Ayahuasca, medicina del alma

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A y a hu a s c a MEDICINA DEL ALM A

Diego R. Viegas | Néstor Berlanda

A y a hu a s c a MEDICINA DEL ALM A P r ó l og o: JAC QU E S M A B I T

Editorial Biblos

Viegas, Diego R. Ayahuasca, medicina del alma / Diego R. Viegas y Néstor Berlanda - 1ª ed. - Buenos Aires: Biblos, 2012 382 pp.; 23 x 16 ISBN 978-950-786-984-6 1. Antropología Cultural. I. Berlanda, Néstor. II. Título CDD 306

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U. Ilustración de tapa: Mónica Luisa García, Reencuentro conmigo, 1 x 1,20 m, acrílico sobre tela, 2010. Armado: Ana Souza © Los autores, 2012 © Editorial Biblos, 2012 Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires [email protected] / www.editorialbiblos.com Hecho el depósito que dispone la Ley 11.723 Impreso en la Argentina No se permite la reproducción parcial o total, el almacenamiento, el alquiler, la transmisión o la transformación de este libro, en cualquier forma o por cualquier medio, sea electrónico o mecánico, mediante fotocopias, digitalización u otros métodos, sin el permiso previo y escrito del editor. Su infracción está penada por las leyes 11.723 y 25.446.

Esta primera edición VHWHUPLQyGHLPSULPLUHQ(OtDV3RUWHU7DOOHUHV*UiÀFRV Plaza 1202, Buenos Aires, República Argentina, en julio de 2012.

A la memoria de Juan Ángel Giordanengo, Susana Iside Fava y Enrique Gentile, que se nos adelantaron demasiado rápido en esta senda, pero aun así continúan guiándonos. A la memoria de Juan Schobinger, arqueólogo emérito y miembro honorario de la Fundación Mesa Verde. D.R.V. y N.B.

A mi madre, por alentarme y acompañarme en toda mi travesía de investigación, y en la vida. Y por permitirme ser quien soy. A quienes acompañaron mi niñez y adolescencia y me ayudaron a crecer, en especial mis abuelos y bisabuela. A mi esposa, Alicia, por acompañarme en todos los avatares de la vida y de la profesión. A mis hijos, Thiago y Luna. A mi “hijomigo” Gastón. N.B.

A Efre Sergio Gallini, por su apoyo y constante compañía, y por lo que la planta selló. A mis padres Rodolfo y Lilia, que siguen ayudándome y sosteniéndome, aun cuando muchas veces no hayan compartido las aventuras que HVWHOLEURUHÁHMD D.R.V.

Agradecimientos

A Javier Riera, nuestro editor, quien solicitó una obra de este tipo cuando los autores la teníamos casi lista, y al equipo de edición de Editorial Biblos. A Carlos Martínez Sarasola y Ana María Llamazares, porque siempre creyeron en este proyecto y lo impulsaron. A Jacques Mabit, por su colaboración y su trabajo promoviendo la medicina tradicional. A Ariel Roldán, que ayudó con el costoso armado de las estadísticas GHQXHVWURVSURWRFRORVGHLQYHVWLJDFLyQ\VXVJUiÀFDV A todos aquellos que colaboraron con los protocolos de investigación y que participaron en las actividades de la Fundación Mesa Verde desde hace casi veinte años. A Antonio Muñoz Díaz, chamán del pueblo shipibo-konibo, sabio que nos ha distinguido con su amistad desde hace tanto tiempo. A la planta maestra del Amazonas, medicina del alma. D.R.V. y N.B.

Índice

Prefacio El grito de la Madre Jacques Mabit ............................................................................................ 15 Introducción ............................................................................................ La medicina del alma................................................................................. Nuestro encuentro con la ayahuasca ........................................................ Estudios centrados en el aspecto emocional (timopsique) y registros propios...................................................................................... Importancia de la ayahuasca para las ciencias humanas y de la salud ...... La experiencia tipo.....................................................................................

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Capítulo 1 Botánica y bioquímica de la ayahuasca............................................ Algunas nociones de botánica, química y farmacología ........................... 'LVWULEXFLyQJHRJUiÀFDGHODD\DKXDVFD\SODQWDVDGLWLYDV.................... Más que “una planta”, un complejo compuesto ........................................ La ciencia indígena y la biopiratería occidental....................................... Ayahuasca y dimetiltriptamina (DMT) ....................................................... Efectos de la ayahuasca en el cerebro.......................................................

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Capítulo 2 Etnografías y crónicas .......................................................................... 65 La Amazonia occidental............................................................................. 65 Venezuela ................................................................................................... 67 Brasil .......................................................................................................... 69 Colombia..................................................................................................... 73 Ecuador..................................................................................................... 100 Perú........................................................................................................... 115 Bolivia....................................................................................................... 154 Capítulo 3 Iglesias neoayahuasqueras en Brasil .............................................. 163 Los nuevos cultos enteogénicos ............................................................... 163

Santo Daime ............................................................................................. Unión del Vegetal..................................................................................... Barquinha................................................................................................. /RVFUXFHVFLHQWtÀFROHJDOHV..................................................................... Reglamentaciones para el consumo religioso ......................................... Elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca...................... Capítulo 4 ([SHULHQFLDVGHFRQWHQLGRELRJUiÀFR\UHVROXFLyQ GHFRQÁLFWRVHPRFLRQDOHV ................................................................... Neurotransmisores y estados no ordinarios de conciencia .................... Aspectos sensoperceptivos del uso de ayahuasca .............................. Los estados ampliados de conciencia.................................................. Contenidos y elaboraciones más comunes por efecto de la ayahuasca ...... Duelos................................................................................................... Desprenderse de cosas y personas que murieron .............................. Saldar deudas o cuentas pendientes ..................................................  &RQÁLFWRVHQODVUHODFLRQHVSHUVRQDOHV .............................................. Transporte a la infancia, paneo por la vida y experiencias “perinatales” .................................................................  ,GHQWLÀFDUVHFRQHOVXIULPLHQWRDMHQR'RORUWULVWH]D o enfermedades orgánicas.................................................................. Enfrentarse a sí mismo y a los propios miedos. Aceptarse. “Renacimiento”................................................................................... Visiones de “futuro” propias, de amigos o familiares ........................ Visiones sobre sentimientos de otros.................................................. El error del modelo experimental de esquizofrenia o psicosis............... Sujeto que construye experiencia versus sujeto como objeto de la percepción ........................................................................................ Tres casos de “autocuraciones”................................................................ Plasticidad neuronal ................................................................................ Revisión y precisiones sobre los efectos psicoterapéuticos de la ayahuasca ........................................................................................ Capítulo 5 Las otras realidades o “antípodas de la mente”............................ Mantis, jaguares, ovnis, templos, “mujer-planta”… ............................. Encuentro con un habitante de las antípodas mentales: la mantis ...... Mantis y ayahuasca............................................................................. La mantis en leyendas, mitos, arte y en la cultura pop .................... Jaguares en la ciudad.......................................................................... Ovnis en la selva.................................................................................. La mujer-planta: presencia femenina verde, o la imagen misma de la ayahuasca.......................................................................................

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Paramecio o protoplasma hiperespacial dotado de conciencia .............. Serpientes, lagartijas, dragones, insectos............................................... Temas precolombinos u orientales: tramas, ornamentos y templos ..... Entendimiento profundo sobre aspectos últimos de la vida, Dios, el universo, la Tierra.................................................................. Coincidencias en el espacio semántico de las visiones........................... El DMTverso y los mundos imaginales… ¿la planta me habla? .............. Las visiones de los chamanes ..................................................................

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Capítulo 6 Aspectos legales en torno a la ayahuasca....................................... 311 A modo de conclusión.......................................................................... 319 Apéndices 1. Efectos psicomotores, cognitivos y emocionales de la ayahuasca medidos en cien voluntarios de la Argentina mediante la Hallucinogen Rating Scale (HRS) Diego R. Viegas, Ariel Roldán y Fundación Mesa Verde........................ 329 2. Efectos a largo plazo del consumo ritual de ayahuasca en salud mental (síntesis) Josep Maria Fábregas.............................................................................. 353 3. Etnias que hacen uso ritual de ayahuasca y plantas aditivas que agregan al brebaje............................................................................. 357 4. Himnos de las iglesias ayahuasqueras de Brasil ............................... 363 Bibliografía ............................................................................................ 367

PREFACIO

El grito de la Madre

Cuando las barreras del racionalismo positivista y reduccionista amenazaban condenar toda esperanza de apertura a nuevos espacios para la modernidad, apareció desde el fondo de la selva amazónica el grito de la ayahuasca. La “enredadera del alma” ofrecía una posible respuesta a los enredos de un sujeto occidentalizado, “macdonalizado”, invitado luego de las barbaridades del siglo XXDXQDÀORVRItDSHVLPLVWD y autodestructiva de la existencia. Si Dios había muerto, el hombre no le iba a sobrevivir largo rato… En las décadas de 1950 y 1960, algunos atrevidos representantes del nec plus ultra de la sociedad occidental (como Timothy Leary y sus colegas de Harvard), destinados a constituir la nueva elite del “mejor de los mundos”, decidieron traicionar su fatal destino y codearse con unos indios analfabetos de la selva amazónica que fungían de curanderos. De esta manera descubrieron la ayahuasca y otras plantas psicoactivas sagradas en esas culturas. Volvieron deslumbrados de sus aventuras \FRQHVDHXIRULD\WHPHULGDGSURSLDVGHORVQHyÀWRVXQJLpQGRVHHOORV mismos profetas de tiempos venideros, anunciaron la revolución de la Nueva Era (New Age). Sin embargo, todavía marcados por el apresuraPLHQWR\ODREVHVLYDHÀFLHQFLDGHODPRGHUQLGDGSRUHOUHFKD]RDWRGD estructura de mediación sacerdotal entendida como limitación a su libertad individual, sucumbieron a la tendencia materialista y reduccioQLVWDTXHORVLPSUHJQDED$VtGHMDQGRGHODGRHOIROFORUHVXSHUÁXRGH la ritualidad ancestral, pregonaron un uso lúdico e indiscriminado de las moléculas psicoactivas. Esa arrogante profanación de la sacralidad generó la terrible debacle de las adicciones… y su contrapartida no menos nociva de una absurda “guerra a las drogas”. Es que el “grito de la Madre” muchas veces es escuchado como invitación a una regresión indiferenciada hacia los orígenes de la naturaleza, y en especial de la naturaleza humana, a semejanza de una suerte de incesto colectivo que invita a la dilución en el Todo… o la Nada. Esa llamada maternal parece más bien ser el eco de la llamada del Padre de [ 15 ]

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los Vivientes, que empuja hacia la realización de nuestra vocación humana más profunda, o la más alta, que consiste a celebrar la Vida aquí y ahora, en el único lugar que nos corresponde a cada uno en la historia GHODKXPDQLGDG«@(QFRQWUyDXQLQVWUXFWRUGHVHRVRGHFODVHV en el yerno de Santiago: Ángel –él mismo hijo de un chamán: don Apolinar–, cuyo primer idioma era el inga y había muerto hacía dos años. Ellos vivían lejos, en la selva de la región del Caquetá, y Ángel parecía ser algún tipo de chamán iniciado. […] Sucesos abrumadores habían empujado a Ángel a nuestro medio. Durante un año o más –me dijo– el ejército colombiano había preparado una base de la contraguerrilla cerca de su casa. Él sanó a muchos soldados […] y se llevaba bien con ellos […] Por su parte el capitán y el coronel se dieron cuenta de que con el yagé se podía adivinar lo que estaba pasando en otros lugares y en el futuro. Con el yagé, Ángel pudo ver a la esposa del capitán, que vive en la ciudad de Pereira, y, sorprendiéndolo, percibió que estaba embarazada de cinco meses. Pero el capitán no pudo beber el yagé: era demasiado fuerte, y junto con el coronel le pidieron a Ángel que lo tomara para ver si ellos habrían de sobrevivir la campaña antiguerrillera, y dónde se escondían sus enemigos. Ángel no pudo contestar estas preguntas. […] Entonces llegó el tercer grupo de soldados, con charreteras negras […] Pusieron un helicóptero al lado de su casa haciendo volar el tejado hacia afuera y las paredes hacia los costados. [Lo acusaron] de estar ayudando a los guerrilleros y le ataron las manos fuertemente a la espalda; además lo colgaron de las muñecas durante tres horas […] Pero él no sabía nada. “Es peor si usted cede y hace una confesión falsa, que ser un aliado de los guerrilleros”, me explicó […] “Pero tú harías mejor de no regresar a tu casa en el Caquetá”, le dijo el capitán, “porque los guerrilleros asumirán que cantaste y nos ayudaste”. “Y tenía razón”, se lamentó Ángel. “Ellos trataron de matarme también”

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[…] Como mucha gente, había sido atrapado en esta lucha en la cual los caprichos del chisme, la envidia y la sospecha creaban realidades tan confusas como crueles y mortales […] no muy diferente al circuito social de la hechicería. (Taussig, 1987)3

A no ser por este modo de quedar en medio de la guerra sucia colombiana, las migraciones ingas están estrechamente relacionadas con la práctica de la medicina tradicional itinerante, que no sólo implica la práctica de actividades de curación y el cultivo, intercambio, entrega o venta de plantas medicinales y mágicas, sino el estudio e intercambio de estos conocimientos con otras comunidades y pueblos, que recuerda EDVWDQWHDODFXOWXUDGHORVNDOODZD\DVHQ%ROLYLDTXLHQHVWDPELpQVLUvieron a la nobleza inca). Los sinchi (“sabios”, también llamados taitas o curacas) son entrenados en sus conocimientos desde la niñez. Además de la iniciación similar a la de sus vecinos kamsás, cultivan las plantas medicinales y mágicas en chacras con guardianes espirituales, organizadas como un microcosmos que representa las fuerzas naturales, el hombre y la mujer, así como las relaciones interétnicas y sociales. Siona Este grupo habla una lengua tukano occidental. Siona VLJQLÀFD ´KDFLD OD KXHUWDµ (Q WRGR FDVR HVWH HWQyQLPR QR VLJQLÀFD QDGD SDUD VX SURSLD LGHQWLÀFDFLyQ 6H DXWRGHQRPLQDQ gatiya bâî (“gente del río de caña”) y se ubican en el sur del país, en las márgenes de los ríos 3XWXPD\R &DTXHWi \ DOJXQRV GH VXV DÁXHQWHV GHO ODGR HFXDWRULDQR WDPELpQ KDELWDQ VLRQDV TXH VH LGHQWLÀFDQ FRPR sa-niwu bâî o “gente del río arriba”). Originalmente, los sionas de Ecuador compartían las mismas tradiciones y estaban relacionados con los sionas, makaguaje y coreguaje de Colombia, y con los secoyas y angoteros de Perú. Eran conocidos por franciscanos y jesuitas como los “encabellados”, por llevar el cabello largo o con elaborados trenzados. Los exploradores del siglo XIX los llamaron piojé. Su población fue diezmada por las enfermedades introducidas por los conquistadores, colonos y exploradores, pero también como consecuencia de su esclavización por parte de los explotadores del caucho. $SDUWLUGHORVPLVLRQHURVGHO,QVWLWXWR/LQJtVWLFRGH9HUDQR (ILV) iniciaron labores de evangelización, sedentarización y occidentalización de los sionas y los secoyas, introduciendo en sus costumbres

3. La traducción de Diego R. Viegas de este fragmento fue anterior a la aparición –recién en 2002– de la versión castellana del libro por la editorial Norma de Bogotá, Colombia.

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valores ajenos que han provocado alteraciones culturales y sociales. Desde los años 70, además, se encuentran expuestos a las presiones socioeconómicas impuestas por la extracción del petróleo. Mantienen hasta el presente ciertas formas itinerantes y dispersas de asentamiento en las riberas de los ríos. Una gran casa familiar era la característica principal del proceso de conformación de la comunidad, pero en el presente se ha dado paso a la construcción de viviendas que albergan a la familia nuclear. Los sionas tienen una huerta pequeña cerca de la casa y otra grande como principal fuente de alimentos, ubicada mucho más lejos. Mantienen también sus actividades de caza y pesca, y tienen experiencia en ecoturismo. Uno de los problemas actuales de este pueblo es la pérdida del turismo como actividad sustantiva de generación de ingresos por efecto directo del Plan Colombia, que ha ahuyentado a las operadoras turísticas del área. Uso de yahé. En lengua siona el chamán es yahé ûnkuki (“tomador de ayahuasca o yagé, o iko”). Según William T. Vickers (1998), antropólogo de la Universidad de la Florida, hasta donde existe autoridad política en la sociedad siona se deriva del contexto del chamanismo. No hay jefes cuyas posiciones sean validadas por habilidades seculares características; la posición de jefe requiere un fuerte antecedente chamánico y su aspecto central de intérprete de los hechos sobrenaturales como protector del bienestar de los miembros de su grupo contra la agresión ritual de los hechiceros (casi siempre chamanes de otros grupos locales). Los rituales curativos son parte integral de la ceremonia de la ayahuasca, y siempre involucran el diagnóstico y la proyección externa de la culpa sobre los hechiceros de otros grupos. La ansiedad y sospecha que genera esta concepción de la salud-enfermedad y la hechicería puede haber sido un factor importante en su mantenimiento histórico de patrones de asentamiento disperso, lo TXH SDUD 9LFNHUV WHyULFR GH OD ´HFRORJtD FXOWXUDOµ WLHQH HO EHQHÀFLR de regular las demandas humanas de recursos del medio. Entre los sionas se da por sentado que el hijo de un chamán seguirá el entrenamiento chamánico, mientras que el hijo de un no chamán puede obtener su vocación por muchas razones y solicitar un maestro que lo inicie, aunque el maestro debe estar seguro de las intenciones del aprendiz y de su verdadero interés en renunciar a las cosas materiales de la vida diaria para comenzar su búsqueda de conocimiento del reino sobrenatural. La edad de los aspirantes varía entre dieciocho y treinta años. El entrenamiento, como en todos los casos que analizamos, es riguroso. No puede comerse carne de animales pesados como

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la danta, la huangana y el saíno. La comida pasa a ser apenas una ligera bebida de plátano llamada noka kônô, maíz tostado, pescados y animales de caza pequeños. Debe abstenerse de sexo y de visitar aldeas, y evitar a las mujeres que estén con la regla. Comienza un activo estudio de las propiedades de las plantas, tomas de ayahuasca con LQWHUYDORVGHXQRRGRVGtDV\GHXQYRPLWLYRSXULÀFDQWHGHQRPEUH kâsï (Grias neuberthii). Comienza a su vez el aprendizaje de cantos. Se considera fundamental la habilidad para cantar en correlación con la competencia chamánica. El maestro reconocerá que el aprendizaje ha terminado cuando el novicio haya alcanzado las visiones correctas en este proceso acumulativo. Una vez en ejercicio, el chamán administrará las ceremonias de ayahuasca, que se realizan al menos una vez por mes, en las cuales dos o tres asistentes conocidos como yahé k wakokï (“cocinero de yagé”) preparan el brebaje. Lo hacen en yahé wïé (la “casa del yagé”), una choza especial al efecto. Los trozos de liana machacados son mezclados con hojas de yahé-okó (Diplopterys cabreana) y se ponen a hervir todo el día. Dos o tres músicos acompañan el rito tocando una trompa de agudo sonido. A la caída del sol, llegan a la casa el chamán y familias enteras de asistentes (a veces hasta veinte personas) que participarán del rito comunal. Arriban con sus mejores cushmas, coronas de plumas, collares y hierbas perfumadas FROJDQGRGHORVEUD]RV7LHQHQORVURVWURVSLQWDGRVFRQGHOLFDGDVÀJXras rojas. Karl Dieter Gartelmann (1985) cuenta que las cushmas son azules, del color del cielo, y que para asistir a la sesión hay que llevar alguna prenda azul, “lo que felizmente no es ningún problema en esta pSRFDGHMHDQVµ(ORÀFLDQWHWUDVFDQWDUGXUDQWHXQDKRUDVREUHOD olla del preparado, sopla, sacude una sonaja de hojas de mamekoko (Pariana sp.) y sirve a cada persona que lo desee, excepto a los niños muy pequeños. Como en otros casos que veremos, el chamán canta en un dialecto mágico que los asistentes sólo comprenden parcialmente. A veces puede incluso tocar un arco musical de una sola cuerda, y se dice que ma-tïmo bâî (“la gente celestial” o del mundo superior, que se concibe hacia el este) danza al son del sonido. Al romper la aurora, sirve pociones adicionales a quienes lo deseen y comienza las curaciones poniéndose en contacto con Watí, el espíritu ayudante del hechicero que ha causado el mal. Succiona los dardos, espinas o piedrillas que causan dolor en el cuerpo, masajea y sopla humo de brea fragante. Como en otros casos, el chamán niega tener poderes, pero en la práctica podría causar un mal. Los sionas creen en un universo de múltiples capas: un mundo subterráneo, la tierra y varios reinos celestes que incluyen kînawî (la bóveda celeste) y ma-tïmo (el mundo superior, que se abre a través de

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un agujero en el cielo). Cada capa está habitada por seres antropomorfos, plantas y animales. Los mitos giran alrededor del héroe cultural Baina y sus rivales Muhû (Trueno) y Wêkï (Danta). El bienestar de la comunidad está en manos de los chamanes, que a través del yagé mantienen en armonía todas estas fuerzas y elementos. Los sionas reconocen por lo menos doce clases diferentes de yagé, LGHQWLÀFDGRVSRUODQDWXUDOH]DGHODVYLVLRQHVTXHSURYRFDQ\FLHUWDV pautas morfológicas y de crecimiento de la planta. Así existen el “yagé cerdo salvaje”, que muestra visiones del guardián de los puercos salvajes, o el “yagé pájaro azul brillante”, que muestra visiones brillantes de un azul incandescente. Cinco de estas clases fueron botánicamente LGHQWLÀFDGDV FRPR HVSHFLHV GH Banisteriopsis caapi. El conocimiento LQGtJHQDUHÁHMDHOXVRGHOWURQFRGHODSODQWDGHODUDt]RGHJDMRVQXHvos. Las varias partes usadas probablemente contengan concentraciones diferentes de agentes químicos psicoactivos. Además usan aditivos (daturas, brunfelsia) que afectan las sensaciones físicas y el ritmo de las visiones. Según la etnóloga brasileña Esther Jean Langdon (1994), la liana y el brebaje reciben también la denominación iko; en realidad este término se extiende a diversas plantas, animales e insectos, y a las preparaciones basadas en éstos que tienen en común su carácter medicinal. El yagé sería el iko primario o más importante, ya que produce las visiones que informan y viabilizan los poderes de cura de los otros UHPHGLRVHVSHFtÀFRV(QFXDQWRDODUWHVLRQDODVIRUPDVJHRPpWULFDV tradicionales del yagé (Uko toya) que se plasmaban en cerámicas, pinWXUD IDFLDO \ ODQ]DV HVWi GHVDSDUHFLHQGR HQ OD DFWXDOLGDG ÀJXUD   /DQJGRQ DÀQHVGHORV\SULQFLSLRVGHORVREVHUYy que sólo un chamán iniciado de nombre Ricardo Yaiguaje pintaba su rostro con motivos de yagé, los cuales iban haciéndose más complejos en forma y color a medida que su entrenamiento progresaba. Cada uno de los diseños tenía un nombre, había sido “visto” durante experiencias con yagé ´ODV SLQWDVµ  \ SHUWHQHFtD FRQ XQ VLJQLÀFDGR SURSLR D determinado espíritu. Los diseños son también un intento de recrear mediante patrones culturalmente estilizados las formas geométricas experimentadas; un modo de advertir en objetos cotidianos la constante impregnación del mundo espiritual que nos rodea. Hoy en día –como VXFHGH FRQ HO DUWH VKLSLERNRQLER PDUXER R NDVKLQDZD² XQRV SRFRV artistas combinan mecánicamente los patrones culturales (rayo, cruz, línea, etc.) para objetos que se venden a turistas, pero han perdido el soporte fundamental: la inspiración del ritual del yagé. Pese al entrenamiento que le impartió su padre, que era uno de los últimos grandes chamanes de los sionas en el río Putumayo, Ricardo Yaiguaje (19001985) nunca alcanzó –según Langdon– el grado de maestro chamán.

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Sin embargo, sus numerosos viajes a diferentes dominios del mundo invisible, para conocer a la “gente del yagé”o “gente tierna” (hwîha) y aprender bajo su guía los “diseños-cantos”, no estuvieron exentos de peligros extremos: el propio aprendiz de chamán describe con sus palabras uno de estos encuentros inefables durante el cual padeció la furia de algunas criaturas con alas negras: “Te están haciendo mal en ese lugar”, decía la gente de yagé. “Están tratando de pillarte. Esa casa negra es mala para ti y ellos quieren que te pierdas para siempre”, me decían. Qué casa más grande era la suya. ¡Esa casa tenía adentro un vacío negro, una casa negra! (Langdon, 2000)

Para terminar la referencia al uso de la ayahuasca en este pueblo, nos parece interesante recordar los trabajos de los etnógrafos Milcíades Chaves y Plácido de Calella en los años 40 y 50, según los cuales las visiones sobrenaturales ya estaban totalmente teñidas de cristianismo SRULQÁXHQFLDGHORVPLVLRQHURV(OLQIRUPDGRUGH&KDYHVXQVLRQDGHO este de Colombia, tenía visiones como la siguiente: Vi a Dios con una gran cruz bendiciéndome […] después vi una gran y hermosa iglesia, entré en ella para ver la ceremonia según la cual se debería gobernar su gente; me dieron una especie de vino, de agua azucarada que representa los remedios curativos que el curaca da a los enfermos […] También observé allí un gran árbol ceibo donde se encuentran todas las gentes que viven en esta tierra; están en forma de pájaros de diversos tipos. Desde aquel lugar pude divisar un gran barco y en su proa un gran espejo en el que se podían ver innumerables loros; son la gente del sol. También pueden verse mujeres de la estación seca vestidas de rojo y mujeres de la estación lluviosa vestidas en ropas oscuras-azules. Allí se ven todas las cosas tal como Dios las creó; cuando desea castigar, manda un invierno continuo en forma de inundación. De allí pude también divisar el barco de los diablos, de donde vienen los malos espíritus a la tierra para que perezca gente… (Chaves, citado por Harner, 1976)

Un par de informantes de Plácido de Calella, del Alto Putumayo, le contaron: El curaca, durante estas sesiones, sube al cielo, pide permiso para entrar; le dan un traje nuevo muy bonito y lo llevan a la presencia de Diosú; pero no se le puede acercar mucho; le habla DGLVWDQFLD«@ GRV ÁHFKDV XQD GHODQWH de la boca y otra detrás, bloqueando la garganta, para capturar, inmovilizar o neutralizar el proyectil desalojado y enseguida “vo-

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PLWDUORµ R LQFRUSRUDUOR HYHQWXDOPHQWH D VX GHSyVLWR GH ÁHFKDV Evita así la molestia de ser afectado por los sindromes de su paciente, impidiéndole al dardo incriminado introducirse en su propio organismo […] Todo sucede como si se tuviera un sistema de curación idéntico al “virus contra virus” […] un vasto complejo “etnovirológico” cuya particularidad vendría del carácter “fabricado” y “controlado” de los agentes patógenos y terapéuticos que lo componen […] Si nosotros, por nuestra parte, fabricamos las vacunas y no los virus, a la inversa, los indígenas amazónicos “fabrican” los virus y no las vacunas, si es que aceptamos a los chamanes. (Chaumeil, 1995)

Además, alrededor del cuerpo del chamán o de las habitaciones, las ÁHFKDVPiJLFDVSXHGHQGLVSRQHUVHDPRGRGHDUPDGXUDHVFXGRSURtector o protección inmunitaria (no sólo entre los shuars sino en toda la Amazonia occidental, y en medios mestizos con el nombre de arkana) FRQODÀDOLGDGGHQRGHMDUSDVDUQLQJ~QSUR\HFWLOHQHPLJR$OSDUHFHU en el pasado los tsentsak también funcionaron como “moneda de intercambio” para obtener presas de caza, en verdaderas negociaciones entre cazadores, chamanes y espíritus tutelares de los animales. 8QDLQWHUHVDQWHPRQRJUDItDELOLQJH0XNXLQN\&KLULDS GHO Centro de Cultura Achuar Wasakentsa describe cómo los chamanes también reciben sus poderes de Tsunki, “la gente del río”, a quienes ven muy claramente en sueños y en visiones de natema. Tsunki, cuyo asiento es una gran boa, cura en sueños y también otorga el poder de curar. Nunca hace daño, pero puede molestarse con niños que tiran piedras en la parte honda del río y enviarles una enfermedad suave como escarmiento. El achuar también usa los tsentsak para curar la misma enfermedad que produjo otro de su especie, y desde luego para “brujear”. Los tsentsak son concebidos como seres espirituales que tienen movimiento y conciencia de pertenecer a alguien, que es su dueño, cuyas órdenes obedecen. Los KD\GHiUEROGHÁRUGHODJDUWLMDGHDODFUiQHWF3RUH[WHQVLyQH[LVWHQ otras dos especies de tsentsak: los que son espíritus ayudantes del chamán, llamados tunchi, y los pasuk, que son más bien espíritus defensores, guardianes que alertan el peligro (por ejemplo, Mishik Tsentsakri, una suerte de gato que no duerme, está siempre atento y vigilante, y apeQDVYHYHQLUXQDÁHFKDODDWUDSDFRQUDSLGH]RODVRSODSDUDTXHUHJUHVH al lugar de donde vino). Un profesor me contaba una vez que él había acompañado al chamán, venía junto a ellos a la vera del camino una especie de insecto entre arañita y grillo terrestre. Iba saltando entre las hojitas de la hierba y no los abandonaba. El profesor vio que ya era

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demasiado largo el camino por el que el animalito los seguía y le preguntó al chamán qué era. El chamán le respondió: “Es mi tunchi”. (Mukuink y Chiriap, 1996)

A diferencia de otros ritos shuar y achuar, sus prácticas chamánicas se mantienen vivas y en expansión. La liana Banisteriopsis caapi se mezcla en esta región con una planta denominada yají (encargada de aportar DMT). Al respecto, Fericgla (1994b) hace una observación interesante: Es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido cualquier proceso de aculturación, por intenso que haya sido […] los shuars y achuars, etnias de carácter guerrero […] a menudo se enrolan en el ejército ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvática y buscar un camino de integración al mundo occidental. Este radical cambio de vida –del interior de la selva a los cuarteles militares– prácticamente implica la pérdida de todas sus tradiciones excepto una: el consumo de ayahuasca.

La Fundación Mesa Verde ha realizado trabajos de campo y talleres FRQ-XOLR7LZLUDP7DLVKRULXQGRGHODVFHUFDQtDVGH0DFDVUHSXWDGR chamán shuar que trabaja sus sesiones de natema frente a una fogata, donde las visiones se van plasmando. Secoya Esta etnia, que lleva el nombre de un río tributario del Santa MaUtDSHUWHQHFHDODIDPLOLDOLQJtVWLFDWXNDQRRFFLGHQWDO\KDELWDHQOD provincia de Sucumbíos, en los márgenes de los ríos Aguaruna, ShusKXÀQGL&X\DEHQR\(QR7DPELpQKD\DVHQWDPLHQWRVIURQWHUL]RVGHO lado peruano y colombiano. Hacia 1940, muchos secoyas del río Santa María emigraron al oeste para escapar de los abusos “de un patrón blanco” y se establecieron con parientes del río Cuyabeno. Los hijos de estos secoyas se casaron con sionas en la aldea de Puerto Bolívar. Desde hace décadas, pues, se realizan cruzamientos con sionas y kofanes, y como comparten una tradición similar, hablan dialectos inteligibles de una misma lengua y se han unido tanto, con frecuencia aparecen en la literatura con la denominación compartida “siona-secoya”, aunque ellos se autodenominan aido pâî o simplemente pâî (“gente del monte”) o wahoya pâî (“gente del río Batalla”, nombre nativo del río Santa María). En cuanto a sus creencias, antes de la llegada de los misioneros cristianos sólo conocían a Ñañë, una deidad creadora o transformadora que descubre a los hombres (a todos los grupos étnicos) en el interior

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de la Tierra y transforma a algunos en los prototipos de las especies DQLPDOHVHQVHxDDVHPEUDUSODQWDVDOXFLQyJHQDV\ÀQDOPHQWHDVFLHQde al cielo y se convierte en la Luna. Sus dos esposas, Repáo y Rutayó, VRQUHVSHFWLYDPHQWHODFRQVRUWHÀHODODTXHHQYtDDOPXQGRVXSHULRU \ODLQÀHOTXHH[LOLDDODVHQWUDxDVGHODWLHUUD\GHVGHDOOtFRPREXHQ espíritu peligroso, puede provocar temblores y tormentas tropicales. Uso de yagé. María Susana Cipoletti (1988), del Instituto de Antropología Cultural de la Universidad de Bonn, realizó un trabajo de campo sobre el lenguaje chamánico secoya en el río Aguarico (Ecuador). A través del lenguaje y las canciones chamánicas (wiñá kashé), la especialista concluye que el chamán o yajé unkukë (“bebedor de yagé”; también llamado îti pâiki: “el que vive”, o simplemente curaca: “jefe”) mantiene una relación dialógica con los seres de su mitología que pueblan las distintas regiones cósmicas. Existen diferentes lenguajes: los hablados por estos seres espirituales, los hablados por los muertos, por las distintas especies de animales, etc. La habilidad del chamán en el pasado se utiOL]DEDFRPRPHGLRSDUDOODPDUDORVDQLPDOHVDÀQGHTXHVHDFHUFDVHQ a los cazadores. El lenguaje esotérico usado es enseñado o “dictado” por las teofanías a las cuales pertenecen dichos cantos, de modo que un haEODQWHVHFR\DTXHQRVHDFKDPiQQRSXHGHFRPSUHQGHUVXVLJQLÀFDGR PiVSURIXQGR(OOHQJXDMHHVRWpULFRïDÀUPD&LSROHWWLïHQFDX]D\GHtermina la percepción del individuo, pues enseña a ver las teofanías en una experiencia compartida con otros individuos, siendo antiguamente también un factor de coherencia social. En la actualidad son pocos los que beben yagé desde la infancia o la adolescencia, y menos aun los chamanes, debido a que el Instituto LinJtVWLFRGH9HUDQR\VXVPLVLRQHURVLQÁX\HURQSDUDTXHWDOHVSUiFWLFDV rituales ancestrales cayeran en desuso. He aquí un ejemplo del lenguaje chamánico secoya: Jo ’shaë maká Sá popó jaisiweñá Popó saoké pa’iwe’ñapí Jujú sesé

7UDGXFLGRSRUFXDOTXLHUKDEODQWHVHFR\DVLJQLÀFDUtDPiVRPHQRV “El animalito [doméstico] quedó hecho cenizas / quedó hecho cenizas”, pero en la interpretación del chamán quiere decir: “Pobrecito el chamán, está gravemente embriagado de yagé, ve las visiones y canta”. (QVXPHWDIyULFRFDQWRVHUHÀHUHDVtPLVPRHQWHUFHUDSHUVRQDFRPR jo’sháSDODEUDTXHH[SUHVDHOVLJQLÀFDGRGH´GRPHVWLFDGRµSHUURV\

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loros hogareños o plantas ornamentales de la vivienda), expresión TXHÀQDOL]DFRQHOGLPLQXWLYRFDULxRVRmaká usado para niños y cachorros. Sá popóVHUHÀHUHDODVFHQL]DVUHVXOWDQWHVGHTXHPDUOHxD ORTXHYLHQHDVLJQLÀFDUHOSURIXQGRHVWDGRGHGHVHVWUXFWXUDFLyQGH trance y de ingreso en otros estados no ordinarios de conciencia. Jujú sesé HV XQ VRQLGR TXH LPLWD ODV ÁDXWDV TXH WRFDQ ORV wiñao wái (los jóvenes o primigenios seres celestes) (Cipoletti, 1988). Según los secoyas, estos seres espirituales descienden del cielo en las visiones del yagéWRFDQGRPHORGtDVHQÁDXWDVFRQIHFFLRQDGDVFRQKXHVRGHJDU]D $XQTXHORVKRPEUHVWUDWDQGHFRSLDUODVIDEULFDQGRÁDXWDVGHKXHVRV de garzas muertas, no es posible imitar los sonidos tan armoniosos de ODVÁDXWDVFHOHVWLDOHV Durante tres años, Alfredo Payaguaje, junto a Marcelino Lucitande y Jorge Lucitande, tres jóvenes secoyas, entrevistaron a Fernando Payaguaje, anciano chamán muy reconocido (abuelo del primero) y pusieron por escrito cientos de páginas en lengua secoya que más tarde HGLWDURQHQFDVWHOODQR\EDMRODÀUPDGHODEXHORHQXQOLEURSXEOLFDGR con el título El bebedor de yagé (1990). Se trata de una de las obras más esclarecedoras sobre el chamanismo de la ayahuasca. Entre otras cosas don Fernando, fallecido casi centenario en 1993, cuenta que para graduarse se requiere tomar yagé al menos quince veces en un período de varios meses, pero hasta conseguirlo se pasan muchas privaciones y sufrimientos, entre los cuales hay que resistir también la tentación de usar los nuevos poderes para el daño y el mal: Algunos toman yagé sólo hasta alcanzar el poder para hacer brujerías; con estas artes pueden matar a otros, y eso es malo. Se necesita un esfuerzo o toma muy superior para alcanzar el nivel más alto donde se tiene acceso a las visiones y al poder de curar. Ser brujo es fácil, rápido, pero yo no aspiraba a eso sino a ser el más sabio; mi pensamiento era lograr la jefatura de una gran familia o clan, unas diez o veinte familias, y poder cuidarlos y curarlos a todos. Solamente con ese pensamiento encontré fuerzas para subir al más alto nivel […] Uno está sentado en la hamaca pero al mismo tiempo está en otro mundo, viendo la verdad de todo lo existente; sólo en cuerpo se queda postrado. Los ángeles OOHJDQ\WHEULQGDQXQDÁDXWDW~ODKDFHVVRQDUSXHVQRHVHO curandero quien enseña, sino que son ellos mismos quienes nos hacen cantar cuando estamos embriagados. ¡Qué lindo es ver la totalidad de los animales, hasta los que viven bajo el agua! ¿Cómo no va a ser hermoso distinguir incluso a las personas que habitan en el interior de la tierra? [Pero] no es sencillo. Al tomar yagé espeso alcancé a ver el sol, el arco iris... todo; terminó la visión y

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noté mi corazón caliente, como una olla que se acaba de retirar del fuego […] Me sentía capaz de embrujar y dar muerte a otros, aunque nunca lo hice, porque los consejos de mi papá me contuvieron: “Si usted utiliza ahora ese poder puede matar a la gente, pero nunca pasaría de ser un brujo” […]. Durante días aguanté dentro ese calor. […] “Ahora traeré un yagé distinto”, dijo mi papá, “es el momento de probarlo”. Lo preSDUDPRVELHQHVSHVR\DOWRPDUORPHTXLWyHVDVÁHFKDVTXHWHQtD Dejé de sudar y quedé como un niño. Así mi papá me arrancó la violencia para que no pudiera embrujar, sino capacitarme para sanar […] En otra ocasión, ya graduado, llegué hasta Dios, que me recibió dándome la bienvenida e incluso me hizo entrar en su casa. Me ofreció una silla blanquísima; más tarde, me dice: –Ponte en pie y camina. Entonces di unos pasos que sonaron como campanillas, un tañido encantador, y escuché la bendición de Dios: –Usted ya se graduó porque fue valiente, ahora debe seguir mis leyes. Algunos entre ustedes viven en malas compañías y peor comportamiento, no obstante presumen diciendo: “Yo he visto a Dios”. Bueno, ésos vieron mis bancas brillando y creyeron que era yo mismo; fueron burlados pues sólo me muestro a la gente de buena conducta, dándoles instrucciones para que aumenten su sabiduría. Así es. ¿Saben por qué nos hacemos curanderos?, porque el Dios, cuando uno consigue llegar hasta él, lava la boca, se la enjuaga; en ese momento se convierte propiamente en curandero. A mí me lavó con sal, símbolo de curaciones; mi saliva sonó como música y se convirtió en oro refulgente. Y, ¿qué ha pasado ahora?, mi gente se hizo evangélica; bien, no sé cuál será su Dios, el mío tiene zapatos rojos y vive en su propia casa. A mí me dijo al despedirme: “Hijo, ahora usted también es Dios”. (Payaguaje, 1990)

Záparo /ODPDGRVWDPELpQND\DSZH\DXWRGHQRPLQDGRVzápara, son conocidos desde mediados del siglo XIX, época en la cual fueron estimados en unas veinte mil personas. Los primeros contactos con esta etnia ocurrieron en 1667. Tras la orilla occidental del Bobonaza empieza el territorio achuar; el territorio tradicional de los záparos empezaba a unos 100 kilómetros en línea recta al este de la ciudad de Puyo. Viven a ambos lados de la frontera entre Perú y Ecuador. El eje central de su WHUULWRULRVHVLW~DHQODFRQÁXHQFLDGHORVUtRV3LQGR\DFX\&RQDPER (Ecuador) y en torno al río Tigre (Perú), aunque es posible encontrar záparos desde el río Pastaza hasta el Curaray. Pertenecen al conjunto OLQJtVWLFR]iSDURFRQVWLWXLGRSRULTXLWRVDUDEHODVDQGRDV\]iSDURV propiamente dichos. Entre ellos han sido empadronados menos de diez hablantes de lengua zápara. Los demás, los más jóvenes, hablan todos

