives can be explained through external factors, the reference to theoretical issues still allows for a glance at specific genealogical relations among concepts. Hence, this paper will focus on a theoretical case study: the genesis of judgments, as discussed in the debate between Edmund Husserl and Cristoph Sigwart. It will shed some new light on Sigwart’s influence on Husserl4. It will argue that Sigwart’s objections to Husserl result in a meaningful development of the key phenomenological concept of facticity, and that “psychologistic” logic, far from being a fruitless or obsolete phase of the history of logic, can in fact provide some meaningful insights into the phenomenology of judgment. 1.  Sigwart, Brentano, Husserl Nineteenth-century Kantianism represented the academic establishment that framed the background of Husserl’s education in philosophy. This cultural atmosphere shaped his path of thought in many ways. He partook, at least

2   See W. Kneale – M. Kneale, The Development of Logic, Oxford, Oxford University Press, 1962, pp. 377-378; R. Vilkko, A Hundred Years of Logical Investigations. Reform Efforts of Logic in Germany 1781-1879, Paderborn, Mentis, 2002, pp. 11-29. 3   See M. Kusch, Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge, London, Routledge, 1995, pp. 1-27. Some doubts about the conceptual coherency of this unified front have been raised, for instance, by the essays collected in Husserl-Frege. Les ambiguïtés de l’antipsychologisme, ed. by R. Brisart, Paris, Vrin, 2002. 4   The relation between Husserl and Sigwart remains nearly untouched in critical literature. See, e.g., The Dawn of Cognitive Science. Early European Contributors, ed. by L. Albertazzi, Dordrecht, Springer, 2001. Sigwart is mentioned as «the most prominent logician of Twardowski’s time» (p. 185). Yet, this is the only mention of him in the whole text.

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in his youth, in the established anti-Hegelianism5. In the wake of Brentano’s teachings, however, he considered traditional Kantianism as something to overcome6. In the Europe of the late nineteenth century, where a scientific endeavour in logic implied an equal effort in broader philosophical issues7, Brentano’s teachings landed up forming a community of students profoundly animated by an anti-academic spirit of cultural renewal. This spirit merged with a programmatic anti-Kantianism8. Sigwart was, in the eyes of Brentanians, one of the leading representatives of this Kantian orthodoxy. Kantianism appeared to them as a unified, organic perspective9. This was, however, hardly the case. Nineteenth-century Kantianism included not only Wundt, Erdmann and Sigwart, but also the first neo-Kantians and other complex figures such as Zeller, Dilthey and Riehl. It also overcame the borders of German philosophy: Whewell, Rosmini and Renouvier could all be ascribed to this Kantian tradition. These scholars were, in fact, nowhere near an agreement on a common, orthodox idea of logic. Besides, while Sigwart was indeed a member of an academic establishment, his work presented some strikingly modern elements. He taught in Tübingen from 1865 until his death in 1904 and wrote profusely during the last quarter of the century. His Logik, first published between 1873 and 1878, was reprinted until 1924, and soon gained the status of a capital reference for European philosophy. Still, Sigwart’s education and scientific interests were actually more akin to those of pioneer figures such as Dilthey and Brentano. Starting, in the wake of Schleiermacher’s work, from the relation between theology and hermeneutics, he moved onto an historical investigation of the relation between naturalism, contemporary natural sciences and rational theology. He then shifted to logic as a means of integration between natural sciences and transcendental philosophy. He debated with natural scientists (Liebig), psychologists (Wundt), epistemolo  See E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, in: Hua/XXV: Aufsätze und Vorträge (1911-1921), ed. by Th. Nenon – H. R. Sepp, Dordrecht, M. Nijhoff, 1987, pp. 6-7; Philosophy as a rigorous science, trans. M. Brainard, «The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy», 2 (2002), p. 252. Henceforth I will refer both to the German edition of Husserl’s works and to their English translation, where available. All the quoted passages, however, have been newly translated by me. 6   See E. Husserl, Phänomenologie und Erkenntnistheorie, in: Id., Aufsätze und Vorträge (1911-1921), pp. 140-144. 7   See V. Peckhaus, 19th Century Logic between Philosophy and Mathematics, «The Bulletin of Symbolic Logic», 5 (1999), 4, pp. 433-450. 8   See L. Albertazzi, From Kant to Brentano, in: Ead., The School of Franz Brentano, ed. by L. Albertazzi – M. Libardi – R. Poli, Dordrecht, Springer, 1996, pp. 423-464. 9   See Kusch, Psychologism, pp. 206-264. 5

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gists (Mill), Kantians (Windelband, Rickert), Brentanians and of course with Husserl between 1900 and 190410. From the start of his relationship with Sigwart, however, Husserl’s “Brentanism” proved to be somewhat dissident, in that it tried to put Sigwart and Brentano on the same side of the debate about the foundation of logic. His first mention of Sigwart dates back to his Habilitationsschrift, Über den Begriff der Zahl (1887)11. He wrote this work under the supervision of Carl Stumpf and in the spirit of Brentano’s descriptive psychology. He later recanted it, along with Philosophie der Arithmetik (1889)12, in the Preface to Prolegomena zur reinen Logik (1900)13. These include a lengthy critique of Sigwart’s logical theory and an implicit but similar objection to Brentano’s descriptive psychology. Clues of this syncretism about Brentano and Sigwart can already be found in Husserl’s first “mathematical” works. In the attempt at grounding mathematical concepts, he mentioned two points of Sigwart’s Logik that essentially concurred with Brentano’s philosophy of mathematics14: first, that the concept of number cannot arise from the operation of counting alone, and that the constitution of numerable contents first requires the reflexive discovery of the concepts of identity and diversity15; then, that numbers are a symbolic product of this mental activity of reflexive distinction, and depend on this activity inasmuch as they do nothing more than crystallize, discretize and preserve it16. The foundation of mathematical concepts (and of ideal concepts in general) requires both a descriptive clarification of their sense and a genetic explica10   On Sigwart’s life, see H. Maier, Christoph Sigwart, in: C. Sigwart, Logik. Die Lehre vom Urteil, vom Begriff und vom Schluss, Tübingen, Mohr, 1904 [Logik I 1904], pp. III-XVI; B. Baron v. Freytag Löringhoff, Christoph Sigwart, Tübingen 1830-1904, «Zeitschrift für Philosophische Forschung», 35 (1981), 2, pp. 247-259. 11   E. Husserl, Über den Begriff der Zahl. Psychologische Analysen, in: Hua/XII: Philosophie der Arithmetik, ed. by L. Eley, Den Haag, M. Nijhoff, 1970, pp. 289-338 (On the concept of number, trans. D. Willard, in: E. Husserl, Philosophy of Arithmetic. Psychological and Logical Investigations with Supplementary Texts from 1887-1901, Dordrecht, Springer, 2003, pp. 305-336). 12   E. Husserl, Philosophie der Arithmetik. Logische und Psychologische Untersuchungen, in: Id., Philosophie der Arithmetik, pp. 5-283 (Philosophy of Arithmetic. Psychological and Logical Investigations, trans. D. Willard, in: Husserl, Philosophy of Arithmetic, pp. 5-299). 13   E. Husserl, Logische Untersuchungen. Prolegomena zur reinen Logik, Hua/XVIII, ed. by E. Holenstein, Den Haag, M. Nijhoff, 1975, pp. 5-7 (Prolegomena to Pure Logic, Logical Investigations. Volume 1, trans. J. N. Findlay, London, Routledge, 1970, pp. 1-3). 14   See C. Ierna, The Brentanist Philosophy of Mathematics in Edmund Husserl’s Early Works, in: S. Centrone (ed. by), Essays on Husserl’s Logic and Philosophy of Mathematics, Springer, Dordrecht 2017, pp. 147-168. 15   See Husserl, Über den Begriff der Zahl, p. 319 (On the Concept of Number, p. 336); Id., Philosophie der Arithmetik, pp. 50-51 (Philosophy of Arithmetic, p. 50). 16   See Husserl, Philosophie der Arithmetik, pp. 60-63 (Philosophy of Arithmetic, pp. 61-65).

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tion of the process of their constitution. Brentano and Sigwart substantially saw eye to eye on the first descriptive problem, and Husserl referred to both of them in view of this particular aspect of his general argument. Sigwart’s and Brentano’s theories clashed, however, about the second issue. The essence of their disagreement – the source of two different possibilities of thought for Husserl’s phenomenology – concerned the genesis of logical relations in a broad sense, i.e. the genesis of the formal structure that constitutes the framework of every judgment. Both claimed that the proper basic form of these relations is the judgment17. But they held different views on what constitutes a judgment. Sigwart developed a Kantian idea: judgments are syntheses of two basic presentations (Vorstellungen), i.e. subject and predicate. Presentations and judgments are correlated and form a unique class of mental acts. Brentano argued instead that presentations and judgments constitute two different classes of mental acts, and that judgments are not defined by their synthetic character. Rather, they are judgments because they ask for the subject’s assent. Hence, they can constitute themselves even on the basis of one single presentation: that is the case of existential judgments («there is a tree»). These judgments have no subject, and thus existence is not only not a real predicate (as in Kant, who defined existence as the modal predication of a factual, contingent relation between object and subject18), but actually not a predicate at all. The public debate on impersonal judgments between Sigwart and Marty – a confrontation that Sigwart engaged with Brentano through one of his most faithful students19 – put at stake, in fact, the fundamentally broader issue of the logical meaning of existence in its structural bind with the problem of the constitution of judgments (and with the correlated problem of the autonomous logical value of presentations). All of Brentano’s subsequent attacks on Sigwart could be traced back to this capital issue20.

17   See e.g. F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt. Von der Klassifikation psychischer Phänomene, Hamburg, Meiner, 1959, p. 34 (Psychology from an Empirical Standpoint; trans. L. L. McAlister, London-New York, Routledge, 1995, p. 153); C. Sigwart, Logik. Die Lehre vom Urteil, vom Begriff und vom Schluss, Tübingen, Laupp’schen, 1873 [Logik I 1873], p. 18. 18   See I. Kant, Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787), Berlin, Kön. Preuß. Akad. der Wissenschaften, 1911, pp. 89-90 (Critique of Pure Reason, trans. P. Guyer – A. W. Wood, New York, Cambridge University Press, 1998, pp. 209-210). 19   See P. A. Varga, The Impersonalien Controversy in Early Phenomenology. Sigwart and the School of Brentano, «Brentano Studien», 14 (2016), pp. 227-278. 20   See e.g. F. Brentano, Kategorienlehre, Hamburg, Meiner, 1933, pp. 184-185 (Theory of Categories, trans. R. Chisholm – N. Guterman, Den Haag, M. Nijhoff, 1981, p. 137); Id.,

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In the early stages of the autonomous development of phenomenology as a pure logic of experience, Husserl tried to find a way to define the relation between logic and factual being that is neither Kant’s nor Brentano’s. In this process, Sigwart’s Logik became as much a reference as an object of criticism. 2.  Husserl’s Critique of Sigwart: From Philosophy of Arithmetic to Prolegomena to Pure Logic The two-sided foundation of mathematical concepts mirrors the bilateral structure of the mathematical judgments that constitute these concepts. These judgments are both mental acts and logical relations. And while Husserl admitted to relying on Sigwart for the analysis of mathematical relations as consisting of determinations of identity and difference21, he devoted a Critical addition to remarking his own position concerning the corresponding mental acts. Husserl observed that Sigwart, while assuming that identity and difference suffice on a formal level to describe the content of mathematical concepts, called into play one more concept: that of progression. Sigwart spoke of progression as the defining act through which the mind moves from a self-identical object to a different one, in order to collect them (through an abstraction) under the concept of a numerical plurality. With this addition, Sigwart went beyond the analytical issue about judgments and towards a genetical one. The elements of the judgment – the presentations – need to be connected through a progression in time in order to generate mathematical contents. This temporality cannot, however, be a logical element in its own right. While the acts of identification and distinction refer to higher-level formal contents that are able, according to Husserl, to preserve their sense regardless of the factuality that refers to them, the temporal connection between identity and difference involves the psychic individuality of the cognitive agent, its intuition and its persisting attention, and thus leaks out from the borders of formal logic22.

Deskriptive Psychologie, Hamburg, Meiner 1982, p. 42 (Descriptive Psychology, trans. B. Müller, Routledge, London 1985, p. 44). 21   See Husserl, Philosophie der Arithmetik, p. 51 (Philosophy of Arithmetic, p. 52). 22   C. Sigwart, Logik I 1873, pp. 36-41; Id., Logik. Zweiter Band. Die Methodenlehre, Tübingen, Laupp’schen, 1878 [Logik II 1878], pp. 156-175. This is the first edition of Sigwart’s work, and the edition Husserl quotes. The only existing translation of Sigwart’s Logik is the one by H. Dendy (Logic, London, Sonnenschein, 1895). It is based on the second edition of the book (1889-1893). In this paper, however, I will refer only to the first and third edition of the text.

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If the genesis of numerical concepts depends on an operation of the mind, then numerical identity and numerical difference depend on it too. But Husserl noted that this process of relational identification already presupposes the presence of self-identical and reciprocally distinguished objects. One must «search for» and «display»23 the characteristics that make A different from B; and thus, one must presuppose that A and B are self-identical and already differentiated. The act of distinguishing does not operate on a «originally identical One», on a sensible whole later organized by thought, in a Kantian fashion: rather, its actual sense can only be that of analysing already constituted contents. Properly speaking, distinguishing is not even a psychical activity. It is neither a reflection nor an «inner perception»24. It does not generate objects. Instead, it grasps them under a certain analytical light. This restriction of the scope of distinguishing operations implies, on the other hand, a heavier weight on abstractive operations. The abstraction from structured perceptual presentations is the centre of Husserl’s proposal concerning the genesis of mathematical concepts25. In the decade between Philosophie der Arithmetik and Prolegomena zu einer reinen Logik, Husserl became more and more aware that the issue of the genesis of mathematical judgments was still open. This issue soon expanded to logical judgments in general, because every judgment implies in fact a relation between simple presentations and their internal form of connection or constitution. This constitution can neither be a Kantian synthesis nor a Brentanian acknowledging. The first one improperly “transcendentalizes” the psychic act of distinguishing, by breaking up the judgment into abstract presentations to be recomposed via a non-intuitable synthetical activity; the second one abandons itself to a decidedly psychologistic criterium (the possibility to assent or refuse) in order to define a logical entity such as the judgment. The most important testimony of Husserl’s search for a third way is the Bericht über deutsche Schriften zur Logik aus dem Jahre 1894 (1897)26. There,   Husserl, Philosophie der Arithmetik, p. 62 (Philosophy of Arithmetic, p. 63).   Ibidem, p. 63. This expression is markedly Brentanian. It refers to the evident perception of oneself as an acting consciousness. 25   This focus on abstraction is, paradoxically, one of the main reasons of Frege’s assessment of Husserl’s first work as essentially psychologistic. See G. Frege, Rezension von: E. G. Husserl, Philosophie der Arithmetik, I, «Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik», 103 (1894), pp. 313-332 (Review of Dr. E. Husserl’s Philosophy of Arithmetic, trans. E. W. Kluge, «Mind», 81 [1972], 323, pp. 321-337). 26   E. Husserl, Bericht über deutsche Schriften zur Logik aus dem Jahre 1894, in: Hua/XXII: Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), ed. by B. Rang, Den Haag, M. Nijhoff, 1979, pp. 12423 24

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Sigwart is mentioned passingly during the discussion of Wundt’s Logik, again in reference to the operation of distinguishing. Wundt claims that the distinction between affirmative and negative judgments does not belong to the original logical form of judgments. Husserl highlights how this claim opposes both Sigwart’s and Brentano’s theory of judgment: the essence of judgments is not to be affirmable or refusable, since every judgment is such that it encompasses both the affirmation of its content and the negation of the opposite of this content; on the other hand, contra Sigwart, this articulation is declared to be irreducible to the thought function of distinguishing. There is a «logical [not psychological] function which comes to expression in the general [articulated] form of the judgment»27. The essence of this function cannot be psychological. However, insofar as it has to have a logical “formal” structure, it needs to relate itself to “material” presentations. And since these presentations evidently correlate with some kind of psychic activity, judgments have to constitute themselves in a structural correlation with a consciousness. But how can this be the case, without falling again into psychologism? Among the logical writings Husserl reports on in 1897, there is also his Psychologische Studien zur Elementaren Logik (1894), published in the same year during which Husserl wrote the well-known manuscript about Intentionale Gegenstände28. Both writings present, albeit in nuce, the key points of Husserl’s third way: consciousness can be described as a formal, functional structure; this structure is many-sided and dynamic, and it is a correlate of the contents of experience; these contents are partly intuitive and partly representative; the intuitive contents are experienced through their immediate presence to consciousness, the representative contents through a symbolic knowledge; every object constitutes itself as a structured network of correlations among these immanent and transcendent contents; the correlation between consciousness and world is direct and intentional. It is clear how, in Husserl’s answer, the genetic question (how can logical thought emerge from simpler experiences?) is bypassed in favour of the inverse question about validity (how can logical relations hold their validity for any empirical instance they refer to?). From a genetic point of view, Husserl’s

151 (Report on German Writings in Logic from the year 1894, trans. D. Willard, in: Id., Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics, Dordrecht, Springer, 1994, pp. 171-196). 27   Ibidem, p. 128. 28   E. Husserl, Psychologische Studien zur elementaren Logik, in: Id., Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), pp. 92-123 (Psychological Studies in the Elements of Logic, in: Id., Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics, pp. 139-170); Id., Intentionale Gegenstände, in: Id., Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), pp. 303-348 (Intentional Objects, pp. 345-388).

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proposal relies, at this point, simply on intuition: logical judgments do not need to emerge from a supposed transcendental synthesizing activity, because they arise directly from the intuitable correlation between intentional operations and intentional contents. However, this answer already presupposes the logical, formalizable nature of intentional operations. The question of validity concerns the relation between two modally different regions of experience (ideality and facticity): it comes after the givenness of facticity within experience. The genetic problem deals, at least from a pre-phenomenological point of view, only with facts: it asks under which factual conditions this correlation (a logically structured thought correlated to a logical object) can in fact happen. With this quid facti question29, Sigwart ended up casting doubt on the very dichotomy between ideality and facticity that Husserl saw as inevitable and necessary. At the end of the decade, the way seemed paved for Logische Untersuchungen, and Sigwart’s refined take on Kantianism appeared to have been overcome by Husserl’s radical approach. But the focus of the problem just moved, within the phenomenological frame, to the enigmatic character of intentionality30. The transcendence of facts does not only consist of the objectual aspects that exceed what is intuitively present to the consciousness: since intentionality is a structure of a living experience, pure intentional consciousness has to emerge in some way from the facts of empirical conscience. These facts, however, cannot belong to the intentional space they generate, not even as symbolic contents. Reading Husserl’s critique of Sigwart in Prolegomena is instrumental in highlighting this problem from early on. This critique mainly unfolds in paragraphs 29 and 39. Husserl mentioned Sigwart as he who gave rise to recent psychologistic tendencies in German logic, and explicitly traced back the roots of this approach to Kant’s doctrine of the «faculties of the soul as sources of knowledge»31. He essentially equated psychologists and Kantians, confirming his syncretistic view about the Brentano-Sigwart debate. He then proceeded to tackle the Sigwartian/Kantian/psychologistic theory of logic

29   “Psychologism” is deeply rooted in Kantianism, and specifically in that part of Kantian tradition that tries to deal with the quid facti problem in a non-idealistic way. See C. Bonnet, Aux origines de la querelle du psychologisme: Fries, Herbart et Beneke, in: Psychologie et psychologisme, ed. by, M. Geymant, Paris, Vrin, 2015, pp. 61-76. 30   See A. Gurwitsch, On the Intentionality of Consciousness, in: Id., The Collected Works of Aron Gurwitsch (1901-1973). Studies in Phenomenology and Psychology, ed. by E. Kersten, Dordrecht, Springer, 2009, pp. 139-156. 31   Husserl, Prolegomena, p. 102 (Prolegomena to Pure Logic, p. 65).

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right at the origin point of every classical logical system: the principle of non-contradiction. In a Sigwartian framework, the start of logical thought is the point where it emerges from the natural cognitive disposition of human beings, or, vice versa, the point in which a certain dynamical interaction among the facts of our natural experience grounds the norms of logical thought. Hence, Sigwart proposes a two-sided principle of non-contradiction: it is both a natural and a normative law. It is a natural law, insofar as no actual consciousness could refer in any given single moment to two content determinations such as «A is B» and «A is not B». It is a normative law, insofar as every possible determination can be thought, beyond the possibilities of actual experience, as present for the consciousness together with any other: in this case, the law of non-contradiction offers a normative criterium to determine which of these possible combinations is effectively experienceable in its content (and not just thinkable as a mere hypothesis). It provides the norm towards which the factual variety of psychological activities, faced with an infinite variety of possible hypothetical configurations, ought to conform in order to actually kindle thought, so to speak (and thus, in order to retroactively acquire its sense as a psychological activity). The natural, factual character of the first side of the principle derives from its reference to a spatiotemporally situated consciousness. Husserl contested precisely this teleological convergence of empirical consciousness and logical law – i.e., the coexistence of factual and normative, the continuity between facts and logic. «Propositions that are grounded in [logical] concepts», he wrote, «cannot declare what we can or cannot do in any given moment with consciousness; if they are, like Sigwart states elsewhere, above time, then they cannot have any essential content that refers to the temporal and thus to the factual»32. The separation of the two sides of the law is justified, beyond the general argument of modal heterogeneity that runs across Prolegomena, by two observations: if the natural law of non-contradiction would be one and the same with the normal law, then it would be possible to formulate a more comprehensive law with a unique scope of application; if the validity of the normative criterium depends on a consciousness’ capacity to think both A and B as self-identical and reciprocally different, then this consciousness is either the consciousness of an empirical individual (in which case, the law would dissipate when the individual forgets or misunderstands the meaning of A

  Ibidem, p. 107.

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or B) or an ideal generalization of empirical consciousness. Husserl refused this last hypothesis: the validity of logical relations needs to be grasped with intuitive evidence as «superempirical»33, or independent from its occurrence within any actual consciousness whatsoever. From Sigwart’s point of view, however, the bilateral law of non-contradiction is, in fact, a unique law with a unique scope of application: the field of contingent facts. This contingency defines a sphere, the sphere of facticity, that entails both actual and possible facts, since there are no necessary possibilities: the necessity of the laws of thought is indeed an ex hypothesi necessity. It presupposes the existence of a consciousness. Husserl criticized this presupposition (Sigwart’s «anthropologism») in paragraph 39 of Prolegomena. Logical laws cannot be examined as laws of actual human thought. This would bear disruptive consequences for the idea of truth. If truth is, so to speak, the high end of judgments, their claim to an expression of reality, then the idea of its low end, of its genesis, as modally continuous with the facticity of actual thought would deprive the judgment of its aim: making truth a function of human thought implies, in the eyes of Husserl, that there are no truths outside of human consciousness. He assumed that, «according to Sigwart, it would be a fiction to speak of truths that, despite being valid in themselves, are not known by anyone», and that consequently «the judgment that expresses the laws of gravitation was not true, before Newton». In the end, «according to Sigwart, truth dissolves itself into experiences of consciousness (Bewusstseinerlebnisse)»34. For Husserl, instead, truth is the atemporal and necessary possibility of being-known as true. This possibility arises from the ideality of the logical in specie relations that converge in the intuition of the essence of individual objects. This essence is intuitable, along with the logical determinations implied in it. This strict separation between factual and ideal prompted Husserl to discard the idea that the constancy of a thought for every possible human consciousness could provide a sufficient “quid facti grounding” for logical laws. Ultimately, this dichotomy brought him to an understanding of Sigwart’s ideal subject35 as an extensionally general subject, i.e. as the simple totality of all factual subjects – such that a truth would dissolve if, for instance, all subjects were asleep at once. However, this consequence does not follow from what   Ibidem, p. 108.   Ibidem, p. 134. 35   On the “ideal cognizer”, see F. J. Pelletier – R. Elio – P. Hanson, Is Logic All in Our Heads? From Naturalism to Psychologism, «Studia Logica», 88 (2008), pp. 3-66. 33 34

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Sigwart actually meant: he thought of this subject as of the form of every possible cognitive agent, not as the totality of the cognitive agents actually existing in a given moment. Again, as both Husserl and Sigwart remarked, this implies that any logical necessity is, in this framework, a hypothetical necessity, since it presupposes this ideal thinking subject as a contingent correlate. Husserl deemed this presupposition as an absurdity, because at this point of his research he essentially skipped over the quid facti problem. He did so by explicitly postulating the idea of a non-factual subject: a «one-of-a-kind consciousness, in which the evident apprehension of a law or of what complies with a law constitute themselves»36. This postulate explains how a logical law can be valid for the experience of a hypothetical consciousness, but not how an actual, specific consciousness can experience this validity. Sigwart would in turn consider this idea of a non-actual, eternal consciousness as an absurdity in its own right. He argued for the necessity of a complementary genetical analysis. Their debate boiled down, in the apex of its intensity, to the choice between these two options concerning the subjective frame from which judgments emerge. 3.  Sigwart’s Response: Three Letters and Two Footnotes Husserl’s Briefwechsel includes three letters from Sigwart as testimony of the relationship between him and Husserl. Since Sigwart’s Nachlass is believed to have been destroyed during the Second World War and no other traces of correspondence have been found, to date, among Husserl’s unpublished manuscripts37, these three letters are key to the understanding of how the famous logician immediately received Husserl’s remarks. While the shortest letter is just a thank you note for the reception of the Prolegomena38, the other two show an attempt at conciliation. Sigwart remarked, about the Philosophie der Arithmetik, that he could only see «minor   Husserl, Prolegomena, p. 140 (Prolegomena to Pure Logic, p. 89).   Thanks to the help of Prof. Dr. Dieter Lohmar and of Klaus Sellge, I had the opportunity to look for unpublished correspondence between Husserl and Sigwart in December 2019 at the Husserl-Archiv of Cologne. Some unpublished materials about Husserl’s reception of Sigwart are, to date, uninvestigated: they consist of many remarks, especially in the K-Manuskripte, and of some annotations in Husserl’s personal books. For the sake of this paper, however, I’m focusing only on the debate between Husserl and Sigwart – that is, on the public aspects of their relationship. 38   C. Sigwart, Sigwart an Husserl, 9. VII.1900, in: E. Husserl, Briefwechsel. Band VI. Philosophenbriefe, ed. by K. Schuhmann – E. Schuhmann, Dordrecht, Kluwer, 1994, p. 397. 36 37

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variations»39 between his and Husserl’s view about the constitution of multiplicity. After all, Husserl’s theory did entrust a genetic function to counting in relation to mathematical concepts. Even for Husserl the act of counting is, notwithstanding its limited scope in relation to the symbolic complexity of mathematics, our first factual access to multiplicity (albeit being logically subordinated to identity and difference). Besides, both Sigwart and Husserl opposed Mill’s philosophy of arithmetic with similar arguments40. In the third letter, Sigwart observed that Husserl’s dislike for the idea of a psychological foundation of logic did not prevent him from asserting the need of a «psychological preliminary work» – a work in which Sigwart finds «many things to agree with»41. Given that Sigwart read the first edition of Logische Untersuchungen, he had to be referencing Husserl’s definition of phenomenology as «descriptive psychology». This is a definition later abjured by Husserl. Yet, it contains many elements that dilute a contrast often depicted as absolute42. In the first edition of Logische Untersuchungen, Husserl argued that there is no need to set pure logic against psychology, since psychology can function as a preliminary description of living knowledge-experiences. He also claims that the priority of psychological work, while conditioned on its turn by the ideal validity of logic, is not only technical or methodological. It has also the priority of a descriptive foundation, defining the conditions to which logical contents need to be experienced by an actual thinking subject. This is exactly how Sigwart thought about the role of psychology within logic: as a preliminary descriptive work that defines the ground of possible factual experiences for which logical laws or rational norms are valid. Sigwart’s sharp and less appeasing observations on Husserl’s work in the third edition of the Logik (1904) are then to be understood as phenomenological, at least in this sense. Sigwart’s critical remarks are presented in two footnotes43. The first remark objects to Husserl’s claim regarding the laws of gravitation and the role   Sigwart, Sigwart an Husserl, 29. VI. 1891, in: Husserl, Briefwechsel, p. 397.   C. Sigwart, Logik II 1878, p. 427. 41   Sigwart, Sigwart an Husserl, 10. VI. 1901, in: Husserl, Briefwechsel, p. 398. 42   See E. Husserl, Logische Untersuchungen. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, Hua/XIX-1, ed. by U. Panzer, New York, Springer, 1984, p. 24 (Logical Investigations. Volume 1, pp. 176-177). 43   Sigwart adds these notes after the third letter (June 1901) and before his death in August 1904. The third edition of this book reflects the state it was in at the time of the author’s death. The two footnotes can be found in Sigwart, Logik I 1904, pp. 23-24; Id., Logik. Die Methodenlehre, Tübingen, Mohr, 1904 [Logik II 1904], pp. 47-48. 39 40

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of truth within Sigwart’s theory. «True or false», began Sigwart, «can be, in the original sense of the words, only properties of assertions and opinions; but assertions and opinions necessarily presuppose a thinking subject that holds this opinion and expresses this assertion»44. This bond is the basis of Sigwart’s realism. In itself, it consists only in the refusal of the «mythology» of judgments as «hypostatized» autonomous logical essences. It also implies, within the context of Sigwart’s broader analysis, that the validity of ideal relations for the empirical consciousness needs to be grounded in a modal homogeneity between these relations and this consciousness. If this claim does not necessarily imply a form of non-reductionist naturalism, then Sigwart’s development of its implications opens a path that is neither properly Kantian or phenomenological in the Husserlian sense, nor reductionist or sceptic towards the ideal validity of logical relations. The key to this new “third way” is the distinction between true and real or effective (wirklich). The early Husserl saw logical relations – in the wake of Bolzano – as essentially “subsisting” in and by themselves, in a non-factual realm of atemporal validity. However, especially while discussing this idea in relation to the factual correlate of the normative aspect of logical validity, Husserl often slipped towards the identification of truth, validity and reality45. Sigwart’s remark continues: «how can something real, a fact, something that happens (…) be false? (…) Matters of fact happen. If a thinking subject correctly grasps them, its judgment is true; when he is wrong about the matter of fact, its judgment is false. But where no judgment is accomplished, there is nothing there of which “true” and “false” can be predicated». The first implication of this distinction between truth and reality is that logic is in itself a fact. The space of truth and falsehood opens up when certain factual conditions are met, but it could also not open at all. This contingency of truth does not imply, however, a sceptical position towards the reality referenced by the true thought: celestial bodies are real and were real even before Newton, moving accordingly to the laws of gravitation; their gravitational properties were effective even if no one thought any judgment about these. Claiming the contrary would imply that any logical relation that has never been thought by anybody is necessarily false.   Sigwart, Logik I 1904, p. 23 (emphasis added).   See e.g. § 47 of the Prolegomena, where the truth and validity of logical propositions is grounded on the individual subsistence of a single «objective proposition» that lies beyond every actual judging: Prolegomena, p. 179 (Prolegomena to Pure Logic, p. 112); these propositions must be thought as possible objects of an «angelic» experience: Prolegomena, p. 151 (p. 95). 44 45

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Husserl, «by confounding reality and truth, mistakes the simple negation with the assertion of the contrary proposition». This simple negation describes the situation in which there is no thinking subject. Sigwart substituted Husserl’s one-of-a-kind consciousness that correlates to the a-temporal possibility of being-known with a factual consciousness that correlates to the contingent possibility of knowing. And from where can this possibility actually arise, if not from the «psychological course of thoughts, regulated by the laws of nature?». Sigwart’s naturalism follows from a transcendental remark about both the genesis and the validity of logic: the consciousness of ideal contents must be one and the same with natural, temporal consciousness, otherwise no intentional relation could be grounded in any living factual experience. This identification, and thus the implication of a factual consciousness in any possible experience, is the core of Sigwart’s logic. The second footnote employs this general principle to critique Husserl’s notion of figural moment in the Philosophie der Arithmetik. Sigwart denied the possibility of directly grasping a whole as the figure of a multiplicity of elements: such an intuitive act cannot be found in the temporal, progressive structure through which actual subjects experience reality. A whole has to already present its parts in their articulation, and this articulation has to be progressively discovered thorough the paths of attention. This does not imply that a figural whole cannot immediately present itself to consciousness as it is: what is immediately present to consciousness is, in fact, unconsciously mediated by a myriad of habitual acts that dynamically relate to consciousness – so that consciousness itself can, through the exercise of attention, modify and reinvent this background, in a circular movement that characterized Sigwart’s pioneering conception of consciousness. Sigwart’s proposal about the genetic-subjective space of judgments put at stake the very nature of the relationship between logical ideality and lived experience. In the following years, Husserl often returned to it with a critical eye. Some later texts offer glimpses on the hidden ways in which Husserl constructively integrated Sigwart’s problems and perspectives in his phenomenological work. 4.  Consequences of Facticity Husserl’s theory of judgment is the main field of his posthumous confrontation with Sigwart. The most relevant mentions of Sigwart’s work can be found in the Bericht über deutschen Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99

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(1903), in the lectures on Urteilstheorie (1905) and in those about Alte und Neue Logik (1908/1909)46. These remarks delve deeper into two of the issues that Husserl focused on since the Prolegomena: the nature of judgments as temporal syntheses of presentations; the difference between empirical generality and ideal universality. A third aspect of the debate is omitted – a more fundamental controversy, that perhaps implies the other two: the meaning of necessity and its relationship with facticity. The later lectures on Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie (1917/18) include some meaningful observations on this matter47. Husserl claims that Sigwart misunderstood the true meaning of totality, since he does not see that universal statements are eo ipso necessary judgments. «All As are Bs» also means that there is no exception: no A is not-B. Sigwart was aware of this but subordinated this implication to an implicit transformation of the assertory judgment in a hypothetical one: «if all As are Bs, then no A is not-B». However, Husserl rapidly discarded the restriction of necessity to the consequence of a hypothesis as a countersense. He deems ex hypothesi necessity as an absurdity, because it implies the empirical verification of the hypothetical (and contingent) premise: a judgment about every possible triangle does not imply the experience of a countable totality of triangles. This is not, however, what Sigwart claims, as Husserl implicitly admits when he hints at the fact that «in inferential thinking, we operate with such absurd (quasi-quantitative) presentations to some extent (…). Psychologically, the thought of totality slides into the thought of generality, since our thinking generally loves to operate with intuitive and analogizing auxiliary presentations». Sigwart was especially interested in clarifying the logical sense of this psychological tendency. Metaphorical “sets” of triangles and analogies are examples, phenomenologically speaking, of symbolic thought. In Husserl’s later investigations of judgment, symbolic thought became in fact tied with the factual, temporal and finite conditions of actual thought, with the strive of actual scientific procedures. It became a symptom of the partiality of the

  See E. Husserl, Bericht über deutschen Schriften zur Logik in den Jahren 1895-99, in: Id., Aufsätze und Rezensionen (1890-1910), pp. 238, 249 (Report on German Writings in Logic, in: Early Writings in the Philosophy of Logic and Mathematics, pp. 282, 293); Id., Hua Materialen V, Urteilstheorie. Vorlesung 1905, ed. by E. Schuhmann, Dordrecht, Springer, 2002, pp. 3-6; Id., Hua Materialen VI, Alte und Neue Logik. Vorlesung 1908/1909, ed. by E. Schuhmann, Dordrecht, Springer, 2003, pp. 135-146. 47   See Id., Hua/XXX: Logik und allgemeine Wissenschaftstheorie, ed. by U. Panzer, Dordrecht, Kluwer, 1996, pp. 168-170 (Logic and General Theory of Science, trans. C. O. Hill, Cham, Springer, 2019, pp. 177-178). 46

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starting point of every judgment – just as Sigwart remarked48, and just as Husserl claimed in the last of his investigations about judgment, Erfahrung und Urteil49. 5.  Conclusion The epigraph of this paper mentions a heated discussion between a “continental” philosopher and an “analytical” one about the existence of the sun. The continental philosopher claims that it is meaningless to speak of reality without an observing and judging subject; his opponent appeals to the objective truth of natural sciences. These pairings (subjectivism and phenomenalism, objectivism and realism) follow from the second of the aforementioned narratives: according to it, the revolution brought about by Frege, Russell and Husserl would later branch into a phenomenological path, concerned with experience, and a separate analytical path, concerned with formal logic. However, we have seen how Husserl’s concern is, from the start, the relation between experience and logic; and we have seen, with Sigwart, how a focus on the genetic and factual aspects of this relation does not imply a reduction of logical ideality and does not prevent realism. The idea of a different logic of (logical) experience shows up here; but it presupposes a rigorous critique of century-old dichotomies such as that between factual and ideal, or that between subjective and objective. Francesco Pisano Università degli Studi di Firenze/Bergische Universität Wuppertal, Italy/Germany [email protected]

  See Sigwart, Logik II 1904, pp. 20-21.   See E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, ed. by L. Landgrebe, Prag, Academia, 1939, pp. 460-478 (Experience and Judgment, trans. J. S. Churchill – K. Ameriks, London, Routledge, 1973, pp. 381-395). 48

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SPECIES, IDEAS AND STORIES. SCHAPP BETWEEN PHENOMENOLOGICAL “PLATONISM” AND “ANTI-PLATONISM”

Abstract: The aim of this paper is to identify a shift of perspective on so-called phenomenological Platonism as the methodological dividing line between the Schapp of Contributions to Phenomenology of Perception and the Schapp of Entangled in Stories. In order to do so, we will move along a conceptual line within phenomenology that explores the relationship between the universal and the particular, especially by investigating some passages from Husserl’s and Reinach’s inquiries. As shown by Contributions, Schapp deviated from Husserl’s method in favour of Reinach’s perspective early on in his career, adopting certain specific notions which were to be critically developed in his last “philosophy of stories”. By investigating one of the central issues in Schapp’s philosophical shift, I wish to suggest that he foreshadowed and later criticized that phenomenological current closer to realism that was to be developed by J. Hering, H. Conrad-Martius and R. Ingarden, in the footsteps of Reinach’s “return to Plato”.

*** I could say I was caught at that moment between the singularity of the traces and my ignorance, which assumed the quite diaphanous form of a universal idea. (Umberto Eco, The Name of the Rose)

When Schapp’s work In Geschichten verstrickt was finally published in 1953, Lübbe defined it as «The end of phenomenological Platonism»1. In saying so, he envisaged the eventual demise of metaphysical and phenomenological notions such as “idea”, “species”, “essence”, and “essentiality”2 in favour of Schapp’s concept of “story”. Stories replaced ideas as Urphänomene3,   H. Lübbe, Das Ende des phänomenologischen Platonismus: Eine kritische Betrachtung aus Anlass eines neuen Buches, «Tijdschrift voor Philosophie», 4 (1954), pp. 639-666. 2   Ibidem, p. 654. 3   K. Joisten, Vorwort zur fünften Auflage in: W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Frankfurt am Main, Klostermann, 2012, p. V. 1

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which represent the last accessible field of phenomenological inquiry4. It is important to bear in mind, however, that before the scenario predicted by Lübbe, Schapp had already made a significant contribution to phenomenological Platonism5 through his essential, though often overlooked6, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung (1910). Aware that it would be impossible to explore the topic in its entirety7, the present analysis will focus on the relationship between universality and particularity within phenomenology, especially as concerns the concept of species, which remains a problematic issue for Schapp. This paper intends to highlight certain aspects of Husserl’s and Reinach’s perspectives, which will be instrumental for understanding the Platonic position adopted by Schapp in the Beiträge and the following turn towards a certain kind of anti-­Platonism in In Geschichten verstrickt, as underlined by Lübbe. The argument will thus proceed along three major points: 1) an introduction to the issue of phenomenological Platonism; 2) a discussion of the relationship between universality and particularity in the perspectives of Husserl and Reinach; 3) a detailed analysis of the concept of ideas found in Schapp’s Beiträge and its counterpart in In Geschichten verstrickt, the concept of stories. 1.  Some Remarks on “Phenomenological Platonism” In order to catch a glimpse of the atmosphere in Göttingen as far as Platonic philosophy is concerned, one might want to consider what Schapp says in the Erinnerungen an Edmund Husserl: «There is no other place in Europe, or the world, where Plato is regarded with such enthusiasm and determination, nor can such a strong will to resume his work right from where he

4   Cf. J. Seifert, The Significance of Husserl’s Logical Investigations for Realist Phenomenology and a Critique of Several “Husserlian Theses” on Phenomenology, «Seminarios de Filosofia», 17-18 (2004/05), pp. 142-143. 5   See D. De Santis, L’idea della fenomenologia come fenomenologia delle idee, in: Di idee ed essenze. Un dibattito su fenomenologia e ontologia (1921-1930), ed. by D. De Santis, Milano/ Udine, Mimesis, 2014, pp. 28-35. 6   De Santis includes the Beiträge in the “periphery” of the phenomenological debate on Plato. See D. De Santis, Jean Hering on Eidos, Gegenstands and methexis, «Discipline filosofiche», XXVI (2016), 1, p. 147. 7   Additional valuable insights in Th. Arnold, Phänomenologie als Platonismus, Berlin, de Gruyter, 2017 and J. Seifert, Ritornare a Platone, trans. G. Girgenti, Milano, Vita e Pensiero, 2000.

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dropped the trowel be found anywhere else»8. This testimony refers to an intense debate sprung from the arrival at Husserl’s court of several philosophers from München, which he describes in detail: Sometimes, a word was said about the München standpoint about the way they focused on the Platonic doctrine of methexein, the doctrine of participation in concepts, about the way they boldly advanced the doctrine, in continuation of Husserl, that there is not only the “two” as ideal object, as Husserl taught at that time but that there must be many, infinitely many twos9.

Such was the impression these encounters made on Schapp, that he included some of the discussions in his doctoral dissertation. Considering that in the introduction to the Beiträge he asserts that Plato’s Symposium represents a crucial methodological breakthrough for philosophical research10, it is not hard to understand why Schapp based his idea of phenomenological inquiry on the Platonic dialogues after all. Each of the fictional participants in the symposium comes up with his own definition of eros, and in doing so carries out an inquiry into things. However, their attempts are largely unsuccessful; it is only Socrates that leads to a first definition of the general features of the object11. Nevertheless, Schapp is eager to point out that this attempt is not based on the self-reflection or immediate transpositions of the subject into the object – both of which are essential elements in the epistemological models of the early 1900s12 – but that it rather follows language towards the things themselves, implying that language is merely the trail through which one can reach the object13. In spite of his good intentions, however, Socrates in the Symposium ends up stumbling upon mysticism, and the definition of the object is polluted by a certain fascination with over-meticulous descriptions. Schapp argues that

8   W. Schapp, Erinnerungen an Edmund Husserl in: Edmund Husserl 1859-1959, ed. by. H. L. von Breda – J. Taminiaux, Den Haag, M. Nijhoff, 1959, p. 21 (trans. D. Nuccilli). 9   See G. Fréchette, Essential Laws, in: Objects and Pseudo-Objects: Ontological Deserts and Jungles from Brentano to Carnap, ed. by B. Leclercq – S. Richard – D. Seron, de Gruyter, Berlin, 2015, p. 143. 10   W. Schapp, Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung, Frankfurt am Main, Klostermann, 2013 (5. Auf.), pp. 6-7. 11   Cf. ibidem. 12   One need only consider the importance of the concept of empathy in the epistemology of Th. Lipps. Cf. D. Nuccilli, Theodor Lipps, empatia e conoscenza degli altri io, in: Th. Lipps, La conoscenza degli altri io, trans. D. Nuccilli, Roma, Castelvecchi, 2018, pp. 14-17. 13   Schapp, Beiträge, p. 7.

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the final step towards the things themselves is actually taken by Plato, and those few passages where this happens make up the philosophical core of his inquiry. For instance, in chapters 18 and 19 of the Phaedrus, Plato questions the meaning of equivalence, by defining a sphere of intuitable objects that cannot be ascribed either to mathematical equivalence or to what it represents for material things. He postulates the existence of something other which is not reducible to things and yet is «immediately given as evidence just as any object would be»14. Schapp enthusiastically observes: «Now, this is phenomenology!»15. Although at first glance it might seem that Schapp narrows down the contribution of Plato’s philosophy to this specific matter, it is important to highlight that in the last section of the Beiträge he draws more broadly upon this issue for his phenomenology of perception, which constitutes a relevant part of phenomenological Platonism. A significant contribution to the aforementioned debates was surely provided by Reinach16, who had already shown unconditional admiration for Plato by calling him «the greatest philosopher of all», and crediting him with having set the foundations for a theory of knowledge through the theory of ideas17. Reinach defines the forms as Gebilde outside of time: as they must be regarded as being neither psychic nor material18, Reinach places Plato right at the centre of the epistemological debate of his own day. Further validation of this is provided again by Schapp in the Erinnerungen, where he states that Plato was often mentioned within the Gottingen Circle’s discussions on the role of perception in knowledge, and specifically the relationship between words and meanings, or ideas (i.e. concepts), and objects19. When it comes to this topic, Reinach proves brilliant at tracing a connection between Husserl and Plato in a section of Einleitung in die Philosophie (1913) entitled Die Probleme der Gegenstandskonstitution included20. Here the author offers further clarifications on phenomenological Platonism. He defines the Platonic ideas as scientific concepts that encompass four different meanings: «the ideal as completeness; the idea as limit (boundary), especially

  Ibidem.   Ibidem, p. 8. 16   See A. Reinach, Speech, Act and Sachverhalt. Reinach and the Foundations of Realist Phenomenology, ed. by K. Mulligan, Dordrecht, Springer, 1987, pp. 13-16. 17   See A. Reinach, Gesammelte Schriften, vol. I, ed. by his scholars, Halle, Niemeyer, 1921, p. 406. 18   See ibidem, p. 405. 19   See Schapp, Erinnerungen, p. 21. 20   See Reinach, Gesammelte Schriften I, pp. 394-424. 14 15

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in physical perceptions; the idea as category; the idea as universal»21. Now, the problem identified by Reinach is that throughout history Plato’s theory of ideas has been completely assimilated to the last meaning, which he calls «Allgemeinheit schlechthin» (mere generality)22. This implies that the theory of ideas is commonly seen as a doctrine of universal concepts, according to which for every object there must be a higher-order idea of which they are merely an imitation. Aristotle is particularly critical of this perspective, as he asserts that it is not possible to distinguish universals from particulars. In support of his critique, Aristotle advances the example of the general idea of the colour red, which would be equally found in every single instance of red. According to Reinach, this is precisely the problem that converged in Husserl’s Logical Investigations through the multiple filters of the history of philosophy and which constitutes the core of “phenomenological Platonism”. We will be following this path of «return to Plato»23. That being said, it is important to bear in mind, as we will see further, that if one wishes to accuse Schapp of anti-Platonism, one can only do so with reference to the methodological issue – narrowly defined by Reinach – of what theoretical elements constitute the foundation of phenomenological praxis24. 2.  Concept and Species: Husserl and Reinach As previously outlined, the crucial research path from a phenomenological perspective aims to unravel the problem of universals. More specifically, at the end of 19th century the issue of the epistemological and ontological status of universals drew the attention of both psychologists and logicians, albeit from two opposite sides of the fence. The former focused on the genesis and origin of general concepts, reduced to mere operations of psychical abstraction; the latter devoted their speculative energy to the logical-ideal content of general concepts as well as to their objective nature, which transcends their being part of accidental psychical facts25. As we know, the solution proposed by Husserl

  Ibidem, pp. 407-408.   Ibidem, p. 409. 23   Reinach defined phenomenology as a «return to Plato». See ibidem, p. 441. 24   For the practical aspect of phenomenological Platonism, see T. Arnold, Phenomenology’s Platonic configuration, «The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy», 15 (2017), pp. 3-15. 25   See C. Sini, Introduzione a E. Husserl, L’idea della fenomenologia, Roma/Bari, Laterza, 2009, pp. 13-15. 21 22

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in his Logical Investigations tends to place universals within perceptual dynamics, starting from the conceptual toolkit of intentionality inherited from Brentano. The dichotomy “universal”/”particular” or “species”/”individual”, resulting in the distinction between “founded acts” and the “acts that they are founded upon”26 provided in Investigation VI, finds its turning point in Investigation II, where the previously proposed epistemological models are refuted with regard to the issue of the ideal unity of the species. Strongly critical of nominalism, in paragraph 14 Husserl draws a crucial distinction between the «generality of psychological function and generality as a meaning-form»27. The purpose of such a distinction is to «answer questions as to how and in what case the universal is brought to subjective awareness in the individual acts of thought and perhaps achieves self-evident givenness, and how it can acquire a connection with the boundless sphere of individual cases ranged under it»28. In order to shed light on the different ways in which the two forms of generality relate to a given extension of singular entities, Husserl starts from an analysis of different logical functions of meanings. In paragraph 16, he examines the predicative function of different kinds of assertions and different sorts of generality by introducing the three forms “an A”, “all A”, and the “A-in-general”, whose roles are expressed by the sentences “a triangle”, “all triangles”, and “the triangle”. The expression “an A” «determines all the possible subjects to which pertains being an A, in other words the actual or possible “range” (extension) of the “concept” A»29. The logical function of the predicate an A and the general concept A refer to all objects belonging to domain A. Therefore, content judgements, corresponding to the propositions expressed in relation to the objects of extension, «are, as possibility, self-evident judgements». From a phenomenological perspective, Husserl argues that such a generality is not reducible to a single psychological act; rather, it pertains to the logical function of the predicate, which is to say that it depends on the unity of species of meaning: If we see that Red is a universal predicate, one associable with many possible subjects, our meanings no longer relate to something whose existence is in a real sense governed by those natural laws which govern the coming and going of experiences in time. We are not talking of experiences at all, but of the single   E. Husserl, Logical Investigations, vol. II, trans. J. N. Findlay, London/New York, Routledge, 2001, p. 286. 27   E. Husserl, Logical Investigations, vol. I, trans. J. N. Findlay, London/New York, Routledge, 2001, p. 264. 28   Ibidem, p. 261. 29   Ibidem, p. 265. 26

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self-identical predicate Red, and of the possibilities of certain sentences each single in the same sense in which this same predicate occurs30.

Moving on to the form “all A”, Husserl points out that generality belongs to the form of the act itself; thus, we can refer to the totality of such a form even without knowing each single A. The signitive intention is directed towards the totality, and not to the concrete individual. Finally, Husserl introduces the third form as correlated to “A in species”. While pertaining to the very status of meaning, it presents quite another form of generality, that is, the generality of species that differs from the generality of extension, insofar as it transcends the sum of all individuals to whom we can refer as “an A”. Hence, according to Husserl, we are able to reach a whole new kind of singularity, namely specific singularity. It could be argued that this is an essential stage, as it places the various levels of generality in the signitive intention and, simultaneously, sets aside the nominalist theory of abstraction, whilst keeping a relational bond between the concrete individual and the species right within the perceptual act. Similarly, this scenario raises the possibility to identify an early stage of divergence from the Husserlian method both in Reinach and – with certain differences compared to the latter, yet also points of convergence – in Schapp. Reinach carried out some important phenomenological reflections about the problem of universals in The Supreme Rules of Rational Inference According to Kant31. Indeed, the analysis of the Kantian argument leads Reinach to emphasize certain preconditions of “phenomenological Platonism”, whose logical assumptions coalesced in his work on the Gegenstandskonstitution. He analyses two propositions identified by Kant as fundamental to the deduction of all pure rational inferences: (1) «A characteristic of a characteristic, is a characteristic of a thing itself», from which all affirmative rational inferences derive; in turn, (2) «Whatever contradicts the characteristics of a thing contradicts the thing itself»32, from which all negative rational inferences derive. Reinach’s remarks aim to distinguish two different types of characteristics within the broad Kantian sense of characteristics: “Quality” (Qualität) and “genus/species” (Gattung)33. An initial analysis leads the author to amend and   Ibidem.   A. Reinach, The Supreme Rules of Rational Inference According to Kant, trans. J. M. DuBois, «Aletheia», VI (1994), pp. 81-97. 32   Ibidem, p. 81. 33   Ibidem, p. 84. A more accurate translation for Gattung – translated by DuBois as genus – would be species; however, both versions are used here in order to preserve the appropriate assonance between “genus” and “generic” created by DuBois. 30

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demote the Kantian argument to the rank of generic characteristics, hence reformulating the propositions as follows: «a generic characteristic or a quality characteristic of a generic characteristic is also a characteristic of the thing itself (…). In contrast, a generic characteristic or quality characteristic of a quality characteristic can never be a characteristic of the thing itself»34. A closer look at the proposition «Caius is mortal» reveals that the predicate “mortal” – the mediate characteristic – can undoubtedly be predicated of the single object, provided that it features the immediate characteristic “being human”, that is, only on condition that a given element referring to the human species is stated in the proposition. Therefore, through the inclusion of this amended version in Husserl’s attempt to reconstruct objectuality in Logical Investigations, according to which anything subject to statements acquires its own self-evidence, Reinach claims that “genus/species”, as subjects of affirmative or negative statements, must be included in the sphere of objectualities on an equal footing with individual objects from both the physical and psychical worlds35. He then defines such ideal objectualities as «universal objects» or «concepts» (Begriffe), since they «conceive» (begreifen) «a bounded set of respective individual objects», and differentiates them from single ideal objects, such as the number two and the Pythagorean theorem, insofar as no ostensiveness can ever be attributed to them. Even the amended version of the Kantian argument, however, is not devoid of challenges, since the “concept” – i.e., all ideal objectualities identified in “genera/species” – ambiguously remains the subject of the attribution of characteristics. The following example is based on the generality “lion”, assuming that “the lion” lives in Africa and has certain physical traits. According to Reinach, the attribution of such characteristics to the concept would result in the paradoxical consequence that the concept “lion” must also live in Africa and have certain features. Therefore, alongside all the lions living in Africa, there should be a general object “lion” endowed with precisely those characteristics that one may attribute to each lion. The extreme consequences highlighted by Reinach lead to some sort of refined version of the «Third-man argument»36. Indeed, assuming that the aim is to found the predicability of the concept “lion” from the ideal point of view, it is first necessary to detect an ideal lion outside of the sum of all lions, of which also the “general object lion” is supposed to be part. Simultaneously, that new object would once again be incorporated within the set consisting of single lions, thus causing an endless regression. Reinach’s way out of such   Ibidem, p. 85.   See ibidem, p. 87. 36   Cf. J. H. DuBois, Judgment and Sachverhalt, Dordrecht, Springer, 1995, p. 105. 34 35

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a seemingly incurable paradox entails a severe criticism of concepts conceived as general objects or, rather, of their substantialisation37. Now, assuming that the species can take the position of subject, it is equally true that it is not the concept itself that is the subject of attributions, but rather each single element which it implies; in this respect, the latter can acquire or reject the characteristic attributed to it. In formal terms, according to the syllogism «Caius is a human being», «a human being is mortal», «Caius is mortal», it is irrelevant whether the major premise contains “all A” in place of “an A”; this does not imply, however, that the characteristic will automatically be attributed to the species A in the abstract or to the concept A. Far for gaining its own logical independence, the concept rather acquires a functional or representative position, meaning that it stands for “each A”. According to Reinach, there are neither extensive differences between genus/species and concept nor a «general object» that is ontologically discernible from the sum of all individuals. In the event of separate statements where the case, on the one hand, and the genus/species, on the other, are predicated, and where the «categorical shapings» are different, Reinach remarks that «one cannot ignore the deep-seated affinity between two such logical forms»38. In the wake of Husserl’s observations in Investigation II, Reinach clarifies his stance on his master’s theory, which had soon relapsed into the hypostatisation of those «general objects» – refuted by Reinach himself – achieved by attributing the role of “specific singularity” to the representation “the A” and, moreover, by formulating a sort of transcendence of the species in relation to the sum of entities that it underlies. Although Reinach’s remarks concerning the relationship between concept and single object refer to Investigation III’s observations on «material genera»39, and furthermore, although – recalling Husserl – he attributes certain “logical parts” to single perceived objects in order to integrate them into a “general state of affairs” that is the specific object of an a priori kind of knowledge40, all this does not seem destined to lead to any qualitative leap such as the one between the “generality of species” and “the generality of extension” we find in Investigation II. As we shall see in the following section, Schapp will push Reinach’s argument to the extreme: to a point at which his assumptions will no longer be acceptable.   See J. H. DuBois, An Introduction to Adolf Reinach’s The Supreme Rules of Rational Inference According to Kant, «Aletheia», 6 (1994), pp. 79-80: 76. 38   Reinach, The Supreme Rules of Rational Inference According to Kant, p. 87. 39   See Husserl, Logical Investigations II, p. 19. 40   See Reinach, Speech, Act and Sachverhalt, pp. 221-222. 37

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3.  Ideas and Stories. The Species and the Individual in Schapp’s Philosophy As a result of the phenomenological exploration carried out on the way in which stratified material reveals itself to perception in the first and second chapters of the Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung41, in the third chapter Schapp seems a lot more willing to identify the “light” of each perception, i.e. the luminous element that allows the channelling of that givenness which structures all levels of reality within a comprehensive unity. Schapp defines such a light as the «idea in perception», pointing out that «by “idea” we mean what Plato meant by it»42, and that «we can also speak of “concept” or “essence” in place of idea»43. In order to connote the role of idea within the perceptual act, the author engages with the primary problem of illusion, also addressed by Husserl44. Schapp gives the example of an earthenware fragment observed from a certain distance and promptly mistaken for a piece of bacon. In such a case, whether the content of perception is an earthenware fragment or a piece of bacon seems to make no difference whatsoever at the phenomenal level. What is it, then, that marks the difference between right and wrong judgement? Searching for answers within the essence of perception, Schapp points out that perception itself encompasses the «spiritual attitude» (geistige Haltung)45, experiencing the sensible manifestation of the object. The attitude mentioned here is Meinen, that is, the intention that allows the «being in flesh and blood standing opposite»46 (sinnlich leibhaftig Gegenüberstehen) the thing to materialise in an act of «understanding»47. It is only through the intending that we perceive the thing-in-itself, as is the case of the earthenware fragment mistakenly seen “as” a piece of bacon. The condition of being a piece of bacon or an earthenware fragment does not depend on the phenomenon – that is, on the way in which the thing reveals itself to our senses – but rather on the way the thing structures itself in the intention. It is precisely here that the perceptual act reaches its fulfilment. The coexistence of different opinions (Meinungen) towards the same phenomenon bears witness to the fact that we are not in a direct or binding relationship with the   Schapp, Beiträge, p. 129. All translations of the passages quoted from Schapp’s work are my own. 42   Ibidem, p. 130. Cf. De Santis, Jean Hering on Eidos, Gegenstand and methexis, p. 150. 43   Ibidem. 44   See E. Husserl, Wahrnehmung und Aufmerksamkeit. Texte aus dem Nachlass (18931912), Hua Bd. XXXVIII, ed. by T. Vongehr – R. Giuliani, Dordrecht, Springer, 2004, pp. 8-9. 45   Schapp, Beiträge, p. 131. 46   Ibidem. 47   Ibidem, p. 143. 41

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thing, since we refer to it “indirectly”, to its state of being “as” (als) a thing. According to Schapp, all this happens simultaneously with the manifestation of the “idea” or “concept”48. In order to avoid logicist misconceptions, it is necessary to point out that the sphere on which Meinen draws so extensively neither belongs to a world separated from perception, nor is independent of perception, but rather takes place exclusively in perception. Therefore, there is no need to imagine the concept as a label attached to the thing; rather, it should be conceived as the «as what», meaning the comprehensive frame within which our spiritual attitude achieves an overview of the thing being perceived. Hence, such a «what» cannot be identified with a species under which the thing is repositioned and semantised. At this stage, Schapp’s first break with Husserl’s concept of species begins to take shape. Schapp states that «the “as-what” through which a given thing reveals itself to us should not be confused with the species under which a given thing reveals itself to us»49. If we state that the “earthenware fragment” appears in front of us as an earthenware fragment, we are not making any reference to the species, since our intention is rather aimed at the ultimate individuality, that is, the single thing manifesting itself before our eyes, precisely that earthenware pot. The name we give to the thing is therefore unsuitable to restore the individual characteristics of things, since it only generically grasps the single ideas corresponding to each single thing. For a thorough signification, Schapp claims that there should be a proper noun like “Müller” or “Cologne” identifying the idea of “each thing X” we know about50. Only after this “mereologisation” of ideas and subsequent multiplication of language, can we understand the process of ideation occurring in perception, without the need to invoke forms of generalisation that would lead us beyond the phenomenal ground on which the understanding takes place51. In a way akin to Reinach’s argument, an early distancing from the stance adopted by Husserl in his Logical Investigations arises from the Beiträge. Schapp does not however call into question the ontological status of general objects. Individual ideas (Einzelideen) exist in a sort of “interregnum” between the general idea and the single object, thus allowing the application of universal propositions to single objects without there being any sudden leap from the “perceived” to the “understood”. Therefore, the “concept” in Schapp’s thought acquires the same functional role as in Reinach’s, without   See ibidem, p. 132.   Ibidem, p. 133. 50   See ibidem. 51   See ibidem, pp. 134-135. 48 49

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leaving out the area of being. Insofar as it assumes a hierarchy in the ideal world, where both general and single ideas coexist with their relationship with the sensible world, Schapp’s proposal can be seen to lie within «phenomenological Platonism». His turn towards the “philosophy of stories” revolves precisely around this conceptual intersection. The turning point that marked a break between Schapp’s philosophy of stories and «classic phenomenology»52 can be found in the concept of “thingsfor” (Wozudinge) introduced in his In Geschichten verstrickt53. According to Schapp, the cognitive connection with the outside world is no longer mediated by the same kind of simple perception we have of the world or of objects; rather, it is based on the production and use of objects within the context of a “poietical resemantisation” of the world in the manner of Heidegger. Knowledge of the phenomenon is no longer attributable to essences or ideal models of manifestation but ap­pears intelligible only beyond the story of each single object, if we follow the path undertaken by the thing-for through the whole pro­duction process and widen our horizon until we reach the man working on the thing-for, i.e. the structure of the entangled-in-stories54. The centre of such a drastic shift in perspective is section 8, entitled Species and Individual55, which explores the theme revolving around the relationship between particular and universal with regard to stories and takes into account the living organisms and objects produced by human beings. With regard to the living organisms, following the example of the lion, Schapp draws a terminological distinction between Gattung and Geschlecht 56. The former is a term used by biologists to refer to multiple individuals belonging to the same species, whereas the latter is adopted by the author with reference to the “line”, which is to say the countless number of single living beings arising over time, ever since the species to which they belong first appeared on Earth. According to Schapp, talking about the lion is tantamount not only to referring to the single lion belonging to its species, but also to presupposing a story of lions,

  For some remarks on the generality in Husserl’s phenomenology see Schapp, Erinnerungen, pp. 15-16. To get an idea of how Schapp distanced himself from Reinach’s philosophy, see W. Schapp, Philosophischer Nachlass Bd. 1, Auf dem Weg einer Philosophie der Geschichten, ed. by K. Joisten – J. Schapp – N. Thiemer, Freiburg/München, Alber, 2016, pp. 167-168. 53   See Schapp, In Geschichten verstrickt, pp. 2-3. 54   See D. Nuccilli, History and Stories: Schapp’s Ontological Conception of the Entanglement, «Kritika & Kontext», 22 (2018), pp. 35-36. 55   Schapp, In Geschichten verstrickt, pp. 56-68. 56   See D. Nuccilli, La filosofia delle storie di Wilhelm Schapp, in: W. Schapp, Reti di storie. L’essere dell’uomo e della cosa, trans. D. Nuccilli, Milano/Udine, Mimesis, 2018, p. 12. 52

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since their first-time appearance57. Therefore, every statement is grounded in the common story of the sum of all past, present, and future individuals embodying its essence, and not in a “general object” or “concept”58. The same happens with artefacts. Schapp distinguishes “series” from “species” when referring to mass-produced objects. For instance, although vehicles from the same manufacturer and factory appear identical to each other, each has its own specific story and owner. Every object, in turn, brings back the story of its invention and the cultural context in which it was invented59. The conclusion is that there is no single concept in common between the individual elements of a series. In this respect, Schapp refers in the same section to Hering’s landmark work of “phenomenological Platonism”, Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee60, which in turn leads us to Beiträge’s third chapter61. The transition from phenomenological Platonism to anti-Platonism takes place precisely through this series of cross-references. This kind of anti-Platonism can however be ascribed only to what Tieszen has called phenomenology’s “constituted” Platonism62. Plato’s idea of philosophy was nevertheless destined to remain a stable role model for Schapp. The whole work Philosophie der Geschichten (1959) testifies to his continuous engagement with Plato and his dialogues, as well as to his intention to assimilate certain preconditions contained therein into his “philosophy of stories”. A set of notes written between August and December 1953 provides a notable example of this approach: Schapp here examines some passages from Plato’s Theaetetus (207a-209d)63 in order to highlight Socrates’ attempts to define the essence of the wagon. In his first attempt, Socrates recalls the passage where Hesiod describes the wagon as made of one hundred piece of woods,

  Schapp, In Geschichten verstrickt, p. 63.   See ibidem, pp. 65-66. 59   See ibidem, pp. 56-58. 60   J. Hering, Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», 4 (1921), pp. 495-543. 61   Ibidem, pp. 430-431. 62   Tieszen has defined Husserl’s Platonism as the tendency to base every philosophical research on the elements of knowledge as something «constituted». See R. Tieszen, Phenomenology, Logic, and the Philosophy of Mathematics, Cambridge (UK), Cambridge University Press, 2005, p. 26; Id., After Gödel. Platonism and Rationalism in Mathematics and Logic, Oxford, Oxford University Press, 2013, pp. 98-100. 63   See Schapp, Philosophischer Nachlass Bd. 1, Auf dem Weg einer Philosophie der Geschichten, p. 89; Cf. W. Schapp, Philosophie der Geschichten, ed. by K. Joisten – J. Schapp, Frankfurt am Main, Klostermann, 2015 (3. Aufl.), pp. 178-179. 57 58

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and makes Theaetetus aware that those able to distinguish this number of parts will, in fact, have a better chance to gain knowledge of the essence compared to those not endowed with sufficient knowledge to do so64. According to Schapp, although this is a radical issue, it seems to be left out of the Athenian philosopher’s essence-seeking. The reference to Hesiod’s definition allows us to place Socrates’ contribution within that episode in the history of human culture represented by the discovery of the wagon, which cannot be understood in a compartmentalised manner in the hope of obtaining an essential definition of the wagon65. Its very existence rather presupposes the attempts to model the wagon that have characterised its evolution up to the first models made of just two logs. Moreover, each wagon cannot be deprived of the role it played in the civilising process up to Socrates’ time66. The only way to understand the wagon, therefore, is to understand the wagon’s story, behind which the entire story of the series takes place as part of the “sea of stories” characterising human culture, in which every single human being is entangled67. This is just one of the many examples showing the radical shift in Schapp’s stance on the position of subjects within the world and on their relationship with the surrounding environment. Certainly, his phenomenology of perception remains focused on the aprioristic preconditions establishing the understanding of objects as «Ansich»68. Yet it seems equally reasonable to assert that in his philosophy of human beings’ entanglement-in-stories the epistemological place that “anticipates” the intuition of things simultaneously expands and is dissolved both in each individual’s experience and in the stories of the objects that come across it. Therefore, Verstehen does not take place within an ideal framework, but rather at the level of stories. 4.  Conclusions The ontological problem of the individual-species relationship represents a crucial issue within the blurred border area between Logical Investigations and Ideas I. Drawing upon the conceptual toolkit of phenomenology, Husserl’s first pupils developed their research precisely within a similar border   See Schapp, Philosophischer Nachlass Bd. 1, p. 91.   See ibidem, pp. 92-93. 66   See ibidem. 67   See Schapp, In Geschichten verstrickt, p. 94. 68   Schapp, Beiträge, p. 9. 64 65

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area: in particular, they never stepped beyond it by acknowledging the method of reduction69. It is clear that Schapp’s thought is strongly influenced by the teachings of Reinach, who gave fresh impetus to phenomenological investigations from different points of view. In particular, two important aspects can be found in Schapp’s work. 1) The incorporation of phenomenology into the history of philosophy: Reinach saw phenomenology as an attempt to reform Plato’s philosophy70. 2) The presence of metaphysical repercussions for Husserl’s phenomenology: Reinach drew renewed attention to the intrinsic reality of objects, furtively retracing Aristotle’s steps to temper his criticism of Plato. While assimilating Reinach’s stance on general objects, Schapp gives his phenomenological method a new perspective. He intends not only to identify reality’s aprioristic laws as well as the connections of essence pertaining to sensible and non-sensible intuition, but also to ground the understanding of each single aspect of reality in perception71. This research leads to a form of phenomenological Platonism that will be later taken up by Hering, albeit critically. It is right on the heels of such a new methodological requirement – and after pushing Reinach’s argument to its extreme conclusion – that he will devote himself to putting an outright strain on the preconditions of phenomenology. In his “philosophy of stories”, he strongly criticises not only the concept of species, but also research on essence, as well as on general objects. This aspect, defined by Lübbe as “phenomenological anti-Platonism”, does not seem to lead to a radical criticism of Plato’s philosophy, but only to the rejection of those “constituted” elements peculiar to the phenomenological method which somehow point to Plato’s theory of ideas. Daniele Nuccilli Università degli Studi di Roma Tor Vergata, Italy [email protected]

69   See E. Avé Lallemant – K. Schuhmann, Ein Zeitzeuge über die Anfänge der phänomenologischen Bewegung: Theodor Conrads Bericht aus dem Jahre 1954, «Husserl Studies», 9 (1992), 77-90, p. 371; As Schapp writes: «I have not touched upon the most difficult point – the phenomenological reduction. I must admit that I have not fully understood it yet. I will limit myself to mentioning it» (Schapp, Erinnerungen, p. 17). 70   See Seifert, Ritornare a Platone, pp. 55 ff. 71   Cf. T. Rolf, Wilhelm Schapps „Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung“, in: Schapp, Beiträge, p. VIII.

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Abstract: «Sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in veritate». «Veritas in nostro intellectu ex hoc est quod adaequatur rei intellectae». Recalling Aristotle in his Summa Theologiae, Saint Thomas explicitly states that «eadem est dispositio rerum in esse et veritate». An appeal to such Classical conceptions is required here in order to highlight the deep changes which have occurred in the evolution of Western thought, especially in the Modern period, with regard not only to understanding, but also to the capacity to understand both the objectivity of being and the being of the object itself. The purpose of my brief remarks is not to provide a systematic discussion of the problem, but rather to offer an initial clarification, following in the footsteps of three contemporary thinkers who devoted considerable attention to this topic: E. Husserl, the father of Phenomenology, and two of his most important pupils, R. Ingarden and E. Stein. Indeed, it is in the phenomenological realm that the issue has been debated at length and in the most creative and fruitful way.

*** 1.  Posizione del problema e questioni di metodo «Sicut enim est dispositio rerum in esse, ita et in veritate»1. «Veritas in nostro intellectu ex hoc est quod adaequatur rei intellectae»2. In modo ancora più esplicito, S. Tommaso, nella Summa Theologiae, richiamandosi ad Aristotele3, dice che «eadem est dispositio rerum in esse et veritate»4. Il richiamo alla

  Summa contra Gentiles, I, a. 516. «Il rapporto delle cose alla verità è identico al loro rapporto all’essere» (S. Tommaso D’Aquino, La Somma contro i Gentili, vol. I, tr. it. di T. S. Centi, Bologna, PDUL, 2000, p. 247). 2   Summa contra Gentiles, I, a. 518. «La verità si riscontra nel nostro intelletto dal fatto che si adegua alla cosa conosciuta» (ibidem). 3   Metaphyisica, Α 993b 30. Vedi Aristotele, Metafisica, tr. it. di C. A. Viano, Torino, UTET, 1974, p. 229. 4   Summa theologiae, I, q. 16, a. 3. «I rapporti di una cosa all’essere e alla verità sono identici» (S. Tommaso D’Aquino, La Somma Teologica, tr. it. a cura dei Domenicani Italiani, Bologna, PDUL, 1992, p. 112; cfr. Id., De veritate, q. I, a. 1; q. 21, a. 1). 1

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concezione classica serve qui per mettere in luce il profondo mutamento intervenuto nel corso dell’evoluzione del pensiero occidentale, specie moderno, circa la conoscenza e la possibilità di conoscenza dell’oggettività dell’essere, ma anche dell’essere dell’oggetto. Ciò che mi propongo con queste brevi note non è una trattazione sistematica del problema, quanto piuttosto tentare di abbozzarne una prima chiarificazione, una messa a fuoco. Tale chiarificazione verrà compiuta sulla scorta di tre pensatori contemporanei che al problema hanno dedicato la loro attenzione specifica; il padre della fenomenologia Edmund Husserl e due dei suoi allievi più significativi: Roman Ingarden ed Edith Stein. È infatti nell’ambito fenomenologico che la questione è stata dibattuta più lungamente e nella maniera più creativa e feconda. Il problema dell’oggetto può sembrare distante dagli interessi odierni, ma a ben guardare, e cercando di esplicitare il senso e i risvolti che implica, ci si accorge che è urgente recuperare una chiarezza e un’articolazione tali da superare quei motivi di crisi legati a pseudo-concetti che, dietro brillanti e attraenti esposizioni, generano invece confusione, incertezze e vuote disquisizioni senza alcun fondamento. Tentiamo innanzitutto di vedere e di raccogliere in ordine sparso le varie interconnessioni a cui il termine di oggetto rimanda. “Oggetto” (Ob-jectum, Gegen-stand) è la res, la cosa, il Ding, ma può anche essere l’apparenza (Erscheinung), il fenomeno, e, ancora, l’ens idealiter o realiter concepito. Dunque, anche un concetto può essere oggetto, anche un’idea. Ma il concetto è sempre concetto di un intelletto soggettivo. Ciò significa che l’oggetto, come risuona anche nella sua etimologia (Ob-jectum, Gegen-stand), rimanda al di là di sé stesso, al soggetto e agli atti di esso, ai suoi Erlebnisse entro cui l’oggetto della datità permane sebbene trasfigurato. Se proviamo a esplicitare questi atti troviamo: rappresentazioni (Vor­stellungen), percezioni (Wahrnehmungen), ricordi (Erinnerungen), fantasie (Phantasien), rappresentazioni immaginarie (Bildvorstellungen) giudizi (Urteile) intuizioni (Anschauungen), presentificazioni e ri­presentificazioni (Gegenwärtigungen e Vergenwärtigungen), ecc. Come si vede, il problema è abbordabile da molteplici punti di vista reciprocamente connessi. L’oggetto è una realtà ontologica indipendente dalla soggettività (trascendenza-realismo) o è semplicemente il contenuto degli atti di una soggettività (idealismo-immanenza)? L’oggettività è fondata su una consistenza del reale o è la costruzione di una coscienza operativa? Questi problemi sono essenziali e rimandano a questioni ineludibili dell’ontologia, dell’epistemologia, dell’estetica e dell’etica contemporanee. In ultima istanza si tratta di una questione essenziale della metafisica, la questione dell’essere della realtà. Questo è fondamentalmente il motivo che mi ha sollecitato a riconsiderare il problema. Qui basta aver messo in risalto la molteplicità delle

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implicazioni teoretiche e le conseguenti risposte possibili. Ad esse si tornerà ancora in seguito nell’esame delle prospettive filosofiche anzidette. Mi limito a qualche indicazione bibliografica, utile a comprendere la molteplicità delle prospettive, delle suggestioni e delle aspettative coinvolte nel dibattito5. 2.  L’intenzionalità originariamente offerente: Edmund Husserl «Was, kann ich wissen?» (che cosa posso conoscere?), si chiedeva Kant6, e la domanda kantiana mi sembra emblematica e rivelativa di una svolta circa il problema dell’oggetto. Il concetto critico di oggetto non riguarda più, com’è noto, la sua natura, ma il suo essere un Verstandes. L’oggetto si ha soltanto come concetto in un giudizio. Prima delle operazioni a priori dell’intelletto esso è una Erscheinung, un’apparenza ancora indeterminata che modifica la sensibilità del soggetto. Non credo che si possa prescindere dalla nozione critica di oggettività quando si affronta un’analisi fenomenologica dell’oggetto. In realtà in Kant, come vedremo anche in Husserl, la riflessione sull’oggettività è strettamente correlata all’attività della Vorstellung. Da un punto di vista fenomenologico, infatti, la Vorstellung, la rappresentazione, è l’Erlebnis, l’atto, che conduce all’oggetto. Com’è noto, per la natürliche Einstellung, l’atteggiamento naturale, l’oggetto è un da, un qui, cioè un dato che non sollecita problemi; mentre la phänomenologische Einstellung, l’atteggiamento fenomenologico, ponendo tra parentesi la datità, cerca di cogliere negli atti

5   M. Tedeschini, La controversia idealismo-realismo (1907-1931). Breve storia concettuale della contesa tra Husserl e gli allievi di Gottinga, «Lexicon Philosophicum», 2 (2014), pp. 235260; Id., Tra Monaco e Gottinga. Un capitolo di storia della fenomenologia, «Studi germanici», 14 (2018), pp. 391-401; Id., Adolf Reinach. La fenomenologia, il realismo, Macerata, Quodlibet, 2015; F. V. Tommasi, Lo sviluppo di un dibattito fenomenologico. Idealismo e realismo nel pensiero di Edith Stein, «Aquinas», 45 (2002), pp. 171-186; R. Pozzi, L’idealismo trascendentale di Husserl: la voce del maestro e degli allievi, «Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia» (2014); Il realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei circoli di Gottinga e Monaco, a cura di S. Besoli – L. Guidetti, Macerata, Quodlibet, 2000; Ontologie fenomenologiche: individualità, essenza, idea, «Discipline filosofiche», 1 (2016); D. De Santis, Di idee ed essenze. Un dibattito su fenomenologia e ontologia (1921-1930), Milano/Udine, Mimesis, 2014. Nel 1927 si inserisce nel dibattito anche Scheler. Vedi M. Scheler, Idealismus-Realismus, «Philosophischer Anzeiger», 2 (1927/28), pp. 255-324 (M. Scheler, Idealismo-realismo, tr. it. di G. Mancuso, Brescia, La Scuola, 2018). 6   E. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 805 – B 83 (vedi E. Kant, Critica della ragion pura, tr. it. di P. Chiodi, Torino, UTET, 1967, p. 607).

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della coscienza il momento fondante per cui ogni datità acquista un senso7. «Ogni vissuto intenzionale» – scrive Husserl – «è coscienza di qualcosa e lo è conformemente alla sua essenza (…). Possiamo indagare che cosa debba essere eideticamente enunciato dal lato di questo “di qualcosa”»8. La risposta husserliana ci apre al contesto più proprio in cui si articola il problema dell’oggetto, che è quello del senso: «Ogni vissuto intenzionale, grazie ai suoi momenti noetici, è appunto noetico; esso include per essenza in sé qualcosa come un “senso”, ed eventualmente un senso molteplice, e compie sulla base di questi conferimenti di senso e unitamente ad essi operazioni successive che, grazie a quei conferimenti di senso, diventano appunto “sensate”»9. Il senso racchiuso nell’Erlebnis è da Husserl definito noema o correlato noematico che, come tale, è da assumere sempre come immanente all’Erlebnis stesso10. Immanente qui significa che l’indagine fenomenologica opera soltanto sul referto del vissuto-atto e non sull’oggetto stesso che diviene la Erfüllung dell’intenzione propria di quello specifico oggetto. Molto espressamente nelle Ricerche logiche in proposito Husserl scrive: Per la considerazione fenomenologica reale, l’oggettualità stessa non è nulla; essa è, per dirla in termini generali, trascendente rispetto all’atto. Indipendentemente dal senso e dalla legittimità eventuale in cui si parla del suo “essere”, e indifferentemente dal fatto che essa sia reale o ideale, vera, possibile o impossibile, l’atto è in ogni caso “diretto ad essa”. Dire che l’oggetto è un oggetto intenzionale significa che vi è un atto con un’intenzione determinatamente caratterizzata, la quale costituisce in questa determinatezza proprio ciò che noi chiamiamo intenzione diretta a questo oggetto. Il riferirsi all’oggetto è una caratteristica peculiare che appartiene alla struttura essenziale del vissuto-atto, e i vissuti che esibiscono tale caratteristica si dicono (per definizione) vissuti intenzionali o atti. Tutte le differenze nella modalità del riferimento all’oggetto sono differenze descrittive dei vissuti intenzionali correlativi11.

Il riferimento diretto all’oggetto di cui parla Husserl è il nocciolo problematico di tutta la teoria fenomenologica. In realtà sorge qui tutta la problema  Nell’analisi di Husserl, mi rifarò essenzialmente alla trattazione dei cap. III e IV della III sezione e del cap. I della sez. IV del I libro delle Idee. La scelta è motivata dalla specificità della trattazione, rimando tuttavia anche alla V e VI ricerca logica a cui in parte mi riferirò io stesso. 8   E. Husserl, Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica, tr. it. di V. Costa, Milano, Mondadori, 2008, p. 224. 9   Ibidem, pp. 224-225. Cf. anche il § 90, pp. 228 sgg. 10   Ibidem, pp. 225-226. 11   E. Husserl, Ricerche logiche, tr. it. di G. Piana, Milano, Il Saggiatore, 1968, II, pp. 198199. 7

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ticità del rapporto tra intenzione e intenzionato, tra la “realtà” della coscienza e la realtà dell’oggetto. Si sa che per Husserl la coscienza è «la compagine fenomenologica dell’io»12 o, anche, «l’unità fenomenologico-reale dei vissuti dell’io»13, ma è anche, nella sua assoluta purezza, il residuo ultimo della riduzione trascendentale. D’altro canto attraverso la nozione di Bewusstsein-­von, l’intenzionalità, Husserl ha cercato di ripensare radicalmente, per superarlo, il dualismo classico di soggetto e oggetto. Il filosofo tedesco usa in questo senso un’espressione significativa, «sintesi di riempimento»14, che si realizza nella sua massima forma di evidenza «ogni volta che un’intenzione posizionale trova la sua conferma in una percezione corrispondente e pienamente adeguata»15. In questa sintesi, secondo Husserl «l’oggetto non è meramente inteso, ma è dato in senso rigoroso così com’è inteso e posto in unità con l’intenzione; ed è del resto indifferente che si tratti di un oggetto individuale o generale, di un oggetto in senso stretto o di uno stato di cose»16. È conseguente pertanto che l’attenzione fenomenologica si rivolga sempre, più che al contenuto dell’atto della coscienza, alla coscienza stessa. Considerando l’atto che dà pienezza, noi viviamo «nell’evidenza l’oggetto dato nella modalità dell’oggetto intenzionato»17; esso è la pienezza stessa. Anch’esso può essere designato come l’essere, la verità il vero, e precisamente nella misura in cui non è vissuto qui nello stesso modo in cui lo è nella mera percezione adeguata, ma come pienezza ideale di un’intenzione, come oggetto verificante; e come «pienezza ideale dell’essenza conoscitiva specifica della intenzione»18. Si comprende così perché per Husserl «è un grave errore stabilire una differenza reale tra gli oggetti “meramente immanenti” o “intenzionali” da un lato e gli oggetti “effettivi” e trascendenti che eventualmente corrispondono ad essi»19. Pensare in questi termini significa star fuori ancora dalla fenomenologia, nella natürliche Einstellung. Il vero atteggiamento fenomenologico vuole invece acquisire la possibilità di una conoscenza oggettiva e oggettivamente fondata. Il nocciolo della questione mi sembra proprio questo, nell’oggettività della fondazione come condizione ultima di una conoscenza oggettiva in cui il concetto di oggettività non deve necessariamente avere una consistenza

  Ibidem, p. 138.   Ibidem, p. 139. 14   Ibidem, p. 422. 15   Ibidem. 16   Ibidem. 17   Ibidem, p. 423. 18   Ibidem. 19   Ibidem, p. 208. 12 13

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ontologico-esistenziale. Nella V Ricerca logica Husserl aveva già posto il problema in questi termini: Ognuno ammetterà, non appena lo si enuncia, che l’oggetto intenzionale della rappresentazione è lo stesso oggetto reale ed effettivo, che le è eventualmente dato come esterno, e che è assurdo distinguere tra l’uno e l’altro. L’oggetto trascendente non sarebbe affatto oggetto di questa rappresentazione, se non fosse il suo oggetto intenzionale. L’oggetto della rappresentazione, dell’“intenzione” non è altro e non significa altro che l’oggetto rappresentato, intenzionale. Se mi rappresento Dio e un angelo, un essere intelligibile in sé, una cosa fisica o un quadro rotondo, ecc., questo oggetto trascendente, così denominato, viene appunto inteso e quindi esso è (usando solo un altro termine) un oggetto intenzionale; ed è allora indifferente che esso esista o non esista, che sia fittizio o assurdo. Che l’oggetto sia “meramente” intenzionale non significa naturalmente che esso esista sia pure soltanto nell’intentio (come un suo elemento costitutivo reale), o anche come se in essa vi fosse qualche traccia dell’oggetto; significa invece: ciò che esiste non è l’oggetto, ma l’intenzione, l’intenzionare l’oggetto con queste sue determinazioni. D’altro lato esiste anche l’oggetto intenzionale, quindi non soltanto l’intenzione, ma anche l’inteso20.

Resta problematica l’affermazione dell’esistenza, o della consistenza ontologica, dell’oggetto al di fuori del suo essere inteso. In realtà la relazione fenomenologica coscienza-oggetto si articola attraverso la mediazione del senso. L’Erlebnis della coscienza, come atto, ha un contenuto come polo noematico e tale contenuto è il senso del noema che, in quanto tale, si riferisce all’oggetto21. A differenza perciò, ma non in contraddizione, con quanto dicevo sopra, il riferimento all’oggetto non avviene in modo diretto. L’atto intenzionale nella sua sintesi di riempimento scopre un senso che è il suo contenuto noematico ed è quest’ultimo che conduce al “suo” oggetto. Nelle Ideen Husserl scrive: La distinzione tra “contenuto” e “oggetto” deve essere effettuata non soltanto per la “coscienza”, per il vissuto intenzionale, ma anche per il noema preso in sé. Dunque anche il noema si riferisce a un oggetto e possiede un “contenuto”, “per mezzo” del quale si riferisce all’oggetto: dove l’oggetto è il medesimo di quello della noesi22.

  Ibidem, pp. 208-209.   Nelle Idee, Husserl scrive: «Per contenuto intendiamo il “senso”, nel quale e per mezzo del quale la coscienza si riferisce ad un elemento oggettivo come “suo”. Ogni noema ha un “contenuto”, cioè il suo “senso”, e per mezzo di esso si riferisce al “suo” oggetto» (Husserl, Idee I, p. 289). 22   Ibidem, p. 323. 20 21

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Il noema come senso non ha pertanto uno statuto ontologico definito (potremmo forse parlare di ontologia formale), ma si esplicita come superamento di ogni riferimento soggettivo23. Dopo questa rapida e, necessariamente, incompleta descrizione di ciò che per Husserl significa l’oggetto, si comprende forse meglio quanto si diceva sopra sulla molteplicità di atti in cui un oggetto “si dà”. L’analitica fenomenologica è sempre bidirezionale, cioè il di della coscienza-di si deve intendere sia come genitivo soggettivo sia come genitivo oggettivo. L’attenzione della coscienza può volgersi cioè ora ai propri vissuti ora al loro correlato noematico24. Possiamo concludere dicendo che, in ultima analisi, per Husserl, la condizione di possibilità di fondazione dell’oggettività della conoscenza e, in particolare, della conoscenza dell’oggetto trascendente risiede nella descrizione fenomenologica della coscienza. Husserl assegna quindi un primato alla innere Wahrnehmung sulla äussere Wahrnehmung. È da questo elemento problematico, connesso con l’intenzionalità, che prende le mosse tutta la riflessione di Roman Ingarden. Il filosofo racconta di questo dialogo con Husserl, nel 1917, dopo la sua lettura dell’opera di Bergson sui dati immediati della coscienza: «Come dobbiamo considerare i dati originali? Sono reali elementi della coscienza?». La risposta husserliana di allora è in un certo senso rimasta costante anche in seguito: I dati sono estranei all’io, non sono né egoici, né egocentrati. Gli atti sono egocentrati, cioè emanano dall’io, vengono da me, dal mio io. L’atto è qualcosa come una fontana che scaturisce dall’io. I dati non hanno la struttura dell’io, sono estranei all’io. Ma i dati sensoriali non hanno la struttura della coscienza originaria. In questo senso un dato non è un atto25.

Conferma di questa posizione husserliana si trovava in effetti già nei paragrafi 42, 48-49 del primo libro delle Idee, il cui approfondimento potrebbe aprire spazi di riflessione teoretica di notevole suggestione, in parte utilizzati, per esempio, nella prospettiva della costituzione intersoggettiva del mondo presentata dalla Stein. In prospettiva trascendentale Husserl riprende la questione nella Postilla alle Idee del 1930. Un’articolazione sistematica più complessa nel suo intento sistematico Husserl la presenta nelle Meditazioni cartesiane, nello specifico ai paragrafi 21 e 26 a cui rimando. Forse anche

  Cf. ibidem.   Cf. ibidem, p. 410. 25   R. Ingarden, Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus bei Husserl, «Analecta Husserliana», I (1971), p.74 (la traduzione dei passi citati dai testi di Roman Ingarden in questo contributo è di mio pugno). 23 24

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per la questione che ci occupa non si deve dimenticare Il principio di tutti i principi come Husserl lo aveva formulato al paragrafo 24 del I libro delle Idee26. 3.  L’ontologia formale di Roman Ingarden Com’è noto, Roman Ingarden, filosofo polacco discepolo di Husserl a Gottinga, è stato forse il critico più severo dell’idealismo trascendentale del maestro27. Ingarden, partendo dall’antinomia idealismo-realismo, ha ripensato tutti i problemi filosofici nel quadro di Der Streit um die Existenz der Welt28. Abbiamo visto sopra, presentando la posizione di Husserl, ma lo vedremo ancora nella Stein, il ruolo ineliminabile che svolge l’intenzionalità per l’approccio all’oggetto e insieme la priorità riservata da Husserl all’analisi eidetica della coscienza. Anche Ingarden riprende l’analisi eidetica dandole però un fondamento nuovo. L’antinomia idealismo-realismo presuppone almeno due campi di esseri individuali autonomi: la coscienza e il mondo, tra loro distinti e insieme relati29. Il filosofo polacco parte appunto dall’esame di questa relazione che lo condurrà a mettere in crisi la stessa nozione di intenzionalità. Nel 1966 tenne a Oslo le lezioni, già citate, su Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus bei Husserl; dopo aver esaminato i molteplici significati della Wahrnehmung, Ingarden conclude che: Il trascendente esiste al modo che senza il “cogitare” non può esistere. Ciò costituisce l’essenza di questo modo di esistenza. Esso non è un essere assoluto, sostiene Husserl; al contrario il “cogitare” della “cogitatio” è un essere assoluto che può esistere senza che la cosa esistente sia presente. Esso può esistere, non è

26   Com’è noto il par. 24 del I libro delle Idee recita: «Nessuna teoria concepibile può indurci in errore se ci atteniamo al “principio di tutti i principi”: cioè che ogni intuizione originariamente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originariamente nell’“intuizione” (per così dire in carne ed ossa) è da assumere come esso si dà, ma anche soltanto nei limiti in cui si dà» (Husserl, Idee I, p. 52). 27   Tutta l’opera filosofica di Ingarden risente di questa tensione critica nei confronti dell’idealismo trascendentale di Husserl, non esclusa neppure la sua produzione più propriamente teoretica o estetica. 28   R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, Tübingen, Niemeyer, 1964, 1965, 1974 (quest’ultimo volume è stato pubblicato postumo). È questa certamente l’opera decisiva di Ingarden, che, al di là della controversia idealismo-realismo, ha anticipato alcune tematiche dell’ontologia formale del secolo XX. 29   R. Ingarden, Bemerkungen zum Problem „Idealismus-Realismus“, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», Ergänzungsband (1929), p. 160.

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condizionato dal percepito. È la relazione asimmetrica tra due enti; il primo, la coscienza, l’Erlebnis, e il secondo, la cosa materiale e l’intero mondo materiale30.

Al di là delle critiche classiche a ogni forma di idealismo mi pare importante sottolineare questa asymmetrische Beziehung che diviene incongruenza totale se viene collocata nel contesto proprio dell’ontologia ingardeniana. Per ontologia, scrive Ingarden: «intendo qualsiasi ricerca a priori del contenuto di idee che appartengono a un ambito unito da un’idea regionale e sono idee di entità d’essere. Sotto l’ontologia intesa in questo senso ricade anche la fenomenologia della coscienza pura, che per se stessa costituisce anche una determinata regione dell’essere»31. Questo testo rimanda a uno precedente, del 1925, che riveste un’importanza fondamentale per il problema che stiamo analizzando, ma anche per il superamento di ogni forma di idealismo trascendentale. Mi riferisco a Essentiale Fragen. Ein Beitrag zu dem Wesensproblem (1964)32 che, secondo lo stile ingardeniano analitico e puntiglioso fino alla perfezione, fornisce una trattazione puntuale dei problemi relativi all’idea e al suo contenuto. Nel VI capitolo33, l’ultimo dell’opera, a mio avviso il capitolo più importante, il filosofo polacco ci presenta in modo esplicito il superamento della trascendentalità attraverso il recupero della idealità: Il risultato, a cui miriamo nelle seguenti indagini, può essere formulato come segue: o alcuni oggetti esistono, ma allora nessuna delle loro proprietà (ad eccezione di quelle che chiamiamo le “quasi-caratteristiche relative”, che non devono essere esibite allo stesso modo delle proprietà dell’oggetto) può essere impedita dall’atto di conoscenza, né possono essere imposte all’oggetto, nel qual caso non si può parlare di una “dipendenza” dell’oggetto di conoscenza dall’atto di conoscenza, oppure tale dipendenza esiste; ma allora, in senso rigoroso, non ci sono oggetti, nessun essere, bensì solo finzioni, in altre parole, fondamentalmente solo certe rappresentazioni, oppure intenzioni imperscrutabili contenute negli atti intenzionali della coscienza34.

Ho parlato sopra di “superamento della trascendentalità”; è più corretto dire “dell’intenzionalità della coscienza”. L’idea, secondo Ingarden, si caratte  Ingarden, Die vier Begriffe, p. 73. Un secondo corso sarà dedicato alla riduzione.   Ingarden, Bemerkungen, p. 162. 32   R. Ingarden, Essentiale Fragen. Ein Beitrag zu dem Wesensproblem, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», VII (1925), pp. 125-304. Nelle citazioni ci serviremo della paginazione interna. 33   Se e in quali limiti l’oggetto della conoscenza è dipendente dagli atti e dal soggetto della conoscenza, §§ 29-36 (ibidem, pp. 139-171). 34   Ingarden, Essentiale Fragen, p. 141. 30 31

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rizza per la dualità della sua struttura. Mentre, infatti, ogni essere individuale è costituito come questo o quell’essere, l’idea oltre a essere questa idea è anche, per il suo contenuto, l’idea di questo o quell’essere individuale. Ora si può capire meglio cosa significhi ontologia come indagine a priori di contenuti di idee. In tal modo, commenta opportunamente A.-T. Tymieniecka: Le idee, per la loro stessa natura, ci offrono gli esseri dell’universo, l’universo stesso; ciò nel rispetto della loro specificità e della loro autenticità, come un mondo offerto immediatamente che trova la sua giustificazione apodittica in sé stesso. In esso, siamo dinanzi alle strutture degli esseri sotto la loro forma di necessità, come essi dovrebbero essere se esistessero “effettivamente”, ma a prescindere dalla loro esistenza “effettiva”. In effetti, il contenuto dell’idea non racchiude alcun indizio di una esistenza “effettiva” degli esseri individuali, né alcun indizio di una “concretizzazione effettiva” delle qualità pure ideali negli esseri individuali, e nemmeno una corrispondenza effettiva tra questa o quella pura qualità ideale e questo o quell’essere individuale. Il contenuto dell’idea non indica nient’altro che degli elementi strutturali nei loro rapporti tra di loro per una esistenza effettiva possibile. Esso non offre nemmeno alcun indizio rispetto alla sua propria esistenza effettiva; nell’idea dell’idea non si trova alcuna indicazione rispetto all’esistenza effettiva dell’idea. Spetta alla metafisica, in ultima analisi, di decidere dell’esistenza effettiva dell’idea35.

A questo punto possiamo volgerci a esaminare direttamente l’ontologia di Ingarden, che presenta un’articolazione tripartita e all’interno molto complessa. Ciò ci condurrà, infine, a una più attenta e precisa connotazione dell’oggetto individuale. Secondo il filosofo polacco, i problemi ontologici possono essere considerati come ontologico-esistenziali, ontologico-formali e ontologico-materiali. Ripeto ancora che tutte le analisi di Ingarden non si riferiscono all’ente effettivamente esistente, pertanto i risultati delle analisi mostrano soltanto delle pure possibilità secondo cui un oggetto può darsi36. Esaminiamo brevemente i problemi ontologico-esistenziali, che per la comprensione del nostro problema sono fondamentali. Scrive Ingarden: «Le indagini ontologico-esistenziali riguardano i diversi modi possibili dell’essere in generale e non devono limitarsi alla rilevazione dei soli due modi di esistenza della coscienza reale e della coscienza pura, ma devono considerare tutti i modi possibili dell’essere e i loro momenti»37. I possibili Seinsmodi,

35   A.-T. Tymieniecka, Le dessin de la philosophie de R. Ingarden, «Revue de Métaphysique et de Morale», 1-2 (1955), p. 39 (traduzione mia). 36   Ingarden, Der Streit, I, p. 34. Cf. anche p. 45 e passim. 37   Ingarden, Bemerkungen, p. 163.

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a cui pensa Ingarden, sono: l’essere reale, l’essere possibile, l’essere ideale, l’essere nella coscienza, ecc.; che sono a loro volta definiti da quattro possibili originari momenti esistenziali. Questi ultimi, nella loro formulazione positiva e negativa, sono: a) Seinsautonomie – Seinsheteronomie; b) Seinsursprünglichkeit – Seinsabegeleitetheit; c) Seinsselbstständigkeit – Seinsunselbständigkeit; d) Seinsunabhängigkeit – Seinsabhängigkeit38. Analizziamo singolarmente questi momenti nella formulazione che ne ha dato Ingarden. È seinsautonom un’oggettività che ha in se stessa il suo fondamento d’essere (in generale essa è qualcosa in se stessa). È invece seinsheteronom se essa non ha in se stessa il suo fondamento d’essere, bensì in un’altra oggettività (se propriamente essa non è in se stessa)39. Questa prima determinazione permette a Ingarden di rovesciare la prospettiva husserliana secondo cui l’unico oggetto reale è la coscienza e che invece qui diventa essere-eteronomo. Gli altri Seinsmomente vengono così formulati: Un’oggettività è seinsursprünglich (originaria) se non può essere prodotta e annullata da nessun’altra oggettività. È invece seinsabgeleitet se può esserlo. Un’oggettività è seinsselbständig se per il suo essere non richiede l’essere di nessun’altra oggettività che dovrebbe accordare la sua unità con quella di un tutto. Infine un’oggettività è seinsunabhängig se, non solo è seinsselbständig (autonomo, distinto, indipendente), bensì oltre a ciò per la sua esistenza – secondo la sua essenza materiale – non ha bisogno di alcun’altra oggettività distinta40.

Secondo Ingarden queste quattro connotazioni – che sono indispensabili per la caratterizzazione dell’oggetto – naturalmente non si presentano sempre contemporaneamente nella loro formulazione positiva; in quest’ultimo caso avremmo infatti un essere assoluto41. La varia combinazione dei molteplici momenti d’essere permette di spiegare la molteplicità esistenziale con cui un oggetto può presentarsi. All’ontologia esistenziale Ingarden fa seguire un’indagine estremamente analitica sull’ontologia formale (ben due volumi, dei quattro di Der Streit, sono dedicati alla Formalontologie). Non è però qui possibile analizzare dettagliatamente questo aspetto della filosofia ingardeniana che rimanda anche all’ampio saggio del 1925 già citato. Mi limito perciò a dire che la forma è ciò che determina qualcosa come soggetto di pro  Ibidem, p. 164. Mi riferisco a questo testo per comodità espositiva, ma le stesse formulazioni si possono trovare in Der Streit. 39   Ibidem, p. 165. 40   Ibidem, pp. 165-166 e p. 168. 41   «Se un’oggettualità è cioè immediatamente seinsautonom-ursprünglich-selbständig e unabhängig allora diciamo che essa è un ente assoluto» (ibidem, p. 123; cfr. Id., Bemerkungen, p. 168). 38

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prietà. Questa è definita da Ingarden forma prima. La forma seconda è invece articolata da Ingarden come qualità di qualcosa (poion einai), come natura costitutiva di qualcosa (ti einai), o come essenza di qualcosa (to ti en einai). Per il problema dell’oggettività è da rimarcare che la forma fondamentale (la forma prima) è configurata come una piena determinazione e universale delimitazione. Inoltre l’oggetto deve essere caratterizzato da una semplicità strutturale in contrapposizione all’oggetto ideale o intenzionale42. Per Ingarden, soltanto l’oggetto autonomo-originariamente-individuale è semplicemente e pienamente ciò che è43. Il cap. XIII di Der Streit presenta una preziosa analisi sul Wesen des „Seinsselbständigen“ Gegenstandes, su cui conviene fermarsi. Il problema dell’essenza dell’oggetto non è certamente né secondario, come mostra la storia del pensiero, né tantomeno una vuota esercitazione intellettuale. Tocca invece uno dei nuclei critici nodali della filosofia, ma non solo di essa. Infatti, solo dove si può parlare di essenza di qualcosa è lecito affermare di questo un’autonomia ontica e ontologica che originariamente lo costituisce. Ingarden ha ben compreso, a mio avviso, che essenza è sinonimo di autonomia e di individualità, anche se la sua analisi verte sempre su una ontologia formale che ci pone davanti pure possibilità che comunque sole possono considerarsi costituenti l’oggetto reale. «L’essenza di un oggetto individuale (autonomo)» – scrive Ingarden – «è qualcosa di individuale nello stesso senso dell’oggetto stesso. Così, quando abbiamo a che fare con due oggetti individuali, essi sono la loro essenza – (…) – anche due essenze e mai identiche»44. L’essenza è ciò che rende reale l’oggetto45. Ingarden distingue cinque diversi concetti di essenza (radicale, esatta, moderatamente esatta, materiale, semplice); l’ultimo è quello più importante per l’oggetto esistente46. Raccogliendo gli elementi emersi, possiamo concludere che, conseguentemente a tutta l’indagine formale, l’oggetto realmente esistente è, secondo il filosofo polacco, connotato da: temporalità – autonomia d’essere – piena determinazione – semplicità – inerenza alla connessione causale del mondo47.   Cf. Ingarden, Der Streit, capitoli VII-X.   Cf. A.-T. Tymieniecka, Essence et existence, Paris, Editions Montaigne, 1957, p. 114. 44   Ingarden, Der Streit, II, p. 387. Jean Hering, qualche anno prima, aveva scritto: «Ogni oggetto ha un’essenza e solo una, che come propria essenza costituisce la pienezza della sua peculiarità costitutiva» (J. Hering, Bemerkungen über das Wesen, die Wesenheit und die Idee, «Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung», 4 [1921], p. 497. Traduzione mia). 45   Cf. Ingarden, Der Streit, II, p. 401. 46   Ibidem, p. 421. 47   All’ultima caratteristica Ingarden ha dedicato tutto il vol. III di Der Streit (Über die Kausale Struktur der realen Welt), uscito postumo, ma già nel 1970, pochi mesi prima della sua 42 43

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Husserl e Ingarden sembrano quanto mai distanti, nei loro risultati come nei loro presupposti. In realtà, Ingarden ha potuto compiere le sue indagini solo in quanto fenomenologo e discepolo di Husserl. Egli ha preso alla lettera il motto guida del Maestro zu den Sachen selbst e il suo lavoro è stato il tentativo di descrivere le cose così come si dànno. Nelle due prospettive filosofiche si mostra una “fedeltà al reale” che nel suo significato più profondo e più vero è il telos di una presa diretta sugli elementi di intellegibilità che questo stesso reale offre. Nonostante le critiche di Ingarden, Husserl ha sempre rivendicato per sé un “bisogno” che per lui equivaleva a quella fedeltà al reale enunciata nel già ricordato principio di tutti i principi. Si comprende quindi perché Husserl si sentisse incompreso dai suoi discepoli. Un approccio meno radicale, ma comunque fecondo, che fa tesoro di entrambe le prospettive è stato quello di Edith Stein che in una lettera del 3/2/1917 all’amico Ingarden, scriveva: (…) Una passeggiata filosofica fatta recentemente insieme ad Haslach mi ha dato nuova fiducia. In seguito a questa, è avvenuto in me tra l’altro un passaggio: cioè credo di sapere un po’ che cos’è costituzione, ma in rottura con l’idealismo. Le premesse perché si costituisca una natura evidente mi sembrano, da un lato una natura fisica assolutamente esistente, e dall’altro una soggettività di determinate strutture. Non sono ancora riuscita a confessare le mie eresie al maestro48.

4.  Edith Stein: tra fenomenologia, ontologia, e metafisica Mi pare che si possa affermare che Edith Stein e il suo amico-collega polacco Roman Ingarden sono i più autentici discepoli del padre della fenomenologia, sebbene siano stati anche tra i suoi critici più severi. Studiando le loro opere si trova in esercizio il metodo e lo si apprende come qualcosa di vivo e di assolutamente originale, un nuovo modo di fare filosofia. La stima morte, aveva trattato il problema nell’ultimo capitolo del suo volume Über die Verantwortung (1970). Per ulteriori approfondimenti si può vedere il cap. XI (Betrachtungen zum Problem der Objektivität) in: Id., Erlebnis, Kunstwerk und Wert, Darmstadt, Wissenschaftl. Buchges., 1969, pp. 219-256. Per una più approfondita comprensione dell’ontologia ingardeniana rimandiamo a qualche studio più specifico. Oltre alla già citata A.-T. Tymieneicka, che di Ingarden fu allieva e con la fondazione degli «Analecta Husserliana» ha molto contribuito a una maggiore conoscenza del filosofo polacco, rimando a W. Schopper, Das Seiende und der Gegenstand. Zur Ontologie Roman Ingardens, München, Berchmanskolleg Verlag, 1974; G. Haefliger, Über Existenz: Die Ontologie Roman Ingardens, Dordrecht, Springer, 1994; A. Chrudzimski, Die Erkenntnistheorie von Roman Ingarden, Dordrecht, Springer, 1999. 48   E. Stein, La scelta di Dio. Lettere, tr. it. a cura della redazione di Città Nuova, Roma, Città Nuova, 1973, p. 35.

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manifestata loro dallo stesso Husserl è, a mio avviso, il riconoscimento più autentico del maestro verso i suoi discepoli, sebbene critici49. Non è facile, ma forse neanche necessario, ricostruire qui le vicende della scuola di Gottinga e di Monaco50 per presentare la proposta filosofica di Edith Stein come risposta alle questioni poste da Husserl. Il dibattito, infatti, che animò e divise la prima scuola fenomenologica di Gottinga e di Monaco ruotava intorno al modo di intendere i tre termini che ho posto a tema delle mie riflessioni: fenomenologia, ontologia e metafisica. L’elemento sintetico che li racchiude tutti e in cui tutti si coagulano è la categoria dell’oggetto e la questione riguarda le modalità del suo darsi in tutta la problematicità che nel verbo dare si manifesta. La correlazione tra Gegenstand e Gegebenheit è meno chiara e innocente di quanto si possa a prima vista immaginare. Infatti, è intorno a questi due termini che si costituisce il dibattito della scuola fenomenologica degli inizi, come rimando a una realtà in sé e per sé e a una coscienza soggettiva. Nella correlazione che si intende istituire tra fenomenologia, ontologia e metafisica, si gioca, a mio avviso, tutto il senso del rapporto tra Edith Stein e il suo maestro Edmund Husserl, come era già stato per Ingarden. Più in generale nei tre termini e nelle loro reciproche articolazioni è racchiuso, come abbiamo già accennato, il senso fondamentale della questione idealismo-­ realismo. Queste sono, com’è noto, le grandi questioni che hanno occupato Husserl nei decenni successivi, in un percorso sempre più complesso, in un lavoro di scavo e di produzione di analisi minuziose nell’intento di fornire alla filosofia un criterio di oggettività che le desse lo statuto di scienza. A tale scopo la formulazione della Grundbetrachtung, della fenomenologia, che abbiamo già richiamato alla nota 26, può diventare un modello di “critica della conoscenza” in vista di un nuovo modo di fare filosofia che però per Husserl è un nuovo modo di essere filosofo. Vorrei sottolineare un primo “dato” che può avere la sua importanza nel dibattito su idealismo e realismo e sul suo superamento, che consiste, a mio avviso, nel passaggio dalla fenomenologia eidetica alla fenomenologia genetica in cui il ruolo della passività, delle sintesi passive, della relazione all’oggetto, è ben diverso dal semplice schema noesis-noema. Anche l’intenzionalità e il suo

  La pubblicazione dello scambio epistolare tra Husserl e Ingarden e tra questi e la Stein è, in questa direzione, particolarmente illuminante. 50   Si veda, per un primo orientamento, Die Münchener Phänomenologie, a cura di H. Kuhn – E. Avé-Lallemant – R. Gladiator, Den Haag, M. Nijhoff, 1975. Rimando ancora al più recente volume (già citato alla nota 6) della Rivista «Discipline filosofiche» su Il realismo fenomenologico. Sulla filosofia dei circoli di Monaco e Gottinga. 49

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riferimento alla coscienza si ridefinisce, ma qui entreremmo in un altro percorso. E mi sembra di poter dire che la Stein avesse colto queste possibilità51. 5.  Il bisogno della filosofia e il suo metodo Rivolgiamoci ora direttamente al percorso di Edith Stein. Nel breve scritto autobiografico, Il mio primo semestre a Gottinga52, si può trovare la genesi del suo itinerario filosofico-fenomenologico. In un primo passaggio scrive: In quell’estate Husserl teneva le sue lezioni su Natura e spirito: ricerche per una fondazione delle scienze della natura e dello spirito. Questo tema doveva essere trattato anche nella seconda parte delle Idee, non ancora pubblicata; il Maestro l’aveva abbozzata insieme alla prima parte, rimandandone a più tardi l’elaborazione per la stampa, per occuparsi prima della nuova edizione delle Ricerche logiche53.