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el quechua selvático. Tal vez se halle aquí una de las razones por las cuales los záparos no aparecen en el mapa étnico amazónico y se los confunde con sus vecinos, por su semejanza y su baja demografía. En efecto, desde mediados de la década del 70, los záparos fueron declaraGRVRÀFLDOPHQWHH[WLQJXLGRV(QWUDURQHQXQSURFHVRGHGHVLQWHJUDFLyQ cultural hace ya varios decenios, época en que se acercaron a la cultura quechua, sea para fundirse en ella, sea para escapar a otros grupos vecinos belicosos. Actualmente, gracias al reconocimiento mundial de la UNESCO, se vuelve a hablar de ellos. Sacralizados en cierto modo, se han tornado más visibles y más activos que nunca en su lucha por la recuperación de su territorio ancestral, de su lengua y de su práctica GHOFKDPDQLVPRORVWUHVHOHPHQWRVTXHUHLYLQGLFDQHQODUHDÀUPDFLyQ de su identidad (Gaël Bilhaut, 2003). Uso de iyona. Al iniciarse la etapa republicana en Ecuador, el llamado “Oriente” era un territorio completamente desconocido para el resto del país, de ahí la importancia de los testimonios ofrecidos por algunos individuos que lo visitaron esporádicamente, dejando escritos que nos muestran una región con características propias, ajena a las dinámicas históricas que tenían lugar en el resto del territorio. Por ello resultan fundamentales las aportaciones del ecuatoriano Manuel Villavicencio y ODVGHDOJXQRVYLDMHURVFLHQWtÀFRV\GLSORPiWLFRVHXURSHRVTXHUHFDODron en las selvas de Ecuador por aquellos tiempos. El ya citado botánico Richard Spruce fue uno de los exploradores de plantas más grandes de todos los tiempos. Pasó quince años en Sudamérica. Entre 1849 y 1855 trabajó en el Amazonas brasileño y en el alto Orinoco venezolano. Desde 1864 su actividad de campo lo llevó del río Amazonas y sus tributarios ecuatorianos hasta los Andes. 8QR GH VXV PiV JUDQGHV GHVFXEULPLHQWRV IXH OD LGHQWLÀFDFLyQ GH OD Banisteriopsis caapi, que logró en 1852 entre los tukanos del Vaupés EUDVLOHxRHQYLDQGRPXHVWUDVDO0XVHR.HZGH/RQGUHVTXHUHFLpQVH examinaron más de cien años después. Luego de este primer contacto, 6SUXFHHQFRQWUyODPLVPDOLDQDHQWUHORVJXDKLERGHO2ULQRFR\DÀnes de 1857, entre los záparos de los Andes de Perú y Ecuador. Así lo narró originalmente en una antología de Alfred R. Wallace, aparecida en 1908: En mayo de 1857, después de una estancia de dos años en los Andes peruanos del noreste, alcancé, a través del río Pastasa, el gran bosque de Canelos, a los pies de los volcanes Cotopaxi, Llanganati y Tunguragua, y en las villas de Canelos y Puca-yacu –habitadas principalmente por tribus de záparos– vi otra vez

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caapi plantado. Era una especie idéntica a la del Vaupés, pero bajo un nombre diferente, “vino del muerto” en la lengua de los incas. La gente estaba casi toda lejos en los lavados de oro, pero del gobernador de Puca-yacu conseguí un relato de sus propiedades que coincidían maravillosamente con lo que había aprendido previamente en Brasil. El doctor Manuel Villavicencio, natural de Quito, que había sido gobernador por algunos años de los establecimientos cristianos del Napo, publicó al año siguiente, en su Geografía de la República de Ecuador (Nueva York, 1858), un interesante relato de las costumbres de los nativos de ese río y, entre otras, de su bebida, la ayahuasca; pero de la planta en sí él no podía decir mucho, sólo que se trataba de una liana o vid. Lo que sigue es un resumen de lo que aprendí en Puca-yacu y de Villavicencio acerca de las aplicaciones y efectos de la ayahuasca o caapi, según lo observado en el Napo y el Bobonasa. La ayahuasca es utilizada por los záparos, anguteros, mazanes y otras tribus exactamente como vi usado el caapi en el 9DXSpVHVGHFLUFRPRXQHVWLPXODQWHQDUFyWLFRHQVXVÀHVWDV También es bebido por el hombre-medicina (curandero) cuando HVLQYLWDGRSDUDMX]JDUHQXQFRQÁLFWRRSHOHD²GDUODUHVSXHVWD apropiada a una embajada–, descubrir los planes del enemigo –informar si están viniendo los extranjeros–, comprobar si las HVSRVDVVRQLQÀHOHVHQFDVRGHXQKRPEUHHQIHUPRSDUDGHFLU quién lo embrujó, etcétera. Todos los que han participado de la experiencia sienten en primer lugar vértigo, después como si se elevaran en el aire y SHUPDQHFLHUDQÁRWDQGR/RVLQGLRVGLFHQTXHYHQODJRVKHUPRsos, troncos repletos de frutos, pájaros de plumaje brillante, etc. Pronto la escena cambia; ven bestias salvajes, se preparan para agarrarlas, pueden mantenerse algún tiempo levantados, pero se caen a la tierra. En esta crisis el indio despierta, y si la fuerza no lo mantuviera en su hamaca, saltaría sobre sus pies, tomaría sus armas y atacaría a la primera persona que se le cruzara. /XHJRVHSRQHVRPQROLHQWR\ÀQDOPHQWHVHGXHUPH6LHOTXHKD tomado es un curandero, una vez que durmiendo se ha liberado de los vapores recuerda todo lo que ha visto en su trance, y de ahí deduce la profecía, la adivinación o lo que sea que le hayan requerido. No se permite a los muchachos probar la ayahuasca antes de que alcancen la pubertad ni a las mujeres en ninguna edad: exactamente como en Vaupés. […] Esto es todo lo que he visto y aprendido de la ayahuasca. Lamento ser incapaz de decir cuál es el peculiar principio narcótico que produce tales efectos extraordinarios. El opio y el cáñamo son sus análogos más obvios, pero el caapi opera lejos, en el sistema nervioso, más rápida y violentamente que cualquiera. Cabe esperar que algún viajero que siga mis pasos, con mayores recursos en su comando,

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pueda traer los materiales adecuados para el análisis completo de esta curiosa planta.

Por su parte, Manuel Villavicencio cursó estudios de farmacia y química en la Universidad Central de Quito y se dedicó durante mucho tiempo a docencia e investigación. Hacia 1847 inició un viaje de FDUiFWHUFLHQWtÀFR\QDWXUDOLVWDDO´2ULHQWHµGHVXSDtVTXHVHSURORQgó durante varios años, en los cuales además de profundizar sus conocimientos sobre la región selvática y recolectar material para varias colecciones, desempeñó algunos cargos administrativos y se implicó en negocios extractivos. Posteriormente se estableció en Guayaquil, donde regentó una farmacia, sin abandonar la investigación. En los últimos años de su vida fue diputado al Congreso Nacional, miembro de la Academia Nacional y fundador del Museo de Ciencias Naturales. Su obra más conocida es la ya citada Geografía… donde narra no solamente haberse topado con la misma liana misteriosa que halló Spruce entre los záparos, sino también ¡con los efectos que le provocó beberla!: Es una bebida narcótica,4 como se puede suponer, y tarda pocos minutos en empezar a producir fenómenos muy extraños. Su acción excita, al parecer, el sistema nervioso; todos los sentidos cobran vida y se despiertan todas las facultades; se siente vértigo y un remolino en la cabeza, después una sensación de ser alzado en el aire y de emprender un viaje aéreo; durante los primeros instantes, el poseído empieza a ver apariciones deliciosísimas, en conformidad con sus ideas y conocimientos: los salvajes dicen ver lagos muy hermosos, selvas repletas de frutos, pájaros muy bonitos que les comunican las cosas más agradables y favorables que desean escuchar, además de otras cosas hermosas relacionadas con su vida de salvajes. Pasado ese instante, empiezan a ver seres horrorosos que los devoran, terminan su primer vuelo y descienden a la tierra para combatir los terrores que les comunican todas las adversidades y desgracias que les esperan en el futuro. En cuanto a mí, es un hecho que cuando tomé ayahuasca experimenté mareo, luego un viaje aéreo durante el cual recuerdo haber percibido panoramas hermosísimos, grandes ciudades,

7DQWR6SUXFHFRPR9LOODYLFHQFLRXVDURQHOYRFDEOR´QDUFyWLFRµTXHVLJQLÀFDLQGXFWRU de sueño) como sinónimo de “psicoactivo” o “alucinógeno”, uso entendible en los primeros descubrimientos de la ayahuasca a mediados del siglo XIX. Resulta en cambio intolerable que en pleno siglo XXI algunos académicos en arqueología, antropología y etnopsiquiatría continúen usando tal término para referirse a los efectos de los enteógenos en general, que provocan cualquier cosa menos sueño.

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torres elevadas, parques bonitos y otros objetos extremadamente atractivos; después me imaginé encontrarme solo en un bosque donde fui asaltado por toda una serie de cosas terribles de las que me defendí. (Villavicencio, 1858)

Waorani Se los llama también huaorani o huao, pero ellos se autodenominan wao tededô o waodâdi (“gente”). Son una minoría étnica que vive en la región central del Amazonas ecuatoriano, entre los límites conformados SRUHOFXUVRDOWRGHOUtR,QGLOODPDDÁXHQWHGHO1DSR DOQRUWHHOFXUVR medio del Tiputini al noreste, al oeste por cercanías de la ciudad de 7HQD\DOVXUSRUODFRQÁXHQFLDGHUtRVDÁXHQWHVGHO&XUDFD\HQODV provincias de Napo y Pastaza. También han sido denominados aucas YRFDEORTXHFKXDTXHVLJQLÀFD´VDOYDMHµ\TXHWDPELpQIXHPRWHSDUD ORV PDSXFKHV GH OD 3DWDJRQLD  DZVKLUL JHQWLOLFLR GH RULJHQ ]iSDUR  y sabelas. Son personas extremadamente orgullosas, independientes y guerreras que en los últimos cincuenta años han aceptado el contacto con el mundo “de afuera”. Sus tierras tradicionales son amenazadas por las actividades de varias compañías transnacionales de petróleo. El águila arpía, majestuosa ave de presa (Harpya arpigia), constituye su VtPERORHPEOHPiWLFR(QWUHVXVKLVWRULDVPtWLFDVÀJXUDODGHVX~QLFR dios, Meme Huengongui, el Abuelito Creador, y su esposa Huencantoqui. La leyenda indica que el Abuelito Creador, en una cuarta destrucción, mandó las aguas para matar a la gente que había dejado la vida sana y las instrucciones originales: vivir en paz, no mentir, no robar, respetar las relaciones matrimoniales y no hablar mal de los otros. El parecido con la historia de Noé es notable, pero no la aprendieron de ORVPLVLRQHURV'HKHFKRORVZDRUDQLVLQWHQWDURQFRQWDUVXYHUGDGD ORVPLVLRQHURVGHO,QVWLWXWR/LQJtVWLFRGH9HUDQROOHJDGRVUHFLpQHQ 1958, pero ellos no quisieron escucharlos y organizaron una “zona de SURWHFFLyQµVHGHQWDULD$OJXQRVFODQHVZXDRUDQLVWDJDHULWDURPHQDQH y huiatare) aún hoy siguen estando sin contacto, y atravesarían con un arpón a cualquier cohoudi (la “no gente”, el resto del mundo; literalmente: “los caníbales” o “los que cortan todo en pedazos”) que entrara en sus tierras. Uso de miiyabu. 7UDGLFLRQDOPHQWHORVZDRUDQLVQRXVDURQQLQJ~QWLSR GHVXVWDQFLDVPRGLÀFDGRUDVGHODFRQFLHQFLD1RIXPDQWDEDFRQLWRPDQ bebidas fermentadas. Tampoco usan Brugmansia o Brunfelsia como las tribus vecinas, ni la Banisteriopsis como una bebida alucinógena fuerte, densamente preparada, combinada con una planta aditiva que proporcione DMT. Su uso de la enredadera de ayahuasca es único, y está princi-

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palmente destinado a reforzar las habilidades de la caza. Una leve decocción de la hoja se administra por un maestro cazador a un joven iniciado, se pasa de boca en boca a través del esófago de un tucán. Esto es seguido por una severa dieta de dos años, que en los primeros dos meses consiste en ingerir solamente la pulpa de la palma de petohue (Jessenia bataua) que se obtiene de los estómagos de tucanes y monos araña (la carne de los cuales es comida por otros miembros de la comunidad). Una vez completa la dieta, se transforman en maestros cazadores con la habilidad para localizar y llamar a los animales con una exactitud sorprendente. En FLHUWDVIDPLOLDVZXDRUDQLVODVKRMDVGHmiiyabu son ligeramente hervidas con las de wiyagen (Mansoa alliacea) y usadas para lavar el reciente corte del cordón umbilical de un recién nacido. Cuenta Jonathan Miller-Weisberger (2000): Una vez, un viejo iroinga FKDPiQ  ZDRUDQL PH GLMR TXH HQ el pasado, durante los tiempos de guerra, el iroinga secaba hojas del miiyabu y las quemaba en el fuego. Él era capaz de ver al enemigo en el humo. Cuando soplaba hacia afuera la imagen en el humo, esa persona enemiga se moriría. Agregó, sin embargo, que HVWRHUDUDUDPHQWHSUDFWLFDGR\DTXHORVZDRUDQLVQRFUHHQHQOD EUXMHUtD&XDQGRHOHQHPLJRGHEHVHUPXHUWRSUHÀHUHQUHVROYHU la cuestión con una lanza de madera de palma con púas de unos tres metros. MiiyabuKDVLGRLGHQWLÀFDGDWD[RQyPLFDPHQWHFRPR Banisteriopsis muricata. Aunque ellos han adquirido recientemente especies cultivadas de B. caapi de sus vecinos quechuas, ORVZXDRUDQLVOHDWULEX\HQHOPLVPRQRPEUH\FXDOLGDGHV8VDQ muchos nombres para estas plantas: algunos dicen mii, miiyeca y miiyai, pero los más viejos […] la llamaban miiyabu. […] Gomo, el chamán-jaguar, me relató que en épocas antiguas, cuando los ZDRUDQLVD~QHUDQKRPEUHVPX\SHTXHxRV\HOFLHORWRGDYtDHVtaba cerca de la tierra, no comían carne ni mataban animales. Vivían únicamente de chicha de ungurahua machucada con hojas de miiyabu. Esta liana silvestre viene de la sangre de la boa arco iris, que en tiempos ancestrales era lo que unía la tierra con el cielo. En el tiempo que pasé con ellos tampoco los vi realizar QLQJ~QWLSRGHULWRQLFHUHPRQLDGHÀQLGD/RVULWXDOHVGHDOJXQD manera son eslabones entre los individuos con su naturaleza original. Con el tiempo, muchos fueron suplantados por sus fetiches, sin los cuales la gente se sentía vacía. Esta dependencia aísla al individuo de su naturaleza original, pero el individuo libre, el que no se ha desviado de su esencia, no depende de rituales, ni de su FXOWXUDQLGHVXVFUHHQFLDV\DVtKHYLVWRDORVYLHMRVZDRUDQLV Siempre están en unión con lo divino, cada momento es como una nueva vida y cada instante es un eterno estado de frescura.

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1RVDEHPRVGHTXpPRGRH[DFWRXQYLHMRFKDPiQZDRUDQLOODPDGR Apa obtuvo lúgubres profecías de un dios jaguar. Quizá bebiendo miiyabu, preparándolo del modo en que lo hacen las naciones indias vecinas o mediante un trance espontáneo. Y esperamos que no se hagan realidad. Casi desnudo, una noche, con sus adornos de plumas en las orejas SHUIRUDGDV\PLUDQGRÀMDPHQWHDOYLDMHUR.DUO*DUWHOPDQQTXHKDEtD llegado en helicóptero en los años 70, Apa manifestó: El jaguar me lo contó... Era de noche, volvía del río a donde había ido a pescar. El jaguar me estaba esperando en el camino y me dijo: “Ya sólo hay pocos aucas y los pocos que quedan siguen matándose unos a otros con sus lanzas. También asaltan y matan a los hombres de otras tribus y los parientes de las víctimas vienen entonces a vengar a sus hermanos. Los niños aprenden a manejar las lanzas cuando todavía son pequeños. Más tarde van a matar a otros y luego se los matará a ellos mismos. Finalmente quedarán sólo diez aucas. Entonces vendrán los extraños y quitarán a los aucas todas sus tierras. ¿Cuántos extraños hay? Muchos, muchísimos. Y todavía hay más en el país donde no crecen árboles. Yo he estado ahí, más allá de los ríos, muy lejos, y los he visto. Los extraños se van a tomar las tierras de los aucas y los últimos aucas morirán.” Así me dijo el jaguar. (Citado por Gartelmann, 1985)

Perú Se considera región amazónica de Perú los departamentos de Loreto, Ucayali y Madre de Dios. Desde el siglo XIX la zona fue aprovechada para la extracción del caucho, la madera y más recientemente del petróleo. La población indígena incluye las etnias amuesha, culina, chamicuro, matsiguenga, nomatsigenga, piro, achual, kandoshi, amahuaca, FRSDQDKXD FDVKLER FRFDWDLER  NDVKLQDZD LVFRQDKXD PD\RSLVDER PD\RUXQD VKDUDQDZD VKLSLERNRQLER FRFDPDFRFDPLOOD FKD\DKXLta, jebero, taushiro, ticuna, urarina, yagua, amarakaeri, orejón, secoya, arabela e iquito. Muchas de estas naciones se encuentran en zonas fronterizas, mantienen marcada interrelación étnica o de tipo familiar a un lado y otro de los límites de los Estados-nación y realizan migraciones temporales itinerantes. Por ejemplo, Perú comparte con Ecuador ODVHWQLDVDJXDUXQD\KXDPELVDMLEDURDQRV \NLFKZDUXQDGHO1DSR FRQ&RORPELDZLWRWRERUD\RFDtQDFRQ%UDVLOODVQDFLRQHVGHIDPLOLD OLQJtVWLFDSDQRPDWVp\DPLQDKXDPDVWDQKXDFXVKLKXD\FRQ%ROLvia, los grupos yaminahua y ese’ejja.

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Aportamos como curiosidad la existencia de los nahuas o yuras, que habitan actualmente el curso medio alto del río Mishagua y que constituyen el grupo de más reciente integración a la sociedad regional. El FRQWDFWRGHÀQLWLYRVHSURGXMRUHFLpQHQFXDQGRDWDFDURQDXQJUXpo de la Marina de Guerra que se encontraba realizando una inspección FRQODLGHDGHFRQVWUXLUXQFDQDOÁXYLDOHQWUHODVFXHQFDVGHORVUtRV Urubamba y Madre de Dios en el istmo de Fitzcarrald; ese día el entonces presidente de Perú, Fernando Belaúnde, visitaba la zona. El mismo año asaltaron un campamento de madereros y tras ser llevados un par de hombres a una comunidad yaminahua occidentalizada, contrajeron un virus gripal que al contagiar al resto de su etnia –carente de defensas biológicas– redujo drásticamente la población de sus aldeas a menos de la mitad. Algunos subgrupos continúan aislados. A propósito, en septiembre de 2007 fue noticia internacional el avistamiento desde una avioneta, por parte de unos empleados estatales, de una tribu no contactada en la reserva del Alto Purús. Los nómadas estaban desnudos, cerca de chocitas de palmera, y una mujer levantó amenazante su ÁHFKDKDFLDODDYLRQHWDTXHORVVREUHYRODED Harakmbut /DIDPLOLDHWQROLQJtVWLFDGHHVWDHWQLDFX\RQRPEUHVLJQLÀFD´ORV KRPEUHVµ  KD VLGR FODVLÀFDGD FRPR KDUDNPEHW 7UDGLFLRQDOPHQWH VH XELFDQHQORVGHSDUWDPHQWRVGH0DGUHGH'LRV\&XVFRHQDÁXHQWHV meridionales del río Madre de Dios entre el Inambari al este y el Alto Madre de Dios (misiones de Shintuya y El Pilar) al oeste. Comprende YDULRVVXEJUXSRVDPDUDNDHULDUDVDHULZDFKLSDHULNLVDPEDHULSXNLULHULVDSLWHUL\WR\RHUL/RVDPDUDNDHULVRQHOJUXSRGHPRJUiÀFDPHQWH dominante. En la literatura a menudo se los menciona como mashcos (por ejemplo en la obra del antropólogo argentino Mario Califano y sus discípulos), dado que así los denominan sus vecinos mestizos. A su vez, ORVDPDUDNDHULFRPSUHQGHQDOJXQRVVXEJUXSRVNRFKLPEHULZLQWDSHUL kareneri, etc.). Mucha confusión de nombres proviene en parte de que varios grupos harakmbet se casan con miembros de etnias de idiomas diferentes. Se ha establecido que se encuentran organizados en siete clanes o patrilinajes localizados y el matrimonio preferencial es con una mujer en la categoría de prima cruzada bilateral: hija de la hermana del padre o hija del hermano de la madre. El matrimonio se encuentra prohibido entre individuos cuyas madres sean hijas de un mismo padre. Actualmente en algunos casos se da matrilocalidad. Entre sus creencias religiosas se encuentra el dios creador Mapakkaro, quien ordena y dirige el universo y ha creado a los hombres a

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través de los gemelos míticos: Huanamey (héroe mítico-cultural y gran chamán primordial) y su opuesto, Toto (encarnación del mal), junto a Vaapuka, abuelo de los gemelos míticos y ancestro más antiguo. Existen referencias en la crónica de Garcilaso acerca de contactos entre este grupo étnico y los incas. Durante la colonia se dieron varias expediciones españolas al Alto Madre de Dios, todas ellas fracasadas. Ya durante la república, en 1873, el coronel peruano Baltazar La Torre PXULyHQHOPLVPRUtRFRPRFRQVHFXHQFLDGHODVÁHFKDVLQGtJHQDV(Q 1879, Luis Robledo llevó a buen término sus exploraciones en los ríos Urubamba y Madre de Dios. La época del caucho dio inicio a una etapa de espantosa violencia contra las poblaciones indígenas. En 1908 se fundó la misión de San /XLVGHO0DQXHQODFRQÁXHQFLDGHORVUtRV$OWR0DGUHGH'LRV\0DQX lugar donde se había establecido anteriormente un grupo de caucheros. Tras la caída del precio del caucho, la misión se retiró al ser objeto de continuos ataques. En 1940 se realizó la expedición Wenner Green, dirigida por el antropólogo Paul Fejos con participación de misioneros dominicos. Pocos años después, estos misioneros contactaron nuevamente a los harakmbut y reabrieron la misión, más tarde trasladada bajo el nombre de Shintuya. En la década del 70 se construyó la carretera de penetración que terminó en la misión de Shintuya y se estimuló la explotación petrolera, mientras que en la región del río Karene (o Colorado) comenzó la explotación aurífera en gran escala, que impactó fuertemente en la vida económica tradicional de subsistencia dependiente de la horticultura de roza (yuca, caña de azúcar, plátano, maíz, maní y piña), la caza, pesca y recolección. En los años 80, la creación de la Federación Nativa de Madre de Dios y del COHAR (Consejo Harakmbut) aglutinó las demandas de esta decena de comunidades. Uso de kayapa. Los chamanes o topakaeris usan la ayahuasca (kayapa) y los aditivos (duehey)FRQHOREMHWRGHREWHQHU´FRQRFLPLHQWRÀORVyÀFRµFXUDUHQIHUPHGDGHVFRPXQLFDUDGLVWDQFLD\DYHULJXDUODVXHUWH IXWXUD$WUDYpVGHPDVDMHVHLQVXÁDFLRQHVGHKXPRGHWDEDFRVREUHODV partes dañadas, conectan la sintomatología con la historia personal de la persona. Para el antropólogo español Carlos Junquera, que estudió esta etnia entre 1965 y 1976 y es autor del conocido estudio El chamanismo en el Amazonas´YHQµHOGDxRFRPRVLIXHVHQÁHFKDVR´JHQLRVµ El “espíritu” de la parasitosis se aparece como una lombriz con patas; el del paludismo, como un “espíritu anguila eléctrica”; el de la anemia, como un ser esquelético asociado al jaguar que come la carne y chupa la

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sangre de su presa.5 Son capaces de determinar al hechicero responsable de la dolencia y destruyen a sus auxiliares generándoles un padecimiento. Tras ello administran plantas medicinales: ají, plátano, tabaco, remedios del caimán o iguana, puercoespín, entre otras, o derivan tal administración al especialista yerbero (chunchai). Asimismo, pueden interpretar los símbolos de la naturaleza y los oníricos. Según los datos aportados a Junquera por dos chamanes de esta cultura, Pedro Etna (residente en El Pilar, caserío cercano a Puerto Maldonado) y Pedro Hika (de Shintuya), los harakmbut catalogan veintidós clases de ayahuasca (kayapa) con criterios muy diferentes de los usados por los botánicos occidentales, que han reseñado hasta el momento unas veinte especies. Los harakmbut catalogan la ayahuasca conforme a los efectos y las visiones obtenidos. Así, existe la verde o inmadura (bayanhe), que genera visiones propias para la caza, la búsqueda de chacras, etc.; la denominada “carne de antepasado” (sisi), que provee imágenes del universo previo al actual; la azul (benkuja), que provoca imágenes fuertes y permite viajar al Seronhai o lugar de los muertos; la del bosque (nembuyu), que detecta con rapidez los animales necesitados por el chamán; la jaguar (pet-pet), que permite alcanzar el territorio del tigre y da ropas mágicas (wahot) para los chamanes; entre muchas otras, como la ayahuasca del dibujo (anidorak)TXHSODVPDHOJUiÀFR del espíritu en el cuerpo enfermo; la que posibilita enroscarse (etuhehen)FRQODFXDOORVD\XGDQWHVGHOFKDPiQVHFDPXÁDQHQHOERVTXH\ aguardan el “paso” de los malignos, comunicándoselo al maestro, y así por el estilo. Además del tipo de visiones, se tiene en cuenta la edad de la enreGDGHUDHOWDPDxR\VXVÁRUHVORVGHWDOOHVGHODSDUWHTXHVHFRUWDSDUD cocinar, etc. (las dos mencionadas en primer lugar son casos raros en que no se consumen cocidas). En el chamanismo harankbut todo aprendiz (etopakaeri) está sometido a un noviciado de entre dos y seis años. La fase inicial de “obtención de poderes” abarca un período de abstinencia sexual y aislamiento de un año aproximadamente, en el que deben cumplirse estrictas restricciones alimenticias (ingerir plátano y pescado y evitar grasas, sal, amargos, picantes y dulces). Paralelamente, y entre toma y toma una luna, el iniciado comienza a descubrir el mundo de la planta visionaria bajo la guía de su maestro, añadiéndose con el tiempo otros aditivos al brebaje como tabaco (paimba o seri), toé y demás plantas que conceden

5. De acuerdo con los dibujos del chamán Pedro Etna que aparecen en Junquera (1994:  ÀJXUD 

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saberes diferentes. Poco a poco los propios espíritus de las visiones le irán enseñando cantos, gestos, remedios, etc. En una segunda fase, el aprendiz debe demostrar su poder: comienza con bebés y enfermedaGHVSRFRLPSRUWDQWHVKDVWDFRQVHJXLUVXSULPHUDH[WUDFFLyQGHÁHFKD mágica (eperempi). De forma similar a otros pueblos de la Amazonia SHUXDQDHOPDHVWURÀQDOPHQWHWUDQVPLWHVX´VDEHUµHQXQDÁHPDTXH saca de su estómago y que el aprendiz debe tragar. Completará su formación la aparición de “ayudantes” espirituales y la intensa práctica en conseguir dibujos geométricos curativos sobre el paciente a través de upukepo (espíritu araña). En la actualidad, los harankbut prácticamente no cuentan con centros de salud ni postas médicas, y existen en la zona sólo siete promotores de salud. La mitad de su población ha recibido educación primaria como el mayor grado de instrucción, y se encuentran en una situación de alta vulnerabilidad. Kashinawa /RV NDVKLQDZDV SHUWHQHFHQ DO JUXSR OLQJtVWLFR SDQR 6H DXWRGHnominan junikuin (huni-kuin). Según Kenneth Kensinger (1995), toGRVORVNDVKLQDZDVVHUtDQGHVFHQGLHQWHVGHXQJUXSRTXHYLYLyKDVWD principios del siglo XX en el curso alto del río Muru y algunos de sus DÁXHQWHV FRPR HO ,ERLoX HQ HO ODGR EUDVLOHxR $FUH  $ PHGLDGRV GH ORVDxRVORVDQFHVWURVGHORVNDVKLQDZDVSHUXDQRVGHKR\HQWUDURQ al alto Curanja desde el río Envira, quedando aislados de los que permanecieron en territorio brasileño. Es que los patrones caucheros de Brasil, con quienes entraron en contacto, los desplazaron por distintos territorios, reduciéndose la población de este grupo como resultado de HSLGHPLDV\DEXVRV7UDVHVWHYLROHQWRSURFHVRPXFKRVNDVKLQDZDV en Brasil optaron por integrarse a los mestizos, mientras que hacia 1908 una parte de ellos migró hacia Perú, en aislamiento, donde recién DÀQHVGHODGpFDGDGHOEXVFDURQHOFRQWDFWRFRQORVEODQFRVDÀQ de procurarse herramientas que se les habían agotado. Así, algunos retornaron al Embira en Brasil y otros se trasladaron al río Curanja, donde iniciaron contactos con comerciantes a quienes entregaban caucho a cambio de mercancías diversas. Hacia 1951 fueron víctimas de una epidemia, tras la cual se trasladaron cerca de la población blanca y empezaron a usar ropa occidental. En los años 70, el ILV estableció XQDHVFXHODELOLQJH\XQDSRVWDPpGLFDHQODFRPXQLGDGGH%DOWD HQHOUtR&XUDQMD+XERXQDQRWDEOHUHFXSHUDFLyQGHPRJUiÀFDGHORV NDVKLQDZDVSHUXDQRVTXHFRQWLQ~DKDVWDODDFWXDOLGDG (Q OD PLVPD ]RQD FRQYLYHQ WDPELpQ JUXSRV PDVWDQDZD \DPLQDKXD \VKDUDQDZDDPERVGHODIDPLOLDOLQJtVWLFDSDQR DVtFRPRPD-

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GLKD R FXOLQD GH OD IDPLOLD OLQJtVWLFD DUDZDN  VLQ HPEDUJR VH KD KHFKRQRWDUODHQGRJDPLDORFDOGHORVNDVKLQDZDVHQFRPSDUDFLyQFRQ los demás grupos étnicos pano de la zona: el 95% de los casamientos se realizan con cónyuges del mismo pueblo, y existe un verdadero rehusamiento por parte de los huani-kuin de mantener relaciones con otros grupos étnicos (Deshayes y Keifenheim, 1994). Uso de nixi-pae. Kenneth M. Kensinger (1976), profesor de antropología en Vermont (Estados Unidos), miembro del ILV en Perú y estudioso de esta etnia por varias décadas (1955-1997), describió el uso del nixi pae o “borrachera del vino de ayahuasca” durante sus primeros trabajos de campo en la zona del río Curanja, entre 1955 y 1968. En un artículo ya célebre y clásico, popularizado por Michael Harner, informaba: “Todos los varones cashinahua iniciados pueden beber ayahuasca. Su uso varía mucho; algunos hombres no la beben nunca, otros la toman cada vez que se prepara una infusión. Las ocasiones en que se toma ayahuasca no se dan normalmente más que una vez cada varias semanas, y ello siempre cuando oscurece; generalmente se empieza a las ocho del atardecer y se acaba a las dos o tres de la mañana. Al parecer, lo que determina cuándo se celebra una sesión de ayahuasca es el acuerdo general sobre su necesidad u oportunidad. Aunque todos los varones saben cómo se prepara la bebida, lo normal es que uno o dos hombres de cada aldea sean los responsables de hacer los preparativos. (ODQÀWULyQYDDODVHOYD\VLQQLQJ~QULWRQLFHUHPRQLDVHOHFFLRQD\ corta de uno a dos metros de Banisteriopsis y de tres a cinco ramas de Psychotria. Al regresar a su casa, corta la vid en segmentos de 15 a 20 centímetros, que machaca levemente con una piedra y los pone en un cacharro de cocina de capacidad para nueve o hasta dieciocho litros […] Habitualmente bebían tras recitar alguna intención y algunos al cabo de quince minutos tal vez bebían otro medio litro para «hacer un buen viaje o excursión» (nixi paewen en bai wai pe). Cuando los efectos se acentuaban, los hombres comenzaban a cantar cada uno por su cuenta. Los cantos subían y bajaban su volumen, interrumpidos de vez en cuando por vómitos o gritos sin que el ritmo o los diferentes cantos se coordinasen. A veces estos cantos resultaban conversaciones con los espíritus y otras la repetición rítmica de un monosílabo”. Kensinger remarca el hecho de que, aunque cada uno “viaja” por su cuenta, la reunión del grupo es de suma importancia pues proporciona el contacto con el mundo real, sin el cual el temor podría ser excesivo y peligroso: Es frecuente que haya una hilera de individuos sentados sobre un tronco, cada uno con los brazos y las piernas alrededor de

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los de enfrente. Solo los hombres ‘fuertes’, es decir, los que han tenido muchos años de experiencia con la ayahuasca, no mantienen un tipo de contacto físico con una persona por lo menos. Una persona nunca toma ayahuasca a solas.

Los temas y las visiones más frecuentes son grandes serpientes de vivos colores, jaguares, espíritus diversos, árboles inmensos a menudo a punto de caer, lagos y anacondas, aldeas indias, jardines, sensación de velocidad y transformaciones. La mayoría de sus informantes enconWUDEDQODH[SHULHQFLD´WHUURUtÀFDµVLQHPEDUJRODYLYHQFLDREWHQLGDHV considerada valiosa para conocer acontecimientos alejados en tiempo y espacio, o bien para encontrar la causa de una enfermedad que no responde ni al tratamiento común ni a la medicina herbolaria (“medicina dulce”) administrada por el huni dauya, ni a la muka dau o “medicina amarga” que se encuentra en el cuerpo del chaman (huni Mukalla) y es transferida al paciente. En estos casos, los espíritus revelados por la ayahuasca proporcionan información más precisa, indican un nuevo canto que deberá usarse junto con chupadas y masajes, o bien la noticia de que la enfermedad es incurable. Muchas veces el conocimiento obtenido puede tener implicancias no solamente para algunos individuos sino para toda la comunidad. En una de sus notas, Kensinger cuenta una sorprendente observación que ha sido citada desde entonces en cada obra que se ha aproximado al tema que nos ocupa: Generalmente, las alucinaciones contienen escenas que son parte de la experiencia cotidiana de los kashinahua. Sin embargo, se han dado casos en que los informadores han descripto aluFLQDFLRQHV GH VLWLRV PX\ DOHMDGRV WDQWR JHRJUiÀFDPHQWH FRPR de su propia experiencia. Varios informantes que nunca han estado en Pucallpa, la gran ciudad en el término del río Ucayali, junto a la carretera central, bajo los efectos de la ayahuasca han GHVFULSWR VXV YLVLWDV D OD FLXGDG FRQ VXÀFLHQWHV GHWDOOHV SDUD TXH \R SXGLHVH UHFRQRFHU WLHQGDV \ OXJDUHV HVSHFtÀFRV 8Q GtD después de una reunión de ayahuasca, seis de los nueve hombres que habían participado en ella me informaron que habían visto la muerte de mi chai, “el padre de mi madre”. Esto ocurrió dos días antes de que me informaran de su muerte a través de la radio. (Kensinger, 1976)

Esta observación clásica debe correlacionarse con la anécdota relatada por el mayor Álvaro Pinedo en Bolivia, a la cual nos referimos al tratar sobre la etnia boliviana chimane.

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Según la antropóloga Elsje María Lagrou (1991), la liana y la bebida resultante son también llamados dunuan isun (“orina de serpiente”) y huni (“gente”). De acuerdo con sus estudios, el concepto kashiQDZD GH QDWXUDOH]D HVWi SUy[LPR D OD QRFLyQ JULHJD GH physis, esto es, la naturaleza posee alma, voluntad y un orden propio, siendo la cultura apenas una de las posibilidades de ese orden. Ello se revela en el concepto nativo de “espíritu” (yuxin), que es visto no como algo sobrenatural y sobrehumano sino como una fuerza vital que permea todo fenómeno vivo en cualquier parte del mundo. Así, la naturaleza no está fuera de lo humano; lo humano está dentro de la naturaleza, reconoce marcas y trazos de su cultura verdadera (kuin) en hábitos, sueños y GLVHxRVGHDQLPDOHV\HVStULWXV3DUDORVNDVKLQDZDVODQDWXUDOH]DQR existe sin ser permeada por lo espiritual. Solamente con el nixi-pae se puede salir del lado ordinario de la realidad y percibir el aspecto sutil de identidad común de todas las cosas vivas: entonces pueden verse los yuxin que habitan plantas y animales, y se los reconoce como hunikuin (“nuestra gente”). Estas visiones se equiparan a los sueños. También se preparan así para la muerte, al darse cuenta de la separación que hay entre su bedu yushin (o “espíritu que ve”: la conciencia) y su cuerpo. Sin esto, después de la muerte el bedu yushin queda loco y no consigue emprender viaje hasta la aldea celeste. Para Lagrou hay una UHODFLyQGHFRPSOHPHQWDULHGDGHQWUHHODUWHJUiÀFR(kene) y la visión chamánica (dami), donde cada una revela las diferentes maneras de ligarse con la naturaleza espiritual propia de cada sexo: femenino en el primer caso (las mujeres elaboran los diseños textiles y cerámicos), y masculino en el segundo (los hombres obtienen y pasan los “diseños visiones” que se forman con el canto chamánico). Un mismo personaje mítico (Dunuam) enseñó a las mujeres el diseño y a los hombres las canciones nixipae. /RVNDVKLQDZDVXVDQRWUDVSODQWDVYLVLRQDULDVbawe, dunu make, manipei keneya y dumu (tabaco); las tres primeras, sólo las emplean las mujeres que no ingieren el nixi-pae. Asháninka 3HUWHQHFLHQWHDODIDPLOLDHWQROLQJtVWLFDDUDZDNORVLQWHJUDQWHVGH esta etnia fueron denominados en la bibliografía de viejas épocas como andes, antis, chunchos, chascosos, kampas, cambas, tampas, thampas, komparias, kuruparias y campitis, aunque los asháninkas (“nuestra gente”) han sido tradicionalmente más conocidos como campas. Vivían dispersos en un vasto territorio que comprendía los valles de los ríos Apurímac, Ene, Tambo, Perené, Pichis, un sector del Alto Ucayali y OD]RQDLQWHUÁXYLDOGHO*UDQ3DMRQDORUJDQL]DGRVHQSHTXHxRVJUXSRV

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residenciales compuestos por alrededor de cinco familias nucleares bajo la dirección de un jefe local. Con anterioridad al contacto europeo, los asháninkas mantenían relaciones de intercambio con las poblaciones andinas, hecho atestiguado por las hachas de bronce halladas en el territorio de este grupo. A partir de 1635 comenzaron a ser evangelizados por dominicos y franciscanos, siendo estos últimos quienes constituyeron efectivamente la presencia del Estado colonial español en dicho territorio. Entre 1640 y 1880 hubo varias rebeliones contra estos misioneros. En los valles adyacentes al Perené, con la “explosión” del negocio del caucho, se instauró el comercio de esclavos campas, especialmente de mujeres y niños, que continuó hasta 1950. Por aquellos tiempos, misioneros adventistas y del ILV comenzaron su trabajo evangélico. En 1965, los grupos residentes en Gran Pajonal y Satipo se vieron envueltos en la violencia generada por los enfrentamientos entre las guerrillas del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) y el ejército peruano, y entre 1986 y 1996 fueron involucrados en la violencia desatada tanto por los grupos Sendero Luminoso y Movimiento Revolucionario Túpac Amaru como por las fuerzas antiguerrilleras para controlar estos movimientos. En la actualidad, la exploración de hidrocarburos en las cuencas de los ríos Ene, Tambo, Perené y Pichis representa nuevos riesgos para la sociedad asháninka. (QWUHVXVFUHHQFLDV\PLWRVDQWLJXRVÀJXUDXQDMHUDUTXtDGHVHUHV espirituales llamados maninkari, de los cuales Avíveri, el dios que crea por transformación, es el más poderoso. Avíveri y su hermana crean las HVWDFLRQHVDSDUWLUGHODP~VLFDGHVXÁDXWDGHSDQHOGLRVIRUPDDORV seres humanos soplando sobre la tierra y luego se pasea con su nieto Kiri transformando a los humanos en insectos, árboles, animales o rocas. Cayendo en una trampa preparada por su hermana, Avíveri queda atrapado por una liana trepadora en un pozo subterráneo, desde el cual sostiene a la humanidad y del que no puede salir (Weiss, 1969). Uso de kamarampi. Gerald Weiss, antropólogo de Florida (Estados Unidos), estudió la ceremonia de ayahuasca entre los asháninkas entre 1960 y 1964 (Weiss, 1976), destacando elementos poco comunes que para el autor representaban el tipo de situación transitoria que a menudo, se cree, permitió la transformación del chamán en sacerdote en los esquemas evolutivos generales de los historiadores de la religión. El chamán ashánika es un individuo que a través de un largo aprendizaje mediante tomas de ayahuasca y sobre todo de tabaco en dosis masivas, concentrado en forma de jarabe, obtiene y acrecienta poderes reconocidos en su sociedad. De hecho, la palabra para designar al chamán, she-

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ripiári, contiene el vocablo shériTXHVLJQLÀFDWDEDFR3RUVXSDUWHHO término kamarampi (ayahuasca en lengua campa) deriva de la raíz verbal kamarankTXHVLJQLÀFD´YRPLWDUµORTXHUHÁHMDXQRGHORVHIHFWRV físico-emocionales más frecuentes de la bebida. El preparado incluye la mezcla con hojas del árbol denominado horóva (Psychotria viridis). Otro término con el que al parecer designan el brebaje es hananeroca (“vino del río de la juventud celestial”). De vez en cuando, cuenta Weiss, por decisión propia o a solicitud de su comunidad, el sheripiári dirige una ceremonia nocturna grupal de kamarampi en la que los participantes se reúnen sentados o tendidos en esteras al aire libre, o bien bajo el techo de una casa, con las mujeres separadas de los hombres, según su costumbre. Con un pequeño bol de calabaza, este chamán bebe cierta cantidad del líquido y lo pasa a los demás participantes hasta que se termina la dosis. Una vez bajo los efectos, comienza a cantar repitiendo las melodías que escucha de los espíritus (maninkari: “aquellos que están escondidos”), quienes aparecen en sus visiones en forma humana, ataviados festivamente. Es posible que, mientras esté cantando, su alma emprenda el vuelo a regiones lejanas. Algunos chamanes desaparecen de la vista del resto del grupo durante la ceremonia y entonces pretenden haber emprendido físicamente el vuelo, para regresar más tarde […] En conjunto, el ambiente de la ceremonia es decoroso, sin frenesí, a pesar de que el chamán está en trance a causa de las drogas. /DFHUHPRQLDGHFRPSRVLFLyQGHÀQLGD\VLPSOHGDODLPSUHVLyQGH consistir en un grupo de personas que están en respetuoso contacto con los buenos espíritus, guiadas por un practicante religioso, aunque es cierto que permanecen pasivas como reverentes espectadores del virtuosismo del chamán. (Weiss, 1976)

Para Weiss, las canciones que celebran principalmente la excelencia y generosidad de los buenos espíritus, ensalzándolos, contienen elementos distintivos de la adoración de los ritos o cultos sacerdotales, sin dejar de formar parte de una función chamanística. Este aporte “cuasisacerdotal” podría ser una variante propia de la institución, pero WDPSRFRVHGHVFDUWDODSRVLEOHLQÁXHQFLDGHULWXDOHVDQGLQRVLQFDVHQ el pasado, o de los misioneros cristianos. Una de las canciones citadas por Weiss dice: Tabaco, tabaco, puro tabaco viene del principio del río Koàkiti, el gavilán os lo trae

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VXVÁRUHVYXHODQHOWDEDFR acude a ayudaros [o nos], tabaco, tabaco, tabaco, puro tabaco Koákiti, el gavilán, su dueño.

2WUDUHÀHUHODDSDULFLyQGHORVHVStULWXVGHORVFROLEUtHV Colibríes, colibríes, vienen corriendo. Colibríes, colibríes, oscura aparición. Colibríes, colibríes, todos hermanos nuestros. Colibríes, colibríes, todos vuelan. Colibríes, colibríes, grupo sin defecto.

Jeremy Narby, doctor en antropología de la Universidad de Stanford, pudo escribir su notable obra La serpiente cósmica gracias al contacto con sus amigos asháninkas durante su trabajo de campo en la comunidad de Quirishari, en 1985-1986. En aquellos momentos de estudiante, el autor FRQÀHVDTXHWUDWDEDGHHODERUDUVXIXWXUDWHVLVVREUHHOXVR´UDFLRQDOµGH ORVUHFXUVRVHFROyJLFRVGHODVHOYDSRUSDUWHGHORVLQGtJHQDVFRQHOÀQGH contraponer esa verdadera farmacia natural y fuente de alimentos milenaria a los argumentos de los tecnócratas de turno, quienes contaban con millones de dólares destinados al presunto “desarrollo”: la deforestación total de esas zonas consideradas “deshabitadas” para convertirODVHQSDVWXUDVGHJDQDGHUtD3HURÀQDOPHQWH1DUE\IXHGHVFXEULHQGR que toda la sabiduría hortícola y botánica de los indígenas, si bien sorprendente y “racional” para enrostrarle a los técnicos gubernamentales, era obtenida de un modo “irracional” para el punto de vista occidental: bebiendo kamarampi. Toda información verdaderamente importante, tanto ahora como en los tiempos ancestrales, había sido transmitida a través del brebaje de ayahuasca. Carlos Pérez Shuma, su principal chamán informante, apunta explicaciones de mucho interés sobre el origen del nombre de los lugares asháninkas: por ejemplo, la pampa baja y las colinas de Pichanaki (“ojos de picha”: dueño de los animales), un lugar en cuyo centro hay muchos minerales y cuyos topónimos la misma naturaleza ha comunicado a los antiguos sheripiáris a través de la ayahuasca. Del mismo modo, el poder del tabaco fue mostrado por la ayahuasca y por eso es “su madre”. El tabaco atrae a los seres espirituales y junto a la bebida visionaria constituyen las herramientas principales usadas tanto por chamanes como por hechiceros que provocan daños con sus “dardos” espirituales. Para entender debidamente el uso de recursos y el conocimiento del bosque por parte de los campas, Narby debía llegar más profundamen-

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te. Así se lo dijo un asháninka de nombre Ruperto Gómez: “Usted sabes, hermano Jeremías, para entender verdaderamente, lo que le interesa, usted debes tomar ayahuasca”. Aquella ingesta que inspiraría un libro tan fascinante provocó la arrolladora visión de un mundo enorme y GHVFRQRFLGRGHLQÀQLWRVVHUHVLQYLVLEOHVGHODQDWXUDOH]D\ODDSDULFLyQ GHJLJDQWHVFDVVHUSLHQWHVÁXRUHVFHQWHVTXHDSXQWDEDQGLUHFWDPHQWHD la arrogancia occidental de Narby, según él mismo lo cuenta: “No eres más que un ser humano”, le dijo la “voz” de la ayahuasca al joven y vanidoso universitario. En nuestro viaje a la selva peruana en 2007 tuvimos la oportunidad de conocer la comunidad asháninka de Puerto Nuevo, a unas dos horas de caminata desde el asentamiento shipibo-konibo, y a unas veinte horas de viaje en lancha-colectivo desde la ciudad de Pucallpa. Allí obtuvimos grabaciones de los cantos ceremoniales de don Grimaldo, el chamán del lugar. Pese a su edad, don Grimaldo gusta de jugar de vez en cuando un partido de fútbol con sus vecinos shipibos en Puerto Nuevo. Matsiguenka La mención de los matsiguenga o matsiguenka (“gente” o “seres humanos”) como etnia autónoma data del siglo XIX. Su lengua pertenece a ODIDPLOLDOLQJtVWLFDDUDZDNGHOJUXSRSUHDQGLQRGHODFHMDGHPRQWDña. Tanto por su idioma como por su cultura, se encuentran muy emparentados con los asháninkas y los piros. Antiguamente su territorio abarcaba el valle del Urubamba, desde Quillabamba hasta más arriba del río Paquiría, y posiblemente hasta las cercanías de Machu Picchu. 'UDPiWLFRVFDPELRVHQVXFXOWXUD\VXiUHDGHLQÁXHQFLDVHGLHURQD partir de la explotación del caucho, desde 1880: epidemias, la explotación de la madera y las evangelizaciones de dominicos y el ILV. Muchas familias murieron, otras huyeron hacia el interior de la selva y comenzaron cruzamientos con los piros. Tradicionalmente los hombres se encargaron de la caza, pesca con DUFR\ÁHFKDFRQYHQHQRSDUDSHFHVWUDPSDV\JUDQGHVUHGHVWDPELpQ de los trabajos en madera, ahumado de la carne, conducción de la guerra y chamanismo. Las mujeres se dedicaban a la crianza de animales silvestres, pesca con anzuelo o con pequeñas redes y recolección de frutos silvestres, siembra, alfarería, hilado, crianza de los niños, curación con plantas medicinales, etc. En su concepción originaria, las personas (matsiguenga), las personas sobrenaturales (saanka’rite) y los animales que viven en manadas, especialmente los pecaríes, tienen en común el hecho de “hallarse reunidos”. Lo que diferencia a las personas de los extrahumanos es su condición de mortales, impuros y débiles, aunque en un sentido ritual podrían llegar a ser puros, invisibles y poderosos

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con una correcta iniciación chamánica. Según sus creencias, los animales eran personas en el tiempo mítico, luego se transformaron en animales, por lo que son hermanos menores e inferiores a los humanos. Los animales se dividen en categorías: “comestible/no comestible”, y los silvestres son vistos como cría o animales domésticos de los saanka’rite. La carne de los animales comestibles es, junto con la yuca, el alimento por excelencia de esta etnia. Quien no come yuca no es “hombre verdadero” en el cabal sentido de la palabra, como los blancos y peruanos (vi’racocha) y los pobladores andinos (ponya’rona). Uso de ka’maranpi. Gerhard Baer (1994), etnólogo suizo especializado en sistemas cosmogónicos, religiosos y chamánicos que trabajó para HO 0XVHR GH $QWURSRORJtD GH %DVLOHD \ RWUDV LQVWLWXFLRQHV FLHQWtÀFDV de Berna, es la referencia ineludible para este grupo, al que investigó entre 1968 y 1978, y visitó nuevamente en 1987. El chamán matsiguenga es denominado seripi’gari (“el embriagado de tabaco”), dado que el tabaco es visto como un psicógeno, al igual que la ayahuasca (kamaranpi o wampu) y las daturas (’saaro). Este sanador actúa como intermediario entre los poderes sobrenaturales y especialmente los saanka’rite (“los invisibles, los puros, los buenos espíritus”) y el grupo que lo rodea, se trate de una familia extensa, un grupo local o una aldea. Su tarea es proteger a la comunidad de los espíritus de los muertos y otros demonios que acarrean la enfermedad y la muerte por sí mismos o por la acción de brujos. Posee espíritus auxiliares que lo ayudan (ine’tsaane). En épocas de escasez, puede pedir alimentos para su grupo a los saanka’rite que cuidan el bosque. En sueños también ve peligros que acechan y puede alertar a los demás. Convertirse en chamán es fruto de su propia decisión, que puede surgir al comenzar a beber ayahuasca o un extracto de otras plantas enteogénicas. Debe acudir a un maestro de experiencia y su aprendizaje se extiende de tres a cinco meses, durante los cuales ingiere la poción diariamente. Como en otros casos, existen tabúes alimentarios: no debe probarse azúcar ni agua fría ni carne de pava, paujil o pecarí, y la abstinencia sexual es obligada. Durante su iniciación el aprendiz se dirige al río, donde encuentra a un “invisible”, quien le entrega varias piedras mágicas que son jaguares de protección. Debe alimentarlas con tabaco y jamás perderlas, bajo riesgo de muerte, por lo que siempre las lleva en una bolsita. Las piedras están en relación con los “dueños” de los cerros. Existe una diferenciación entre las piedras blancas o transparentes y las piedras negras denominadas mat’sontsori ma’puki (“piedras-jaguar”). Cuando muere un chamán que poseía una piedra negra, se transforma en jaguar. En cambio, lue-

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go de la muerte de su poseedor, la piedra blanca regresa a la catarata del río de la cual proviene. Es probable que exista la concepción de que el chamán la acompaña allí luego de morir. Esto demuestra que pO QR PXHUH GHÀQLWLYDPHQWH (O SDUDOHOLVPR YLWDO HQWUH ODV SLHGUDV y la existencia del chamán permite concluir que las mismas son una especie de álter ego del chamán (Baer, 1994). Además del brebaje, la oscuridad y la asistencia en el canto de la esposa o esposas del chamán, existe otro elemento destacable: la escalera chamánica de un peldaño (kenan’pi’rontsi/ige’nanpiro) que puede ser suplantada por un palo clavado en el suelo y un ramo de hojas de EDPE~R\XFDDOPRGRGHXQDEDQLFRRPDUDFDÀJXUD /DHVFDOHUDHV obviamente un símbolo del camino del chamán al mundo superior o axis mundi'XUDQWHODVHVLyQHORÀFLDQWHVXEHHQYDULDVRSRUWXQLGDGHVOD escalera, canta y agita rítmicamente el ramo de hojas. Quien realiza todas esas acciones es tanto el chamán como uno de sus espíritus ayudantes, que o bien penetra en su cuerpo o bien “lo representa” durante su “desaparición en cuerpo y alma”. En muchos casos los presentes en la ceremonia también beben la ayahuasca con carácter de comunión. A veces durante la sesión el chamán usa un aro de bambú elástico con SOXPDVSDUDDGRUQDUVHODFDEH]DTXHVHJ~QVHDÀUPDEULOODHQODRVFXridad) y se pinta la cara con rojo achiote o azul huito, plantas que tienen un agradable aroma. Estas cosas (luz, color y perfume) atraen a los buenos espíritus. Se dice que estos diseños son copiados de los que tienen pintados los saanka’rite en sus propios rostros. La curación se realiza, como en otros pueblos amazónicos, con la técnica de soplar tabaco y extraer el cuerpo extraño introducido en el enfermo. Asimismo, se cree que los cantos chamánicos provienen de los espíritus auxiliares y que el sanador los repite. Su lenguaje no es coloquial sino especial, a menudo con reduplicación de raíces verbales bisilábicas. Además de ayahuasca y tabaco, Baer dice que los chamanes ingieren otros jugos vegetales TXHQRSXGRLGHQWLÀFDUFRQORVFXDOHVVHSURGXFHODWUDQVIRUPDFLyQHQ diferentes tipos de jaguares. 3RURWURODGRH[LVWHODÀJXUDGHOEUXMR(matsika’nari) que produce enfermedades y muerte a través de “objetos mágicos” (matsikan’tsiki) como piedras o espinas, concebidos en parte como cosas materiales y visibles, pero también como potencias espirituales que acarrean el daño. Para cometer su fechoría, el brujo sopla en su objeto mágico o vomita una sustancia blanca y esférica que posee en su pecho (relacionada al árbol lupuna), la que luego regresa a su lugar. Uno de los espíritus proWHFWRUHVGHHVWDÀJXUDXQSiMDURQRFWXUQRVLOEDGRUGHQRPEUH’tontsi o tunchi (en quechua), al morir se convierte en brujo.

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Piro (VWDHWQLDGHODIDPLOLDOLQJtVWLFDDUDZDNSXHGHÀJXUDUFRQORV nombres alternativos chontakiro o manchineri. Se autodenominan vineru (“verdaderos hombres”) o yine, y residen en su gran mayoría en Perú. También hay algunos en Brasil, que hablan el dialecto manchineri. En Bolivia existen unos doscientos hablantes de manchineri bilinJHVFRQSRUWXJXpVHQHOiQJXORIRUPDGRSRUORVOtPLWHVHQWUH%UDVLO 3HU~\%ROLYLD$SHVDUGHSRVHHUXQDOHQJXDGHODIDPLOLDDUDZDNKDQ VXIULGRXQDIXHUWHLQÁXHQFLDFXOWXUDOGHORVJUXSRVGHODIDPLOLDSDQR Los piros tuvieron sus primeros contactos con los españoles a mediados del siglo XVII, con los primeros avances misionales franciscanos. A principios del siglo pasado, una importante proporción de este grupo fue llevada fuera de su territorio tradicional por los patrones caucheros, quienes generaron su dispersión. A partir de 1950 recibieron la evangelización del ILV. Se les atribuye matrimonio preferencial con la prima cruzada. Su subsistencia se da sobre todo por la horticultura de roza y quema, caza, pesca y recolección, cría de animales menores y venta de comestibles en los centros poblados de Atalaya y Shepahua. Muchos trabajan en la extracción de madera. Uso de kamalampi. 5HFXUULPRV DO DQWURSyORJR 3HWHU *RZ  1991) para quien, entre los piros, la ayahuasca es ingerida por todos: jóvenes, viejos, hombres y mujeres, con excepción de embarazadas. *RZDÀUPDTXHPLHQWUDVUHDOL]yVXWUDEDMRGHFDPSRQRHQFRQWUyYLUtualmente a nadie que nunca hubiese bebido ayahuasca (kamalampi o totsha). Como en otros casos ya vistos, quien la toma debe abstenerse de carne, alcohol, relaciones sexuales y contacto con mujeres menstruantes. En la ceremonia de cura para los enfermos, la sesión comienza cuando el chamán anuncia que irá a preparar la poción, convidando a los otros a acompañarlo durante la ingesta más tarde. Quienes lo desean se dirigen a la casa del chamán cuando la noche cae y la bebida está lista. Una o dos horas después de oscurecer, el chamán enciende su pipa (el humo de tabaco atrae los buenos espíritus), sopla para “animar” el brebaje y pide al espíritu-madre del kamalampi que lo ayude a curar. Se lo sirve luego a los participantes de la experiencia, repitiendo el mismo procedimiento. La primera señal de los efectos es el sonido del viento a través de la selva, pequeñas luces aparecen en la oscuridad. Todos se sienten atemorizados y enojados. Ven cobras saliendo de la choza, enrollándose en sus cuerpos y entrando por sus bocas hasta el estómago. Pero estas visiones son consideradas en cierto sentido “falsas”; las “verdaderas” aparecen cuando el chamán canta y el espíritu de la madre del kamalampi aparece como una

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mujer entonando sus propias canciones. Más espíritus amigos llegan entonces cantando sus propias melodías. El miedo da lugar a un estaGRGHWUDQTXLOLGDG/RVSLURVDÀUPDQTXHFRQHOHIHFWRGHOkamalampi no sólo viajan a otros lugares, caminos, aldeas y paisajes distantes; también lo hacen al pasado y al futuro. Ven a los vivos, a los muertos y a los “seres poderosos” como si fuesen gente. En general consideran la experiencia como positiva, sin embargo no conversan sobre las visiones y vivencias que tuvieron durante el trance. Sharanawa (O QRPEUH GH HVWD HWQLD VLJQLÀFD ´EXHQD JHQWHµ HV SUREDEOH TXH antiguamente fuese usado para referirse a una de las mitades de los linajes de este pueblo de la familia pano. Se autodenominan onikoin. Los subgrupos yaminahuas6\PDUDQDZDVHQODOLWHUDWXUDHWQROyJLFD a veces son asimilados a este grupo, puesto que hablan lenguas mutuamente comprensibles, al menos en cierto grado. En el estado de $FUH%UDVLO YLYHQXQRVFXDWURFLHQWRVPiVPDULQDZDRDUDUDVKDZDnaua). Y en Bolivia, en zonas fronterizas con Brasil y Perú, alrededor GHGRVFLHQWRV\DPLQDZDVH[LVWHQUHSDUWLGRVHQFXDWURFRPXQLGDGHV\ asentamientos dispersos. La matrilocalidad es bastante estricta, por ORTXHORVYDURQHVSUHÀHUDQODHQGRJDPLDGHQWURGHXQDPLVPDDOGHD y los matrimonios entre primos cruzados. Es una preferencia que reÁHMDORVYLHMRVWLHPSRVGHJXHUUDFXDQGRHUDSHOLJURVRVHUH[WUDQMHUR VLQSDULHQWHVHQRWUDDOGHDVKDUDQDZXD(VXQRGHORVSRFRVSXHEORV indígenas de la actualidad en los que predomina la población femeniQDVLELHQQXQFDVHUHFXSHUDURQGHOLPSDFWRGHPRJUiÀFRTXHHQWUH \VLJQLÀFyODPRUWDQGDGGHFDVLXQGHODSREODFLyQD causa de epidemias de sarampión, gripe y tos ferina, además del acoso sufrido a manos de colonos y caucheros que buscaron esclavizarlos desde que se enteraron de su existencia a principios del siglo XX. De hecho, se vieron forzados a huir de su territorio tradicional en la zona LQWHUÁXYLDOGHODVQDFLHQWHVGHOUtR7DUDXDFiGHOODGREUDVLOHxRSRU otros indígenas que huían de los patronos caucheros. En el presente, su actividad económica principal es la horticultura, tanto en terrazas altas como en las playas limosas del río o barreales, apropiadas para el arroz, además de la pesca y caza y la fabricación de canoas o hamacas para la venta.

 (WQLDV PDVWDQDZD FRQVLGHUDGD WDPELpQ FRPR VKDUDQDZD  ERURQDZD FKDQGLQDZD FKLWRQDZDFRURQDZDPDVUDRQDZDPD[RQDZDQHKDQDZDQL[LQDZD\[DRQDZD

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Uso de ondi. En este pueblo, tanto la liana como la bebida hecha a partir de hojas de pishikawa y batsikawa (dos especies de Psychotria) son llamadas ondi o yuri, yuuri o rami7DPELpQVHUHÀHUHQDODEHELGD y a las visiones y cantos que la acompañan con el término rami (“cambio o transformación”), manifestando el proceso de cambio de una visión a otra en los trances. Durante la estación seca puede haber ceremonias colectivas dos o tres veces por semana; y en la lluviosa, tres o cuatro veces por mes. Al iniciar una nueva roza en plena selva o en una partida de caza, cuando ven lianas creciendo de modo silvestre las recolectan en pedazos de unos 60 centímetros y los llevan a la aldea, o describen al chamán su localización. A las tres de la tarde suele comenzar la preparación y a las ocho de la noche, la ceremonia. Los hombres se sientan sobre troncos, uno al lado del otro, hacen una fogata y dicen: “Déjame tener buenas visiones”. Encienden tabaco o una planta perfumada (ocimum micranthum) para protegerse de malas visiones. De vez en cuando se levantan y vomitan en el fuego y regresan a sus lugares. Cantan calmadamente, aumentando el ritmo. Cuando se ingiere más ondi, las visiones en forma de arabescos dan lugar a la aparición de una bella mujer ricamente adornada (el espíritu de la bebida). Aquellos que salen del trance discuten con calma sus visiones; en cambio, a los que permanecen en un trance profundo y aterrador, el chamán les sopla tabaco en la cara o les coloca plantas perfumadas en la nariz. Además de los rituales colectivos, tras un año de iniciación el chaPiQSXHGHRÀFLDUFHUHPRQLDVH[FOXVLYDVSDUDODFXUDGHXQDGROHQFLD en particular, durante las cuales bebe la poción todos los días bajo una estricta dieta y abstinencia total. Para curar a los enfermos, los sharaQDZDVFXHQWDQWUDGLFLRQDOPHQWHFRQXQDVHULHGHPpWRGRVHQKHULGDV pequeñas aplican hierbas y hojas; los dolores de estómago y las diarreas se tratan con frecuencia con cambios de dietas y en casos graves se usa humo y frotamiento. Gracias a su buen sentido práctico aceptaron rápidamente la penicilina y los antibióticos llevados por los misioneros, sin embargo su fe en los chamanes no ha cesado. La antropóloga Janet Siskind (1976), de Nueva Jersey, ha pretendiGRGHPRVWUDUTXHODH[SHULHQFLDYLVLRQDULDHQWUHORVVKDUDQDZDVHVWi estructurada como una forma de comunicación entre el paciente y el chamán, y que tales comunicaciones están relacionadas con la organi]DFLyQYDOLGDGDFRQVHQVXDOPHQWHGHVXPXQGRVRFLDO$HVWHÀQUHDOL]y un trabajo de campo en la aldea de Marcos entre 1966 y 1967, cuando allí vivían veinticinco personas, de las cuales tres eran chamanes, CasKD%DLGR\1GDLVKLZDNDTXLHQUHVXOWyHOLQIRUPDQWHSULQFLSDOGHOD autora. Dice Siskind:

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/RVFKDPDQHVVKDUDQDZDVXVDQUDUDPHQWHODWpFQLFDWDQFRmún en América del Sur de extraer chupando un dañino objeto mágico, a pesar de que los culinas, un vecino grupo de habla DUDZDN VRQ WHPLGRV SRU VX KDELOLGDG GH PDWDU R FDXVDU HQIHUmedades arrojando dori, una sustancia mágica, al interior de los FXHUSRVGHVXVYtFWLPDV/RVVKDUDQDZDVEXVFDQODFDXVDGHOD enfermedad en una visión inducida por la ayahuasca, y el chamán la cura cantando. Puede curar todas las enfermedades, salvo las causadas por grandes cantidades de dori. Estos casos son enviados con frecuencia a que se curen en la aldea culina. Por lo tanto todas las muertes son atribuidas a los culinas, puesto que se dice que las demás enfermedades pueden curarse con el cantar de los chamanes.

6LVNLQGDÀUPDTXHODVFDQFLRQHVHVWiQKHFKDVHQXQDIRUPDHVRWprica, metafórica y difícil de comprender en su propio idioma, y tratan generalmente sobre el medio natural, las variedades de plátanos, los diferentes animales y también sobre los objetos peruanos “descubiertos” hace pocas generaciones, como barcas de motor, aviones y radios, que sin duda han sido incorporados como “objetos de poder” en la imaginería terapéutica. Cada síntoma y cada enfermedad se tratan con una gran variedad de canciones, más o menos potentes en sus efectos, y éstas también podrían usarse para enfermar. Al igual que sus vecinos NDVKLQDZDVODLQLFLDFLyQGHOFKDPiQDSUHQGL]GXUDDSUR[LPDGDPHQWH XQDxRHQHOTXHGHEHVXSHUDUDOFRPLHQ]RODVWHUURUtÀFDVYLVLRQHVGH serpientes para, poco a poco, ayudado por cantos, “atraer” nuevas visiones más complicadas. Se debe mantener igualmente celibato y dieta estricta. En algún momento el aprendiz logrará ver al “hombre de la ayahuasca (ondi) que ayuda a los chamanes”. La selección de canciones se basa no sólo en los síntomas del paciente sino también en sus sueños. Estas imágenes oníricas pueden de SURQWRFRLQFLGLUFRQODVFDWHJRUtDVFRQTXHORVFKDPDQHVKDQFODVLÀFDGR las canciones y los síntomas, de hecho ésas son las que el chamán selecciona del conjunto de imágenes. Siskind brinda una serie de ejemplos de los que extraemos el siguiente: /DFXxDGDGH1GDLVKLZDND>HOFKDPiQ@7RPXKDHPSH]yDYRmitar; le dolía el hígado y deseaba ardientemente morir. Su suegro IXHDEXVFDUD1GDLVKLZDNDpVWHWUDEDMDEDHQWRQFHVIXHUDGHOD aldea). Llegó al día siguiente. Preguntó a Tomuha qué había soñado y ésta describió haber visto una alta ribera a la orilla del río. Al día siguiente, Tomuha se sintió un poco mejor, pero todavía estaba muy enferma; entonces él fue a buscar ayahuasca, la coció y por la noche se la bebió. Vio una alta ribera y a Tomuha sentada sola

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en ella. Un culina se acerca y le dice: “Vas a morir, Tomuha”, y le arroja una sustancia mágica que la hace vomitar y gritar. “Pero yo estoy aquí”, dice el chamán, “sacudo mi espada y el culina tiene miedo y huye corriendo. Y tú no vas a morir, Tomuha”. Entonces el chamán se puso a cantar sobre dori, la sustancia mágica. Vio a Tomuha que venía río arriba, sola en una canoa. Estaba curada.

Vale aclarar que Tomuha, casada con el hermano menor del chamán, tenía una madre culina, cuyo segundo matrimonio fue con un hombre culina. Muchos de sus parientes han muerto con enfermedades atribuidas a la hechicería del vecino grupo. Según Siskind, la mayoría de los símbolos descriptos en estos sueños y de las visiones de ondi del chamán son un eco de mitos e historias: con frecuencia la transformación de hombres en animales y viceversa, GDGRTXHVHJ~QHOPLWRVKDUDQDZDWRGRVORVDQLPDOHVIXHURQHQVXRULgen humanos o doku kuscura (“de nuestro tipo”). Para la antropóloga, la interacción del lenguaje de las visiones y el lenguaje de los sueños, TXHVHDSUHQGHGHQWURGHOVLVWHPDLQWHUSUHWDWLYRVKDUDQDZDWUDQVPLWH un mensaje permanente: la vida sólo es posible dentro del círculo de parentesco; los extraños, “la otra gente” (yura wutsa) son sospechosos. Una nota curiosa es el uso del cactus chai (Opuntia sp.), que entre ORVVKDUDQDZDVFRPSDUWHHOPLVPRHVWDWXVTXHODBanisteriopsis caapi. A veces se usa como aditivo en el brebaje y otras únicamente el cactus. Hoy se sabe que al menos cuatro especies de este género contienen como principio psicoactivo la mescalina. (Q FXDQWR D ORV VKDZDQDZDV YHFLQRV GHO RWUR ODGR GHO UtR $FUH hemos conocido en nuestros propios trabajos de campo –junto con el médico psicoterapeuta Ariel Roldán de la Fundación Mesa Verde– a GRxD )UDQFLVFD \ VX KLMR 7XFKDZD GH OD FRPXQLGDG GH &UX]HLUR GR Sul, Brasil. Doña Francisca es una de las pocas chamanas reconocidas RÀFLDOPHQWHPHGLDQWHXQGRFXPHQWRGHODOMS. Además de ayahuasca, suelen usar en sus ceremonias rapé de tabaco, cambó (droga extraída de un sapo de la región) y sananga (jugo de una raíz), con los cuales se pretende “limpiar” todo el cuerpo y aumentar los efectos propios del EUHEDMH 6RUSUHQGHQWHPHQWH 7XFKDZD ²KDEODQWH SDQR² GHQRPLQD payé al chamán y timbú a la ayahuasca, vocablos que son indudablePHQWHJXDUDQtHVORTXHDEUHXQFDPSRGHLQYHVWLJDFLyQHWQROLQJtVWLFR e histórico muy interesante. Yaminahua Se trata de una etnia sin autodenominación, perteneciente a la faPLOLDHWQROLQJtVWLFDSDQR+DELWDQHQORVGHSDUWDPHQWRVSHUXDQRVGH

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Ucayali y Madre de Dios: ríos Purús, Curanja, Piedras, Mapuya, Huacapishtea y Tahuamanu, y en la misión domínica de Sepahua. En Brasil están establecidos en la zona de los ríos Chandless y Yurúa (estado de Acre). También se los encuentra en Bolivia. Las primeras exploraciones en su territorio se dieron en el siglo XIX, y el primer contacto directo con el mundo occidental fue durante el violento período del caucho. A comienzos del siglo XX, de un 50 a un 70% de la población fue eliminada por enfermedades contagiosas. A partir de 1930 llega una nueva oleada de población mestiza dedicada DODH[WUDFFLyQGHPDGHUDVÀQDV&XDWURGpFDGDVGHVSXpVKDFLD las presiones territoriales de los madereros los obligaron a desplazarse hacia áreas tradicionalmente ocupadas por los yuras (o amahuacas), WUDVODGRTXHJHQHUyWHQVLyQ\FRQÁLFWRV6XRUJDQL]DFLyQVRFLDOVHHQcuentra constituida por redes bilaterales egocentradas de parentesco, es decir que existe una organización dual en categorías opuestas con intercambio directo y constante de mujeres en matrimonio y favores rituales. Los nombres dados a un recién nacido lo ubican en una u otra mitad social. El matrimonio es bilateral de primos cruzados. Este sistema dual se corresponde con su idea de “alma”, la cual se subdivide en dos clases opuestas y complementarias: roa y dawa, y todos los seres vivos se dividen asimismo en dos grupos. Uso de yori. Entre los yaminahua, el yori o shori se bebe periódicamente, después de su colecta en la selva. Las dos mitades de la sociedad lo beben en forma conjunta y comienzan a cantar de manera competitiva, cada una obedeciendo al patrón de danzas de su mitad, enumerando los espíritus animales asociados a la mitad correspondiente. La capacidad de sumirse, controlar y aprender de la experiencia visionaria es considerada una parte importante de la actividad de un hombre adulto normal. Los chicos comienzan a beber yoriWDQSURQWROOHJDQDOÀQGHOD pubertad, pues su consumo es parte de la iniciación y del proceso que los torna adultos completos. La persona posee tres partes: yora (cuerpo), diawaka (la sombra, la conciencia cotidiana, la mente) y wero yoshi (espíritu, la esencia vital, que a diferencia de la diawaka tiene débil ligazón con el cuerpo y a menudo lo abandona: en sueños o en el trance de yori). *UDKDP7RZQVOH\ HWQyORJREULWiQLFRTXHYLYLyFRQXQJUXpo de yaminahuas en el este de Perú en los años 80, intentó conocer en profundidad el misterio de esos cantos “esotéricos” o “secretos” de los que habla Siskind, y concretamente contribuir a descifrarlos, tarea durante la cual concluyó que el modo de conocimiento de los yaminahuas es “inconcebible” para el modelo de conocimiento occidental.

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7RZQVOH\ UHYHOD TXH OD LPDJHQ FHQWUDO TXH SUHVLGH WRGR HO XQLYHUVR del conocimiento chamánico en esta etnia es la de los yoshi, espíritus o sustancias que “animan” a todas las cosas de la naturaleza y a los VHUHVKXPDQRVIXHQWHGHORVSRGHUHVFKDPiQLFRV/DDPELJHGDGtQsita en estos espíritus permite explicar las enfermedades, los hechos misteriosos y oscuros y su propia cualidad inteligente y volitiva en un reino suprasensible, que los hace difíciles de conocer. Uno de los modos de acercarse a esta naturaleza refractaria, paradójica y cambiante de los yoshi es a través del lenguaje elíptico de los cantos, transformándolos en “senderos” que conducen a tales potencias o esencias animadas. Normalmente el chamán canta bajo los efectos de la ayahuasca (yori) y aunque cualquier hombre puede cantar en lenguaje ordinario para acompañar y hacer más claras las visiones, únicamente el chamán canta mediante koshuiti, esto es, “circunloquios metafóricos y términos insólitos para designar las cosas corrientes que son arcaísmos o extranjerismos [utilizando] complejas analogías: así, ante una enfermedad el chamán canta a la luna, a un animal o, quizá, canta un mito, y la forma general de la canción adopta la extensa analogía del contexto real en el que se desarrolla el canto [siendo muchos de ellos] incomprensibles casi por completo para el que no es chamán […] De este modo la noche pasa a ser «el tapir veloz», el bosque se denomina «el cultivo de los maníes», los peces son «los pecarís» (puesto que sus oídos se parecen a los puntos blancos del cuello del pecarí), los MDJXDUHV VRQ ©FHVWRVª SRUTXH ODV ÀEUDV GHO WHMLGR IRUPDQ XQ GLEXMR similar a las manchas del felino), las anacondas son «hamacas», etc. La mayoría de los yaminahuas son incapaces de comprender estas metáforas esotéricas […] que [los chamanes] llaman tsai yoshtoyoshto, ©OHQJXDMH WUHQ]DGR R DODPELFDGRªµ 7RZQVOH\   &RQFUHWDPHQWHDÀUPDQORVVDQDGRUHVTXHFRQSDODEUDVQRUPDOHV´VHHVWDPSDUtDQ contra las cosas”, mientras que el lenguaje alambicado (o doble y entrelazado, como traducen Narby y Huxley, 2001) permite acercarse un poco, rodearlas y verlas claramente. La canción es el sendero que el chamán elabora y recorre mientras sustenta y dirige sus visiones. Con PHWiIRUDVTXHGLULJHQODDWHQFLyQKDFLDODVtQÀPDVVLPLOLWXGHVHQWUH lo disímil, tal como también las usa cierta poesía europea, el chamán LQWHQWDDÀQDUVXVLPiJHQHVDOPLVPRWLHPSRTXHFUHDXQHVSDFLRHQ el que sus visiones pueden desarrollarse y describir del mejor modo posible el mundo de los yoshi. Lo único que se nombra directamente, sin el lenguaje “enrevesado”, es el cuerpo del paciente en el momento preciso en que las imágenes de la canción deben estamparse contra él, produciendo un determinado efecto en la curación. Esto es posible desde que el modelo cognitivo yaminahua no considera una “mente”

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al estilo occidental, en tanto receptáculo interior de pensamientos y VLJQLÀFDGRVWRWDOPHQWHVHSDUDGRGHOUHVWRGHOPXQGR3RUHOFRQWUDrio, lo que nosotros llamaríamos “procesos mentales” se asocian con los yoshi (no humanos) fuera del cuerpo, participando de la misma naturaleza. En ese sentido, no estaría tal concepción muy alejada de aquellas, quizá marginales, que también surgieron en Occidente y que el escritor inglés Patrick Harpur agrupa como el modelo del inconsciente colectivo (Jung), y más cerca aun estaría de la reformulación que directamente con el nombre de alma hacen posjungianos como James Hillman; el modelo del anima mundi (neoplatónicos); la idea de “imaginatio” (escritores románticos del siglo XIX como William Blake y William B. Yeats) y su relación con los daimones o entidades ambiguas mediadoras.7 Shipibo-konibo Pueblo de lengua pano ubicado en los departamentos Ucayali y Loreto en numerosas comunidades a lo largo del curso medio del río 8FD\DOL \ VXV DÁXHQWHV RULHQWDOHV \ RFFLGHQWDOHV 'H QRUWH D VXU HO territorio shipibo-konibo empieza en la zona de Iberia, al sur de Requena, y termina algunos kilómetros al sur de la ciudad de Bolognesi. Muchos viven en los asentamientos urbanos de Pucallpa-Yarinacocha. $OJXQDYH]ODOLWHUDWXUDHWQRJUiÀFDORVGHQRPLQy´FKDPDVµHWQyQLPR completamente en desuso dado que sus representantes lo consideran GHVFDOLÀFDQWH Shipi es un tipo de mono y bo VLJQLÀFD ´JHQWHµ 'HO mismo modo, coni es un tipo de pez del Ucayali. Como muchas naciones originarias de estirpe cazadora-recolectora, su autodenominación VXJLHUH TXH HQ VXV DQWLJXDV FUHHQFLDV ÀJXUD OD GH VHQWLUVH GHVFHQdientes de uno de estos animales de la selva, a los que debían cazar o pescar con cierto control. A mediados del siglo XVII, misioneros jesuitas y soldados en exploración por el Ucayali realizaron los primeros contactos con los shipibos, quienes los rechazaron con las armas. Recién en 1680 los jesuitas lograron establecer una misión entre los shipibos en competencia con los franciscanos. Fuertes epidemias y la muerte de cientos de guerreros konibos, llevados por el padre Enrique Richter en una expedición contra los shuars en la zona del Marañón, hicieron que entre 1695 y 1698 los shipibos se aliaran a los konibos y shetebos en una suble-

7. Para profundizar esta cosmovisión presente en muchas culturas tradicionales, pero también según Harpur entre neoplatónicos, alquimistas, poetas románticos y ciertos ocultistas occidentales, véase Patrick Harpur (2006, 2007).