Verso la conclusione della narrazione, riferendo di un colloquio con Husserl, la Stein prosegue: (…) A questo punto mi domandò su che argomento desiderassi lavorare. Non mi trovai imbarazzata a rispondere: nel suo corso su natura e spirito Husserl aveva detto che un mondo oggettivo esterno può essere sperimentato solo da diversi soggetti in rapporto tra loro cioè da una molteplicità di individui conoscenti che stiano tra loro in rapporto di scambievole comprensione. Perciò l’esperienza di altri individui sarebbe presupposta alla conoscenza del mondo esterno. Husserl riconnettendosi ai lavori di Theodor Lipps, chiamò questa esperienza Einfühlung, ma non si pronunciò relativamente ad essa. Questa era la lacuna che doveva essere colmata: io volevo indagare che cosa fosse la Einfühlung54.

Questa pagina mi sembra particolarmente significativa su più versanti. Indica non soltanto la genesi del suo lavoro di tesi sull’empatia, ma più in generale mostra da dove deriva alla Stein il suo interesse per la persona e per   Si veda, per esempio, la parte seconda dell’Introduzione alla Filosofia dedicata a I problemi della soggettività e in particolare il I capitolo Coscienza e conoscenza della coscienza (E. Stein, Introduzione alla filosofia, tr. it. di A. Ales Bello, Roma, Città Nuova, 1998, pp. 149 sgg.). 52   E. Stein, Il mio primo semestre a Gottinga, tr. it. a cura della redazione Morcelliana, Brescia, Morcelliana, 1982. 53   Ibidem, pp. 41-42. Vale la pena ricordare che fu la stessa Stein a compiere il lavoro redazionale del secondo libro delle Idee dedicato alla costituzione e credo che nella sua formazione ciò abbia avuto un peso decisivo. 54   Ibidem, pp. 72-73. 51

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il mondo personale che verrà da lei letto e interpretato nell’ottica costitutiva, ma sarà soprattutto il perno dove fenomenologia, ontologia, metafisica e addirittura teologia si incontreranno. Il metodo costitutivo è magistralmente impiegato dalla Nostra e più che altrove qui si mostra la sua grande familiarità con l’opera, ma soprattutto con il metodo, del Maestro. La costruzione dei suoi testi mostra sempre, nel progetto e nel processo analitico, questa metodologia. La fenomenologia diventa per la Stein, come era stato nell’intenzione di Husserl, il nuovo metodo della filosofia anche quando si tratterà di ontologia. Il bisogno della filosofia è bisogno di una vita nella verità. Questa era stata la tensione ideale di Husserl e questa, in maniera più radicale forse, lo sarà anche per la Stein. Ogni ricerca scientifica mostrerà un “disinteresse” pratico per l’oggetto d’indagine che sarà colto esclusivamente per ciò che in se stesso è. Per Husserl come per la Stein è questa la differenza essenziale tra l’atteggiamento ingenuo naturale, che è anche al fondo dell’atteggiamento teoretico, e l’atteggiamento fenomenologico. La filosofia si situa su un piano ancora diverso, che non ha più di mira l’oggetto dell’esperienza di cui si occupano le scienze. Scrive la Stein in Introduzione alla filosofia: L’oggetto è per la scienza il punto di incrocio di innumerevoli relazioni. In verità, però, non si esaurisce in questo. L’oggetto non è soltanto quello che si trova in questa o quella circostanza, non ha soltanto caratteristiche accidentali, ma possiede anche un’essenza, qualità che a esso competono necessariamente e senza le quali non potrebbe essere. Questa essenza delle cose, il loro essere autentico, il loro ontos on (come lo ha definito Platone) è ciò a cui ha mirato la filosofia. E nella misura in cui la filosofia è ricerca dell’essenza, la si può definire ontologia. Introduciamo questo nuovo termine, poiché con le questioni ontologiche (…) non si esauriscono i problemi della filosofia. Per tale motivo vale la pena introdurre un termine appropriato, poiché si tratta di un’ampia disciplina articolata ulteriormente in molti singoli settori di ricerca. A dire il vero, l’essenza o la struttura ontica non è uguale per tutti gli oggetti, ma differisce in modo specifico per ogni singolo ambito di oggetti e deve essere ricercata in modo particolare per ognuno di essi. C’è un’ontologia della natura e un’ontologia dello spirito55.

Proseguendo la sua indagine sul compito della filosofia si giunge a oltrepassare il piano dell’ontologia che ha la mira di “fondare la struttura interna” degli oggetti. Adesso, però, il soggetto che ha di fronte a sé il mondo degli oggetti, può rivolgere lo sguardo, riflettere su sé stesso, sul suo conoscere o, espresso in modo più ampio,   Stein, Introduzione alla filosofia, pp. 38-39.

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sulla coscienza che ha degli oggetti. Improvvisamente la coscienza sembra chiusa in se stessa; il dato fondamentale di ogni vita di coscienza, che era per noi la cosa più naturale e ovvia di tutte, ovvero che alla coscienza si contrappone un mondo oggettivo, adesso diventa un enigma, per cui ci si domanda: com’è possibile che la coscienza si diriga su oggetti, su oggetti ad essa esterni, che hanno un proprio essere separato dal suo o, come solitamente si dice, un essere trascendente?56

La molteplicità degli oggetti apre alla molteplicità delle essenze e quindi delle ontologie (in generale della natura e dello spirito, come abbiamo detto) di cui la filosofia si occupa. L’indagine sulla coscienza è la condizione per cogliere gli elementi che raccordano senza disperderle le molte essenze in un’unità, l’unità della filosofia. Scrive ancora la Stein: In tal modo si ristabilisce ciò che sembrava sfuggirci sempre più dalle mani quanto più conoscevamo le singole discipline filosofiche: l’unità della filosofia. Tale unità si manifesta nel fatto che ogni singola parte ha bisogno di essere completata attraverso altre e, senza tale integrazione, essa rimane enigmatica. E adesso (…) possiamo anche tentare, senza dare l’impressione di fare retorica, di formulare in poche parole il problema della filosofia. C’è un fine per il quale tutte le ricerche filosofiche particolari lavorano e per il cui raggiungimento cooperano: comprendere il mondo57.

Il metodo più appropriato, secondo la Stein, è il metodo fenomenologico «che consiste nella descrizione fedele dei fenomeni» in cui la fedeltà è chiaramente duplice: a parte subjecti e a parte objecti. E tanto maggiore lo sarà a parte objecti, quanto maggiore lo sarà a parte subjecti. Se «la fenomenologia è scienza della coscienza pura, che non è parte, bensì correlato del mondo ed è 56   Ibidem, p. 40. Ciò che nell’esperienza viene a datità è appunto l’oggettività del mondo che in quanto esperito è esterno, altro dalla coscienza. Questo è il presupposto dell’affermazione della trascendenza del mondo che tuttavia trova nelle strutture della soggettività le condizioni di possibilità di tale affermazione. Sia nella Introduzione alla filosofia (pp. 107 ssg.), sia in Potenza e atto (E. Stein, Potenza e atto, tr. it. di A. Caputo, Roma, Città Nuova, 2003, pp. 340 sgg.) la Stein ha dedicato un’attenzione alla questione proprio muovendo dalla correlazione natura-spirito. La via dell’intersoggettività come affermazione metafisica dell’esi­stenza del mondo mi sembra di grande interesse anche come inveramento della proposta husserliana di pensare il mondo come orizzonte accomunante che la Stein ripensa come comunanza dell’esperienza. Potremmo definire quella della Stein una sorta di via personalista all’affermazione dell’esistenza del mondo. Scrive la filosofa: «Due cose sono racchiuse nella “intersoggettività” dell’esperienza: che l’esperienza del modo esterno comprende l’essere dato di altri soggetti esperienti – per lo meno secondo la possibilità; inoltre che il contenuto dell’esperienza, nonostante le differenze individuali è identico» (Stein, Introduzione, p. 115). 57   Ibidem, p. 43.

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l’ambito nel quale si possono conseguire conoscenze assolute mediante una descrizione pura e fedele»58, il metodo fenomenologico «deve esaminare a fondo la coscienza pura». In tal modo «la riflessione “immanente”, l’“intenzione” che esamina che cos’è contenuto nel vissuto è l’intuizione dell’essenza»59. Leggendo le opere della Stein si ha quasi l’impressione che la sua appropriazione del metodo fenomenologico sia talmente radicale da essere divenuta la sua “ottica”. In questo senso trovo significativo il riconoscimento del “debito” filosofico che lei fa al Maestro. Una serie di scritti d’occasione le hanno permesso di comunicare e di far conoscere Husserl nell’ambiente delle accademie e del mondo cattolico. Quanto lei scrive in merito alla visione del mondo (fenomenologica) in senso formale, cioè “il modo di guardare il mondo” manifesta una doppia verità: da un lato, la verità di Husserl, dall’altro, la verità della Stein. Tuttavia, la conclusione segna il passaggio all’“altra” verità, la verità della fede e della tradizione della Chiesa che diventerà il criterio teologico anche della verità filosofica. Ma qui si apre un altro orizzonte e un’altra fedeltà, non più soltanto alle cose, bensì a Dio stesso. Scrive dunque la Stein: Di Husserl si deve dire che il modo in cui si è diretto alle cose stesse e ha insegnato a comprenderle intellettualmente in tutta la loro forza e a descriverle obiettivamente, fedelmente e scrupolosamente, ha liberato la conoscenza dall’arbitrio e dalla superbia, e ha condotto a un atteggiamento conoscitivo semplice ed ubbidiente alle cose e perciò umile. Questo atteggiamento ha condotto anche a una liberazione dai pregiudizi e a una spregiudicata disponibilità ad accogliere evidenze colte intuitivamente. E questo atteggiamento al quale ci ha abituato coscientemente, ha reso molti di noi anche liberi e disponibili alla religione cattolica, tanto che un gruppo consistente dei suoi allievi lo debbono ringraziare se hanno trovato la via della Chiesa, via che egli stesso non ha trovato60.

6.  L’asserto ontologico originario: la Voraussetzungslosigkheit Il titolo dell’opus magnum61 della Stein esprime una “correlazione” tra l’essere finito e l’essere eterno, come recita il titolo. Il sottotitolo però non è

  Ibidem, p. 49.   Ibidem. 60   E. Stein, Il significato della fenomenologia come visione del mondo, in: Ead., La ricerca della verità. Dalla fenomenologia alla filosofia cristiana, tr. it. di A. Ales Bello, Roma, Città Nuova, 1993, p. 106. 61   E. Stein, Essere finito ed essere eterno. Per una elevazione al senso dell’essere, tr. it. di L. Vigone, Roma, Città Nuova, 1999. 58 59

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soltanto una chiarificazione o una specificazione, vi inserisce un movimento che lo muta in Dall’essere finito all’essere eterno, in tal modo abbiamo l’elevazione al senso dell’essere. Il termine senso appartiene alla fedeltà al metodo fenomenologico, mentre l’elevazione è la caratteristica più propria della tradizione metafisica che inizia con Platone e più propriamente della filosofia cristiana che, secondo la Stein, ha il suo apice nell’opera di Tommaso d’Aquino. Prima di addentrarci brevemente in questa seconda prospettiva vorrei fermare l’attenzione su quello che la Stein in Potenza e atto, com’è noto l’opera da cui si genera Essere finito ed essere eterno, chiama Punto di inizio immanente del filosofare62. L’ideale della fenomenologia che vuole fondare una filosofia come scienza rigorosa, come dice anche il famoso e omonimo saggio del 1910/1163, è la Voraussetzungslosigkheit, l’assenza di presupposti. Ogni presupposto può diventare un pre-giudizio che non consente uno sguardo puro nei confronti del dato; ma ciò che la Stein ci dice qui è qualcosa di più e cioè che anche l’assenza di presupposti ha bisogno non di un pregiudizio, bensì di una pregiudiziale, appunto questo punto di inizio immanente che però è un dato, nel senso forte della fenomenologia, e un dato ontologico64. È questo che ho chiamato l’asserto ontologico fondamentale, così presentato dalla nostra filosofa in una pagina di grande tensione teoretica, ma anche di notevole pathos esistenziale: La certezza d’essere è una certezza irriflessa che precede tutte le conoscenze razionali. Se l’intelletto si immerge riflessivamente nel dato di fatto semplice, esso, allora, si scinde davanti all’intelletto in una triplice problematica: che cos’è l’essere di cui sono conscio? Che cos’è l’io che è conscio del suo essere? Che cos’è l’atto o il moto spirituale in cui io sono e in cui sono cosciente di me e di essi? Se mi rivolgo all’essere, esso si mostra allora, così com’è in sé in un doppio aspetto: quello dell’essere e del non essere. L’“io sono” non resiste allo sguardo. Il “ciò in cui sono” l’atto, è di volta in volta diverso; l’essere del “prima” è passato e ha fatto posto all’essere dell’“ora”. L’essere di cui sono conscio come del mio essere, non è da separare dalla temporalità. Esso è, come essere attuale, puntuale: un “ora” tra un “non più” e un “non ancora”65.

62   «Il dato di fatto primo e più semplice, del quale siamo immediatamente certi, è quello del nostro essere» (Stein, Potenza e atto, p. 58). 63   E. Husserl, La filosofia come scienza rigorosa, tr. it. di C. Sinigaglia, Roma/Bari, Laterza, 2005. 64   Credo utile ricordare in questo contesto che lo stesso Husserl, su un versante diverso, si trova a riconoscere in Logica formale e trascendentale una sorta di “fattualità” della coscienza come presupposto. In termini ontologici è la questione del fondamento. 65   Stein, Potenza e atto, pp. 58-59.

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È di grande interesse, proprio nell’ottica fenomenologica della costituzione delle sfere d’essere, che questo punto di inizio immanente, nella considerazione antropologica diventi, come evidenza ontologica, il ponte per una considerazione “teologica”. Nel capitolo conclusivo di Der Aufbau der menschliche Person la Stein applica all’umano i risultati della sua indagine ontologica. Scrive: Ogni essere finito è tale che non è intelligibile da sé solo, che esso rimanda a un primo ente che deve essere un che di infinito, o meglio: l’infinito, perché l’infinito non può essere che unico. Chiamiamo Dio questo ente primo e infinito, perché i suoi attributi corrispondono alla nostra idea di Dio. Dobbiamo dunque considerare un’evidenza ontologica il fatto che l’essere dell’uomo, come tutto ciò che è finito, rimanda a Dio e che senza relazione con l’essere divino non sarebbe intelligibile: tanto il fatto che esso è (la sua esistenza), quanto il fatto che esso è ciò che è66.

La finitezza, che descrive l’essente nella sua natura essenziale e l’umano in quanto essente non è chiusura estenuante, come in Heidegger, bensì lascia manifestare ciò che è in grado di “giustificare” la finitezza stessa. Queste acquisizioni ontologico-metafisiche ci rendono comprensibile perché nel capitolo introduttivo di Essere finito ed essere eterno Edith Stein introduca il lungo paragrafo 4 dedicato a senso e possibilità di una filosofia cristiana su cui ci soffermeremo brevemente. L’evidenza ontologica del rimando a Dio degli esseri finiti consente alla Stein di spingersi verso una ricomprensione del rapporto fede-ragione. Le verità della rivelazione, anche sul piano della semplice conoscenza filosofica, aiutano a una migliore comprensione dell’umano. credo ut intelligam è in continuità con la grande tradizione cristiana prima dell’interruzione della modernità67. L’argomentazione della Stein ha però una stringenza che in alcuni passaggi ricorda quella delle Ricerche logiche di Husserl. Vediamo quindi brevemente cosa intende la Stein per “filosofia cristiana” prima di fermare l’attenzione sul saggio di confronto tra Husserl e Tommaso d’Aquino che di queste pagine costituisce in un certo senso l’antecedente. Il primo termine che costituisce l’espressione filosofia cristiana è appunto filosofia. Abbiamo già detto precedentemente come “pensa” la filosofia nella sua Introduzione la Stein. Qui si ferma a riflettere sullo statuto di scienza della

66   E. Stein, La struttura della persona umana, tr. it. di M. D’Ambra, Roma, Città Nuova, 2013, pp. 219-220. 67   Si veda quanto scrive la Stein in questo senso nel suo saggio Che cos’è la fenomenologia, in: La ricerca della verità, pp. 55-56.

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filosofia. «La “scienza” mira al sapere e, secondo le parole di Husserl, “nel sapere noi possediamo la verità”. Sapere la verità, ma che cosa dobbiamo intendere con il termine verità che possediamo nel sapere?», si chiede la Stein. Il rapporto della proposizione vera è però con l’intero “stato di cose” in cui sono già fondate le proposizioni come possibilità di espressione che in tal modo esistono prima di venir pensate da uno spirito umano. Prosegue la Stein: Ma c’è ora la questione se tutti gli stati di cose che corrisponderebbero all’ente e perfino il complesso di quegli stati di cose che corrispondono a un singolo oggetto, si debbano pensare come un tutto concluso, tale da esaurire il proprio oggetto. Si può qui prescindere dal come stiano le cose per quei settori che vengono trattati dalle scienze esatte. In ogni caso si deve negare che ciò accada per il mondo reale nella sua ricchezza, che è inesauribile per una conoscenza analitica. Se le cose stanno così, ogni scienza della realtà (come scienza della realtà piena) è già, per la sua stessa idea, qualcosa che non verrà mai condotto a termine68.

La convinzione che la filosofia voglia dare, in quanto comprensione del mondo, una spiegazione ultima esprime secondo la nostra filosofa una sorta di intenzionalità che trascende le sue stesse possibilità. Giungere ad affermare l’Ente primo (questo è un linguaggio più vicino a Scoto che a Tommaso) significa però giungere al silenzio, all’impossibilità di formulare una proposizione su questo stesso Ente. «La filosofia pura, intesa come scienza dell’ente e dell’essere nei loro fondamenti ultimi, è qualcosa di essenzialmente incompiuto, anche nel più alto grado pensabile di compimento, per quanto lontano possa giungere la ragione umana. Essa è anzitutto aperta alla teologia e può essere da questa integrata. Ma neppure la teologia è un sistema completamente definito e non potrà mai essere concluso»69. Le pagine finali del saggio aprono sull’orizzonte della fede che però è una “luce oscura” secondo le parole di Giovanni della Croce. La fede, «in quanto credere Deum e credere in Deum, tende sempre oltre tutto quello che è verità rivelata, verità da Dio atteggiata alla maniera della conoscenza umana, in concetti e giudizi, espressa in parole e proposizioni. Essa vuole più che singole verità su Dio, vuole Lui stesso che è la Verità, Dio, intero, e lo coglie senza vedere, “anche se è notte”»70.

  Stein, La ricerca della verità, p. 139.   Ibidem, p. 149. 70   Ibidem, p. 151. 68 69

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L’autocomprensione della filosofia nella sua radicalità ultima si “apre” all’aldilà di se stessa, che non è la sua negazione, bensì il suo compimento. La Stein che scrive queste pagine vive ormai nell’orizzonte della Visio beatifica, della fede, entro cui ricomprende anche la filosofia. 7.  Idealismo-realismo: il confronto Husserl-Tommaso d’Aquino. Il saggio dedicato al confronto tra Husserl e Tommaso d’Aquino, al contrario, risale alla fine degli anni Venti come omaggio al suo Maestro per il suo 70° compleanno. L’occasione e il contenuto hanno una valenza simbolica importante, a mio avviso, ma su cui non è il caso di soffermarsi ora. Husserl e Tommaso, tanto distanti quanto vicini, almeno nella loro sete di radicalità e nella convinzione che «un logos agisce in tutto ciò che esiste, e che la nostra conoscenza è in grado di scoprire progressivamente una parte e ancora una parte di questo logos, se essa procede secondo la regola di una rigorosa onestà intellettuale»71. La Stein, a partire dalla sua stessa esperienza, sa che la fenomenologia è volontà di un’ottica di sapere totale, opera di una ragione che si sente senza confini. La fenomenologia è una sorta di intenzionalità infinita, consapevole che non potrà mai darsi l’Erfüllung definitiva, la verità ultima. Per utilizzare il linguaggio della Stein, possiamo dire che la fenomenologia opera come se lo status viae fosse l’unico consegnato all’uomo, viator senza possibilità di giungere a una patria. A partire da Tommaso, al contrario, si può affermare che «la verità (…) esiste, c’è una conoscenza che la comprende interamente, che non consiste in un processo senza fine, ma in una pienezza che rimane uguale a se stessa all’infinito; questa è la conoscenza divina»72. La fede non appartiene all’ordine dell’irrazionale, al contrario: Essa è una via verso la verità e precisamente in primo luogo una via per la verità, che altrimenti ci sarebbe preclusa; è, in secondo luogo, la via più sicura, perché non c’è una certezza maggiore di quella della fede. Anzi ancora di più: non c’è per l’uomo in statu viae alcuna conoscenza che dia una certezza, analoga a quella che è propria della fede, anche se non è una certezza apoditticamente evidente73.

  Ibidem, p. 63.   Ibidem, p. 65. 73   Ibidem, p. 67. 71 72

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In questo senso tra filosofia e fede c’è una doppia dipendenza, difficile da comprendere per i pensatori della modernità, una dipendenza materiale e una dipendenza formale. La differenza è mirabilmente sintetizzata in una prospettiva teocentrica e in una egocentrica. Concludendo il suo saggio la Stein scrive: «Il punto di partenza unitario dal quale deriva l’intera problematica filosofica e al quale sempre di nuovo essa rimanda, è, per Husserl, la coscienza trascendentalmente purificata, per Tommaso, Dio e il suo rapporto con le creature»74. Emilio Baccarini Università degli Studi di Roma Tor Vergata, Italy [email protected]

  Ibidem, p. 90.

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HUSSERL’S LEGACY AND THE PHENOMENOLOGICAL APPROACH IN SOCIAL SCIENCES* 1

Abstract: This article foregrounds the relevant legacy of Husserl’s philosophy in relation to the phenomenological approach of the social sciences. In particular, we focus on two topics: Firstly, the sociological phenomenology related to Alfred Schütz. His work, revolving around the construction of social realities, owes many intuitions to Husserl: from the analysis of everyday life to the problem of intersubjectivity, from epoché to the importance of typifications for consciousness. The second topic is the construction of the sense of reality outlined by the Spanish philosopher Ortega y Gasset, who developed his theoretical formulation on the basis of Husserl’s ideas of eidos and person. Finally, Ortega’s conception allows the phenomenological social sciences to develop a narrative turning point.

*** «Yo soy yo y mi circunstancia» (José Ortega y Gasset)

In the tradition of social sciences there has usually been a solid phenomenological approach. This perspective analyses phenomena starting from the way in which social actors perceive reality, leaving aside previously learned notions and judgments. It examines the way in which people create their world and their everyday reality, which is then structured on the basis of meanings built over time and taken for granted. Thus, social sciences must describe the world of individuals’ concrete experiences – where every perception is linked to concepts – and understand how everyday reality is socially shared. This approach, in the sociological tradition, is certainly indebted to Edmund Husserl’s formulations. The most important forerunner of sociological phenomenology is Alfred Schütz, born in Vienna in 1899 and initiator of the phenomenological paradigm in social sciences, carried on until his death in *  This paper was conceived by both authors. Luca Bifulco has written the paragraph on Schütz, Gianfranco Pecchinenda has written the paragraph on Ortega y Gasset.

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the United States in 1959. A less recognized, but not less important precursor of this sociological thread is also the Spanish thinker José Ortega y Gasset, born in 1883 and died in 1955. His philosophical thought represents a pivotal point in phenomenological reflection within social sciences, despite his sociologically heterodox ideas. These two great intellectuals have, explicitly and implicitly, dealt with Husserl’s structure of thought, sometimes embracing and sometimes even criticizing his ideas. This essay aims to illustrate the relevance of Schütz and Ortega y Gasset in the phenomenological approach of social sciences, clarifying at the same time the consistency of Husserl’s legacy. 1.  Alfred Schütz: Phenomenology and Social Sciences Schütz’s phenomenological sociology has introduced some Husserlian ideas into social sciences, trying at the same time to go beyond some less convincing formulations of the German-Austrian philosopher. The issue of the construction of meanings is fundamental in Schütz’s theory, within a sociological approach that seeks to investigate the characteristics of the daily life, i.e. the central structure of experience based on individuals’ natural attitude and on the mechanisms of common sense. The phenomenology of natural attitudes is rooted in the foundations of Husserl’s thought, although overcoming his too transcendental tendency1. As a matter of fact, Husserl’s epoché method, which isolates like a parenthesis the ontological problem of existence and puts under the spotlight the meanings of the subject’s consciousness, clarifies how the construction of meaning is central in the phenomenological analysis and in its study of the subjective experience of the world. Schütz identifies the natural attitude as an attitude that avoids doubting that reality might be somehow different from what it appears to be, rather than doubting on the existence of reality as such. Nonetheless, the problem of sense and consciousness as the fulcrum of the construction of meaning remains phenomenologically essential. In the wake of Husserl’s insights, in Schütz’s view the meaning is the product of individual consciousness and at the same time an autonomous reality, common to all individuals. There is a circular relationship between the subjective and the objective meaning. Reality is related to the meanings that we allocate to it, although our meanings are built on socially construct1   L. Ruggerone, Da Husserl a Schutz: la fenomenologia e le scienze sociali, «Studi di Sociologia», 37 (1999), 2, pp. 167-191.

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ed concepts. From this perspective it remains important understanding how the conscience, the meanings and the natural attitude in everyday life are structured. What is to Bergson time (an indistinct flow in duration), is to Husserl the daily conscience: a flow of moments lived in a borderless amalgam. This intentional flow, Schütz emphasizes, characterizes the experience of everyday life, being it unitary and indivisible, on which the individual can still reflect if detaching himself and looking at the moments as discrete units2. Everyday life is hence an incessant and intertwined flow of actions to which individuals do not pay attention. We take for granted what we do and what others do, as a normal and automatic assumption that does not involve continuous questionings and weightings. The meaning of most of our actions and those of others is essentially obvious and solidly established. In Schütz’s terms, somehow borrowed from Husserl, there is intentionality but not reflexivity. The meaning, in the constant flow of everyday experience, is covert. To become aware of it one has to get out of the continuity of lived time, distance himself from the situation and pay a more reflective attention. This way consciousness is able to inspect and ponder breaking down time duration3. In Husserl’s thought, knowledge is based on two domains, one pre-predicative – or pre-categorical – and another predicative – or categorical. Upon the first form of knowledge the second can be built. Consciousness is intentional because it involves going beyond the self and towards the object, which is other from oneself. Consciousness then cannot be empty, but always grounded into something, as well as an object is always connected to the experience through which the subject relates with it and makes it meaningful. For Husserl there are two types of intentionality. One is the longitudinal intentionality, which relates with flows of continuous experiences, intertwined in a continuous present. The other is the transversal intentionality, which instead constructs discrete meanings, so that the experience lived in a spontaneous and vague way acquires circumscribed and solid frames of meaning. On the unreflected experience, on which I do not dwell and of which I do not have a clear knowledge in the stream of consciousness, the reflection can be built. Reflection gives meaning to portions of experience, delimiting and differentiating them from the rest. The meaning is always retrospective, disconnected from the moment. This subjective sense of all past experiences   A. Schütz, The Phenomenology of the Social World, Evanston (IL), Northwestern University Press, 1967. 3   Ibidem. 2

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settles inside the self and becomes the meaningful idea of our selfhood, ultimately our deep identity. Our belief in reality is structured for Schütz in «finite provinces of meaning»4. Within them the experience is consistent, always real, differently depending on the province. Dreams, everyday life, movies scenes are all finite provinces of meaning, which presuppose qualitatively different experiences, but which the subject considers, in their own way, real. The most relevant finite province of meaning is the dimension of everyday life. According to Schütz we are always in this world, even when we dream, since it concretely limits our actions, as well as our actions can concretely modify it with true actions and true communications between us. In the common sense it is, therefore, literally reality, in the way that the existence in this world is taken for granted and this world is automatically and unquestionably considered completely real. This is a characterizing kind of epoché. In this world the subject lives according to his own self and his systems of relevance. Here the intersubjectivity and the reciprocity of expectations build social life. The world of everyday life, according to the formulation that Schütz borrows from Husserl, is obvious. In the lived present, which does not imply any process of reflection, there are three aspects that each individual assumes: first, his action has a meaning; secondly, the others attribute the same meaning to my reality and actions; third, this meaning, related to intentionality, is correct. The world of everyday life is permeated with this opacity, since all these aspects are taken for granted in the life flow, and they are not problematic areas in our life. They become problematic when we provide ourselves with a reflective approach and begin to reflect on matters of fact, to the point that they lose their opacity and naturalness becoming matters of doubt. Schütz, therefore, states that the subject is the source of reality. The belief on the existence of reality relies on the attention of the subject and on the fundamental circumstance that the experience is not contradicted. However, if the world is social, it means that it needs a form of intersubjectivity, which ensures that each individual does not live in isolation. According to Husserl, the natural attitude of every individual is based on two assumed, unproblematic ideas: the objects of the world really exist and this world is social, inhabited by people who share the property of similar consciences and perceptive capacities. The recognition of the features of others as similar to those of the subject, first of all bodily experience, is the basis of Husserl’s

  A. Schütz, Collected papers, Dordrecht, Springer, 1962 (1964, 1966).

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idea of intersubjectivity, which, however, is something substantially rooted in the ego and its perception. The world of Schütz is a more practical world, in which the subjects act without thinking that it may be different from what it appears in everyday life, and that each individual immediately identifies as intersubjective and common, in its practicality, not in the transcendental sphere of ego. This world is continuously socially built by people with their actions. First of all, Schütz’s life world is where people interact and inhabit the same space-time dimension. Here everyone usually interacts with others in a natural, intentional but not reflective way. The relationships of everyday life are meant to flow without being challenged in all their facets. In this reality the “thou orientation” and the “common we” can be shaped. Imagine I am in the classroom while the professor is talking, and I raise my hand to ask a question, the professor must understand my gesture and give it the same meaning. Precisely, he interrupts his explanation and allows me to ask my question. Yet he does not know my subjective world, he ignores much of my meanings and my conscience. He does not know why I want to graduate or what I do in life. If he can understand my gesture, Schütz asserts, it is because there is a “common we” and a life world in which everyone is able to observe his contemporaries’ experiences. The professor understands my intentions in that portion of my action purpose that he recognizes as typical, since this is how any student calls the professor’s attention. This part of shared meaning is what we can identify as a common sense. It is objective and detached from the subjects, hence independent. It is shaped when the subjective sense of the various experiences of conscience repeats itself over time, settles down and becomes independent of the present time5. Schütz explicitly takes up this idea from Husserl, who reasoned on the way in which meaning materialises starting from the continuous stream of consciousness. He states that, a direct, though approximate, understanding of the subjective meanings of the other is shaped in everyday life, according to modalities similar to the Weberian Verstehen. First of all because we share a vivid present and a mutual tuning-in. This is due to the reciprocity of expectations, especially in view of practical purposes, and to a common heritage of knowledge linked to the group to which each one belongs. Sharing is based on practical foundations, on typical schemes and on the necessity to overcome most of those aspects that undermine the idea that the world is based on shared meanings. Starting from this common sense, the professor of our

  Schütz, The Phenomenology of the Social World.

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illustration can understand my gesture and attribute meaning, which in the “we relationship” becomes an objective sense. This is a reflective action. If the subjective sense is inaccessible, it does not mean that there cannot be some kind of understanding. The experience of others, although unattainable, can thus be intuited. This understanding, differently from the reflectivity applied to oneself, occurs simultaneously, while the action unfolds. Considering, instead, reflectively the typical gesture that a student uses to ask a question during a lesson, one can understand the typical common sense. According to Schütz, the typifications, which are the result of repetitions and sedimentations of portions of meaning, are fundamental for social life6. Social life is, in fact, characterized by relationships between contemporaries which don’t know each other, and which can regulate their interactions thanks to typified and abstract schemes. These schemes cannot be too distant from the subjective experience, because otherwise they could not guide the understanding of reality. The individual chooses every time the knowledge and the schemes he needs so to interpret reality, according to his system of relevance. For example, if my doctor is Catholic, French and a good chess player, in case of illness I will ask him for advice not because he believes in God, he can speak French or he is skilled with chess. Depending on the needs, the most relevant aspect of the relationship leads to choose a typification rather than another. In the same way there are many relationship modalities through which an experience can settle down. Schütz thinks that the system of relevance is a guide directing the selection activity of the subject. The system varies during the life of a subject, according to his experiences and his biography. The life trajectories are unique, just as the system of relevance is unique. 2.  The phenomenological view of Ortega y Gasset Ortega y Gasset is generally known as a hostile aristocrat versus the process of democratization, a nostalgic thinker unable to see the potentially progressive aspects of the masses’ entry into the political arena. He is, however, also the author of some significant contributions to sociological theory, and in particular to the sociology of phenomenological knowledge, that is the discipline which analyses the complex relationships between the cultural production of more or less structured thoughts, ideas

  Ibidem.

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and theories, and the socio-historical context, that is the environment in which this production occurs. The relationship between the Spanish thinker and the phenomenology is complicated, sometimes controversial. One of the most important contributions of phenomenology to sociological theory concerns the identification and analysis of a series of collective processes channelling the experience into relatively stable and predictable structures. José Ortega y Gasset dedicated memorable pages to the formation of these structures, although sometimes they have been presented in a fragmented and unsystematic way, swinging from pages about Gestalt organization of perception to those about the intentional, phenomenical and temporal character of human experience. One of the most emblematic and famous sentences by Ortega y Gasset is: «yo soy yo y mi circunstancia»7. Through this expression the Spanish thinker intended first of all to highlight the fact that no definition of the identity’s concept (of the Self or of the Ego) could be explained without considering, at the same time, its inextricable relationship with the circumstance to which it belongs. The “circumstance”, in Ortega’s terms, is explicitly anything that our ego is not able to control with its single will, such as sex, age, social class or institutions such as, for example, the family. These “circumstances” constitute, among other things, real structures, or more or less stable systems of relations with other individuals. In turn, these individuals carry normative and cognitive structures able to determinedly guide their way of feeling, thinking and acting. Social facts are not, in Ortega y Gasset’s view, objects or “things”, but processes. For this reason, he elaborates a series of detailed reflections on the relationship between beliefs, concepts and structures. From the earliest stages of their existence – he asserts – human beings necessarily interact with other human beings, who already have a repertoire of ideas about reality based on collective firmly institutionalized beliefs. The collective imaginary in this sense is part of our circumstance, systematically guiding thought and conduct of all the members of society, and inevitably leading them to internalize the categories of their cultural milieu with all its dominant patterns. As Luciano Pellicani writes: The socialized Weltanschauung is confused with the world, so that the individual cannot distinguish what things are from what they appear to be, through the filter   J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, in: Id., Obras Completas, Tomo I (19021916), Madrid, «Revista de Occidente» (1966), p. 322. 7

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of the categories that he absorbed during the process of primary socialization. This evidently implies that one person is never going to be able to have direct contact with reality, but quite the contrary: every relationship with the world is always mediated by the symbolic structure that envelops it from birth. Between the ego and reality – always and necessarily – there is a whole universe of symbols that performs the fundamental function of a cognitive, evaluative and affective map. Of course, the symbolic universe is what makes one blind and deaf in the face of certain aspects of the world, but it is also the filter that allows the circumstance to appear to the self as a structure endowed with meaning, with its internal order, its significances and its immanent values (…). The fundamental phenomenon of human life, both individual and collective, is the system of those particular symbols that are beliefs8.

Husserl’s legacy in the phenomenological approach of Ortega y Gasset can be seen in the relationship between the Husserlian eidos and the Ortega’s concept9. One of the most classic examples deriving from phenomenology to explain the complex perceptive relationship of the human being with the external world is the one proposed by Husserl regarding sound: for Husserl, sound can be an excellent example of a perceptive fact, since he asserts that a sound is this sound because one presses a key of a piano. Not another key and not another instrument. This first explanation seems to sufficiently clarify the origin and nature of the perceived individual fact: there is an immediate cause, the key pressed, and an accidental feature, since I could have chosen another key, and then I would have had a different perceptive fact, another singularity. However, if we try to relate the individuality of the perceptual fact to its immediate cause and to the accidental nature of the choice, another fundamental aspect of the concrete fact of perception remains unexplored: a sound necessarily refers to a “universal”, named by the predicate “sound”. We say “this is a sound” to refer to the experience just mentioned. We are referring to one of the possible individual examples of an essence universally known as “sound”. This is a typical manifestation of the Husserlian eidos, an element that is essential to better understand the importance – and theoretical effectiveness – of what Ortega will define as a concept. We could not say, for example, this is the sound; we really have to say a sound, because only in this way we can indicate that the content of our perceptive attention is an individual here, an accidental content that could also change, while the universal characteristic “sound” remains and is preserved. 8   L. Pellicani, Introduzione, in: J. Ortega y Gasset, Scritti Politici, trans. A. Cavicchia Scalamonti, Torino, UTET, 1979, pp. 42-44. 9   C. Sini, Introduzione alla fenomenologia, Milano, ShaKe, 2012.

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Imagining or perceiving the “sound” is not possible without imagining or perceiving a “sound”. This last phenomenon is linked to the fact that a predicate is a mere abstraction, which implies the capacity for generalization. According to Husserl the individual “this one” is always characterized as an essence; it is indeed the embodiment of an essence and no individuality could be perceived if it was not connected with the essence that individuality represents from a particular and accidental point of view or, better, from a particular perspective. In other words, an essential vision is always based on an individual vision and no individual vision would be possible without a related conception. To understand Ortega’s position related to this fundamental issue of Husserlian phenomenology we first have to recognize, according to the Spanish thinker, the two basic types of human beings: the meditative ones and the sensual ones10. For the sensual ones the world is a reverberating surface, while the meditative ones, on the other hand, lives in the depth dimension. Hence, as for the sensual ones the organs of perception are retina, palate and fingertips, for the meditative ones the fundamental organ is the concept. The limits of a thing and its real substance mean nothing more than the relationship between an object and the others. The concept expresses the ideal place, the ideal void that corresponds to everything within the system of reality. Without the concept we would not know where a thing begins and where it ends; that is to say that things, like impressions, are fleeting, they escape from our hands, we do not possess them. The concept, linking them together, fixes them: now they are like prisoners. The concept will never return what the impression can: the flesh of things. And the impression will never return what the concept provides us with, namely the form, the physical and moral meaning of things. The concept, according to Ortega y Gasset, is the organ by which we capture things. Only through the concept we have a complete view. Sensations give us only the malleable substance of every object, the impression of things, not the things themselves. Only when we think about something we have power over it. And only after having submitted elementary things we can get closer to the most complex ones. The concept in a sense is narration. The narrative imposes order to the chaos of perception: in this sense it creates reality. Humans have at least two evolutionarily abilities: the recognition of patterns, that is the predisposition to recognise regular patterns of repeated events, and the predisposition to narration. The recognition of patterns is   Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, pp. 349-352.

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the foundation of every form of knowledge and understanding. Without the ability to grasp the similarities and differences between the various objects, animals and humans, there would be no possibility to see any order, or to find stable references and repeatable orientation to action. As a species, we have evolved thanks to the development of a particular predisposition to elaborate schemes and to build more or less stable structures of narrative orientation to action. Thus Ortega y Gasset proposes one of his most lucid contributions to the phenomenological analysis of collective behaviour. The most innovative element in this reflection concerns the concept of structure11. In his view the structure is a particular reality, a sort of “second degree thing”, which emerges by adding to the individual elements something else, something different, namely: order. This kind of reality has a value and a different meaning and the relationship between things forms the structure. The structure, in his view, is a reality that includes elements, but according to a certain order, a certain disposition or relationship. The consequence is that the thing, individually, has a very poor, solitary reality. The actual realities are structures in which material elements are overcome – through an incessant dialectical process – by orders or arrangements with different value or meaning. The concept cannot be considered a kind of new and subtle thing doomed to displace material things. It cannot replace intuition or sensory impression. Reason cannot and must not aspire to replace life, also because it only keeps the scheme, the form of the thing. There is a kind of hierarchy in reality levels; on the first, violent level there are colours, sounds, pleasures and pains. These sensations, which fall on us, do not require our activity, but, on the contrary, are manifestations implying our passive behaviour. Subsequently other levels of reality emerge, each time more profound and suggestive. Higher realities place us in the next level, that we desire and intensely face. The dimension of spatial, temporal, visual or auditory depth presents itself – in Ortega’s theory –always on the surface. This surface strictly possesses two values: one, when we consider it for what it is materially; the other, when we see it in its second virtual life. In the second case the surface, without ceasing to be such, expands in a profound sense, which we call foreshortening, perspective. Perspective is the organ of visual depth; it is an extreme case, in which the simple view is merged in a purely intellectual act. Human beings – Ortega y Gasset asserts – are suddenly immersed in their life, independently of their will or possible choice. The environment in which

  Ibidem.

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we live will always be this present world, an unavoidable and inexorable reality that is imposed on us and which forces us to regulate ourselves in order to survive and then live and succeed. This world, the reality in which we live every day, is still part of what Ortega calls the circumstance: life means that we have to conform, whether we like it or not, with specific circumstances. It is difficult to avoid noticing the great similarity of this approach with the Nietzschean one – life is perspective – or with the Husserlian-Schützian one – “finite provinces of meaning”. The essential point is that life is not static and predefined. It is part of a process, it is something that must be completed. The fundamental problem is that we do not know in advance what to do. If we knew it, living would be less painful. Life implies “perplexity” and the need to continuously choose our actions. We are therefore forced to understand in order to bear the charge of the circumstance. Being imprisoned in such circumstantial reality, the human being is indispensably forced to do something, is forced to act. Since the individual is the prisoner of his own circumstances in a world that he could not choose – we call it reality – he is also forced to transcend it. Painting, poetry, theatre, literature and all forms of art, as well as religion, science itself, the creative intelligence connected to every technological innovation would all be, in this perspective, manifestations of the same anthropological necessity. Narration, in Ortega’s thought, is also a way to understand reality, somehow to define it. It is a strange way of knowing through the analysis of what our life is concretely. Here, reason consists of a clarifying narration. To understand both the human individual and the collective world it is essential to tell a story. One person, one group does something, and they do that because before they did something else, for example. The schemes of a story make life clearer. This idea of “narrative rationality” is the construction of the meaning of reality, which agrees the approach of sociological phenomenology. If it is true that it is only thanks to the stories and the narrations that we can deduce the most essential things characterizing human behaviour, it is on the basis of this ability to make sense that social institutions, roles, status can be built. 3.  Concluding remarks Phenomenological sociology is today a credited theoretical tradition thanks to the importance of the work of forerunners such as Alfred Schütz, who brought many ideas of Husserl in social sciences, and of thinkers like

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Ortega y Gasset, who provided ideas for building a phenomenological sociology of knowledge, pointing the way to understand the value of the narrative approach in sociological analysis. It is no coincidence that Peter Berger and Thomas Luckmann, which have an important role in the formulation of the phenomenological school in sociology, explicitly link their work to the ideas of Schütz and Husserl12. On the shoulders of these giants they can build their “social construction of reality” theory, explaining the process through which individuals continually create, through their actions and interactions, reality, which is at the same time concrete and full of shared meanings. In the same way, not surprisingly, Ortega y Gasset is an intellectual able to link sociological thought with fundamental authors, such as Wilhelm Schapp, a follower of Husserl, and Paul Ricœur, which identify in the “narrative constitution” an essential feature of the construction of human identity and sociality13. Luca Bifulco Università degli Studi di Napoli Federico II, Italy [email protected] Gianfranco Pecchinenda Università degli Studi di Napoli Federico II, Italy [email protected]

12   P.L. Berger – T. Luckmann, The Social Construction of Reality, New York, Doubleday & Co., 1966. 13   P. Ricœur, Temps et Récit, Paris, Seuil, 1991; W. Schapp, In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Frankfurt am Main, Klostermann, 2012.

DIE TRANSZENDENTALE PHÄNOMENOLOGIE DES JUNGEN LANDGREBES ZWISCHEN PSYCHOLOGIE UND DASEINSANALYSE

Abstract: This paper explores the philosophical activity of the young L. Landgrebe. Following some hints from his epistolary exchange with E. Husserl, it undertakes a reconstruction of the two leading questions in his first Habilitation project: How does psychology originate and how does it derive its concepts from our self-understanding? The first question leads to the structure of In-der-Welt-sein. But does it really represent a radical and primordial concept of subjectivity? Or does it still presuppose the world as existent, thus hiding the very problem of the dual essence of subjectivity? I shall argue that for Landgrebe In-der-Welt-sein cannot be understood as the main structure of subjectivity because of its presuppositions of world and Being. Their understanding must be rather approached by a transcendental questioning, which does not offer a mere account of subjectivity as part of the world. In this sense, I shall also suggest that Landgrebe’s work has to be read as a critique of the very foundations of Heidegger’s hermeneutical understanding of Phenomenology, which takes In-der-Welt-sein as the ultimate point of reference for his analysis of Dasein.

*** Unter den Schülern Husserls, die zum späteren Kreis der transzendental-genetischen Phänomenologie gehören, nimmt Ludwig Landgrebe einen prominenten Platz ein. Sein Name ist bekanntlich mit der Veröffentlichung einiger Manuskripte Husserls verbunden, die unter dem Titel Urteil und Erfahrung1 erschienen sind. Dies stellt möglicherweise den Höhenpunkt aber gewiss nicht das einzige wertvolle Produkt seiner langen Mitarbeit mit Husserl dar. Der Vater der Phänomenologie ist zwar die zentrale, aber nicht die einzige Quelle der philosophischen Bildung Landgrebes, denn bei ihm schreibt Landgrebe eine Promotionsschrift zu Dilthey2. Husserl und Dilthey wecken   E. Husserl, Erfahrung und Urteil, redigiert und hg. von L. Landgrebe, Hamburg, Meiner, 1972. 2   L. Landgrebe, Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften, «Jahrbuch für philosophische und Phänomenologische Forschung», hg. von E. Husserl, Bd. IX (1928), SS. 237-366. 1

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im jungen Landgrebe ein gewisses Interesse für die Erlebnisproblematik und das Verhältnis zwischen Philosophie und Psychologie, die vorherrschend seine frühe Schaffensphase charakterisieren. Als dritte Inspirationsquelle gilt der vorherige Assistent Husserls – Heidegger –, der gerade in den zwanziger Jahren immer mehr Sichtbarkeit im Feld der Phänomenologie gewann. Aber Heidegger grenzte sich währenddessen gerade von der Idee einer transzendentalen Phänomenologie sowie mit deren Auffassung als Bewusstseins- und Subjektivitätsphilosophie immer entschiedener ab, so dass Husserl letztendlich nicht mehr in Stande sein wird, Sein und Zeit3 als ein Werk im Sinne der Phänomenologie zu anerkennen4. Lange vor der Veröffentlichung von Sein und Zeit erregen die Vorlesungen Heideggers die Verwunderung bei einer ganzen Generation von Phänomenologen. In der «vorbereitenden» Analyse der Strukturen des «Daseins» in Sein und Zeit, auf deren Basis Heidegger die «Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt» zu beantworten suchte, wird die Faktizität menschlicher Existenz ins Zentrum der phänomenologischen Forschung gestellt. Die „Daseinsanalyse“ Heideggers hat zwar Landgrebe nicht indifferent gelassen, ohne jedoch seine solide Zugehörigkeit zu der Idee einer transzendentalen Phänomenologie auch nur annähernd zu unterminieren. In den zwanziger Jahren befindet sich Landgrebe inmitten der zuwachsenden Spannung zwischen den zwei Phänomenologen, derer unversöhnliches Verständnis der Phänomenologie sich an der Niederschrift des «Encyclopaedia-Britannica-Artikels»5 offenbarte. Auch Landgrebe nahm an der Korrekturarbeit seiner verschiedenen Fassungen teil. Ein zentrales Thema dieser Diskussion war das Verhältnis zwischen «reiner Psychologie» und «transzendentaler Phänomenologie», dass Landgrebe ab 1929 in der unvollendeten, ursprünglich als Habilitationsarbeit gedachten Schrift Der Begriff des Erlebens6 wiederaufnimmt. Ihre Niederschrift begleitet eine schwierige Suche nach einem bezahlten Habilitationsplatz, der letztendlich mit der Preisgabe des

  M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2006.   1929 verrät Husserl Ingarden nach ausführlicher Lektüre des Studiums von Heidegger: «Ich kam zum Resultat, dass ich das Werk nicht dem Rahmen meiner Phänomenologie einordnen kann, leider aber auch, dass ich es methodisch ganz und gar u. im Wesentlichen auch sachlich ablehnen muss» (E. Husserl, Husserliana [Im Folgenden: «Hua»] Dokumente, Band III: Briefwechsel, Teil 3: Die Göttinger Schule, hg. unter Leitung von S. Ijsseling, Den Haag, Kluwer, 1994, S. 254). 5   E. Husserl, Hua IX: Phänomenologische Psychologie, Vorlesungen Sommersemester 1925, hg. von W. Biemel, Den Haag, M. Nijhoff, 1962, SS. 237-299. 6   L. Landgrebe, Der Begriff des Erlebens. Ein Beitrag zur Kritik unseres Selbstverständnisses und zum Problem der seelischen Ganzheit, hg. von Karel Novotny, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2010. 3 4

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Werks endet. Das Thema, mit dem er sich bisher befasst hatte, sei nicht mit einer Habilitationsstelle bei Kraus in Prag vereinbar. Allerdings besitzt der Text trotz der Unvollständigkeit schon eine weitgehend ausgearbeitete und sorgfältige Form, so dass Der Begriff des Erlebens sowohl als ein eigenständiges Fragment phänomenologischer Forschung als auch als ein wertvolles Dokument einer bestimmten Phase der Geschichte der Phänomenologie gilt. In ihm sind zwei prinzipiellen philosophischen Interessen erkennbar. Seinem Lehrer wollte Landgrebe 1931 berichten, dass ein zentrales Thema seiner Habilitationsschrift allgemeines Interesse zu erregen schien: die «philosophische Ungeklärtheit der meisten psychologischen Grundbegriffe, insbesondere auch des Begriffs des „Erlebnisses“»7. Das war weder das einzige noch das primäre Anliegen der Arbeit. Im selben Jahr wollte Landgrebe ihm von der Auswahl der «Doppelseitigkeit der Subjektivität als weltlicher und transzendentaler»8 im Hinblick auf Heidegger für einen Vortrag in Kiel informieren: Was Heidegger «Dasein» nennt könne nicht in der «eigentlichen Zeitlichkeit» fundiert sein; diese sei selbst «ein konstituiertes Produkt», eine Leistung der «sich selbst in Zeitlichkeit konstituierenden transzendentalen Subjektivität». Dies wäre auch das primäre Ziel von Der Begriff des Erlebens gewesen: Eine Kritik an Heidegger. Unglücklicherweise kam sie in diesem Werk nicht zu einer ausführlichen Formulierung9, während in ihm paradoxerweise der starke Einfluss von Sein und Zeit leicht erkennbar ist, der bei Husserl den voreiligen Eindruck ausgelöst hat, Landgrebe versuche seine Lehre mit jener Heideggers «umzugestalten»10. Dass dies unmotiviert war, hat schon der Herausgeber von Der Begriff des Erlebens durch eine spätere Erinnerung Landgrebes gezeigt11. Wir besitzen allerdings auch den zeitnahen Briefentwurf, den Landgrebe an Husserl schicken wollte. Er gibt uns ausführliche Auskunft über die bezweckte Kritik an Heidegger bzw. darüber, wie die unterbrochene Habilitationsschrift primär zu lesen ist: Es ist durchaus nicht mein Bestreben, Ihre Lehre von den Horizonten in Heideggerscher Richtung umzugestalten, sondern im Gegenteil, ich wollte zeigen, daß das, was Heidegger als Horizontbildung bezeichnet, eigentlich konstitutive

7   Hua Dokumente, Band III: Briefwechsel, Teil 4: Die Freiburger Schüler, hg. unter Leitung von S. Ijsseling, Den Haag, Kluwer, 1994, S. 268, 3.8.1931 (Entwurf). 8   Ibidem, S. 254, 11.3.1931 (Entwurf). 9   Der Grund für diese Entscheidung könnte darin liegen, dass Landgrebe während der Niederschrift der Arbeit die Möglichkeit offenlassen wollte, gerade bei Heidegger zu habilitieren. Vgl. dazu ibidem, S. 217. 10   Hua Dokumente III, Teil 4, S. 305, 5.2.1933. 11   K. Novotny – H. R. Sepp, Nachwort, in: Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 220.

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Probleme betrifft, die freilich, solange man in mundaner Einstellung verbleibt, als Probleme der Horizontbildung in den Blick kommen können. Um in diesem Sinn von Horizontbildung sprechen zu können, ist schon immer eine Subjektivität vorausgesetzt, die sich bereits im Besitz von typischen Vorzeichnungen für den weiteren Verlauf ihrer Erfahrungen befindet, von Vorzeichnungen, die ihre Herkunft aus der weltlichen Gemeinschaft der Subjektivität mit den anderen haben12.