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vación generalizada. En 1755 son reiniciadas las misiones con estos grupos pano, esta vez a cargo de los franciscanos. Tras varios intentos frustrados, los misioneros lograron en 1760 establecer contacto con los shetebos, y cinco años más tarde fundaron tres misiones entre los shipibos. Con el tiempo, y al producirse nuevas epidemias, los shetebos, konibos y shipibos que vivían en diferentes tramos ribereños del Ucayali ïQRUWHFHQWUR\VXUïVHVREUHSXVLHURQDVXVHQHPLVWDGHVWUDGLFLRQDOHV y se aliaron para rechazar a los misioneros bajo el liderazgo del shetebo Runcato. Los franciscanos retornaron veinticinco años después de la rebelión, cumpliendo su labor misional de manera intermitente hasta 1824, fecha de la independencia bajo el gobierno de Simón Bolívar, cuando los misioneros españoles fueron retirados. En ese período se inició una gradual fusión de shetebos, konibos y shipibos, proceso que terminó a mediados del siglo XX'XUDQWHHOERRPGHOFDXFKRDÀQHV del XIX, los shipibo-konibos se ponen a las órdenes de los patrones caucheros para la caza de esclavos entre otros grupos indígenas fuera de la planicie inundable del Ucayali, como amahuacas, asháninkas, matVLJXHQJDVHQWUHRWURVDFDPELRGHELHQHVPDQXIDFWXUDGRV$OÀQDOL]DU OD´ÀHEUHµGHOFDXFKRSDVDURQDWUDEDMDUHQODVKDFLHQGDVHVWDEOHFLGDV por los antiguos patrones caucheros. En 1930 se instalan los primeros misioneros protestantes y se originan las primeras “comunidades nativas”. El proceso acelerado de urbanización de Pucallpa, hacia 1965, supuso un fuerte impacto sobre esta cultura. Muchas familias se establecieron en la periferia de dicha ciudad y en el vecino pueblo de Yarinacocha en busca de mejores niveles de vida. Según versiones recogidas por Clara Cárdenas Timoteo (1989), los shipibo-konibos tenían una cosmogonía cíclica por la cual, tras una primera época de indiferenciación cósmica, emerge la identidad con la SUHVHQFLDGHGRVÀJXUDVVHxHUDVOD/XQD\HO,QFDPHGLDQWHXQDRUGHnación del mundo, la introducción del cultivo, la bebida y el fuego. PosWHULRUPHQWHH[LVWLyXQGLOXYLRïQRFLyQTXHVHJ~QUHFRQRFHQORVSURSLRV misioneros y cronistas del siglo XVII, ya conocían antes de la llegada de ORVFULVWLDQRVïFX\R~QLFRVREUHYLYLHQWHUHFUHyDODKXPDQLGDGJUDFLDV al envío sobrenatural de una mujer. Sus deidades son espíritus (yoshin) del agua, el monte, los árboles, la lluvia, los muertos, a los que hay que agregar a Vari o Bari Inca (el Sol) y Ushe (la Luna, considerada personaje masculino). En cuanto a las plantas, cada una de la inmensa variedad que los rodea, tiene un espíritu-madre (ibo), que a la vez es dueño y protector esSHFtÀFRGHHOOD\HQWHFRQH[LVWHQFLDSURSLD3RUVXSXHVWRSRVHHQXQibo especial las plantas medicinales, alucinógenas y rituales. Estas últimas

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VHFODVLÀFDQFRPRrao porque tienen poder; el resto de las plantas son raoma (ma HVVXÀMRGHQHJDFLyQHVGHFLUQRVRQrao) (Tournon, 2002). Uso de nishi. Guillermo Arévalo Valera fue el primer chamán shipibo-konibo que decidió escribir acerca de las prácticas de sanación milenarias de su pueblo. En un artículo publicado en 1986 en la revista América Indígena, tras haber trabajado un tiempo en el proyecto AMETRA-Ucayali para el rescate de una tradición que, él mismo admitía, se estaba perdiendo por el impacto de la cultura occidental, don GuillerPRFRPHQWDODVFDUDFWHUtVWLFDVHVSHFtÀFDVGHOXVRGHODD\DKXDVFDHQ este grupo. En primer lugar, señala que los shipibos conocen la “liana de ayahuasca verdadera o legítima” (nishi con u oni con), que se presenta en tres variedades según el color: panshin oni, conocida por su jugo amarillo; josho oni, de existencia escasa y jugo blanco; y huizo oni, de corteza oscura y zumo marrón oscuro. La variedad panshin oni está representada por diferentes espíritus-madres: a) la serpiente (boa). En shipibo esta planta se llama ronin oni o ronin ayahuasca (ronin: serpiente). b) El grillo (saltamontes). En shipibo esta planta se llama champo oni o champo ayahuasca (champo: grillo). c) La chicua (pájaro). En shipibo esta planta se llama chisca oni o chisca ayahuasca (chisca: chicua). La chicua es un pájaro mensajero, tanto para los curanderos como para los miembros de la comunidad. Presagia por intermedio de su canto el bien y el mal que se va a presentar. Cuando el pájaro canta chishcaa es un mal anuncio y cuando se trata de rish rish es un buen anuncio. Este pájaro vive siempre junto a la ayahuasca. A simple vista no se pueden distinguir estas representaciones de la ayahuasca, sólo el curandero puede reconocerlas por medio de la toma y las visiones.

Arévalo Valera informa también que existe otra clase de ayahuasca, que crece en las partes altas y en algunos lugares del Ucayali, denominada nishi camaranti, menos gruesa que el oni con y en tres variedades: quinquin camaranti (quinquin: legítimo), huizo camaranti y bata camaranti (bata: dulce). Finalmente, hay otras dos clases más: la chahua: ayahuasca silvestre de las partes altas, que también se domestica y posee un tronco suave, y la chai ayahuasca (chai: cuñado) que se parece mucho a la legítima pero no posee propiedades visionarias. Añadamos sobre la primera de ambas que es considerada por los curanderos actuales como perteneciente a espíritus negros; su “madre” (espíritu) es un puercoespín y muchos chamanes que la usaron murieron con úlceras en el intestino. También la chahua se conoce en tres variedades: la visionaria, pei queneya

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(“hoja” y “diseño”), que solamente se utiliza en forma de vomitivo y en baños de vapor para tener suerte en la caza y la pesca, y la tonco, poco usada, con muchos nudos y color oscuro. Usualmente la preparación se cocinaba junto con las hojas del arbusto cahua (chacruna, Psychotria viridis) en olla de barro con capacidad de 10 a 12 litros, en forma estrictamente cuidadosa y en ayunas. Tradicionalmente la liana es recolectada en la mañana. A veces, en el instante en que se recoge, se escucha el canto del pájaro chicua, y de acuerdo con los sonidos ya mencionados se recolecta con tranquilidad o no se lo hace. El maestro, su mujer o un discípulo se ocupan de la elaboración. Se machacan quince trozos de treinta centímetros cada uno de la liana, se acomodan sobre un manojo de hojas de chacruna y nuevamente se añaden dos o tres manojos de chacruna. Seguidamente se agrega agua, sin llenar la olla. Cuando se consume un litro y medio, se retira del fuego, se separan las hojas y trozos, y el líquido que queda se sigue concentrando hasta medio o un cuarto de litro. Luego se deja enfriar quince minutos para que el brebaje no sea tan amargo. En el pasado se guardaba en una vasija de barro; actualmente se usan botellas de vidrio o plástico. Los aditivos más usados son otras “plantas maestras” con “espíritus superiores”, entre las que se encuentran algunas psicoactivas: toéÁRULpondio), marosa, chiric-sanango, sanango, tabaco, soija, murcohuasca, camalonga, etc.; las que solamente hacen soñar: chuchuhuasi, chullachaqui, lupuna, piñón blanco y negro, remocaspi, catahua, ojé, etc., y las usadas para el amor, la pesca y la caza: renaco, uña de murciélago, motelo-huasca, entre otras. Para la adquisición de los poderes chamánicos existen dos formas de dieta: 1) el ayuno o sama cushi, que implica no dejarse ver ni conversar, permanecer en la cama durante varios días y beber líquidos; y 2) la dieta estricta: abstención sexual y social, no comer sal, dulce, condimentos, picante, ácidos, algunos pescados ni otros animales, y preparar los alimentos el propio aprendiz o curandero. “[Esto] tiene por causa que los espíritus son muy celosos y débiles, y además, que los espíritus de los animales y peces muertos hacen la guerra a los espíritus de las SODQWDVµDÀUPD$UpYDOR9DUHOD Los poderes chamánicos provienen por herencia, por elección de los espíritus o voluntariamente, con o sin maestro. El onanya o unania es el chamán; conoce de primeros auxilios, de poderes mágicos y plantas medicinales. El meraya o muraya es una categoría ya casi inexistente, una especie de suprachamán o mago que poseía las enseñanzas de los espíritus semidivinos. Don Antonio Muñoz Díaz, informante principal de la Fundación Mesa Verde, contaba que un tío abuelo suyo había sido el último meraya, allá por la década de 1950. El yubé o yobué es el brujo especializado en extraer dardos mágicos.

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Algunos curanderos han obtenido conocimiento de ambos campos mágicos; el bien (la medicina celestial) y el mal (yushin); otros, sólo en el mal, y muy pocos, sólo en el bien. (Arévalo Varela, 1986)

La toma se efectuaba tradicionalmente a la intemperie, sobre unos asientos de estera hechos de hojas de palmera o plátano. Se ingiere cuando se calcula yantán o yame vashe, esto es, entre las nueve y las diez de la noche. Todos forman un círculo. Tras silbar una melodía sobre el líquido, el maestro da de beber al iniciado, luego ingiere él y ÀQDOPHQWHORVRWURVSDUWLFLSDQWHV/XHJRVRSODKXPRGHVXSLSDSUHviamente preparada con melodías mágicas) sobre la cabeza del iniciado y los demás. Este acto es para expulsar los malos espíritus y lograr una buena “mareación” (ebriedad o trance). Durante la misma, el chamán canta a viva voz limpiando el cuerpo del iniciado desde los pies hacia arriba. A medida que la limpieza va subiendo pueden producirse nauseas y vómitos: “En una próxima sesión se limpia la conciencia, en otra el espíritu, y luego viene el ordenamiento de los órganos de los sentidos, el corazón, el habla, la risa. En esa etapa, los espíritus traen perfumes muy aromáticos y se aplican baños de sauna al iniciado”, dice Arévalo Varela. Luego le enseñará a fumar y tragar de dos a cuatro veces el humo de una pipa especial, con lo cual potenciará el trance. DuUDQWHODVHVLyQHOFDQWRDWUDHDGLYHUVRVHVStULWXVTXHVHPDQLÀHVWDQ como seres humanos, pájaros, boas, etc. Los símbolos de la medicina SXHGHQ VHU YHVWLGRV VRUWLMDV ÁDXWDV FRURQDV SODQWDV \ EDQGHULQHV Los colores de la medicina son blanco y amarillo; azul, verde y rojo corresponden tanto a medicina como a brujería (shitana en quechua). El color negro es shitana pura. Más adelante suele haber una sesión más intensa, que dura toda una noche; allí, de la mano del maestro, el iniciado ya es guiado en un verdadero “viaje de reconocimiento” por ciudades y mundos maravillosos, donde conoce a los ibos (espíritus dueños o dioses) de la medicina.8 El estado de conciencia alcanzado es muy profundo. Con el tiempo el iniciado deberá capacitarse para diferenciar los espíritus de las plantas, los terrenales y los infernales, las melodías para prevenir y curar enfermedades, las de amor y las que rescatan almas perdidas, además de comenzar a practicar su arte. Su “diploma” serán las arkanas o cano, representación de sus poderes que se le entregan en una sesión: maiti, una corona de oro; paoti, un collar con

8. Los tres espíritus amos y generadores de los diseños-cantos-medicinales son Ani Ino, el Gran Jaguar; Ronín, la mítica anaconda cósmica, madre del agua; y Nishi Ibo, el espíritu de la planta de ayahuasca.

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hilos de oro; boman, la fuerza de la mente en forma de sustancia blanca; tari (o cushma, en quechua) que representa la medicina curanderil; y por último la transmisión del yachay (queñón en shipibo), el tronco del poder mágico que el maestro, ayudado con la toma de humo de tabaco, HUXFWDHQIRUPDGHÁHPDGHXQRVFHQWtPHWURVGHODUJR(ODSUHQGL] lo recibe en la punta de la lengua, lo ingiere y fumando su propia pipa lo acomoda dentro de su pecho. Ese material permite extraer “dardos”, dolores, enfermedades. El arkaneo prosigue en varias sesiones más, donde se dota al iniciado de una sortija de oro que lo convierte en huesero \VHOHGDQGLYHUVRVFDQWRVSDUDGLVWLQWDVHQIHUPHGDGHVHVSHFtÀFDVGH poderes para defenderse contra los brujos, etc. Con su primera curación H[LWRVD\XQDÀHVWDODFRPXQLGDGUHFRQRFHDOQXHYRFKDPiQVKLSLER Los shipibo-konibos son conocidos por la belleza de sus artesanías, en las que imprimen obsesivamente diseños geométricos tradicionales, cuya conexión con el chamanismo y las visiones del nishi oni no hace tanto tiempo comienza a ser develada por los etnógrafos. Tanto en el teñido o bordado de sus textiles, tari (toga masculina) o chitonti (faldas femeninas), como en el decorado de cerámicas, tazas y chomos (ánforas para el masato), así como en pintura facial festiva (costumbre ya casi desaparecida) y el ensartado de cuentas (cháquiras) para muñequeras y collares, aparecen los milenarios y típicos patrones geométricos, cuya comprensión es imposible sin saber que son materializaciones de diseños “virtuales” proyectados por el chamán durante su trance con ODEHELGDSDQDPD]yQLFDÀJXUDV\ (QHIHFWRODWHUDSLDVKLSLER konibo es esencialmente una visión de diseños geométricos “mentales”, luminosos y rítmicamente ondulantes aplicados al cuerpo del paciente. Esos mismos diseños forman la piel de Ronin que, para la mitología de este pueblo, es la anaconda cósmica sobre la que se basa el universo. Angelika Gebhart-Sayer, antropóloga de la Universidad de Tubinga (Alemania), contribuyó grandemente al avance cognitivo de las ideas y prácticas chamánicas entre los shipibos con su ya clásico trabajo sobre los diseños visionarios de la ayahuasca y su trabajo de campo en la aldea de Caimito entre 1981 y 1983. En el primero plantea que una de las tantas tareas de los muraya era “conseguir diseños de los espíritus y pasarlos a las mujeres encargadas de su materialización artística. Así el muraya tenía una función clave en el arte y sobre las ideas religioVDVGRPLQDQWHVTXHTXHGDEDQVLPEyOLFDPHQWHFRGLÀFDGDVHQGLVHxRV y motivos individuales. [En el pasado] las ceremonias de pubertad de las adolescentes eran fundamentales tanto para la vida religiosa como para la actividad artística de las mujeres. Entonces es cuando se concentraban las mejores piezas de vestido, ornamento, cerámica, armas, etc., provenientes de extensas zonas del país shipibo-konibo […] Muy

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poco se conoce actualmente sobre el contenido semántico de los diseños […] los viejos aún conservan algunos conocimientos sobre las aplicaciones terapéuticas y el origen espiritual de los patrones (geométricos), pero comúnmente los artistas contemporáneos no fueron iniciados en los mensajes de los diseños […] gran parte de las alusiones y simbolismos de los diseños parecen haber sido accesibles únicamente a los chamanes, a pesar de que eran efectivamente las mujeres las que elaboraban los diseños” (Gebhart-Sayer, 1986). “Mi canción es el resultado de la imagen del diseño”: así le describe el fenómeno el onanya Neten-Vita, de la aldea Caimito, a GebhartSayer. O sea, una transformación sinestésica directa de lo visual a lo acústico. Continúa: No soy yo quien está haciendo la canción. Esta pasa a través de mí como si yo fuese un radio [la canción con forma de motivo geométrico], penetra en el cuerpo del paciente y se instala permanentemente. Se dice que estos diseños curativos son delicados, intrincados y quiquin [del quechua: adecuados, armónicos, bellos]. Están subdivididos en dos o más subáreas (shate) de diseños contrastantes, como el diseño de la piel de Ronin, la anaconda cósmica. A menos que resulte borrado o destruido por una nueva afección, este motivo permanece con el paciente aún después de la muerte […] En mis visiones, observo a Pino [el espíritu del colibrí, escribano de los espíritus ayudantes] revolotear sobre el paciente. Con cada blandir de sus alas aparece una parte del diseño, mientras yo voy cantando la canción-diseño que recibí del dueño de los diseños. Pino dibuja los diseños con su pico, su lengua o los deja caer de sus alas. No se me revela ningún sentido de los diseños o motivos. Yo doy un vistazo rápido y general a los diseños y luego la canción pasa por mí. Puede haber más de cien diseños en una sola canción. Si trato de mirarlos de cerca, se esfuman. Siento que los diseños y las melodías-ritmo (maque) están rotando. Si el diseño se niega a aclararse, sé que no puedo curar al paciente. Un brujo puede hacer que una persona se ponga muy mal. En este caso, el diseño no es dibujado por el colibrí, sino que sale de la boca del brujo. Consiste en líneas serpenteantes separadas, como las de sus cifras aritméticas, que no están ligadas QLÁX\HQFRPRHQORVGLVHxRVFXUDWLYRV El número de sesiones necesarias para completar un diseño curativo depende de la tenacidad con que el espíritu que provoca la enfermedad luche contra el diseño; por lo general, un chamán necesita de tres a cinco tratamientos de aproximadamente cinco horas cada uno. Durante ellos el espíritu procura incesantemente manchar o borrar el emergente diseño mediante sus contracanciones malignas y aura dañina […] En la terapia se utilizan por lo menos seis clases de canciones: 1) la canción icaro sirve para

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el diagnóstico; 2) la canción huehua esboza el contenido de la visión y el tratamiento por seguir; 3) las masha amplían la shina (mente, conciencia) del paciente, elevan o suavizan su ánimo; 4) las shito-huehua (canciones chistosas) animan al paciente y lo inducen a la alegría y a la esperanza; 5) las manchari se cantan para que un alma perdida retorne al cuerpo; y 6) las canciones muchai solían entonarse durante los eclipses de luna. Expresan la voluntad fuerte y positiva del chamán.

En la actualidad, pese al esfuerzo de rescate realizado en su momento por el proyecto AMETRA8FD\DOL FX\R ÀQDQFLDPLHQWR SRU SDUWH del gobierno sueco cesó en los años 90, en las comunidades nativas quedan muy pocos auténticos chamanes que transmitan sus conocimientos a las nuevas generaciones, en tanto éstas van perdiendo interés por las tradiciones mágicas y curativas de sus antepasados. El uso de la ayahuasca sin embargo es bastante común entre mestizos urbanizados, entre ayahuasqueros o “vegetalistas” que satisfacen la demanda de los nuevos turistas new age neorrománticos que llegan a la ciudad de Pucallpa-Yarinacocha, y entre las comunidades más cercanas como 6DQ)UDQFLVFRÀJXUD ,QFOXVRVXXVRVHKDWUDVODGDGRDODFRORQLD de shipibos residentes en el marginal “barrio” Nuevo Pachacútec, en Lima. La Fundación Mesa Verde tuvo la suerte de compartir decenas de ceremonias y conferencias con don Antonio Muñoz Díaz, uno de los grandes chamanes shipibo-konibo del río Ucayali, quien se convirtiera en nuestro principal informante en los últimos dieciséis años y aún nos brinda su sabiduría y amistad. Mai-huna (orejón) Este grupo, resultante de una larga historia de migraciones y relaciones interétnicas con otros grupos tukanos occidentales provenientes de los ríos Napo, Putumayo y Caquetá, es conocido también como “orejón” por su costumbre de deformarse las orejas con discos de balsa. A veces se los cita como coto, payahua, payohuaje y tutapishco. PerteQHFHQDODIDPLOLDOLQJtVWLFDWXNDQRRFFLGHQWDO\VHXELFDQHQORVUtRV Sucusari, Yanayacu, Algodón y Putumayo (departamento de Loreto). Fueron sucesivamente explotados: como encomenderos en el siglo XVI, por los colonos caucheros en el siglo XIX, por los patronos madereros en la década de 1970 y por patrones agricultores en los últimos años. Se encuentran organizados en cinco clanes patrilineales dispersos –dos de ellos en proceso de extinsión– con residencia uxorilocal (la familia de la esposa) mediante matrimonios exogámicos restringidos a dos clanes.

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Uso de yahe. Si bien se supone que para entrar en sus estados ampliados de conciencia los chamanes mai-huna antiguamente preferían el toé o peiÁRULSRQGLR HQORVWLHPSRVFRQWHPSRUiQHRVVXHOHQWHPHU a esta peligrosa planta y usan el yahe (ayahuasca o yagé en su idioma). La antropóloga Irène Bellier (1988) realizó un extenso trabajo de campo HQWUH\MXQWRDHVWDHWQLD\HVFULELyVREUHORVVLJQLÀFDGRVGH los cantos del yahe entre mujeres y hombres: El canto de los hombres uha daihî se sirve de un lenguaje particular cuyo conocimiento viene con la toma del yagé reservada a los hombres y permitida a las mujeres que no menstrúan: los cantos de yagé evocan con palabras metafóricas la realidad del otro mundo y los hombres, particularmente los chamanes considerados sabios, nui guasakina ha, controlan el acceso y el saber relativo a este mundo. En la dirección opuesta, los cantos de las mujeres describen, también metafóricamente, la realidad de VXV UHODFLRQHV FRQ ORV KRPEUHV \ OD GLÀFXOWDG GH YLYLU FLHUWRV momentos. Las metáforas masculinas provienen de un fondo de sabiduría y requieren una exégesis especializada. Las palabras femeninas parecen escogidas entre el vocabulario ordinario, pero las situaciones descriptas ahondan sus raíces en ciertos lugares de la mitología.

Los hombres cantan en un horizonte abierto por la ingestión del enteógeno, cantan a la otra realidad de este mundo que se encuentra tras la realidad física, es decir el espacio de los espíritus, las potencias, las fuerzas animadoras, y llegan a describir la apariencia de la “tierra primordial” o “paraíso” (miña bese) que se encuentra en el cielo. Las mujeres, en cambio, más prosaicas y en situación de dominación cultural e ideológica, cantan su realidad circunscripta por el universo masculino y de un modo vocalmente restringido en su forma: se dirigen como contrapunto a los cantos masculinos que se elevan a las potencias espirituales. Curiosamente, estas potencias asumen rasgos femeninos (“la madre primordial”, “la madre del agua”, “la madre del temblor”, etc.), pero los hombres mai-huna no temen a estas potencias por su naturaleza “femenina” sino por su calidad sobrenatural de fuerzas espirituales. Todos los hombres toman yahe desde jovencitos y se familiarizan con las visiones del otro mundo. Muchas veces lo mezclan con sanango (maka pei ’iko) y sobre todo con tabaco de mascar (mito akueyi), que preparan con hojas frescas, secadas mediante candela, pulverizándolas y rociándolas con cenizas de corteza de cacao. Fuera del aprendizaje chamánico propiamente dicho, todos los hombres están autorizados a LQJHULUWDOHVSODQWDVGXUDQWHODVÀHVWDVFHUHPRQLDOHVGRQGHDSUHQGHQ

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sus cantos. El chamán, cuya voz siempre se hace sentir más destacada, y que por su posición conoce mejor que cualquier otro hombre los cantos rituales, es designado con los vocablos pei ûkuciki (“tomador de toé”) o yahe ûkuciki (“tomador de yagé”), y también como nui guasaki agi (“el que sabe mucho”). Aunque en las sesiones de ayahuasca cada hombre puede entonar su propio canto, la estructura cultural clásica crea una cierta armonía, frecuentemente iniciada con una sucesión de sílabas que suenan dei dei dei dege dei dei dei, marcando el ritmo. Bellier describe distintos cantos: los que hablan del mundo de la ayahuasca, los que versan sobre los poderes chamánicos y los de agresión chamánico-guerrera. De este último tipo reproducimos parcialmente uno: El canto de Memenuko, por Artemio: Memenuko uha Dei dei dei dege dei dei dei. Yo soy un hombre de quien tienen miedo Cuando vivíamos juntos mi hermano mayor y yo la gente tenía miedo. En tiempos pasados, la gente nos temía cuando vivíamos juntos con mi hermano mayor, la gente tenía miedo. Dei dei dei dege dei dei dei. (OGXHxRGHDUULEDHVWiSDUDGRDJDUUDQGRVXVÁHFKDVEULOODQWHV pensando matar gente, se para. Dei dei dei dege dei dei dei. Se arrastra derramando sangre, Beci de la quebrada celeste agaUUDVXVÁHFKDVHQODPDQREULOODQ>«@ Dei dei dei dege dei dei dei. Arrastrando en la sangre derramada, llorarás. ¿No sientes la IXHU]DGHODVÁHFKDVGHOGXHxRGHODTXHEUDGDFHOHVWHFXDQGRWH penetran?

Los espíritus, aquí llamados por el chamán, vienen con el toé y son agresivos. El “dueño de la quebrada celeste” es una metáfora que designa al toé%HFLHVHOGXHxRPLWROyJLFRGHODVÁHFKDVPiJLFDV\GHODVDQJUH GHUUDPDGD$OTXHVHORSLGHOHHQWUHJDÁHFKDVPiJLFDVHQODPDQR\ ÁHPDEODQFDHQODERFD/DIRUPDHQTXHHQWUHJDVXVSRGHUHVVHxDODHO tipo de síntomas que tendrá la víctima al caer en la venganza del chamán dañino. Yura o amahuaca Autodenominados uura, los amahuacas son un grupo muy pequeño ubicado en forma dispersa y aislada en los distritos de Las Piedras,

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Tambopata, Raymondi, Yurúa y Purús en Perú. Viven también en teUULWRULREUDVLOHxR²GRQGHVHORVFRQRFHFRPRDPDZDND²HQHOHVWDGRGH Acre, en las márgenes del río Yurúa, y en el estado de Amazonas, al sur de la ciudad de Ipixuna. Los amahuaca fueron contactados por primera vez en 1686, cuando misioneros franciscanos encontraron doce chozas en la zona del río Conguari. Eran objeto de correrías por parte de los piros, shipibos y konibos, quienes los tenían por esclavos domésticos. Sus enemigos traGLFLRQDOHV DGHPiV HUDQ ORV \DPLQDKXDV $ ÀQHV GHO VLJOR XIX, con el boom del caucho, los amahuacas vieron recrudecer los ataques contra ellos ante la demanda de mano de obra nativa por parte de los patrones caucheros. Hacia 1925 rechazaban aún el contacto con los blancos y los JUXSRVLQGtJHQDVVHxDODGRV~QLFDPHQWHPDQWHQtDQUHODFLRQHVSDFtÀFDVFRQORVNDVKLQDZDV\ORVDVKiQLQNDV+DFLDDOJXQDVIDPLOLDV GHDPDKXDFDVGHFLGLHURQGHMDUODVFDEHFHUDVGHORVDÁXHQWHVFRQHO&Xriuja y asentarse en las riberas del río Urubamba. Así, cien amahuacas se incorporaron a la misión de Sepahua y otros se ubicaron en Jatitza, cerca de Atalaya, centro de intercambio regional. Una parte importante de este grupo se mantiene hasta hoy en las tierras interiores, fuera de contacto. Su alimentación se compone de productos derivados en un 50% de horticultura, un 40% de caza y el resto de la pesca y recolección (Carneiro, 1970). Uso de nixi honi xuma. Los amahuacas toman la decocción hecha a partir de Banisteriopsis caapi con el intento de ver los yoshi (espíritus) y aprender de ellos. Para hacer la poción, trozos de liana que crece salvaje en el bosque son amasados y hervidos en agua por más de una KRUD$YHFHVXQDRPiVSODQWDVVRQDJUHJDGDVSDUDDXPHQWDUVXHÀcacia. Cuanto más fuerte es la bebida, más espíritus serán percibidos. Usualmente se bebe caliente, de a poquito. Inician entonces cantos riWXDOHVVHQWDGRVSHURDYHFHVVHLQFRUSRUDQ\WRPDQVXVDUFRV\ÁHFKDV Como regla, cada hombre canta de modo diferente, pero a veces el canto de uno es repetido por los demás. La celebración suele comenzar a las veinte horas y puede durar hasta las seis de la mañana del día siguiente. Cuando la bebida hace su efecto, los yoshi inician su aparición. Algunos jóvenes ven cobras, jaguares, arpías o el árbol shiuahuaco (Camarouna sp.). Días antes y después no pueden tener relaciones sexuales, de lo contrario se cree que el bebedor sufrirá dolores de estómago. Sin duda este pequeño grupo humano se hizo conocido internacionalmente gracias al libro de Frank Bruce Lamb, Un brujo del Alto Amazonas TXH UHODWD ODV SHULSHFLDV GH XQ FDXFKHUR GH ,TXLWRV ï0DQXHO&yUGRYD5tRVïFDSWXUDGRHQVXDGROHVFHQFLDSRUORVDPDKXDFDVD

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TXLHQHVODREUDHUUyQHDPHQWHLGHQWLÀFDFRPRhuni kui) y sus aventuras durante siete años con estos indígenas, de los que llegó a ser su jefe tras asimilar el profundo conocimiento de la naturaleza, las técnicas de caza y el uso de las visiones proporcionadas por la ayahuasca. Es sin duda este libro el que en la década del 70 contribuyó a cimentar la fama (y en cierta forma el mito occidental) de la ayahuasca como un “alucinógeno esencialmente telepático”,9 ya que en varios párrafos asegura que Córdova-Ríos participaba en visiones colectivas, tanto con el anciano jefe Xumu –que según la narración lo adiestró para ser el futuro jefe y chamán– como con el resto de sus captores, en las que los celebrantes compartían las mismas visiones de jaguares, pájaros y enemigos. IncluVRVHÀOPyXQDFRQRFLGDSHOtFXODLa selva esmeralda, John Boorman, 1985) tomando como base el libro de Lamb Un brujo del Alto Amazonas. Sin embargo, pese a los maravillosos relatos que hace Lamb, el doctor Robert Carneiro del Museo Americano de Historia Natural y la Universidad de Pittsburgh –uno de los pocos etnógrafos que estudió a los amahuacas en la década del 60– replicó que tales aventuras eran pura ÀFFLyQ&DUQHLURFLWDGRSRU2WW 1RVyORORVDPDKXDFDVQRYLvían ni vestían ni tomaban el ambíl (jugo de tabaco) ni cazaban con las técnicas descriptas por Córdova-Ríos, sino que ni siquiera tenían jefes. /DQRYHODGH/DPEGHWRGRVPRGRVREWXYRHOUHVSDOGRGH$QGUHZ:HLO quien leyó un ejemplar cuando estaba terminando su exitosa obra The Natural Mind, en la que cita entusiasmado Un brujo del Alto Amazonas y posteriormente ofrece su introducción en las nuevas ediciones de 1974 a 1998. No obstante, años después de su fascinación con el texto de Lamb, el propio Weil viajó a Colombia y obtuvo su primera experiencia con ayahuasca, en la que debió admitir, decepcionado, que no obtuvo ningún atisbo de “noticiarios telepáticos” (Ott, 1996). 6REUH ORV DPDKXDFDV H[LVWHQ WH[WRV HWQRJUiÀFRV FRQÀDEOHV GH 5Rbert Carneiro en los años 60-70; de Gertrude Dole de los 60-80, y más recientemente ponencias de Alonso Zarzar. Carneiro informaba que, entre los amahuaca, “para un hombre joven, tomar ayahuasca por pri-

9. Llama la atención el hecho de que incluso mucho antes se atribuyó a la ayahuasca propiedades telepáticas. El primer estudio sobre la composición química de la liana lo llevó a cabo un químico colombiano en 1923, Fischer Cárdenas, quien aisló un alcaloide al que llamó “telepatina”. El nombre fue propuesto casi veinte años antes por un tal Zerda Bayón. Si bien se dan casos en que personas diferentes experimentan visiones idénticas u observan en otros sujetos simbolismos que no son los suyos personales, no puede decirse que con la ayahuasca este tipo de vivencias se obtenga siempre, ni tampoco con una mayor frecuencia que en otra clase de enteógenos, como los hongos psilocíbicos o los cactus de San Pedro o peyote.

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mera vez parece ser una experiencia bastante aterradora. Algunos de ellos cuentan haber visto serpientes arrastrándose por sus cuerpos. Al que con más frecuencia se ve en tal ocasión es al yoshi (espíritu) del jaguar, que les enseña a los bebedores aprendices todo lo que hay que saber sobre los yoshi […] El yoshi más importante relacionado con la brujería es el del jaguar. Al brujo se le aparece el yoshi después de haber bebido la ayahuasca diciéndole todo lo que quiere saber, incluso el lugar donde se encuentra la futura víctima. […] A medida que la droga hace efecto, empiezan a aparecer los yoshi, uno o dos a la vez. Se dice de ellos que también beben ayahuasca, y que cantan con los hombres. Los amahuacas preguntan a un yoshi dónde ha estado y qué ha visto, y él se lo dice. A diferencia de los sueños, donde a veces los yoshi molestan o insultan a una persona, en las sesiones de ayahuasca se comportan generalmente como amigos y de buen trato. Es exactamente igual que cuando los amahuaca van de visita, nos dijeron. El yoshi permanece una o dos horas, y luego se marcha. Pero entonces llega otro, bebe con los amahuacas, habla con ellos y luego se marcha. De este modo se pueden ver e interrogar a muchos yoshi durante el curso de una noche […] Un hawa’ai (chamán) puede mandar a un yoshi a ir a matar a alguien” (Carneiro, citado por Harner, 1976). Encontramos aquí otro grupo pano, donde eran frecuentes las ingestas colectivas de ayahuasca en las que participaban todos los varones, quienes ocasionalmente obtenían información para un mejor desempeño en sus partidas diarias de caza, en las que debían sumar una visión DJXGDXQJUDQROIDWRWpFQLFDVGHFDPXÁDMH\GHLPLWDFLyQGHGRFHQDV de sonidos de pájaros y otros animales. Yagua Autodenominados yihamwoSHUWHQHFHQDODIDPLOLDOLQJtVWLFDSHba-yagua, y se ubican en el departamento de Loreto, en cercanías del UtR$PD]RQDV\VXVDÁXHQWHV1DQD\\$WDFXDUt$OJXQRVVHHQFXHQWUDQ del lado colombiano. Parece ser que al momento del contacto europeo mantenían relaciones asimétricas con los omaguas (tupí) de quienes eran servidores domésticos y esclavos. A la llegada de los jesuitas, las misiones se convierten en zonas de refugio para los indígenas perseguidos por los bandeirantes esclavistas, aun en medio de la inicial hostilidad que sentían por los sacerdotes blancos. Las epidemias desatadas en las reducciones llevaron a mutuas acusaciones de brujería entre los grupos que allí vivían, lo que produjo numerosas guerras. Con la expulsión de los jesuitas y la decadencia de las misiones, sus pobladores cayeron en manos de colonos. Los franciscanos se retiraron de la zona con motivo de las guerras de la independencia y

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retornaron en 1840. Durante el período del caucho los yaguas fueron esclavizados por la empresa Arana y llevaron a cabo una frustrada contraofensiva. Luego siguieron siendo usados como mano de obra por los sucesivos patronos de madera, pieles, barbasco, etc. Un tercio de la población murió entre 1932 y 1933 como consecuencia del sarampión y el movimiento de tropas en la guerra entre Perú y Colombia. En los DxRVWUDVKDEHUVLGRYDULDVYHFHVUHXELFDGRVHLQÁXHQFLDGRVSRU los evangelistas del ILV desde los 40, se establecieron en “comunidades nativas” como campesinos “integrados” a la sociedad regional. Su sociedad está dividida en clanes patrilineales asociados a nombres de aves, animales terrestres y vegetales, repartidos a su vez según el modelo de mitades exógamas. Uso de ramanujú. Remitimos aquí naturalmente a la clásica obra HWQRJUiÀFD GH -HDQ3LHUUH &KDXPHLO   HVWXGLRVR GH HVWD HWQLD por más de treinta años, y para quien “ver, saber y poder” son los tres conceptos clave para entender su práctica chamánica: “ver” el mundo invisible a los ojos, el mundo de los espíritus originarios que da sentido a todo lo existente; “saber” los conocimientos transmitidos por los espíritus-madre de las plantas, que constituyen la base de la vida; y “poder” defenderse y atacar usando escudos protectores y armas de aquel mundo invisible ubicado más allá de lo sensorial inmediato. /RV\DJXDVWLHQHQXQFRQRFLPLHQWRLQFUHtEOHGHODÁRUDTXHORVURGHD y de las plantas-maestras psicoactivas como el ramanujú. Han elaborado una “tipología-procedimiento” de los enteógenos y las plantas o aditivos medicinales: en primer lugar están los que “hacen ver” y los que “hacen viajar”, luego los que “enseñan” el arte de curar o de hechizar, ORVTXH´FDOLHQWDQµHOFXHUSRRORVTXH´DÀQDQ\HPEHOOHFHQODYR]µSDUD seducir, los que “dan fuerza”, los que “queman” las almas o “cicatrizan” ODV KHULGDV \ ÀQDOPHQWH ORV TXH ´VH LQWHUFDPELDQµ FRQ ODV HQWLGDGHV invisibles. Recordemos que, al igual que para otras etnias amazónicas, también para los yaguas el universo percibido a través de los enteógenos es parte de la realidad tanto como lo inmediatamente visible vivido por cada uno en su cotidianidad. Asimismo, como en casi todos los casos analizados, para ascender en la jerarquía chamánica y obtener verdadera visión ORV \DJXDV UHTXLHUHQ XQD VHULH GH VDFULÀFLRV DEVWLQHQFLD sexual, dieta estricta (eliminación de condimentos, grasas, azúcar) y aislamiento parcial del núcleo familiar y social. Todo un entrenamiento penoso lleva al aprendiz a dominar poco a poco los cantos y a comunicarse con el mundo de los espíritus en sus propios términos. El mundo invisible abierto por las plantas maestras, sobre todo la ayahuasca (ramanujú), es el fundamento de la cosmogonía yagua, donde el cosmos

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está constituido por un mundo subterráneo donde se encuentran los seres ancestrales anteriores a las grandes transformaciones míticas, y un mundo celestial donde se ubican las deidades relacionadas con el Sol, la Luna, la estrella polar, el lucero de la tarde, los agentes invisibles de los cambios climáticos y los espíritus de los muertos. En sus viajes por estas regiones del más allá, a menudo los chamanes reciben y utilizan “dardos mágicos” tanto para curar como para hacer daño, de acuerdo con su procedencia espiritual y su contexto. También pueden regular el régimen de lluvias, propiciar la caza, la pesca y la cosecha de frutos o vegetales. Los yaguas temen a los chamanes, cuyo poder ambivalente es potencialmente curativo o mortal. Chaumeil transcribió las palabras de Alberto Proaño, un sanador (nëmara) yagua que le relató su vida y VXVLQLFLRVHQHORÀFLR En ese entonces, mi padre era un gran curandero. A menudo lo llamaban sándatia, “el que sabe”, pues salvó muchas almas durante su vida. Todo el mundo lo estimaba y respetaba y su nombre era conocido más allá del Atacuari y del Amazonas. Ya era viejo cuando nos instalamos sobre el Yacarité, a un día de viaje aguas arriba de su desembocadura. Es allí donde me legó la parte transmisible de su saber: –¡Pwí! KLMR  TXLHUR TXH VHSDV ïPH DQXQFLy XQ GtDï YR\ D enseñarte ndatara (el conocimiento, la ciencia). Con ella asistirás \JXLDUiVDOTXHORQHFHVLWHWDOFRPR\RORKHKHFKRVLHPSUH«ï Hizo una pausa. En realidad, yo mismo había decidido emprender la búsqueda de los “poderes” a pesar de los peligros que debería enfrentar, sabiendo que nadie estaría mejor predispuesto que yo SDUDORJUDUOR«\DKDEtDWHQLGRXQVXHxR²$QWHVTXHQDGDïFRQWLQXyïGHEHVWRPDUpiripiri para iniciar el ciclo: es el primer vegetal. Luego tomarás otros, en forma progresiva. Todo reside, tal como te darás cuenta, en el espíritu de los vegetales: su “esencia”, hamwo, es el único camino del conocimiento […] La primera vez que tomé el piripiri vi una candela grande que se transformó en serpiente y escuché solamente a lo lejos rumores de voces. La segunda vez tomé piripiri con tabaco, que es el “camino de las almas”. Vi nuevamente a la candela, pero luego se presentaron dos mellizos (espíritus dueños del tabaco) que me enseñaron los cantos del tabaco y de los cigarros mágicos. La madre del piripiri se presentó más tarde bajo la forma de un animalfantasma: me entregó una pastilla para curar y sopló en mi boca un virote (dardo mágico) para resistir las enfermedades. Antes de tomar la ayahuasca mezclada con el piripiri y el taEDFRPLÀQDGRSDGUHPHKL]RWUDJDUFLQFRÁHPDVTXHVDFyGHVX cuerpo) para preparar mi estómago. Cuando tomé la purga, la madre de la ayahuasca me entregó un cigarro encendido de donde salía

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un olor perfumado que me hizo ver muchas cosas. Luego me llevó hasta el cielo, pasaron varias capas de nubes. Ahí me dio un vestido para mudarme de manera que las enfermedades no penetrasen en mi cuerpo. La madre de la ayahuasca asusta la primera vez, pero después es como tu hijo; puedes hablar con ella soplándole tabaco. Cada vez que la necesitas, está contigo, te cuida. Después tomé la purga con el toé, su mezcla. El toé me hizo conocer el mundo de la gente-sin-ano (bajo la tierra) y el medio-mundo donde también vive gente, más allá del mundo de los buitres. La purga me hizo FRQRFHUWRGDFODVHGHJHQWHGHHVStULWXV 8QGtDPLSDGUHÀQDGR me hizo la prueba y me dijo que sanara a mi abuelo enfermo. Le he FKXSDGRHQODJDUJDQWD\OHKHVDFDGRGRVÁHPDV3HURWRGDYtDQR se transformaban. Me dediqué con más y más frecuencia a las curaFLRQHVKDVWDTXH\RYLHVDVÁHPDVWUDQVIRUPDUVHSULPHURHQYLURWHV y luego en gente. Desde entonces podía saber quién había mandado la enfermedad, podía conocer la fuente de la enfermedad. He probado luego muchos otros vegetales como el naranjillo y el venadocaspi, que me hicieron conocer más. Así me he graduado de nëmara.

&XDQGR3URDxRÀQDOPHQWHYLYHQFLDODD\DKXDVFDRramanujú experimenta una serie de transformaciones corporales que lo van haciendo más sabio, el clásico “desmembramiento” que Mircea Eliade (1976) describió entre los siberianos: la “muerte-renacimiento” dionisíaca de toda iniciación. Dice Proaño: Los colores bailan, aparece la candela encendida… en un seJXQGR SODQR GHVÀODQ DQLPDOHV GHVSHGD]DGRV« PLV KXHVRV VH salen de sus articulaciones; las criaturas devoran mi carne. Un perfume me penetra el cuerpo frío. Las imágenes se esfuman poco a poco; estoy otra vez normal, los huesos se me sueldan. Luego vuelven a aparecer… tengo miedo… se calman nuevamente para UHJUHVDURWUDYH]$QWHPLVRMRVGHVÀODQLPiJHQHVDWHUUDGRUDV me estallan los huesos… hay monstruos desdentados que vuelan, saltan, caen, se cuelgan, se muerden, se devoran… Quiero irme pero una voz se interpone: –Tome otro poco; verás todo. Trago mi cuarta o quinta dosis, ya no sé. Alguien me sopla la cara. Fu fuuuuuuuuu. Abro los ojos, es un hombre. Me dice entonces: ï6R\ODPDGUHGHODD\DKXDVFD¢4XLHUHVDOFDQ]DUHOPXQGR de arriba?, ¿el segundo piso?

Quechua-lamista Inicialmente considerados descendientes de los chankas, nación deUURWDGDSRUORVLQFDVORVTXHFKXDODPLVWDVRNLVKZDODPDVDXWRGHQRPL-

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nados yakwash) son el resultado de un largo proceso de transformación al que fueron sometidos diferentes grupos indígenas amazónicos conocidos como motilones. Hacia 1538, el corregidor de Cajamarca y Chachapoyas, Martín de la Riva Herrera, inició la conquista de los territorios al este de la recién fundada ciudad de Moyobamba, llegando hasta el río Medio Huallaga. Durante esta campaña fue fundada la actual ciudad de Lamas, originalmente un fuerte alrededor del cual fueron reunidos seis diferentes grupos indígenas (entre ellos los lamas) repartidos en encomiendas. Bajo los jesuitas les fue impuesto el quechua, aunque el origen de esta lengua en la región del departamento San Martín es también anterior a la colonia y parece estar relacionada con la presencia de los incas que conquistaron la vecina Chachapoyas durante la segunda mitad del siglo XV/DLQÁXHQFLDGHORVLQFDVHQOD]RQDGHOUtR+XDOODJDWDPELpQHVSXHVWDGHPDQLÀHVWRSRUODH[WHQVDUHGGHFDPLQRVDQWLJXRVTXH más tarde fueron usados por expediciones en busca de El Dorado en el siglo XVI. Durante el siglo XVIIHVWRVLQGtJHQDVSDFLÀFDGRVVHWUDQVIRUPDron en una unidad territorial. Tras la independencia de Perú, una creciente corriente migratoria hacia esta región dejó a la población indígena de la ciudad de Lamas como minoría étnica, siendo el quechua y la vestimenta introducida en la etapa misional los elementos étnicos básicos. Su organización social fundamental es el ayllu (constituido por la parentela de un individuo de prestigio –a veces también el chamán– con residencia posmatrimonial patrivirilocal), el barrio (una especie de ayllu extendido localizado) y la división en dos grandes conjuntos de mitades endógamas (alianzas matrimoniales entre los ayllus de una misma mitad, antagónicas con la otra mitad). Su economía depende de la horticultura de roza y quema, caza y pesca, crianza de aves de corral y ganado vacuno, comercializados en Tarapoto, Lamas, Campanilla y Sisa. Se ubican en el departamento de San Martín. Uso de ayahuasca. Los chamanes o vegetalistas quechua-lamistas (shamushcachu) han incorporado seguramente a través de pueblos vecinos el uso de ayahuasca y la emplean en métodos medicinales tradicionales junto con otras plantas aditivas para lograr más poder. La preparación más común combina Banisteriopsis caapi con datura y tabaco. La verdadera iniciación supone condiciones muy estrictas: aislamiento en la selva, dieta o ayuno, abstinencia, no tener contacto con el fuego, exclusión total de ciertos alimentos (sobre todo sal, ají, chancho, etcétera). El curandero hace uso de la ayahuasca en su práctica habitual durante sesiones nocturnas, un promedio de dos o tres veces por

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semana. Son días preferidos los martes y viernes. Los pacientes participan en esas sesiones y a menudo son convidados a tomar la ayahuasca en compañía del curandero. (Mabit, 1986)

A comienzos del siglo XX muchos mestizos se convirtieron en aprendices de los indígenas a través de los contactos sociales producidos durante el boom del caucho, a menudo tras haber sido curados de alguna enfermedad grave. A su turno, éstos entrenaron a otros mestizos, extendiéndose lo que se denomina vegetalismo en la región de la Alta Amazonia, que mixtura herbalismo y chamanismo de raíz lamista. Los curanderos no indígenas, a diferencia de éstos, suelen incorporar íconos o plegarias católicas como defensas. Pero ambos mantienen la dicotomía bien/mal, curanderos/“maleros” (Barbira Freedman, 2000). Hoy en día hay muchos más ayahuasqueros mestizos en la zona que chamanes indígenas de larga tradición. Carlos Junquera relata que en julio y agosto de 1996 y 1997 entrevistó a Agustín Cachique, vegetalista o shamushcachu residente en el barrio lamista del Waiku. Para iniciarse en el camino curanderil, Cachique debió cesar todo contacto sexual con su esposa durante meses “y para evitar la tentación ella dormía en la estera situada debajo del tejado y él sobre el suelo de la choza, que aquí son de tierra pisada con escaso o nulo mobiliario” (Junquera, s/f). Agustín cultivaba sus plantas medicinales y psicoactivas en su chacra, “que se encuentra como a unas doce horas de caminar a pie desde su lugar de residencia, en una zona escondida sólo conocida por él y su hijo Alberto, que por el momento sigue los pasos de su padre, aunque con menos reconocimiento social”. En los lugares donde crecen las plantas sagradas, según Agustín, no puede realizarse ningún acto que sea considerado culturalmente impuro, porque entonces se maORJUDUtDQODVLPiJHQHVTXHGHEHQJHQHUDUVHSDUDVROXFLRQDUHOFRQÁLFWR en cuestión. El traslado de ramas, hojas y tallos se hace evitando las trochas por las que transitan las mujeres, que podrían dañar o disminuir los poderes de futuras infusiones. Tanto las plantas medicinales como psicoactivas se designan con el término vejitalcunata. Durante el trance VXHOHQXVDUVRQDMHURVWDPERUHV\DJXDÁRULGD\WUDWDQHQIHUPHGDGHV TXHVHPDQLÀHVWDQFRPRFRQVHFXHQFLDGHODSUHVHQFLDGHXQREMHWRH[WUDño en el cuerpo enfermo (dañaskha), que debe extraerse para que no se convierta en muerto (wañudu) o una privación de vitalismo en el cuerpo, en cuyo caso hay que reactivarlo. Según la antropóloga francesa Françoise Barbira Freedman, quien realizó extensos trabajos de campo entre los lamistas desde la década del 70, un concepto muy importante de la medicina tradicional en la Alta Amazonia peruana es el de kuskachayTXHVLJQLÀFDYROYHUVHUHFWR

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y fuerte. En efecto, se va dietando e ingiriendo la purga para “disolver y recrear las fronteras del cuerpo” con el objeto de “enderezarse y fortalecerse” (Barbira Freedman, 2009) y así hacer frente a los brujos. De hecho, en el sistema de creencias lamista existe un temor constante a la amenaza de los brujos, de los cuales a veces se dice que se concentran en Chazuta u otros distritos; y cada tanto algunos sospechosos de ser “maleros” y “hacer daños” son literalmente asesinados. “En las reuniones donde se cuentan mitos, los antihéroes lamistas, los cazadores fallidos, los espíritus embaucadores de la selva como el Chulla-Chaki y las Sirenas engañadoras son un antídoto bienvenido para ese noble ideal de «fuerza y rectitud» (sinchi puru)” (Barbira Freedman, 2000). Sin ir más lejos, cuando uno de nosotros (Viegas) estuvo de visita en Lamas en 2009, obtuvo elocuentes fotografías de las casas de adobe tradicionales –antiguamente con techos de paja y hoy de tejas o chapas– invariablemente construidas sin ventanas, ya que según sus creencias por DOOtSHQHWUDQORVPDORVHVStULWXVÀJXUD )UHHGPDQ WUDVXQ entrenamiento con un maestro, cuenta una experiencia en la que tuvo la visión de cinco jaguares agresivos y un precioso templo natural con columnas decoradas de la planta capirona. Ella misma se transformó en jaguar y sintió como un shock eléctrico ante cierto tramo de canciones que, en formato de icaros, cantaban oraciones católicas relacionadas con la “pasión de Cristo”. Una interpretación indígena tradicional de esta visión explicó que el jaguar es un espíritu-madre de varias plantas que habían otorgado su poder y devendrían familiares. Sin embargo, dicho poder debía ser consolidado y defendido mediante espíritus aliados en pasos posteriores. Otra interpretación de carácter mestizourbano-sincrético-católico explicó que la aversión y el dolor sentidos por HOMDJXDUDQWHODVSOHJDULDVVLJQLÀFDEDTXHODDQWURSyORJDDSUHQGL]QR HVWDED VXÀFLHQWHPHQWH ´HQGHUH]DGDµ DQWH ORV ´PiV SRGHURVRV FDQWRV medicinales de Cristo”. La propia interpretación de la etnóloga explica el jaguar y el brillante templo natural a partir de la simpatía que por su profesión sentía por la “cultura nativa más originaria”, y además FRPRXQDHÀFD]WUDVSRVLFLyQGHVXFRPSUHQVLyQLQWHOHFWXDOUDFLRQDOGHO fenómeno chamánico en un entendimiento experiencial, vivencial y fenomenológico, que la situó en adelante en una posición ventajosa.

%ROLYLD Se consideran parte de la región amazónica de Bolivia los departamentos de Beni, Pando, norte de La Paz y norte de Cochabamba. Aunque el norte del departamento de Santa Cruz corresponde desde un

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punto de vista ecológico a esta ecorregión por estar drenado por ríos pertenecientes a la cuenca amazónica, desde una perspectiva social es parte, con el resto del departamento de Santa Cruz, de lo que se conoce como “el Oriente”. Por tanto, desde la perspectiva de la división políticoadministrativa de Bolivia son parte de la Amazonia 19 provincias y 53 municipios. El paisaje amazónico boliviano ofrece una alternancia entre bosque alto y bajo, y pampas o sabanas, en medio de una telaraña de ríos entre los cuales se destacan Madre de Dios, Beni, Mamoré e Iténez como ejes vitales para la población local. El número de habitantes se concentra en toda la región en las zonas de colonización como el Alto Beni y el Chapare. Las principales ciudades de la Amazonia, fuera de las capitales de departamento como Cobija en Pando y Trinidad en Beni, son Riberalta y Guayaramerín en el norte del país, el triángulo formado por San Borja, Rurrenabaque y Yucumo en el Beni, y en menor importancia Santa Ana de Yacuma y San Ignacio de Moxos. Desde el siglo XIX la zona fue aprovechada para extracción de oro, madera, goma, castaña y petróleo. Finalmente, la agricultura, tanto de subsistencia como para la comercialización, dispone de arroz, cacao, plátano, maíz, yuca, frijol, sandía y frutas varias. La población indígena en la Amazonia boliviana incluye araonas, baures, cavineños, cayubabas, canichanas, chacobos, ese’ejja, itonarnas, joaquinianos, lecos, machineris, morés, mosetenes, movirnas, moxeños, reyesanos, loretanos, pacahuaras, sirionós, tacanas, tsimanes, yaminahuas, yukis y yurucarés, que un 10% de la población total de la región amazónica boliviana, muchos de los cuales se encuentran en situación de “alta vulnerabilidad” y casi extinción (por años de etnocidio, enfermedades introducidas, pobreza, carencia de tierras, agua potable y postas sanitarias; mestizaje con colonizadores aymaras o quechuas; desarticulación de sus sistemas tradicionales y pérdida de la lengua originaria). El expedicionario e historiador argentino Pablo Cingolani encontró evidencias que sugieren que dentro del valle del río Colorado (o Pukamayu) y otras regiones poco exploradas del parque nacional 0DGLGL YLYH XQ JUXSR KXPDQR DLVODGR LGHQWLÀFDGR FRPR ´ORV WRURmonas históricos”. Tres expediciones comandadas por Cingolani y el antropólogo boliviano Álvaro Díaz Astete siguieron la ruta del exploUDGRULQJOpV3HUF\+DUULVRQ)DZFHWWTXLHQUHFRUULyOD]RQDHQ y desapareció en el intento de encontrar a los toromonas. Lo mismo le ocurrió al noruego Lars Hafskjold en los años 80. La cuarta expedición (2007) se propuso completar el trabajo de campo y presentar VXÀFLHQWHV LQGLFLRV TXH SUXHEHQ OD VXSHUYLYHQFLD GH ORV WRURPRQDV

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históricos, pero con la intención de “respetar su derecho al aislamiento” (Alcázar, 2006). Ese’ejja 3HUWHQHFHQDODIDPLOLDHWQROLQJtVWLFDWDNDQD&RQVWLWX\HQXQDHWQLD conocida también como huarayo, guacanahua, baguaja, chuncho, mohino, huanayo, echoja, tiatinagua o chamase, denominaciones que son ajenas al grupo. Su autodenominación es ese’ejja, es decir, “gente” o “gente verdadera”. Se hallan tradicionalmente ubicados en el sudoeste de Perú y noreste de Bolivia, concretamente en los departamentos de Pando y La Paz, provincias Madre de Dios e Iturralde, municipios Gonzalo Moreno y San Buenaventura, comunidades Portachuelo Alto, Portachuelo Bajo, Villanueva, y asentamientos itinerantes en las riberas de los ríos Beni, Madre de Dios y Heath en la frontera con Perú. Se estima que viven repartidos entre La Paz y Beni, y existen también del lado peruano. Hoy las comunidades se encuentran estructuradas por varias familias extensas con matrimonios exogámicos entre personas de distintas comunidades o clanes, con asentamiento matrilocal en una única vivienda. En Portachuelo Bajo existe una posta sanitaria; en La Paz, nada, por lo cual aún algunos concurren a sus propios chamanes o a los curanderos de los tsimanes. Su actividad sigue siendo la caza, la pesca y la recolección, y la agricultura de roce y quema. Muchos complementan estas actividades con la explotación ajena de palmito, castaña y madera. Conservan un buen número de plantas medicinales. Sus primeros contactos con el mundo occidental fueron muy fugaces, a partir del siglo XVII\UHFLpQVHKLFLHURQÁXLGRVDSULQFLSLRVGH la década de 1930 con el establecimiento de una misión franciscana que RULJLQyFRQÁLFWRV\JUDQGHVGHVSOD]DPLHQWRV\PLJUDFLRQHV6LQHPEDUJR VXFXOWXUDVXIUHVLJQLÀFDWLYDVPRGLÀFDFLRQHVDSDUWLUGHODVLQÁXHQFLDVGH los misioneros evangélicos en los años 50. Uso de xono. Fernando Pagés Larraya, legendario psiquiatra y etnólogo argentino, miembro del Conicet y del Centro Argentino de Etnología Americana, realizó un seguimiento por veinte años (1956-1974) sobre HOXVR\ODVLJQLÀFDFLyQGHODD\DKXDVFDHQWUHORVHVH·HMMDFKDPDV 10 quienes designan al brebaje como xono o jono pase. Durante ese largo SHUtRGRODXELFDFLyQHVWUXFWXUDGHPRJUiÀFD\RWURVDVSHFWRVFXOWXUDles sufrieron profundos cambios a través del nomadismo, la penetración

10. No confundir con el gentilicio “chama” aplicado antiguamente al shipibo del Ucayali (Amazonas peruano) que, al igual que “jíbaro” para el shuar, resulta, además de anticuaGRWDPELpQXQDH[SUHVLyQGHVFDOLÀFDQWH

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de los misioneros evangélicos y demás circunstancias históricas como una guerra interna en los años 60. El especialista argentino determinó que en el xono de los esse’ejja intervienen tres espécimenes de plantas: la ayahuasca, el ziño y la zamaruquita o zamarquita. PosteriormenWH ODV GRV SULPHUDV IXHURQ FODVLÀFDGDV SRU (YDQV 6FKXOWHV FRPR Banisteriopsis caapi y la segunda como una Psichotria, posiblemente P. viridis. El estudio de la composición química (fracciones alcaloidicas), efectuado en el Departamento de Química Orgánica de la Facultad de Ciencias Exactas de la Universidad de Buenos Aires, arrojó: hojas de ayahuasca 1,36%, tallos 1,74%, hojas de ziño 1,01%, tallos 1,26%, hojas de zamaruquita 0,67%, descubriéndose también que efectivamente tanto la ayahuasca como el ziño contenían harmina, harmalina y tetrahidroharmina, y que la zamarquita contenía NN-DMT. Para Pagés Larraya el uso de ayahuasca (xono) entre los ese’ejja respondió a través del tiempo a tres intencionalidades: sacralizante, anonadante y apocalíptica. Sacralizante porque los chamas buscaron mediante ese culto un cambio ontológico: la adquisición de la naturaleza de los seres sagrados. Al parecer recibieron como difusión cultural la bebida visionaria en forma tardía. En la década del 40, Alfred Métraux había observado que los pueblos del grupo takana carecían de brebajes “alucinógenos”, y a comienzos de los 50 la antropóloga Karin Hissink describió la gran difusión del culto de xono como ritual comunitario y como herramienta chamánica. En la primera forma, el culto era presidido por el jefe tribal durante la fase de luna creciente, desde el atardecer al anochecer, y participaba toda la comunidad sujeta a un FHUHPRQLDOPX\FRPSOHMRGRQGHKDVWDORVSHUURVHUDQLGHQWLÀFDGRVFRQ los hombres en diversas manifestaciones: [Se realizaba el] corte y la consagración de las lianas, la preparación e ingestión del xono, las manifestaciones del goce originado por su ingestión, la expresión de los dones otorgados por el “Señor de la Ayahuasca” (profetismo, adivinación, conjuro, etc.) y la “salida”, un momento ritual sumamente complejo, que permitía la transición de la comunidad transustanciada por el culto a su cotidianidad. (Pagés Larraya, 1979)

(QORVULWRVFKDPiQLFRVSDUWLFLSDEDQVRODPHQWHJUXSRVHVSHFtÀFRV (cazadores, guerreros o enfermos) presididos por los chamanes, quienes efectuaban cantos propiciatorios al “Dueño o Señor de la Ayahuasca”, investido con los poderes del “Señor de los Animales” propio de su cultura cazadora, sea para la restitución del alma a los enfermos o la proporción de “defensas” en las incursiones de guerra o caza.

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Del sustrato mitológico de esta etnia, Pagés Larraya pudo aislar los siguientes elementos. El poder de la ayahuasca es revelado por un peruano a dos héroes culturales chamas: Koisexa y Mesi. La revelación se realiza en el mítico lago Ba:xa:l, fuente de vida y de los ríos tutelares Madidi y Madre de Dios, entre otros. La revelación es un acto de expiación, dado que ese “poder” es un bien propio de los chamas; es más, la ayahuasca es una manifestación de la deidad máxima: Edoxkiama. Los héroes posteriormente se transforman en el Sol y la Luna, lo que tiene su correlato en la época de realización de los rituales y en la consideración de las grandes visiones brillantes como expresiones del Sol. El LQGtJHQDFKDPDTXHSDUWLFLSDGHODFHUHPRQLDPRGLÀFDVXQDWXUDOH]D\ se convierte en algo muy similar a un espíritu o un numen de su cultura (edoxkiama, xonocawa, sowonona) o un muerto-vivo (ekuikia) con los mismos poderes de estos seres míticos primordiales, siempre que cumpla con las rigurosas prescripciones ceremoniales, dado que lo contrario implica la posibilidad de enloquecer o morir. La segunda intención, la anonadante, remite a un fenómeno muy exWUDxRTXHRFXUULyDÀQHVGHORVDxRV\SULQFLSLRVGHORVTXHKDSRdido reconstruirse parcialmente según relato de algunos informantes: en el momento de mayor expansión del culto, se sucedieron enloquecidas luchas de pequeños grupos de ese’ejja sin un claro sentido. Aparentemente, la exaltación producida en los cultos comunitarios determinó un curioso retorno al ethos GH ORV FD]DGRUHV HWQRJUiÀFRV ²GH DFXHUGR FRQ OD LQWHUpretación de Pagés Larraya–, reapareciendo tradicionales competencias clánicas por los predios de caza, desvirtuados por la penetración criolla y europea en el área. A ello se sumaron vendettas tribales surgidas de las revelaciones de magia negra en el contexto chamánico. La guerra fue disgregando al grupo, y entre 1963 y 1967 existió un acelerado proceso de segmentación y alejamiento de la vida en la selva e incorporación a los obrajes como asalariados. Ello llevó a la desaparición del culto comunitario, que fue reemplazado por un uso solitario e individual del xono, el cual acentuó el aislamiento étnico y la multiplicación de un corpus de relatos míticos escatológicos donde la muerte aparece como la última y dolorosa soledad, y el mundo de los muertos, una constante junto al exilio. Finalmente, la intención apocalíptica tiene lugar en el período que el autor ubica hacia comienzos de la década del 70, cuando las ideas de los misioneros evangélicos penetraron profundamente en este grupo y se crearon comunidades cristianas. Junto al abandono de las antiguas costumbres tribales, la ayahuasca se convirtió en símbolo del mal, usado solamente por chamanes marginales que persistían en sus arcaicas prácticas, las que, de retornar, conllevarían un inmediato apocalipsis para la nueva conciencia religiosa ese’ejja.

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La antropóloga Karin Hissink (1960) informó ciertos efectos psicológicos observados entre los chamas tras la ingesta de xono, entre los que destacó “clarividencia o conocimiento del futuro” y descubrimiento de los “espíritus de las enfermedades”, siendo las visiones más comunes durante el trance las referidas a jaguares o serpientes con tamaños sobrenaturales. Algunas anécdotas relacionadas con experiencias vividas entre estos indígenas se conocieron en nuestro país a través de artículos publicados SRUHOPD\RUEROLYLDQRÉOYDUR3LQHGRTXLHQHQVXFDOLGDGGHRÀFLDOGH la policía nacional, con los grados de subteniente y teniente, en la década del 50 fue destinado a las selvas y llanuras del oriente de su país, donde en sus largos recorridos como policía rural tomó contacto con varias naciones indígenas de la zona: Cuando me encontraba como jefe de Policía en la localidad de Rumenabaque tuve la oportunidad de intervenir en una contienda entre chamas (ese’ejja). Fui acompañado por el señor Julio Uzquiano, hombre muy interesante, gran conocedor de la lengua FKDPD \ GH PXFKD LQÁXHQFLD HQWUH HOORV \D TXH OR UHFRQRFtDQ como “gran cacique blanco”. El acontecimiento fue en el río MaGLGLDÁXHQWHGHO%HQLDGRQGHQRVWUDVODGDPRVHQXQODUJRYLDMH en canoa que duró algunos días. La intervención de don Julio en el problema dio margen a muchas deliberaciones y negociaciones, tras las cuales se estableció la paz entre caciques. Todo esto se realizó en una playa. A la llegada de la noche, que por supuesto resultó de plenilunio, se encendieron hogueras y se llevó a cabo un ritual en el que se selló el pacto de amistad con una comilona. Luego vino una tremenda borrachera con ayahuasca, controlada por los brujos [sic] y algunas viejas de las dos tribus. La bebida pronto sumió a los guerreros en un estado de euforia y frenesí tremendos. Según me explicó don Julio, ellos veían grandes animales a los que daban caza, y peces descomunales a los que arponeaban y sometían después de tremenda lucha. También intervenían en acciones de guerra (esto lo había averiguado preguntándoles, y en alguna oportunidad bebiendo el brebaje) lanzaban alaridos como si estuvieran peleando, se revolcaban y hacían movimientos como en actos sexuales o danzaban frenéticamente. Era algo impresionante ver a aquellos salvajes en desenfrenada orgía, mientras las mujeres sentadas en círculo alrededor de una gran fogata emitían una especie de canto monótono y acompasado. Cerca ya del amanecer se encontraban completamente extenuados, y los brujos en compañía de algunas mujeres se pusieron a hacerles beber en tutumas otro brebaje que llaman “la contra” para que pasen los efectos de la ayahuasca. Después de ello entraron en una etapa de tranquilidad y se sumieron en un profundo sueño

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que duró hasta bien entrada la mañana. Aquella fue una de mis primeras experiencias en las que pude ver los efectos de aquella misteriosa bebida. Era el año 1954. (Citado por Pinedo, 1986)

En la actualidad, los ese’ejja ya no ejecutan ninguna danza, no interpretan ningún canto propio ni organizan ceremonias de carácter religioso; tampoco mantienen muchos conocimientos de medicina herbolaria, y sólo cuentan con uno o dos curanderos (aunque en las pequeñas comunidades al otro lado de la frontera con Perú se considera que aún existen reputados grandes maestros de medicina tradicional). Tsimane (chimane) Autodenominados moentki (“la gente” o “la humanidad”), actualmente están asentados en el borde sudoccidental del territorio conocido como Llanos de Mojos, en el oriente boliviano. Sus principales núcleos de asentamiento son Tres Cruces y Horeb (San Borja). Junto con los mosetenes, con quienes habrían sido una unidad fracturada como resultado del contacto cultural y sus consecuencias, conforman una famiOLDOLQJtVWLFDDLVODGD/DVSULPHUDVUHIHUHQFLDVVREUHHOJUXSRFKLPDQH se dieron en el siglo XVII, cuando los jesuitas fundaron la misión de San Francisco de Borja (1693), que fue resistida (en 1862 los chimane mataron al padre Reynal y huyeron). El matrimonio es preponderantemente monogámico con fuerte tendencia a la poligamia. La primera residencia es la casa de la madre de la mujer, pero luego la pareja se independiza. Se organizan en familias extendidas, donde el jefe de cada una, generalmente el hombre más viejo, es también el jefe político. Como respuesta a los abusos de los comerciantes, los madereros y otros, los habitantes de esta etnia decidieron crear una organización que los representase ante las autoridades del Estado boliviano, y en 1989, con el apoyo de la misión Nuevas Tribus, se funda el Gran Consejo Tsimane. Son cazadores, pescadores y recolectores. Su principal producto de comerciaOL]DFLyQ²\GHFRQÁLFWR²VRQORVSDxRVGHMDWDWDFRQORVTXHFDVLWRGD la población del lugar techa sus viviendas. Durante el período en que FRPHUFLDOL]DURQ PDGHUD VXIULHURQ LPSRUWDQWHV FRQÁLFWRV WHUULWRULDOHV y económicos con los empresarios y colonos del rubro. Según Antonio Pauly, que los conoció en la década del 20, vestían largos camisones de algodón de color gris, “tejidos por ellos mismos en rústicos y primitivos telares”. A veces las camisas de los niños llevaban adornos de plumas “pero éstos más que adornos son amuletos para preservarlos contra los espíritus malos […] Sus chozas son parecidas a las de los lecos y mosetenes, pero no tienen paredes, son armazones cuadrados con techo de hojas de palma […] sus alimentos son pescados, mandioca, maíz, arroz,

Etnografías y crónicas

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papaya y animales de caza, tapir, pecarí, pavos de monte”. Pauly señala además que actualmente no son bautizados y creen en sus espíritus, TXHVRQPXFKRV/DIDOWDGHDUWHYLGDVRFLDO\ÀHVWDVUHOLJLRVDVïGHVWDFDGDSRUHVWHDXWRUïKDFHSHQVDUTXHORVFKLPDQHVSRUpOREVHUYDGRV eran mosetenes escapados de las misiones, que al haber adoptado y lueJRDEDQGRQDGRXQFULVWLDQLVPRVXSHUÀFLDOKDEtDQSHUGLGRPXFKDVEDses de su cultura (Ibarra Grasso, 1985). Benjamín Torrico Prado (1971), que escribió sobre ellos en los años 70, comenta una danza nocturna alrededor de la hoguera, denominada tiri-tiri, “de aire descortés, tosco y feo, con saltos y brincos, guiados por la música chinchorrera de las cañas huecas de la tacuara”. Su antigua mitología está relacionada con los señores de los cerros, los dueños o amos de los animales y los espíritus de sus antepasados. También poseen una leyenda de la creación: el mito de los hermanos Tsun, Dojity, Micha y Dovo’se (mujer), prácticamente los creadores de gran parte de los animales, árboles, etc. Dojity es el que crea a los chimane, a los blancos y a los negros (Teijeiro et al., 2002). Los propios misioneros se acostumbraron a llamar Dojity al dios FULVWLDQR\D-HVXFULVWR(QWUHVXVFUHHQFLDVÀJXUDTXHODVDOPDVGHORV muertos se convierten en animales que vagan alrededor de sus casas. La muerte es una cosa natural que no les causa espanto. Las almas de los muertos conversan con las de los vivos durante el sueño. Uso de ayahuasca.11 Otra anécdota narrada por Álvaro Pineda ilustra uno de los usos más frecuentes de los poderes chamánicos en todas las épocas y culturas: la búsqueda de objetos perdidos, en este caso, por supuesto, mediante la ingesta del brebaje panamazónico: En otro de mis recorridos llegué a una tribu de chimanes acampados a orillas del río Maniqui, a unas diez leguas de la población de San Borja, donde estaba desempeñando la jefatura de Policía. Era por el año 1961. En esa oportunidad pude presenciar un ritual efectuado por el hechicero [sic] para indagar por una escopeta perdida. El propietario del arma, un chimane llamado Quintín, fue puesto en trance con ayahuasca […] el médium en su inconciencia comenzó a relatar con detalles la suerte que había corrido la escopeta que había sido robada por otro indio, quien la cambió por una lata de alcohol a un comerciante blanco, este ~OWLPR VH OD OOHYy HQ HO ´SiMDURÀHUURµ DYLyQ  D XQ SXHEOR PX\ grande, con chozas de piedra y muy altas, situado entre monta-

11. Pese a las muchas consultas realizadas, no logramos averiguar cómo se designa la ayahuasca en el propio idioma tsimane.

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ñas cuyas cumbres se encontraban cubiertas de una tierra blanca y mojada (los indios selvícolas no conocen la nieve, sin duda el médium se refería a ella). Por estos detalles que daba Quintín me di cuenta de que hacía alusión a la ciudad de La Paz […] El comerciante […] resultó ser un señor de apellido Salas. Comerciaba con los indios y posteriormente fue asesinado por tres chimanes a ÁHFKD]RV\OXHJRGHYRUDGRVXFDGiYHUVHJ~QVHDYHULJXy SRUTXH los engañó en un cambalache de cueros silvestres. Este sujeto fue quien la vendió a otro de apellido Menacho, que la llevó a La Paz para hacerla arreglar, en uno de sus viajes. Logré recuperar el arma y devolvérsela a su legítimo dueño. En esta forma, ante mi gran asombro comprobé que el chimane en trance había efectuado un viaje al pasado bajo los efectos de la ayahuasca. (Pauly, 1928)

Los tsimanes dicen que todo tiene sansi, el aliento vital. El árbol, el río, el jaguar, la montaña y hasta el más diminuto ser lo posee, de modo que todos somos hermanos o hermanas, padres o hijos de algún ser o cosa. Todo está plenamente vivo e interrelacionado porque compartimos el sansi. La montaña, la selva y los bosques son seres vivos y hermosos a los que hay que conocer y amar en su humedad y sus sombras, sus luces y su misterio. Muy posiblemente esta visión del mundo tenga estrecha relación con las vivencias y experiencias de “conciencia expandida o extática” obtenida con la ayahuasca.

CAPÍTULO 3

Iglesias neoayahuasqueras en Brasil

Lo que ha sucedido en Brasil […] es un caso único, y en cierto sentido un paradigma, porque Brasil tiene una legislación de drogas muy conservadora […] la reducción de daños no está totalmente desarrollada, pero tiene este uso autorizado de ayahuasca. ¿Cómo explicas eso? […] La gente lo explica por razones mágicas básicamente: “El poder del maestro Irineo”, o “El poder del maestro Gabriel” […] pero ha sido un proceVR VRFLDO H KLVWyULFR FRQ XQ ÀQ SRVLWLYR […] Un HVIXHU]R GRQGH PXFKRV IDFWRUHV LQÁX\HURQ […] uno de ellos fue el papel de los antropólogos, muy activos en el proceso de reglamentación, lo cual fue inusual, porque siempre se trató como una investigación biomédica. Beatriz Labate, antropóloga brasileña especializada en cultos y grupos ayahuasqueros contemporáneos

/RVQXHYRVFXOWRVHQWHRJpQLFRV Revisando las etnografías de los pueblos amazónicos que descubrieron y usaron la ayahuasca por milenios, hemos visto cómo desde el siglo XVII se impuso a las costumbres tradicionales una extensa conversión al cristianismo por acción de colonos y misioneros blancos, y cómo pese a los propios sentidos que los indígenas atribuyeron a estas nuevas creencias se fortalecieron en casi toda la región. Así los elementos cristianos desplazaron en algunos casos a los tradicionales o se tomaron como sustitutos, mientras que subsistieron ciertas creencias sobrenaturales más directamente relacionadas con el medio ambiente selvático, sin equivalentes en el cristianismo. [ 163 ]

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Hemos visto asimismo dramáticos procesos en los cuales las poblaciones indígenas fueron desarticuladas y reducidas, lo que trajo apareMDGRXQIXHUWHSURFHVRGHPHVWL]DMH\ÁXMRVPLJUDWRULRVLQWHUHLQWUDUUHJLRQDOHVTXHPRGLÀFDURQWRGRHOPDSDFXOWXUDO En Brasil (más precisamente en las zonas amazónicas fronterizas a Colombia y Perú) a principios del siglo XXVXUJLyXQJUDQÁXMRPLJUDWRrio de trabajadores adscriptos a los seringales, que se detuvo y disminuyó a partir de la depresión económica de 1920-1930, cuando perdió importancia la exportación de caucho proveniente del Amazonas. En la década del 40 se renovó la llegada masiva de poblaciones a partir de la nueva necesidad mundial de caucho provocada por el estallido de la Segunda Guerra Mundial. Una masa rural de blancos, mestizos, negros y mulatos (muchos provenientes del nordeste brasileño) desarrolló poco a poco un proceso de urbanización acompañado por el anhelo de una vida PiV FRQIRUWDEOH TXH QR VH FXPSOLy ÀQDOPHQWH QL HQ SHTXHxDV QL HQ grandes ciudades de la región, mientras su crecimiento en condiciones de marginalidad no cesó. El régimen militar que llegó al poder en 1964 tomó como uno de sus objetivos prioritarios la integración del territorio nacional y la inserción plena de la Amazonia brasileña a la economía mundial. Los cambios en las relaciones socioeconómicas y socioculturales, derivados de aquel plan, suscitaron varios fenómenos interesantes, entre los que se destaca la aparición de neocultos sincréticos con la utilización de ayahuasca. En un contexto más amplio, la aparición de estas nuevas iglesias ayahuasqueras en Brasil, sumada a los procesos de sincretismo sociocultural y luchas judiciales que terminaron plasmando en Norteamérica (Estados Unidos y Canadá) las llamadas “iglesias del peyote” (por HMHPSOR OD 1DWLYH $PHULFDQ &KXUFK \ VXV GLYHUVDV UDPLÀFDFLRQHV  constituye la más extraordinaria alquimia espiritual en las Américas, la que a partir del contacto entre el cristianismo y las raíces chamánicas autóctonas vino a reactualizar una orientación mistérica y la búsqueda de estados extáticos de carácter religioso por medio del consumo altamente ritualizado de enteógenos locales. Este fenómeno acaso no se daba desde la destrucción del templo de Eleusis en Grecia (y la presunta utilización sacerdotal del hongo psicoactivo cornezuelo del centeno) o desde la desaparición de las hipotéticas ceremonias extáticas y mistéricas que involucraban a miles de peregrinos en los templos de Chavín de Huántar (Perú) con el uso del cactus de San 3HGURTXHD~QUHÁHMDQVXVUXLQDVGH7HKRWLKXDFiQ0p[LFR TXHOLWHUDOPHQWH VLJQLÀFD ´OD FLXGDG GRQGH ORV KRPEUHV VH FRQYLHUWHQ HQ dioses” (¿cómo si no a través de la experiencia enteogénica directa?); de Tiahuanaco (Bolivia) y las huellas del sitio La Rinconada (La Rioja,

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Argentina), que pudo ser el principal centro ceremonial con uso de las semillas de cebil en la cultura Aguada. Estas iglesias conformadas en el siglo XX, denominadas por algunos autores “neoenteogénicas”, tienen dos características esenciales según Fericgla (s/f): 1) Sus prácticas mistéricas están muy cercanas al cristianismo originario, en el que también se consumían embriagantes sagrados como medio para autoinducirse experiencias extáticas de búsqueda de lo numinoso […] El consumo de una bebida embriagante, el vino, como centro mistérico de la ceremonia central cristiana católica es una supervivencia de ello. 2) La poca o casi nula relación formal con los poderes políticos, a excepción de los trámites necesarios para legalizar la existencia institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les permite moverse de acuerdo con intereses que ellos entienden de carácter más espiritual que social. En este sentido, SXHGHDÀUPDUVHTXHQRVHWUDWDGHPRYLPLHQWRVGHUHVLVWHQFLDpWQLFDQLSROtWLFDDXQTXHVtFRQÀJXUDQIXHUWHVUHIHUHQWHV de identidad para los miembros que están en ellas.

Por supuesto –además de un cristianismo primitivo– también reYLYHQ\UHVLJQLÀFDQGHDOJ~QPRGRODVYLHMDVWUDGLFLRQHVFKDPiQLFDV al consumir como sacramento vegetales psicoactivos de milenario uso cultural en cada uno de los subcontinentes (peyote en Norteamérica, ayahuasca en Sudamérica). Dosis de espiritismo y esoterismo europeo del siglo XIX se agregan a la mezcla de estos nuevos cultos. Las iglesias %ZLWLHQ*DEyQ\SDtVHVOLPtWURIHVGHOÉIULFDHFXDWRULDORFFLGHQWDOVRQ otro ejemplo: usan como sacramento la raíz pulverizada de un arbusto estimulante llamado iboga, que los pigmeos de la selva legaron a las HWQLDV DSLQGML PLWVRJKR \ IDQJ GH OHQJXD EDQW~  (O FXOWR %ZLWL VH GLYLGHHQPXFKDVVHFWDVFRQLQÁXHQFLDVGHO%LHULDQWLJXRFXOWRDORV antepasados que usaba la planta alan) y el cristianismo llevado por colonizadores franceses. El símbolo ekar (tres círculos de metal que cuelgan de los templos) es una buena metáfora de este culto africano: representa la hostia, la iboga y el alan. Sus ceremonias son misas o ngozé, celebradas por tres noches de jueves a sábados, en las que se consumen bajas dosis de iboga y se efectúan danzas, cantos y curaciones. La iniciación al culto, en cambio, involucra centenares de dosis como las ingeridas en las misas, que provocan tres días y sus noches en un estado visionario cercano a un “coma” para quien observa desde afuera (Samorini, 2001).