Der Eindruck von Husserl war also ganz unbegründet. Sein Schüler wollte gerade die transzendentale Phänomenologie gegen ihren gefährlichsten Gegner verteidigen13. In Der Begriff des Erlebens wird ein Doppeltes bezweckt: 1) Die phänomenologische Klärung der Psychologie und derer Begriffe; 2) Die Verteidigung der transzendentalen Phänomenologie gegen die hermeneutische Wende Heideggers. Beides läuft auf denselben Punkt hinaus: die Welt. Mit diesen Themen beschäftigt sich Landgrebe auch nach der Habilitation, und die Auseinandersetzung mit Heidegger wird letztlich 1939 in einem Aufsatz erscheinen14. Wir werden beide genannten Punkte ausgehend von Der Begriff des Erlebens diskutieren. 1.  Die Ursprungsklärung von Psychologie und Anthropologie und das «Ganzsein des Menschen» Die Analyse des Erlebnisbegriffs beginnt schon in der Einleitung von Der Begriff des Erlebens. Die Rede von „Erleben“ oder „Erlebnis“ befindet sich an der «Grenzscheide zwischen philosophischer Terminologie und alltäglicher Umgangsbedeutung»15. Im vorphilosophischen Leben haben die in den Wissenschaften gebrauchten Begriffe ihren Ursprung und «Lebendigkeit», aber gerade im wechselseitigen Austausch «der Ausdrucksmittel»   Hua Dokumente III, Teil 4, S. 307, 10.2.1933 (Entwurf).   Ob Landgrebes Kritik zutreffend ist, wird hier dahingestellt, denn eine Erwiderung aus der Perspektive Heideggers weicht vom Ziel unseres Beitrags ab. Es sei nun kurz angemerkt, dass Landgrebe die Seinsfrage aus der Perspektive der transzendentalen Phänomenologie interpretiert, während sie von Heidegger überhaupt nicht als eine Frage der Konstitution des Bewusstseins verstanden wird. Die Daseinsanalytik gilt ferner für Heidegger nur als eine „vorbereitende“ Untersuchung des Daseins und dessen Wesensbezugs zum Sein für die Beantwortung der universalen Seinsfrage. 14   L. Landgrebe, Husserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung, heute in: Id., Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus Mohn, 1978, SS. 9-39. Erste Erscheinung in: «Revue Internationale de Philosophie», 1 (1939), SS. 277-316. 15   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, SS. 16 f. 12 13

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zwischen Alltäglichkeit und Wissenschaft besteht einer der «Gefahrenpunkte der gegenwärtigen philosophischen Diskussion»: Bleibt der Ursprung dieser Begriffe unklar, so werden «Sinn und Recht»16 solcher Ausdrücke fraglich. Allerdings schränkt sich die Untersuchung nicht auf eine «bloße Begriffsbestimmung»17 ein, denn hier geht es um ein viel grundlegenderes Phänomen. In jeder Rede von Erleben oder Erlebnis ist das impliziert, was Landgrebe unser «natürlich-alltägliches Selbstverständnis»18 nennt, obwohl wir solche Ausdrücke auf ganz verschiedenen Weisen verwenden: Es kann beispielsweise davon die Rede sein im Hinblick auf eine Stimmung, die wir hatten; auf einen «Eindruck», die in der Psychologie analysiert wird; es kann ferner eine Bedeutung mittragen bzw. qualitativ nach Größe und Intensität bestimmt werden usw. Alle möglichen Bedeutungen von Erlebnis haben dies gemeinsam, dass sie auf «uns selbst», genauer gesagt auf das «Wissen von uns selbst» zurückgehen, das wir von uns «immer schon» haben. Ein solches Wissen von uns selbst ist «früher da als jede philosophische Besinnung», d. h. es ist apriorisch. Es soll nun so, wie es sich im vorphilosophischen Leben gibt, auf seine Voraussetzungen und Strukturen hin untersucht werden: Das ist Aufgabe einer Wesensfrage nach unserem «Sein im Ganzen»19. Von „Erleben“ und „Erlebnis“ ist vorwiegend die Rede in der Psychologie. Schon in der Einleitung wird sie zusammen mit der Anthropologie – der Lehre vom Menschen – gerade auf das natürliche Selbstverständnis zurückgeführt. Somit beginnt Landgrebe eine Art Ursprungsklärung dieser Wissenschaften. Auf dem Boden des unmittelbar gegebenen Selbstverständnisses beruhe das wissenschaftliche Tun, das sich ausschließlich auf einer spezifischen Region des Seienden zuwendet, ohne die apriorischen Voraussetzungen dieses Gebiets zum Thema einer ausdrücklichen Untersuchung zu machen. Im Fall der Psychologie heißt dies, sie untersuche das Seiende „Mensch“ im Hinblick auf das „Innere“ bzw. das „Psychische“ oder „Seelische“ und mache Gebrauch von Begriffen wie „Erlebnis“, „Akt“, „Bewusstsein“, ohne ihren Sinn im Voraus zu sichern. Wie entsteht denn das psychologische Forschen? Die Antwort ist auf einmal (1) thematisch und (2) historisch. (1) Fragt man in natürlich-alltäglicher Einstellung danach, wie das «Sein unser selbst»20 im Begriff „Erlebnis“ auslegbar wird, so zeigen die Auffassungsweisen dieses Begriffs eine gewisse Ordnung: Erlebnisse können ent  Ibidem, S. 32.   Ibidem, S. 16. 18   Ibidem, S. 19. 19   Ibidem, S. 23. 20   Ibidem, S. 21. 16 17

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weder inhaltlich, temporal und räumlich – nach dem «was, (…) wann und wo»21 – bestimmt werden oder auf ihren wesentlichen Bezug zum Ganzen des Lebensverlaufes zurückgeführt werden. Im ersten Fall spricht man von «einzeln für sich abzugrenzende (…) Momente unseres Lebensverlaufes» bzw. von inneren «Zuständen»; nur im zweiten werden die Erlebnisse qualitativ bestimmt: groß oder klein, bedeutend oder unbedeutend. Das sind die zwei «Richtungen», die das natürlich-alltägliche Selbstverständnis von ihm selbst her aufweist. Wird schon vor jeder wissenschaftlich-philosophischen Besinnung nach dem Erlebnis als vereinzelter Einheit bzw. nach einem herausnehmbaren und deskriptiven Moment unseres Seins ausdrücklich gefragt, dann entsteht ein «psychologischer Erlebnisbegriff»22; Wenn der Bezug «auf das Ganze unseres Lebensvorlaufes» bzw. auf das «Ganze unseres Seins» oder «unserer Existenz»23 gestellt wird, welches nicht deskriptiv erfassbar zu sein scheint, wird der «existentielle (…) Erlebnisbegriff» thematisch. Beide Richtungen sind im natürlichen Selbstverständnis mitimpliziert. Die empirisch-deskriptive Psychologie untersuche hingegen die Erlebnisse, die sie zu Einzelelementen (z. B. die Sinneseindrücke des Sensualismus) reduziert, ohne Bezug zum Ganzen des Lebens. Weil dieser Bezug unerlässlich für das natürliche Selbstverständnis ist, gehöre er meistens nur den unerklärten Voraussetzungen der Psychologie, welche ihn aus historischen Gründen ganz aus den Augen verloren habe. (2) Die Ursprungsklärung geht sodann in eine historische Rekonstruktion der «Scheidung» der Richtungen in der Philosophie und in der Psychologie über, die sich in der Moderne durchgesetzt hat. In der Tat wurde bei Aristoteles die Seele sowohl in ihren Einzelteilen bzw. psychologisch als auch im Hinblick auf ihr Ganze bzw. existential behandelt. Beide Richtungen sind dabei zwar berücksichtigt, aber das Gesamtverständnis des Menschen sei «vorweg geleitet von einer metaphysischen Bestimmung seiner im Ganzen»24. Erst in der Moderne werde die Psychologie durch eine «prinzipielle Abwendung von der Philosophie»25 als selbstständige Wissenschaft entstehen.   Ibidem, S. 20.   Ibidem, S. 21. 23   Ibidem, S. 23. 24   Ibidem, S. 24. Ähnliches wird nach dem Krieg vertreten. L. Landgrebe, Philosophische Anthropologie – Eine empirische Wissenschaft?, in: Id., Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg, Meiner, 1982, S. 4 ff: «Die Frage nach dem Sein des Menschen ist also der Frage der Metaphysik nach den letzten Gründen alles Seins und Werdens untergeordnet und von ihrer Bestimmung geleitet. In dieser Ordnung der Disziplinen ist daher kein Platz für eine eigenständige Anthropologie». 25   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 25. 21 22

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Gerade dabei hat sich laut der Diagnose Landgrebes die «Scheidung» der Richtungen in den zwei Wissenschaften durchgesetzt, welche die vollständige Fundierung der Psychologie verhindert und zu einigen Missverständnissen geführt hat. Die Psychologie, die sich von der antiken Metaphysik gelöst hat, bezieht sich seither auf die «spezifische Region des „Inneren“»26, worin sich ein neues metaphysisches Gerüst steckt: Ohne es zu begreifen, werde der grundlegende «cartesische Gegensatz von res cogitans und res extensa [übernommen]». Der nun entstehende Begriff von Erlebnis sei «nichts anderes als die Übersetzung» von cogitatio bzw. «eine Einheit im Bewusstsein (…), die der inneren Wahrnehmung oder Selbstwahrnehmung zugänglich ist». Die «Gegebenheiten unseres Bewusstseins» werden an der Stelle der Seelenvermögen untersucht. Bald werden die Bewusstseinsgegebenheiten «in letzte Elemente auf[gelöst]»27, während die Einführung des «Zerlegungsprinzips» die Scheidung verstärken wird. Erst die Linkshegelianer erheben den Anspruch, «den Menschen rein aus sich selbst heraus (…) [zu] interpretieren»28 bzw. nach dem Menschen «in seiner Ganzheit» zu fragen, ohne ihre Bestimmung der Metaphysik zu überlassen. Dieser Rückgang zum Menschen betrifft laut Landgrebe zunächst nur die Philosophie, bis Dilthey erneut nach dem Zusammenhang von Philosophie und Psychologie im Hinblick auf beide natürlichen Richtungen fragt. Psychologie und Anthropologie gehen einher, denn es geht bei ihnen um das uralte metaphysische Problem des Seins des Menschen, das Landgrebe sich mittels der phänomenologischen Methode zu klären erhofft. In diesem Rahmen reiht sich Landgrebes Analyse des Erlebnisbegriffs ein, die zunächst auf eine vorläufige Bestimmung des Ganzen unseres natürlich-alltäglichen Selbstverständnisses abzielt. Die Phänomenologie soll die Rede von unserem Sein als Bewusstsein, das sich auch im natürlich-alltäglichen Selbstverständnis durchgesetzt habe, in Frage stellen. Um nach Sinn und Recht der Rede von «den einzelnen Bestimmungen unseres Seins als (…) Phänomenen des Bewusstseins»29 im phänomenologischen Sinne zu fragen, sollen diese «rein als Vormeinungen»30 hingenommen werden. An diesem Leitfaden wird die psychologische Problematik auf das existential-philosophische zurückbezogen und umgekehrt. Das natürliche Selbstverständnis wird somit zum Gegenstand einer vorläufigen «psychologisch-phänome  Ibidem, S. 26.   Ibidem, S. 27. 28   Ibidem, S. 31. 29   Ibidem, S. 33. 30   Ibidem, S. 34. 26 27

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nologischen» Reduktion gemacht, welche nur seine «Geltung» ausschaltet und es apriorisch-deskriptiv so auslegt, wie es sich im natürlich-alltäglichen Leben ankündigt. Das so reduzierte Selbstverständnis des Menschen wird zur Explikation der apriorischen Struktur – «Das Wesen (…) des befragten Seienden»31 – gebracht, die in jeder natürlichen Rede von Erlebnis mitimpliziert ist. Wir folgen hier nicht Landgrebe in seiner phänomenologisch sehr reichen Analyse des Erlebnisbegriffs und der Stimmungen, die die ersten zwei Kapitel des Werkes ausmacht. Wir gehen vielmehr direkt in das dritte über, in dem das «In-der-Welt-sein»32 bzw. der Wesensbegriff des mundan verstanden Menschen aufgewiesen wird. Der Ausdruck meint bei Landgrebe das apriorische Horizontbewusstsein dessen, was uns in der «vertraute[n]» Welt begegnet und erfahren werden kann. „Vertraut“ ist die Welt, gerade weil dem Horizontbewusstsein a priori eine «Typik» gehört, durch die das noch nicht Erfahrene kein völlig Unbekanntes ist, sondern schon im Voraus für uns als ein Erfahrbares gilt. Mit dieser Bestimmung des Ganzen des Menschen wird das thematisch, was Landgrebe in der Einleitung eine «regionale Ontologie»33 des Seienden „Mensch“ nannte, d. i. eine «Ontologie des Menschen oder apriorische (…) Anthropologie». Mindestens drei Hauptproblemen sollen aus dieser Ontologie phänomenologisch klärbar werden: (1) «Die apriorischen Voraussetzungen des auf „Erlebnisse“ gerichteten psychologischen Fragens» bzw. der Rede vom «Inneren» und «Psychischen», die sonst die Psychologie unkritisch von der Metaphysik oder der Naturwissenschaft übernimmt; (2) Fachtermini wie «Akt»34, «Erlebnis», «Vollziehen», die man in der Psychologie gebraucht, ohne ihre «Seinsart» in ihrem apriorischen Bezug zum Ganzen bzw. zur «regionalen Kategorie» „Mensch“ systematisch zu fixieren; 3) Die Sphäre des konkreten Menschenseins bzw. des «Seelischen», welche ein ganz anderer Bereich des Seienden als jener des Physischen zu sein beansprucht: Der Mensch sei in seinem Tun von der «Motivation»35 bedingt, nicht von «dem kausalen Bedingtsein». Allerdings wird dabei das Ziel der gesamten Untersuchung überhaupt nicht erfüllt: Jede empirische Frage nach dem Menschen aus Psychologie oder Anthropologie gründet zwar in der apriorischen Ganzheitsbestimmung des In-der-Welt-seins, jedoch weist diese selbst auf tiefere Strukturen und radikalere Probleme hin, die eine   Ibidem, S. 36.   Ibidem, S. 105. 33   Ibidem, S. 38. 34   Ibidem, S. 39. 35   Ibidem, S. 116. 31 32

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neue methodische Besinnung erfordern. Die apriorische Anthropologie – d.i. die phänomenologische Disziplin, die das In-der-Welt-sein als solches zum Korrelat hat36 und wovon empirische Anthropologie und Psychologie abhängen – steht noch unter einer naiven Voraussetzung: Sie ist eine «mundane Ontologie»37, weil sie die Welt als seiende voraussetzt. Die «Generalthesis der natürlichen Einstellung»38 wurde durch die psychologisch-phänomenologische Epoché «nicht vorweg (…) mit eingeklammert»39. Die gleiche Begrenzung hatte Husserl an der rein-phänomenologischen Psychologie festgestellt: «Auch in phänomenologischem Sinne reine Psychologie, thematisch umgrenzt durch die psychologisch-phänomenologische Reduktion, ist immer noch positive Wissenschaft, sie hat die Welt als vorgegebenen Boden»40. Eine mundane, wenn auch apriorische Ontologie des Menschen ist daher nicht der «letzte Sinn» der Analyse des Wissens um uns selbst. Die Frage nach dem konkreten Menschensein bzw. der im Untertitel des Werkes erwähnten «seelischen Ganzheit» sollte letztendlich in jene nach der Konstitution der Intentionalität münden, indem das In-der-Welt-sein durch einen weiteren, radikaleren methodischen Schritt – die transzendental-phänomenologische Epoché – zum Thema einer transzendental-genetischen Untersuchung wird. Die apriorische Anthropologie hatte die Seinsart des Menschen zwar eingeklammert (Subjekt, Person usw.), aber ihn ständig als „seiend in der Welt“ verstanden41. Aus diesem Grund wollte Landgrebe die Bestimmung unseres Seins als «Kategorie einer Region von weltlich Seiendem»42 noch durch die transzendentale Reduktion einklammern, um «die eigentliche Ganzheit»43 bzw. die «transzendentale Subjektivität» zu thematisieren,   Ibidem, S. 39: «In solcher Ontologie muss sich offenbar die Bestimmung dieses Seienden, das wir selbst sind, in seiner spezifischen Seinsweise, in der spezifischen Art seiner Ganzheit als eines Ganz-Seins ergeben, und damit jeder empirischen Frage nach dem Menschen, jeder empirischen Anthropologie und der empirischen Psychologie als einem Zweige solcher empirischen Anthropologie der Boden vorgezeichnet werden». Vgl. dazu Hua/IX, S. 240: «Was ist das allgemeine Thema der Psychologie? Seelisch Seiendes und Seelenleben, das in der Welt konkret auftritt als menschliches und überhaupt tierisches. Die Psychologie ist danach ein Zweig der konkreteren Anthropologie bzw. Zoologie». Vgl. dazu auch ibidem, S. 278. 37   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 38. 38   Hua/III-1: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Erstes Buch: Allgemeine Einführung in die reine Phänomenologie, hg. von K. Schuhmann, Den Haag, M. Nijhoff, 1976, SS. 60 ff. 39   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 34, Fußnote n. 16. 40   Hua/IX, S. 248. 41   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 34. 42   Ibidem, S. 40. 43   Ibidem, S. 41. 36

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welche der echte Ursprung alles «Verständnisses von Sein und von Regionen des Seienden ist und damit der Ursprung des Verständnisses unser selbst als eines seienden Ganzen, als das wir uns vorgegeben sind». Allerdings bleibt Der Begriff des Erlebens in diesem Hinblick unvollendet. Bevor wir auf diese Problematik übergehen, wollen wir zwei Hauptpointen kurz besprechen. 1) Das antipsychologistische Motiv Husserls wird von Landgrebe geteilt. Das Selbstverständnis des Menschen weist auf der Ebene der Lebenswelt auf beide seine Richtungen und auf seinen apriorischen Charakter hin, sodass die bloße Reduktion der Erlebnisse auf Einzelelemente – wie die Sinneseindrücke – und die empirische Analyse des Bewusstseins allein nicht zu einem vollständigen Verständnis des Menschen führen können. Übrigens kann sich die Psychologie allein – als positive Wissenschaft – überhaupt nicht fundieren, wofür sie der Phänomenologie bedarf. 2) Die Phänomenologie steht in einem gewissen Gegensatz zur Metaphysik, aber cum grano salis. Diese interpretiert den Menschen nicht aus ihm selbst her, sondern im Zusammenhang mit dem, was ihn «von anderen Seienden unterschied bzw. (…) verband»44. Die antimetaphysische Stellung der Phänomenologie betrifft primär die apriorisch-intuitive Methode der Wesensschau, wodurch die echten Probleme der Metaphysik wiederaufgenommen werden können45. Zu ihnen gehört die anthropologische Frage „Was ist der Mensch?“, die ein echtes philosophisches Problem darstellte, weil es direkt dem natürlichen Selbstverständnis des Menschen entspringt. Landgrebe wollte gerade dieses „echte“ Problem der Metaphysik wiederaufnehmen, um es auf den sicheren Boden der phänomenologischen Forschung erneut zu stellen. Diese Problematik wird besonders nach dem Krieg neu aufgegriffen und die phänomenologische Reduktion wird «den Boden darstellen, auf dem allein Metaphysik (…) noch möglich ist – eine Metaphysik, die nicht „neu“ sein will, die nicht Hinzufügen eines neuen Systems zu der Unzahl der in der Geschichte der Philosophie aufgetretenen Systeme bedeutet, sondern Wiederaufnahme des Problems, das von Anbeginn der abendländische Metaphysik an überhaupt im Um und Auf ausmacht»46.

  Ibidem, S. 24.   Hierbei knüpft sich Landgrebe an die Position Husserls an, Hua/IX, S. 253: «Die Phänomenologie ist antimetaphysisch, sofern sie jede in leer formalen Substruktionen sich bewegende Metaphysik ablehnt. Aber wie alle echten philosophischen Probleme kehren alle metaphysischen auf phänomenologischem Boden wieder und finden hier ihre echte aus der Intuition geschöpfte transzendentale Gestalt und Methode». 46   L. Landgrebe, Phänomenologische Bewußtseinsanalyse und Metaphysik, S. 76, in: Der Weg der Phänomenologie, SS. 75-110. 44

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2.  Das In-der-Welt-sein und die es konstituierende transzendentale Subjektivität Von der im zitierten Briefwechsel antizipierten Auseinandersetzung mit Heidegger ist in Der Begriff des Erlebens ein expliziter Hinweis in einer Fußnote der Einleitung zu finden: Sie ist das «Fernziel»47, das «der ganzen Untersuchung [vorschwebt]», weil einige Züge der Fundamentalontologie sich «in vielem» mit der «transzendentalen Problematik zu decken scheinen». Obwohl weder die transzendentale Reduktion noch die Kritik an Heidegger ausdrücklich durchgeführt wurden, lässt sich vielleicht noch ihr Sinn nachvollziehen. Trotz der kritischen Einstellung gegenüber Sein und Zeit hat Heidegger einen starken Einfluss auf den jungen Landgrebe geübt, das sich nicht nur auf eine äußerliche sprachliche Kontamination einschränkt, denn auch Themen wie die Stimmungsanalyse werden aus der hermeneutischen Phänomenologie des Daseins übernommen. Dies betrifft sogar die Methode, denn wir finden in der Einleitung einen „quasi“ hermeneutischen Zirkel: Unser Selbstverständnis als Menschen in der Welt wurde zunächst «rein als Vormeinung»48 hingenommen, um zu erklären, «woraufhin sie [will]». Weil dieses Ganze eben wir selbst sind und wir selbst nach ihm fragen, ist das, «worauf unser Selbstverständnis hinaus will (…), das woraus es selbst entspringt»49. Der aus dieser zirkelhaften Struktur gewonnene Inbegriff des natürlich-alltäglichen Selbstverständnisses ist eben eine klare Entlehnung aus Sein und Zeit: das «In-derWelt-sein». Wo in diesem Rahmen wäre eine Kritik an Heidegger einzubetten? Die transzendentale Problematik der Zeitlichkeit soll hier im Auge behalten werden, denn gerade zur «eigentlichen Zeitlichkeit» führt ein Indiz aus dem Briefwechsel50. In der Tat mündet die Frage nach dem Sein des Daseins in Sein und Zeit in jene nach seinem Sinn bzw. in die «Freilegung»51 der Zeitlichkeit als die Bedingung der Möglichkeit sowohl der Seinsverfassung des Daseins als auch des Verständnisses von «Sein überhaupt». Sie wird bei Heidegger aus «dem eigentlichen Ganzseinkönnen»52 des seinsverstehenden

  Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, S. 41, Fußnote n. 24.   Ibidem, S. 33. 49   Vgl. dazu Heidegger, Sein und Zeit, S. 38: «Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt, und wohin es zurückschlägt». Vgl. dazu auch ibidem, S. 436. 50   Vgl. dazu den von uns schon zitierten Brief an Husserl in unserer Fußnote n. 8. 51   Heidegger, Sein und Zeit, SS. 15 ff. 52   Ibidem, S. 323. 47 48

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Seienden thematisiert, das sich in der «vorlaufenden Entschlossenheit» in seiner vollen Eigentlichkeit aufweist: das Dasein. Sei es als eigentliches oder uneigentliches, immer existiert das Dasein als In-der-Welt-Sein. Das «Überspringen der Welt»53 bzw. des «Phänomen[s] der Welt», die das Dasein wesentlich konstituiert, ist eben das, was Heidegger an der ganzen philosophischen Tradition kritisiert – «seit Parmenides explizit». Nicht ohne Grund stellte dies einen der Reibungspunkte beim Niederschreiben besonders der dritten Fassung des Artikels für die «Encyclopaedia Britannica» dar, in dem Heidegger gerade bezüglich des Übergangs vom «ego als Seele»54 zur «transzendental reine[n] ego» gegen Husserl einwandte: «Gehört nicht eine Welt überhaupt zum Wesen des reinen ego?». Das In-der-Welt-sein bezeichnet hingegen bei Landgrebe nur das Ganze des natürlich-alltäglichen Selbstverständnisses, welches gerade aufgrund seiner naiven natürlich-alltäglichen Einstellung nicht als letzter Boden für die vollständige Bestimmung unseres Seins als intentionalen Bewusstseins fungieren kann. Zu diesem Zweck hätte Landgrebe noch die Welt des Inder-Welt-seins einklammern müssen, um das konstituierende Intentional- und Zeitbewusstsein zu thematisieren, in dem «Sinn und Seinsgeltung» der Welt im Sinne Husserls entspringen55. Die Arbeit wurde allerdings vor diesem Schritt aufgegeben. Warum soll laut Landgrebe die mundane Einstellung verlassen werden? Weil in ihr das transzendentale Problem als solches übersehen wird, d.i. die «Doppelseitigkeit der Subjektivität»56, nach der unser Sein sowohl mundanpsychologisch als auch transzendental fassbar ist. Alle Strukturen der Subjektivität wie die Intentionalität und die Zeitlichkeit treten laut Landgrebe auch in mundaner Einstellung auf, aber auf dieser Basis sind sie höchstens apriorisch-psychologisch zugänglich. Tatsächlich werden im zweiten Teil von Der Begriff des Erlebens das passive Intentional- und Zeitbewusstsein in

  Ibidem, S. 100.   Hua/IX, Fußnote n. 1, S. 274. 55   Ibidem, S. 250: «Rein psychologische Phänomenologie deckt sich in der Tat in gewisser Weise, wie man jetzt leicht sieht, mit der transzendentalen Phänomenologie, Satz für Satz, nur daß in jeder Aussage unter dem phänomenologischen Reinen einmal das Seelische, eine Seinsschicht innerhalb der natürlich geltenden Welt, verstanden wird, und das andere Mal das Transzendentalsubjektive, in dem Sinn und Seinsgeltung dieser Welt entspringt. Die transzendentale Reduktion legt eben eine völlig neuartige konsequent fortzuführende Erfahrung, die transzendentale, frei. Durch sie enthüllt sich die überall in Verborgenheit fungierende absolute Subjektivität, mit all ihrem transzendentalen Leben, in dessen intentionalen Synthesen sich alle realen und idealen Objekte mit ihrer positiven Seinsgeltung konstituieren». 56   Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, S. 42. 53 54

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diesem Sinne thematisiert. Und indem sie am Leitfaden des In-der-Welt-seins gewonnen werden, bleiben sie noch innerhalb der Grenzen einer apriorischen Anthropologie oder Ontologie des Menschen, die allein Recht und Sinn solcher Strukturen nicht endgültig versichern kann. Die Analyse solcher Strukturen bleibt konsequenterweise auch eine vorläufige, solange der Phänomenologe sich nicht in der transzendentalen Einstellung befindet: «Die anthropologische, mundan-ontologische Problematik, die in dieser Untersuchung durchschritten wird, kann also nur eine vorbereitende sein»57. Die Implikationen dieser These Landgrebes sind noch tiefgehender zu analysieren. Der Mensch im Sinne der apriorischen Anthropologie ist als Seiendes unter anderen Seienden bzw. als In-der-Welt-sein verstanden. Diese Kategorie einer Region gehöre wie alle Kategorien zur «Weltlogik»58. Der Ursprung ihres Verständnisses darf nicht einfach in der objektiven, vorgegebenen Welt vorgefunden werden, sondern es soll in einer anderen und tieferen Sphäre gesucht werden: jener der transzendentalen, der die Welt und das Sein konstituierenden Subjektivität. Dieselben Strukturen, die das Sein des Seienden „Mensch“ ausmachen, ermöglichen sowohl unser mundanes Sein und Selbstverständnis als auch unser Verstehen von Kategorien und Regionen überhaupt. Dieses Verstehen könne und solle zum Thema einer ausdrücklich transzendentalen Forschung werden, erst nachdem die These eingeklammert wird, dass wir eben Seiendes unter anderen sind bzw. dass unser Sein der Weltlogik unterstellt ist. Damit würde das konstituierende Bewusstsein als solches thematisiert. Die wichtigste aller Strukturen der konstituierenden Subjektivität darf dementsprechend nicht mehr mit dem In-der-Welt-sein identifiziert werden, das den Menschen als seiend voraussetzt, sondern sie liegt im transzendentalen Begriff von Intentionalität. Das könnte für unsere Problematik ausreichen, denn impliziert diese Besinnung nicht, dass die in Sein und Zeit am Leitfaden des In-der-Welt-seins durchgeführte Zeitlichkeitsanalyse nicht über die mundane Einstellung hinausgeht bzw. von ihr geprägt ist?59 Wenn dies der Fall wäre, könnte sie

  Ibidem, S. 41.   Ibidem, S. 43. 59   Vgl. dazu auch Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, S. 30: «Das In-der-Welt-sein ist für ihn eine Grundstruktur des Daseins; Welt zu verstehen in ihrem Bezug zum Dasein und dieses selbst in der Weise, wie es ursprünglich weltlich ist und Welt hat, ist das Thema der Fundamentalontologie». Dass das Dasein ein weltliches Seiendes ist, wird von Heidegger im «Enzyklopaedia-Britannica-Artikel» explizit angenommen, ohne zu befürchten, dass dies es zu einem vorhandenen Ding reduziert. Hua/IX, Fußnote n. 2, S. 274: «Aber das menschliche Dasein ‚ist‘ so, daß es, obzwar [Hervorhebung von A. T.] Seiendes, nie lediglich vorhanden ist». 57 58

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höchstens als eine vorläufige Zeitlichkeitsanalyse gelten. Diese Interpretation bedarf noch eines Belegs am Text. Auf der Basis der natürlichen Rede von Bewusstsein hatte Landgrebe zunächst nur die aktive Intentionalität als «Tun-können»60 des „wachen“ Menschen thematisiert, während im zweiten Teil des Werkes die psychologisch-phänomenologische Analyse des In-der-Welt-seins sowohl zur passiven Intentionalität als auch zur Einheit der beiden führt. Dabei wird Folgendes behauptet: Vor allem halten wir fest, was sich hier schon ergeben hat: dass die Intentionalität unseres Bewusstseins nicht nur verstanden werden kann als eine Aktivität, dass Gerichtetsein-auf…, aktives Dabeisein-bei… nur ein erster und unvollkommener Begriff von Intentionalität war, dass sie konkret vielmehr verstanden werden muss als eine Einheit von Aktivität und Passivität. Erst dies macht den konkreten Begriff der Intentionalität aus. Alle Auseinandersetzung mit dem Begriff der Intentionalität, die sie nur versteht als ein Verhalten zum Seienden, das heißt als eine aktive Intentionalität des aktuellen Gerichtetseins darauf, die also orientiert ist an diesem ersten und unvollständigen Begriff der Intentionalität, kann diese gar nicht in ihrem Kern treffen61.

Die Rede von Intentionalität als «Verhalten zum Seienden» – also nur als „aktive“ – bezieht sich nicht nur auf die empirische Psychologie, die das Apriori der Intentionalitätskonstitution nicht kennt, sondern auch auf Heidegger, der das In-der-Welt-sein statt der Intentionalität als letzten Boden seiner Hermeneutik setzte. Dies wird klar aus der 1939 ausdrücklich formulierten Kritik an Heidegger, in der die Universalität der Methode Husserls verteidigt wird62: Heidegger habe die «Reduktion als den Zugangsweg zu den Tiefen der Subjektivität» abgelehnt, weil er die Intentionalität «lediglich als Verhalten-zum-Seienden» verstanden hat. Er war konsequent genug, um «jedes Verhalten zum Seienden nur auf Grund der Struktur des In-der-Welt-Seins auf[zu]klären», jedoch liegt hier die größte Grenze seiner Daseinsanalytik. Die Intentionalität wurde dabei zu einer untergeordneten Struktur des Inder-Welt-seins zugunsten der Transzendenz des Daseins, demgemäß sie «dem üblichen psychologischen Begriff von Intentionalität gerecht wird, nicht aber   Landgrebe, Der Begriff des Erlebens, SS. 55 ff.   Ibidem, SS. 135 f. 62   Landgrebe, Der Weg der Phänomenologie, S. 31. Zur Problematik der Universalität der Intentionalität in Bezug auf Landgrebe und Heidegger vgl. D. Seron, Landgrebe et Fink sur l’universalité de la philosophie phénoménologique, «Les études philosophiques», 62 (2002), 3, SS. 281-292. 60 61

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demjenigen Husserls». Heidegger habe also den vollen Sinn der Intentionalität verpasst, indem er das In-der-Welt-sein als letzten Boden vorausgesetzt hat. Daraus folgte, dass er «jegliches Verhalten zum Seienden nur auf Grund der Struktur des In-der-Welt-seins verstehen und nicht umgekehrt das Inder-Welt-sein durch Intentionalanalyse aufklären könne». Bedenken wir zum Schluss den gesamten Gang von Der Begriff des Erlebens. Nun soll der kritische Bezug zur Daseinsanalyse klar geworden sein. Er müsste sich um die Intentionalität und die Methode der transzendentalen Reduktion drehen. Der Schüler Husserls wollte einen vermeintlichen Schwachpunkt der Daseinsanalytik ausnutzten, um den Anspruch auf Radikalität und Ursprünglichkeit des gesamten Projekts Heideggers in Frage zu stellen. Die Faktizität des Daseins, die Landgrebe auf das natürlich-alltägliche Selbstverständnis des Menschen zurückführt, muss selbst letztendlich Leistung der transzendentalen Subjektivität sein. Daran scheidet sich Landgrebe grundsätzlich von Heidegger, der nie das In-der-Welt-sein für die Analyse der transzendentalen Subjektivität verlassen würde. Landgrebe wollte also ausgehend vom gleichen Boden wie Heidegger – die sich selbst interpretierende Faktizität – zu zeigen versuchen, dass die Grundbestimmung des heideggerschen Daseins in den Grenzen und Widersprüchen verwickelt bleibt, die sowohl den jeden naiven Realismus als auch alle objektiven Wissenschaften betreffen, solange man in mundaner Einstellung bleibt. Vielmehr setzt das dem faktischen Menschen zugrundeliegende In-der-Welt-sein notwendigerweise immer schon eine transzendentale Subjektivität voraus, die a priori Welt und Sein konstituiert. Diese absolute Subjektivität ist nichts anderes als das im natürlich-alltäglichen Selbstverständnis sich ankündigende, apriorische, aber unthematische Wissen um uns selbst. Aris Tsoullos Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg, Germany [email protected]

SENSIBILITY AND SITUATED UNDERSTANDING: PATOČKA’S REASSESSMENT OF HEIDEGGER’S PHENOMENOLOGY*1

Abstract: This paper analyzes Patočka’s reassessment of Heidegger’s phenomenology by examining his critical reformulation of Heidegger’s notion of situated, affective understanding. The paper approaches this topic by focusing in particular on the Lectures which Patočka gave at the Philosophical Faculty of Prague’s Charles University in the academic year 1968-1969. In the introduction, the paper briefly sketches out Patočka’s critical examination of Husserl’s phenomenology, according to the necessity to expand it beyond what Patočka considers to be Husserl’s subjectivistic account of consciousness. In the second section, this paper analyses Patočka’s critical appropriation of Heidegger’s phenomenological account of beingin-the-world by investigating the practical dimension of Dasein’s understanding. In the third section, Patočka’s criticism of Heidegger will be examined, so as to show how Patočka’s notion of sensibility and affection as “harmony with the world” – in contrast to Heidegger’s account – represents a dimension of experience, which enables a situated, affective understanding and allows humans to “be at home” from the very beginning – in contrast to the Unheimlichkeit (literally: not-being-at-home) which Heidegger ascribes to Dasein.

*** 1.  Patočka’s Critical Reassessment of Husserl’s Phenomenology and his Turn to Heidegger This paper focuses on Patočka’s critical appropriation and extension of Heidegger’s phenomenology and, in particular, on his critical reassessment of Heidegger’s notion of situated, affective understanding. Before examining this issue, which lies at the core of the present contribution, I wish to shed light on the reasons which lead Patočka to turn to Heidegger’s phenomenology. For this purpose, I aim to consider first of all some criticisms raised by *  This paper is published within the Research Training Group “Aesthetic Practice” (University of Hildesheim Foundation) – funded by the German Research Foundation (DFG) – 394082147/GRK2477.

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Patočka against Husserl’s phenomenology of consciousness, so as to briefly sketch out a number of pivotal features belonging to his project of an asubjective phenomenology as well as some common features the latter shares with Heidegger’s phenomenological account. In the 1968-69 lecture Husserl’s and Heidegger’s Phenomenology1, Patočka emphasizes the peculiarity of phenomenology as a way of doing philosophy, since the latter describes the modality in which something is experienced – what Patočka also describes as the very field of «appearing»2. It is precisely for the purpose of radicalizing the phenomenality of experience that Patočka develops his own «asubjective phenomenology»3. At the core of his phenomenological project lies the need to go beyond Husserl’s notion of consciousness, conceived as a sphere of apodictic and originary giveness, so as to suspend the Cartesian prejudice which, according to Patočka, is entailed by Husserl’s phenomenology. According to him, Husserl’s phenomenology as a prima philosophia was to be a rigorous science formulating its discoveries with total certitude, guaranteed because what phenomenological observers formulate as the results of their investigations is the result of a direct seeing of the object in question, in the original, in pure givenness. (…) Evident givenness means that the thing itself stands before our gaze. The idea of pure givenness is, in Husserl, derived from (…) the Cartesian tradition. Ego cogito cogitatum – the basic structure, form, of our experience – is bound up with another of Descartes’s ideas, that ego cogito certifies itself, that cogitatio is at the same time something that is certain of itself4.

Pure givenness belongs to the apodictic, certain, and immanent sphere of consciousness. It is therefore tied to a theoretical act of reflection, in which

  J. Patočka, Body, Community, Language, World, trans. Erazim Kohak, Chicago (IL), Open Court, 1998, pp. 89-98. 2   J. Patočka, Phänomenologie als Lehre vom Erscheinen als Solchem, in: Id., Vom Erscheinen als Solchem. Texte aus dem Nachlaß, ed. by H. Blaschek-Hahn – K. Novotný, Freiburg/ München, Alber, 2000. 3   J. Patočka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer ‘asubjektiven’ Phänomenologie, in: Id., Die Bewegung der menschlichen Existenz, ed. by Klaus Nellen – Jiri Nemec – Ilja Srubar, Stuttgart, Klett-Cotta, 1991. On Patočka’s project of an asubjective phenomenology, see e.g. Ľ. Učník – I. Chvatík – A. Williams (ed. by), Asubjective Phenomenology: Jan Patočka’s Project in the Broader Context of his Work, Nordhausen, Verlag Traugott Bautz, 2015; J. Mensch, Patočka’s Asubjective Phenomenology: Toward a New Concept of Human Rights, Würzburg, Königshausen & Neumann, 2016. See also M. Ritter, Into the World: The Movement of Patočka’s Phenomenology, Cham, Springer, 2019, pp. 87-99. 4  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 92. 1

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cogitationes can be intentionally grasped as correlata of a reflective act, and therefore made present before our eyes. Hence, according to Husserl, the sphere of pure givenness belongs – as Patočka claims – to «the givenness of experience in reflection»5. It is this very account of reflection that, according to Patočka, misconceives the way of being both of the field of appearing and of lived experience, since both are gasped within a contemplative attitude and in this way objectified, i.e. they are made something completely and originally present. As Patočka puts this point: (A)bsolute reflection (…) transforms our personal, that is, finite lived experience into an absolute object which is there only for observation, an absolute one, to be sure, grasping in absolute completeness, adequacy, originality but objectifying nonetheless. Reflection transforms a living and lived life into a contemplating and contemplated one6.

Moreover, in contrast to Husserl’s account, Patočka underlines the dynamic character of the field of appearing, since he emphasizes that the structure of appearing is «autonomous» and cannot be identified with «consciousness» in any sense, since it is rather the sphere of «giving, of self-showing, of manifestation»7, to which subjectivity also belongs. In contrast to Husserl’s account of consciousness, self-experience has been conceived of – to put it with Crowell’s felicitous formulation – as the «dative of manifestation»8. In other words, self-experience is that being “to which” the field of appearing opens up. Hence, according to Patočka, this «relating to oneself through the

  Ibidem, p. 92. Patočka radicalizes the importance of the epoché, while he rejects Husserl’s reduction to the sphere of “pure immanence”. As Crowell puts this point: «The importance of the epoché for Patočka consists in the fact that it is already “the gateway to the ‘transcendental sphere’” even if it is not an “introduction to the reduction” (…). The epoché is the essentially negative move which insures that phenomenological insights will be “independent of every construction and therewith of every inductively understood empiricism” (…). It is an act of “freedom” that produces a fundamental “change of standpoint” (Einstellungsänderung) with regard to the general thesis of the natural attitude (…)» (S. Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, in: I. Chvatík – E. Abrams [ed. by], Jan Patočka and the Heritage of Phenomenology, Cham, Springer, 2011, pp. 7-22, here p. 14). 6  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 174. 7  Patočka, Der Subjektivismus der Husserlschen und die Möglichkeit einer ‘asubjektiven’ Phänomenologie, p. 119. On this point, see Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, p. 14. 8  Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, p. 16. 5

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appearance, that is to say this appearing to oneself, is a structure of being just as independent of consciousness as those which do not appear to themselves»9. In this sense, Patočka develops the project of an asubjective phenomenology. The qualification “asubjective” is not intended to negate the pivotal intentional correlation at the core of the concept of appearance, which implies someone to whom something appears10. Rather, phenomenology is asubjective since it challenges the «anchoring of appearing in subjectivity or conscioussness, (and) leads to a decentralization of the position of the (human consciousness) in the field of appearing»11. This dislocation points, first of all, to the autonomy of the phenomenal field, so as to highlight the priority of the event, i.e. of the very occurrence of the field of appearing, over any “ontic” entity which appears. Moreover, and above all, an account of appearing as a dynamic field calls into question the idea that subjectivity is a «donor of meaning»12. Far from grounding the field of appearing, subjectivity is only its result: «something manifest» and not «the foundation and basis of the manifestation»13. Hence, as Crowell reports with reference to Patočka’s critique of Husserl, «(r)ather than recognizes the autonomous (…) field of appearing as such, Husserl betrays a “subjective prejudice” by tracing the source of meaning to the constitutive acts of transcendental subjectivity, to what is purely “self-given in immanence”»14. Hence, according to Patočka, Husserl’s account of reflection as the sphere of absolute givenness does not “donate”, but rather “deprives” the very phenomenal dimension of the experience of its own mode of being. As Patočka states: What is experience, consciousness? (…). Is it really something I can grasp in full clarity in inner vision, making it fully transparent to itself? Or is human experience by its very nature something essentially different from what can be given in object   Cf. J. Patočka, Papiers phénoménologiques, trans. Erika Abrams, Grenoble, Millon, 1995, p. 127, quoted by O. Stanciu, Subjectivité et projet. La critique patočkienne du concept heideggérien de “projet de possibilities”, «LABYRYNTH», 19, (2017), 1, pp. 63-68, here p. 67 (my translation). 10   Cf. Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, p. 15. 11  Stanciu, Subjectivité et projet. La critique patočkienne du concept heideggérien de “projet de possibilités”, p. 67 (my translation). 12   Ibidem. 13  Patočka, Vom Erscheinen als solchem. Texte aus dem Nachlass, p. 282, quoted by Stanciu, Subjectivité et projet. La critique patočkienne du concept heideggérien de “projet de possibilités”, p. 67 (my translation). 14  Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, p. 15. 9

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experience? That is a question which Husserl never raised. Experience itself does not give itself to us in the original evidently, as a thing, or at least does not give itself to us in its entirety. Is the idea of givenness in the original one that can be applied to experience? (…) The question, though, is whether, if we so approach our experience, if we simply look at it, we do not already thereby transform it into something other than what it originally is, whether we are not depriving it of its own mode of being – whether, that is, we do not need to approach experience entirely differently15.

Hence, Patočka – and here he is very sympathetic to Heidegger16 – criticizes what he considers to be the residual Cartesian subjectivism entailed by Husserl’s phenomenology: he contends that it is possible to found the field of appearing on the immanent sphere of consciousness and its acts of constitutions, and to gain access to self-experience through a theoretical act of reflection. Hence, according to Patočka, if «I look at experience as a thing, as something presented to view, turning towards it; yet that towards which I turn is no longer truly the living I, the seeing I, the acting I. That is the whole problem of reflective philosophy. (…) I look at myself (…), but that at which I look is already passing, it is not the I that is doing the looking»17. I would argue that for this reason Patočka turns to Heidegger’s reassessment of Husserl’s account of consciousness by means of the notion of Dasein. Thus, Heidegger underlines that the primary way in which experience is given, e.g. the way in which the world and the self are manifest, cannot be grasped and, hence, made present in a theoretical act of reflection, since it involves a practical understanding of oneself against the background of the inherited complex of meanings and possibilities for action (i.e. the world) in which one first of all finds oneself. Hence, this practical self-relation spells out the “fact” that our being-in-the-world is already practically concerned with its modes of being, since – as Heidegger puts this point – Dasein «(…) is (…) distinguished by the fact that, in its very Being, that Being is an issue for it»18. This practical self-relation with oneself conceived of as a task, i.e.

 Patočka, Body, Community, Language, World, pp. 94-95.   Heidegger’s criticism of Husserl’s account of consciousness is a pivotal and well-known issue, which marks the whole of Heidegger’s thought. See, for instance, M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, ed. by Petra Jaeger, GA 20, Frankfurt am Main, Klostermann, 1979, in particular § 11. 17  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 95. 18   M. Heidegger, Being and Time, trans. J. Macquarrie – E. Robins, Oxford, Blackwell, 1962, p. 32. 15 16

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as a practice of self-discovery19, represents a pivotal feature which Patočka takes from Heidegger’s account of Dasein, in order to critically expand it. As Patočka explicitly states: Heidegger asks what our approach to our own being is. Is it a view of being? Is it a self-consciousness? A look turned to myself? (…) The mode by which our original, inmost being is accessible to us is that our own being is something we must do, create, achieve. (…) Humans are in such a way that they simultaneously are and ought to be. That they are has to be their achievement, they must literally take it on20.

In short: one’s relation to one’s self as well as to the field of appearing, i.e. the world, does not lei in a theoretical act, since – as Heidegger puts it – it rather points to a practical existing “for the sake of” a field of possibilities, which are already practically projected, which is to say understood, enacted. From this perspective, I would argue that Patočka’s own critical reformulation of phenomenology shares Heidegger’s critique against Husserl’s immanence of consciousness and the related theoretical concept of reflection, so as to take as its starting point the concept of Dasein as a practical self-reflection. As Patočka claims, echoing Heidegger, humans «not only are, but at the same time ought to be»21, since – in Heidegger’s terms – the fact that human Dasein “is and has to be” means that it has to practically enact/project a complex of practical possibilities, in which it is already situated, so as to become what it is. What resonates here is the task of «becom(ing) what you are»22, which concerns every Dasein as a practical self-relation with its modes of being. I would claim, therefore, that Patočka’s criticism of Husserl’s account of phenomenology, which concerns, in particular, the immanence of consciousness and a theoretical account of reflection, sheds light on the reasons which lead him to critically assess Heidegger’s phenomenological project. As Patočka explicitly recognizes: Heidegger seeks to go further with respect to the way of being is given. Instead of giveness in self-consciousness – an essential self-relation, a relation of being to itself. Here there is something analogous to the structure of reflection, though

  On this account of reflection as self-relation and self-discovery, see in particular the Thirteenth Lecture: J. Patočka, Reflection as a Practice of Self-discovery, in: Id., Body, Community, Language, World, pp. 108-118. 20  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 95. 21   Ibidem. 22  Heidegger, Being and Time, p. 186. 19

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reaching beyond it for the idea of the practical nature of this relation, toward something that is not mere giveness, self-presence in reflection, but rather has a practical nature, aiming at the idea of an original self-disclosing being23.

In order to address Patočka’s critical reformulation of this practical self-­ relation and therefore of this self-disclosing being, in the second section I will consider Patočka’s critical assessment of Heidegger’s notion of understanding and the related notion of “world”. Finally, in the third and last section, I will examine Patočka’s criticism of Heidegger by exploring the primary notion of sensibility as «harmony with the world»24, which, according to Patočka and in contrast to Heidegger, enables our practical situated understanding and therefore roots25 humans together with children and animals within nature26, so as to make them from the very beginning “be at home” – in opposition to the «Uncanniness»27 (i.e. Unheimlichkeit, literally: not-being-at-home), which Heidegger ascribes to Dasein. 2.  Patočka’s Critical Appropriation of Heidegger: Practical Understanding and the Criticism of a “Working-World” In his engagement with Heidegger’s phenomenology, Patočka emphasizes the practical character of the self- and world-disclosure which marks Heidegger’s concept of Dasein28. He underlines that Heidegger conceives the primary way in which entities are manifest in our daily concern as pragmata. Correspondingly, being-in-the-world means first of all inhabiting29, in the sense of being familiar and confident with, i.e. knowing one’s way around within a practical context. Hence, the entities of the surrounding world show up at first as something available in order to carry out an action: they are manifest according to, and against the background of, a meaningful practical context in which one lives and with which one is acquainted. As Patočka argues, with reference to Heidegger’s Being and Time, «(a) prag Patočka, Body, Community, Language, World, p. 107.   Ibidem, p. 133. 25  Cf. ibidem, p. 148. 26   On the relation between Patočka’s notion of nature and Fink’s cosmological turn, see Crowell, ‘Idealities of Nature’: Jan Patočka on Reflection and the Three Movements of Human Life, p. 20, note 21. 27  Heidegger, Being and Time, p. 233. 28   Patočka, Body, Community, Language, World, pp. 124 f. 29   See Heidegger, Being and Time, p. 80. 23 24

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ma is characterized by its utility, by being good “for something”, (…) (f)or Heidegger, apriori, no pragma is possible in isolation»30. As is well known, Heidegger addresses this ontological dimension of entities by means of the ontologico-categorial determination of «Zuhandenheit» (availability)31. This account of pragmata as something available in order to carry out an action implies Dasein’s practical understanding (or disclosure) of both a complex of meaningful and intertwined involvements (i.e. a complex of meaningful references or of “in-order-to-do-something” against the background of which a single entity appears as available), and simultaneously a practical self- and world-understanding. Hence, the complex of practical involvements, i.e. the context against the background of which something available finds its “meaning” and “place”, is “for the sake of” someone, who is concerned with such involvements, since for her they embody practical possibilities of being: Heidegger illustrates these connections with the famous example of the hammer: (W)ith this thing, for instance, which is «available» (zuhanden), and which we accordingly call a «hammer», there is an involvement in hammering; with hammering, there is an involvement in making something fast; with making something fast, there is an involvement in protection against bad weather; and this protection «is» for the sake of (um-willen) providing shelter for Dasein – that is to say, for the sake of a possibility of Dasein’s Being32.

As Patočka puts this point, thereby emphasizing the practical self- and world-disclosure which is involved in Heidegger’s account of Dasein, (a) pragma points to that which it serves. Primarly it points to other pragmata, to a coherence of pragmata. Then it also points to a certain region of human activities. That points to the function of human life, to human life as the foundation of possibilities. That way, each pragma is integrated into a coherence, which is not material only. These references have a circular character in that understanding opens out life in virtue of life’s self-understanding, life is a life in possibilities, that is, it is not indifferent to itself, it is not indifferent to whither it goes. (…) Here the circle of the world, its circular character, is manifest33.

 Patočka, Body, Community, Language, World, pp. 123-124.   Heidegger, Being and Time, p. 88. 32   Ibidem, p. 84 (translation modified). 33  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 124. 30 31

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Even though Patočka underlines – against Husserl’s theoretical account of consciousness – the practical and circular character of the relation that life has with itself and with the world, he contends – against Heidegger – that this practical self- and world-disclosure, as he puts it, can be «enclosed»34 in a world of practical meaning and human activities. According to Patočka, Heidegger’s account of the world refers to «the original meaning of our own actions in the course of our life and of what belongs to them as their correlate (pragmata). This Heideggerean world, however, is no less self-enclosed than Husserl’s»35. From this perspective, he claims that Heidegger’s notion of world is «a special world, a derivative one»36, since it refers to a self-enclosed «working world», i.e. a complex of human activities and pragmata. As he polemically states: «As a clerk or a worker I surely do not see the world; as a cleark I only see certain things in a certain way – as pragmata belonging to the context of my activity»37. Against Patočka’s reading, I would argue that Heidegger’s account of Dasein does not involve a “self-enclosed” “working world” of human activities and pragmata, since being-in-the-world – as the “nullity” entailed in the notion of situated understanding (i.e. thrown projection) clearly shows – refers to the very ek-static motility of projecting the complex of possibilities in which we are situated and hence thrown: the world. As Heidegger puts it: Dasein is «as thrown projection, the (null) ground of a nullity»38. This nullity breaks through every immanence and self-enclosure. More particularly, I would first of all claim – against Patočka’s reading – that Heidegger’s account of understanding as projection cannot be conceived of as a complex of “human activities”. As Heidegger clearly states: «Projecting has nothing to do with comporting oneself towards a plan that has been thought out, and in accordance with which Dasein arranges its Being. On the contrary, any Dasein has, as Dasein, already projected itself; and as long as it is, it is projecting»39. Hence, the notion of projection spells out the very process of constitution both of ourselves and of the world, which occurs by enacting, and in this sense projecting, a weave of situated (and inherited) meanings and possibilities of being. Moreover, this very «nullity» marks the notion of «world»40 as the un  Ibidem, p. 125.   Ibidem, p. 112. 36   Ibidem, p. 125. 37   Ibidem. 38  Heidegger, Being and Time, p. 331. 39   Ibidem, p. 185 (translation modified). 40   The nullity entailed in Heidegger’s notion of world becomes particularly clear in the fundamental mood of anxiety. As Heidegger puts it: «Ontologically, however, the world belongs 34 35

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grounded complex of meanings and possibilities in which Dasein is thrown, and against the background of which Dasein understands itself, others and other entities. From this perspective, I would contend that Heidegger’s account of (thrown) projection and the related notion of (being-in-the-)world is “self-enclosed”, since on the contrary it points to a weave of “ungrounded”, affectively-situated practices and, hence, is fundamentally open and opaque. From this perspective, I would argue that Heidegger’s notion of «the world (…) is itself (neither) immanent to consciousness»41, nor corresponds to a self-enclosed “working world” of human activities and pragmata, since it rather embodies a dislocated, null, and ek-static place, the very same entailed in the word Da-sein: «Da-sein thus rigorously means: ek-statically being the there. Immanence, here, is broken through and through. Dasein is essentially ek-static»42. I would argue that Patočka challenges Heidegger’s account of being-inthe-world not by criticizing the notion of a self-enclosed working-word of human activities, but from a different point of view. Whereas Heidegger’s notion of being-in-the-“world” points to a complex of affectively situated practices which are no further based than on their null, ungrounded enactments, Patočka emphasizes a dimension of sensing which Heidegger does not take into account, and which is able to root human existence. This dimension of sensibility and affection – in contrast to Heidegger’s emphasis on the fundamental Unheimlichkeit of Dasein (literally: its not-being-at-home) – places humans together with children and animals within nature and enables a sensitive/affective familiarity with the world, i.e. a sympathetic dimension of experience43. I would claim, therefore, that this dimension of sensibility and the related notion of affection challenge Heidegger’s account. In order to develop this notion of sensibility, so as to critically reassess Heidegger’s account of Dasein as practical self- and world-disclosure, Patočka carries out a double movement. On the one hand, he emphasizes the necessity to uncover a dimension of the world- and of self-experience, which is not based on a world of «practical meaning and activities», since the latter, as essentially to Dasein’s Being as Being-in-the-world. So (…) the “nothing” – that is, the world as such – exhibits itself as that in the face of which one has anxiety (…)» (ibidem, p. 232). This sense of nullity as the undeterminable and undetermined possibility of the totality of entities has been further explored in the 1929s lecture Was ist Metaphysik?, in: Id., Wegmarken, ed. by F. W. von Hermann, GA 9, Frankfurt am Main, Klostermann, 1976, pp. 103-122. 41   M. Heidegger, Seminar in Zähringen 1973, in: A. Mitchell – F. Raffoul (ed. by), Four Seminars, Bloomington, Indianapolis (IN), Indiana University Press, 2012, p. 70. 42   Ibidem, p. 71. 43  Patočka, Body, Community, Language, World, pp. 133 f.

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Patočka claims, «presuppose[s] a perceived world, a world given in sensations, in the senses»44. On the other hand, he aims to unfold an account of sensing and perception which is not longer based on that which he considers to be the residual empiricism of Husserl’s phenomenology. The latter, according to Patočka, is based on sensory «impressions» as «ultimate building blocks» which «are animated by our intention»45. As he emphasizes: the world of practice which opens up the meaning of things as suitabilities, as pragmata, really does presuppose something prior to it. To claim, though, that what it presupposes is the sheer objectivity of massive givens, of sense data as British empiricism describes them, that we cannot accept46.

At issue, therefore, in Patočka’s phenomenological account, is the development of a notion of “sensibility” and “sensing” which on the one hand – against Heidegger – enables a practical understanding of meaning and pragmata, so as to root it in a prior sensed and perceived world. On the other hand, against that which he considers to be a residual empiricism belonging to Husserl’s phenomenology, he aims to develop an account of the perceived world which is not given through the senses, conceived of as impressions of raw sensory material data animated by one’s intentions. For this purpose, Patočka develops its own account of sensibility. The next and last section of this paper will be devoted precisely to this notion of sensibility and, in particular, to the way in which Patočka addresses it by means of a critical reconsideration of Heidegger’s account of Befindlichkeit. 3.  Sensibility as Affection and E-motion: Patočka’s Reassessment of Heidegger’s Affective Situated Understanding In his Sixteenth Lecture, dedicated to “Affection and Sensibility”, Patočka emphasizes that Heidegger’s concept of «Befindlichkeit» (Situatededness)47

  Ibidem, p. 127.   Ibidem, p. 126. 46   Ibidem, p. 127. 47   The German term “Befindlichkeit” presents a number of nuances, which are very difficult to translate into English. I adopt the English “situatedness” and use it together with the adjective affective, in order to emphasize its relation to the sphere of affectivity and moods. On the different translations of the notion of “Befindlichkeit”, such as “disposedness”, “state-ofmind”, and “findingness”, on one hand, and on the relation between this notion and the sphere of affectivity, affects and moods, on the other, see the comprehensive contribution by J. Slaby, 44 45

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offers an account of the «affection of our senses» which no longer conceives it as a collection of sensory data, as is instead the case within the paradigm of empiricism48. Rather, Heidegger’s notion of affection is tied to Dasein’s «situated understanding»49, and belongs to the concept of Dasein as thrown projection. The latter co-originally implies the ‘futural’ dimension of Dasein – i.e. its being-ahead-of-itself by means of understanding/projecting possibilities – and the “fact” that Dasein is already situated within such possibilities, i.e. it is thrown into them. The “fact” of founding ourselves already thrown into the world embodies Dasein’s existential past and is precisely that which affectivity is about and which moods reveal50. As Patočka emphasizes with reference to Heidegger’s analysis of moods (Stimmungen), «moods belong to the past of Dasein because they place us before Dasein as already present in the world»51. This notion of affective situatedness (Befindlichkeit) points to an ontological/existential account of the past and opens up a new frame for pondering affection from a phenomenological point of view. Hence, according to Heidegger, affectivity in general, and more precisely moods, disclose the “fact” of being-in-the-world, i.e. its facticity and throwness. As Heidegger puts this point: [h]aving a mood brings Dasein face to face with its thrownness in such a manner that its thrownness is not known as such but disclosed far more primordially in ‘how one is’. Existentially, ‘being-thrown’ means finding oneself in some attunement or other (sich so oder so befinden). One’ s affective situatedness (Befindlichkeit) is therefore based upon thrownness. My mood represents the specific way, in which I am primarily that thrown entity52.

Hence, affective situatedness spells out the “fact” of being thrown into the world, and this means – as Slaby emphasizes – «the past in its continued weighing on – and setting the stage for – whatever will unfold or be done from now on. This is what the term “thrownness” makes vivid, both the burdensome character of finding oneself situated (…) and the inevitability of having to go on from here (…)»53. Here it becomes clear that affectivity and, more Disposedness/Befindlichkeit, in: The Cambridge Heidegger Lexicon, ed. by M. A. Wrathall, Cambridge (UK), Cambridge University Press, forthcoming 2020, pp. 243-244. 48   Patočka, Body, Community, Language, World, p. 135. 49   Ibidem, p. 136. 50  Heidegger, Being and Time, pp. 375-376. 51  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 136. 52  Heidegger, Being and Time, p. 389 (translation modified). 53  Slaby, Disposedness/Befindlichkeit, p. 248.

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precisely, affective situatedness, according to Heidegger’s account, refers to Dasein’s existential past, i.e. to its being thrown into the world. Patočka emphasizes this pivotal connection between affectivity and Dasein’s past: only that being whose being is such that it allows for it finding itself, a being which, while existing, is past, can be the object of affects. Ontologically, affects presuppose a presentification in which Dasein can be led back to itself as former. Only being which is thus essentially former can be in an affective state, can have sense impressions54.

Thus, it is worth stressing that Heidegger’s account of affective situatedness is co-originally tied to the movement of understanding. Dasein is conceived of as an (ungrounded) understanding of situated possibilities of being. This is what the notion of “thrown projection” spells out: that Dasein exists means that it understands/projects a complex of possibilities, in which it is affectively situated and thrown. Patočka underlines that even though Heidegger opens up a phenomenological framework in order to ponder sensibility and affection, he nonetheless fails to question their ontological meaning with reference to those living beings – in particular the child and the animal – which do not project, and therefore live, in the sense of understanding a complex of possibilities in which one finds oneself. As Patočka puts this pivotal point, so as to challenge Heidegger’s account: Can there not be a projection, which does not invoke an understanding of being? Our human past, emotionality, and affectivity are co-determined by being existential, by being the past, the emotionality, the affectivity of an existence. It remains an unresolved problem how we could trace out, how we could ontologically delimit affectivity and emotionality in something that is merely living, that lacks existence. We need to deal with it, though, because our human existence in a (working, pragmatic) world presupposes the existence of the childish and of the animal-like within us55.

It is worth remarking at this point that, according to Heidegger, the animal is «poor in world», and therefore that animality does not point to an ontological dimension belonging to Dasein’s situated existence56. On the contrary, Patočka emphasizes that the child and the animal undergo both a removal  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 136.   Ibidem, pp. 137-138. 56   M. Heidegger, The Fundamental Concepts of Metaphysics. World, Finitude, Solitude, ed. by W. McNeill – N. Walker, Bloomington (IN), Indiana University Press, 1995, § 42, pp. 176 f. 54 55

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and a transformation in human Dasein, but nonetheless belong to human existence, since their mode of living embodies the very first «movement of human life»57. In order to describe the dimension of affectivity, which marks the living of the child and the animal, Patočka develops a notion of “harmony” or “sympathy” with the world. More in particular, this “harmony with the world” represents the first of the three movements of existence, and enables Dasein’s practical understanding – that which Patočka conceives of as the second movement of existence58. Hence, I would claim that this notion of sensibility and affection, which marks the living of the child and the animal, and is thus «preserved yet modified»59 in Dasein’s practical understanding, critically challenges Heidegger’s account. Patočka describes the living of the animal and of the child as a sensible and affective relation with the world. «This relation (he argues) is not that of our understanding of things and of ourselves in the course of existing, and even less is it a cognitive relation; that does not mean, though, that this relation is a mere automated mechanism. The animal and the child are wholly submerged in a relation of empathy, of fellow feeling with the world»60. Patočka defines this sensible and affective relation with the world with different terms such as «fellow feeling», «empathy»61, «sympathy»62 or «harmony with the world»63. The key point is the connection he draws between this sensible and affective relation to the world and the etymological meaning of the term “e-motion” as motion and movement. Thus, according to Patočka, the animal is immersed in its situation, and its perceiving, feeling and moving are embodied responses to it64. In particular, the movement of the animal is conceived according to Aristotle’s concept of entelecheia, since it is an embodied movement, which has its

 Patočka, Body, Community, Language, World, p. 148.   Hence, according to Patočka, human life involves three intertwined modes or movements: «(i) the movement of sinking roots, of anchoring – an instinctive – affective movement of our existence; (ii) the movement (…) of self-projection – (…) a movement carried out in the region of human work; (iii) the movement of existence in the narrower sense of the word» (ibidem, pp. 147-148). An analysis of the theory of the three movements lies beyond the scope of this paper. On this issue see e.g. A. Tucker, Jan Patočka’s World Movement as Ultimate, «Ultimate Reality and Meaning», 20 (2018), 2-3, pp. 107-122. 59  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 141. 60   Ibidem, p. 137 (my italics). 61   Ibidem, p. 133. 62   Ibidem. 63   Ibidem. 64  See ibidem, p. 139. 57 58

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own being as its goal, and it turns and rests in itself65. From this perspective, Patočka emphasizes the inner relation between sensibility, conceived of as perception, and sensing (aisthesis) and affectivity, conceived of as e-motion and movement (kinesis). As he puts this point: therein lies the primordial inner connection between aisthesis and kinesis (Aristotle). This feeling and perceiving are inseparable from the emotion, the movement of the animal (which includes rest as well). It is not, though, a passive mechanical movement, but rather moving in response to stimuli, to motives. The movement is a response to stimulus, the animal moves itself66.

Thus, the living of the animal is an embodied sensible and affective response to and within an environment: a weave of e-motions. This «instinctive-­ affective movement of our existence»67 concerns the living of the child as well. Thus, for Patočka, in contrast to Heidegger, the child is not thrown into the world, having to enact situated possibilities of being. Rather, the child does not involve a self- and world-disclosure in the sense of an understanding of the possibilities of being, to put it in Heidegger’s term. Rather, according to Patočka – as James Mensch underlines – the child’s «initial potentialities (…) are activated in response to its nurturing environment». The realization of «the potentialities to walk upright or to speak a human language, for example» depends, according to Patočka, on «our own acceptance by that into which we are placed»68. Hence, «it is only as accepted by our caregivers that we can develop our own possibilities»69. Patočka states: «The accepted being is initially a mediated being; the world, for it, is its parents, those who take care of it»70. I would claim that here a pivotal point emerges, which challenges Heidegger’s account of affective situatedness. According to Heidegger, our affective situatedness points to our being thrown into the world, and reveals itself in the fundamental mood of anxiety, which discloses the ungrounded, i.e. con-

  Ibidem.   Ibidem. 67  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 148. 68   J. Patočka, Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe, in: K. Nellen – J. Němec (ed. by), Die natürliche Welt as philosophisches Problem, Phänomenologische Schriften I, Stuttgart, Klett-Cotta, 1990, pp. 248-249, quoted by J. Mensch, Selfhood and Appearing, Leiden, Brill, 2018, p. 196. 69  Mensch, Selfhood and Appearing, The Intertwining, p. 196. 70  Patočka, Nachwort des Autors zur tschechischen Neuausgabe, quoted by Mensch, Selfhood and Appearing, p. 196. 65 66

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tingent character of Dasein. In the fundamental mood of anxiety both the inherited complex of meaning (the world) and our possibilities of being (or more precisely: our being-possible) show themself as fundamentally contingent, i.e. opaque and open71. Moreover, the sense of contingency disclosed in the fundamental mood of anxiety points to a specific movement of «individualization»72 (Vereinzelung), and reveals the «Uncanniness73 (Unheimlichkeit) of Dasein, i.e. literally: the ontological dimension of «not-being-at-home»74. In contrast to Heidegger’s account75, Patočka emphasizes that the first movement of existence, and therefore the sensible and affective relation of the child to the world, allows human existence to «sink roots»76 into the world and points to a dimension of «contingency»77 which consists in sensible, affective and bodily dependency on another. It is a «shared»78 movement of acceptance by others – in contrast to Heidegger’s individualizing movement of throwness – that allows the child to “sink roots” and therefore be at home in the world. As Patočka puts this point: In the sphere of sinking roots, that sharing is manifest in our dependence on another who provides us with safety, with warmth, it is manifest in attachment, protection, sympathy. (…) The acceptance of the newborn into human warmth compensates for the separation of the body, for bodily individuation. Spiritual individuation, release into the world of adults, does not mean leaving the instinctual affective movement behind; it is only a reversal of one’s situation, a repetition of that movement, though no longer as accepting but as giving79.

Furthermore, acceptance by others reveals our affective and corporeal dependence on them in order to develop our potentialities of being. Also, according to Patočka’s account, this “fellow feeling” with embodied others, i.e. a nurturing environment which accepts the newborn, compensates the   Cf. Heidegger, Being and Time, § 40. I have developed this connection between the fundamental mood of anxiety and contingency as the groundlessness of the human experience in L. Guidi, Moods as Groundlessness of the Human Experience. Heidegger and Wittgenstein on Stimmung, «Philosophia. Philosophical Quarterly of Israel», 45 (2017), pp. 1599-1611. 72  Heidegger, Being and Time, p. 232. 73   Ibidem, p. 233. 74   Ibidem. 75   On the contrast between Heidegger’s anxiety and Patočka’s first movement of human life, see Tucker, Jan Patočka’s World Movement as Ultimate, pp. 107-122. 76  Patočka, Body, Community, Language, World, p. 149. 77   Ibidem, p. 150. 78   Ibidem, p. 149. 79   Ibidem. 71

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bodily individuation and enables the development of the potentialities of an (adult) embodied self. Thus, I would claim that the sensible/affective dimension, which marks the living of the child, shows that “individualization” and “not-being-athome” are not the sole ontological dimensions of human affectivity and, hence, of our existential past, as Heidegger claims. Rather, a shared affective dependence on another marks the contingency of human situatedness as well. Hence, according to Patočka, «this primordial (affective) movement (of acceptance) is related to our primordial past – to that aspect of our existence, which is our situation: that we are always already set into a world»80. In conclusion, I would argue that Patočka’s account of sensibility and affectivity with regard to the life of the child and the animal challenges Heidegger’s account, since it shows that Dasein’s affective situated understanding is rooted in a dimension of sensible and affective embodied responses to the situation in which we are placed. Moreover, Patočka’s account unfolds a dimension of affectivity which Heidegger oversees and does not take into account. The latter points to a notion of shared contingency as affective dependence on another; it spells out the contingency of being accepted and nurtured, so as to develop our embodied possibilities of being. Lucilla Guidi Stiftung Universität Hildesheim, Germany [email protected]

 Patočka, Body, Community, Language, World, p. 148.

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TEORIA DEL MONDO DELLA VITA. BLUMENBERG LETTORE E CRITICO DI HUSSERL

Abstract: The “theory of the life-world” marks the height of Blumenberg’s philosophy; the issue is broached in Lifetime and World Time (1986), on the one hand, and in the posthumously published works Description of Man (2006), Theory of the Life-World and Phenomenological Writings (2018), on the other hand. Setting out from Blumenberg’s critical analysis of Husserl’s genetic phenomenology, this article endeavours to reconstruct and interpret the most important aspects of Blumenberg’s theory of the life-world. Special attention is paid to the “concept of reality”, whose historical configurations Blumenberg addresses and which conceives those self-evident structures of meaning that shape everyday human experience.

*** Questo secolo che volge precipitosamente al termine verrà ricordato dagli storici della filosofia come “il secolo della fenomenologia”. (Hans Blumenberg, 27 aprile 1988, cinquantesimo anniversario della morte di Edmund Husserl)1

Hans Blumenberg (1920-1996) ha pubblicato un unico volume dedicato alla fenomenologia, Lebenszeit und Weltzeit (1986). Al contempo, quest’opera rappresenta il distillato di un confronto pluridecennale con il pensiero di Husserl2. Gli scritti postumi – Zu den Sachen und zurück (1999), Beschreibung   H. Blumenberg, Phänomenologische Schriften (1981-1988), a cura di N. Zambon, Berlin, Suhrkamp, 2018, p. 509. Si è preferito non tradurre i titoli delle opere citate, poiché di queste non esiste una traduzione italiana; fa eccezione H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986; la traduzione Tempo della vita e tempo del mondo a cura di G. Carchia e B. Argenton, tuttavia, è da tempo fuori commercio. Le citazioni si riferiscono dunque all’edizione tedesca; le traduzioni sono dell’Autore dell’articolo. 2   Nella seconda metà degli anni Quaranta, infatti, Blumenberg, all’epoca assistente di Ludwig Landgrebe ad Amburgo, conseguì la venia legendi con un lavoro dedicato all’interpretazione della Krisis: H. Blumenberg, Die ontologische Distanz. Eine Untersuchung über die Krisis der Phänomenologie Husserls, Kiel, 1950. Il testo, ad oggi inedito, è consultabile presso 1

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des Menschen (2006), Theorie der Lebenswelt (2010) e Phänomenologische Schriften (2018) – sono, da un lato, il risultato di un ininterrotto lavoro di interpretazione e critica del metodo husserliano; dall’altro, la ripresa del procedimento descrittivo della fenomenologia volta alla tematizzazione di un unico oggetto d’indagine, ovvero l’essere umano (der Mensch) nei molteplici orizzonti delle sue realtà (Wirklichkeiten) storico-fattuali. La fenomenologia di Blumenberg si presenta ai lettori, da una parte, come correzione inesausta delle inconsistenze metodiche e critica ossessiva delle descrizioni husserliane; dall’altra, come ripresa e prosieguo degli sforzi descrittivi interrotti nel vicolo cieco dell’analitica esistenziale e della storia dell’essere. Soprattutto a questi due nomi è legata, per Blumenberg, la fenomenologia: Husserl, il fondatore, e Heidegger, il «markantester Verformer» del metodo husserliano3. Blumenberg individua la deformazione heideggeriana nel rifiuto della riduzione quale leva archimedica della riduzione trascendentale e, al contempo, nella tematizzazione a unico oggetto degno dell’indagine filosofica proprio di ciò di cui la riduzione doveva sospendere la validità: l’essere. Due sono i temi la cui elaborazione, secondo Blumenberg, dovrà permettere il recupero del metodo fenomenologico in chiave anti-heideggeriana: da un lato, la fenomenologia dell’esperienza dell’estraneo e dell’intersoggettività (intesa qui non solo in senso per così dire orizzontale, bensì anche verticale, storico) dovrà portare a una chiarificazione radicale della riduzione trascendentale e dell’esistenza del mondo quale orizzonte costitutivo dell’esperienza intramondana; dall’altro lato, l’elaborazione critica del concetto husserliano di Lebenswelt, mondo della vita, dovrà chiarire la genesi della tavola della categorie (soprattutto degli strumenti logici della negazione e della posizione) a partire dall’epigenesi della coscienza e delle sue prestazioni. Blumenberg, tuttavia, non si limita all’analisi trascendentale delle condizioni dell’esperienza fenomenica: la sua fenomenologia genetica descrive, a partire dalle faglie del mondo pre-teoretico, l’insorgenza dei fenomeni culturali con i quali si articola storicamente il nostro essere-nel-mondo, meglio: il nostro «avere-un-mondo»4. Il mondo, per Blumenberg, non è ciò che è sempre già dato ma l’orizzonte dinamico in cui si costituisce e muta la nostra coscienza del reale e, di conseguenza, la comprensione che l’essere umano ha di volta in volta di se stesso. Agli esistenziali statici del Daseinsgrund heideggeriano, Blumenberg il Deutsches Literaturarchiv a Marbach am Neckar, dov’è custodito il Nachlaß di Blumenberg. La pubblicazione è prevista per il 2023. 3   H. Blumenberg, Die Sorge geht über den Fluß, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1987, p. 220. 4   H. Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1979, p. 13.

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contrappone il progetto di un’antropologia fenomenologica che dovrà farsi carico dell’indagine intorno alla storicità del divenire umano. Legando fenomenologia e antropologia, egli non cerca una risposta alla domanda tradizionale dell’antropologia filosofica, ossia la domanda attorno all’essenza del Mensch5: oggetto delle sue descrizioni non è la natura dell’uomo, giacché una tale “natura naturata” non esiste. L’uomo non ha un’essenza naturale, una natürliche Natur, proprio perché ha storia e cultura; queste, a loro volta, formano le realtà plurali in cui vive6. Compito fondamentale di una Beschreibung des Menschen7, di una “descrizione dell’essere umano”, dunque, sarà l’indagine sulle condizioni di possibilità di queste realtà fattuali. A questa indagine appartiene lo sviluppo di una teoria del mondo della vita, che costituisce l’oggetto di questo saggio. Mostrerò come, partendo da una lettura critica dei testi husserliani, Blumenberg giunga a una riformulazione del concetto di Lebenswelt e delle strutture dell’esperienza irriflessa. Il confronto costante con Husserl non è, per Blumenberg, pedanteria filologica, quanto piuttosto un tratto metodologico caratteristico da leggersi, anche qui, in chiave anti-heideggeriana. Contro il rifiuto della riduzione trascendentale e il conseguente scarto verso la questione dell’essere, Blumenberg mostra cosa significhi critica intra-fenomenologica: non un radicale “fare-altrimenti”, quanto piuttosto una lettura micrologica dei testi husserliani alla ricerca sistematica di inconsistenze, incongruenze, descrizioni erronee. Questo è l’impulso che guida le analisi di Blumenberg: la correzione metodica degli errori husserliani permetterà di ricondurre la fenomenologia a quel genuino principio descrittivo-costruttivo in cui aveva avuto origine. Lo stato dell’arte della Blumenberg-Forschung è paradossale ed emblematico: ad oggi, la letteratura dedicata alla revisione in chiave antropologico-storica della fenomenologia husserliana è quasi inesistente, nonostante essa costituisca il centro attorno a cui gravita l’intera filosofia blumenberghiana8.

5   Si veda a tal proposito J.-C. Monod, L’interdit anthropologique chez Husserl et Heidegger, «Revue germanique internationale», 10 (2009), pp. 221-236. 6   Si veda H. Blumenberg, Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik [1977], in: Id., Ästhetische und metaphorologische Schriften, a cura di A. Haverkamp, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2001, pp. 406-431. 7   Questo è il titolo dell’opera fondamentale edita da Manfred Sommer e pubblicata nel 2006 da Suhrkamp. Sulla genesi e lo sviluppo pluridecennale di questo libro mi permetto di rinviare a N. Zambon, Zwischen Husserl und Heidegger. Der Weg zu einer Beschreibung des Menschen, in: Metaphorologie, Anthropologie, Phänomenologie. Neue Forschungen zum Nachlass Hans Blumenbergs, a cura di M. Philippi et al., Freiburg/München, Alber, 2019, pp. 73-90. 8   Ho cercato di dimostrarlo in N. Zambon, Das Nachleuchten der Sterne. Konstellationen der Moderne bei Hans Blumenberg, München/Paderborn, Wilhelm Fink, 2017. La monografia

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Al contempo, la ragione per cui questa dimensione così centrale del suo pensiero sia stata ostentatamente trascurata riguarda innanzitutto la complessità del tema. Gli scritti fenomenologici di Blumenberg sono così estremamente compatti, quasi ermetici, da richiedere grandi sforzi interpretativi: l’intero repertorio tematico della fenomenologia è agglutinato in tesi distillate da lunghe catene argomentative che, tuttavia, rimangono sottaciute. Beschreibung des Menschen, ad esempio, non è un’opera in sé conclusa ma una raccolta di manoscritti e testi che, seppur coerenti nell’incedere argomentativo, soffrono per larga parte di involuzioni e incongruenze formali, stilistiche e contenutistiche. Alla complessità tematica si aggiungono dunque difficoltà oggettive dovute alla comprensione di un testo non unitario e, a tratti, criptico. Questo saggio, dunque, è un primo passo nell’esplorazione di una terra in larga parte ancora inesplorata. 1.  La scoperta husserliana del mondo della vita Sebbene Husserl non l’abbia ammesso apertamente, la svolta genetica rappresenta non solo una riforma del metodo fenomenologico, bensì una radicale autocritica. Per descrivere il decorso dei vissuti intenzionali, Husserl aveva preso le mosse, nelle Ricerche logiche, da oggetti ideali statici, già costituiti; il rigetto dello psicologismo l’aveva condotto a postulare l’esistenza eterna non solo di idealità logiche e assiomi ma anche di contenuti di significato di asserzioni vere: questi verrebbero afferrati in giudizio, senza dipendere però dagli atti del soggetto giudicante, a fortiori dalla sua esistenza. Detto altrimenti: ciò che è vero, sarebbe vero anche se non vi fosse un soggetto che lo possa conoscere o pensare. Partendo da questo assunto, tuttavia, Husserl dovette è la prima trattazione sistematica dell’interpretazione blumenberghiana della fenomenologia di Husserl e, a partire da questa, dello sviluppo dell’antropologia filosofica. Si veda anche P. Caloni, Hans Blumenberg. Realtà metaforiche e fenomenologia della distanza, Milano/Udine, Mimesis, 2016. Sulla tematica del mondo della vita si vedano B. Merker, Bedürfnis nach Bedeutsamkeit. Zwischen Lebenswelt und Absolutismus der Wirklichkeit, in: Die Kunst des Überlebens. Nachdenken über Hans Blumenberg, a cura di H. Timm – F. J. Wetz, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999, pp. 68-98; M. Sommer, Lebenswelt, in: Blumenberg lesen. Ein Glossar, a cura di R. Buch – D. Weidner, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2015, pp. 160-170; N. Zambon, Studien zur Lebenswelt und zum Wirklichkeitsbegriff, in: Blumenberg Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, a cura di O. Müller – R. Zill, Stuttgart, J. B. Metzler, 2020. Su Lebenszeit und Weltzeit si veda anche il bel saggio di M. Russo, Il gioco delle distanze. Tempo, storia e teoria in Hans Blumenberg, in: Hans Blumenberg. Mito metafora modernità, a cura di A. Borsari, Bologna, Il Mulino, 1999, pp. 257-283. Sul tema dell’antropologia fenomenologica di Blumenberg è utile il volume: D. Trierweiler, Hans Blumenberg. Anthropologie philosophique, Paris, PUF, 2010.

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ammettere la possibilità dell’esistenza di classi di verità che non verranno mai conosciute: la sfera delle verità formali. Un sistema idealmente chiuso di oggetti generali, ai quali è accidentale il fatto che siano pensati o espressi. Vi sono dunque innumerevoli significati che sono, nel senso comune o relativo del termine, significati meramente possibili, mentre essi non vengono mai ad espressione e non potranno mai venire ad espressione a causa dei limiti delle forze di conoscenza dell’uomo9.

Come nota Blumenberg, la transizione verso una “fenomenologia genetica” significherà soprattutto «la rinuncia al momento statico del concetto di “essenza” a favore del momento genetico-processuale»10. Con la fenomenologia genetica, la dotazione logico-concettuale della coscienza non sarà più rinvenuta, bensì creata: categorie logiche e modalità non saranno presupposte come idealità eternamente esistenti (Platone), concetti innati (Descartes) o proprietà trascendentali dell’intelletto (Kant). Lo strumentario logico-concettuale – questa è la novità fondamentale introdotta da Husserl – è ora generato a partire dai vissuti: «le forme predicative», come Blumenberg riassume in modo efficace, sono «risultati formalizzati di intuizioni, vissuti e processi al livello pre-predicativo» da cui prendono avvio11. Già il fatto che possiamo comprendere qualcosa in generale come “cosa”, come “oggetto” – appunto: come “qualcosa”, è il risultato di un sapere abituale e acquisito di cui dovranno essere descritte condizioni di possibilità, genesi e costituzione. Il guadagno nella “genetizzazione” del metodo fenomenologico è evidente: le descrizioni della costituzione dei vissuti intenzionali acquisiscono validità universale, senza essere correlate a essenzialità statiche e atemporali. Husserl sposta il momento dell’idealità dal correlato noematico al processo costitutivo nella coscienza; questi processi, a loro volta, non saranno più intesi come prestazioni di una soggettività fattuale e dei suoi vissuti psichici, bensì come il risultato di una “genesi universale”, valida per ogni soggetto conoscitivo12.

  E. Husserl, Ricerche logiche, tr. it. di G. Piana, Milano, il Saggiatore, 2005, Volume primo, p. 373. 10   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 337. 11   Ibidem, p. 31. 12   La fenomenologia genetica, per dirla con Blumenberg, è «da un punto di vista tipologico un ritorno alla concezione dello psicologismo» attraverso «una trasformazione radicale del soggetto»: il soggetto trascendentale (Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 403). Questo non coincide con la nostra esistenza mondana e, quindi, non dipende dalla sua contingenza. Il soggetto trascendentale agisce come un soggetto empirico-psicologico, nel senso che non si limita a “intendere”, ad afferrare gli oggetti puri, bensì li costituisce nella coscienza; questa 9

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Anche i processi genetici sono principalmente “cose” e soggiacciono, dunque, al richiamo husserliano di un “ritorno alle cose stesse”. Per descrivere cosa accade in (ed emerge da) essi, un’indagine genetica necessita, da un lato, della dimensione della temporalità in cui tali processi si sviluppano; dall’altro, di una condizione originaria da cui prendano avvio. Ciò significa che la descrizione fenomenologica ha bisogno di un «terminus a quo omogeneo e inaggirabile»13 a partire dal quale possano essere chiarificate la genesi della coscienza e l’epigenesi delle sue strutture; detto altrimenti, la fenomenologia deve poter chiarire l’insorgenza della coscienza a partire dalle sue stesse prestazioni, dalle faglie dell’esperienza pre-teoretica via, via sino allo sviluppo della filosofia in generale, della fenomenologia in particolare, come perfezionamento teorico della sua prassi riflessiva. Questo «atteggiamento primigenio, originario» comune a ogni coscienza è la Lebenswelt, il mondo della vita14. All’introduzione nella fenomenologia del concetto di mondo della vita corrisponde, dunque, la necessità di un punto di partenza delle descrizioni genetiche, di cui Husserl aveva rinvenuto la premesse già nelle lezioni sulla “logica genetica” del 1920; qui, infatti, il tema del mondo della vita era già implicitamente formulato nella descrizione di uno stato liminale di coscienza, la cui funzione era determinata dalla necessità di chiarire la genesi delle forme predicative: Husserl aveva individuato il problema a cui mancava, tuttavia, ancora una denominazione15. In questo senso, la Lebenswelt è una tarda scoperta sulla strada del perfezionamento metodico della riduzione: Husserl comprese che non era sufficiente sospendere la credenza dell’esistenza del mondo; piuttosto, il predicato dell’esistenza doveva essere ricondotto al terreno della soggettività e ai vissuti intenzionali in cui trova il suo fondamento. Questo fondamento è, appunto, il mondo della vita, la sfera di un atteggiaattività è però, appunto di natura trascendentale: «L’apparato logico è un’occorrenza necessaria in ogni coscienza fondata sull’intuizione, dunque in ogni coscienza tout court; infatti, non possiamo pensare una coscienza che non sia fondata sull’intuizione e non si riferisca a essa» (H. Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, a cura di M. Sommer, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2010, p. 112). 13   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 31. 14   E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, a cura di E. Paci, Milano, il Saggiatore, 2002, 1961, p. 339. Traduzione leggermente modificata. La traduzione di Filippini di urwüchsige Einstellung è imprecisa. Il prefisso ur- è sì traducibile con originario, l’aggettivo urwüchsig, tuttavia, rimanda a uno stadio primigenio, ma non necessariamente naturale. La qualifica della Lebenswelt con il predicato della naturalità è, come si vedrà sotto, sviante. 15   Si vedano a tal proposito le straordinarie lezioni husserliane sulla sintesi passiva. E. Husserl, Analyse zur passiven Synthesis aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskrypten (1918-1926), a cura di M. Fleischer, Den Haag, M. Nijhoff, 1965.

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mento «pre-predicativo»16 e «pre-modale»17 verso il (e di comprensione del) mondo: è un piano trascendentale e «pre-logico»18 il cui superamento dovrà indurre all’autosviluppo della coscienza sino alla formazione della soggettività. Il precetto fenomenologico di un «ritorno all’intuizione», come afferma Blumenberg, è così «soddisfatto dall’attestazione degli equivalenti pre-predicativi di forme e prestazioni predicative, soprattutto delle qualità e modalità del giudizio»19. Se la Lebenswelt è il limes pre-predicativo della coscienza, sarà necessario chiarire cosa abbia indotto il suo superamento e, a partire da questo, la genesi dell’apparato logico-concettuale. È questa la critica fondamentale che Blumenberg rivolge a Husserl: questi avrebbe trascurato di chiarire le modalità di superamento del mondo della vita; una teoria compiuta della Lebenswelt dovrà tematizzare, dunque, l’analisi delle sue condizioni di possibilità. Nella terza parte di Lebenszeit und Weltzeit, intitolata Die Urstiftung, Blumenberg chiarisce che questa dimenticanza diviene problematica soprattutto nel contesto della riflessione attorno al problema della storia e della storicità che Husserl introduce nella Krisis. Qui, Husserl abbandona la fenomenologia genetico-descrittiva e tematizza il mondo della vita nel contesto di una filosofia della storia di stampo metafisico, introducendo «il nuovo aspetto della decisione all’atteggiamento teoretico»20. Il terreno della Lebenswelt non è più, dunque, meramente trascendentale-genetico, bensì anche storico-volontaristico: nella Krisis, il mondo della vita come sfera d’esperienza pre-teoretica è superato da una determinazione originaria alla teoria che marca l’inizio della storia europea attraverso la nascita della filosofia in Grecia. La Urstiftung è, tuttavia, «essenzialmente legata alla funzione della specie umana nell’esecuzione dell’intersoggettività trascendentale. Da qui sorge un mito idealistico» che ha l’aspetto di «una storia deducibile in cui l’Europa rappresenta l’intero genere umano»; come nota Blumenberg, però, ciò «non ha più nulla a che fare con la tematica del mondo della vita»21, soprattutto perché la Lebenswelt husserliana «non fa emergere da se stessa» la svolta verso la teoria «come sua conseguenza immanente. Questa, tuttavia, sarebbe stata la soluzione che Husserl avrebbe potuto e dovuto trovare a partire dalla sua logica genetica»22.

  Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, pp. 23-24, 112.   Ibidem, p. 123. 18   Ibidem, p. 120. 19   Ibidem, p. 72. 20   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 350. 21   Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 76. 22   Ibidem, p. 77. 16 17

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2.  Con Husserl, contro Husserl: il concetto blumenberghiano di Lebenswelt Una logica genetica quale quella descritta da Husserl nelle lezioni degli anni Venti non ascrive il sussistere di operazioni logiche e categorie, modalizzazioni e negazioni alla natura innata dell’intelletto, bensì vuole mostrare come queste possano sorgere dalla coscienza. A tal proposito, come è stato notato poco sopra, sarà necessario uno stato pre-predicativo e pre-teoretico da cui dovranno essere derivati concetti e forme predicative. Ora, come dobbiamo immaginarci questo stato liminale della coscienza? Blumenberg rileva che una teoria della Lebenswelt, nella Lebenswelt – a partire cioè da essa e a essa immanente – sarà una contraddizione in termini: se il mondo della vita è un sostrato pre-teoretico, è escluso che di esso vi possa essere esperienza diretta. La Lebenswelt non è, per Blumenberg, un mondo esperibile, bensì ciò che abbiamo già da sempre abbandonato e che quindi «non può essere descritto “dall’interno”»23: «chi dovesse vivere al suo interno, non ne saprebbe nulla; chi ne è a conoscenza, non vive più in esso»24. Della Lebenswelt non è possibile avere esperienza diretta né tantomeno evidenza intuitiva; piuttosto, essa dovrà essere rappresentata attraverso una «descrizione costruttiva», la quale, come afferma Blumenberg in modo intenzionalmente paradossale, poggerà su una «intuizione derivata», dischiusa: si tratta di una certezza che non poggia su un’evidenza apodittica, bensì – si noti, anche qui, la contradictio in adiecto – su «un’evidenza dedotta»25. Il mondo della vita si mostra, diviene “fenomeno” e tema di una teoria fenomenologica, solo ex post, attraverso uno sguardo retrospettivo. La tematizzazione della Lebenswelt passa dalla più fondamentale tra le forme del giudizio: la negazione26. Come tutte le altre forme predicative, così la negazione ha il suo complemento nel sostrato dell’esperienza pre-predicativa, in questo caso nel vissuto della Enttäuschung, della delusione o disillusione27. Guardo una sfera rossa, per usare un esempio caro a Husserl, che faccio ruotare nella mia mano; inaspettatamente, noto che il retro della sfera non è rosso, bensì verde: Dalla già avvenuta percezione del retro [della sfera], l’atto percettivo, nel suo decorso pieno, si dava un processo intenzionale che rimandava in modi orientati   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 23.   Ibidem, p. 60. 25   Blumenberg, Beschreibung des Menschen, pp. 193-194. 26   Si veda Blumenberg, Phänomenologische Schriften, pp. 315-324; 325-327. 27   Il vocabolo tedesco contiene la parola Täuschung, illusione o inganno, e ne articola il superamento. 23 24

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determinatamente al rosso e allo sferico. E invece di trovare in questo senso riempimento e conferma, avviene una delusione: il contesto sensoriale generale è confermato e trova il suo riempimento; ma a questo punto, dopo queste intenzioni si mostra “altro”, un antagonismo tra l’intenzione ancora vivente e il nuovo contenuto di senso che si genera attraverso l’intuizione28.

La negazione è generata dalla delusione di un’aspettativa e intende un errore che induce una correzione, la «smentita di una comprensione accordata alla percezione»29, che «permette la revoca e la rettifica di un colpo a vuoto dell’intenzionalità»30. Se la negazione trova il suo corrispettivo pre-modale nel vissuto della Enttäuschung, allora la Lebenswelt sarà la rappresentazione limite di una coscienza che non ha ancora esperito alcuna delusione: il mondo della vita è lo stato liminale di una congruenza perfetta, poiché ancora intatta e ininterrotta, del soggetto col suo mondo, della coscienza col reale. È questa caratteristica ad addirsi al mondo della vita come suo «carattere proprio, unico e uniforme»31: armonia con il mondo, «passività libera da disturbi»32 o Selbstverständlichkeit intatta e indisturbata33. Selbstverständlichkeit significa Lebensweltlichkeit, la quintessenza della Lebenswelt, del mondo della vita. È l’idea-limite di un mondo in cui la contingenza è esclusa: la realtà è così com’è senza che vi sia occasione di pensare che possa essere altrimenti. Da un lato, la negazione è la correzione di un errore; dall’altro, è il rinvio ex post a una condizione originaria in cui la negazione era sì possibile, ma non necessaria. La costrizione alla correzione è una forzatura fattuale e contingente del mondo della vita concepito come «un unico universo di ovvietà già date»34. «In un mondo di questo tipo, dunque, non vi è nemmeno l’occasione di rendere presente ciò che è assente» attraverso, ad esempio,

  Husserl, Analyse zur passiven Synthesis, p. 27. Traduzione dell’Autore.   Blumenberg, Phänomenologische Schriften, p. 316. 30   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 337. 31   Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 9. 32   Ibidem, p. 72. 33   Selbstverständlichkeit rimanda all’irriflessività e opacità della nostra esperienza del mondo antecedente all’attività teoretica. Il termine è, in questo senso, connotato negativamente; per questo motivo, l’Autore preferisce lasciare il termine tedesco. In italiano, è generalmente tradotto con “ovvietà”, a volte con “autoevidenza”; la parola, tuttavia, è fuorviante, soprattutto a causa della resa di Verständlichkeit con evidenza, che in fenomenologia ha un valore positivo. Selbstverständlichkeit, però, è il concetto-antipode di Verständigung, che indica la delucidazione, il compito fondamentale della fenomenologia. In questo senso, la traduzione francese di selbstverständlich, ce qui va de soi, si avvicina di più al significato originario tedesco. 34   Husserl, La crisi delle scienze europee, p. 206. 28 29

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«immagine, simboli, nomi, concetti»35. La sfera trascendentale di pre-logicità ha come correlato una coscienza che ancora non necessita di un apparato logico-concettuale; questo non sarà, dunque, un equipaggiamento innato, quanto piuttosto «l’essenza di strumenti di autoaffermazione generati dal tentativo di restituzione dell’uniformità originaria»36, ovvero il prodotto contingente di «passi intermedi, espedienti, superamenti e gradazioni, correzioni e riparazioni» che si formano «solamente dalla perdita dell’irriflessività», della Selbstverständlichkeit37. In questo senso, come afferma Blumenberg, la coscienza è nient’altro che un «Selbstreparaturbetrieb», un esercizio di autoriparazione38. Il mondo della vita non è, dunque, un mondo reale, una realtà ontologicamente esistente. È, invece, la «rappresentazione limite»39 di una coincidenza ininterrotta tra coscienza e mondo, una «corrispondenza esatta tra il risveglio delle aspettative e l’induzione del loro riempimento», il «perfetto accoppiamento tra l’orizzonte dei bisogni e quello delle condizioni del loro appagamento»40. Sarebbe un errore, tuttavia, interpretare il mondo della vita come uno stadio arcadico originario: già nell’articolo Lebenswelt und Technisierung unter den Aspekten der Phänomenologie, pubblicato nel 1963 e ristampato nel volume Theorie der Lebenswelt, Blumenberg criticava gli interpreti di Husserl che avevano idealizzato la Lebenswelt trasformandola in un mondo d’esperienza adamitica, in cui il soggetto vivrebbe in accordo armonico con il suo ambiente: il concetto di mondo della vita rischierebbe così di «essere accostato ai fallimentari tentativi di restaurare qualcosa come una “natura naturale”»41. La Lebenswelt non è l’idillio dell’immediatezza delle cose o il rigoglio di un’esistenza primigenia, non ha nulla della «pienezza di un paradiso mitico e della sua innocenza»42. Nel primo capitolo di Lebenszeit und Weltzeit, Blumenberg tematizzerà nuovamente la mitizzazione del mondo della vita; queste interpretazioni «neo­ romantiche»43 sono condotte ad absurdum attraverso una raffinata allego  Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 35.   Ibidem, p. 337. 37   Blumenberg, Phänomenologische Schriften, p. 286. 38   Ibidem, pp. 15-38. 39   Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 200. 40   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 76. 41   Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 198. 42   Ibidem. «Il mondo della vita “mantiene ciò che promette” (LW: 49), ma non di più. Non è un idillio, bensì una sorta di “parco di divertimenti”» (p. 48) «con garanzia di felicità nel modesto significato dell’assenza di delusioni» (p. 49). 43   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 55. 35 36

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rizzazione e una persiflage della Genesi. Un tale idillio paradisiaco è non solo instabile, ma tende all’autodistruzione: se, infatti, nel mondo della vita ogni Enttäuschung è esclusa, esso dovrà essere pensato come una «sfera di presenze costanti»44, in cui «ciò che non è costantemente presente» e «ciò che è inaspettato»45 ancora non si è manifestato. Non è necessario un peccato originario per essere cacciati dal paradiso, giacché questo si distrugge da sé: già nel giardino dell’Eden, questo «areale di esperienza delimitata»46, l’esperienza del limite ci indurrebbe a chiederci se di là da esso non vi sia qualcosa di più vasto, e la visione della prima stella fissa che fa capolino nel cielo quattro giorni dopo il giorno zero farebbe sorgere la sensazione che «il mondo si stia mostrando progressivamente nel tempo»47. Già questi sarebbero sintomi della distruzione della Selbstverständlichkeit attraverso la percezione della contingenza, del fatto cioè che il mondo può essere più e altro di quanto ci si mostra nell’esperienza immediata. Il mondo della vita non è un’arcadia a cui tornare, non vi è alcuna Geborgenheit originaria che debba essere ripristinata: «l’orizzonte degli accadimenti pre-predicativi è un mondo di ininterrotta immediatezza, non di una immediatezza riguadagnata o da riguadagnarsi come vissuto»48. 3. Lebenswelten storiche: pre-temporalità e concetti di realtà effettuale (Wirklichkeitsbegriffe) Per Blumenberg, la Lebenswelt non è però il solo mondo che precede la teoria (Vorwelt der Theorie), il trascendentale stato pre-predicativo della coscienza: come già per Husserl, che aveva sviluppato il concetto di mondo della vita come mondo dell’esperienza naturale (Mitwelt) in concorrenza implicita alla figura heideggeriana della quotidianità (Alltäglichkeit), così anche Blumenberg tematizza strutture e sottostrutture di esperienza irriflesse che sussume sotto il concetto-ombrello di Lebensweltlichkeit. A queste strutture è comune una caratteristica unitaria: la Selbstverständlichkeit, l’irriflessività dell’esperienza naturale, non tematica. Questa è propria, innanzitutto, della nostra quotidianità, la quale – qui il riferimento critico ad Heidegger è evidente – non intende una Verfallenheit del Dasein; quotidianità è semplicemente   Ibidem, p. 34.   Ibidem, p. 35. 46   Ibidem, p. 74. 47   Ibidem. 48   Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 72. 44 45

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«il nome per una sindrome di regolazioni della vita contraddistinta dal fatto di non avere bisogno di ulteriori regolazioni»49. Lebenswelt, Selbstverständlichkeit, Alltäglichkeit sono sinonimi e indicano ciò che «rimane o sprofonda sotto la soglia dell’attenzione»50. In questo senso, in Lebenszeit und Weltzeit Blumenberg parla di «mondi della vita di secondo livello» o secondo grado51: sono strutture di senso descritte come Wirklichkeitsbegriffe, concetti di realtà effettuale, e che preformano la nostra coscienza del mondo e la nostra comprensione del reale52. Materialmente indeterminati, costituiscono nei nostri mondi culturali (Kulturwelten) «proprio ciò che attraverso di essi e nel loro orizzonte viene percepito come ciò che è autoevidente (das Selbstverständliche)»53. Generati a partire dal superamento del mondo della vita, i mondi culturali tendono a far apparire il mondo come Selbstverständlichkeit. Cultura, infatti, è per Blumenberg la tendenza alla distruzione dell’irriflessività dell’esperienza naturale e alla chiarificazione dell’opacità mondana; al contempo,

  Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 64.   Blumenberg, Beschreibung des Menschen, p. 815. 51   Si veda Blumenenberg, Lebenszeit und Weltzeit, pp. 86 sgg. 52   L’approfondimento del concetto di realtà effettuale merita un lavoro a parte. Il “Wirklichkeitsbegriff” è stato introdotto da Blumenberg per la prima volta nel 1964, in un contributo dal titolo Wirklichkeitsbegriff und Möglichkeit des Romans pubblicato nel primo volume di Poetik und Hermeneutik e ristampato in: Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, pp. 47-73. Blumenberg differenzia e descrive quattro concetti di realtà effettuale: 1) dell’evidenza momentanea; 2) della realtà (Realität) garantita; 3) della realizzazione di un contesto in sé consistente; 4) della resistenza (Widerstand) o di ciò che non è accessibile al soggetto. I quattro Wirklichkeitsbegriffe, che prima facie sembrano ordinarsi alle quattro epoche canoniche (antichità, medioevo, modernità, contemporaneità), non si adeguano, invece, alla semplice successione omogenea di epoche, né sono categorie storiografiche o appartenenti alla filosofia della storia. La descrizione dei concetti di realtà effettuale e dei loro rapporti di successione punta, invece, allo sviluppo di una retrospettiva storico-fenomenologica che chiarisca i processi della storia della coscienza che hanno condotto alla genesi della nostra coscienza del reale e alla nostra comprensione del mondo. Da un punto di vista metodico, Blumenberg ha approfondito l’esame dei concetti di realtà effettuale in diversi lavori, ultimo dei quali H. Blumenberg, Realität und Realismus, a cura di N. Zambon, Berlin, Suhrkamp, 2020. Al contempo, la loro elaborazione tematica costituisce l’architrave delle sue due opere fondamentali, Die Genesis der kopernikanischen Welt e Lebenszeit und Weltzeit. La Genesis, ad esempio, non si risolve in una ricostruzione storica o storiografica del passaggio epocale all’età moderna; invece, l’opera ricostruisce – proprio seguendo il fil rouge della trasformazione del concetto di realtà effettuale – la storia della scoperta e dell’esperienza di tempo, perspettività e contingenza che inducono alla genesi di una nuova comprensione del reale. Si veda a tal proposito Zambon, Das Nachleuchten der Sterne, pp. 25-89. 53   Ibidem, p. 86. 49 50

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questo lavoro sul reale ricade incessantemente nell’abitualizzazione e nella tecnicizzazione, le quali producono a loro volta un’irriflessività derivata. Da un lato, la pretesa di un’evidenza assoluta; dall’altro, il bisogno di abitudinarietà e abitualizzazione, formalizzazione e tecnicizzazione della conoscenza: l’antinomia introdotta da Husserl tra esperienza intuitiva ed economia teoretica, tra comprensione e tecnicizzazione, mondo e vita non è risolta, bensì coscientemente radicalizzata. Nato dalla scomparsa dell’irriflessività, anche il lavoro della cultura tende alla ristrutturazione di un mondo di opacità (eine Nachwelt der Selbstverständlichkeit) «in cui quella sfera in cui ancora non poniamo domande diviene identica con quella in cui non poniamo più alcuna domanda»54. In questo senso, il superamento del mondo della vita non è mai compiuto, la sua restituzione, al contrario, è sempre in corso. «L’uscita dal mondo della vita», infatti, «vale a dire dall’universo di irriflessività non fu solo l’inizio di quel processo spirituale europeo che Husserl vide culminare nella sua fenomenologia, bensì anche nel rovesciamento di tutti i caratteri di irriflessività del reale nella contingenza»55. Il compito infinito la cui soluzione Husserl aveva affidato, nella Krisis, ai funzionari dell’umanità, è per Blumenberg il gioco dialettico di riflessione e irriflessività su cui è fondata l’essenza stessa della conoscenza umana e del suo progresso attraverso la storia, nella storia, come storia. Alla determinazione del mondo della vita come sostrato preteoretico dell’esperienza non appartiene, per Blumenberg, solo la prelogicità, bensì – questa è la novità fondamentale che Blumenberg introduce nel 1986 e che rimarca nell’opera postuma Phänomenologische Schriften – anche la «pretemporalità»56, vale a dire l’indifferenza della coscienza rispetto al tempo. Infatti, se il mondo della vita implica una commisurazione perfetta del mondo al soggetto, la temporalità dovrà essere, se non esclusa, quantomeno non percepita: in un mondo che si comprende da sé non si dà occasione di prendere coscienza, ad esempio, della mancanza di tempo, né della necessità di gestire, misurare o ingannare il tempo. La fuoriuscita dal mondo della vita, il decadimento dell’irriflessività, è definito anche dalla percezione del tempo nella nascita di un rapporto cosciente con esso. Non avere tempo, non averne abbastanza, averne troppo: sono distorsioni e sperequazioni dell’io nei confronti del sé, della vita e dei suoi momenti temporali. Solo a partire da qui diviene comprensibile il rapporto tra mondo della vita (Lebenswelt) e tempo (Zeit), così come tematizzato da Blumenberg in Lebenszeit und Welt  Blumenberg, Theorie der Lebenswelt, p. 211.   Ibidem, p. 220. 56   Blumenberg, Phänomenologische Schriften, p. 281. 54 55

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zeit. Come il superamento della condizione originaria del mondo della vita conduce alla coscienza del tempo (nel senso di un prendere coscienza del tempo e della temporalità), così la seconda parte dell’opera blumenberghiana delinea – subito dopo il capitolo dedicato alla Lebenswelt – una storia del concetto di tempo; questa, tuttavia, dev’essere compresa, per usare una felice espressione di Heidegger, come «storia dell’esperienza del tempo»57, delle diverse modalità storiche di vivere, esperire e tematizzare la temporalità. La fenomenologia della scoperta e dell’esperienza del tempo conduce dalla sua comprensione come struttura fenomenica del cosmo in Grecia, attraverso una nuova comprensione della “Storia” nell’età moderna fino alle analisi della coscienza interna del tempo in Husserl, concludendosi infine in una «fenomenologia genetica del tempo del mondo»58. Solo in rapporto all’analisi della coscienza del tempo (dalla sua epigenesi via, via sino al tempo mondano, ovvero alla storia come dimensione intersoggettiva dell’esperienza umana), la fenomenologia potrà rendere giustizia a entrambi gli elementi del composito Leben-s-welt, vita e mondo: comprenderà così il «disaccordo»59 originario di vita e soggetto col mondo nel tempo, attraverso il tempo, come tempo. Storia, a fortiori cultura, è ciò che ha portato, porta e porterà alla luce questa sperequazione. Nicola Zambon Freie Universität Berlin, Germany [email protected]

57   M. Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Marburger Vorlesungen. Sommersemester 1925, a cura di P. Jaeger, Frankfurt am Main, Klostermann, 1979, p. 191. 58   Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, p. 295 e sgg. Si veda a tal proposito anche la quarta parte di: H. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Welt, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1975. 59   Ibidem, p. 27.

EMMANUEL LEVINAS’ ETHIK DER ÄSTHETIK

Abstract: With few exceptions, Emmanuel Levinas did not write about art, nor did he leave any texts on philosophical aesthetics behind. Nevertheless, it is possible to reconstruct the basic principles of his aesthetic thinking from his work. The early essay Reality and its Shadow apparently contains a critique of art but, if read correctly, it rather reveals a critique of aestheticism. This criticism is made from an ethical perspective, so that in Levinas’ case one must speak of an “ethics of aesthetics”, in which the ethical approach remains a priori everywhere. On the other hand, his philosophy of alterity, with the central topos of the “nakedness of the face”, is based on a decisive aesthetic motif that seems to precede ethics. The expression “face” (visage), however, concerns an invisible hollow, so that its aesthetic experience can only be understood on the basis of a primary ethical relationship. The primordiality of the ethical becomes equally clear in Levinas’ explicit engagement with art and artistic work, especially in the text Obliteration, which applies the paradigm of erasure to Sacha Sosno’s sculptures. If one wishes to judge Levinas’ aesthetics appropriately, it is important to take into account this constantly changing relationship between ethics as the true prima philosophia and the indispensability of the aesthetic element.