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Existen otros grupos religiosos actuales que consumen sustancias visionarias como fuente de revelaciones: los rastafaris jamaiquinos que consideran la Cannabis su planta sagrada, y la iglesia del Jurema, también creada en ese caldero multiétnico y sincrético-religioso que es Brasil. Actualmente sus practicantes son los cariri shokó de Alagoas, un grupo indio colonizado, y también numerosos caboclos (mestizos), que al tradicional uso de la bebida embriagante basada en las raíces del árbol jurema han agregado sincretismos afrobrasileños; pero estos últimos movimientos son muy minoritarios. Santo Daime Los seguidores del movimiento religioso Santo Daime consideran 1930 como fecha de fundación de su doctrina:1 tras un tiempo de pruebas e iniciaciones, después de varios años de contacto con el uso de la ayahuasca en la región fronteriza de Brasil con Perú y Bolivia, un cabo GHOD*XDUGLD7HUULWRULDOOODPDGR5DLPXQGR,ULQHX6HUUDÀJXUD  comenzó aquel año a desarrollar “trabajos espirituales” en Río Branco, capital del entonces territorio de Acre. Era negro, muy alto y fornido, nacido en 1892 en São Vicente de Ferré, en Maranhao. Hacia 1912 migró como tantos otros hacia la Amazonia occidental, atraído por el sueño de obtener una mejor vida y buenas ganancias con la extracción del látex. Primero se instaló en Xapuri, donde vivió por dos años, pasando luego otros tres años trabajando en los cauchutales (seringales) de Brasiléia y otros tantos en Sena Madureira. Fue además funcionario de la comisión de límites creada por el gobierno para delimitar la frontera de Acre con Bolivia y Perú. Allí conoció a fondo a la gente mestiza de la región y sus costumbres. Tuvo contactos también con grupos NDVKLQDZD EUDVLOHxRV \ SHUXDQRV TXH SRU DTXHOORV WLHPSRV VXIUtDQ un rápido proceso de asimilación en los valores hegemónicos nacionales. Junto a sus amigos y coterráneos Antonio y André Costa, también caucheros negros, descubrió el uso de la ayahuasca en la región de Cobija (Bolivia). Según se dice, cierto ayahuasquero peruano de nombre Crescencio Pizango ofreció primero a Antonio Costa y luego al propio Raimundo Irineu Serra el brebaje. A partir de allí se conoce poco de lo que fue sucediendo. Aparentemente Irineu habría seguido el proceso de iniciación chamánica más o menos tradicional que por legado de los NDVKLQDZD\RWUDVHWQLDVRULJLQDULDVKDEUtDQSDVDGRDGLYHUVRVPHVtizos convertidos en “vegetalistas” o “ayahuasqueros”. Se dice que sus

7RGRHVWHDSDUWDGRVHEDVDHQOD\DFOiVLFDREUDGH(GZDUG0DF5DH 

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primeras experiencias incluyeron la visión de lugares distantes como su Marañón natal y las primeras visitas de una entidad femenina (llaPDGD&ODUD TXH,ULQHXLGHQWLÀFySRVWHULRUPHQWHFRQ1XHVWUD6HxRUD de la Concepción o “la Reina de la Selva”. A partir de 1930 inició los trabajos públicos con ayahuasca que denominó daime (literalmente: “dame”, ya que aprendió a efectuar pedidos e invocaciones al espíritu de la planta: “dame luz”, “dame fuerza”, “dame amor”, “dame sabiduría”). Al principio se hizo conocido en la pequeña comunidad negra del lugar, más tarde personas de todo tipo se acercaban, al punto que comenzó a llamar la atención de las autoridades. Para evitarse problePDV \ PDQWHQHU XQ DXUD GH UHVSHWDELOLGDG FRQ SHUVRQDV LQÁX\HQWHV de la policía y la política locales, habría comenzado a desarrollar una GRFWULQDHQODTXHDOPHQRVVXSHUÀFLDOPHQWHORVHOHPHQWRV´EODQFRVµ católicos o del espiritismo esotérico europeo tuviesen más relevancia que los elementos de “posesión” o moralmente ambiguos como ciertas SUiFWLFDVFKDPiQLFDVWUDGLFLRQDOHVLGHQWLÀFDGDVFRQ´PDJLDµ\´KHFKLcería”. Así –y gracias a su amistad con el gobernador Guiomard dos Santos– obtuvo la donación de unas tierras en la zona rural de Río Branco para él y cuarenta familias de seguidores del culto: la colonia Alto Santo, donde se construyó la iglesia sede del Centro de Iluminación Cristiana Luz Universal (CICLU). Su temperamento alegre, su paternalismo, el liderazgo que imprimió a la colonia y su fama como curador atrajeron visitantes de todas partes. La Reina de la Selva le habría dado en una de sus visiones el extraño título de “Jefe Imperio Juramidam”, relacionándolo con el rey Huáscar, otros espíritus incaicos y entidades cristianas y africanas. Le habría dictado asimismo los primeros “himnos” (versos musicalizados simples), aunque al principio, conforme a las iniciaciones chamánicas tradicionales, recibía más melodías sin letra, que ejecutaba silbando). De a poco su “Himnario del Cruzeiro” conformó la doctrina del Santo Daime. 2WUD LQÁXHQFLD LPSRUWDQWH GH ,ULQHX IXH VX DÀOLDFLyQ D OD 2UGHQ Rosacruz y al Círculo Esotérico de Comunión del Pensamiento, de San Pablo. Entre 1935 y 1940 algunos de sus seguidores también comenzaron a “recibir” himnos de curación, alabanza y disciplina, que enfatizaban valores como la armonía, el amor, la justicia y la verdad. La cofradía sentía una fraternidad simbólica que extendía a todos los seres de la naturaleza, el Sol, la Luna y los entes espirituales, en un mundo básicamente dual e interdependiente: hombre/mujer (en sus roles de género tradicionales), padre/madre, Sol/Luna, Dios/Nuestra Señora, Liana/Chacruna (los dos componentes del brebaje ayahuasca), mundo físico/mundo espiritual, siendo los adscriptos soldados (midam) de Dios (Jura) en este mítico imperio astral de Juramidam.

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Tras el fallecimiento de un líder tan carismático es natural que haya sobrevenido una época de inestabilidad, disputas y confusión por la sucesión de la cofradía. Leoncio Gomes, un antiguo colaborador de Irineu, fue el primero en continuar los trabajos, pero no logró mantener la unión del grupo y evitar varias deserciones. En 1974 Sebastián Mota de Melo efectuó su propia ruptura, acompañado de más de cien seguidores que migraron a la localidad de Colonia 5000 (Río Branco). Gomes murió y fue reemplazado por “Teteu” Fernandes Filho, quien tuvo disputas con la viuda de Irineu, doña Peregrina Gomes Serra, y fundó otro centro a menos de un kilómetro de la sede original, reivindicando para sí el registro de CICLU. Tras la muerte de Fernandes Filho, le sucedió Luis Mendes. Otra iglesia autónoma, pero con relaciones de hermandad con el CICLU, se abrió en Porto Velho (Rondônia) en 1964, siguiendo líneas básicas de la doctrina de Irineu bajo el nombre Centro Ecléctico de Corrientes de la Luz Universal (CECLU), dirigida por Virgilio Nogueira do Amaral. &RQ WRGR OD YHUWLHQWH PiV LQÁX\HQWH \ TXH PiV KD FUHFLGR GHVGH la muerte del fundador del Santo Daime ha sido el Centro Eclético de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS) comandada por el mencionado Mota de Melo, conocido como el padrino Sebastião ÀJXUD   (VWH SHUVRQDMH ´PHVWL]R DQDOIDEHWR DUWHVDQR GH FDQRDV místico, sanador y profeta de la Nueva Era”,2 nació en 1920 en un cauchutal (seringal) cercano al río Juruá. Fue practicante del espiritismo kardecista en San Pablo y decía que de niño oía voces y tenía visiones en “viajes astrales”. Entre 1959 y 1965 continuó sus trabajos en la mesa espiritista en Colonia 5000 cuando fue a curarse de una enfermedad del hígado por Irineu. Una vez sano, comenzó a tomar ayahuasca y a frecuentar Alto Santo, donde llegó a ser un destacado miembro de la comunidad. Tiempo atrás, Mota de Melo había sido autorizado por Irineu para producir ayahuasca (daime) en la localidad de Colonia 5000, donde residía, con la condición de entregar la mitad del brebaje a la comunidad de Alto Santo. Este acuerdo se interrumpió a la muerte del fundador y, como se ha dicho, tras disputas con Gomes, comenzó su trabajo independiente. En Colonia 5000 se realizaba un cultivo comunitario y se permitió la incorporación de otros vegetales psicoactivos con un uso HVSHFtÀFR\UHOLJLRVRFRPRHOCannabis, cuyo nombre ritual pasó a ser “Santa María”: energía femenina que complementa a la energía masculina del daime. Este uso añadido inauguró mayores problemas con la policía federal, que a principios de los 80 destruyó las plantaciones

2. Según la referencia de su discípulo Alex Polari de Alverga (1994).

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de marihuana y comenzó a perseguir a todos los cultos ayahuasqueros. Las medidas llegaron a la prohibición explícita de la ayahuasca. Paralelamente, el desbroce de la selva en aquella área, la cantidad de adherentes al culto (más de cuatrocientos), las plagas agrícolas y la baja de productividad llevaron al líder, en 1983, a la aventura de colonizar otro territorio, mucho más adentro de la selva, en las márgenes GHOUtR,JDUDSpVGR0DSLiDÁXHQWHGHO3XU~V&RQODVRODIXHU]DGHVX trabajo y sus creencias, surgió allí lo que hoy se considera una especie de Meca de los daimistas: Céu do Mapiá (Cielo del Mapiá). A mediados de los 70, a la población de adeptos que ya funcionaba totalmente comunitaria, comienzan a sumarse jóvenes hippies y mochileros de clase media provenientes del próspero sudeste de Brasil, que imbuidos de una ideología romántica, soñadora y contestataria, muchas veces partiendo hacia las ruinas incas de Machu Picchu y otros destinos similares, terminaban descubriendo el estado de Acre y la comunidad de Mapiá, cuyos valores alternativos al materialismo y racionalismo excesivos los atraparon de inmediato. Así, el Padrino Sebastião fue incorporando nuevos devotos de otras partes de Brasil, y comenzaron a abrirse nuevos centros en las grandes ciudades como Río de Janeiro, Brasilia, Belo Horizonte, Minas Gerais, Florianópolis, San Pablo, Santa Catarina, etc. También se abrieron sedes en el exterior: España, Holanda, Japón, Estados Unidos, Alemania, Italia, Francia y Reino Unido. El Padrino Sebastião falleció en 1990. Actualmente, uno de los once hijos que tuvo con su mujer (la madrinha Rita), Alfredo Gregório de Melo, nacido en 1950 en un seringal cercano al río Juruá, encabeza la línea CEFLURIS en Mapiá. 'HDFXHUGRFRQ)HULFJODVI VHSXHGHDÀUPDUTXHDODPXHUWHGHO FUHDGRUGHO6DQWR'DLPHDFDHFLGDHQ\DHVWDEDQÀMDGDVODVGLrectrices básicas de las distintas vertientes daimistas, que pueden resumirse en las siguientes: ‡ /DE~VTXHGDGHO,PSHULR-XUDPLGDPLPSHULRPtWLFRGHODHVSLritualidad inca que sólo aparece en el panteón daimista y cuya existencia, se dice, fue transmitida a Irineu Serra por su mentor, el ayahuasquero peruano Creszéncio Pisango. ‡ /DLQFRUSRUDFLyQGHHVStULWXVGHODVHOYDDPD]yQLFDMXQWRDOVDQtoral católico: la Reina de la Floresta o el Dueño de la Caza, por HMHPSORTXHDXQTXHVRQLGHQWLÀFDGRVFRQGHLGDGHVFULVWLDQDVQR dejan de tener una clara entidad animista. ‡ (OOHJDGRGHXQKLPQDULRLQVSLUDGR²UHFLELGR²TXHFRQVWLWX\HOD base doctrinaria del daimismo y a la vez son los textos que se cantan y bailan durante las ceremonias. Con posterioridad se han

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ido añadiendo otros muchos himnos compuestos por discípulos en estado de catarsis enteógena. ,QVWLWXLUODWHUPLQRORJtDGHSDUHQWHVFRFRQVDQJXtQHRSDUDXVRLQterno de las comunidades daimistas: hermanos, padres, madres. (QIDWL]DUHOSULQFLSLRGXDOFRPRHVWUXFWXUDEiVLFDGHODGRFWULQD Sol-Luna, padre-madre, hombre-mujer, cipó, jagube o mariri (Banisteriopsis caapi)-rainha o chacruna (Psichotria viridis): los dos especímenes vegetales precisos para preparar la mixtura enteógena, etc. A pesar de ello, Irineu Serra trató de incluir la tríada cristiana en el mundo simbólico daimista, aunque con poco éxito. (OFDPELRHQODWHUPLQRORJtDSDUDUHIHULUVHDORVHQWHyJHQRVOD ayahuasca fue denominada Santo Daime; la CannabisïSRSXODUmente macoñaHQ%UDVLOïIXHUHEDXWL]DGDFRPR6DQWD0DUtDSRU parte de su sucesor, Mota de Melo. *UDQ LPSRUWDQFLD GDGD D OD H[LVWHQFLD GH VHUHV HQHUJpWLFRV GH carácter claramente animista, a los que el creador del Santo Daime denominó “energías del astral”. ,QVWDXUDFLyQGHOFDOHQGDULROLW~UJLFRGDLPLVWDFRQFHOHEUDFLRQHV rituales los días 15 y 30 de cada mes, al que añadió ceremonias en los mismos días que los cristianos celebran onomásticas especiales: por San Juan, Navidad, Viernes Santo, la Noche de todos los Santos, Año Nuevo, etcétera. ,QFRUSRUDFLyQ D ORV ULWXDOHV UHOLJLRVRV SURSLRV GH ODV SUiFWLFDV chamánicas de curación y relación de ayuda. Por ejemplo, Mota GH0HORWHQtDIDPDGHVHUXQHÀFD]UH]DGRU²FXUDUFRQVXVRUDciones– para combatir las picaduras de serpiente, los partos difíciles y el mal ojo. En la mayoría de ocasiones, la ayahuasca se usa como medio para contactar con las entidades energéticas que realizan la curación solicitada.

Ritos, iconografía y utilización de los espacios. Tomando las categorías del antropólogo inglés Victor Turner acerca de la tensión social entre “orden y estructura” y “antiestructura o comunitasµWDQWR(GZDUG0DF Rae y Fernando Couto como los integrantes de la comisión del Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN), designados por el gobierno brasileño para investigar los nuevos cultos ayahuasqueros, coinciden en que los rituales daimistas descansan en un sistema o lógica de “estructuración” \GHUHIXHU]RGHO´RUGHQµLQWHUQRUHDÀUPDGRFRQVWDQWHPHQWHHQFDGDperformance. Los devotos son más respetuosos del orden que el resto de la población –concluye el CONFEN– y al compartir una cierta “subcultura”, a partir de un repertorio o discurso común, interpretan y perciben los efectos del enteógeno de un modo similar, reforzando para sí mismos un

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orden simbólico. Los ritos en el Santo Daime se denominan “trabajos”, y los principales son himnarios, concentraciones, misas, trabajos de curación y actos (Mac Rae, 1998). Los himnarios son festejos conmemorativos de días santos, aniversarios de padrinos o simples reuniones fraternales. (QORVKLPQDULRVRÀFLDOHVORVFRQFXUUHQWHVYLVWHQXQfarda branca (uniforme blanco) y las mujeres se agregan una corona brillante. En otras ocasiones se usa simplemente farda azul (pantalones de ese color). Según la ocasión se cantan los himnos “recibidos” por el maestro Irineu, los paGULQRV6HEDVWLmRR$OIUHGRXRWURV/RVÀHOHVGHSLHVHDJUXSDQHQÀOD por orden de altura en torno a una mesa en la que reposa una cruz de Caravaca, símbolo de la doctrina, y se distribuyen en cuatro o seis grupos diferentes: hombres, mujeres, jóvenes, mozas, niños y niñas. A veces acompañándose de sonajeros e incluso de músicos, los participantes efectúan un “baile” o coreografía simple, recitan una oración católica y/o daimista y reciben el “despacho”, es decir un vaso con una pequeña medida de daime, lo que se repetirá varias veces durante el trabajo, a intervalos de unas dos horas. Todo el himnario puede desarrollarse en un lapso de seis DGRFHKRUDVWLHPSRHQHOFXDOORVÀHOHVGHEHQPDQWHQHUVXOXJDUHQOD ÀODQRFRQYHUVDUQLLQWHUIHULUOD´FRQFHQWUDFLyQµ3XHGHLQWHUUXPSLUVHHO VLOHQFLR\ODSRVLFLyQÀMDSDVDGDXQDKRUDGHOULWXDO\SRUEUHYHLQWHUYDOR Concluida la sesión, el “comandante de los trabajos” invoca a Dios Padre, a la Virgen, a Jesucristo, al patriarca San José y otros seres divinos, y todos hacen la señal de la cruz. Como es sabido, la ayahuasca puede provocar vómitos, diarreas o cierta agitación por los procesos emocionales despertados. Por ello H[LVWHQXQRV´ÀVFDOHVµTXHVHHQFDUJDQGHPDQWHQHUHORUGHQGHOVDOyQ \GHODVÀODVDQWHHVWRVFDVRVDWHQGLHQGRDTXLHQHVPDQLÀHVWDQDOJXQDGLÀFXOWDGItVLFD(VWRVWUDEDMRVHVWiQDELHUWRVDFXDOTXLHUSHUVRQD –no fardados– siempre que se cumpla con la norma de respetar tres días antes y después del ritual una total abstención sexual y alcohóliFD/RVWUDEDMRVGH´FRQFHQWUDFLyQµVHUHVHUYDQVyORDORVÀHOHVfardados en los días 15 y 30 de cada mes: los participantes beben daime y permanecen sentados con la espalda erguida, en silencio, meditando y EXVFDQGRLGHQWLÀFDUVHFRQHO´\RLQWHUQR\VXSHULRUµ\HO´SRGHUGLYLQRµ que todo lo trasciende. Concluido esto, tras dos o cuatro horas se cantan invariablemente de pie los últimos doce himnos de maestro Irineu, considerados la síntesis de la doctrina. La misa para los muertos es un rito grave y solemne, sin instrumenWRVQLEDLOHVHQODTXHVHFDQWDQGLH]KLPQRVHVSHFtÀFRVGH,ULQHXLQsertando tres Padrenuestros y tres Avemarías. Existen algunos trabaMRV´GHFXUDFLyQµHVSHFtÀFRVSDUDFLHUWRV´GLVWXUELRVµR´GHVREVHVLyQµ en presencia o en la ausencia del paciente, donde se usan doce cruces

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VRVWHQLGDVSRUXQQ~PHURLPSDUGHÀHOHVTXHUHFLWDQDOJXQDRUDFLyQ FRQWUDSHOLJURV\PDOHÀFLRV7DPELpQKD\WUDEDMRVGHFRQFHQWUDFLyQFRQ himnos de curación en los que se bebe una cantidad más importante de daime en un recinto hexagonal (o “casa de la estrella”) especialmenWHGLVHxDGRDWDOÀQ/RVFRQVLGHUDGRV´FXUDQGHURVGDLPLVWDVµSXHGHQ usar diversas técnicas de acuerdo con su modo personal. Por último, el “acto” es el duro y solemne trabajo de producción de la bebida, sumamente ritualizado hasta el menor detalle, que implica machacar la liana (cipó), la mezcla con las hojas de Psychrotia viridis y su cocción en grandes vasijas y hornallas. Se podría decir que hoy existen unos ocho mil miembros de las diversas vertientes daimistas. El Santo Daime se concentra mucho más en el ámbito rural que la Unión del Vegetal, de carácter más urbano. En ORV~OWLPRVWLHPSRVKDQDSDUHFLGRDOJXQRVFRQÁLFWRVLQWHUQRVHQWUHORV consumidores citadinos de daime y los productores campesinos y selváticos del enteógeno. Se reeditan aquí las tradicionales antinomias entre campo y ciudad, ya que unos deben dedicar sus vidas, materialmente pobres, a preparar la bebida sagrada, mientras los otros la consumen al mismo tiempo que pueden dedicarse a otras actividades que ofrece la vida más “cómoda” de la urbe (Fericgla, s/f). Como parte de la expansión en otros países del Cono Sur de la iglesia del Santo Daime, el Culto Ecléctico de Fuente de Luz Universal de Argentina (la corriente que dirige a nivel mundial el mestre Imperador Alfredo Gregório de Melo) ha designado al argentino Eduardo Jorge Pesquero como autoridad religiosa para su inscripción en el Registro Nacional de Cultos. El 29 de septiembre de 2005 comenzaron los trámites legales para su inscripción formal en la provincia de Misiones, y representaciones en Buenos Aires, Mendoza, Rosario y Córdoba. Como era de esperarse, la Dirección General del Registro Nacional de Culto de Argentina respondió que “habida cuenta que el principal rito de la entidad constituye la consumición sacramental de una bebida denominada «ayahuasca», en atención a lo previsto en el artículo 4º del decreto 2.037/1979, esta Dirección General estima necesario remitir las presentes actuaciones al Ministerio de Salud y Ambiente de la Nación, a los efectos de determinar VLGLFKDSUiFWLFDQRVLJQLÀFDSHOLJURDOJXQRSDUDODVDOXGS~EOLFDµ3 6LQUHDOL]DUHVWXGLRFLHQWtÀFRDOJXQRQLGHWHUPLQDUXQDFRPLVLyQHVpecial como se hizo en Brasil, el secretario de Culto resolvió en 2006 no

3. “Solicitud de Inscripción de la Iglesia del Santo Daime”, Registro Nacional de Cultos. Letra DICUN, Ref. EXPMRECC 1ž  I  \ VV FRQ UHVROXFLRQHV ÀUPDGDV SRU Guillermo Olivieri (secretario de Culto) y José Cardoso (director general).

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hacer lugar a la inscripción porque el Instituto Nacional de Alimentos dictaminó que la ayahuasca “constituye un peligro para la salud”, pues “produce brotes psicóticos, sudoración, palidez de piel y mucosas, «alucinaciones» [sic]; euforia; alteraciones del apetito, temblor”, etc.4 No es necesario que nos explayemos aquí en lo infundado y absurdo de estos DUJXPHQWRVQLHQODLPSUHFLVLyQWHyULFDRIDOVHGDGGHODVFDOLÀFDFLRQHV usadas en este documento (ello será tratado en el capítulo siguiente), pero llama la atención la celeridad con la cual se despachó el asunto sin FLWDUXQVRORDYDOELEOLRJUiÀFRHVWXGLR PpGLFR R SVLFROyJLFR 3HVTXHUR como representante de la sección argentina del culto brasileño, interpuso un recurso de revisión, el cual fue nuevamente rechazado por cuestiones procedimentales el 26 de marzo de 2007. Cerrada la instancia administrativa, se seguiría una causa judicial de cuya resolución estarán pendientes los pequeños grupos daimistas de Chile, Paraguay y Uruguay. Mientras tanto, ciertos rituales daimistas se han venido realizando en localidades cercanas a Rosario y Buenos Aires por algunos pocos argentinos que conocieron en sus viajes la congregación de los padrinos Sebastián y Alfredo. Unión del Vegetal )XQGDGD FRPR &HQWUR (VStULWD %HQHÀFHQWH 8QLmR GR 9HJHWDO HQ 3RUWR 9HOKR SRU -RVp *DEULHO GD &RVWD HQ  ÀJXUDV  \   DFtualmente la UDV es la congregación neoayahuasquera con más devotos y más difundida en Brasil: está presente en más de cincuenta ciudades de casi todos los estados brasileños, con aproximadamente diez mil DÀOLDGRV \ VHGHV HQ (VWDGRV 8QLGRV *UDQ %UHWDxD +RODQGD 3RUWXgal, España, Japón, etc. Da Costa nació en 1922, y muy joven se alistó como “soldado del caucho” para recoger látex en la selva amazónica. Llegó en barco a Manaos y partió a Porto Velho, en el antiguo Territorio Federal de Guaporé (Rondônia), donde trabajó como enfermero en un hospital público y conoció a Raimunda Ferreira, “doña Pequenina”, su esposa. Más tarde se empleó en los cauchutales de Plácido de Castro, en Acre, próximos a la frontera con Bolivia, donde –en forma similar a lo acontecido treinta años antes con Irineu Serra– entró en contacto con indígenas y mestizos bolivianos y con la ayahuasca, a la que pasó a denominar hoasca. Al parecer la descubrió a través de una persona conocida como Chico Lourenço, según la terminología actual del grupo, un mestre de curiosidade, es decir un curioso que distribuía el cha o té sin

4. Ibídem.

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verdadero “conocimiento”. Las visiones y las revelaciones recibidas por José Gabriel lo convencieron de embarcarse en una misión religiosa. $ÀQHVGHUHWRUQyD3RUWR9HOKRHQEXVFDGHPHMRUHVFRQGLFLRQHV para el desarrollo de sus actividades religiosas en el culto creado por él, distribuyendo la bebida sagrada inicialmente desde una pequeña cabaña de su propiedad. Por aquella época ya se hacía acompañar en sus sesiones por algunos discípulos, quienes se convirtieron en los “maestros” responsables de la expansión de la doctrina por todo el Brasil. (QVXVFRPLHQ]RVOD8QLyQGHO9HJHWDOQRWHQtDUHJLVWURRÀFLDO/D policía llegó a encarcelar al maestro Gabriel en la época del régimen militar brasileño, lo que generó la publicación en el diario Alto Madeira de un artículo titulado “Convicción del maestro”: una defensa pública de los principios y objetivos de UDV, que pronto se acompañó con un regisWURGHÀQLWLYRGHODLJOHVLD&RQVXDQRWDFLyQOHJDOFRPHQ]yHOPDHVWUR Gabriel la construcción en Porto Velho del primer templo, hoy sede histórica y núcleo principal de UDVÀJXUD 7DPELpQVHRÀFLDOL]yODSULmera distribución de hoasca fuera de esa región, en Manaos, donde con el tiempo surgió el Núcleo Caupuri. Cuando el maestro Gabriel “desencarnó” –como dicen sus adeptos– el 24 de septiembre de 1971 en Brasilia, la UDV ya contaba con un cuadro de mestres y un cuerpo de consejo preparado para transmitir la doctrina. A comienzos de los 80, la sede principal fue llevada a Brasilia bajo la dirección del maestro Braga. Inicialmente la UDV se componía sobre todo de caucheros y empleados federales que regresaban de haber prestado su servicio en la Amazonia, \WDPELpQGHDOJXQRVMyYHQHVRÀFLDOHVGHOD)XHU]D$pUHDTXHSURWHgieron la organización del hostigamiento de la policía federal, la inteligencia militar y del Servicio Nacional de Inteligencia brasileño (SNI). Sin embargo, en una segunda fase, muchos de los nuevos adherentes pasaron a ser jóvenes profesionales de clase media que bien pudieron haber tenido experiencias previas con otros enteógenos (marihuana, LSD, mescalina y psilocibina). Así pues, un movimiento rural y de origen humilde fue asimilando muy pronto una membresía urbana y de clase PHGLDGRQGHORVRÀFLDOHVGHOHMpUFLWRORVSURIHVLRQDOHV\ORVEXUyFUDWDV jugaron un importante papel al presentar el culto con una importante imagen empresarial, alejándose de las tradiciones milenaristas rurales o las corrientes más modernas de radicalismo ecológico y religiosidad “alternativa”. Al mismo tiempo, en el interior del grupo se ha desarrollado una compleja jerarquía con el objeto de mantener el liderazgo del grupo original de seguidores del mestre Gabriel. Su sucesor, el mestre Raimundo Cameiro Braga, tiene el título de representante geral\RÀFLD en Porto Velho. Cada rama local tiene a su vez un mestre representante. /DPLVLyQGHHVWDVÀJXUDVHVRÀFLDUHQODVVHVLRQHVUHJXODUHVPDQWH-

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niendo la pureza y la integridad del culto, previniendo que los secretos de la preparación de la hoasca caigan en manos de individuos incapaces de utilizarla correctamente (Henman, 1986). La UDV fundamenta sus enseñanzas en el principio “evolucionista” de la reencarnación. A través de sucesivas encarnaciones, el espíritu debe UHVSHWDUJUDGXDOPHQWHODSUiFWLFDGHO%LHQKDVWDOOHJDUDXQDSXULÀFDción total o santidad. Posee una base cristiana y espiritista (que evita los episodios de posesión) a pesar de la relación original y ocasional del mestre*DEULHOFRQHOFXOWRXPEDQGD/RVÀHOHVFUHHQTXH-HVXFULVWRHO hijo de Dios, es parte de la totalidad divina y su palabra revela el camino verdadero para salvar a la humanidad. La UDV, aunque no desconoce las propiedades terapéuticas de las visiones, se postula como “orientadora moral en esa evolución espiritual”, respetando la “sublime” misión de formar una familia, el rechazo de cualquier vicio que desequilibre la conducta personal (alcohol, drogas) y usando la hoasca con el único objetivo de proporcionar un “estado de concentración mental” exclusivamente en el marco de su ritual religioso y para dicha evolución. Ritos, iconografía y utilización de los espacios. Durante las sesiones de consumo de ayahuasca, por lo menos dos veces al mes, se realizan chamadas (mantras o cánticos simples que transmiten enseñanzas, equilibrio y armonía), tras las cuales los mestres y conselheiros ofrecen orientaciones útiles a la transformación individual de los miembros. Se dice que tales sesiones son menos “activas” que las del Daime, con largos períodos de silencio y casi sin imágenes de culto, lo que las hace más semejantes a una reunión de cuáqueros o luteranos. Hay espacio para que la gente comparta las impresiones que recibió del Vegetal o para hacer preguntas al guía que conduce la sesión. Toda esta simplicidad ²GLFHQ VXV PLHPEURV² UHÁHMDUtD OD YLGD GHO IXQGDGRU XQ FDPSHVLQR cuyo recuerdo mantiene presente el hecho de que “el grado de evolución espiritual no depende de la erudición ni de los títulos académicos”. La principal diferencia ceremonial entre el Santo Daime y la UDV reside en que los daimistas, de carácter más rural y festivo, buscan la iluminación por medio de las visiones extáticas (miraçoes) inducidas por la ayahuasca, cuyo efecto suelen disfrutar en medio de cantos y bailes sencillos que sirven para mantener una cierta dinámica y movimiento en la colectividad; en tanto que los seguidores de la UDV aprovechan los efectos del enteógeno para hablar y profundizar en conceptos espirituales tales como justicia, verdad, eternidad, el bien, el mal o el amor (Fericgla, s/f). Los seguidores de la UDV se ven a sí mismos como una religión basada en los valores cristianos del amor, la comunión y la fraternidad, a los que se suma el papel de la naturaleza y la ecología

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mediante el vínculo espiritual que permite el vegetal o té de hoasca. Mientras los ritos de los daimistas se celebran en medio de cantos y bailes, los de la UDV suelen transcurrir con los participantes sentados alrededor de un mestre que con su discurso y sus respuestas a las preguntas de los asistentes se acercaría más al papel de un psicoterapeuta, aunque dentro de un marco “espiritualista” con uso de camisas y uniformes rituales especiales. La Unión del Vegetal pretende haber rescatado la pureza original e integridad del cristianismo primitivo de sus primeros tres siglos, cuyos posteriores desvíos doctrinarios, en sucesivos concilios, fueron distorsionando la tradición originaria. En el año 543, una autoridad eclesiástica –el patriarca Menas, de Constantinopla– redactó y promulgó un documento negando categóricamente la reencarnación, lo que se ajusWDEDPHMRUDOXVRGHORVFRQFHSWRVGH´LQÀHUQRµ´SXUJDWRULRµ\´FDVWLJR post mórtem”, como medios de ampliar el poder temporal del clero sobre la sociedad a través del temor. En este sentido, la UDV –igual que las demás iglesias neoenteogéQLFDVFRQVXVUHVSHFWLYDVVXVWDQFLDVDPSOLÀFDGRUDVGHODFRQFLHQFLD² considera la ayahuasca como una dádiva de Dios, un instrumento para acelerar la evolución espiritual del ser humano que ha existido desde los inicios míticos de los tiempos y que se redescubre periódicamente para el bien de la humanidad. En sus ceremonias sólo los dirigentes entonan las “llamadas” (cánticos que “llaman a las fuerzas de la naturaleza”) dejadas por el maestro Gabriel. La cosmología del grupo está compuesta además por una serie de historias legendarias (especie de parábolas) y personajes de gestación incierta que claramente no están originados en fuentes indígenas, sino en una mezcla de sistemas de creencias de los mestizos bolivianos, peruanos y brasileños de las zonas IURQWHUL]DV6HLQFOX\HQÀJXUDVGHXQLYHUVRVUHOLJLRVRVGLVWLQWRVFRPR la Princesa Samaúma, la Reina de la Floresta, Iemanjá, Salomón (el Rey, “autor de toda la ciencia”), Tío Huaco (“El Mariscal”, “la Fuerza”, “la Banisteriopsis”) y Caiano (o In-Caiano, la reencarnación del Inca, “el primer huasquero”), entre otros (Labate, 2001). Anthony Henman, investigador de la Universidad de Londres que estudió a este grupo en 1978 y nuevamente en la década del 80, explica mejor esta cosmología: Salomón remite al Antiguo Testamento y al elemento cristiano del folclore mestizo, mientras que Tío Huaco y la alusión al Inca sugieren la inclusión de elementos de la serranía quechua ausentes en Brasil, pero distribuidos ampliamente a través de la frontera.

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/DUHODFLyQHQWUHHVWDVWUHVÀJXUDVHVFRPSOHMD\SUREOHPiWLca. Al rey Salomón se le atribuye el haber proporcionado la “llave” mística para el uso del brebaje alucinógeno. Lo hizo cuando menos en dos ocasiones: al héroe mítico, el mestre Caiano, el Inca UHHQFDUQDGR\DODÀJXUDKLVWyULFDGHmestre Gabriel, al que no se considera el creador sino el re-creador de la UDV (grupo esotérico que ya había existido en los tiempos míticos, conducido por el mestre Caiano). Al comienzo de una sesión en la que se beberá hoasca, se llama al espíritu del mestre Caiano para que guíe los estados de conciencia producidos por la droga. Por otro lado, al Tío Huaco no se lo asocia con los mitos que describen el uso correcto del brebaje, sino con el origen mismo de la enredadera Banisteriopsis. Originalmente, el Tío Huaco era consejero del Rey Salomón y mariscal de sus ejércitos. Al morir –suceso que involucró elementos de la Caída y que provocó la necesidad de la hoascaFRPRLQÁXHQFLDFRUUHFWLYD²HOFXHUSRGHO7tR+XDFR dio origen a la primera enredadera Banisteriopsis, conocida como marilí entre los adeptos de la UDV, donde se considera que reside la “fuerza” (força) que él emanaba como mariscal. Algunas versiones del mismo mito aluden al cuerpo de otro consejero del rey Salomón (Huáscar, que ocasionalmente se pronuncia hoasca) como el origen del segundo ingrediente del brebaje, una planta que semeja un arbusto, la Psychotria viridis. Ésta es una enorme fuente de confusión para los nuevos miembros de la UDV ya que, en la refeUHQFLDPiVGHÀQLGDhuasca (como opuesto de la hoasca, la bebida preparada) es el nombre indígena de la enredadera Banisteriopsis cuando estaba cruda y en su estado original e irreconocible, antes de que su uso fuera comprendido y viniera a ser llamada marilí. (Henman, 1986)

Toda la transmisión del conocimiento se lleva a cabo por vía oral. Los rituales son realizados dos veces por mes, a excepción de algunas fechas anuales especiales y de las sesiones instructivas, restringidas a los niveles jerárquicos superiores, y duran cuatro horas. Durante las sesiones, además de las llamadas entonadas y de las historias, según la ocasión, se hacen silencios, se oyen músicas como forró (música popular del norte y nordeste del Brasil), andina o new age\ORVÀHOHVIRUPXODQ preguntas que los maestros responden. En este contexto, según la acepFLyQTXHOHRWRUJDHOJUXSRODSDODEUDSRVHHXQVLJQLÀFDGRHVSHFLDOXQD fuerza propia, una “sustancia” que le es inherente y que tiene un efecto sobre la realidad (Labate, 2001). Una sesión típica comienza al anochecer o durante las últimas horas de la tarde, en cuartos blancos sin más imagen que algún retrato del mestre Gabriel o pinturas de visiones obtenidas con la hoasca. Los par-

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ticipantes de mayor jerarquía se ubican alrededor de una mesa central LQÁXHQFLD GHO HVSLULWLVPR  \ ORV GH PHQRU UDQJR HQ VLOORQHV ODWHUDOHV Se bebe de pie tras pronunciar un breve rezo individual o palabras de agradecimiento. Los mestres y conselheiros beben en primer lugar y una mayor dosis que los demás. Durante el período de latencia, aproximadamente 30 o 50 minutos, se leen los estatutos de la UDV, que incluyen la obligación de que todos los machetes permanezcan fuera del salón (como dice Anthony Henman: “Una supervivencia conmovedora del contexto social original del grupo”), la observancia del uniforme verde con emblema de la UDV, la prohibición de beber y fumar durante la sesión y la abstinencia sexual previa de tres días. Cuando el efecto de la bebida comienza a ser visible, el mestreRÀFLDQWHGDYXHOWDVDODPHVDFRORFDQGRVXPDQR sobre el hombro o la cabeza de cada miembro y preguntándole en qué estado se encuentra. Durante las siguientes dos horas, algunos pueden alternar las chamadas (“llamadas”) al mítico Caiano, invocando luz y força con períodos de silencio. Cuando el efecto va cediendo, ocasionalmente puede sonar música grabada como la ya descripta. A veces se sirve aquí una segunda dosis y el mestre ofrece un sermón que apela a reglas morales que deben seguirse, promoviendo comentarios sobre la “iluminación” de los propios asistentes. Tras cuatro o cinco horas, el mestre camina nuevamente alrededor de la mesa, pero esta vez en el sentido contrario a las agujas del reloj, preguntando acerca de la calidad de la burracheira QHRORJLVPRSRUWXJXpVLQÁXHQFLDGRSRUORVKLVSDQRKDEODQWHVIURQWHUL]RV de Perú y Bolivia). Casi todos responden que “muy bien”, cerrando la ceUHPRQLDGHHVWDPDQHUDHORÀFLDQWHFRQXQUH]RÀQDOD&DLDQR Los contenidos visionarios de la hoasca merecen poco tiempo de discusión colectiva, pues se siente que el mensaje de esas experiencias es sobre todo personal y que debe usarse para iluminar dilemas morales cuyas precisas dimensiones se mantienen en el ámbito privado […] Aunque abunda la imaginería animal y veJHWDO ODV YLVLRQHV HVSHFtÀFDV GH OD FRVPRORJtD GH OD UDV –como encuentros con el Rey Salomón, el Tío Huaco y sobre todo con el mestre Caiano– son relativamente escasas. Cuando se presentan, pueden indicar que el individuo que las experimentó ha sido señalado para convertirse en mestre. Respecto de los llamados “malos viajes”, la imaginería perturbadora, el pánico y la paranoia se conciben en términos de que la mente tiene ideas “que no sirven” (não servem), lo cual se adecua al tono pronunciado de automejoramiento en la UDV: la responsabilidad de un “mal viaje” descansa en las facultades mentales del consumidor; pocas veces, si acaso, se culpa al entorno material o a circunstancias más amplias de la vida de una persona. (Henman, 1986)

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(QODSiJLQDZHEGHHVWHFXOWR(www.udv.org.br/) se dice que José Gabriel da Costa cumplió su elevada misión espiritual al refundar la Unión del Vegetal, forma religiosa que de algún modo ya existía en la Tierra muchos siglos antes de Cristo. Según rezan los modernos textos de la UDV, “su origen data del siglo X a.C., en el reinado de Salomón, rey de Israel. Por razones directamente ligadas al bajo nivel de evolución espiritual de la época, la Unión del Vegetal desapareció por un largo período. Resurge en los siglos V y VI en el Perú, en la civilización inca FX\RDGYHQLPLHQWR\DSRJHRHQODKLVWRULRJUDItDRÀFLDOQRHVUHJLVWUDGR hasta los siglos XIII y XIV). Entre un período y otro, el advenimiento del cristianismo difundió a una escala mayor los fundamentos de la Unión del Vegetal como instrumento del mismo Poder Superior que se manifestó a través de Jesús, y que ya profesaba Salomón”. Una interesante iconografía de UDV representa una ventana en forma de ojiva, típica de una especie de castillo o templo medieval, en la cual descansa un cáliz que proyecta una luz hacia abajo, iluminando una liana de ayahuasca que crece gigantesca sobre el mundo, bajo la atenta y dulce mirada de Jesús. En esta alegoría, el cáliz cristiano de la vida nueva se asocia con la ayahuasca. De a poco la UDV se conformó como un culto con características socioculturales más urbanas que rurales, y dentro de las grandes ciudades sus miembros –como ya se dijo– suelen pertenecer a capas medias o PHGLRDOWDVLQFOX\HQGRSURIHVLRQDOHVFDOLÀFDGRVMXHFHVSROtWLFRVDUtistas, etcétera. Barquinha La religión Barquinha fue fundada en 1945 por Manoel Pereira GH0DWRVïFRQRFLGRSRUORVVHJXLGRUHVFRPR+HUPDQR'DQLHOïHQODV entonces afueras de la ciudad de Río Branco, estado de Acre, en la Amazonia brasileña (Sena Araújo, 1999). Antes de esto, el Hermano Daniel había sido miembro de la iglesia de su amigo Raimundo Irineu Serra, con quien vivió seis meses en Alto Santo. Bajo esa primera RULHQWDFLyQHLQÁXHQFLD3HUHLUDGH0DWRVLQLFLyXQDDFWLYLGDGLQGHpendiente en Vila Ivonete bajo el nombre de Centro Espírita Culto GH2UDomR&DVDGH-HV~V)RQGHGH/X]ÀJXUD 0DWRVIDOOHFLyHQ \SRUXQDGLVSXWDLQWHUQDDOJXQRVGHVXVÀHOHVDEULHURQHQHO mismo barrio una nueva iglesia llamada Centro Espírita Daniel Pereira de Matos. El liderazgo de la iglesia inicial quedó en manos de Manoel Araújo y otras tendencias quedaron lideradas por el maestro Antonio Geraldo, la madrinha Francisca “Chica” Gabriel y el maestro Daniel (Mac Rae, 1998).