*** 1.  Kritik des Ästhetizismus Die Rezeption des Verhältnisses von Emmanuel Levinas zu den Künsten stand stets im Schatten seiner Ontologiekritik. Levinas gilt als Philosoph der Alterität, des Sozialen, der, gegen die Rede vom Sein oder der Erscheinung die Ethik als prima philosophia instantiierte, um entsprechend die Kunst zu marginalisieren und der Ästhetik bestenfalls eine untergeordnete, mitunter sogar missratene Rolle zuzuschreiben. Tatsächlich gibt es, vielleicht mit Ausnahme des Textes Die Wirklichkeit und ihr Schatten von 19481 sowie einiger Gespräche2, kaum nennenswerte Äußerungen von Levinas zur Kunst, schon gar nicht die Ausarbeitung einer eigenständigen ästhetischen Theorie. Aus  E. Levinas, Die Wirklichkeit und ihr Schatten, in: Bildtheorien aus Frankreich. Eine Anthologie, hg. von E. Alloa, München, Fink, 2011, SS. 65-85. 2   E. Levinas, Die Obliteration, Zürich, Diaphanes, 2019. 1

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gehend vom frühen Text von 1948 ist denn auch Levinas’ feindlicher, ja sogar polemischer Ton gegenüber den Künsten betont worden – eine Abwertung, die auf theologische Vorurteile, insbesondere auf das jüdische Verbot der Idolatrie zurückgeführt wurde3. So konstatiert Robert Eaglestone bei Levinas eine «deep-seated antipathy (…) to art»4, während Jill Robbins durchgängig eine «severe (…) denunciation of the work of art and the work of criticism as well» beobachtet5. Klarerweise zielt die Philosophie von Levinas vor allem auf die fundamentale Rolle des Ethischen, nicht nur für Sozialität und Politik, sondern für den Menschen überhaupt, sofern er sich allein zu sich selbst zu verhalten vermag in Bezug auf Andere und für Andere. Dennoch bildet das Ästhetische in allen Schriften von Levinas eine ausgezeichnete Quelle phänomenologischer Erfahrung, sodass den Künsten, wie es in der Geschichte der Philosophie zuerst von Georg Friedrich Hegel exponiert worden ist, einen besonderen Platz in der «Enthüllung des Wahren» zukommt, der jedoch von Anfang an die «Dinglichkeit des ethischen Anspruchs»6 zur Seite steht. Wo darum Levinas die Kunst einer expliziten Kritik unterzieht, handelt es sich weniger um deren Verwerfung, als vielmehr um die Weigerung, den Ästhetizismus als eine auf sich selbst bezogene Praxis anzuerkennen. Die Fragestellung ist mithin immer schon ethisch terminiert. Levinas untersucht die Kunst nicht um ihrer selbst willen, sondern mit Blick auf ihre innere Tendenz zur Verabsolutierung oder Schließung, wie sie, der Zeit nach 1945 entsprechend, vor allem im L’art pour l’art zum Ausdruck kam. Hier trifft sich Levinas übrigens mit Theodor W. Adorno, dem der Ästhetizismus auf gleiche Weise anfechtbar erschien, um gleichzeitig seine politische «Unverantwortlichkeit», seinen Rückzug angesichts der Katastrophe Europas zu geißeln – ein Topos, der das Wiederaufleben der Künste in der Nachkriegszeit wie ein Mantra begleitete. Es ist diese «Irresponsivität», wie auch Richard Cohen mit Blick auf den frühen Aufsatz von Levinas betont7, das, was er das «disengagement» des L’art pour l’art nennt, dem Levinas, weniger aus politischen als aus philosophischen Gründen, eine genuine Ethizität entgegenhält,   Vgl. R. Eaglestone, Ethical Criticism: Reading after Levinas, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1997; J. Robbin, Alterated Reading: Levinas and Literature, Chicago (IL), Chicago University Press 1999. 4  Eaglestone, Ethical Criticism, S. 7. 5  Robbins, Alterated Reading, S. 83. 6   Vgl. E. Levinas, Jean Atlan et la tension de l’art, in: Cahiers de l’Herne, édité par C. Chalier – M. Abensour, Paris, L’Herne, 2016, S. 509. 7   R. A. Cohen, Ethics, Exegesis and Philosophy: Interpretation after Levinas, Cambridge/ New York, Cambridge University Press, 2001; Id., Levinas on Art and Aestheticism. Getting “Reality and its Shadow” Right, «Levinas Studies», 11 (2016), SS. 149-194. 3

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durch die die Künste in ihrem ästhetischen Anspruch begrenzt werden sollen. Levinas unterstellt also seine Philosophie der Kunst keinem theologischen Dogma, keiner Norm, vielmehr erinnert er die Künste daran, was sie dem Sozialen und ihrer konstitutiven Kraft schuldig bleibt. «Levinas is not against art», heißt es folgerecht in Cohens Rehabilitation des missverstandenen Aufsatzes8, «he is against aestheticism»; er kritisiere daher nicht die Kunst als solche, sondern die Totalisierung des Ästhetischen, soweit sie sich zum Grund der Welt, zum Ort einer «dunklen Wahrheit» stilisiere, wie es der Formalismus wie ebenso die Abstraktion und der Serialismus postulierte. «Die Kunst ist also nicht aus sich selbst schon eine engagierte», schreibt Levinas in Die Wirklichkeit und ihr Schatten: «Und dies ist auch der Grund, warum sie nicht den höchsten Wert einer Zivilisation darstellen kann»9 – oder, wie Cohen kommentiert: «Art is not first, not ultimate, not absolute»10, um sich jenseits aller Erfahrung des Anderen wie auch einer anderen Erfahrung in pure Kontemplation zu versenken, vielmehr bleibt sie, wie jede Äußerung, jede wissenschaftliche Aussage oder auch jede mystische oder religiöse Evidenz an den Primat des Alteritären, als einer «Geisel für den Anderen»11 gebunden. Im Gegensatz zur angeblichen Herabstufung von Kunst und Ästhetik bleibt dagegen die Referenz auf konkrete künstlerische Werke, besonders von Literatur und Poetik, aber auch immer wieder auf die Musik, die einen besonderen Platz einnimmt, ein selbstverständlicher Bezugspunkt sämtlicher Levinasschen Schriften. Das gilt auf zweifache Weise. Einmal stützt sich Levinas in seiner Argumentation auf die direkte Lektüre oder Anschauung von Werken der Kunst, übrigens ohne sie der Idolatrie zu bezichtigen, zum anderen steht für Levinas das philosophische Schreiben selbst nicht außerhalb der Poetik. Notwendig bewegt sich ein Denken des Alteritären am Rande des Sagbaren, sodass seine Rede nicht anders kann als poetologisch zu verfahren oder sich zumindest an Poetik und ihre Mittel anzulehnen; doch bedarf eine solche Sprache im gleichen Maße auch des Paradigmas der Dichtung, um aus ihrem außerordentlichen Wissen, ihrem durch nichts zu ersetzenden Schatz von Einsichten zu schöpfen. Das schließt nicht aus, diese unter die Ägide einer Unausweichlichkeit von Verantwortung zu diskutieren, sodass die doppelte Notwendigkeit des Ästhetischen überall wieder gebrochen und

  Ibidem, S. 168.   Levinas, Die Wirklichkeit und ihr Schatten, S. 83. 10  Cohen, Levinas on Art and Aestheticism, S. 169. 11   „Geisel für den Anderen – vielleicht nur ein harter Name für Liebe“. Ein Gespräch mit Emmanuel Levinas und Beiträge zu seinem Denken, hg. von B. Casper, Freiburg/München, Alber, 2020. 8 9

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zurückgenommen werden muss. Levinas ist sich des Zwiespalts bewusst, vor allem in seiner Auseinandersetzung mit Martin Heidegger, dem er eine allzu große Hingabe und stilistische Nähe zu Friedrich Hölderlin bescheinigt. Dennoch fallen der affirmative Gebrauch und die vielfältigen Allusionen mit Bezug auf Ausstellungen und künstlerische Arbeiten im Werk von Levinas auf – bereits der Aufsatz Die Wirklichkeit und ihr Schatten, der das «Wesen der Kunst» entlang aller drei kardinalen Künste, der musikalischen Komposition ebenso wie der Dichtung und dem Bild zu entschlüsseln versucht, ruft dazu ebenso die klassische Kunst wie die Moderne auf, die behauptet – die «reine Musik, reine Malerei oder reine Poesie zu sein»12. Maß nimmt Levinas dabei besonders entlang der russischen, französischen und englischen Literatur, bei den Dichtern der Menschlichkeit wie Fjodor Dostojewski, Nikolai Wassiljewitsch Gogol oder Jean Baptiste Molière und Miguel de Cervantes sowie bei William Shakespeare, Charles Dickens und Edgar Allan Poe, um nur einige zu nennen. Vereinzelt finden sich darüber hinaus Auseinandersetzungen mit zeitgenössischen Künstlern wie Jean Atlan et la tension de l’art und das Gespräch Die Obliteration über die Skulpturen Sacha Sosnos13 bezeugen. Zu denken ist vor allem aber an den Essay-Band Eigennamen, der sich mit Marcel Proust und Maurice Blanchot, mit dem Levinas über Jahre eine enge Freundschaft verband, sowie ferner mit Stéphane Mallarmé und, am Schluss des Bandes, mit Paul Celan beschäftigt14. Danach erlaubt es die Literatur, auf einzigartige Weise Verbindungen zwischen dem Gesagten und dem Sagbaren zu stiften und sich im Akt des Schreibens beständig von sich selbst zu trennen, um in der Differenz, der Abspaltung dem Unaussprechlichen allererst einen Raum zu verleihen. Kunst und Ästhetik, so Levinas, halten sich an den Grenzen auf, suchen Umwege, Passagen oder Öffnungen, die in der Materialität der Werke das aufzubewahren trachten, was sich sowohl als Erfahrung von Exteriorität als auch als Evokation einer Abwesenheit in der Anwesenheit exponieren lässt. Beides ist damit in Ansehung des Ästhetischen relevant: Einmal die doppelte Bezugnahme auf die Sprache der Künste wie ebenfalls auf ihre enigmatische «Wahrheit», zum anderen die Überschreitung, die das Ungenügen der Ontologie um der ursprünglichen Ethizität des Philosophierens willen verlässt.

  Levinas, Die Wirklichkeit und ihr Schatten, S. 71.   Siehe oben Anm. 2 und 6. 14   E. Levinas, Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur, hg. von F. P. Ingold, München, Hanser, 1988. 12 13

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2.  Sein zum Anderen: Die Dichtung Paul Celans Exemplarisch kann dafür der allein im Medium der Schrift geführte Dialog mit Paul Celan gelten. Er betrifft sowohl Celans Rede Der Meridian, die in nuce seine Dichtungstheorie skizziert, als auch den kurzen Prosatext Gespräch im Gebirg von 195915, das direkt auf Martin Buber anspielt16, sowie einige Gedichte. Der «Jud», heißt es bei Celan im Gespräch, ging eines Abends, als die Sonne «und nicht nur sie untergegangen» war, «und mit ihm ging sein Name, der unaussprechliche». «Ich bins», setzt Celan fort, «ich und der andre», und er ging unterm «Gewölk» im «Schatten», dem «eigenen und dem fremden»17. Immer geht es um diese Dopplung, um das Ich und den Anderen sowie das Eigene und Fremde, die untrennbar zusammengehören, wie auch um einen Stock, mit dem eine vergebliche Berührung versucht wird – jener Stock, der auch zu den Kernelementen von Bubers eigenem Gespräch in den Bergen aus seinem 1913 verfassten Dialog Daniel gehört18. Er exemplifiziert jene Taktilität der Beziehung, die vom Es der Dinge zum Du übergeht, vom Fühllosen zum Gefühl: «Es gab sich Dir in die Hand ein Du (…)», lautet eine entsprechende Zeile bei Celan, «An dem alles Ich zu sich kam»19. Die Andersheit, auf die auch Levinas referiert, bedeutet ebenfalls nicht die Andersheit der Dinge – ihr Neutrum – sondern die Andersheit des Menschen – Du oder, noch bestimmender, Er. Bei Celan knüpft sich daran eine komplexe, nur in Andeutungen ausgesprochene Reflexion an, die ihre 15   E. Levinas, Vom Sein zum Anderen. Paul Celan, in: ibidem, SS. 56-66. In der Tat sind es drei Texte von Paul Celan – nämlich Der Meridian, in: P. Celan, Ausgewählte Gedichte, Zwei Reden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, S. 131-148; Id., Gespräch im Gebirg. Erinnerung an eine „versäumte Begegnung“. Mit einem Kommentar von T. Buck, Aachen, Rimbaud, 2002; und das Gedicht Engführung, in: Id., Die Niemandsrose, Sprachgitter, Frankfurt am Main, S. Fischer, 1980, SS. 131-138 – die Levinas besonders interessiert haben. Der Essay Vom Sein zum Anderen wurde zum ersten Mal im Jahre 1972 veröffentlicht und später in den Band Eigennamen aufgenommen. Eine selbständige Edition dieses Textes (Paul Celan. De l’être à l’autre) von 2003 enthält den Hinweis darauf, dass den Überlegungen ein besonderer Platz im Werk Levinas’ gebühre. 16   M. Buber, Von der Richtung. Gespräch in den Bergen, in: Daniel (1913), in: Id., Werkausgabe, Frühe kulturkritische und philosophische Schriften 1891-1924, Bd. 1, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus 2001, SS. 183-245, hier: 183-190. 17   Celan, Gespräch im Gebirg, S. 7. 18   In Bubers Gespräch in den Bergen heißt es dazu: wenn der Wanderer seinen Stock gegen eine Esche presst, entsteht Kontakt. «Scheinbar nur bei mir, fand ich dennoch dort, wo ich den Baum fand, mich selber. Damals erschien mir das Gespräch. Denn wie jener Stab ist die Rede des Menschen» (ibidem, S. 183). 19   P. Celan, Die Silbe Schmerz, in: Id., Ausgewählte Gedichte, Berlin, Aufbau 1980, vgl. auch https://www.lyrikline.org/de/gedichte/die-silbe-schmerz-160.

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Erschütterung gerade aus dem Gegensatz der Traditionen, der verlorenen antiken und der untergegangenen oder verschatteten und nur noch als Erinnerung vorhandenen jüdischen Überlieferung bezieht, denn «(n)icht lang wars still, denn wenn der Jud daherkommt und begegnet einem zweiten, dann ists bald vorbei mit dem Schweigen auch im Gebirg. Denn der Jud und die Natur, das ist zweierlei, immer noch (…), auch hier»20. Nicht der ontologische Bezug ist primär, sondern der ethische; das gilt auch für die Kunst, die sich weniger auf die Welt bezieht als auf den Anderen und die Anderen: die Kunst ist eine soziale Tat. Entsprechend hatte Celan im Meridian den poetischen Akt der Dichtung aus einer Bewegung hin zur Alterität erklärt. «(E)in Gedicht ist nicht zeitlos», heißt es dort: «Gewiß, (…) es sucht durch die Zeit hindurchzugreifen – durch sie hindurch, nicht über sie hinweg»21, wobei es, so Celan weiter «unentwegt auf jenes «Andere» zu(hält), das es als erreichbar (…) und dabei ihm (…) zugewandt denkt»22. Dichtung – wie im Übrigen auch jede andere Kunstform – geht deshalb immer schon den Weg des Fremden, des Anderen, wozu eine der «Ferne oder Fremde zugeordnete Dunkelheit», wie Celan sich ausdrückt, ein «selbstvergessener Gang»23 ohne Anleitung oder Methodologie gehört, wie sie den Wissenschaften zukommt, aber gleichfalls auch ohne zu irren. Die Dunkelheit sei Teil der Faszination, wie Celan hinzusetzt, jenes Spiels von Zug und Entzug, wie es für die Dichtung und ihren Willen zur Stiftung einer Gemeinsamkeit charakteristisch erscheint, sodass der nächste Satz ergänzen kann: «Das Gedicht will zu einem Anderen, es braucht dieses Andere, es braucht ein Gegenüber. Es sucht es auf, es spricht sich ihm zu. Jedes Ding, jeder Mensch ist dem Gedicht, das auf das Andere zuhält, eine Gestalt dieses Anderen»24, dessen innigste «Hoffnung» darin bestehe, «in eines Anderen Sache zu sprechen (…), vielleicht in eines ganz Anderen Sache»25. Es sind diese und ähnlich Passagen, worin sich in einer ganz anderen Sprache, aber kongenial das Anliegen von Levinas spiegelt. Man kann hier nicht, wie Heidegger, vom «Zwiefalt des Denkens und Dichtens» sprechen, wie zwei Parallelen, die sich im Unendlichen kreuzen26, sondern bestenfalls   Celan, Gespräch im Gebirg, S. 8.   Celan, Der Meridian, S. 143. 22   Ibidem, S. 148. 23   Ibidem, S. 141. 24   Ibidem. 25   Ibidem, S. 142. 26   Zum Motiv der Verbindung und Differenz zwischen Dichtung und Denken sowie zur Dichtungstheorie Heideggers vgl. F.-W. von Herrmann, Die zarte, aber helle Differenz. Heidegger und Stefan George, Frankfurt am Main, Klostermann, 1999, bes. SS. 9 ff., 21 ff. 20 21

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von einer Reflexion des einen im anderen, einer Resonanz oder – abermals – Berührung, zu der der «Stock» aus dem Gespräch im Gebirg, das «Sagen» oder Zeichengeben gehört, das im Spätwerk von Levinas, im Kapitel Subjektivität und Unendlichkeit von Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht als die «Bezeugung» einer Person beschrieben wird: Bevor es sich in den Dienst des Lebens stellt als Austausch von Informationen durch ein linguistisches System, ist das Sagen Zeugnis, Sagen ohne Gesagtes, Zeichen an den Anderen. Zeichen wovon? Der Komplizenschaft? Einer Komplizenschaft ohne Absicht, einer Brüderlichkeit, einer Nähe, die nur möglich ist als ein Sich-Öffnen, als unvorsichtige Ausgesetztheit für den Anderen, rückhaltlose Passivität bis hin zur Stellvertretung und folglich als Aussetzung der Ausgesetztheit, eben als Sagen, Sagen, das nicht etwas sagt, das bedeutet, Sagen, das als Verantwortung die Bedeutung selbst ist, der Eine-für-den-Anderen, Subjektivität des Subjekts, das sich zum Zeichen macht, aber das man missverstände, hielte man es für den stammelnden Ausdruck eines Wortes, denn es bezeugt die Herrlichkeit des Unendlichen27.

Mit anderen Worten: Die Dichtung entspringt dem «Sagen», der Zeugenschaft; das Gedicht ist Nähe, ist der Augenblick eines Bezeugens, das sich zuwendet, dem die «Um-Wendung» schon immanent ist, das zugleich, als «Hin-Wendung», eine «Ver-Antwortung» in sich trägt, welche im Wortsinne antwortet. «Die Verantwortung für den Anderen – ist genau ein solches Sagen vor allem Gesagten»28, lautet ein entsprechender Bescheid in Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht. Verantwortung als Antwort ist wiederum Zeugnis der Nähe zum Nächsten, wie sie Levinas der Dichtung von Celan überhaupt zuspricht, soweit diese unentwegt eine «der Frage vorausgehende, zuvorkommende Antwort» zu vollziehen sucht29. Das Persönliche soll die Poetik des Gedichtes gemäß moderner Dichtungstheorien ausmachen, das sich ganz und gar auf die Idiosynkrasien des Subjekts, seines erratischen Ausdrucks, fast das Private stützt, dem Levinas aber entgegenhält: «Das Persönliche: von mir zum Anderen»30. Und ergänzend: Das Gedicht hält auf das «Andere» zu. Es hofft, es befreit (…). Das einsame Werk des Dichters, der das wertvolle Wortmaterial meißelt, ist der Akt des «Aufsu-

  E. Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, hg. von T. Wiemer, Freiburg/ München, Alber, 1998, SS. 330, 331. 28   Ibidem, S. 107. 29   Levinas, Eigennamen, S. 57. 30   Ibidem, S. 58. 27

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chens» eines «Gegenüber». Das Gedicht «wird Gespräch – oft ist es verzweifeltes Gespräch», (…) «Begegnungen, Wege einer Stimme zu einem wahrnehmenden Du» – die Buberschen Kategorien! Sollten sie etwa all den genialen, vom geheimnisvollen Schwarzwald [dt. im Original] sich auf Hölderlin, Trakl und Rilke herabsenkenden Exegesen vorgezogen werden, um die Dichtung als Öffnerin der Welt und des Orts zwischen Himmel und Erde aufzuzeigen?31

Die Polemik gegen Heidegger macht insbesondere deutlich, dass die Dichtung nicht die Öffnerin schlechthin ist – Gabe des Wortes als Gabe des Seins32 –, sondern umgekehrt «Öffnung des Seins zum Seienden hin», dem Fremden und Fremdartigen, die es einschließt, um es zu wahren. Denn (ü)ber das Fremdartige der Kunst (…) geht das Gedicht einen Schritt weiter: das Fremdartige ist der Fremde oder der Nächste. Nichts ist fremdartiger und fremder als der Andere, und im Lichte der Utopie zeigt sich der Mensch. Außerhalb jeder Verwurzelung und Seßhaftwerdung: Heimatlosigkeit als Authentizität!33

Will man diese Gedanken für Levinas’ Verhältnis zur Ästhetik also fruchtbar machen, kommt es allein auf das «Sagen» und den Zug vom «Sein zum Anderen» an, d.h. auf die im Ästhetischen und den Ökonomien der Künste immer schon eingelassene erste Ethizität. «Sagen» als «Zeugen» verweist auf eine soziale Epistemologie34, die zugleich nur als eine ethische ausbuchstabiert werden kann. Das Kriterium bleibt folglich die Ethik der Ästhetik, das, was jenseits des Jean-Paul Sartreschen Gebrauchs der Kategorie «Engagement» für die Literatur als elementare Engagiertheit der Kunst adressiert werden kann. Sie besteht nicht für die Welt, umwillen der Welt und ihre «Situation», sondern für den Anderen, umwillen des Sozialen, das dem Gedicht und mit ihr die Kunst allererst einen Sinn erteilt. 3.  Interdependenzen zwischen Ethik und Ästhetik Die negative Seite der Ästhetik ist für Levinas der Ästhetizismus, die positive dagegen dort zu suchen, wo beide – das Ethische und Ästhetische – sich miteinander verschränken, so jedoch, dass die Kunst vom ersten Augenblick   Ibidem.   Vgl. von Herrmann, Die zarte, aber helle Differenz, bes. SS. 67-91. 33   Levinas, Eigennamen, S. 61. 34   Vgl., Politik der Zeugenschaft. Zur Kritik einer Wissenspraxis, hg. von S. Schmidt – S. Krämer – R. Voges, Bielefeld, Transcript, 2011. 31 32

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an unter der Maßgabe ihrer Ethizität steht, gleichsam von ihr durchtränkt wird. Und dennoch vermag die Beziehung zum Anderen, ihre primordiale Responsivität35 nicht ohne ein ebenso primordiales ästhetisches Moment auszukommen. Es erweist sich als ebenso mitgängig, wie umgekehrt dem Ästhetischen, wo es nicht um seiner selbst geht, ein immer schon Ethisches mitgegeben und eingeschrieben sein muss. Dies enthüllt sich am besten anhand der kardinalen phänomenologischen Metapher, die im Zentrum der gesamten Levinasschen Philosophie steht und mit der alle Beschreibung irreduzibler Alterität beginnt: die «Nacktheit des Antlitzes»36. Für Levinas bildet das Gesicht der einzige Körperteil, den wir gewöhnlich nackt zeigen. Doch muss man Nacktheit von Blöße wie ebenso Antlitz von Gesicht unterscheiden, auch wenn diese Differenz im Französischen Original, das durchgängig das Wort visage benutzt, nicht zum Tragen kommt. Dank der außerordentlich geglückten Übertragung von Wolfgang Krewani setzt die deutsche Ausgabe für das von Levinas Gemeinte den alten Ausdruck «Antlitz» ein, das die Konnotation mit einem Numinosen enthält37. Das «Antlitz» ist heilig, wie seine Heiligkeit gleichzeitig erst aufgehen kann, wo es – mit der ganzen Scheu der Zurückhaltung – angeschaut wird. Wie darum das «Antlitz» etymologisch auf ein «Entgegenblickendes» referiert, dem eine genuine Passivität anhaftet, gehört seine Erfahrung dennoch umgekehrt dem Bereich der Sinnlichkeit und damit dem Ästhetischen an. Gleichwohl weist seine «Nacktheit überhaupt» über es hinaus auf eine existenzielle Ärmlichkeit, eine Hinfälligkeit oder Ausgesetztheit, deren Gefährdung oder Fragilität einen unmittelbar ethischen Anspruch erhebt. Das Antlitz ist kein «Bild»38, vielmehr bezeichnet es denjenigen Ort, an dem nicht nur die Andersheit des Anderen als Unendlichkeit aufscheint, sondern, wie immer wieder betont worden ist, in gleicher Weise auch das transzendente Moment der Kunst. Können Kunstwerke ein Antlitz haben? hatte Katharina Bahlmann gefragt39 und damit auf die Spur einer direkten Verbindung zwischen den ethischen und den ästhetischen Überlegungen von Levinas gebracht, die auf vielfältige   Vgl. bes. B. Waldenfels, Sozialität und Alterität. Modi sozialer Erfahrung, Frankfurt am Main, Suhrkamp 2015; Id., Der Stachel des Fremden, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1990; J. Sternagel, Pathos des Leibes, Zürich, Diaphanes, 2016 sowie Phänomenologie der Responsivität, hg. von K. Busch – I. Därmann – A. Kapust, München, Fink, 2007. 36   E. Levinas, Die Spur des Anderen, hg. von W. N. Krewani, Freiburg/München, Alber, 2. Aufl. 1987, SS. 222 und 222 f. 37   Vgl. bes. E. Levinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, Freiburg/ München, Alber, 2. Aufl. 1993, SS. 63-65, 257-259, 267-294, 328-339. 38   Ibidem, S. 430. 39   K. Bahlmann, Können Kunstwerke ein Antlitz haben, Wien, Passagen, 2008. 35

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Weise an jenen Topos rühren, der, wiederum auf verschiedene Weise, genauso für Paul Valéry wie für Walter Benjamin oder Jacques Lacan und Georges Didi-Huberman bedeutsam geworden ist: Was wir sehen, blickt uns an40. Es gibt eine Überscheidung zwischen diesen Motiven: der «Aura» Benjamins, wie der «Blick-Gabe» des Bildes und dem «Antlitz» als Andersheit schlechthin, doch müsste man in gleicher Weise den Topos umkehren: Denn was uns anblickt, zieht uns auch in Bann, ersucht unsere Zuwendung und erfordert eine «Rücksicht» (le regarde sowie gleichzeitig les égards), sodass sich in seinem «Augen-Blick» eine Erfahrung manifestiert, der sich nicht zu entziehen ist. Die Bilder, wie die Architekturen, die Plastiken oder Installationen scheinen, der sozialen Beziehung analog, ihre je eigene «Antlitzhaftigkeit» zu besitzen und auf diese Weise jenen Akt des «Zu-Sehen-gebens» zu offerieren, die Lacan der Kunst überhaupt zugeschrieben hat. Gilles Deleuze und Felix Guattari werden ihn in Mille Plateaux je spezifische als «Gesichtigkeit» exponieren. Das Gesicht der Kunst wendet sich uns zu, fordert uns heraus und verlangt, gesehen zu werden. Wie das uns zuneigende Antlitz eines anderen Menschen scheinen die Werke daher ebenfalls einen Appell zu verkörpern, der in Analogie zum elementaren ethischen Imperativ: «Du wirst keinen Mord begehen»41 auf ähnliche Weise sagen will: «Du wirst mich nicht zerstören». Die Bilder halten vor sich einen Wall, der sie vor den aggressiven Übergriffen des Ikonoklasmus schützt. Gleiches kann von den musikalischen Kompositionen oder der «Stimme» der Dichterin gesagt werden, die das Wort in Klang und Rhythmus verwandelt42, und der damit, wie der Singularität des Gesichts, etwas Unverkennbares und Unersetzbares zukommt, das sich der Zurückweisung widersetzt43. Allen menschlichen Schöpfungen ist dies zu eigen: Sie verweisen in ihrer Tiefe auf die Unerschöpflichkeit einer Alterität, die sich in ihnen zeigt, um der Forderung Ausdruck zu verleihen, an ihnen nicht achtlos vor­ überzugehen. Man muss diese Dialektik in Rechnung stellen, will man den Ikonoklasmus der Religionen wie auch die angebliche Wiederholung des jüdischen Bilderverbots bei Levinas angemessen beurteilen. Denn in allen Bildern steckt die Ambiguität, durch ihre Faszination vorzutäuschen, aber gleichzeitig ein «Zeugnis» abzulegen, das von der Kreativität und dem Willen

  G. Didi-Huberman, Was wir sehen blickt uns an, München, Fink, 1999.   Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 285. Vgl. auch SS. 339 ff. 42   Levinas, Die Wirklichkeit und ihr Schatten, SS. 69 f. 43   Vgl. S. Till, Die Stimme zwischen Immanenz und Transzendenz. Zu einer Denkfigur bei Emmanuel Levinas, Jacques Lacan, Jacques Derrida und Gilles Deleuze, Bielefeld, Transcript, 2013. 40 41

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zur Expression kündet. Die Faszination löst Angst aus, deren Zauber sich das Verbot zu entreißen sucht, doch bleibt die Angst ganz im Augenblick des Scheins befangen, während die andere Seite des Bildes auf den «Bildner» (dēmiurgos), wie Platon es ausdrückt, deutet, der sich in seinem Werk mit derselben Angreifbarkeit zur Schau stellt wie ein Gesicht im Gespräch. Levinas Kritik der Kunst gilt der Vereinseitigung dieser Dialektik; seine «Rettung» der Kunst umgekehrt dieser elementaren Bezogenheit, die im Augenblick der Berührung unausweichlich wird. Tatsächlich besitzen Bilder, wie auch alle anderen Arten ästhetischer Artikulation gleichsam eine Vorder- und eine Rückseite, deren erstere Schein ist und an der Unwahrheit rührt, während letztere sich, was vielleicht wichtiger ist, der Arbeit oder Anstrengung eines Künstlers oder einer Künstlerin, wie sublimiert auch immer, verdankt und deren Begehrungen sich uns schutzlos und unverhüllt darbieten. Die scheinbare Demütigung der Kunst aus der Ungleichung in Die Wirklichkeit und ihr Schatten erweist sich dann als vordergründig und unterhalb jener Fülle von Motiven, die die Levinasschen Ausführungen zur Ästhetik anleiten, denn es kann in der Kunst nicht allein darum gehen, «den Dingen ein Gesicht zu geben»44, vielmehr bildet bei Levinas das «Antlitz» und sein Blick, wenn er uns provoziert oder verfolgt, keine einfache Funktion einer Preisgabe, sondern in erster Linie eines Prinzips, das weder zu negieren ist noch dessen Phänomenalität sich einer sinnlichen Erfahrung erschließt. Die darin eingewobene doppelte Verneinung impliziert dabei eine Affirmation. Sie betrifft auch die Kunst und ihr «Antlitz». Entsprechend schließt das «Gesichtige» seine ethische Dimension nicht unmittelbar dem es anschauenden Blick auf, sondern erweist sie sich dort am Eindringlichsten, wo es nicht auf das Sehen und seine Perzeption ankommt, sondern auf jenen Entzug, der im gleichen Maße anzieht. Er kann nicht anders beschrieben werden als eine durch die Immanenz angeregte Transzendenz, die im Endlichen ein Unendliches gewahren lässt. In der Duplizität von Zug und Entzug enthüllt sich wiederum die Unausweichlichkeit dieser Erfahrung. Visage, «Antlitz» offenbaren sich aus diesem Grunde nicht der Anschauung; sie bilden kein primär Sinnliches, auch wenn sie ohne Aisthesis nicht in Erscheinung treten, vielmehr sichern sie ihre Einzigartigkeit im Erscheinen eines Nichterscheinenden, als die vorübergegangene paradoxe Spur, die sich im Vorbeigang zugleich verwischt. Das Antlitz ist Spur, die dem Abdruck einer Verlöschung gleicht, welche in sei-

  E. Levinas, Ethik und Geist, in: Id., Schwierige Freiheit. Versuch über das Judentum, hg. von E. Moldenhauer, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2. Aufl. 1996, S. 18. 44

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nen Sich-Zeigen gleichzeitig auf etwas verweist, was sich nicht zeigt, was sich nur im Rückzug aufschließt. Der Gedanke scheint kontraintuitiv, weil doch die Wahrnehmung eines Gesichts die erste Auskunft über eine Person zu erteilen vermag, und doch geht es Levinas niemals um die konkrete Person, um ein bestimmtes Gesicht, um das «Du», wie es Buber an den Anfang seiner dialogischen Philosophie gestellt hat45, sondern um ein «Er», eine Unbestimmtheit oder Anonymität – eine «Illetität», wie es spätestens seit Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht heißt46. Sie konzipiert die Andersheit des Anderen nicht schon im christlichen Sinne als «Gleichen» oder zumindest als Verwandtschaft, sondern als ein «ab-solut» Fremdes, d.h. auch ein Unbekanntes, «Losgelöstes», In-intelligibles. Deswegen beschreibt Levinas das alteritäre Moment seines «Eintritts» als «Unterbrechung» – äußerste Differenz, die differenter noch ist als alle Unterscheidung zwischen Seiendem oder die «ontologische» zwischen Sein und Seiendem, und die den Sinn zerteilt47. Die Rigorosität der Levinasschen Philosophie kommt darin zum Ausdruck: Ihr ethisches Gebot folgt nirgends aus der Gleichsetzung, wie sie uns die «Goldene Regel» vorschreibt, das «Was Du einem anderen antust, tust Du Dir selbst an», oder wie sie uns die Maxime der Brüderlichkeit, das «Liebe deinen Nächsten wie dich selbst» oder ihre kommunistische Variante «Alle Menschen werden Brüder» vorgaukelt, sondern aus dem, was Levinas wiederum in einer doppelten Verneinung die «Nicht-In-Differenz» nennt, die uns auf keine Weise gleichgültig sogar gegenüber dem Allerfremdesten treten lässt48. Sie unterstreicht die Trennung oder Differenzialität, die kein Naturrecht oder Menschenrecht zu überspringen vermag, die aber angesichts der Unmöglichkeit von Gleichheit dennoch die Notwendigkeit einer Annahme oder Zuvorkommenheit einfordert. Die «Nicht-In-Differenz» benennt daher die Gleichzeitigkeit von Nicht-Gleichgültigkeit und Unterscheidung, von Interesse und «Des-inter-essiert-sein», die in den Diktionen von Levinas in der wörtlichen Bedeutung die «Selbstlosigkeit» meint49. Es handelt sich um jene Radikalität, die die Menschlichkeit im Moment ihrer extremsten Fragwürdigkeit und möglichen Tilgung noch einmal emphatisch heraufbeschwört und, mit Blick auf die Shoah, zu einer sozialen Sensibilität aufruft, an die in Zeiten des wieder zunehmenden Ressentiments zu erinnern zur dringlichs-

  Vgl. M. Buber, Das dialogische Prinzip, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1999.   Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, SS. 45 ff.; Id., Die Spur des Anderen, SS. 229-235. 47   Vgl. Levinas, Totalität und Unendlichkeit, SS. 430 ff. 48   Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, SS. 304 f. 49   Vgl. Levinas, Die Obliteration, SS. 34 f. 45 46

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ten Aufgabe geworden ist. Denn in der Tat bietet das wahrnehmbare Gesicht, seine phänomenale Gegenwart, zunächst nicht mehr als eine Oberfläche, deren öffentliche Manifestation, wie es Hans Belting treffend pointiert hat50, die «Maske» ist, die wir zur Schau tragen und die die Verbergung und Enthüllung in einem darstellt; und doch weist ihre Verhüllung auf eine Höhlung oder einen sich verweigernden Grund, dem sie «aufgesetzt» ist und der sie als spezifisch «menschlich» auszeichnet, um ihr Spiel an einer zuletzt von allen geteilten Sozialität teilhaben zu lassen. 4.  Konversionen des Ästhetischen im Ethischen Für Levinas ist somit der Andere nicht ein tendenziell Zugehörender, der schon in eine Gemeinschaft eingetreten ist und dem in einer politischen Ordnung der Egalität dieselben Rechte zuerkannt werden, auch keine reziproke Figur, die in den wechselnden Relationen der Kommunikation Anerkennung findet – jenes «Gespräch, das wir sind», das nach Hans-Georg Gadamer die koinonia durch eine gemeinsame Verständigung stiftet – sondern die Nicht-Präsenz des Anderen ergeht durch die Präsenz des «Antlitzes», das jede Achtlosigkeit durchkreuzt und unduldsam bleibt gegenüber einer Ignoranz, die seine prinzipielle Unzerstörbarkeit leugnet. Denn die Infinität oder Nicht-Gegenwart des Alteritären lässt über jede Konkretion hinaus überhaupt erst die Möglichkeit eines Bezugs zu. So erweist sich das Von-Angesicht-zu-Angesicht auch für Levinas als der Ursprung und unaufhebbare Kern aller Beziehung, und zwar noch vor jeder Intentionalität, jedem Willen zur Begegnung oder auch nur jedes Verstehens, doch ist diese nicht primär sinnlich gegeben, sondern, wie Levinas in seinem Hauptwerk Totalität und Unendlichkeit nicht müde wird herauszustreichen, als «unerschöpfliche unendliche Exteriorität»51. Ihr Wesen ist nicht Sehen, Erkennen, sondern «Empfang»52. Das Subjekt wird durch diesen terminiert – nicht umgekehrt. Wir sind dann mit einem überaus komplexen philosophischen Topos konfrontiert, dem eine Konversion, ein Umbruch oder eine Umkehrung inhärent ist, die zwar ein Ästhetisches durchaus voraussetzt, aber weit über es hinausreicht und in derselben Weise für die Kunst zu gelten hat. Denn das Antlitz wird «niemals Bild oder Intuition», wie es in Totalität und Unend-

  Vgl. Hans Belting, Faces. Eine Geschichte des Gesichtes, München, Fink, 2. Aufl., 2014.   Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 429. 52   Ibidem, S. 294. 50 51

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lichkeit heißt, denn es entspringt erst der «Gegenwart der Exteriorität»53, die gleichwohl nur gegenwärtig sein kann, wo es ein Erscheinen gibt. Das bedeutet aber, dass die Prämisse des Ästhetischen stets mehr enthält, als der Augenschein gewährt, soweit die «Be-Gegnung», das «Von-Angesicht-zu-Angesicht», und sei es lediglich die Konfrontation mit einer Bildlichkeit, einem Gesang oder einer Klage «ur-sprünglich» immer schon dreistellig ist, denn jeder Bezug schließt die dominante «Gesichtlichkeit» mitsamt ihrer Wahrnehmung und dem Ausdruck eines Alteritären als ihrer immanenten Überschreitung auf ein ebenso Unbestimmtes wie nicht zu Entschlüsselndes ein. Ihr wohnt ein genuiner Überschuss inne, der nicht anders als eine – im Wortsinne – Unermesslichkeit oder Ruptur im subjektiven Feld aufzufassen ist, die von vornherein den Verführungen einer Lektüre oder Interpretation und daher eines durchgreifenden «Be-Deutens» widerstehen. Überschreitung, Überschuss, Unermesslichkeit und Bruch meinen dabei nicht nur eine Negativität, einen «Ent-Zug», sondern auch eine Fülle, eine Maßlosigkeit, die alle Bestimmungen oder Vorstellungen sprengen. In diesem Sinne kann Levinas «Transzendenz» und «Andersheit» synonym setzen54 – oder, wie es in Jenseits des Seins geschieht, von einer «Jenseitigkeit» oder «Heteronomie» sprechen, die über jede Relation erhaben ist und sich weder auf ein Sein noch ein Attribut zurückführen lassen, sondern den «Sinn des Sinns» selbst neutralisieren55. Das bedeutet für Kunst und Ästhetik, dass sie nicht schon in der Wahrnehmung, dem Gesehenen oder Gehörten aufgehen, sondern einer «Asymmetrie» oder «Nicht-Gegenseitigkeit»56 entspringen, die «Mehr» ist als sie zu erkennen oder zu gewahren glaubt, ja die sogar einer Unkenntlichkeit oder Auslöschung gleichkommt, die Levinas in seinem Gespräch mit Françoise Armengaud über die Skulpturen Sosnos als «Obliteration» bezeichnet57. Die Obliteration, die hier zu einer ästhetischen Schlüsselkategorie avanciert, meint dabei in erster Linie eine Leere, die gleichzeitig das Offene schlechthin offeriert. Der Begriff verdichtet, was zuvor als notwendige Ethizität des Ästhetischen aufgewiesen wurde. Denn keine Kunst erfüllt sich in ihrem Gezeigten, sowenig wie die Literatur im «Gesagten» aufgeht, vielmehr können sie nur als solche gelten, wenn sie nicht Zeichen oder Symbolisches sind, sondern gleichsam in ihrer Askese «überquellen», d.h. ein «Zu-viel» enthalten als sie zu präsentieren oder re-präsentieren vorgeben. Das lässt sich auch so   Ibidem, S. 431.   Ibidem, S. 419. 55   Levinas, Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, SS. 25, 33 f., 52 ff. 56   Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 432. 57   Vgl. Levinas, Die Obliteration, SS. 36 ff. 53 54

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ausdrücken: Kunst verdient nur ihren Namen, wenn sie sich nicht abschließt, wenn sie unvollendbar bleibt, wenn sie ihre Ankunft oder Erfüllung verweigert, wenn sie, mit anderen Worten, sich unablässig in einer Diaspora hält und gegen jede «Rückkehr» oder «Totalisierung» sträubt. Deswegen heißt es auch in Totalität und Unendlichkeit, dass sich (…) die Transzendenz gerade gegen die Totalität (wehrt), sie widersetzt sich einem Blick, der sie von außen umfassen würde. Alles «Verstehen» der Transzendenz läßt in der Tat das Transzendente draußen und spielt sich selbst im Angesicht des Transzendenten ab. (…) Das Transzendente ist das, was nicht umgriffen werden kann58.

Und Die Spur des Anderen deutet in ähnlicher Weise an: (D)ie Idee des Unendlichen hat das Auszeichnende, daß ihr Ideatum über die Idee hinausgeht (…). Sie intendiert, was sie nicht umfassen kann, und in diesem genauen Sinne intendiert sie das Unendliche. (…) Die Idee des Unendlichen ist also die einzige, die uns etwas lehrt, was wir nicht schon wissen. (…) Sie ist keine Erinnerung. Hier haben wir eine Erfahrung im einzig radikalen Sinne des Wortes: eine Beziehung mit einem Äußeren (…), ohne daß dieses Außerhalb dem Selben integriert werden könnte59.

Kunst kann aus diesem Grunde, um es noch anders zu sagen, nur dann Kunst sein, wenn sie die Unendlichkeit in sich aufnimmt, wenn sie am «In-Finiten» der Transzendenz partizipiert, wenn sie also gleichzeitig sinnlich und nichtsinnlich wird, wenn sie in jedem Wort, in jedem Klang oder Pinselstrich, in jeder «Ablichtung» und jeder noch so subtil geformten Materie über sich hinausgelangt, sich auf ein Anderes hin übertreibt. Deshalb seit je ihr intimes Verhältnis zum Undarstellbaren, zur Unaussprechlichkeit, zu dem, was Adorno treffend den «Rätselcharakter der Kunst» nannte60. Denn nicht seien die Kunstwerke durch Interpretation dechiffrierbar noch in dem lokalisiert, «was an ihnen erfahren wird, im ästhetischen Verständnis»61. «Durch ihre Form werden (die Kunstwerke, Hinzufügung von mir) sprachähnlich», setzt Adorno im berühmten Fragment über Musik und Sprache hinzu, «scheinen in jedem ihrer Momente nur eines und dieses zu bekunden, und es entwischt. (…) Dass Kunstwerke etwas sagen und mit dem gleichen Atemzug   Levinas, Totalität und Unendlichkeit, S. 423.   Levinas, Die Spur des Anderen, SS. 196, 197 passim. 60   T. W. Adorno, Ästhetische Theorie, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1970, bes. SS. 188 ff. 61   Ibidem, S. 189.

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es verbergen, nennt den Rätselcharakter unterm Aspekt der Sprache»62. Eine weitere Parallele zwischen Levinas und Adorno zeigt sich dann darin, dass beide von einer Differenz zwischen «Sagen» und «Gesagtem» bzw. zwischen «Zeigen» und «Aussagen» ausgehen, die der Dialektik von «Zeugnis» und «Verstellung» homolog ist – denn auch Adorno schreibt mit Blick auf die Musik, dass ihr zwar ein «Sagen» zukomme, nicht aber ein «Besagen», denn Musik ist «sprachähnlich. (…) Aber Musik ist nicht Sprache. (…) Wer Musik wörtlich als Sprache nimmt, den führt sie in die Irre». Was derart zu Beginn des Fragments herausgestellt wird, führt der Schluss des Essays seiner dialektischen conclusio zu: «Ihre Sprachähnlichkeit erfüllt sich, indem sie von der Sprache sich entfernt»63. Man kann dies mit Blick auf die Levinassche Ästhetik dadurch paraphrasieren, dass Kunst sich als Kunst nur dort einlöst, wo sie von Kunst sich distanziert. Sie muss zu ihrem eigenen Anderen, dem «Augen-Blick» des Eintritts in ihre wahrhafte Ethizität «voranschreiten» (avant-garde). 5. Die Obliteration des Ästhetischen und die Ästhetik der Obliteration Mithin bildet die Ästhetik für Levinas im Rahmen seiner phänomenologischen Untersuchungen zur Alterität einen durchaus unverzichtbaren methodischen Teil, und doch ist sie gefordert, in diesen Untersuchungen unablässig über sich hinaus zu gelangen. Ihre Möglichkeit bleibt jedoch paradox. Der Ausdruck «Obliteration» brennt dieses Paradox wie in einen Kern ein. Er avanciert damit zu einem Grundbegriff der Levinasschen Ästhetik, und doch bedarf es noch einer genaueren Auslotung, um seine Tragweite zu entschälen. Denn Obliteration bedeutet für Levinas nicht in erster Linie, etwas auszublenden oder auszustreichen, um es aufzudecken, auch nicht, etwas zu verhüllen, um es umso offenbarer zu machen. Die Obliterierung entspringt keiner negativen Theologie, sowenig wie ihr Ziel darin bestehen kann, wie es etwa die monochrome Malerei eines Mark Rothko oder Barnett Newman nahelegte, zu entleeren, um die Imagination freizusetzen. Im oben angeführten Gespräch mit Françoise Armengaud, das dem Begriff einführt, weist Levinas vielmehr ausdrücklich solche Lesarten zurück, die darin bestehen,   Ibidem, S. 182; auch E. Levinas, Vers une musique informelle, in: Id., Musikalische Schriften I-III (= Gesammelte Schriften Bd. 16), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2. Aufl., 2003, S. 493-540, hier: SS. 537 ff. 63   E. Levinas, Fragment über Musik und Sprache, in: ibidem, S. 251-256, hier: S. 251 und S. 256. 62

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«das Gesicht durch eine rein geometrische Oberfläche zu verdecken. Das bleibt abstrakt und verbindet sich nicht mit dem, was überlagert wird»64. Stattdessen handelt es sich darum, durch die Kunst das Entzugsmoment selbst und damit auch die darin verborgene Gabe der Andersheit, wie sie durch das Antlitz gegengegentritt, zur Geltung zu bringen. Zur gleichen Zeit disruptiert und spaltet sie die Verdeckung, um es mit der «Ab-Gründigkeit» seiner Singularität in Verbindung zu bringen, der inmitten der Erscheinungen klafft. Kein Antlitz gleich dem anderen; kein Anderer ist Gesicht im Sinne einer Intelligibilität, vielmehr ist jedes Gesicht anders, unergründlich, verborgen. Dafür bilden die ausgehöhlten oder durchlöcherten Portraits Sosnos nahezu perfekte Paradigmata. Denn die Skulpturen zeigen Gesichter, deren Gesichtigkeit gleichsam weggebrochen sind. Wird außerdem die Obliteration – als weitere Quelle eines Missverständnisses – als Anlass oder Sehnsucht nach Erkenntnis oder einer Wahrheit genommen, statt ein Nichterscheinen durch ein Erscheinen, ein Nichtsein durch ein Sein transparent werden zu lassen, wird sie im selben Maße ebenso wieder verraten wie umgestülpt. Was Levinas hingegen versucht, ist nichts weniger als anzudeuten, dass sich das Ästhetische weder im Erscheinenlassen noch im Nichterscheinen als Modus eines anderen Erscheinens erschöpft, solange sich beide in der Betrachtung, der contemplatio oder mediatio als Formen eines interesselosen Wohlgefallens genügen, vielmehr besteht dessen eigentliche Lektion darin, in Beziehung zu setzen, genauer: sich in Bezug auf ein Anderes zu halten, auf es zuzuhalten, um ihre Möglichkeiten «un-endlich» weiterzuentwickeln – dorthin, wo die Ästhetik selbst sich erschöpft, sich «obliteriert». Das bedeutet umgekehrt, dass dem Ästhetischen von Anfang an eine Ethik des Einstehens-für-den-Anderen immanent ist, eine – im besonderen Verständnis von Levinas – «Stellvertretung», die überall und jener elementaren Bedeutung, wie sie am Beginn unserer Überlegungen stand, sich engagiert zeigt – ein Engagement für das Soziale als unveräußerbare Grundlage der Menschlichkeit. Anders als Jean-François Lyotard, dessen Theorie der Avantgarden von einem Diskurs des «Sublimen» als einem chronischen Ungenügen der Ästhetik ausgeht, um dennoch beim Ästhetischen zu bleiben65, geht Levinas noch einen Schritt darüber hinaus und diskreditiert jene «obliterierende Negation», die, um mit Hegel zu sprechen, ausschließlich im Abstrakten verharrt, ohne sie an die lebendige Beziehung, das Soziale als conditio humana und das Mitleid als Siegel geteilter Menschlichkeit zurückzubinden. In ihnen

  Levinas, Die Obliteration, S. 40.   J.-F. Lyotard, Das Erhabene und die Avantgarde, «Merkur», 424 (1984), S. 161.

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gewinnen im Gegenzug die Künste allererst ihre Stellung und ihren Wert. Man darf dies nicht mit einer Norm verwechseln, die die Ästhetik fesselt und ihre Autonomie raubt. Auch kann es nirgends um «Schönheit an sich» oder um den «Glanz der Vollkommenheit» gehen, wie sie von alters her der Wahrheit als ihrem ästhetischen Pendant an die Seite gestellt worden sind. Vielmehr ließe sich, wie Levinas an anderer Stelle provokant formuliert, das «Unmoralische» der Mona Lisa vielleicht darin sehen, dass sie dem «Leid» der Welt und mit ihm dem «Bösen» schlechthin bestenfalls ein versöhnliches Ideal gegenüberstellt, statt uns tatsächlich ihrer verletzbaren Nähe auszusetzen66 – ganz so, wie Adorno nach der Katastrophe des Zweiten Weltkrieges und dem Holocaust die Möglichkeit von Dichtung grundsätzlich in Frage gestellt hatte, weil sie im Angesicht des Verbrechens das Schweigen einschliesse und damit «barbarisch» würde67. Und trotzdem liegt im Weiterschreiben, den immer neuen Versuchen einer Näherung ein Aufstand oder eine Resistenz, die sie rechtfertigt. Deshalb lässt Levinas nur eine solche Obliterationen gelten, die nicht nur eine ästhetische Figur darstellen, welche mit der Dialektik von Öffnung und Schließung spielt, sondern die im Akt des Ausstreichens die «Anprangerung des Skandalösen» miteinschließen, um die Gewalt, die Sterblichkeit und das Unrecht wie die von ihnen geschlagenen «Wunden» der Existenz auf immer neue Weise zur Kenntlichkeit zu bringen. Daher heißt es auch, dass die Kunst nicht mit der Obliteration und ihrem Prinzip des Risses beginnen kann, um von dort aus ihr Werk aufzurichten, vielmehr nimmt sie «im Menschen», d.h. «im Anderen» ihren Ausgang, sofern von dort her die Forderung nach ihrer «Ver-Antwortung» bereits aufgeworfen ist. Die Kunst kann demnach einzig nur Kunst sein, wenn sie nicht verzaubert oder das, was ist, verdoppelt und dabei mystifiziert, sondern wenn sie Abstand gebietet und ein Erschrecken, eine Reflexion darüber einübt, was nicht das Produkt einer Askese oder Zurückhaltung sein kann, sondern einer Bezeugung gehorcht – wie ein Gedicht, das in der Formulierung Celans, sich uns zuspricht oder eine Plastik, wie es Françoise Armengaud im Gespräch mit Levinas formuliert, «(…) sich dar(bietet) wie ein Modell, wie eine Anrede, eine Anweisung. Sie bietet etwas an, sie fordert eine Antwort»68. Worauf Levinas seinerseits ant-

  Levinas, Die Obliteration, S. 42   T. W. Adorno, Kulturkritik und Gesellschaft, in: Gesammelte Schriften, Band 10.1, Frankfurt am Mein, Suhrkamp 1977, S. 30. Siehe auch schon Brecht 1939: «Was sind das für Zeiten, wo / Ein Gespräch über Bäume fast ein Verbrechen ist / Weil es ein Schweigen über so viele Untaten einschließt»; B. Brecht, An die Nachgeborenen, in: Id., Große kommentierte Berliner und Frankfurter Ausgabe, Frankfurt am Mein, Suhrkamp, 1988ff, Bd. 12, SS. 85-87. 68   Françoise Armengaud im Gespräch mit Levinas, siehe: Die Obliteration, S. 45. 66

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wortet: «Die Obliteration, damit bin ich einverstanden, bringt zum Sprechen. Sie lädt zum Sprechen ein (…). (E)s gibt einen Appell des Wortes an die Sozialität, das Sein für den Anderen»69. Dieter Mersch Zürcher Hochschule der Künste, Switzerland [email protected]

  Ibidem.

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APPENDIX

L’ULTIMO WITTGENSTEIN E L’ULTIMO HUSSERL SULLA QUESTIONE DEL LINGUAGGIO*

Abstract: This article presents an edited version of lectures given by Paul Ricœur at Johns Hopkins University in April 1966. Ricœur offers a comparative analysis of Wittgenstein’s and Husserl’s late works, taking the problem of language as the common ground of investigation for these two central figures of phenomenology and analytic philosophy. Ricœur develops his study in two parts. The first part considers Husserl’s approach to language after the Logical Investigations and concentrates on Formal and Transcendental Logic; leaving a transcendental reflection on language behind it re-examines a phenomenological conception, according to which the sphere of logic is not separable from that of experience. The main focus of the second part is Wittgenstein’s later philosophy as it moved on from the conception of an isomorphic relation between language and the world, as set out in the picture theory in the Tractatus Logico-Philosophicus, to the more pragmatic notion of a language-game in the Philosophical Investigations. In order to get beyond the irrevocable differences between the two philosophies and the unresolved theoretical issues on both sides, Ricœur suggests turning to a semiological paradigm based on the Saussurean distinction between “language” and “speaking”.