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Además del Santo Daime (la religión fundada por Irineu), la otra LQÁXHQFLDUHOLJLRVDEiVLFDGHODPDWUL]%DUTXLQKDHVHOFDWROLFLVPRSRpular y devocional de las zonas rurales de Brasil. Y sucesivamente el Hermano Daniel también permitió la inclusión de prácticas de otras tradiciones religiosas, en particular la posesión del espíritu de acuerdo con la matriz afro-brasileña (sobre todo de acuerdo con el culto umbanda). Finalmente, la noción y la práctica del espiritismo pasaron a ser fundamentales para la cosmología y la ética de Barquinha. Algunas de las categorías centrales de los espíritus que asisten a la misión son los pretos velhos (los espíritus de los antiguos esclavos negros que vivieron en Brasil), los caboclos (los espíritus de los indios ferozmente independientes), los encantados (un conjunto de seres mítiFRVWDOHVFRPRVLUHQDVGHOÀQHVORVHVStULWXVGHORViUEROHVGUDJRQHV etcétera). %DUTXLQKD KD VLGR FDOLÀFDGR FRPR XQ FXOWR VLQFUpWLFR R HFOpFWLFR y también como una nueva y original síntesis en la que tradiciones ayahuasqueras, espiritistas y afro-brasileñas se han fusionado (Frenopoulo, 2004). No posee una autoridad centralizada; esto, combinado con una historia y una expansión relativamente limitada, hace que la DJHQFLDGHORVOtGHUHVFDULVPiWLFRVDSDUH]FDFRPRODPD\RULQÁXHQFLD en cuanto a interpretación, doctrinas, rituales y símbolos. Algunos han FRQWLQXDGRFRQODDSHUWXUDGHQXHYDVLJOHVLDVRWURVVHKDQPRGLÀFDGR o desaparecido y nuevos elementos (por ejemplo, los uniformes usados en las ceremonias) van apareciendo con el transcurso del tiempo. Además, la propia religión está sujeta a las revelaciones sobrenaturales, que van determinando parte del corpus y aportan elementos nuevos, ORVTXHVHYDQPH]FODGR\UHVLJQLÀFDQGRPXWXDPHQWHFRQVDQWRVFDWylicos y orixás del África occidental. $SHVDUGHODVtQWHVLVRHOHFOHFWLFLVPRODUHOLJLyQVHDXWRGHÀQHFRPR cristiana y parece haber una hegemonía de los elementos provenientes de la liturgia católica. Muchas entidades que en mitologías indígenas SXHGHQWHQHUXQUROD[LROyJLFRDPELYDOHQWHVH´SDFLÀFDQµ\´FULVWLDQLzan”, mientras que otros aspectos de la cosmogonía siguen siendo coherentes con las tradiciones indígenas del chamanismo amazónico, tales como la existencia de tres reinos: el Cielo, la Selva y el Mundo Submarino (Luna y Amaringo, 1991). Pero la contribución amerindia más importante es por supuesto el uso sacramental de la ayahuasca, que facilita el acceso al conocimiento espiritual y a la limpieza en una situación similar a la valoración que las tradiciones africanas dan al trance de posesión, en este caso con una misión más amplia de cierto carácter “cristiano”. Los espíritusguía brindan asesoramiento moral, doctrinas, curación y otras formas

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de asistencia a los participantes; cuentan con una sala especial y la parafernalia necesaria para llevar a cabo esta tarea. De este modo tradiciones amazónicas y africanas se han incorporado como complemento para una misión y un programa de desarrollo moral y de salvación de tipo cristiano, con el acento puesto en la caridad y la ética, además de un servicio de curación y de consejería para preocupaciones inmediatas. A diferencia del culto candomblé, donde la intensa experiencia extática de ser poseído por un orixáHVODPHMRUUD]yQSDUDMXVWLÀFDUODSDUticipación, en Barquinha es principalmente el desempeño de la caridad el que hace que un médium permita al espíritu-guía “irradiar” su cuerpo, sin alojarlo, dado que no sería capaz de contener la poderosa energía de un orixá, pero sí de dejarse “irradiar” por su fuerza espiritual. De este modo los adherentes construyen con los elementos de las tradiciones diferentes un todo inclusivo y armónico. Los discípulos del Hermano Daniel hicieron sucesivas adaptaciones de los ritos, las prácticas y la arquitectura Barquinha al abrir más iglesias. Una de las más importantes fue inaugurada en 1994 (Centro Espírita de Obras e Caridade Príncipe Espadarte) por una de sus más respetadas seguidoras y su principal médium: Francisca Gabriel Nascimento dos Campos (conocida como madrinha Chica Gabriel) (Sena Araújo, 1999). Según Christian Frenopoulo (2004), en muchos casos las tradiciones se han fundido en formas muy complejas y los participantes no son totalmente conscientes de la diversidad de orígenes históricos de los elementos que las componen, y posiblemente tiendan a considerarlos como originalmente dados en conjunto. Al respecto, cuenta que una vez fue testigo de una conversación entre fardados (miembros de la iglesia; literalmente: “uniformados”) en el que uno explicaba a otro que un cierto himno referido a San Francisco de Asís, que se canta a menudo en el templo Príncipe Espadarte, había sido tomado de la liturgia católica romana contemporánea. El fardado respondió con sorpresa que siempre había pensado que se trataba de un himno del repertorio original de Barquinha. Otro ejemplo es el de un ponto cantado (invocación umbanda para hacer descender un espíritu) que escuchó cantar una vez en una gira en el Príncipe Espadarte (gira es también un término umbandista para un ritual colectivo en el que se llaman por orden a los espíritus para que desciendan). En dicho rito se anunció que sucesivamente varios pretos velhos descenderían para “irradiar” a los médiums, mencionándolos con los nombres comúnmente usados en ese templo. Más tarde, el investigador escuchó el mismo ponto cantadoHQXQVLWLRZHEXPEDQGDSHUR con nombres diferentes. Aquí parece que el ponto cantado se ha adaptado al contexto de este templo Barquinha en particular. La melodía, la

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mayor parte de la letra y el propósito espiritual se habían mantenido. Sólo los nombres de las entidades se habían ajustado. La instrucción ritual llevada a cabo en el hall principal de la iglesia puede ser usada para ilustrar cómo las diferentes tradiciones se sueldan en un solo ritual. Durante esta ceremonia, la liturgia consiste esencialmente en la alternancia de una letanía de oraciones católicas que se recitan tras los cantos de los salmos, durante varias horas. Esta parte del ritual llevada a cabo por los fardados resuena a las prácticas del catolicismo devocional. Ahora, otro aspecto fundamental de este ritual es la descendencia intercalada espontánea de los espíritus, que irradian a los médiums, y que dan discursos y enseñanzas a la congregación, generalmente de contenido moral. La inclusión de la posesión del espíritu […] proviene históricamente de la tradición del África occidental, a través de la religión afrobrasileña umbanda. Simultáneamente, fardados y otros participantes beben Santo Daime (que se sabe deriva de las tradiciones amerindias de la Amazonia occidental vía la creación neorreligiosa de mestre Irineu). (Frenopoulo, 2004)

En este ejemplo, cada tradición proporciona su aporte singular al ritual Barquiña: la tradición católica establece las oraciones, la tradición africana proporciona la posesión del espíritu, y la tradición amerindia proporciona la experiencia espiritual asociada a la utilización de Santo Daime. Con todo ello se ha creado un ritual único y coherente donde asimismo puede haber salmos –y de hecho es lo más frecuente– que no sólo contienen letras católicas, sino que también hacen mención a los orixás y otros seres (como los encantados). Los espíritus que descienden a dar discursos tienden a reforzar la ética cristiana y el conocimiento. /D LQWHQVD H[SHULHQFLD HVSLULWXDO TXH D YHFHV VH SRQH GH PDQLÀHVWR después de beber Santo Daime se llama miração, que es un término y una interpretación de la experiencia de acuerdo con las categorías daimistas (Barquinha y Santo Daime). La integración de las diferentes tradiciones dentro de este ritual implica un proceso de selectividad y reinterpretación que implica la incorporación de algunos elementos y la exclusión de otros. Por ejemplo, la distinción de género en el liderazgo de las ceremonias católicas no es seguido en Barquinha: se ha mencionado ya que el templo Príncipe Espadarte está dirigido por una mujer. Además, cuando los espíritus descienden para dar enseñanzas, los médiums rara vez se cambian el WUDMHRVHFRORFDQODSDUDIHUQDOLDTXHLGHQWLÀFDDOHVStULWXFRPRRFXUUH en el candomblé, en ciertos rituales umbandas y en otros de Barquinha.

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A pesar de haberse originado en la matriz del Santo Daime, la maracá (sonajero de metal: distintivo utilizado por Irineu y a su vez tomado de ciertos chamanismos amazónicos) no se utiliza en Barquinha. Lo mismo ocurre con las prácticas realizadas en el terreiro, espacio al aire libre usado para el baile, el toque de tambores y la posesión de espíritus, donde los íconos católicos no están del todo presentes. Prácticas, rituales y objetos recuerdan mucho la tradición del África occidental. Sin embargo, durante los rituales, el panteón católico (no solamente) es recordado en las oraciones y letras de canciones que también interpretan la experiencia. En términos generales, discursos y declaraciones interpretativas pueden contener mensajes católicos; sin embargo, las acciones son en su mayoría de origen africano. Ritos, iconografía y utilización de los espacios. Tanto la sala principal de la iglesia como la sala Congá (donde las entidades sanadoras atienden a los asistentes) están decoradas con una variedad de repreVHQWDFLRQHVLFRQRJUiÀFDV\REMHWRVTXHDYHFHVVRQFRPSUHQGLGRVSRU los participantes como originados en diversas tradiciones religiosas. Tal es el caso de las representaciones de las entidades que han sido sometidas a un “bautismo” tras sumarse a la misión Barquinha. La sala principal en sus cultos suele poseer un gran santuario con preeminencia de estatuas e imágenes de los santos católicos, miembros de la 6DJUDGD )DPLOLD \ ORV FDUDFWHUtVWLFRV iQJHOHV DVt FRPR YHODV ÁRUHV etc. Sin embargo, de acuerdo con el templo Barquinha la sala principal también puede incluir imágenes de sirenas y otras criaturas del mar, representaciones de los orixás, de pretos velhos y otras entidades. Los íconos de las diferentes tradiciones no se colocan al azar. En general, las representaciones católicas ocupan posiciones jerárquicas más elevadas. En contraste, los objetos de origen pagano son encontrados más comúnmente debajo de las imágenes católicas. La explicación de la posición dada por Marcelo Mercante (2002) es que los elementos paganos no están vinculados a Jesús a través del catolicismo sino que han sido bautizados especialmente para trabajar para Jesús. La misma estética se repite en la habitación Congá, donde hay varios gabinetes o santuarios de curación en los que sucesivamente los espíritus-guía asisten a los participantes en las “obras de caridad” que se realizan los sábados por la noche. Estos gabinetes tienen dos secciones para colocar imágenes: la plataforma superior, generalmente dominada por las imágenes católicas (cruces y estatuas de santos), y el suelo o cerca del piso, donde se establecen las iconografías paganas (tales como piezas de hierro que representan a los orixás, estatuas de pretos velhos, etc.) (Mercante, 2002).

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En Barquinha, los reinos cosmológicos se llaman misterios, y son básicamente tres: Cielo, Tierra y Mar. Sena Araújo (1999) explica que hay una jerarquía entre los misterios. Terra y Mar están por debajo de Céu. Santos católicos ocupan los reinos superiores, mientras que pretos velhos, caboclos y las criaturas del mar ocupan los reinos inferiores. Los devotos van a recibir asistencia para hacer frente a una variedad GHSUHRFXSDFLRQHVSUREOHPDVGHVDOXGGLÀFXOWDGHVHPRFLRQDOHVUHODFLRnes sociales, así como los efectos de la magia negra o del mal y la enfermedad, por lo tanto la habitación Congá y el trabajo de los espíritus-guía puede tener más importancia en lo cotidiano que otros ritos más devocionales realizados en la que sería la “sala principal”: rezos y cantos intermitentes, oración silenciosa o meditación bajo los efectos de la ayahuasca centrada en el desarrollo espiritual individual de cada fardado. En la sala principal tal vez la revelación moral interior y las buenas intenciones están más referidas a elementos provenientes del catolicismo. El mundo dominante y las preocupaciones son vistos e interpretados a través del prisma cristiano, pero para muchos casos, las soluciones y estrategias utilizadas para hacer frente a ellos son también africanas y amerindias, teniendo en cuenta el papel absolutamente central asignado a Santo Daime. (Frenopoulo, 2004)

Barquinha es la congregación que menos adeptos tiene entre los cultos neoayahuasqueros de Brasil –unas pocas centenas casi restringidos en Río Branco–, pero sus características tan eclécticas y la fuerte inÁXHQFLDGHODVWUDGLFLRQHVDIULFDQLVWDVSXHGHQSURPRYHUXQFUHFLPLHQto mayor en el futuro.

/RVFUXFHVFLHQWtÀFROHJDOHV En 1985, con el rápido crecimiento de estos neocultos ayahuasqueros, la División de Medicamentos (DIMED) del Ministerio de Salud, por su propia cuenta y sin la debida autorización del Consejo Federal de Estupefacientes (CONFEN), incluyó la Banisteriopsis caapi como sustancia proscripta en el Brasil. Tras una denuncia por uso de drogas ilícitas \ OD SHWLFLyQ GH DQXODU OD SURVFULSFLyQ SRU SDUWH GH XQD DÀOLDGD D OD UDV en Brasilia, el gobierno brasileño creó una comisión especial dentro del Ministerio de Justicia para que realizara una investigación sobre la ayahuasca y la “gente del Daime”. Durante algunos años, un equipo transdisciplinar compuesto por psiquiatras, antropólogos, psicólogos, MXULVWDV PpGLFRV VRFLyORJRV ÀOyVRIRV SROLFtDV \ H[SHUWRV GHO &RQVHMR

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Federal de Estupefacientes realizó un extenso trabajo de observación, entrevistas, seguimiento y participación en las ceremonias daimistas de varias comunidades, algunos miembros de la comisión consumieron repetidamente el enteógeno, hasta que en 1987 se liberalizó de forma RÀFLDO HO FRQVXPR GH D\DKXDVFD WDO FRPR KDEtD VXFHGLGR HQ (VWDGRV Unidos respecto del peyote bajo uso religioso. Las comunidades estudiadas fueron UDV en Brasilia y Jacarepaguá (Río de Janeiro), Santo Daime de Colonia 5000, Alto Santo, Boca de Acre, Cielo del Mapiá (región amazónica) y Cielo del Mar (Mauá, Río de Janeiro). La comisión determinó que no se registraron efectos orgánicos anormales en el “alucinógeno”, salvo vómitos o diarreas periféricas a los efecWRVFRPXQHVHQORVSVLFRDFWLYRV\TXHVXIDEULFDFLyQ²GLÀFXOWRVD²HVWDba hecha siempre en forma comunitaria con especies nativas naturales. Todo ello llevaba a suponer que la ayahuasca no se presta para un uso fácil, indiscriminado y recreativo por el público en general. En cuanto a los efectos sociales, se determinó una convivencia armoniosa en los sectores rurales, muy integradas a su contexto natural, uniformidad de prácticas a pesar de las distancias en la Amazonia y en los centros urbanos del estado de Río de Janeiro; ningún perjuicio social derivado del uso de la bebida y, al contrario, juzgaron como bastante severos los patrones morales, advirtiendo que el uso ritual de la infusión estaba orientado a “buscar la felicidad social dentro de un contexto ordenado y de trabajo”. (OLQIRUPHDÀUPDTXHODSDUWLFXODUSHUFHSFLyQSURGXFLGDSRUODD\DKXDVca “no parece una alucinación, en el sentido de desvarío o insalubridad mental, sino la búsqueda de lo sagrado y el autoconocimiento”. En 1992, una denuncia anónima y totalmente disparatada puso nuevamente el tema de la ayahuasca en el tapete, y por ello se creó una nueva comisión que incluyó entre otros a Elisaldo Carlini (médico) \D(GZDUG0DF5DHDQWURSyORJR &DUOLQLRSLQyTXHODD\DKXDVFD´QR provoca cambios de la personalidad sino alteraciones temporales de los sentidos, pero que pueden ser canalizadas hacia un lado positivo de la YLGDVRFLDOHLQGLYLGXDO\QRVLJQLÀFDQVLWXDFLRQHVQHJDWLYDVSHUMXGLciales o patológicas”. Para Mac Rae, la sustancia se usaba en Brasil desde hacía al menos sesenta años en prácticas integradoras y ordenadas GHORVXVXDULRVDOPHGLRHQTXHYLYHQVHOYDRFLXGDG (QGHÀQLWLYD HOFRQÀQDPLHQWRGHODVSUiFWLFDVVyORDOD$PD]RQLDRVXSURVFULSFLyQ WRWDOQRWHQGUtDVHQWLGR\VLJQLÀFDUtDPD\RUYLROHQFLDVRFLDOTXHDOJ~Q eventual efecto colateral no comprobado, reeditándose el triste intento de represión de los cultos africanistas (umbanda, candomblé) a principios del siglo XX. Por lo tanto, el CONFEN volvió a recomendar excluir de cualquier prohibición de las listas del DIMED la ayahuasca, “cuyos principales nombres brasileños son «Santo Daime» y «vegetal», y las

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especies vegetales que la integran: Banisteriopsis caapi, vulgarmente conocida como cipó, jagube o mariri, y la Psychotria viridis, conocida como hoja, rainha o chacrona” (Mac Rae, 1998). Cabe señalar que un episodio similar en la sede estadounidense de la UDV llevó a un intento de prohibición, cuyo fracaso llama gratamente la atención en un país conservador, obsesionado en su indiscriminada “guerra contra las drogas” y propenso a sospechar de exotismos foráneos. Sin embargo, tanto el gobierno de Estados Unidos como la DEA han fallado en su propuesta de prohibir una rama de Nuevo México del Centro Espirita %HQHÀFLHQWH 8QLmR GR 9HJHWDO (O JRELHUQR KD HVWDGR OXFKDQGR GHVGH 1999 para prohibir la práctica, pero el Tribunal Supremo dictaminó unánimemente que la Iglesia de Santa Fe (Nuevo México) puede importar y utilizar legalmente la ayahuasca para los ritos religiosos hasta que se lleYHDFDERXQDDXGLHQFLDÀQDO(VODSULPHUDGHFLVLyQGHOLEHUWDGUHOLJLRsa, bajo el ministro de Justicia John Roberts, que dictaminó rápidamente que el gobierno debe permanecer fuera de las prácticas religiosas de una iglesia. Roberts escribió que los agentes federales antidroga no deberán VHUDXWRUL]DGRVSDUDFRQÀVFDUHOWpGHODD\DKXDVFDGHODLJOHVLD5REHUWV es escéptico de la posición de “tolerancia cero” del gobierno y creyó que estaban exigiendo demasiado. El jurista destacó que la ley federal permite el uso del peyote por la Iglesia Nativa Americana. “Si tal uso se permite […] para los centenares o millares de nativos americanos que practican su fe”, escribió Roberts, “es difícil ver cómo esos mismos resultados por sí solos pueden imposibilitar cualquier consideración de una excepción similar para los ciento treinta o más miembros norteamericanos de UDV que quieren practicar la suya” (citado por Rogers, 2006). “Éste no es un caso donde los grupos religiosos estén pidiendo inmunidad de leyes públicas, sino simplemente una importante revisión en la habilidad de los gobernantes de interferir con prácticas religiosas”, dijo Melissa Rogers (2006), profesora invitada de religión y políticas públicas en la Wake Forest University Divinity School.5 La UDV propendió además al estudio conocido como Proyecto Hoasca, una investigación de los efectos de la hoasca conducido por Charles *URE'HQQLV0F.HQQD\-DFH&DOODZD\6HWRPDURQSDUDODPXHVWUD quince miembros del culto con un historial de más de diez años en el uso frecuente del brebaje, junto con otras quince personas que jamás habían consumido el “vegetal”, como grupo de control. Los exámenes psiquiátricos estuvieron encaminados a determinar el análisis de la

 9pDVH HQ OD SiJLQD ZHE GH UDV el fallo completo de la Corte Suprema de Estados Unidos: www.udvusa.com.

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estructura de la personalidad, la posible existencia de dependencia u otros disturbios psiquiátricos actuales o anteriores en los usuarios, evaluaciones neuropsicológicas tales como memoria auditiva de corta duración, percepción orgánica, sensorial y mental vivenciada durante la experimentación con el té, etc. Además, las investigaciones incluyeron GHWDOOHVFOtQLFRVFRQGLFLyQJHQHUDOGHVDOXG QHXURHQGRFULQRVYHULÀcación del comportamiento de algunas hormonas y su correlación con mecanismos de acción de los constituyentes de la hoasca en el cerebro), neurorreceptores (serotonina en plaquetas), farmacocinéticos (distribución y metabolización de las sustancias del “vegetal” en el organismo humano) y, por si fuera poco, estudios en animales de potencial neurotoxicidad aguda (para saber si la ayahuasca causa algún daño en el VLVWHPDQHUYLRVRFHQWUDO IRWRTXtPLFRV\ERWiQLFRVLGHQWLÀFDFLyQSUHcisa de las especies vegetales, dosis y principios activos presentes). La UDV hizo participar en el proyecto a una serie de universidades: cinco de Brasil, tres de Estados Unidos y una de Finlandia. Los resultados sugirieron una vez más las potencialidades terapéuticas de la ayahuasca: muchos de los usuarios tenían problemas con el alcohol, ansiedad o depresión antes de su iniciación a la UDV, pero los desórdenes remitieron sin reaparición luego de su permanencia en el culto. Todos admitieron con énfasis que habían experimentado transformaciones radicales de comportamiento, de actitud hacia otras personas y de su perspectiva de vida a parámetros más positivos, reduciendo o eliminando cóleras crónicas, resentimientos, agresividad y enajenación, así como dijeron haber adquirido mayor control de sí mismos y más responsabilidad hacia su comunidad, su familia y cofrades. Los resultados en memoria y concentración resultaron también positivos. Hacia 2001 se realizaron estudios de los efectos psicológicos y psicoterapéuticos facilitados por el uso de la ayahuasca en miembros británicos de una sede daimista de Londres. Los resultados, desde una perspectiva basada en la psicología humanista con inclusión de elementos de la psicología transpersonal, consideraron nuevamente el ritual y la sustancia como un todo integrado y único. Más recientemente se dio a conocer la tesis de Rafael Guimarães dos Santos (2006), que toma como población de estudio a miembros del Daime con largo uso de ingestas de la bebida sagrada. Sus conclusiones abundan nuevamente en la potencialidad terapéutica de la ayahuasca en los mencionados problemas emocionales. 7RGRV HVWRV EHQHÀFLRV FRPSUREDEOHV \ HO QHFHVDULR PDUFR FHUHPRQLDO\GHVHQWLGRTXHGHEHGDUVHDODVH[SHULHQFLDVDPSOLÀFDGRUDVGHOD conciencia no invalidan la existencia de algunas personas defraudadas por cierta rigidez o sectarismo en estas neorreligiones, por ejemplo, que

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miembros de UDV se pasen a núcleos urbanos del Daime (o viceversa) o directamente comiencen una exploración individual –quizá viajando a los países andinos– para conocer usos más originales y chamánicos, o WDOYH]HQXQPDUFRPiVFLHQWtÀFR\OLEUHTXHUHOLJLRVR\XOWUDUULWXDOLzado. Ambos caminos pueden tener sus pros y sus contras.

Reglamentaciones para el consumo religioso A principios de 2010 se conoció una nueva regulación del Consejo Nacional de Políticas sobre Drogas (CONAD), del Gabinete de Seguridad Institucional de la presidencia de la República Federativa de Brasil. La resolución autoriza el consumo de la bebida en rituales religiosos y veda VXXWLOL]DFLyQFRQÀQHVFRPHUFLDOHVWXUtVWLFRV\WHUDSpXWLFRV(VWDUHJODmentación fue publicada en el 'LiULR 2ÀFLDO GD 8QLmR.6 El texto recomienda también que las iglesias ayahuasqueras realicen una entrevista con aquellos que se disponen a beber el chá (té de ayahuasca) por primera vez y eviten su uso personas con trastornos mentales y usuarios de drogas, lo cual se viene respetando escrupulosamente en el uso profesional terapéutico o experimental en otros países, en contextos occidentales QRHVSHFtÀFDPHQWHUHOLJLRVRV(VWDRÀFLDOL]DFLyQGHOJRELHUQRSUHVLGLGR por Luiz Inácio “Lula” da Silva es el último capítulo de un largo proceso de más de veinte años de investigaciones, idas y vueltas de organismos S~EOLFRV\HVWXGLRVRÀFLDOHVTXHWDPELpQFRQWyFRQXQLPSRUWDQWHDQtecedente: las declaraciones de su ministro de Cultura, Gilberto Gil, de visita en Acre (mayo de 2008) reconociendo la predisposición a declarar el uso ritual de la ayahuasca como patrimonio cultural inmaterial de Brasil dentro de las nuevas convenciones de la UNESCO. Tal declaración ya está siendo avalada por la Cámara Técnica del Patrimonio Inmaterial del Ministerio de Cultura, aunque Perú se adelantó declarando los conocimientos y usos indígenas tradicionales del brebaje como patrimonio cultural.7

6. Noticia publicada en el sitio http://www.cultura.gov.br/site/2010/01/28/ayahuasca el 28 de enero de 2010. 7. Declaración Patrimonio Cultural de la Nación a los conocimientos y usos tradicionales de la ayahuasca practicados por comunidades nativas amazónicas. Resolución Directoral Nacional 836, INC. Lima, 24 de junio de 2008. “CONSIDERANDO […] Que la planta ayahuasca (Banisteriopsis caapi) es una especie vegetal que cuenta con una extraordinaria historia cultural, en virtud de sus cualidades psicotrópicas y que se usa en un brebaje asociado a la planta conocida como chacruna (Psichotria viridis). Que dicha planta es conocida por el mundo indígena amazónico como una planta sabia o maestra que enseña a los iniciados los fundamentos mismos del mundo y sus componentes. […] Que los efectos que produce

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A pesar del indiscutible avance que estas medidas suponen, tanto HQ%UDVLOFRPRHQ3HU~HVGHHVSHUDUTXHHQHOIXWXURODRÀFLDOL]DFLyQ y reglamentación religiosa se amplíe también al uso profesional psicoterapéutico y de exploración antropológica transpersonal. ¡Sería absolutamente contradictorio que tal cosa no sucediera pronto, con la base experimental citada ya existente! Por otro lado, la confusión legal continúa. Mientras Brasil veda el “uso turístico”, Promperú, la comisión que se encarga del desarrollo turístico peruano, promueve las visitas de “salud y misticismo”8 a través de “baños termales, sesiones chamánicas y peregrinación a parajes energéticos”, mencionando las “plantas medicinales” e incluyendo explícitamente las enteogénicas. Mientras en Perú se protege el uso tradicional diferenciándolo de “usos occidentales GHVFRQWH[WXDOL]GRVµ %UDVLO GHÀHQGH FRPR OHJtWLPR HO XVR ´GDLPLVWDµ que ya hemos visto, el cual no es más que una difusión cultural mixturada y sincrética de los años 30 y 40, muy diferente al modo originario arcaico –bastante cercano a un uso terapéutico– nacido en los países amazónicos vecinos y zonas fronterizas. Por otro lado, el propio “uso tradicional” étnico-tribal y chamánico (que existió por milenios antes que se formaran los propios Estados latinoamericanos, pero cuya base VRFLRHFRQyPLFD GHVDSDUHFH FRQ FHOHULGDG  HVWi PRGLÀFiQGRVH UiSLGDmente en las nuevas generaciones de indígenas9ïPXFKDVYHFHVLQFHQWLYDGDVSRUHOPRGHUQRLQWHUpV´RFFLGHQWDOµïODVFXDOHVKDQFRPHQ]DGR a iniciarse en el camino chamánico, no por motivaciones tradicionales (sanar a su comunidad) sino por especulaciones netamente económicas: el turismo new age R OD FRODERUDFLyQ FRQ FLHQWtÀFRV HQ VHVLRQHV

la ayahuasca, ampliamente estudiados por su complejidad, son distintos de los que usualmente producen los alucinógenos. Parte de esta diferencia consiste en el ritual que acompaña su consumo, que conduce a diversos efectos, pero siempre dentro de un margen FXOWXUDOPHQWHGHOLPLWDGR\FRQSURSyVLWRVUHOLJLRVRVWHUDSpXWLFRV\GHDÀUPDFLyQFXOWXUDO […] Que se busca la protección del uso tradicional y del carácter sagrado del ritual de ayahuasca, diferenciándolo de los usos occidentales descontextualizados, consumistas y con propósitos comerciales. […] SE RESUELVE: Artículo Único. DECLARAR PATRIMONIO CULTURAL DE LA NACIÓN a los conocimientos y usos tradicionales de ayahuasca practicados por las comunidades nativas amazónicas, como garantía de continuidad cultural. Regístrese, comuníquese y publíquese. JAVIER UGAZ VILLACORTA. Encargado de la Dirección Nacional, Instituto Nacional de Cultura”. 8. Folleto editado por Promperú, “Salud y misticismo”, Lima, Comisión de Promoción del Perú, Calle 1 Oeste Nº 50 Pisos 13 y 14, San Isidro, Lima 27 (Perú). 9. “Algunos chamanes viejos señalan que la generación más joven está fallando en respetar las estrictas reglas del aprendizaje y que carecen de conocimiento sobre el mundo natural”, Rama Lecrerc, antropóloga francesa estudiosa del chamanismo shipibo en Pucallpa, citada por Narby (2009).

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urbanas. Por si esto fuera poco, los propios cultos religiosos brasileños KDQ HVWLPXODGR ODV LQYHVWLJDFLRQHV FLHQWtÀFDV SDUD SUREDU OD HÀFDFLD WHUDSpXWLFDGHODSODQWD\ÀQDOPHQWHHVXQGHEDWHPX\LQWHUHVDQWH determinar quién tiene la capacidad para distinguir, tratándose de la ayahuasca, las consecuencias netamente espirituales o religiosas de las netamente psicoterapéuticas (¿o la etimología de psique no es “alma”? ¿O no es cierto que un mayor sentido de sanidad interior involucra una mayor adaptación y equilibrio en las relaciones con los demás y el cosmos, procurando mejor vínculo, más sentido… re-ligar, la etimología de lo religioso? ¿Quién se animaría, tratándose de la ayahuasca, a trazar fronteras muy rígidas entre terapia, ritual y viaje iniciático?).

Elementos comunes a todas las iglesias de la ayahuasca 3DUD ÀQDOL]DU HVWH FDStWXOR UHPLWLPRV DO OHFWRU QXHYDPHQWH DO \D citado trabajo de Fericgla (s/f), quien distingue una serie de elementos comunes a todas las iglesias brasileñas de la ayahuasca, los que constituyen parte de la estructura inmaterial o idiosincrásica que las caracteriza: ‡ El carácter oral de sus enseñanzas y técnicas. Prácticamente no existe ningún manual o libro con los objetivos ni doctrina escrita TXHXQLÀTXHDORVSUDFWLFDQWHV'HVGHODFLWDSDUDODVFHUHPRnias rituales hasta lo más profundo de sus enseñanzas se transmiten por medio de la oralidad. ‡ El carácter mesiánico, esperando la venida del nuevo Mesías, aunque varíe entre unas y otras iglesias la concepción del Mesías por llegar. En general, esperan el tercer Testamento y una segunda venida de Cristo. ‡ Funcionan alrededor de maestros o líderes carismáticos, lo cual alimenta y es alimentado por el carácter oral. ‡ Buscan fundar una nueva sociedad. En el caso de los daimistas se habla del Imperio Juramidam y de la Nueva Jerusalén como el lugar donde morarán los que sobrevivan al futuro Apocalipsis que se acerca. ‡ Comparten los problemas políticos derivados del uso de enteógeQRVSDUDÀQHVHVSLULWXDOHVFX\RGHVDUUROORKDSXHVWRHQHYLGHQcia la inexistencia de problema social o sanitario alguno. ‡ Tienen muchos seguidores no comprometidos con la estructura de la iglesia pero interesados en su camino espiritual y social. ‡ La ayahuasca no ha sido incluida en ninguna lista de sustancias prohibidas en aras de su uso religioso (gracias a que no genera

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ningún tipo de dependencia ni toxicidad), con lo cual las religiones de la ayahuasca, como las iglesias del peyote, se sitúan en cierta forma a la cabeza del movimiento mundial en favor de una liberalización del consumo de sustancias psicotrópicas. ‡ Las iglesias de la ayahuasca ofrecen un nuevo y a la vez viejísimo modelo de espiritualidad mística muy alejada de las corrientes sociales dominantes. Se trata de un misticismo autorremunerativo, carente de graves dogmatismos y actos de fe, basado en la experiencia inmediata de lo numinoso, lo cual genera algunos problemas inherentes a toda religiosidad basada en la experiencia mística: algunos practicantes son reales buscadores de lo numinoso, en tanto que otros seguidores buscan más el apoyo soFLDO\DIHFWLYRGHVXVFRUUHOLJLRQDULRV\D6DQ$JXVWtQDÀUPDED que entre los seguidores de las religiones se encuentra lo mejor y lo peor de la especie humana). ‡ A raíz de tal expansión, también se observa una nueva situación problemática. La gran cantidad de practicantes de tales espiritualidades psiconáuticas ha llevado a que la cantidad necesaria de enteógenos sea cada vez mayor en relación con la capacidad de elaboración y de crecimiento del vegetal, en especial entre las iglesias del peyote. Por ello se podría hablar de una probable sustitución, presente o futura, de las sustancias visionarias por una ceremoQLDOLGDGEDVDGDHQODIHFUH\HQWH\HQODHÀFDFLDGHORVLPEyOLFR como ya se ha dado en alguna ocasión; o bien se podría pensar en la futura incorporación de enteógenos sintéticos, a pesar de la problemática ritual y legal que generaría tal decisión. (Fericgla, s/f) Por último, agregamos que este fenómeno único de Brasil, la expansión de cultos dogmáticos que despliegan una neomitología vinculada al milenario brebaje descubierto en sus márgenes fronterizos y países vecinos, sumado a ciertas fragmentaciones de tales grupos y la existencia en los últimos años de usuarios urbanos fuera de los marcos de tales religiones –por ejemplo, dentro de contextos terapéuticos, como hace tiempo ocurre en grandes ciudades de Colombia, Perú, Ecuador, &KLOH8UXJXD\R$UJHQWLQDïFRPSOHWDQXQFRPSOHMRFXDGURHQHOTXH los brasileños deberán ser capaces de lograr un delicado equilibrio enWUHODQHFHVLGDGGHXQFRQWH[WRFXOWXUDOSUHFLVR\XQVLJQLÀFDGRSDUD el consumo del enteógeno, y los peligros correspondientes tanto a una licencia indiscriminada y sin marco como a una disciplina demasiado sectaria o rígida, llena de simbología “uniformada”.

Figura 1. Lanzas con motivos inspirados en visiones de ayahuasca creados por el chamán siona Ricardo Yaiguaje. (Reproducidos por Jorge Ernesto Alfaro Rivera y tomados de Langdon, 1992)

Figura 2. El chamán Matsiguenka en trance (circa 1970) con su abanico de hojas, escalera por donde ascienden y descienden tanto él como los espíritus que contacta y pote conteniendo ayahuasca. (Tomado de Baer, 1994)

Figura 3. Maloca o casa makuna con pinturas visionarias derivadas de la ingestión de caapi o yagé (Vaupés, Colombia, circa 1970). Representan motivos geométricos y figurativos: el Sol, la Luna y el espíritu conocido como el “dueño de los animales”. (Tomado de Reichel-Dolmatoff, 1978)

Figura 4. Diego R. Viegas frente a una maloca con diseños tradicionales shipibo derivados del uso de la ayahuasca. Comunidad nativa San Francisco, Perú, 2003.

Figura 5. Danzante barasana tocando sus instrumentos bajo trance de yajé (río Pirá-Paraná, Colombia, circa 1970). (Tomado de Reichel-Dolmatoff, 1978)

Figura 6. Lamas, Perú, 2009. Las casas lamistas tradicionales de adobe no poseen ventanas, puesto que los indígenas creen que los espíritus podrían ingresar a través de ellas. Foto: Diego R. Viegas.

Figura 7. Artista barasana trazando pautas visionarias del yagé en la arena (río Pirá-Paraná, circa 1970). (Tomado de Reichel-Dolmatoff, 1978).

Figura 8. Tejido shipibo-konibo del Ucayali con los tradicionales patrones geométricos de la ayahuasca.

Figura 9. Espíritu animado o Esiwi de la ayahuasca según dibujo del chamán harankbut Alberto Etna, 1977. “Es como una lombriz con muchas patas y cabeza de hombre. Anda siempre de planta en planta.” (Tomado de Junquera, 1990).

Figura 10. Máscara kubeo de tejido de corteza pintado, río Querarí. (www.iande.art.br)

Figura 11. Mestre Raimundo Irineu Serra (1892-1971), fundador del culto Santo Daime en una composición idealizada actual que lo muestra junto a las hojas de chacruna (Rainha), la liana ayahuasca (cipó) y la Reina da Floresta.

Figura 12. Retrato del padrino Sebastião Mota de Melo (1920-1990) en la pared de un templo daimista línea CEFLURIS (Brasil).

Figura 13. José Gabriel da Costa (1922-1971), fundador del culto União do Vegetal (UDV).

Figura 14. Templo o núcleo histórico Caupuri en Porto Velho.

Figura 15. Templo Barquinha de Francisca “Chica” Gabriel, en el barrio Vila Ivonete, Río Branco, Brasil.

Figura 16. Antonio Muñoz Díaz, unaia o chamán shipibo, con corona de plumas y cushma o tari tradicional, plantando una liana de ayahuasca, 2000. Foto: Néstor Berlanda.

Figura 17. Néstor Berlanda y Diego R. Viegas junto al chamán shipibo don Antonio durante la I Jornada Internacional sobre chamanismo y EAC, 2008. Foto: Javier Mecozzi.