*** [15799]1 Concedetemi di spendere qualche parola sull’intento di questo intervento. Esso s’inscrive in un più ampio tentativo di confronto e mutua comprensione tra la filosofia anglo-americana e la filosofia europea, o almeno quella che, in modo più o meno ravvicinato, si trova nell’orbita della fenomenologia husserliana. È giunto senza dubbio il momento di metter fine a questa inammissibile ignoranza reciproca. *  Titolo originale: Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage. Edizione originale francese in: «Études Ricœuriennes – Ricœur Studies», 5 (2014) 1, a cura di S. Lelièvre – C. Goldenstein, pp. 7-27. Rev. J.-M. Tétaz. Traduzione italiana a cura di Aris Tsoullos. 1   Nota dell’editore (d’ora in poi: NDE): la numerazione dei fogli del documento originale, tratto dagli «Archives Paul Ricœur», è posta in parentesi quadre. L’edizione di questo testo, preparato da Paul Ricœur a scopi didattici, ha preso come regola i tre seguenti principi: 1) conservarne le caratteristiche tipiche di supporto a una presentazione orale; 2) restare il più possibile fedeli ai documenti originali in francese, sebbene delle correzioni siano state

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Ebbene, noi abbiamo un interesse comune: il linguaggio. Il problema del linguaggio è oggi il punto d’incontro e di scontro di tutte le filosofie; forse sarà anche possibile trovare, tra di esse, un intento comune. Siamo tutti alla ricerca di una grande filosofia del linguaggio, che è invocata tra l’altro da discipline tanto diverse come psicanalisi ed esegesi. Questo confronto tra filosofia linguistica e fenomenologia circa la questione del linguaggio è reso possibile da un tratto singolare di queste due correnti di pensiero. Infatti, è possibile individuare una certa somiglianza nel loro sviluppo: entrambe hanno cominciato, per quanto concerne il linguaggio, da una teoria in cui l’uso del nostro linguaggio ordinario deve essere misurato su di un linguaggio ideale. Ciò significa, per gli uni, un linguaggio regolato sull’intuizione intellettuale, per gli altri, un linguaggio costruito secondo le esigenze di una sintassi e di una semantica logiche. In seguito, da ambo le parti si è passati a una descrizione del linguaggio nel suo funzionamento, del linguaggio come linguaggio ordinario, e si è prestata attenzione alla diversità dei suoi usi e delle sue funzioni, senza riferimento né subordinazione ai linguaggi costruiti dai matematici e dai logici. [15800] Ora, è ben noto che Wittgenstein è stato in sequenza il testimone dell’una e dell’altra attitudine, prima nel Tractatus logico-philosophicus, poi nelle Ricerche filosofiche. Sotto questa prospettiva, egli può essere confrontato con Husserl, se allo stesso modo si considera quest’ultimo in due momenti del suo sviluppo di pensiero: lo Husserl delle Ricerche logiche misura il linguaggio su di un ideale ben definito di logicità; l’ultimo Husserl, quello di Logica formale e logica trascendentale, parte II, di Esperienza e giudizio e della Crisi delle scienze europee, approccia il linguaggio a partire dal potenziale significante portato dal mondo vissuto o mondo della vita («Lebenswelt»)2.

comunque apportate per quanto riguarda la punteggiatura, gli errori (termini mancanti, errori tipografici o nella formulazione, ecc.) e le regole accademiche di formattazione; 3) includere i riferimenti e le citazioni su cui Ricœur fa affidamento per l’insieme della sua analisi. Di conseguenza, la versione qui presente, tratta da quella francese e a cui sono state apportate ulteriori aggiunte editoriali, è lasciata con le sue imperfezioni e non è più completamente identica alla versione inglese. Per ulteriori dettagli riguardanti le questioni che concernono l’origine del testo e i suoi presupposti teorici, rinviamo alla nota introduttiva e al saggio di J.-M. Tétaz che seguono questo testo. [Nota del traduttore: le parentesi quadre sono state aggiunte dal traduttore. Nel corpo testuale includono termini che si vogliono mettere in risalto del testo originale di Ricœur (per differenziarle dalle parentesi tonde che invece riportano parole messe già in risalto dallo stesso Ricœur), mentre nelle note includono l’inserimento di testi di ausilio per la comprensione del lettore italiano e riguardano traduzioni o commenti delle note inserite dall’editore (NDE)]. 2   NDE: riportiamo qui di seguito le indicazioni bibliografiche delle edizioni francesi dei testi di Husserl a cui fa riferimento Ricœur. Cf. E. Husserl, Recherches logiques (1900-1901),

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Ho tentato altrove, e già a Washington in questo paese, un primo confronto sul piano delle Ricerche logiche e del Tractatus logico-philosophicus3. Oggi voglio tentare un secondo confronto a partire dalle Ricerche filosofiche di Wittgenstein e dagli ultimi scritti di Husserl. Per rendere più significativo il confronto, propongo di restringerlo a un tema molto preciso, scelto deliberatamente come topos di ognuno dei due autori e come rappresentativo dell’opus nel suo insieme. Nel mio primo confronto avevo preso la nozione di tabella e l’avevo opposta a quella di significato intenzionale. Oggi mi concentrerò sulla concezione di significato in Wittgenstein come uso e considererò l’evoluzione di questa nozione di uso in quella di gioco linguistico; in Husserl considererò principalmente i testi concernenti la “fondazione” (Fundierung) dei significati logici per mezzo del rinvio al mondo della vita. Queste nozioni di “fondazione” e di “rinvio” sono certamente molto differenti da quelle di uso e di gioco linguistico. Nondimeno, esse si collocano nella stessa fase di un percorso che chiamerò la presa del linguaggio sull’esperienza (che si intenda per esperienza, in senso stretto, l’esperienza regolata da una procedura logico-matematica o sperimentale, oppure, in senso lato, l’esperienza quotidiana nei suoi rapporti con gli oggetti consueti, con gli altri e con un mondo della cultura). Mi sembra, infatti, che si possa considerare ogni insieme di segni da due punti di vista differenti. Lo si può considerare, da una parte, come un sistema regolato da dei rapporti interni, ovvero unicamente da dei rapporti di segno a segno, rapporti semantici in un lessico o rapporti morfologici in una sintassi. Secondo questo primo punto di vista, non bisogna considerare il rapporto dei segni con le cose, ma soltanto il rapporto dei segni tra di essi in un «corpus» chiuso, sia esso un lessico, [15801] una grammatica, la letteratura di una epoca o una raccolta di miti; in tutti questi casi, si opera secondo la regola della chiusura dell’universo dei significati. Ma ci si può domandare, d’altra parte, come funziona questo sistema di segni, come le persone se ne servono, come lo applicano a delle situazioni. Ogni sistema di segni, mi sembra, obbedisce a tome I e II, tr. fr. di H. Élie – A. Kelkel – R. Schérer, Paris, PUF, 1969; E. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale (1929), tr. fr. di S. Bachelard, Paris, PUF, 1957; E. Husserl, Expérience et jugement (1939), tr. fr. di D. Souche, Paris, PUF, 1970; E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, tr. fr. di G. Granel, Paris, Gallimard, 1976. In seguito, faremo riferimento alla seguente edizione tedesca: E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft [Husserliana XVII], Den Haag, M. Nijhoff, 1974 (d’ora in poi: Hua XVII). 3   NDE: negli Archives Paul Ricœur («Fonds Ricœur», IPT, Paris), cfr. cartella n. 134: Husserl et Wittgenstein, I. Recherches logiques e Tractatus [15731-15749] e [15696-15703] (Lezioni tenute a Washington il 6 ottobre 1965).

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una duplice esigenza: da una parte, quella di costituirsi in sistema, attraverso delle relazioni di inter-significazione, e di consacrare così la cesura tra il segno e la cosa; dall’altra parte, quella di cogliere la totalità del pensabile, di dire l’esperienza e, nel dire l’esperienza, di istituire un rapporto di scambio tra i soggetti parlanti. Se il primo momento è quello della cesura tra segno e cosa, il secondo momento è quello in cui il segno, nell’applicarsi a…, nel cogliere l’esperienza pensabile o dicibile, ritorna al mondo. È il momento in cui il linguaggio, se così si può dire, è riversato nell’universo4. Il problema del significato concerne i due movimenti e non esclusivamente il primo o il secondo. È ciò che vide Frege nel famoso articolo del 1892 Über Sinn und Bedeutung5. Vi è la questione del senso, che concerne la costituzione di oggetti non-reali, ideali, e vi è la questione della referenza, ovvero il potere delle nostre frasi di raggiungere, di designare il reale. Le nozioni che andremo a esaminare in Wittgenstein e in Husserl concernono questo secondo accesso al linguaggio, quello del funzionamento; ma esse non riguardano che una parte. Si potrebbe ancora discutere di altri punti: la nozione di pensiero, la comunicazione, ecc. Vi sarebbe, in particolare, molto da dire sulla critica del «mentale» e in generale sul processo allo «psicologismo» dell’uno e dell’altro. Ho ritenuto di poter fare un confronto più perspicuo limitandomi a considerare soltanto l’uso come applicazione all’esperienza, alla realtà (qualsiasi cosa venga compresa con questo termine). È questo ciò che mi ha guidato nella scelta delle nozioni d’uso e di rinvio al mondo della vita nell’ultimo Husserl. Nei due casi, il linguaggio è considerato nel suo funzionamento effettivo come potere di applicarsi a…, di cogliere, in breve di dire l’esperienza. Questa configurazione del problema ci indica già ciò che possiamo attenderci da un tale confronto. Voglio subito scartare [15802] l’idea chimerica e ingenua di cercare un compromesso tra Husserl e Wittgenstein. Nella storia della filosofia ci si deve accontentare di comprendere meglio un filosofo per comparazione con un altro. Anche qui, bisogna lasciare le cose come stanno: Husserl resterà Husserl; Wittgenstein resterà Wittgenstein. Forse non vi è alcuna teoria che inglobi le soluzioni dell’uno e dell’altro. Vorrei servirmi di

4   NDE: il documento originale contiene la nota seguente: «(Nota su Guillaume)». Potrebbe trattarsi di un riferimento alla cartella n. 104, presente negli Archives Paul Ricœur. Essa tratta del linguista Gustave Guillaume e contiene una ventina di pagine manoscritte, preparate per un corso. 5   NDE: Cf. F. L. G. Frege, Sens et dénotation (1892), in: Écrits logiques et philosophiques, tr. fr. di C. Imbert, Paris, Seuil, 1994, pp. 102-126; Id., Senso e significato (1892), in: Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici 1891-1897, a cura di C. Penco – E. Picardi, tr. it. di E. Picardi, Roma/Bari, Laterza, 2007, pp. 32-57.

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questa opposizione per chiarire il rapporto tra i due approcci al linguaggio, attraverso il senso ideale e attraverso la referenza al reale. È per questo che mi propongo, alla fine di questa presentazione storica, di spiegare la differenza tra Wittgenstein e Husserl rapportandola a un terzo termine che sarebbe qualcosa come una semiologia, ovvero uno studio dei rapporti interni ai sistemi di segni. Forse Wittgenstein e Husserl saranno meglio compresi se si considera che essi offrono due maniere differenti per superare la cesura tra segno e cosa, per infrangere la chiusura dell’universo dei segni e per riversare questi ultimi nell’universo. I. [15803] Il problema che prenderemo in considerazione nell’ultimo Husserl affonda le sue radici nelle Ricerche logiche. Si può constatare che in quest’opera la teoria del significato rimane incompiuta, se si considerano solamente le unità ideali di senso (o identità di validità) che costituiscono il “tenore logico” del nostro linguaggio. Queste unità ideali sono indipendenti dagli atti diversi di una molteplicità di esperienze psicologiche nelle quali esse sono rappresentate. Considerate nel loro tenore logico, esse sono soggette alla formalizzazione e alla assiomatizzazione e subordinate alla costituzione di una teoria delle teorie, compito supremo della logica. Ma tutto resta ancora da fare per mostrare come questi significati permettano di esprimere la realtà. In funzione di questo ritorno alla cosa, Husserl scaglionava tre logiche: una logica del significato o grammatica pura, che elimina i significati mal costituiti, il non-senso grammaticale; una logica della coerenza o logica della conseguenza, che elimina il contro-senso formale; infine una logica della verità, che elimina il contro-senso materiale, la discordanza con l’esperienza. È in questa terza logica che si situa la nostra ricerca. Dunque, che cos’è che nella costituzione stessa del significato contrassegna la logica della verità? Cos’è che fa sì che il significato sia da assimilare a questa terza logica? È il problema di Frege della Bedeutung propriamente detta, che egli oppone al Sinn (che in inglese è stato tradotto, in modo assai corretto, come reference). Le Ricerche logiche offrono molteplici elementi di risposta. Innanzitutto, i significati del linguaggio ordinario, come gli egocentric particulars di Russell6, hanno un tenore logico debole, se si considera ciò che è indipendente dalle 6   NDE: cfr. B. Russell, La connaissance humaine. Sa portée et ses limites (1948), tr. fr. di N. Lavand, Paris, Vrin, 2002, cap. 4. [B. Russell, La conoscenza umana. Le sue possibilità e i suoi limiti (1948), tr. it. di C. Pellizzi, Longanesi & Co., Milano, 1963].

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circostanze; si tratta, per la precisione, di significati circostanziali, ovvero significati che non sono compresi se non per referenza a un ambiente [environnement] che si presume essere conosciuto da un pubblico particolare e in rapporto a degli oggetti che possono essere mostrati in questo ambiente. Per esempio: “questo”, “me”, i nomi propri e tutti gli aspetti tipici del mondo percepito per una comunità determinata. [15804] Certo, il primo Husserl era convinto che si potessero ridurre i significati circostanziali ai significati ideali, indipendenti da ogni pubblico e da ogni ambiente. Si trattava, nondimeno, di una prima breccia nell’idealità del logico. Successivamente, le Ricerche logiche facevano notare che è cosa diversa dire qualche cosa e parlare di [parler sur] qualche cosa. Dire qualche cosa significa intendere [viser] una idealità, parlare di significa rinviare a un oggetto. Husserl chiamava questa funzione Nennung, e la distingueva dal significato propriamente detto; è un’espressione pericolosa, che sembra collegare la Nennung alla distinzione tra nomi e frasi e, più precisamente, alla funzione del nome proprio di designare una cosa singolare. Per Husserl la nominazione (Nennung) è più ampia della denominazione (Benennung) e designa la referenza all’oggetto: così, il “vincitore di Jena” e il “vinto di Waterloo” significano delle cose differenti ma nominano [nomment] un solo individuo; gli universellen Namen hanno un significato identico in quanto predicati ma si applicano in maniera distributiva a numerosi oggetti. La nominazione ha dunque una funzione più ampia di quella del nome propriamente detto; essa marca la direzione designativa che attraversa l’idealità del senso verso la realtà dell’oggetto. Pertanto, due movimenti contrari albergano nel significato: l’uno si arresta al senso, l’altro va verso l’oggetto; il primo separa il senso dalla cosa; il secondo rapporta [réfère] il senso alla cosa. Ma è nella funzione di riempimento (Erfüllung) che si arriva veramente al significato. La denominazione resta ancora un aspetto del significato che permane persino se il significato non è garantito dal suo oggetto. (Wittgenstein sostiene qualcosa di simile riguardo al nome proprio in assenza della cosa alla quale esso si riferisce, a proposito della spada Excalibur quando essa è rotta)7.

  NDE: Ricœur fa qui riferimento a L. Wittgenstein, Investigations philosophiques (1953), tr. fr. di P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1961, § 39: «Mais pourquoi en vient-on à l’idée de vouloir faire précisément de ce mot un nom, alors qu’évidemment ce n’est pas un nom? – À cause de cela justement. Car l’on est tenté de faire une objection contre ce qui se nomme ordinairement le «nom», et cette objection on peut l’exprimer ainsi: le nom doit désigner quelque chose de proprement simple. Et l’on pourrait la justifier à peu près de la sorte: un nom propre au sens ordinaire est, par exemple, le mot «Excalibur». L’épée Excalibur consiste en des parties combinées d’une manière particulière. Si ces parties le sont d’une autre manière, 7

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Se la nominazione è ancora un aspetto del significato in quanto intenzione, il riempimento è altra cosa. Esso risponde per mezzo della presenza della cosa all’intenzione vuota del significato. Ci troviamo qui al punto d’origine di tutta l’ultima filosofia di Husserl, perché la nozione di riempimento rappresenta molto più un problema che una soluzione. La difficoltà è al contempo di fatto e di diritto. Difficoltà di fatto: il riempimento si dà esso stesso come un telos, il telos della completa identificazione di significato e intenzione. Ma si tratta di una idea-limite, l’idea di un riempimento ultimo, ciò che la filosofia classica chiamava “adeguazione” o “essere nel senso della verità”. In questo riempi-

Excalibur n’existe plus. Or la proposition «Excalibur» a un tranchant acéré, évidemment a un sens, que Excalibur soit entière ou déjà brisée. Mais dès lors que «Excalibur» est le nom d’un objet, cet objet n’existe plus, si «Excalibur» est brisée; et puisqu’alors aucun objet ne correspondrait au nom, ce nom même n’aurait point de signification. Mais alors dans la proposition «Excalibur» a un tranchant acéré’ se trouverait un mot qui n’aurait pas de signification, et de ce fait, la proposition serait un non-sens. Or elle a un sens: donc quelque chose doit correspondre aux mots dont elle se compose. Donc le mot «Excalibur» doit disparaitre à l’analyse du sens, et à sa place doivent intervenir des mots qui dénomment du simple. Ces mots, nous les nommerons à juste titre les noms proprement dits». D’ora in avanti, faremo riferimento, per quanto riguarda il testo francese delle Philosophical Investigations, alla traduzione ad opera di Pierre Klossowki, comparsa nel 1961, poiché si tratta della versione utilizzata da Ricœur. La consultazione delle opere di cui disponeva Ricœur suggerisce che il filosofo conoscesse bene la versione inglese dell’opera di Wittgenstein, al punto da annotare alcuni termini in inglese sostituendo i corrispettivi termini utilizzati nella traduzione francese del 1961. Per quanto riguarda la traduzione francese dell’opera, è possibile consultare una versione più recente, presa ormai come riferimento principale in ambito francofono: L. Wittgenstein, Recherches philosophiques, tr. fr. di F. Dastur – M. Élie – J.-L. Gautero – D. Janicaud – E. Rigal, Paris, Gallimard, 2005. [Per quanto riguarda l’edizione italiana si veda: L. Wittgenstein, Ricerche filosofiche, tr. it. di M. Trinchero – R. Piovesan, Torino, Einaudi, 2009: «Ma perché ci viene in mente di trasformare in un nome proprio questa parola, mentre è evidente che essa non è un nome? – Proprio per questo. Perché contro ciò che si suole chiamare “nome” si è tentati di sollevare un’obiezione che può venir espressa così: il nome deve propriamente designare qualcosa di semplice. E ciò si potrebbe forse giustificare in questo modo: Un nome proprio nel senso ordinario è, per esempio, la parola “Excalibur”. La spada Excalibur consiste di parti connesse in un determinato modo. Se sono connesse diversamente Excalibur non esiste. Ma è evidente che la proposizione “Excalibur ha una lama affilata” ha senso sia che Excalibur sia ancora intera, sia ch’essa sia già in pezzi. Se però “Excalibur” è il nome di un oggetto, quando Excalibur è in pezzi questo oggetto non c’è più; e poiché in tal caso al nome non corrisponderebbe alcun oggetto, il nome non avrebbe alcun significato. Ma allora nella proposizione “Excalibur ha una lama tagliente” ci sarebbe una parola priva di significato e pertanto la proposizione sarebbe un non-senso. Ma ha un senso; dunque alle parole di cui è costituita deve pur sempre corrispondere qualcosa. Analizzando il senso la parola “Excalibur” dovrà dunque sparire e al suo posto dovranno subentrare parole che denominano qualcosa di semplice. Queste parole saranno chiamate a ragione i nomi veri e propri» (p. 31)].

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mento ultimo, l’atto che dà senso e l’atto riempiente – oggetto inteso e oggetto visto – sono il medesimo. Nel [15805] riempimento facciamo esperienza, per così dire, di qualcosa del tipo: «è proprio questo» [c’est cela même]. Pertanto, il movimento della conoscenza, come noi lo verifichiamo, resta sempre un riempimento in corso, una lotta del dire e del vedere. Mai viene raggiunto “lo stesso assoluto” (das absolute Selbst) [lui-même absolu]; la piena concordanza tra ciò che è inteso e ciò che è dato è soltanto un limite. Due considerazioni lungamente sviluppate da Husserl mostrano bene questo carattere inaccessibile del “riempimento” integrale. Iniziamo dal ruolo universale della sintassi. Ciò che crediamo essere una percezione semplice non è una impressione o un complesso di impressioni, ma una esperienza sovraccaricata dal linguaggio. Non abbiamo nemmeno un’idea di ciò che sarebbe una percezione muta. Riflettiamo su dei giudizi di percezione, su degli enunciati di percezione che contengono dei “questo”, “quello”, “qui”, “lì”, dei nomi propri, delle classi di nomi universali, delle classi di qualità, delle classi di relazione. Ne risulta che per riempire il senso della più semplice proposizione percettiva, bisognerebbe non soltanto riempire il significato di ogni nome proprio per mezzo della presenza di una cosa singolare, ma anche riempire tutti gli altri tipi di significati (dimostrativi, universali, classi di qualità, classi di relazione); in breve, avremmo bisogno di qualcosa come una intuizione categoriale, che sarebbe per i termini complessi ciò che è l’intuizione del singolo per il nome proprio. Detto altrimenti, bisognerebbe trattare tutte le nostre frasi come nomi propri. Ma una seconda difficoltà di fatto sostituisce la prima: nel supporre che si possa eliminare l’elemento sintattico dai nostri enunciati di percezione, la percezione presunta semplice resta essa stessa una cosa complessa da un altro punto di vista. Ogni fenomenologia della percezione, da Husserl a Merleau-Ponty, ha sviluppato questo tema secondo cui la percezione totale di un oggetto è priva di senso: percepisco una cosa da un lato, poi da un altro, secondo un aspetto, poi un altro; ciò che chiamo la cosa è la sintesi presunta di un processo di percezioni convergenti, di un flusso di bozze, di profili. Ipotizzo questa convergenza in una sintesi di identificazione che Kant aveva già descritto nella prima edizione della Critica: “percorrere” (durchlaufen), “rilevare”, “identificare”. Dov’è allora la cosa stessa? La sua presenza non si riduce alla bozza presente, al profilo presente? Ciò che chiamo una cosa non è tanto un’attesa e un ricordo quanto una presenza attuale, un passato ritenuto e un futuro atteso? Non ritroviamo il belief di [15806] Hume per mezzo della fenomenologia della percezione? In ogni caso, la sintesi percettiva rende la percezione una “intuizione inadeguata”, non per accidente ma per essenza. Queste due considerazioni, l’una sulla mediazione dell’intuizione categoriale

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rispetto all’intuizione sensibile, l’altra sul carattere inadeguato dell’intuizione sensibile, confermano il carattere puramente ideale dell’idea di riempimento completo o di adeguazione perfetta. Ogni riempimento è un riempimento in corso, che presenta gradi di completamento, distinti in modo indefinito dall’adeguazione perfetta. Ma al di là di questa difficoltà di fatto vi è una difficoltà di diritto: il riempimento si esprime nella metafora del vedere, intueri in latino significa “vedere”. Ora, la visione è eterogenea alla parola, che è compresa prima di tutto; una eterogeneità che sottolinea un’interpretazione sempre possibile, benché estranea a Husserl, dell’evidenza come sentimento massivo, opaco, esterno rispetto all’articolazione stessa che il linguaggio introduce nel senso. Non è necessario che l’intuizione non sia semplicemente senso, ma senso articolato? Come possono un senso inteso e una presenza vista sommarsi, ricoprirsi, coincidere, essere la medesima cosa? In termini di filosofia del linguaggio: come possono coincidere il dire, che è invisibile, e il vedere, che è muto? Non occorre che la visione sia essa stessa senso perché essa possa “ricoprire” il senso della parola? È così che Husserl è stato condotto a porre in termini sempre meno ingenui la questione del riempimento. È questa ricerca che l’ha condotto, a partire dalla seconda sezione di Logica formale e trascendentale e in Esperienza e giudizio, a un senso prelinguistico, ante-predicativo, che rappresenterebbe l’origine, il terreno preliminare del logico. Ma non è possibile comprendere di cosa si tratta se non si introduce al contempo il metodo che Husserl chiama “indagine retrospettiva” (Rückfrage) [questionnement à rebours]. Infatti, il pericolo di ogni ricorso all’idea di intuizione sensibile o di vissuto o ancora di mondo della vita è di postulare un dato non-linguistico, una impressione in senso humiano, assolutamente estranea all’ordine del linguaggio e, in ultima istanza, introvabile per noi uomini parlanti e acculturati. Il metodo della Rückfrage esclude espressamente questo ricorso a un dato bruto, eterogeneo all’ordine dei segni. Rückfrage vuol dire, prima di tutto, che è dall’interno del mondo dei segni e a partire dagli enunciati, dalle frasi, che procede il nostro domandare. In linguaggio husserliano, è dal profondo intimo della doxa che ci interroghiamo. Il termine doxa non vuole contrapporre l’opinione alla verità; doxa è presa nel senso [15807] positivo del Teeteto, dove l’opinione è la sospensione del nostro giudizio al termine di una dianoia, di un dialogo dell’anima con se stessa. La doxa, è il tener per vero, è la presa di posizione del giudizio di fronte a uno stato di cose. Non si tratta, dunque, di partire da nient’altro che da un ordine di senso già articolato, portatore di sintassi. Ma, a partire da esso, è possibile sviluppare una indagine retrospettiva in direzione di un vissuto primordiale

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che non sarà mai visto direttamente, ma sempre designato da un movimento di rinvio in rinvio. Che cos’è allora questo “rinvio”, e verso cosa “rinvia”? Questo “rinvio” è una genesi. Ma bisogna comprendere bene questo termine. Non è una genesi cronologica, che ci condurrebbe a una storia delle nostre acquisizioni dall’infanzia o dagli inizi dell’umanità. Non è una epistemologia genetica nel senso di Piaget. È una “genesi del senso”, ovvero una ricerca di ciò che legittima, di ciò che fonda, non di ciò che precede in una storia. Essa s’impernia sui presupposti inscritti nell’uso attuale del linguaggio. È degno di nota che, per far comprendere di cosa si tratta, Husserl riprenda il problema, abbandonato fin dalle Ricerche logiche, dei significati occasionali, dei giudizi che comportano dei “questo”, “qui”, “me”, “te”, dei dimostrativi, dei nomi propri, dei nomi comuni consueti che rinviano a una situazione comune agli interlocutori. Le Ricerche logiche, confessa qui Husserl, non ne venivano a capo, benché esse ne avessero la pretesa, perché questi significati occasionali non sono compresi che a partire dal presupposto di un ambiente e di un pubblico comuni, ciò che Husserl chiama qui un «orizzonte situazionale»8. Questo presupposto è nascosto; svelarlo equivale a rivelare un intento implicito, l’«intenzionalità costitutiva d’orizzonte»9. Questo esempio mostra abbastanza bene ciò che dovrà essere questa critica dell’evidenza che Husserl chiama “critica intenzionale”, ovvero un disvelamento delle intenzioni nascoste preliminari alla costituzione di un for-

  Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 269. NDE: da qui in poi, tutte le note non comincianti con «NDE» rinvieranno a dei riferimenti presenti nel documento; Ricœur mette tra parentesi sia il numero di pagina dei passi citati da Logique formelle et logique transcendantale di Husserl sia un numero o più numeri di paragrafi quando cita le Investigations philosophiques di Wittgenstein. (in qualche raro caso di ripetizione di una stessa informazione, abbiamo inserito una sola nota) [E. Husserl, Logica formale e logica trascendentale, tr. it. di G. D. Neri, Milano/Udine, Mimesis, 2009, p. 207]. 9   [Citazioni aggiunte dall’editore]: «l’intentionnalité d’horizon, intentionnalité constituante, par le moyen de laquelle le monde environnant de l’expérience est vraiment monde de l’expérience, existe toujours et détermine essentiellement le sens de jugements occasionnels, toujours et bien au-delà de tout ce qui à chaque fois est dit et peut être dit expressément et de façon déterminée dans les mots mêmes» (Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 269). [«L’intenzionalità costitutiva d’orizzonte, per la quale il mondo circostante della vita quotidiana è in generale un mondo d’esperienza, precede sempre l’esplicitazione di chi si pone nell’atteggiamento riflessivo. Ed essa è ciò che determina essenzialmente il senso dei giudizi occasionali, sempre più in là e assai più in là di quanto è detto e può essere detto espressamente e determinatamente nelle parole stesse» (Id., Logica formale e logica trascendentale, p. 207)]. Cf. Hua XVII, p. 207, l. 19-25 8

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malismo logico10. Estendendo la discussione del giudizio occasionale a una teoria intenzionale del giudizio, diremo che ogni verità predicativa “rinvia” a degli oggetti ultimi sui quali giudichiamo, a dei sostrati di giudizi: «Il nostro primo compito», scrive Husserl in Logica formale e logica trascendentale, «deve essere di tornare dal giudizio ai sostrati del giudizio, dalle verità agli oggetti sui quali esse si imperniano». Ora, con tali sostrati, appaiono dei «nuclei elementari che non contengono [15808] più alcuna sintassi»11, in breve degli individui. Perciò è la logica della verità a rinviarci a dei «nuclei ultimi» che debbono essere resi intuitivi. Qui, si vede ciò che significa il rinvio, la referenza: non è una implicazione che appartiene ancora alla sfera logica, perché la logica formale ignora l’individuo; essa non conosce nient’altro che il “qualcosa in generale”, come l’ha stabilito la prima parte di Logica formale e logica trascendentale12. Non

  NDE: Ricœur annota a margine del manoscritto in francese: «Lire 270». Egli rinvia, dunque, all’edizione francese di Logique formelle et logique transcendantale, p. 270: «Et surtout les éléments d’une critique de l’évidence que nous avons présentés jusqu’ici ont déjà rendu visible que l’évidence est d’abord une “méthode” qui se manifeste naïvement et qui est “cachée” ; on doit alors interroger son action d’effectuation et par là on sait quelles choses “elles-mêmes” on a (et avec quels horizons) dans l’évidence (en tant qu’elle est une conscience qui a les choses “elles-mêmes”). La nécessité et la signification de cette critique extrêmement profonde de l’effectuation de l’évidence deviendra par la suite visible et compréhensible dans une bien plus large mesure». [«In generale, si è già chiarito, in base ai frammenti di una critica dell’evidenza da noi finora esposti, che l’evidenza è dapprima un “metodo nascosto” e attuato nell’ingenuità, che dev’essere indagato circa il modo in cui è prodotto; è così che si apprende che cosa vi si possegga realmente nell’originale come una coscienza nel modo del possesso della cosa stessa, e con quali orizzonti. La necessità e il significato di questa critica estremamente approfondita dell’operare riuscirà certamente comprensibile in misura assai maggiore dal seguito» (Husserl, Logica formale e logica trascendentale, p. 207)]. Cf. Hua XVII, p. 208, l. 11   Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 274. 12   NDE: Riœeur annota nel testo della versione in inglese di questo documento: «Read p. 276 end 282» [«leggere p. 276 fine 282»]. Egli rinvia, dunque, alle pagine 276 e 282 dell’edi­ zione francese di Logique formelle et logique transcendantale: a) «Sur le plan de l’analytique on ne peut rien énoncer sur la possibilité et la structure essentielle d’individus, même le fait que leur soit nécessairement appropriée une forme temporelle, que leur soient appropriées une durée et une plénitude qualitative de durée, ecc., tout cela on ne peut le savoir que par une évidence qui a rapport aux choses et cela ne peut pénétrer dans le sens que par effectuation syntaxique préalable» (p. 276) [«Da un punto di vista analitico non si può enunciare nulla circa la possibilità e la struttura essenziale di individui; lo stesso fatto che ad essi p. es. sia necessariamente propria una forma temporale, una durata e un riempimento qualitativo della durata, ecc., è cosa che possiamo sapere soltanto a partire da una evidenza di cose e che può introdursi nel senso solo mediante una preliminare operazione sintattica» (Husserl, Logica formale e logica trascendentale, p. 213)]. Cf. Hua XVII, p. 211, l., 30-36. b) «Le niveau le plus bas auquel nous arrivons lorsqu’en suivant le fil conducteur de la genèse du sens nous reve10

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si tratta di una implicazione a partire da un principio omogeneo all’ordine della logica formale, ma di un rinvio intenzionale del logico al prelogico. Per rapportarsi a un qualcosa in generale, occorre che il giudizio si rapporti a degli individui; è una esigenza di carattere regressivo che Husserl chiama riduzione dei giudizi ai giudizi ultimi: (…) la considerazione riduttiva insegna che ogni giudizio pensabile (…) ha una relazione individuale (in un senso più ampio, reale) all’oggetto, e che (cosa che già ci porta oltre e che va fondata) esso in base a ciò ha relazione con un universo reale, con un mondo o un ambito mondano “per cui vale”13.

Abbiamo forse reintrodotto un elemento opaco, radicalmente eterogeneo al discorso, come facemmo già all’inizio, in una statica dell’evidenza? A tale questione diamo una doppia risposta. Innanzitutto, è la sfera logica stessa che vi rinvia intenzionalmente. È degno di nota che Husserl non parli più qui di un riempimento, di Fülle, che conserva ancora qualche tratto di un rapporto eterogeneo tra un vuoto e un pieno, un dire e un vedere, ma di fondazione e di orizzonte. Orizzonte del mondo, orizzonte degli individui, queste non sono delle esperienze immediate nelle quali potremmo installarci e da dove potremmo partire. È sempre in una genesi del senso, in una riduzione del logico al primordiale che ne parliamo. È per questo che Husserl parla d’«implicazione intenzionale nascosta»14 o ancora di «rinvio fenomenologico» (per esempio del predicato nominalizzato «il rosso», attraverso l’attività di nominalizzazione, verso il predicato originale «rosso»). Si tratta sempre, dunque, di scoprire «partendo dal giudizio» che «la verità, in quanto verità esistenziale», non appartiene esclusivamente e come di diritto alla sfera predicativa, ma «appartiene già all’intenzionalità dell’esperienza»15.

nons en arrière, nous conduit, nous le savons déjà, aux jugements portant sur des individus, et donc (…) à des évidences individuelles de la forme la plus simple» (p. 282). [«Il grado più basso cui noi perveniamo – procedendo a ritroso sul filo conduttore della genesi di senso – ci conduce, come già sappiamo, ai giudizi individuali e dunque (…) al livello individuale più basso» (ibidem, p. 217)]. Cf. Hua XVII, 1974, p. 216, l., 28-35. 13   [Husserl, Logica formale e logica trascendentale, p. 213, citazione aggiunta dall’editore]. NDE: «L’examen réducteur nous apprend aussi (ce qui nous entraîne déjà plus loin et ce qu’il faut fonder) que tout jugement concevable a par conséquent une relation à un univers réel, à un monde ou à une région du monde “pour laquelle il vaut”» (Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 276). Cf. Hua XVII, p. 212, l. 18-21. 14   Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 280 [Id., Logica formale e logica trascendentale, p. 216]. 15   Ibidem, p. 283 [218].

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Il movimento stesso della Rückfrage esclude che l’ante-predicativo sia trasformato in un punto di partenza. Alla questione: non abbiamo reintrodotto un vedere estraneo al logos? Rispondiamo dunque come primo che è la doxa stessa che rinvia senza fine all’originario. Poi, rispondiamo che questo rinvio da organizzazione sintattica a organizzazione sintattica non ci mette mai in presenza di un inarticolato assoluto, [15809] ma di una esperienza che si presta al linguaggio, di una esperienza fondamentalmente dicibile. Questo secondo punto è tanto importante quanto il primo: il ricorso all’individuo farebbe credere che il rinvio al semplice rappresenti l’ultima parola di questa riduzione al primordiale. Vi sono sintassi ante-predicative tanto nella percezione quanto nell’affettività16. Che significa ciò? Che per essere fondate nell’esperienza, la sintassi e la logica richiedono una motivazione nell’esperienza; ne abbiamo un esempio nella sintesi di identificazione della percezione, in quanto essa rappresenta un processo di convergenza tra profili che lasciano presumere una medesima cosa. Questo processo prende la forma temporale di una ritenzione e di una protensione. Questa struttura temporale è un esempio di sintassi ante-predicativa. Essa attesta che i “questo”, nei quali sembra disperdersi la referenza all’individuo, non sono un diverso assoluto, ma presentano una certa affinità tra di loro e lasciano presumere un incatenamento, un corso concordante, una unità di esperienza. Tali sono le «basi essenziali della motivazione»17 (non si insisterà mai abbastanza sul “ciò senza di cui” che è caratteristico dell’analisi regressiva husserliana). Husserl continua: «avere a che fare»18,

  NDE: Ricœur annota nel testo della versione in inglese di questo documento: «286 and note b» («286 e nota b»). Egli rinvia dunque alla pagina 286 di Logique formelle et logique transcendantale e alla «nota b» in fondo alla pagina. 17   Ibidem, p. 294 [225]. 18   NDE: per questo passaggio non è presente alcuna citazione completa. Nei differenti documenti, Ricœur annota solamente «294». Egli rinvia, dunque, nuovamente alla pagina 294 di Logique formelle et logique transcendantale e, in particolare, al passaggio che segue: «Tout jugement en tant que tel a sa genèse intentionnelle, nous pouvons dire aussi ses fondements essentiels de motivation sans lesquels le jugement ne pourrait exister tout d’abord sous le mode primitif de la certitude et sans lesquels il ne pourrait être ensuite modalisé. Cela implique que les matériaux syntaxiques se présentant dans l’unité d’un jugement doivent avoir affaire les uns avec les autres» (ibidem, 294) – «on ne saurait trop insister (ecc.)» [«Ogni giudizio come tale ha la sua genesi intenzionale, o, potremmo anche dire, le sue basi essenziali di motivazione, senza le quali il giudizio in primo luogo non potrebbe sussistere nel modo originario della certezza e poi non potrebbe essere modalizzato. È in conformità con ciò che i materiali sintattici che intervengono nella unità di un giudizio debbono avere qualcosa a che vedere gli uni con gli altri» (Husserl, Logica formale e logica trascendentale, p. 225)]. Cf. Hua XVII, p. 226, l., 17-22 (da «wesensmäßigen Motivationsgrundlagen» fino a «zu tun haben müssen»). 16

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termine neutro che ingloba i casi di discordanza e quelli di concordanza come una prescrizione dell’esperienza19. È questa coerenza delle cose che fa sì che il nostro linguaggio sia fissato o stabilito [fixé]; mentre le convenzioni di una logica simbolica sono libere, la logica della verità è connessa per mezzo di questa «coerenza delle cose» (Zusammenhang) [cohérence des choses]. Non vi sarebbe alcuna forma della predicazione, con i suoi S e i suoi P, senza questa «convenienza materiale dei materiali dei giudizi possibili»20. La logica formale stessa «contiene il presupposto occulto che in questa connessione gli S, p, ecc. abbiano materialmente a che vedere gli uni con gli altri»21. Per dire la stessa cosa con maggior vigore: «la logica tradizionale è logica – apofantica formale e ontologia formale – per un mondo reale pensato come già dato al ciò che è preliminare (…). È a questo mondo esistente che si rapportano tutti i giudizi, tutte le verità, tutte le scienze di cui parla la logica»22. Al termine di questa analisi regressiva emerge che l’esercizio del linguaggio richiede due poli: un telos e una origine. Ogni filosofia del linguaggio nasce da questa considerazione. Da una parte, il discorso invoca la [15810] formalizzazione per eliminazione del concreto e la possibilità di questa formalizzazione non è soppressa da questo rinvio all’originario: essa è piuttosto rivelata a se stessa come qualche cosa di sorprendente, ma non meno sorprendente è ciò che segue: vi è questo mondo con le sue prescrizioni di senso. È nella “indagine retrospettiva” che comprendo al contempo il telos e l’origine. Pertanto, sarebbe completamente errato rappresentarsi Husserl come il filosofo che avrebbe cominciato dal logico per volgersi verso il mondo. È perché siamo sempre nel linguaggio, nella cultura, nel movimento verso la formalizzazione e la costruzione di teorie, che l’originario resta ciò a cui rinviano i nostri segni. Siamo da cima a fondo significanti, e il reale è ciò che la totalità dei nostri segni intende. Non faremo mai ritorno al punto tranquillo dell’immediato, è dal profondo intimo del logico che siamo rinviati all’originario. È partendo dall’impero della parola che tendiamo verso la presenza muta, per sempre solcata dai nostri segni; per noi, il vivere animale è per sempre passato. Persino se i segni, la cultura e la scienza ci allontanano dal primordiale e addirittura ce ne separano, i nostri segni non restano tali se non perché essi continuano a rapportarsi agli individui nell’orizzonte di un

  Cf. Husserl, Logique formelle et logique transcendantale, p. 295 [Id., Logica formale e logica trascendentale, p. 226]. 20   Ibidem, p. 296 [226. Traduzione leggermente modificata]. 21   Ibidem [227]. 22   Ibidem, p. 301 [232. Traduzione leggermente modificata]. 19

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mondo. La logica della verità è ciò che ci riporta costantemente dal logico verso il mondo. II. [15811] Quando si legge Wittgenstein dopo Husserl risulta davvero difficile trovare un punto di contatto tra le loro due filosofie del linguaggio. Non vi è alcun tentativo, in Wittgenstein, di passare dal linguaggio logico al linguaggio ordinario per mezzo di una riflessione trascendentale o dal linguaggio al mondo per mezzo di una “indagine retrospettiva” sulle condizioni del linguaggio. Al contrario, il filosofo si colloca direttamente di fronte al linguaggio e osserva come esso funziona nelle situazioni ordinarie della vita. «Non pensate, osservate!». Ecco, ciò che ci dice. Perciò il linguaggio viene spostato dal campo delle perplessità filosofiche in quello di un buon funzionamento. Questo campo è quello dell’uso, dove esso produce certi effetti, ovvero delle risposte adeguate sul piano dell’azione sociale e mondana. Pare che Wittgenstein si situi nel luogo stesso dove Husserl tenta laboriosamente di arrivare. Husserl si domanda come il formalismo “rinvia”, attraverso una logica della verità, a un mondo di individui che c’è già [déjà là], mentre Wittgenstein osserva funzionare un linguaggio che non si è allontanato dal contesto non linguistico dei bisogni e delle intenzioni pratiche. È per questo motivo che l’uno porta avanti un domandare, una “indagine retrospettiva”, l’altro descrive ciò che gli uomini fanno quando parlano correttamente. Ciò equivale a dire che a partire da questa divergenza iniziale non vi saranno più punti di incontro? Vorrei mostrare che si può trovare, se non la risposta, almeno la domanda di Husserl nelle difficoltà non risolte di Wittgenstein. Il primo effetto (possiamo ben dire il primo vantaggio dell’approccio di Wittgenstein) è quello di allentare la morsa di una teoria unitaria del funzionamento del linguaggio. Fintantoché si prende come riferimento un modello ideale, che per Wittgenstein non può essere che un modello costruito, i diversi usi del linguaggio ricevono la loro unità da questo riferimento a un modello. Se si parte senza modello, cosa si trova? Innumerevoli usi. Wittgenstein ne evoca alcuni nel paragrafo 23 delle Ricerche filosofiche: Comandare, e agire secondo il comando – descrivere un oggetto in base al suo aspetto o alle sue dimensioni – costruire un oggetto in base a una descrizione (disegno) – riferire un avvenimento – far congetture intorno all’avvenimento – elaborare un’ipotesi e metterla alla prova – rappresentare i risultati di un esperimento mediante tabelle e diagrammi – inventare una storia; e leggerla – recitare

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in teatro – cantare in girotondo – sciogliere indovinelli – fare una battuta; raccontarla – risolvere un problema di aritmetica applicata – tradurre da una lingua in un’altra – chiedere, ringraziare, imprecare, salutare, pregare23.

È per render conto di questa molteplicità incalcolabile che Wittgenstein introduce la comparazione di questi usi a dei giochi. Non bisogna perdere di vista che si tratta di un’analogia e che non tutto viene trasposto [15812] dalla nozione di gioco a quella di lingua. Per esempio, mi sembra che l’opposizione tra il gioco e il serio, che si trova in Platone, non rientri in questa riflessione. Il punto di comparazione risiede in ciò: che la diversità dei giochi non è subordinata ad alcuna essenza del linguaggio e che ogni singolo gioco si confà a una situazione particolare. Ogni singolo gioco delimita uno spazio nel quale certe procedure sono valide fintanto che si gioca questo gioco e non un altro; ognuno è come un modello ridotto di comportamenti sociali dove più giocatori ricoprono un ruolo differente. Si conosce la conseguenza più importante di questa riduzione di ogni singolo gioco linguistico a un impiego limitato e particolare: essa concerne la denominazione (naming), della quale abbiamo visto il ruolo in Husserl sulla via di ritorno dal logico al reale. Prima di tutto, occorre affrancare la critica alla denominazione da ciò che la complica e che pertiene alla filosofia inglese propriamente detta, a cominciare dalla critica della teoria atomistica del linguaggio, secondo la quale è possibile analizzare i nomi in elementi significanti ultimi che rappresenterebbero gli elementi semplici della realtà. Questa critica degli «elementi semplici»24

  [Citazione aggiunta dall’editore] Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 23. NDE: citiamo qui questo passaggio delle Investigations philosophiques: «Mais combien de sortes de phrases existe-t-il? L’affirmation, l’interrogation, le commandement peut-être? – il en est d’innombrables sortes (…). Représentez-vous la multiplicité des jeux de langage au moyen des exemples suivants: commander, et agir d’après des commandements (…). Solliciter, remercier, maudire, saluer, prier. Il est intéressant de comparer la multiplicité des instruments du langage et de leur mode d’utilisation, la multiplicité des espèces de mots et de propositions avec ce que les logiciens ont dit au sujet de la structure du langage (y compris l’auteur du Tractatus logico-­ philosophicus)». [«Ma quanti tipi di proposizioni ci sono? Per esempio: asserzione, domanda e ordine? – Di tali tipi ne esistono innumerevoli (…). Considera la molteplicità dei giuochi linguistici contenuti in questi (e in altri) esempi: Comandare, e agire secondo il comando – (…) Chiedere, ringraziare, imprecare, salutare, pregare. – È interessante confrontare la molteplicità degli strumenti del linguaggio e dei loro modi d’impiego, la molteplicità dei tipi di parole e di proposizioni, con quello che sulla struttura del linguaggio hanno detto i logici. (E anche l’autore del Tractatus logico-philosophicus.)» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 23, p. 21)]. 24   NDE: si tratta del concetto utilizzato da Wittgenstein per “simple objects”, grazie alla sua distinzione tra “name”, “word”, e “object”. Wittgenstein ha notoriamente utilizzato l’esem­ 23

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[simples] viene ricondotta a quella della denominazione: infatti, i veri nomi propri, i nomi logicamente semplici, rappresenterebbero il culmine della denominazione in un linguaggio interamente analizzato. Che il linguaggio possa essere integralmente analizzato è un punto che noi non discuteremo in questa sede, ma che gli “elementi semplici” siano dei nomi, è proprio ciò che ci interessa direttamente. Bisogna dire altrettanto della critica della “teoria delle tabelle” che fu quella di Wittgenstein nel Tractatus logico-philosophicus. Essa è ugualmente implicata nella critica della denominazione: infatti, il parallelismo strutturale implicato nella teoria delle tabelle è considerato qui come una forma privilegiata della relazione tra nome e cosa. Dire che ogni significato corrisponde a una struttura omologa alla realtà, equivale ancora a “sublimare” la relazione presunta tra nome e cosa nominata. Così, la questione dell’analisi in elementi semplici, secondo l’atomismo logico, e il parallelismo strutturale della teoria delle tabelle si trovano strettamente intrecciate alla discussione della denominazione. Qui, siamo obbligati ad astrarre da questa duplice polemica che non concerne direttamente il confronto con Husserl, poiché la fenomenologia non è chiamata in causa nell’analisi di elementi semplici, né tanto meno nella teoria delle tabelle per la quale essa propone una soluzione alternativa. [15813] Invece, essa è chiamata in causa nella critica generale della denominazione, nella misura in cui, per essa, parlare di qualche cosa non è un gioco tra tanti altri ma la funzione di ogni significato. È per questo motivo che dobbiamo prestare molta attenzione a questo argomento. Secondo Wittgenstein, una buona parte della nostra filosofia del significato procede da una sopravvalutazione del ruolo della denominazione in cui si ravvisa, da Agostino in poi, il paradigma dell’atto della parola. Per Wittgenstein, la nominazione è un gioco limitato, che si gioca in certe circostanze. Per esempio, quando mi si domanda: «come si chiama questo?», rispondo: «questo si chiama N». La maggior parte delle volte mi viene mostrato l’oggetto, e collego il nome che viene pronunciato davanti a me alla cosa che mi viene mostrata. È dunque relativamente a un certo bisogno e in occasione di un certo esercizio che diamo seguito a ciò che Wittgenstein chiama le “definizioni ostensive”, che si trovano nella dipendenza del gioco dell’apprendere e dell’insegnare i nomi. Queste definizioni ostensive sono esse stesse fortemente diversificate. Perché si fa la stessa cosa quando si definisce un colore e una forma? E si parla alla stessa maniera dei colori quando ce ne serviamo per identificare pio della distinzione tra il “termine Excalibur” (word “Excalibur”) e “la spada Excalibur” (sword Excalibur), giocando sulla prossimità fonetica di questi termini nella lingua inglese. Cf. Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 39. Questo riferimento è citato integralmente nella nota n. 7 (supra). [Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 39, p. 31].

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un oggetto o per comparare delle tonalità, o ancora per ottenere un colore mescolandone altri assieme? Il carattere limitato di questo gioco si manifesta ancora meglio non appena si introduce nella lista di cose nominate nomi di numeri, di dimostrativi (“questo”, “quello”, “qui”, “là”), che non rientrano per nulla nella classe dei nomi. Non si dice mai: «quello si chiama “questo”». Bisogna allora domandarsi come ci si serve di questi termini per sapere ciò che significano. In un altro passaggio, Wittgenstein nota che denominare, spesso, non è assolutamente un gioco, né una mossa (a move) in un gioco, ma la preparazione all’uso in una partita reale. Così, nominare i pezzi di un gioco di scacchi non equivale ancora a giocare, e occorre sapere qualche cosa sul gioco degli scacchi per nominare i pezzi. Wittgenstein dice ancora, al fine di segnare i limiti del gioco della denominazione, che l’ascrizione dei colori è un gioco nel quale non si tratta di «qualche cosa di rappresentato, ma di un mezzo di rappresentazione»25.   Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 50. NDE: citiamo qui questo passaggio delle Investigations philosophiques: «Qu’est-ce que signifie dès lors de dire des éléments que nous ne pouvons leur attribuer ni l’être ni le non-être? – On pourrait dire: si tout ce que nous nommons «être» et «non-être» réside dans l’existence et la non-existence de combinaisons entre les éléments, il n’y a plus alors de sens à parler de l’être (non-être) d’un élément; de même que si tout ce que nous nommons «détruire» réside dans la séparation d’éléments, il n’y a pas d’avantage de sens à parler de la destruction d’un élément. Mais on aimerait dire: on ne peut pas attribuer de l’être à l’élément car s’il n’était pas on ne pourrait pas même le nommer et donc ne rien énoncer du tout à son sujet (…). Imaginons que dans un sens analogue au mètre étalon, des échantillons de couleur soient également conservés à Paris. Nous déclarons alors: «Sépia» signifierait la couleur du sépia original conservé là-bas hermétiquement à l’abri de l’air. Dans ce cas il n’y aura plus de sens à dire de cet échantillon qu’il a cette couleur, ni qu’il ne l’a point. Nous pouvons exprimer cela de la manière suivante: cet échantillon est un instrument du langage par lequel nous énonçons des couleurs. Il n’est pas dans ce jeu de langage quelque chose de représenté mais un moyen de la représentation». [«Ma qualcuno dirà: Non si può attribuire l’essere all’elemento perché, se l’elemento non fosse, non si potrebbe neppure nominarlo e quindi nemmeno enunciare nulla intorno ad esso. Allora che cosa significa dire che agli elementi non si può attribuire né l’essere né il non essere? – Si potrebbe dire: Se tutto quello che chiamiamo “essere” e “non essere” consiste nel sussistere e nel non sussistere di connessioni tra gli elementi, non ha alcun senso parlare dell’essere (o del non essere) di un elemento; così come non ha senso parlare di distruzione di un elemento se tutto ciò che chiamiamo “distruggere” consiste nella separazione di elementi. (…) Consideriamo ora un caso analogo. Di una cosa non si può affermare e nemmeno negare che sia lunga un metro: del metro che fa da campione di Parigi. – Naturalmente con ciò non gli abbiamo attribuito nessuna proprietà straordinaria, ma abbiamo soltanto caratterizzato la sua funzione particolare nel giuoco del misurare con il metro. – Immaginiamo che a Parigi siano conservati, in modo simile al metro campione, anche i campioni dei colori. Definiamo perciò: “seppia” vuol dire il colore del campione di seppia conservato sotto vuoto a Parigi. Allora non avrà alcun senso dire, di questo campione, che ha questo colore, o che non ce l’ha. 25

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La critica della denominazione libera così l’orizzonte per una concezione decisamente pluralista e, se così si può dire, “multitudinista” degli impieghi del linguaggio: Il nostro linguaggio può essere considerato come una vecchia città: un dedalo di stradine e di piazze, di case vecchie e nuove, e di case con parti aggiunte in tempi diversi; e il tutto circondato da una rete di nuovi sobborghi con strade diritte e regolari, e caseggiati uniformi26.

Come i giochi stessi, ed è proprio qui che l’analogia assume tutta la sua forza, questi usi formano delle famiglie, i cui membri sono imparentati in maniera sempre più prossima, senza che vi sia una essenza fissa del gioco linguistico e dunque del linguaggio27, [15814] e neppure la possibilità di enumerare completamente i tipi [sortes] di gioco. Se si “osserva” invece di “pensare”, si vede il passaggio da un gioco all’altro attraverso una serie di somiglianze e differenze che si sovrappongono e coincidono. Non vi è nepPossiamo esprimere ciò nel modo seguente: “questo campione è uno strumento del linguaggio col quale facciamo asserzioni relative ai colori”. In questo giuoco non è il rappresentato, ma il mezzo di rappresentazione. Lo stesso vale per un elemento del giuoco linguistico se, nominandolo, pronunciamo la parola “R”: così facendo abbiamo dato a questa cosa una parte nel nostro giuoco linguistico; essa è ora un mezzo di rappresentazione. E il dire: “Se non lo fosse non potrebbe avere un nome” significa tanto, e tanto poco, quanto il dire: “se questa cosa non esistesse non potremmo impiegarla nel nostro giuoco”. Ciò che, a quanto pare, deve esserci, fa parte del linguaggio. È un paradigma del nostro giuoco; qualcosa con cui si fanno confronti. E costatare ciò può voler dire fare una costatazione importante; ma tuttavia è una costatazione che riguarda il nostro giuoco linguistico: il nostro modo di rappresentazione (Darstellung)» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 50, p. 37)]. Va notato che nel suo esemplare del libro di Wittgenstein, Ricœur barra il termine «énonçons» (della citazione riportata qui sopra) e annota il termine inglese «ascribe». 26   [Citazione aggiunta dall’editore] Ibidem, § 18: «On peut considérer notre langage comme une vieille cité: un labyrinthe de ruelles et de petites places, de vieilles et de nouvelles maisons, et de maisons agrandies à différentes époques; et ceci environné d’une quantité de nouveaux faubourgs aux rues rectilignes bordées de maisons uniformes». [Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 18, p. 17]. 27   Ibidem, § 65: «Au lieu d’indiquer quelque chose qui est commun à tout ce que nous nommons langage, je dis que pas une chose n’est commune à ces phénomènes, qui nous permettent d’user du même mot, – mais qu’ils sont apparentés les uns aux autres de différentes manières. Et c’est à cause de cet apparentement ou de ces affinités que nous les nommons toutes “langages”». [«Invece di mostrare quello che è comune a tutto ciò che chiamiamo linguaggio, io dico che questi fenomeni non hanno affatto in comune qualcosa, in base al quale impieghiamo per tutti la stessa parola, – ma che sono imparentati l’uno con l’altro in molti modi differenti. E grazie a questa parentela, o a queste parentele, li chiamiamo tutti “linguaggi”» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 65, p. 46)].

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pure frontiera o perimetro inclusivo che permetta di dire: «qui finiscono i giochi». Tutt’al più si può dire: «questo, come anche queste cose simili, sono dei giochi»28. Bisogna dunque accontentarsi di un concetto non circoscritto di gioco, di cui non vi sono che esempi e famiglie di esempi, che permettono a loro volta costruzioni analoghe; ma di queste specie diversificate non vi è una totalizzazione possibile. Non si può, dunque, neppure addurre una forma generale delle proposizioni e del linguaggio29. Solo l’aspetto dei termini è simile: esso nasconde la diversità degli usi. Ma Wittgenstein è riuscito a non elaborare una teoria generale del linguaggio? Lo si può contestare. Non appena si afferma che vi sono molteplici linguaggi, che questi linguaggi assomigliano a dei giochi, che questi giochi sono innumerevoli, si dice qualche cosa di generale sul linguaggio. Vi è, infatti, almeno una nozione nelle Ricerche filosofiche che assomiglia a una nozione generale, ed è quella di impiego o uso (use). Nonostante le precauzioni, ciò che Wittgenstein pronuncia è una proposizione generale: Per una grande classe di casi – anche se non per tutti i casi – in cui ce ne serviamo, la parola “significato” si può definire così: il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio30.

Questa nozione di uso merita di essere approfondita. Essa permette, infatti, di avviare la discussione con Husserl e presenta due aspetti principali: l’uno polemico, l’altro affermativo. Secondo la sua prima intenzione, la nozione di uso è una maniera di riprendere l’antico conflitto della filosofia inglese con le “entità”. Questa critica è certamente ciò che è in ballo nella discussione sulla denominazione: le entità sono dei nomi sublimati. Per Locke i termini sono come i nomi delle idee31. Mediante questa sublimazione, il linguaggio   Ibidem, § 69. [Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 69, p. 48].   Cf. ibidem, § 65 e § 77. [Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 65, p. 46, § 77 p. 52]. 30   [Citazione aggiunta dall’editore] Ibidem, § 43. NDE: citiamo qui il passaggio menzionato da Ricœur: «Pour une large classe de cas où l’on use du mot “signification”– sinon pour tous les cas de son usage – on peut expliquer ce mot de la façon suivante: la signification d’un mot est son usage dans le langage. Et on explique parfois la signification d’un nom en montrant l’être ou l’objet qu’il désigne». [«Per una grande classe di casi – anche se non per tutti i casi – in cui ce ne serviamo, la parola “significato” si può definire così: Il significato di una parola è il suo uso nel linguaggio. E talvolta il significato di un nome si definisce indicando il suo portatore» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 43, p. 33)]. Va notato che nel suo esemplare del libro di Wittgenstein, Ricœur sostituisce il termine «expliquer» con «define». 31   NDE: J. Locke, Essai philosophique sur l’entendement humain (1689), tr. fr. di J.-M. Vienne, Paris, Vrin, 2006, III, II, § 2. J. Locke, Saggio sull’intelligenza umana, tr. it. di G. Farina, Roma/Bari, Laterza, 1994, III, II, § 2. 28 29

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diviene un’attività teoretica, contemplativa, una visione del senso delle parole. La nozione di uso è così diretta contro ogni teoria del significato, la quale lo renderebbe un qualche cosa di occulto, sia a guisa di un qualcosa di indistruttibile, sia a guisa di una entità mentale. Per il suo carattere di esteriorità e, se così si può dire, pubblico, l’uso è privo di mistero. Esso dispensa dall’interrogarsi su ciò che gli uomini pensano, provano o sentono. Importa solamente ciò che si fa con un gioco. Nella pratica linguistica tutto è dispiegato. Se il significato è uso, è indifferente che questo uso venga accompagnato o no da un [15815] processo contemplativo, d’immagine o di sentimento. Con ciò viene scartato ogni mistero del linguaggio. Davanti a noi, tutto è messo a nudo. È un funzionamento dove nulla è occulto: «Noi riportiamo le parole dal loro uso metafisico al loro uso quotidiano»32. In termini positivi, la nozione di uso implica che i giochi linguistici siano incorporati a una successful human activity [attività umana che funziona]: essi sono delle forme di vita: «Qui il termine “giuoco linguistico” serve a porre in risalto che il parlare un linguaggio fa parte di una attività o di una forma di vita»33. Così interpretata, la nozione di uso si presta direttamente a un confronto con Husserl. Non parlano entrambi di mondo della vita? Ma dove si incontrano? Dove divergono? E perché? Mi sembra che la discussione possa essere condotta su due livelli: sul livello del linguaggio del [«sur»] quale si parla, e sul livello del linguaggio in [«dans»] cui si parla, ovvero del linguaggio filosofico dispiegato da Husserl e da Wittgenstein nelle loro rispettive ricerche filosofiche. Restiamo innanzitutto sul piano del linguaggio del quale l’uno e l’altro parlano. Husserl e Wittgenstein parlano tutti e due del linguaggio in rapporto alla vita, ma sembra che essi dicano cose inconciliabili e pressappoco incomparabili. In Husserl, il mondo della vita non è osservato direttamente, ma inteso indirettamente, come ciò a cui rinvia la logica della verità. Il mondo della vita è inteso intenzionalmente per mezzo di una “indagine retrospettiva”, a 32   Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 116. NDE: citiamo qui per intero questo passaggio delle Investigations philosophiques: «Lorsque les philosophes usent d’un mot – «savoir», «être», «objet», «moi», «propositions», «nom» – et qu’ils aspirent à saisir l’essence de l’objet, il faut se demander toujours: ‘ce mot a-t-il effectivement ce sens-là dans le langage qui est son pays d’origine?’ – Nous ramenons les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien». [«Quando i filosofi usano una parola – «sapere», «essere», «oggetto», «io», «proposizione», «nome» – e tentano di cogliere l’essenza della cosa, ci si deve sempre chiedere: Questa parola viene mai effettivamente usata così nel linguaggio, nel quale ha la sua patria? – Noi riportiamo le parole, dal loro impiego metafisico, indietro al loro impiego quotidiano» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 116, p. 67)]. 33   Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 23, p. 21.

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partire dalle proposizioni logiche. Wittgenstein, al contrario, sembra attenersi immediatamente a questo mondo della vita, di cui il linguaggio è una forma di attività, come mangiare, bere e dormire. Tuttavia, mi domando se non sia possibile comprendere meglio l’impresa dell’uno e dell’altro comparandoli a un terzo termine, che verrebbe fornito dalla linguistica, alla quale né l’uno né l’altro sembrano riferirsi. In particolare, né l’uno né l’altro sembrano conoscere la distinzione introdotta da Ferdinand de Saussure nel Corso di linguistica generale tra «lingua» e «parola»34. Vediamo come questa distinzione può apportare chiarimenti nel dibattito. Ripartirò dall’ultima proposizione di Wittgenstein: «qui, il termine “giuoco linguistico” serve a porre in risalto che parlare del linguaggio fa parte di una attività o di una forma di vita»35. [15816] Questo testo mi sembra provare che Wittgenstein non ha elaborato una teoria della “lingua”, ma della “parola” [parole]. È la “parola” a essere “la parte di una attività o di una forma di vita”, non la “lingua”. Ciononostante, la “parola” presuppone la “lingua” in una maniera specifica: innanzitutto come fenomeno sociale, ovvero come istituzione che appartiene ancora alla vita, che è essa stessa una forma di vita, ma in seguito (e soprattutto) come sistema di segni. Ma se la “parola” è una forma di attività, ciò non è altrettanto vero per la “lingua” come sistema chiuso nel quale un segno è opposto a un altro segno e dove i segni considerati separatamente presuppongono il tutto del sistema. Il sistema si separa dalla vita nella stessa misura in cui esso tende a chiudersi su se stesso. Di conseguenza, una teoria del linguaggio richiede, mi sembra, due definizioni di significato e non una sola: una definizione che rende conto dell’appartenenza a un sistema di segni e una definizione che rende conto dell’applicazione alla realtà, dell’uso. La seconda definizione può essere quella di Wittgenstein: il significato di un termine è il suo uso nel linguaggio, a condizione che con “linguaggio” venga compresa la combinazione

  NDE: Ferdinand de Saussure, Cours de linguistique générale (1916), tr. fr. di C. Bally – A. Sechehaye, Paris, Payot, 1995, in particolare 30-31 e 112-113. Abbiamo incluso i concetti di F. de Saussure, ovvero quelli di «langue» e «parole». Nelle sue note e correzioni, Ricœur fa riferimento alla distinzione saussuriana come a una opposizione tra il «langage en tant que système» e il «language comme acte de parole et discours»; nel resto della sua analisi, egli utilizza addirittura principalmente il termine «discours» al posto di «le langage comme acte de parole et discours». La scelta di sostituire questo termine con quello di “parole” è stata motivata da quanto segue 1) Poiché si tratta del termine utilizzato da De Saussure, 2) In quanto ciò non modifica né altera il senso degli sviluppi di Ricœur, 3) Poiché tutto ciò è coerente con gli sviluppi su Wittgenstein. [Cf. F. De Saussure, Corso di linguistica generale, tr. it. di T. De Mauro, Laterza, Roma/Bari, 2019]. 35   [Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 23, p. 21]. NDE: aggiungiamo la citazione all’interno del testo. Cf. Wittgenstein, Investigations philosophiques, § 23. 34

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libera dei segni in frasi nuove e in una situazione data. Ma questa definizione presuppone la precedente, la quale concerne la costituzione del segno come segno, preliminarmente rispetto al suo uso. In questo senso, bisogna dire che ogni definizione pragmatica del linguaggio presuppone una definizione semiologica. In questa definizione semiologica, bisogna considerare la “lingua” come sistema e non la “parola” come uso, definire ogni segno come rapporto interno di un significante e di un significato [signifié], e riallacciare tutti i segni tra di loro per mezzo della loro differenza nel sistema. A tal prezzo è possibile conservare la nozione di “uso” di Wittgenstein e persino di trarne tutto il suo vantaggio, cioè la sua applicazione alla vita secondo una varietà indefinita di usi, andando ben oltre la sua funzione logica. Ma l’uso presuppone la costituzione stessa della funzione simbolica. Questa distinzione di “parola” e “lingua” consente di articolare la diversità dei giochi linguistici [15817] in una funzione unitaria del linguaggio, senza che quest’ultima si riduca a una essenza comune alla molteplicità degli impieghi. Questa funzione unitaria è l’unità sistematica della lingua che si ritrova in fonologia, in morfologia, e persino in lessicologia, poiché il “corpus” di una lingua in un dato momento è sempre un “corpus” finito e chiuso. Si può dunque conservare non soltanto la nozione di uso, ma anche quella della molteplicità dei giochi linguistici, a condizione che questi linguaggi siano rapportati al linguaggio, come la “parola” alla “lingua”. Si può persino dare tanto più libero corso alla diversità degli usi quanto più fortemente viene accentuato il carattere sistematico della lingua. Con questa unità sistematica della lingua, opposta alla diversità innumerabile degli usi della parola, siamo ricondotti al problema husserliano del rinvio del linguaggio al mondo della vita. Infatti, il “linguaggio”, considerato come “lingua”, non è una parte di una attività o di una forma di vita, come mangiare, bere, e dormire; ma esso rinvia a una forma di vita. Non è la parte di un’attività o di una forma di vita, perché il segno in quanto tale istituisce una distanza rispetto alla vita, una assenza rispetto alla realtà. È precisamente perché il linguaggio non appartiene alla vita, perché esso è, secondo l’analisi degli Stoici, un qualcosa di incorporeo o un lecton che può trasformare tutte le nostre attività umane, tutte le nostre forme di vita in attività significanti. Vi è dunque, prima di ogni uso, una prima operazione, una prima istituzione, quella del segno, che conferisce senso a degli elementi sensibili. È questa costituzione di senso che merita, in prima linea, il nome di significato o, per parlare come Frege, di “senso” (Sinn). È su questa costituzione di senso che si innestano tutte le attività logiche, poiché il Sinn ha, almeno virtualmente, un tenore logico suscettibile di essere ripreso nelle attività di formalizzazione che danno ai segni un’assenza di secondo grado, di terzo grado, ecc. in rapporto

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alla realtà e alla vita. Proprio perché il primo movimento è in tal maniera un movimento centrifugo, in rapporto alla vita e alle attività della vita, che l’uso del linguaggio, ovvero la sua applicazione alla realtà e alla vita, costituisce un problema. Allora non è più sufficiente osservare, bisogna pensare. Bisogna pensare ciò che significa l’uso, quando si è prima raggiunto il linguaggio come sistema di segni e come senso. Bisogna pensare per rapportare il linguaggio come speech-act al linguaggio come sistema di segni. In breve, bisogna pensare la relazione dell’evento all’istituzione. Da quel momento, l’applicazione [15818] del linguaggio alla realtà cessa di essere qualcosa di scontato. Essa diviene persino un elemento di sorpresa: se il linguaggio è altro dalla realtà, come può il segno dire la cosa? Ecco che il problema del significato viene posto una seconda volta: non è più un termine opposto a un altro nel sistema, è una referenza all’oggetto, una presa sulla realtà. È così che ritroviamo la nozione husserliana di rinvio, dopo essere partiti dalla nozione wittgensteiniana di uso. Bisogna ritornare dal logico alla vita attraverso un’indagine retrospettiva, poiché siamo per sempre separati dalla vita attraverso la funzione stessa del segno: non viviamo più la vita, la designiamo, la significhiamo e così vi siamo rinviati indefinitamente, interpretandola in molteplici maniere. Anzi, oltre al rinvio dal logico al vissuto, ritroviamo una nozione di denominazione che non si riduce a dei giochi linguistici. Forse occorre dire che vi sono due sensi della denominazione: un senso stretto e un senso lato. Il senso stretto concerne la “parola” (the speaking of language); si tratta di un gioco tra tanti («come si chiama questo? – Questo si chiama N»). La nozione larga di denominazione concerne la “lingua”: si tratta di un carattere semiologico generale, ovvero la controparte, in ogni segno, della sua costituzione come una semplice differenza in un sistema. Questa controparte consiste nella referenza a qualche cosa: quando parlo, dico qualche cosa di qualche cosa; “parlare di” vuol dire denominare in senso lato. È così che Frege distingueva tra Sinn e Bedeutung e Husserl, che rifiutava il vocabolario di Frege ma si ritrovava nella sua analisi, distingueva da una parte Sinn (o Bedeutung) e dall’altra Benennung. Non implica tutto ciò una ricaduta nella sublimazione dei nomi e la ricostituzione di un mondo di entità nascoste? Credo di no. L’alternativa nella quale Wittgenstein vuole intrappolarci è fuorviante: ciò che nel significato non è uso non è necessariamente una entità trascendente o una entità mentale. Dal Medioevo, la teoria del concetto e degli universali è una lotta per fondare l’uso dei termini nei significati, senza “realizzare” questi significati in un mondo superiore o nel mondo interiore. Queste sono le condizioni sistematiche secondo le quali è possibile un uso determinato delle forme del linguaggio. A partire da quest’epoca, la teoria del significato rappresenta uno

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sforzo per sfuggire all’alternativa del realismo platonico e dell’empirismo. La linguistica e la fenomenologia permettono oggigiorno di riprendere [15819] questa lotta. La linguistica lo fa rapportando alla lingua il sistema delle virtualità semantiche a partire dalle quali è possibile una moltitudine di usi. È certamente vero che rispetto all’uso attuale il significato è “indistruttibile”: si tratta di un caso paradigmatico di uso. Ma il posto nel sistema costituisce tutta la “realtà” di questi nomi indistruttibili. Ciò significa semplicemente che gli usi dello stesso termine in contesti differenti non alterano il posto di tale termine nel sistema della lingua. La fenomenologia rimpiazza qui la semantica dei linguisti, descrivendo l’atto del significare come un atto intenzionale irriducibile a una contemplazione d’essenze o a una introspezione rivolta verso delle entità mentali. Questo atto intenzionale intende [vise] l’unità di un senso, come unità di validità, e questo senso è una idealità, un qualcosa di irreale [irréel] rispetto a tutta la natura. È dunque nella prospettiva della lingua che il significato può essere considerato una unità di senso. Questo trattamento del significato, nel piano della lingua, non esclude ma richiede un’altra definizione di significato che sia pertinente alla questione di come il termine funziona nella frase. È a questo punto che valgono tutte le considerazioni di Wittgenstein sugli usi molteplici della lingua. Infatti, è soltanto nella frase, considerata come unità di parola, che il termine ha un senso; e questo senso è il suo uso. Con ciò non abbiamo riconciliato Husserl e Wittgenstein. Li abbiamo semplicemente collocati in ambiti differenti dandogli un comune riferimento piuttosto che un comun denominatore, ma, esterno all’uno e all’altro: il rapporto della “lingua” e della “parola” nella linguistica saussuriana. Ciò che ci impedisce di inglobarli in un comodo eclettismo è il senso differente che essi attribuiscono all’attività filosofica. Non accenniamo a questa questione se non in funzione della seconda questione, rispetto alla quale vogliamo confrontare i due filosofi: quella del linguaggio in cui essi sviluppano, l’uno e l’altro, le loro riflessioni sul linguaggio. Infatti, ci si può domandare a quale specie di linguaggio, a quale gioco linguistico appartengono le Ricerche filosofiche. Ponendo questa domanda ritroviamo, questa volta, tuttavia, in secondo grado, la distanza dal linguaggio alla vita e dunque la possibilità di interrogarsi sul rinvio di questo linguaggio di secondo grado alla realtà primordiale di un mondo. A prima vista, l’impresa di Wittgenstein appare molto modesta: [15820] si tratta di una descrizione dei giochi linguistici che non sembra prendere alcuna distanza in relazione alle cose descritte. Husserl sembra al contrario partire da più lontano o da più in alto, da un super-linguaggio eretto a istanza giudiziaria; è per questo motivo che egli può porsi il problema del

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ritorno al mondo della vita. Wittgenstein sembra invece non averlo mai abbandonato. Ma ci viene un sospetto: questa descrizione è anch’essa pragmatica come sembra? Non consegue da un apprezzamento verso la destinazione del linguaggio e dunque da un punto di vista che ha già preso le sue distanze rispetto a tutti i giochi e si arroga il diritto di confermare gli uni e di escludere gli altri? Infatti, sono confermati tutti i linguaggi che regolano le attività pratiche, come quelli che trattano di mattoni, mele, tavoli, colori, ecc. Ognuna di queste attività è un piccolo mondo che mette in gioco un certo numero di giocatori e di regole assai flessibili. Questi giochi sono disseminati e discontinui, come lo sono le preoccupazioni ordinarie della vita. Al contrario, è ben inteso che parlare del mondo, dell’uomo nel mondo, della situazione e del progetto, equivarrebbe a formare delle proposizioni tipicamente filosofiche, dove il linguaggio girerebbe a vuoto, verrebbe “mandato in vacanza”. Un progetto terapeutico, quello di guarire l’uomo dall’interrogazione metafisica, è così implicato in ciò che si presenta come semplice descrizione. È per questo che Wittgenstein può dire al contempo che la filosofia lascia le cose così come esse sono, che essa non pretende di «aggiustare con le nostre dita una ragnatela lacerata»36, e che essa deve guarirsi da se stessa e dai suoi interrogativi. Ciò che essa lascia “tale e quale” è la vita quotidiana e non semplicemente il linguaggio ordinario; le regole che i giochi propongono sono quelle di una pratica accettata. La capitolazione davanti al quotidiano, con le sue preoccupazioni e i suoi giochi dispersi, si camuffa sotto la modestia apparente del lavoro di descrizione. Occorre, certo, rispettare tutti i giochi linguistici, salvo quelli che procedono dallo stupore e dalla perplessità sulla via quotidiana stessa. Tale è l’asserzione di carattere normativo o valutativo che soggiace alla sola tesi positiva del libro: che la descrizione ha per scopo di riportare il linguaggio dal suo uso metafisico al suo uso nella vita ordinaria. Ma riportarlo alla via ordinaria equivale anche a costringerlo a terminare il suo corso nella sfera pragmatica, dove esso l’ha cominciata, per ivi confinarlo.   NDE: Ricœur riprende qui la formula di Wittgenstein presente nelle Investigations philosophiques, § 106: «Il est difficile de tenir la tête haute, si j’ose dire – de voir qu’il nous faut rester en contact avec les objets de la pensée quotidienne, ne pas nous égarer au point de croire que nous dussions décrire les dernières finesses, alors que nous ne saurions du tout les décrire avec les moyens dont nous disposons. Nous avons le même sentiment que si nous devions réparer de nos doigts une toile d’araignée». [«Qui è difficile tenere, per così dire, la testa in su – vedere che dobbiamo restar fermi alle cose del pensare quotidiano e non imboccare la strada sbagliata, dove ci sembra di dover descrivere estreme sottigliezze, che tuttavia non saremmo affatto in grado di descrivere con i nostri mezzi. È come se dovessimo aggiustare con le nostre dita una ragnatela lacerata» (Wittgenstein, Ricerche filosofiche, § 106, p. 65)]. 36

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Questo apprezzamento e questa attività normativa, soggiacenti alla [15821] descrizione, attestano che quest’ultima non appartiene alla stessa cerchia di attività dei giochi linguistici descritti in questo modo. La filosofia non è essa stessa un gioco linguistico o, con più esattezza, il suo gioco linguistico non è una forma di vita. Allo stesso tempo, rilevando il linguaggio ordinario come gioco, essa lo sottrae alla vita, gli conferisce l’aspetto di gioco. Vi è una espressione di Wittgenstein di cui non abbiamo tenuto conto e che esprime questa distanza: è quella di grammatica. Wittgenstein la utilizza in un senso non rigorosamente linguistico: come regole di un gioco particolare. L’uomo ordinario non sa che è la grammatica a dire che sorta di gioco viene giocato; è per il filosofo che il gioco è regolato da una grammatica. L’uomo ordinario passa da un gioco all’altro. Egli è sempre in questo o quell’altro gioco. Spetta al filosofo dire che egli si conforma alla grammatica di un gioco. Pertanto, con questa nozione di grammatica, sono poste delle questioni di un nuovo genere. Le si può, certamente, chiamare trascendentali nel senso che esse non sono più in un gioco linguistico, ma sui giochi linguistici comparati gli uni agli altri. Vi è dunque un’attività del linguaggio, proprio quella di Wittgenstein, che consiste nel parlare dei giochi linguistici e della loro grammatica. È per questa attività che si pone ineluttabilmente la questione del rapporto tra queste grammatiche e la realtà. Lo si vede nella discussione delle sensazioni e delle cose materiali; infatti, una cosa è il linguaggio delle [sur] sensazioni, un’altra il linguaggio degli oggetti. Si dirà che l’asserzione esistenziale secondo cui esistono delle cose come le sensazioni e delle cose come gli oggetti materiali è solamente un enunciato grammaticale? Ma dire che un gioco linguistico di un certo tipo viene giocato equivale, in realtà, a pronunciare un enunciato sulle condizioni di possibilità di un tipo d’oggetto in un tipo di linguaggio. E tutti i problemi del rapporto all’oggetto, da Kant a Husserl a Strawson37, si ripropongono. È proprio una proposizione tipicamente kantiana quella che viene espressa nel dire che è il funzionamento dei termini nel linguaggio a conferire il loro significato alle asserzioni sulle sensazioni e sugli oggetti materiali. Certo, questo problema può essere risolto in maniera differente. Così, Husserl non ammetterà che la nozione d’oggetto materiale sia definita attraverso la grammatica di un gioco, né attraverso un tipo particolare di pratica linguistica. La grammatica non può dire che tipo di oggetto sia una certa cosa; sono i differenti tipi di oggetti che fondano la possibilità di una determinata pratica linguistica, che a sua volta rinvia intenzionalmente a questo o quel tipo di oggetto. 37   NDE: Cf. P. F. Strawson, Les individus. Essai de métaphysique descriptive (1959), tr. fr. di A. Shalom – P. Drong, Paris, Seuil, 1973. [P. F. Strawson, Individui. Saggi di metafisica descrittiva, tr. it. di E. Bencivenga, Milano/Udine, Mimesis, 2013].

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Ma, che lo si risolva così o altrimenti, il problema del rapporto [15822] della grammatica col mondo è posto come problema trascendentale: non si resta più in un gioco; si riflette sui giochi. Questa attività riflessiva ha anch’essa il suo linguaggio, che certamente prende il suo corso nel linguaggio ordinario laddove quest’ultimo parla di “corpo”, “spirito”, “sensazione”, “oggetto”, “pensiero”, “esistenza” e di… “linguaggio”. Questo linguaggio non possiamo prenderlo così come esso si trova, né rigettarlo, ma certamente correggerlo e criticarlo. E questa critica non è più un’attività della vita, né un gioco tra gli altri. Non siamo più implicati in un’attività pratica mediata, ma in un’indagine teoretica. Così, Wittgenstein può avere ragione di dire che il linguaggio come parola (the speaking of the language) è una parte di un’attività o di una forma di vita. Ma il linguaggio nel quale lo si dice non è più una forma di vita ma di riflessione. È per questa riflessione che il mondo della vita appare solamente come un’origine di senso, alla quale rinvia senza fine l’indagine retrospettiva. Paul Ricœur

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NOTA EDITORIALE

Il testo Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage (L’ultimo Wittgenstein e l’ultimo Husserl sulla questione del linguaggio) è la versione originale francese di una conferenza tenuta in inglese da Paul Ricœur nell’aprile del 1966 alla John Hopkins University di Baltimora (USA). Ci è pervenuto nella forma di un testo dattilografato di 24 fogli (numerati da 1 a 24), conservato negli «Archives Paul Ricœur» (depositato al «Fonds Ricœur», Istituto protestante di Teologia, Parigi) nella scatola n. 30, cartella n. 134. Il dattiloscritto è stato dettato da Ricœur e corretto da due mani differenti: una parte delle correzioni è frutto dello stesso Ricœur, l’altra probabilmente della dattilògrafa che avrà riletto il testo prima di trasmetterlo a Ricœur. Questo testo dattilografato è servito da base alla traduzione inglese, anch’essa conservata agli «Archives Paul Ricœur» e utilizzata da Ricœur per la sua conferenza, ma di cui non è l’autore. La versione francese originale, come anche la traduzione, è stata pubblicata nel numero 2014/1 dei «Ricœur Studies». Si tratta del testo francese di questa edizione, che è servito da base alla traduzione italiana. Alcuni errori di lettura e interventi dei primi editori sono stati corretti dal sottoscritto per la traduzione italiana, senza tuttavia operare una nuova collazione completa del testo. In più passaggi, il dattiloscritto porta un riferimento tra parentesi «(ici citation p. nn)» o semplicemente «(cit.)» seguito dall’indicazione di paginazione o dal numero della riflessione nel caso delle Investigations philosophiques; talora Ricœur ha dettato le prime parole di una citazione seguite da punti di sospensione. In tutti questi casi, Ricœur aveva intenzione di leggere le citazioni corrispondenti durante la conferenza. I passaggi citati sono stati integrati nel testo, mentre l’intervento dell’editore è stato menzionato in nota attraverso la formula: «citazione aggiunta dall’editore». Le altre indicazioni di paginazione indicate tra parentesi nel corpo del testo sono state poste in

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nota a piè di pagina, mentre l’editore ha aggiunto i riferimenti bibliografici completi dell’edizione utilizzata da Ricœur. Nel secondo terzo degli anni ’60, la questione del linguaggio occupa un posto centrale nel lavoro di Ricœur. Lo testimoniano numerosi articoli e interventi orali, ma anche una serie di corsi dedicati al linguaggio e condotti alla “Université Paris Nanterre”, di recente istituzione. Sappiamo di questi corsi da delle dispense, a volte parziali, da dei manoscritti preparatori di Ricœur e da alcuni appunti degli studenti. Tutti questi materiali sono depositati negli «Archives Paul Ricœur». Gli stessi archivi conservano, inoltre, abbondanti appunti di Ricœur, testimoniando le letture intraprese da Ricœur in questo campo. Oltre agli autori considerati nella conferenza, tali letture erano incentrate in particolare su Russell, Frege, Austin, Strawson e Searle. Ulteriori appunti riguardano in particolare Max Black, Goodman o Davidson. Questi materiali manoscritti mostrano l’intensità dell’interesse mostrato da Ricœur verso la filosofia analitica del linguaggio. Jean-Marc Tétaz Max-Weber-Kollegs, Erfurt/Friedrich-Schiller-Universität Jena, Germany [email protected]

PAUL RICŒUR, FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO ED ERMENEUTICA. ALCUNE OSSERVAZIONI SU L’ULTIMO WITTGENSTEIN E L’ULTIMO HUSSERL SULLA QUESTIONE DEL LINGUAGGIO*

Abstract: The conference Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage («The last Wittgenstein and the last Husserl on language») of April 1966, in connection with the course on language that Ricœur gave in 1966-67, allows to give a glance to the work of the philosopher. It reveals how, in discussion with Wittgenstein and Husserl, the philosopher puts into practice a questioning in Kantian style on the possibility for the language to make reference, that is, to have a meaning. This question will remain central throughout the further hermeneutics of Ricœur. A careful reading of the conference brings to underline three other essential themes of this hermeneutics: the problem of the questioning back (Rückfrage), which will serve as a methodical basis for Ricœur’s ontological questioning, the problem of the ontological presuppositions of all hermeneutics (accessible only with the questioning back), and the importance of the distancing for the constitution of the sense. So, Ricœur’s philosophy of language lays the foundation of his hermeneutics of the text.

*** La conferenza di Baltimora Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage (L’ultimo Wittgenstein e l’ultimo Husserl sul linguaggio) è uno dei testi che meglio consentono di comprendere come Ricœur articoli fenomenologia e filosofia analitica o, per riprendere una metafora formulata in quegli stessi anni da Ricœur, come egli innesti la filosofia analitica sul problema fenomenologico1. Essa mette inoltre anche in luce il ruolo radicale svolto dalla filosofia del linguaggio per l’ermeneutica del testo, tema che Ricœur svilupperà a partire dagli anni ’70. Vediamo meglio. *  Titolo originale: Paul Ricœur Philosophie du langage et herméneutique. Quelques remarques sur Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage. Traduzione italiana a cura di Angela Renzi. 1   Cf. la celebre formula de «l’innesto del problema ermeneutico sul metodo fenomenologico (1965)» (P. Ricœur, Existence et herméneutique, in: Id., Le conflit des interprétations. Essais d’herméneutique [1969], Paris, Seuil, 2013, pp. 23-50, qui p. 23).

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Dalla fine degli anni ’50, Paul Ricœur è stato uno dei primi filosofi francesi a introdurre la filosofia analitica nel suo insegnamento universitario. Parecchi filosofi che, a partire dagli anni ’70, lavoreranno alla divulgazione in Francia dei principali lavori e autori detti «analitici» furono suoi allievi, a cominciare da Vincent Descombes e Pascal Engel. Ricœur non si è accontentato di affrontare la filosofia analitica nel suo insegnamento; nella collezione L’Ordre philosophique, che allora dirigeva per le Éditions du Seuil, ha fatto pubblicare numerosi autori classici della filosofia analitica, come Gottlob Frege, Peter F. Strawson o John L. Austin, contribuendo così in maniera decisiva alla diffusione di questo tipo di filosofia nell’insegnamento universitario francese. A metà degli anni ’60, le questioni relative al linguaggio sono al centro delle riflessioni e delle pubblicazioni di Ricœur, come indica la bibliografia redatta da Vansina. Ricœur prende in considerazione quindi quella che nella conferenza del 1966 chiama una «grande filosofia del linguaggio», comprendendo non solo la linguistica d’ispirazione saussuriana, lo strutturalismo di Jakobson, la grammatica generativa di un Chomsky o la filosofia analitica del linguaggio con nomi come Frege, Russell, Wittgenstein o Austin, ma anche discipline come la psicoanalisi o l’esegesi. Questo progetto, che Ricœur non porterà mai a termine (dalla fine degli anni ’60 passerà alla questione della teoria dell’azione nella quale riformulerà il progetto iniziale di una “filosofia della volontà”) ma che sfocerà negli anni ’70 nella sua concezione di un’ermeneutica del testo, segna in qualche modo il punto di convergenza dei lavori del filosofo negli anni ’60. Dopo la Symbolique du mal, pubblicata nel 1960, Ricœur lavora al suo libro su Freud De l’interprétation, che esce nel 1965. Nella seconda metà degli anni ’60, egli dedica numerosi interventi alle questioni legate a una teologia della parola (e in particolare a Bultmann ed Ebeling), i quali lavori portano nel 1968 a un corso dedicato alle Incidences théologiques des travaux récents sur le langage. A ciò si aggiungono ripetuti interventi in seminari e convegni riguardanti il problema del linguaggio, nonché una serie di articoli filosofici inerenti tali questioni. È in questo vasto cantiere che si iscrive la conferenza di Baltimora. Tra i lavori dedicati da Ricœur alla filosofia del linguaggio, i corsi tenuti su questa materia all’Università di Nanterre rivestono un’importanza essenziale. È il caso in particolare dell’ultimo di essi, il corso del 1966-1967. Esso ci offre la presentazione sistematica più completa della filosofia del linguaggio di Ricœur2. Questo corso segue una struttura ternaria. Dopo una prima parte de-

  La dispensa del corso è conservata presso gli Archives Paul Ricœur. Le cifre di seguito in nota rinviano ai fogli del corso. 2

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dicata alla «lingua», Ricœur affronta in una seconda parte «la parola» prima di trattare il «discorso» in una terza parte. Questa struttura ternaria esprime una questione sistematica: le prime due parti, «la lingua» e «la parola», riprendono la dicotomia fondamentale sulla quale si basa la linguistica saussuriana; in questo contesto, la «lingua» designa il sistema dei segni linguistici, come istituzione sociale, in contrapposizione alla «parola», intesa come evento del linguaggio, sempre individuale e storicamente situato. Tuttavia, Ricœur non si accontenta di riprendere l’opposizione saussuriana tra lingua e parola; la fa lavorare per trasformare la «dicotomia» in «antinomia», ossia in una struttura dialettica3. Diventa per lui in questo modo possibile superare «l’antinomia del sistematico e dello storico, della struttura e dell’evento»4, in una teoria del «discorso», di cui Ricœur precisa l’oggetto parlando di una «teoria delle operazioni»5. La chiave di un tale superamento, la trova nella «grammatica generativa» di Chomsky, nella quale vede il «progetto di un’intelligenza generica che (…) abbraccerebbe l’intero disegno di una produzione del linguaggio umano come discorso e, correlativamente, della produzione di una visione del mondo all’interno di questa lingua»6. L’indice di questo corso permette di individuare in primo luogo il ruolo che Ricœur riconosce in questo periodo alla filosofia analitica del linguaggio. Essa trova posto nella seconda parte del corso, dedicata al problema della «parola». Dopo aver introdotto la distinzione tra senso e significato basandosi su Frege e Husserl (teoria dell’intenzionalità), e aver trattato della semantica della frase (Jakobson e Gardiner) nonché della fenomenologia della parola (Husserl e Merleau-Ponty), Ricœur presenta quella che egli definisce «l’analisi linguistica», ossia la filosofia analitica del linguaggio, come una «teoria del significato». Egli analizza in questo contesto le posizioni di Russell, Wittgenstein, Strawson e Austin7. Questo capitolo è seguito da un altro dedicato al «soggetto del discorso», con il quale si conclude la seconda parte del corso.

3   «L’antinomia della ragione pura» e i suoi quattro «conflitti» (si parla usualmente di quattro antinomie, ma questo è un termine improprio) costituiscono il nucleo basilare della «Dialettica trascendentale» della Critica della ragion pura. Kant ha sottolineato che la scoperta di questa antinomia ha avuto un ruolo fondamentale nella genesi e nella concezione della propria filosofia critica. 4   Cours sur le langage (1966/67), 14593b. 5   Ibidem, 14591b. 6   Ibidem. 7   Questo capitolo non è stato ripreso nella dispensa, ma figura nell’indice del corso con la menzione «(mancanza)». Le ricerche del sottoscritto nei fondi manoscritti degli Archives hanno nel frattempo permesso di ritrovare circa i due terzi del manoscritto di questo capitolo.

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Nella filosofia analitica del linguaggio, Ricœur trova dunque un contributo al problema semantico, cioè alla questione del significato o della referenza. Questo problema si pone soltanto nell’ambito dell’uso della lingua in un atto di discorso; pertanto è trattato nella parte dedicata alla «parola». Mentre la «lingua è un sistema nel quale tutte le relazioni sono interne (…), la parola dice qualcosa su qualcosa»8; per questo «la semantica è dalla parte dell’uso, e non dello schema, quindi dal lato della parola o del discorso»9. La struttura sistematica di tale questione è definita dalle analisi di Frege nel suo celebre articolo Über Sinn und Bedeutung del 189210, così come dalla teoria husserliana dell’intenzionalità, nella quale Ricœur vede «l’unico, ma insostituibile (…), apporto della fenomenologia alla linguistica e alla semiologia»11. Attuando «il passaggio [dal] semiotico alla semantica», la fenomenologia è infatti l’approccio che assicura «una vera e propria promozione di senso»12. Per chiarire questa promozione è necessario l’apporto della filosofia analitica del linguaggio. La questione propriamente semantica è quindi trattata da Ricœur attraverso un dialogo sistematico tra la fenomenologia husserliana e la filosofia analitica. Il quadro di questo dialogo è peraltro definito dalla fenomenologia piuttosto che dalla filosofia analitica. Lo testimonia in particolare la triade significare – nominare – riempire, in riferimento alla quale sono discussi i contributi della filosofia analitica. Questo è del tutto evidente nella sezione che la conferenza del 1966 dedica a Wittgenstein. Ma se il quadro di questo dialogo è determinato dalla teoria husserliana dell’intenzionalità, la problematica della semantica trae la sua acutezza dalla linguistica saussuriana che forma il retroterra della riflessione di Ricœur sul linguaggio. La concezione semiotica della lingua sviluppata da de Saussure e dalla linguistica strutturale obbliga, infatti, Ricœur a conferire alla questione della referenza un approccio quasi kantiano: come può la lingua riferirsi a qualcosa? È proprio questa possibilità che l’approccio di de Saussure e la linguistica strutturale sembrano contestare. La conferenza del 1966 si inserisce in questa prospettiva quasi kantiana. Essa si interroga sul modo in cui Husserl e Wittgenstein forniscono elementi di soluzione alla questione della possibilità della referenza.   Cours sur le langage (1966/67), 14615b.   Ibidem, 14615v. 10   Ora in G. Frege, Funktion, Begriff, Bedeutung. Fünf logische Studien, a cura di G. Patzig, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1962, pp. 38-63. G. Frege, Senso e significato (1892), in: Id., Senso, funzione e concetto. Scritti filosofici 1891-1897, a cura di C. Penco – E. Picardi, tr. it. di E. Picardi, Roma/Bari, Laterza, 2007. 11   Cours sur le langage (1966/67), 14619b. 12   Ibidem, 14641b. 8 9

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Sebbene sia precedente di alcuni mesi rispetto al corso di cui abbiamo ricapitolato la struttura, la conferenza del 1966 rivela stretti legami con il corso del 1966-1967. La sezione su Husserl nella conferenza corrisponde quasi parola per parola alla prima sezione del capitolo IV della seconda parte del corso, dedicata alla fenomenologia della parola13. La sezione dedicata al Wittgenstein delle Investigations philosophiques non figura nella dispensa, e il manoscritto di questa sezione è per il momento introvabile. Non sarebbe tuttavia sorprendente se, come per Husserl, la sezione mancante del corso corrispondesse al testo della sezione della conferenza tenuta alcuni mesi prima. Nel corso come nella conferenza, la fenomenologia della parola precede la discussione sulla filosofia analitica. Pertanto la fenomenologia definisce la prospettiva trascendentale in cui vengono rilette le analisi di Wittgenstein. Questa prospettiva kantiana è confermata dalla conclusione della seconda parte del corso. Questa «conclusione sul concetto di impiego (impiego nell’analisi del linguaggio)» riprende esplicitamente la discussione delle Investigations philosophiques nel capitolo V della stessa parte. Dopo aver rilevato che la questione dell’impiego non è «un’appendice alla teoria del linguaggio, ma è al centro della nozione di parola», Ricœur rileva che Kant «ha fornito il trascendentale del concetto d’uso nella sua teoria del giudizio», e più specificamente nella sua teoria dello schematismo trascendentale (Ricœur fa riferimento alla teoria del giudizio nella Critica della ragion pura, non nella Critica della facoltà del giudizio)14. Lo schematismo è una teoria della produzione degli schemi che trattano del «metodo che segue la comprensione nei confronti dello schema». E Ricœur conclude: Quello che Kant dice nella teoria trascendentale del giudizio, dobbiamo dirlo nella teoria empirica della frase: temporalità, produzione, metodo, sono i tratti

  La conferenza non rappresenta quindi uno stadio più elaborato del corso, contrariamente a quanto suggeriscono le indicazioni date da Samuel Lelièvre e Catherine Goldenstein nel 2014. Si tratta al contrario di un testo precedente al corso. Riutilizzato da Ricœur per il suo corso, come testimoniano i riferimenti alla conferenza nel manoscritto del corso stesso. 14   Si potrebbe chiedere se la Critica del Giudizio e la sua teoria del giudizio riflettente non possa offrire una cornice più convincente rispetto alla teoria dello schematismo. Ma Ricœur ha sempre dimostrato una predilezione per la teoria dello schematismo, non estranea all’importanza che egli attribuiva all’immaginazione. Ma l’immaginazione metaforica e letteraria può davvero inscriversi nella cornice dello schematismo, dove l’attività sintetica si applica al molteplice di una intuizione sensibile pura (il tempo)? Confesso di dubitarne. Mi pare che la teoria del giudizio riflessivo unita alla teoria dell’opera d’arte e del giudizio estetico offra una base sistematica più convincente per una ripresa kantiana delle questioni sollevate dalle condizioni trascendentali dell’impiego della lingua. Tale questione non può essere sviluppata più avanti in questa cornice. 13

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del concetto di uso o di impiego che si conservano quando si passa dalle condizioni trascendentali alla descrizione del funzionamento effettivo. Sono queste condizioni trascendenti del concetto di impiego che impediscono di trasferire al convenzionalismo e al pragmatismo la nozione di impiego o di uso che oggi è alla base dell’analisi del linguaggio ordinario15.

La riflessione di Ricœur sulla «parola» (distinta dalla «lingua») trova dunque la sua conclusione in una pragmatica trascendentale, che permette di spiegare in quale senso la possibilità dell’impiego o dell’uso della lingua risponde alla questione della possibilità della referenza. È a partire da questa analisi delle condizioni trascendentali dell’uso della lingua (quindi della «parola» in senso saussuriano) che Ricœur passa al problema del discorso e quindi all’analisi della grammatica generativa di Chomsky. Si può dunque intendere quest’ultima come il sistema delle regole empiriche dell’uso della «lingua», le cui condizioni trascendentali sono state esposte nella riflessione sulla «parola». La grammatica generativa allora risulta essere una teoria della produzione di istanze della «parola» a partire dal sistema che è la «lingua». Ma, come la intende Ricœur, questa teoria della produzione non si limita a enunciare le regole necessarie per produrre le frasi. Si applica anche ai testi e assume le caratteristiche di una «poetica generativa», nella quale i generi letterari non costituiscono semplicemente una tassonomia, ma sono da intendersi come matrici formali, giacché permettono di articolare alcune forme di rapporto con il mondo16. Questa «funzione generativa» regola «la produzione del discorso (…) come opera»17 come «configurazione» poetica del mondo nella mimesis letteraria18. Anche qui si tratta di un uso regolato dell’immaginazione produttiva, la cui capacità di riferirsi a qualcosa (un problema centrale della teoria del testo di Ricœur) è fondata sulle condizioni trascendentali dell’uso della «lingua» nella «parola».   Cours sur le langage (1966/67), 14642b.   Cf. per la nozione di «poetica generativa», P. Ricœur, Herméneutique de l’idée de Révélation, in: Id. et al., La Révélation, Bruxelles, Facultés universitaires Saint-Louis, 1977, pp. 15-54, qui p. 31; questa idea è sviluppata nel grande studio che Ricœur consacra nel 1975 a L’Herméneutique biblique (originale americano P. Ricœur, On Biblical Hermeneutics, «Semeia», 4 [1975], pp. 29-148; cito successivamente la traduzione francese in: P. Ricœur, L’Herméneutique biblique [traduzione, edizione e introduzione di F.-X. Amherdt, Paris, Cerf, 2001, pp. 147-255], spec. pp. 184 ssg). Per «poetica», Ricœur intende «la disciplina che tratta delle leggi di composizione che si aggiungono all’istanza di discorso per farne un testo che vale come racconto, come poesia o come saggio» (Du texte à l’action. Essais d’herméneutique II, Paris, Seuil, 1986, p. 13). 17   Ricœur, L’Herméneutique biblique, p. 184. 18   Cf. P. Ricœur, Temps et récit I [1983], Paris, Seuil, 1991, pp. 125-135. 15

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Nell’interesse che Ricœur ha per Chomsky, e nell’interpretazione che propone nel corso del 1966-1967, si trovano dunque le premesse della poetica letteraria che svilupperà a partire da La métaphore vive (1975) e di cui esporrà la triplice struttura nella sua teoria della triplice mimesis (precomprensione, configurazione, rifigurazione) di Temps et récit. Ma la questione delle condizioni trascendentali dell’uso della lingua non è l’unica prospettiva della conferenza del 1966, che mette in luce questioni sistematiche essenziali dell’ermeneutica ricœuriana. Bisogna rilevare almeno altri due aspetti di questo genere. Si è appena fatto riferimento al primo. Esso ha a che fare con la questione della prefigurazione. L’idea di prefigurazione è problematica, e probabilmente contraddittoria se la si comprende come una premessa metodica dell’ermeneutica del testo dispiegata da Ricœur. Una tale interpretazione richiederebbe, infatti, che questa ermeneutica trovi il suo presupposto in un’ontologia del mondo della vita dalla quale essa potrebbe prendere in prestito le sue categorie fondamentali. Un approccio di questo tipo sarebbe incompatibile con il metodo adottato da Ricœur, quando opta per «la via lunga approcciata per le analisi sul linguaggio»19. Questo approccio esige infatti che tutte le categorie fondamentali dell’ermeneutica siano ricavate grazie all’analisi del linguaggio o dei testi, e ricadano quindi in una filosofia del linguaggio o in una poetica trascendentale. Di conseguenza, il problema delle strutture ontologiche del mondo della vita non può essere una questione preliminare; essa non può che essere, di diritto, soltanto una questione ultima, alla quale l’accesso è possibile solo mediante un’indagine retrospettiva che parta dai risultati e dalle difficoltà incontrate nell’analisi del linguaggio e dei testi. È questo metodo che Ricœur teorizza nella conferenza del 1966, a partire dalle difficoltà suscitate dall’idea di riempimento. Non si ripeteranno qui le osservazioni critiche di Ricœur su questa nozione. Per il mio scopo, a essere decisivi sono gli sviluppi sull’idea di Rückfrage (indagine retrospettiva). Un’“indagine retrospettiva” ha inizio «all’interno del mondo dei segni»20, essa interroga «a partire dagli enunciati, dalle frasi», per evidenziare «ciò che legittima, ciò che fonda», ossia i «presupposti inscritti nell’uso attuale del linguaggio»21. Questa “indagine retrospettiva” riguarda dunque la genesi dei significati e, per rispondere a questa domanda, opera «una riduzione del logico al primordiale»22. Ma «il movimento stesso della Rückfrage esclude che   Ricœur, Existence et herméneutique, p. 33.   Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage, 15806. 21   Ibidem. 22   Ibidem, 15808. 19 20

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l’antepredicativo sia trasformato in un punto di partenza»23. Ciò che l’indagine retrospettiva fa scoprire è una «esperienza che si presta al linguaggio» o, come indica Ricœur stesso, ciò che questa indagine scopre è che gli elementi costitutivi di questa esperienza primordiale «presentano una certa affinità tra di loro»24. A questa logica dell’indagine retrospettiva obbedirà quindi la domanda ontologica alla quale Ricœur resterà sempre fedele (e che imbarazzerà numerosi suoi interpreti). L’ermeneutica del testo non intende congedarsi dall’ontologia, ma raggiungerla attraverso un’analisi del linguaggio e del testo poetico al fine di farne conoscere dei tratti che, altrimenti, rimarrebbero occultati. La sfida della filosofia del linguaggio e dell’ermeneutica ricœuriane consiste, dunque, realmente nel riallacciarsi alla questione ontologica, ma attraverso un approccio metodicamente controllato dagli strumenti concettuali messi a disposizione dalla teoria del linguaggio e dalla teoria letteraria. Ricœur delinea le premesse filosofiche di questo approccio nella nostra conferenza, esplicitando la nozione husserliana di Rückfrage. Ancora una volta, essa mette in evidenza un momento kantiano, centrale nella prima versione della «deduzione trascendentale delle categorie» della Critica della ragion pura, ma anche per la teoria dell’uso regolativo delle idee (che diverrà la teoria del giudizio riflettente nella Critica del giudizio): la questione dell’affinità trascendentale25. Questa affinità trascendentale, scrive Kant, «è il fondamento oggettivo delle associazioni del molteplice»26; in termini husserliani, essa è il fondamento oggettivo della possibilità della “ritenzione” e della “protensione”, senza la quale non sarebbe possibile nessuna sintesi delle percezioni. In sintesi, l’affinità indica, in Kant come in Husserl, il presupposto ontologico di ogni possibilità di conoscenza. Questo presupposto precede di diritto qualsiasi costituzione dell’oggetto da conoscere e ogni uso regolativo dell’immaginazione produttiva (derivante dal giudizio riflettente), ma essa non può essere desunta che al termine di una indagine retrospettiva, per la quale l’oggetto contemplato (Husserl) o la produzione letteraria (Ricœur) sono un presupposto metodico indispensabile. Un ultimo punto deve essere ancora sottolineato. Esso concerne la funzione del segno, e dunque la necessità metodologica di passare attraverso una filosofia della lingua e un’ermeneutica del testo. A tal fine, è necessario ritornare alla distinzione saussuriana tra «lingua» e «parola». Ricœur la rapporta   Ibidem.   Ibidem, 15809. 25   Cf. A 113s., A 122s. e B 685s., 689, 696 e 811. 26   A 122. 23 24

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alle descrizioni della diversità dei giochi linguistici proposti da Wittgenstein. Questi giochi linguistici dipendono dall’uso, e quindi dalla «parola». Ma questa diversità dei giochi linguistici richiede di diritto una «funzione unitaria», che Ricœur identifica con «l’unità sistematica della lingua, che si ritrova in fonologia, in morfologia, e anche in lessicologia», senza che questa funzione unitaria «si riduca a una essenza comune»27. Ancora una volta, siamo di fronte a una struttura kantiana: la «lingua» nel senso di de Saussure riveste, per la diversità infinita dei giochi linguistici, il ruolo che assume, in Kant, l’unità sintetica per il molteplice sensibile dell’esperienza. Ma non è tutto, e non è il punto decisivo. Ricœur rileva infatti che se i giochi linguistici sono una «parte di una attività», e in tal senso appartengono al «mondo della vita», lo stesso non vale per la «lingua»; il «segno in quanto tale istituisce una distanza rispetto alla vita, una assenza rispetto alla realtà»28. La funzione trascendentale di unità assunta dalla «lingua» come sistema di segni va quindi di pari passo con un momento di distanziamento. Il mondo dei segni non appartiene al mondo della vita, egli istituisce una distanza per il semplice fatto che «conferisce senso a degli elementi sensibili» (dei suoni che, in tal modo, diventano dei fonemi). Il movimento di costituzione del senso è così un «movimento centrifugo»29. Ora, la costituzione del senso è la condizione trascendentale di ogni «parola» e, di conseguenza, di ogni configurazione poetica. L’insistenza di Ricœur sul momento di distanziamento implicato dal testo30 trova pertanto la propria origine in questa distanza dal mondo della vita, senza il quale non c’è costituzione di senso e quindi nessun sistema di segni suscettibili di essere impiegati nella realizzazione delle opere31. La distanza è operata dal testo perché il testo stesso richiede, come propria condizione di possibilità, la distanza che il sistema dei segni istituisce conferendo significato a degli elementi sensibili. Queste osservazioni dovrebbero essere sufficienti per dimostrare le prospettive che questa conferenza apre sulla via lunga adottata da Ricœur per innestare l’ermeneutica nella fenomenologia. Essa dimostra che questo ap-

  Le dernier Wittgenstein et le dernier Husserl sur le langage, 15817.   Ibidem. 29   Ibidem. 30   Cf. P. Ricœur, La fonction herméneutique de la distanciation, in: Id., Du texte à l’action, pp. 113-131. 31   Charles Taylor ha recentemente argomentato nel medesimo senso in The Language Animal. The Full Shape of the Human Linguistic Capacity, Harvard (MA), Harvard University Press, 2016, riferendosi al fenomeno della Besonnenheit (sensatezza) nella quale Herder vedeva l’origine del linguaggio. 27 28

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proccio, e di conseguenza l’ermeneutica del testo che Ricœur svilupperà a partire dagli anni ’70, si radica nelle sue riflessioni sulla filosofia del linguaggio e si basa su una concezione trascendentale, di matrice kantiana, della produzione di senso mediata dal linguaggio e dai suoi poteri. Jean-Marc Tétaz Max-Weber-Kollegs, Erfurt/Friedrich-Schiller-Universität Jena, Germany [email protected]

Azimuth is a highly-scientific review headed for an international public, that would be interested in the double orientation of philosophy, as it is conceived by the editors: it is genealogy of problems and themes in the modern Age as well as reinterpretation of them in the present days. This two-dimensional attitude also explains the name chosen, Azimuth, that’s the english translation from arabic term as-sûmut indicating the distance from a point to the plane of reference, which gives the necessary coordinates to determine the position of a celestial body. The aim is to provide the necessary coordinates to guide human thinking through the elaborate, stratified reality of the present days, which requires an intersection of different knowledges and approaches in order to be understood in its complexity.

ISSN 2282-4863 € 12,00

ISBN ebook 9788855291019

Azimuth è una pubblicazione scientifica di carattere internazionale, attenta alla questione filosofica nella sua duplice vettorialità: rivolta da un lato alla genealogia di idee e problemi nel mondo moderno, e dall’altro proiettata sulla riformulazione e applicazione contemporanea di forme e dinamiche del pensiero. Questa vocazione bidimensionale spiega il nome prescelto, Azimuth: trascrizione inglese del termine arabo as-sûmut, che indica in astronomia la distanza tra un punto e il piano di riferimento, fornendo le coordinate indispensabili per determinare univocamente la posizione di un corpo nella sfera celeste. L’obiettivo è quello di offrire al pensiero, esaminando in numeri monografici i nodi fondamentali della coscienza filosofica e culturale odierna, le coordinate necessarie per un orientamento critico nella società umana, la cui stratificazione rende indispensabile un pensiero a sua volta composito, che non sia solo comprensione ma anche un tentativo di posizionamento nel mondo.