CAPÍTULO 4

([SHULHQFLDVGHFRQWHQLGRELRJUiÀFR \UHVROXFLyQGHFRQÁLFWRVHPRFLRQDOHV*

Yo soy médica, y veo que, en cuanto a los problemas más serios de nuestra época, nuestras medicinas son impotentes… pero con la ayahuasca hemos descubierto una medicina verdadera. Medicina con “M” mayúscula… y como ustedes saben, la ayahuasca es considerada “la” medicina por la mayoría de los indígenas del Amazonas y muchas personas en Sudamérica. Leanna Standish, directora de Bastyr University Research Institute Y lo sobresaliente de esto es que cerca del 70% de nuestros voluntarios después de dos meses dijeron que esta experiencia estaba dentro de las FLQFRH[SHULHQFLDVSHUVRQDOHVPiVVLJQLÀFDWLYDV de sus vidas. El 30% dijeron que era la experienFLDSHUVRQDOPiVVLJQLÀFDWLYD… Roland Griffths, farmacólogo, investigador de la DMT De todas las aventuras de mi agitada existencia, la única que puede compararse a esta visita a la dimensión de los chamanes fue tu muerte, hija. En ambas ocasiones sucedió algo inexplicable y profundo, que me transformó. Nunca volví a ser la misma después de tu última noche y de beber aquella poderosa poción: perdí el miedo a la muerte y experimenté la eternidad del espíritu. Isabel Allende, sobre su experiencia con la ayahuasca relatada en La suma de los días * En este capítulo colaboró como asesora Gabriela Bollettini, médica psiquiatra de la Universidad Nacional de Rosario, Argentina, quien ejerce funciones en consultorio privado y en el área de internación del Centro Regional de Salud Mental “Dr. Agudo Ávila” de esa ciudad. [ 193 ]

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Neurotransmisores y estados no ordinarios de conciencia $ÀQHVGHOVLJOR XIX estaba en auge descubrir los “alcaloides” y principios activos responsables de los intensos efectos de las plantas tradicionales. Los alemanes eran los protagonistas; habían aislado en 1817 el SULPHUSULQFLSLRELRTXtPLFRYHJHWDOODPRUÀQDGHORSLRJRPDGHPapaver somnife-rum) y la cocaína de la coca de los Andes (Erythroxylon coca) en 1859. El cactus de peyote fue el que más llamó la atención de los europeos a partir de su introducción en Europa en 1902 por el explorador sueco Carl von Lumholtz. El principio activo fue descubierto por Arthur Heffter en 1898 y sus efectos psicológicos fueron detalladamente descriptos en dos monografías de la década de 1920, propias de la psiquiatría descriptiva, una obra de Kurt Beringer y la otra de Heirich Kluver (Díaz, 2003). (Q  HO DOHPiQ /RXLV /HZLQ D TXLHQ VH FRQVLGHUD HO SDGUH GH la psicofarmacología, delinea por primera vez en su obra Phantastica XQDFODVLÀFDFLyQGHODVVXVWDQFLDVSVLFRWUySLFDVHQFLQFRFDWHJRUtDV  euphorica (opio y opáceos); 2) phantastica (peyote, cannabis, amanita muscaria, ayahuasca); 3) inebriantia (alcohol y otros anestésicos generales); 4) hypnoticaVHGDQWHVDUWLÀFLDOHVNDYD\RWUDV \ excitiantia HVWLPXODQWHVFRPRODFDIHtQDFRFDtQD (VSHFtÀFDPHQWHVREUHODFDWHgoría phantastica dice: La acción de una sustancia química capaz de provocar estos estados transitorios (visionarios y psicóticos) sin ninguna molestia física y que duran cierto tiempo, en personas de mentalidad perfectamente normal, quienes en parte o totalmente son conscientes de la acción de la droga. Es a las sustancias de esta naturaleza a las que denomino fantásticas. Son capaces de ejercer su SRGHUTXtPLFRHQWRGRVORVVHQWLGRVSHURLQÁX\HQSDUWLFXODUPHQte en las esferas visuales y auditivas, así como en la sensibilidad JHQHUDO/HZLQ

(VWDGHVFULSFLyQGH/HZLQGHSURYRFDU´HVWDGRVWUDQVLWRULRVYLVLRQDrios o psicóticos)” fue el puntapié inicial para encuadrar a estas sustancias como facilitadoras de psicosis experimentales; si bien el primero en autoinducirse una “psicosis” fue Jacques-Joseph Moreau, más conocido como Moreau de Tours, que fue alumno del psiquiatra Jean Esquirol y considerado el padre de la psiquiatría experimental y el iniciador de los estudios sobre las farmacopsicosis. Estos experimentos lo llevaron a consumir hachís en su laboratorio. En su obra principal, Du hachisch et de l’aliénation mentale, publicada en 1845, consideraba que los efectos de esa planta constituían “un medio poderoso y único de exploración en

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materia de patogenia mental”. Es interesante leer el relato que hace de su experiencia: Habiéndome voluntariamente sumergido en un estado de ORFXUDDUWLÀFLDOSXGHWRPDUPHDPtPLVPRFRPRVXMHWRGHPLV observaciones. Entonces, para mí, se hizo la luz en medio de las tinieblas; me fue demostrado desde entonces, y mi convicción es la misma hoy en día, que la locura no es más que, en efecto, el despliegue del sueño en la vida real. Vi en la acción que el hachís ejerce sobre las facultades morales un medio potente, único, de exploración en materia de patogenia mental. A través de esta sustancia, podría ser uno iniciado en los misterios de la alienación mental, remontarse a la fuente escondida de estos trastornos tan abundantes, tan variados, tan extraños que designamos bajo el nombre colectivo de locura. (Moreau, 2010)

La idea de Moreau de Tours llevó a sus continuadores a buscar alguna sustancia que pudiera repetir el modelo de la patología mental en un VHUKXPDQRDÀQGHGHVFLIUDUHOPHFDQLVPRTXHODSURGXFtD(VWHHQWXsiasmo generó que toda sustancia capaz de reproducir “algo” similar a los cuadros psicóticos fuera involucrada en la génesis de los mismos, y la exageración del concepto llevó a conclusiones precipitadas. Dentro del grupo de sustancias candidatas a imitar estados psicótiFRVHVWDEDQREYLDPHQWHODVGHVFULSWDVSRU/HZLQFRPRPhantastica, y de ellas, al ser la primera en ser aislada, la mescalina fue la favorita utilizada en diversos modelos analógicos: psicosis encefalítica epidémica (Claude y Ey en 1934), estados confusionales-oníricos (Barison y Rotondo en 1943), SVLFRVLVDOFRKyOLFDV&KZHORVHQ HVTXL]RIUHQLD%HULQJHU\.OXEHU en 1929; Zuker en 1930; Morselli en 1935; posteriormente Thale, Denber, Merlis, entre otros) (Ey, 1975, citado por Sanz, Gutiérrez y Casas, 1996). La síntesis del LSD 25 por Arthur Stoll y Albert Hofmann en 1938 y el posterior descubrimiento de sus efectos psicodislépticos por parte de este último en 1943 abrieron un nuevo campo de exploración en las denominadas “psicosis experimentales”, lo que derivó en múltiples estudios que se cortaron bruscamente a partir de decisiones sociopolíticas en la década GHO3RUPiVGHYHLQWLFLQFRDxRVQRKXERSXEOLFDFLRQHVFLHQWtÀFDVDO respecto, salvo en 1974 un estudio de David Young que realiza una comparación fenomenológica entre los estados debidos al LSD y la esquizofrenia, concluyendo que las experiencias con LSD y las debidas a la esquizofrenia son similares en muchos aspectos pese a sus diferencias. 6LELHQKXERHVWXGLRVDÀUPDFLRQHV\XWLOL]DFLyQGHHVWRVFRPSXHVWRV en el marco de coadyuvantes para el tratamiento de diversos cuadros psicopatológicos, el entusiasmo inicial de poder contar con un elemento

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TXHSXGLHVHSHQHWUDUHQORVFRQÀQHVGHODFRQFLHQFLDKXPDQDVXPDGR D FDXVDV PiV VRFLRSROtWLFDV TXH FLHQWtÀFDV KL]R TXH FDVL VLHPSUH VH vieran asociados a un marco patológico. A ello se agregó la semejanza estructural de tales compuestos con neurotransmisores como la serotonina, dopamina y noradrenalina, lo que postuló la posibilidad de la producción “endógena” de sustancias psicodislépticas. Aquello que en XQSDUDGLJPDFLHQWtÀFRGHOSDVDGRDSDUHFtDFRPRSDWROyJLFRKR\DOD luz de nuevos marcos teóricos, puede considerarse el sustrato biológico de los estados no ordinarios o ampliados de conciencia.

Aspectos sensoperceptivos del uso de ayahuasca Estas sustancias comunes a los principios psicoactivos de algunas plantas sagradas y a los hallados en pacientes con alteraciones en la sensopercepción cumplen un rol fundamental en la producción de imágenes visuales y contenidos emocionales de los sueños. Claro que aquello que para la psiquiatría clásica son trastornos de la sensopercepción, en otro contexto presenta puertas de acceso a otros mundos. En las psicosis, de hecho, los trastornos de la sensopercepción constituyen uno de los componentes de la enfermedad, pero no es lo único que determina la patología, en la que hay un deterioro generalizado de la vida psíquica y de relación del individuo. Tanto en los estados no ordinarios de conciencia como en los sueños \HQODVH[SHULHQFLDVFRQD\DKXDVFDXQRGHORVDVSHFWRVPRGLÀFDGRVHV la sensopercepción, es decir, el modo en que nuestros sentidos perciben el mundo que nos rodea y cómo podemos orientarnos en un espacio y en un tiempo. Al respecto, el espacio en el que vivimos es lo que suele denominarse espacio orientado: el espacio geométrico que tiene una suSHUÀFLHKRUL]RQWDOXQHMHYHUWLFDOGRQGHKD\DUULEDDEDMRFHUFDOHMRV derecha, izquierda; hay fronteras, hay límites. Las fronteras pueden ser la pared de enfrente que no tiene ventanas o la oscuridad tenaz y silenciosa de la noche, o hasta la comba azul del cielo, que es una forma de limitar, no nuestro horizonte pero sí nuestro espacio. Todos tenemos esa sensación de que el cielo es una cúpula concreta y material solamente de día, porque de noche, cuando se hacen visibles las estrellas, XQRWLHQHFRQFLHQFLDGHTXHHOXQLYHUVRHVLQÀQLWR Junto a ese espacio orientado en el que podemos decir que “estamos en este momento aquí, en este lugar, ubicado en tal calle y en tal ciudad”, existe lo que se llama espacio sintónico: es la experiencia determinada por el tono de nuestros propios sentimientos, por nuestro estado de ánimo. Pero hay que hacer una leve distinción: no se trata de una

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modalidad sensorial que a veces nos sucede, sino de un continuo estado físico que nos rodea cuando decimos, por ejemplo, que la tristeza está encogiendo el espacio, que la felicidad lo dilata o que los objetos cuando nos sentimos felices nos parecen más grandes. En las enfermedades cerebrales lo que está especialmente distorsionado es el espacio orientado: el paciente no sabe dónde está, tampoco su tiempo. Sin embargo, en el mundo azorado del esquizofrénico, en el torbellino de una manía o en la fatalidad de una depresión, o bien cuando se ingiere algún enteógeno como la ayahuasca, las cosas son muy distintas: el sujeto sabe dónde está, no hay alteración del espacio orientado, pero sí del espacio sintónico. Existe una cosa extraña en nuestro mundo, nada cambia, no hay nada de lo que pueda decir que es una apreciación engañosa. Los objetos son los que están allí, en su tamaño, en su color; sin embargo, algo extraño sucede: los colores son GHVOXPEUDQWHVDOVXMHWROHSDUHFHSHUFLELUTXHODÀVRQRPtDGHXQLQdividuo dice mucho más de lo que está expresando, hay una profunda capacidad de envolverse emocionalmente con el otro. Se trata de una condición que la psiquiatría describió como “el extrañamiento del mundo percibido”. Tampoco hay ningún cambio en los efectos puramente sensoriales del mundo, sin embargo el sujeto se ve conmovido por el carácter espectral y contradictorio de sus percepciones. Al decir “orientación en el tiempo” asimismo debemos analizar lo que ocurre durante el sueño. El sueño consiste en imágenes visuales, salvo el caso del ciego de nacimiento, que no sueña con imágenes visuales sino con ruidos, con sonidos, salvo, naturalmente, que la ceguera haya comenzado después de un año, según calculan algunos, entonces sí pueden soñar con imágenes visuales. Cuando el individuo duerme \VXHxDHVDVLPiJHQHVYLVXDOHVVHUHÁHMDQHQXQPRYLPLHQWRUiSLGR de la musculatura extrínseca del ojo; el electroencefalograma muestra un trazado rápido que indica que el sujeto está soñando, lo único que JUDÀFDHVODSURIXQGLGDGGHODVGLVROXFLRQHVGHFRQFLHQFLD(QPsicopatología para neurólogos Freud dijo que el sueño era una psicosis con todos los absurdos y alucinaciones propias de ella. Efectivamente, cuando cada noche la conciencia se disuelve se libera el mecanismo del sueño y es notable cómo todos nosotros a la mañana podemos empalmar con el estado de vigilia que teníamos a la noche, porque la vigilia es un mundo continuo pero ninguno de nosotros puede retomar el hilo del sueño en el mismo momento en que dejó de soñar. El mundo del sueño es discontinuo. Entramos aquí en el tiempo cronológico, el tiempo medido. Se sueña cuatro o cinco períodos todas las noches, de 10 a 15 minutos cada uno; pero especialmente se sueña cuando el sueño es más ligero, cuando se

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está próximo a despertar y no durante las primeras horas, en que es más profundo. El tiempo en que pueden medirse las oscilaciones rápidas de la musculatura ocular (10 o 15 minutos, cuatro o cinco veces por noche) se denomina “espacio de sueños”; pero así como distinguimos entre espacio orientado y espacio sintónico, también vamos a distinguir entre tiempo de sueño y tiempo autístico. Autístico es el tiempo del sujeto que sueña sintiendo que pasan muchas horas, que su sueño se hace tremendamente prolongado, sea penoso o placentero (en otras palabras, un “tiempo subjetivo”, pero en realidad cronológicamente hablando soñamos durante el tiempo “real” de sueño) (AA.VV., 1984). (VSHFtÀFDPHQWHWDQWRHQORVHVWDGRVYLVLRQDULRVFRPRHQODVH[SHULHQFLDVFRQD\DKXDVFDHVWiPRGLÀFDGRHOespacio sintónico y el sujeto vive en un tiempo discontinuo y autístico. Casi todas las descripciones hacen referencia a un estado muy particular, que algunos describen como más real que la realidad, o con los colores más vívidos, y donde uno puede sentirse en sintonía con los seres que lo rodean. No puede hablarse de los distintos aspectos involucrados en las exSHULHQFLDVFRQD\DKXDVFDVLDQWHVQRVHLQWHQWDGHÀQLUTXpHVXQestado no ordinario de conciencia. Usamos esta denominación ya que durante mucho tiempo a todos aquellos estados que salieran de las pautas habituales se los llamó “estados alterados de conciencia”, denominación que contiene una referencia a lo patológico que, como veremos, no es válida para todos los casos. Para referirnos a la mayoría de las experiencias FRQD\DKXDVFD\HQWHyJHQRVVLPLODUHVGHDQWLJXRXVRULWXDOHVSHFLÀFDUHPRVDXQPiVHOFRQFHSWRUHÀULpQGRQRVDestados ampliados de conciencia, en oposición a algunos otros estados no ordinarios de conciencia que no necesariamente provocan una ampliación de la misma. Los estados ampliados de conciencia Existe un estado de conciencia, una estructura, un estilo de organización para el funcionamiento mental, en cualquier momento dado. Todo estado de conciencia es un modo arbitrario de elaborar la información, de tomar algunas y rechazar otras, y como resultado de ello surge nuestra manera de vivenciar el mundo. Si bien existen restricciones biológicas para las posibilidades de captación de la realidad, no hay ningún estado de conciencia “normal” biológicamente dado como el estado mental natural óptimo en el que una persona puede hallarse. Nuestro estado ordinario de conciencia es una construcción formada según imperativos biológicos y culturales a los efectos de manejarnos en nuestro ambiente físico, intrapersonal e interpersonal.

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Para nuestra sociedad occidental, el estado de vigilia es la forma “normal y única” de percibir la realidad, no así para muchas tribus aborígenes, entre quienes los sueños eran, y siguen siendo, tan reales como la vigilia, al punto de fundamentar su accionar cotidiano conforme a los mismos. Los sueños son uno de los tantos estados no ordinarios de conciencia que podemos experimentar a lo largo de la vida. Llegados a este punto, conviene distinguir el estado de conciencia ordinario del no ordinario: Estado ordinario de conciencia: siguiendo a Charles Tart (1979), lo deÀQLPRVFRPRXQDSDXWDGHIXQFLRQDPLHQWRPHQWDOHVSHFtÀFRUHFRQRFLpQGRVHTXHHVWDSDXWDSXHGHSUHVHQWDUHQVXHVSHFLÀFLGDGXQPDUJHQ de variación sin dejar de ser la misma pauta. Así reconocemos como DXWRPyYLOHVXQDYDULHGDGGHREMHWRVDXQFXDQGRYDUtHQHQÀJXUDWDPDxR FRORU \ RWURV UDVJRV HVSHFtÀFRV 'LFKR GH RWUD IRUPD SRGHPRV realizar un viaje por tierra en diversos vehículos, auto, tren, bicicleta, caminando; variará la velocidad del viaje y lo que podamos percibir, pero no variará la pauta de percepción, todo lo veremos desde “tierra”. Estado no ordinario de conciencia: es una alteración radical de la pauta general de conciencia, comparada con un estado ordinario tomado como punto de referencia, por lo general nuestro estado de vigilia habitual. De modo que quien experimenta ese estado no ordinario (o quizá un observador) puede advertir que están en funcionamiento leyes diferentes; que a la experiencia del sujeto se ha sobrepuesto una nueva pauta (Tart, 1979). Volviendo al ejemplo anterior, supongamos que en lugar de hacer el viaje por tierra decidimos ir en avión: nuestra percepción habrá cambiado radicalmente, ya no veremos las cosas desde “tierra” sino desde el aire; se habrá impuesto una nueva pauta. A lo largo de la vida experimentamos muchas veces estados no ordinarios de conciencia, ya que diversas situaciones diarias pueden provocarlos. El espectro de estos estados va desde el simple soñar hasta lo que denominamos estado de éxtasis o de conciencia cósmica, donde el VXMHWRSUHVHQWDXQDYHUGDGHUDLGHQWLÀFDFLyQFRQHOFRVPRVSHUGLHQGR todas las fronteras del yo. Tal estado es común a los místicos de todas las tradiciones y épocas, pero muchas personas pueden experimentarlo a lo largo de su vida, con manifestaciones muy diversas de distinta intensidad y duración. En 1969, Alister Hardy fundó en Oxford el Religious Experience Research Unit, donde en alrededor de diez años pudo recopilar la información de más de tres mil informes de personas que habían experimentado estados de lo que se denomina “conciencia cósmi-

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ca”. De este estudio se desprenden algunos datos que consideramos de sumo interés. Tomando una media por mil, la experiencia más común HQGLFKRVHVWDGRVïODTXHPiVDSDUHFHHQORVUHODWRVïHVODH[SHULHQFLD visual (183,3) y en ella la visión de una luz muy especial (88). Las situaciones que provocan tales estados también arrojan resultados interesantes. Aquí vale la pena aclarar que no están divididas en actividades que desarrollaban los sujetos antes de la experiencia, sino que se juntan todas las situaciones en lo que Hardy llama “desencadenante de la experiencia”. Así hallamos que la depresión y el desespero (con una media de 183,7), la meditación u oración (135,7) y la belleza natural (122,7) son las situaciones que más frecuentemente desencadenan tales estados. Muy diversas situaciones pueden provocar estados no ordinarios de conciencia, pero no necesariamente con el nivel de unidad expresado en el estudio de Hardy, sino que por breves momentos se altera la percepción de la realidad. Si bien el estudio de tales estados mediante un HOHFWURHQFHIDOyJUDIR UHVXOWD GLÀFXOWRVR SRU OD VXSHUSRVLFLyQ GH RQGDV que se establecen en el registro, algunos investigadores han llegado a FODVLÀFDU YHLQWH HVWDGRV QR RUGLQDULRV GH FRQFLHQFLD(Q HVWH VHQWLGR recurrimos a una parte del trabajo publicado por el investigador Stanley Krippner (en White, 1979): 1) El estado de sueñoSXHGHLGHQWLÀFDVHHQHOHOHFWURHQFHIDOyJUDIR presenta períodos de movimiento rápido de los ojos y ausencia de ondas cerebrales “lentas”. El estado de sueño se repite periódicamente durante la noche como parte del ciclo dormir-soñar. 2) El estado dormido se registra por ausencia de movimientos rápidos de ojos y surgimiento gradual de un plano de ondas cerebrales “lentas”. Una persona a la que se despierta del estado dormido dará por lo general un informe breve que diferirá de manera considerable de los informes de sueño; este breve informe verbal indica que la actividad mental está presente tanto durante el estado dormido como durante el estado de sueño. 3) El estado hipnogógico tiene lugar entre el despertar y el sueño en el principio del ciclo soñar-dormir. A menudo se caracteriza por una imaginería visual y en ocasiones incluye imaginería auGLWLYDDPERVWLSRVGHLPiJHQHVGLÀHUHQGHODDFWLYLGDGPHQWDO experimentada durante los estados de sueño y dormido. 4) El estado hipnopómpico tiene lugar entre el estado dormido y el GHVSHUWDUDOÀQDOGHOFLFORGRUPLUVRxDU$YHFHVVHFDUDFWHUL]D por imaginería visual y/o auditiva, y se diferencia cualitativamente de las formas de actividad mental que se dan durante los estados de sueño y dormido.

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5) El estado hiperalerta se reconoce por una vigilancia incrementada y prolongada mientras uno está despierto. Se puede inducir con el uso de drogas que estimulan el cerebro mediante actividades que precisan de una concentración tensa o bien mediante medidas necesarias para sobrevivir durante operaciones militares (por ejemplo, guardia en un punto peligroso, misiones riesgosas). 6) El estado letárgico se caracteriza por una actividad mental aburrida y perezosa. Puede llegarse a él por fatiga, falta de sueño, mala nutrición, deshidratación, nivel de azúcar incorrecto y drogas que deprimen la actividad cerebral; también por estados de ánimo y sentimientos desesperados. 7) Los estados de rapto se caracterizan por un sentimiento intenso y una emoción imponente, subjetivamente evaluada como placentera y positiva en su naturaleza. Tales estados pueden provocarse mediante el estímulo sexual, las danzas frenéticas (por ejemplo, la de los derviches), ritos orgiásticos (brujería y vudú), ritos de pasaje (iniciaciones púberes primitivas), actividades religiosas (la conversión, las reuniones evangelistas, el don de lenguas, los cultos carismáticos) y ciertas drogas. 8) Los estados de histeria se caracterizan por un sentimiento intenso y una emoción imponente evaluada subjetivamente como negativa y destructiva en su naturaleza. Suelen provocarlos emociones como ira, furia, celos, pánico, miedo, terror, horror (miedo a ser embrujado o poseído, o a la actividad violenta de las PXOWLWXGHV´ÀHVWDVGHOLQFKDPLHQWRµSHUVHFXFLRQHVIUHQpWLFDV  También la ansiedad psiconeurótica y ciertas drogas pueden provocarlos. 9) Los estados de fragmentación tienen como rasgo principal una falta de integración entre segmentos importantes, aspectos o temas de la personalidad total. Las condiciones paralelas a estos estados son conocidas como psicosis, psiconeurosis aguda, disociación, “personalidad múltiple”, amnesia y episodios de fuga (en los que alguien olvida su pasado y comienza un nuevo tipo de vida). Los estados de fragmentación pueden ser temporales o de larga duración; y estar provocados por ciertas drogas, traumas físicos, traumas del cerebro, depresión psicológica, predisposiciones psicológicas (que interactúan con la depresión psicológica en algunos tipos de esquizofrenia) y manipulación experimental (por ejemplo, la privación sensorial, la hipnosis). 10) Los estados regresivos se caracterizan por una conducta claramente inapropiada respecto del estado psicológico del individuo

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y su edad cronológica. Pueden ser temporales (por ejemplo, sufrir una regresión de edad a resultas de una manipulación experimental con hipnosis o drogas) o de larga duración (alguien que sufre de varios tipos de senilidad). Los estados meditativosVHLGHQWLÀFDQSRUTXHPXHVWUDQXQDDFtividad mental mínima, ausencia de imaginería visual y presencia de ondas alfa continuas en el electroencefalograma. Pueden provocarse mediante la ausencia de estímulo externo, el masaje, ODÁRWDFLyQHQDJXDRODVGLVFLSOLQDVPHGLWDWLYDVSRUHMHPSOR yoga y zen). Los estados de trance se caracterizan por ausencia de ondas alfa continuas en el ECG, hipersugestionabilidad (pero no pasividad), vigilancia y concentración de atención en un estímulo único; la persona se siente “acorde” con este estímulo sin responder a otros (haciendo así posibles fenómenos como las sugestiones poshipnóticas). Los estados de trance pueden provocarse mediante la voz de un hipnotizador, la escucha del latir del propio corazón, los cánticos, la observación prolongada de un objeto que gira (tambor, metrónomo, estroboscopio), los rituales de provocación del trance (ritos de médiums, ciertas danzas tribales), el tormento continuo (por ejemplo, “lavado de cerebro”, “llegar al tercer grado”), materiales que llevan al trance (una canción de cuna, ciertos tipos de poesía y música, un orador carismático), la observación de una presentación dramática de la que se queda “poseído” por la acción o la realización de una tarea que requiere atención pero conlleva poca variación de respuesta (por ejemplo, manejar un trineo a través de la nieve durante varias horas, obVHUYDUXQDSDQWDOODGHUDGDUÀMDUODYLVWDHQXQDOtQHDEODQFD en medio de una carretera mientras se conduce). La rêverie, fantasía, ensueño o el “perderse en los pensamientos” se caracteriza frecuentemente por movimientos rápidos de ojos en el ECG; tiene lugar durante el trance. Típicamente es un estado provocado en forma experimental por un hipnotizador que sugestiona al individuo para que tenga una experiencia parasomnífera. El estado de soñar despierto se caracteriza por pensamientos que tienen lugar rápidamente y guardan poca relación con el ambiente exterior. Puede experimentarse estando con los ojos abiertos o cerrados; cuando están cerrados, es posible que aparezcan imágenes visuales y movimientos oculares rápidos. Pueden provocarlo tanto el aburrimiento como la soledad social, la privación sensorial, el insomnio nocturno, las necesidades psico-

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dinámicas (por ejemplo, el deseo de satisfacción) o períodos de rêverie o fantasía que se presentan espontáneamente. El examen interior se reconoce por la conciencia de los sentimientos corporales en los órganos, tejidos, músculos, etc. La FRQFLHQFLDHVWiVLHPSUHSUHVHQWHSHURHQXQQLYHOQRUHÁH[LYR si el individuo no se esfuerza en tomar conciencia, o si los sentiPLHQWRVFRUSRUDOHVQRVHHQFXHQWUDQLQWHQVLÀFDGRVSRUHOGRORU el hambre, etcétera. El estupor se caracteriza por la capacidad suspendida o muy reducida de percibir los estímulos de llegada. La actividad motriz HVSRVLEOHSHURVXHÀFLHQFLDVHHQFXHQWUDPX\UHGXFLGDVHSXHde hacer uso del lenguaje pero sólo de una manera limitada y a PHQXGRFDUHQWHGHVLJQLÀFDGR(OHVWXSRUHVSURYRFDGRSRUFLHUtos tipos de psicosis o drogas (por ejemplo, compuestos de opio y grandes cantidades de alcohol). El coma se caracteriza por la incapacidad de percibir los estímulos de llegada o de entrada. Hay muy poca actividad motriz y no hay uso del lenguaje. Puede ser provocado por enfermedad, DJHQWHVWy[LFRVDWDTXHVHSLOpSWLFRVWUDXPDVGHOFHUHEURRGHÀciencias glandulares. La memoria almacenada es un estado que supone una experienFLDSDVDGDTXHODFRQFLHQFLDUHÁH[LYDGHXQLQGLYLGXRQRSXHGH obtener inmediatamente. Sin embargo, los restos de memoria (o “enagramas”) de acontecimientos pasados siempre existen en algún nivel de la conciencia, y pueden ser recordados mediante el esfuerzo consciente o evocarse mediante el estímulo eléctrico o químico de la corteza cerebral. También pueden ser producidos por la libre asociación psicoanalítica o surgir espontáneamente. Los estados de conciencia expandida se caracterizan por un umbral sensorial reducido y un abandono de las maneras habituales de percibir el ambiente externo y/o interno. Aunque pueden tener lugar espontáneamente o ser provocados por la hipnosis o el bombardeo sensorial, son producidos frecuentemente de manera experimental mediante el uso de drogas y plantas psicodélicas (“que PDQLÀHVWDQODPHQWHµ 3RUORJHQHUDOORVHVWDGRVGHFRQFLHQFLD expandida progresan a lo largo de cuatro niveles diferentes: recolectivo-analítico, simbólico, sensorial e integral. A nivel sensorial, constituyen informes subjetivos sobre alteraciones de espaciotiempo, de la imagen del cuerpo y de las impresiones sensoriales. A nivel recolectivo-analítico, las nuevas ideas y pensamientos emergen relacionándose con la psicodinámica o la concepción del mundo y el papel que en él cumple el individuo. A nivel simbólico,

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H[LVWHXQDLGHQWLÀFDFLyQFRQORVSHUVRQDMHVKLVWyULFRVOHJHQGDULRV con la recapitulación evolutiva o con los símbolos míticos. A nivel integral (al que llegan relativamente pocos individuos), existe una experiencia mística y/o religiosa en la que Dios (o la “razón de ser”) se confronta consigo mismo, o en la que el individuo tiene la impresión subjetiva de estar disolviéndose en el campo de energía del universo (por ejemplo, satori, samahdi; “unidad oceánica”, “conciencia cósmica”, “experiencia clímax”). El estado de conciencia “normal” es la vigilia cotidiana, caracterizada por la lógica, la racionalidad, el pensamiento de causa-efecto, la intencionalidad y el sentimiento de que uno controla su propia actiYLGDG PHQWDO 8QR VH KXQGH HQ HO SHQVDPLHQWR ´UHÁH[LYRµ HQ RWUDV palabras, el individuo es consciente de sí mismo en tanto que unidad experimental. Sin embargo existen otros estados de conciencia que no VRQ UHÁH[LYRV SRU HMHPSOR HO HVWXSRU R HO FRPD TXH WDPELpQ GHEHQ ser considerados conscientes si se está de acuerdo con el psicólogo Kex Collier, para quien la conciencia es un campo de los procesos de energía que representa al organismo entero. Estados no ordinarios de conciencia no sólo son comunes y cotidianos; en muchos casos han sido fuente de inspiración creativa en diversas manifestaciones del arte y la ciencia: Friedrich August von Kekule tuvo una visión súbita de la fórmula del benceno mientras contemplaba los leños ardientes del hogar, y Dimitri Mendeleiev concibió la tabla periódica de los elementos cuando yacía en cama descansando. Son también ejemplo de ello el modelo planetario del átomo de Max Born o la formulación de Werner Heisenberg, que sentó los principios de la física cuántica, así como la teoría de la relatividad de Albert Einstein o el descubrimiento de la transmisión química de los impulsos neuroQDOHVSRUHOTXH2WWR/RHZLUHFLELyHO1REHO$VLPLVPR.DUO)ULHGULFK *DXVVTXLHQUHDOL]yVLJQLÀFDWLYRVDSRUWHVDODWHRUtDGHORVQ~PHURVOD JHRPHWUtDGHODVVXSHUÀFLHVFXUYDV\ODDSOLFDFLyQGHODPDWHPiWLFDD la electricidad y el magnetismo, realizó cálculos sumamente complejos HQIRUPDFDVLLQVWDQWiQHD\GHVFULELyVXVLQWXLFLRQHVFLHQWtÀFDV\PDWHmáticas diciendo que llegaban a él con la velocidad del rayo por “la gracia de Dios”. El poeta inglés William Blake dijo de su poema “Milton”: “Ese poema me fue dotado. Escribía veinte o treinta versos por vez sin premeditación e incluso contra mi voluntad”. (VWRVHMHPSORVUHÁHMDQHQSDUWHORTXHSXHGHSURGXFLUVHHQHVWDGRV no ordinarios de conciencia, que muchos de nosotros experimentamos a diario, a veces sin darnos cuenta. La gama de duración, intensidad y SURIXQGLGDG\YDULDEOHVLQYROXFUDGDVHQFDGDXQRGHHOORVHVLQÀQLWD

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Siguiendo la descripción de Krippner, el estado no ordinario de conciencia implicado en las experiencias con ayahuasca sería el de conciencia expandida.

Contenidos y elaboraciones más comunes por efecto de la ayahuasca Muchas experiencias sorprendentes, tanto propias como ajenas, nos han planteado interrogantes respecto de los efectos de la ayahuasca en cuanto a su velocidad para actuar más allá de la razón y la palabra, en un campo que por ahora denominaremos pureza perceptiva. En la mayoría de los casos se advierte la emergencia de representaciones inconscientes, “diálogos interiores”, visiones, asociaciones de ideas, catarsis liberadoras y otros recursos simbólicos, propios de estos estados DPSOLDGRVGHFRQFLHQFLDTXHORJUDQYHQFHUUiSLGD\HÀFD]PHQWHODVUHsistencias y represiones internas, abriendo la posibilidad de reelaborar, VXSHUDU \ VROXFLRQDU FRQÁLFWRV VXEMHWLYRV FRPR IDOOHFLPLHQWRV GH VHUHV amados, pérdidas y compromisos dolorosos, vivencias traumáticas de la infancia y del nacimiento, enfermedades, miedos, angustias, etcétera. Duelos Es llamativo cómo la ayahuasca trabaja sobre los duelos y sus problemáticas, especialmente cuando se trata de duelos por la muerte de personas amadas. También sorprende sobremanera cómo a partir del trabajo sostenido con los duelos aparece en los sujetos otra idea relacionada con la muerte que, si bien se relata de maneras diferentes según las creencias, la mayoría tiene una raíz común, se repite en los informes: cede la ansiedad y la angustia de lo retenido y aparece una senVDFLyQSDFLÀFDGRUDGHWUiPLWHFRQFOXLGRGHGHXGDSDJDGDGHUHFXSHración no dolorosa del familiar querido. Por cierto, esto ocurre siempre DVRFLDGRDXQDSRVLFLyQÀORVyÀFDQXHYDUHVSHFWRGHODYLGD\ODPXHUWH y del hombre con la naturaleza. Sobre lo expuesto, en primer lugar intentaremos abordar la hipótesis de si la ayahuasca actúa como un facilitador o catalizador del proceso de tramitación del duelo debido a que no requiere de la palabra, puesto que opera de manera directa sobre el campo perceptivo y, por tanto, el aparato psíquico encuentra su máxima capacidad de uso energético. Entendemos esta capacidad como una variable asociada a dos categorías: lugar (huellas mnemónicas dejadas, ligadura de energía libre, habilitación de canales de facilitación, etc.) y tiempo (cruce entre

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los tiempos cronológicos y lógicos inconscientes, potenciados entre sí y DVRFLDGRVDXQÀQFRP~Q  Dice Freud en Duelo y melancolíaDOGHÀQLUHOFRQFHSWRGHGXHOR Es una reacción a una pérdida concreta (un ser amado por ejemplo) o de una abstracción equivalente (la patria, la libertad, HOLGHDOHWF >«@&RQÀDPRVHQTXHDOFDERGHXQWLHPSRGHVDSDrecerá por sí solo y juzgaremos inadecuado, incluso perjudicial, perturbarlo.

En el duelo hay una pérdida de interés por el mundo exterior; gran parte de la libido del sujeto está concentrada en mantener el lazo con el objeto perdido y esto determina una incapacidad de elegir un nuevo objeto amoroso, lo que equivaldría a sustituirlo. Esta inhibición y abocamiento del yo a la tarea del duelo no da lugar alguno para otros propósitos o intereses. Prima el dolor en el estado de ánimo. Ahora bien, ¿en qué consiste el trabajo del duelo? El principio de realidad se impone; es decir, el objeto se ha perdido y esto demanda que la libido abandone sus ligaduras con él. Esta demanda no puede cumplirse de manera inmediata dado que los sujetos se resisten, no abandonan gustosos ningunas de sus posiciones libidinales, aun cuanGRKD\DQHQFRQWUDGRVXVWLWXFLyQ$ÀUPD)UHXGHQDuelo y melancolía: Es un proceso con un gran gasto de tiempo y de energía de carga, continuando mientras tanto la existencia psíquica del objeto SHUGLGR>«@$OÀQDOGHODODERUHO\RTXHGDOLEUHQXHYDPHQWH\ exento de toda inhibición.

Podríamos decir que éste es un proceso normal de duelo, pero múltiples son los avatares por los cuales puede perturbarse: desde el duelo patológico, prolongado en el tiempo, donde el yo queda parcialmente ligado al objeto o la libido y encuentra vías sustitutivas sintomáticas, hasta la melancolía, los síntomas psicosomáticos, la hipocondría, etc. En los avatares patológicos una parte del yo se sitúa frente a la otra y la valora críticamente, como si la tomara como objeto. Esta instancia crítica en Freud aparece como conciencia moral. En estos casos el yo es el que se empobrece (a diferencia del duelo, donde el empobrecido es el mundo) y SULPDHOGHVFRQWHQWRKDFLDHOSURSLR\R(VWHKHFKRVHPDQLÀHVWDHQXQ espectro sintomatológico que va desde la escasa autovaloración hasta las ideas de ruina y autocastigo. El modo en que se transita por los procesos de duelos sucesivos de la vida tiene sus inicios en los modos de relación objetal en los tiempos cons-

([SHULHQFLDVGHFRQWHQLGRELRJUiÀFR\UHVROXFLyQGHFRQÁLFWRVHPRFLRQDOHV



titutivos del sujeto. Las pérdidas sucesivas experimentadas a posteriori reavivarán este modo o camino de resolución. En el duelo normal hay una sustracción de la libido del objeto perdido con desplazamiento hacia otro objeto sustitutivo. En las situaciones patológicas la libido sustraída queda libre, no se desplaza ni hay sustitución, sino que es retraída al yo, yo objeto, yo criticado, yo juzgado (al decir de Freud, la sombra del objeto ha caído sobre el yo). Vemos aquí la diferencia en los modos de lazo con el objeto. En el duelo hay un lazo de amor, libidinal, con el objeto. En los estados SDWROyJLFRVGHOGXHORKD\XQDLGHQWLÀFDFLyQQDUFLVtVWLFDFRQHOREMHWRTXH reaviva formas primordiales de incorporación oral o canibalística del desarrollo de la libido, ingiriendo y destruyendo al objeto al mismo tiempo. En las experiencias con ayahuasca son muy frecuentes los vómitos. /RVFKDPDQHVORVSODQWHDQFRPRXQPRGRGHSXULÀFDFLyQFDWiUWLFD\QR por efecto químico de la sustancia (al igual que la hipersecreción nasal, bronquial, el llanto, el bostezo, la diarrea, etc.). No podemos dejar de preguntarnos si no se trata de modos de desanudar los sucesivos objetos perdidos en la vida para que la energía liberada en ese proceso pueda religarse y sustituirse satisfactoriamente. Esto explicaría también por qué los sujetos experimentadores se sienten placenteros, aliviados, “descargados”, aun cuando en pleno proceso un observador exterior los ve desgarrados en llanto o con malestares corporales.

Desprenderse de cosas y personas que murieron A partir de aquí, cederemos la palabra a varios voluntarios de experiencias con ayahuasca, que describieron sus vivencias en nuestros protocolos de investigación desde 1997 hasta la actualidad. Es mi quinta experiencia… De una manera sorprendente, lógica, coherente, me veo y también me siento parada frente a la tumba de mi padre, pero es una tumba en la tierra (de hecho cuando mi padre murió fue mi intención buscar un lugar en la tierra para él y mis abuelos paternos, en el pueblo donde mi padre había nacido; pero fue mi madre quien no quiso). Siempre me produjeron cierto malestar los nichos, esos departamentos apretados, de cemento, alejados de lo que yo creo debería ser el descanso del cuerpo tras la muerte. Veo en tridimensión el césped, una placa dorada sobre él y al mismo tiempo mi padre que feliz está recostado entre dos bloques de tierra sólo separados por su cuerpo. De mis pies VDOHQP~OWLSOHVUDtFHVÀQDVPX\JUXHVDV Es todo al mismo tiempo, cambios, imágenes, sonidos, olores, sensaciones, pero que parecen integrarse en un estado de armonía.

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“Siempre dijiste que tengo la cabeza por las nubes, ¿en qué momento me volví tan terrenal?” Él me responde mientras me corta las raíces: “Estoy muerto, esto ya te lo he dicho, hija… las raíces son necesarias para que la cabeza pueda volar, eso es lo que vale”. Me invade en cada lugar de mi cuerpo una angustia sin control, lloro…, tanto que siento que se moja la remera que tengo SXHVWD«6LHQWRXQDWULVWH]DLQÀQLWDSHURDOPLVPRWLHPSRODUHlajación y la esperanza de que, cuando termine de transitar este fondo, algo va a descansar en mí. “Si sé que estás muerto voy a perder tu voz, tengo terror de perder tu voz, el modo en que decís hija podría reconocerlo entre miles.” Lloro y él me abraza, me rearma el cuerpo que de tan expandido ya no lo siento. “No te preocupes, mi voz está en vos, eso no lo vas a perder.” Él sigue ahí, lo siento al lado mío, me veo (como días atrás lo había hecho) reacomodando una maceta donde tengo una planta que conozco como “lazo de amor”, es una planta que habitualmente llena la maceta de raíces y esto no le permite dar hojas. Desarmo la maraña de raíces, dejo sólo algunas con sus respectivas hojas y vuelvo a plantarlas en tierra nueva. “La cabeza en las nubes, despojate de la razón…, ya demasiado vas a estar en la tierra cuando mueras…”. Fue una verdad hallada que me atravesó el cuerpo conmovido. 1RVDEUtDGHFLUTXpQLFyPRVXFHGLyïFRQHOWLHPSR\HOWUDEDMRKH descubierto que las verdades me han hallado después de tanto meURGHDUORVYDFtRVHQVXE~VTXHGD\VXVPDUFDVVRQDQFODMHVïSHUR tras aquella experiencia un gran monto de angustia se desanudó, como el lazo de amor que sólo al perder las raíces que lo ahogan puede volver a dar hojas.1 Tengo que desprenderme de cosas y personas que murieron…que me provocan dolor y tristeza, para poder así acceder y percibir en su UHDOGLPHQVLyQHVWDRWUDUHDOLGDGLQÀQLWD\HQFRQWUDUDVtORTXHEXVco y poder disfrutar… Aparece mi esposo muerto y mi hijito que aborté y al que parí en la experiencia… muerto… como necesario proceso para seguir mi camino. Lo arropé con una toalla que tenía conmigo y lloré como nunca. Despedí a los dos, aunque me costó muchísimo. También a mis padres que aún viven y a mi suegra, a quien quise mucho… Imágenes de la infancia, notas musicales, pinturas, viajes… (M.C., profesional, 55 años, 26 de abril de 2008)2

1. Gabriela Bollettini, diario personal, fuera de los protocolos de la Fundación Mesa Verde, 2007. 2. Todas las entrevistas pertenecen a los más de cien protocolos de investigación de la Fundación Mesa Verde y la HRS, creada por Rick Strassman, colectados en Rosario desde 1996 a 2010, y a diarios personales de los autores, caso que se aclara cuando corresponde.

([SHULHQFLDVGHFRQWHQLGRELRJUiÀFR\UHVROXFLyQGHFRQÁLFWRVHPRFLRQDOHV

Hubo un paneo general de toda la vida con mi hija, desde el embarazo hasta que murió… transpiraba y tenía calor en algunos momentos… sensación de asco por náuseas y el gusto de la ayahuasca… pero tuve recuerdos placenteros de mucho amor y felicidad que envolvieron la relación con mi hija… (M.C.D., psicóloga, 53 años, 27 de enero de 2006) 5HYLYtXQPRPHQWRPX\IHOL]GHXQSDUWR\PHLGHQWLÀTXpFRQ una despedida de una amiga que falleció hace un mes… Sólo tenía que acompañar ese momento […] experiencia muy intensa en sensaciones visuales y auditivas… Sentí que hasta en los momentos más dolorosos “alguien” o “algo” me acompañaba y me invitaba amorosamente a transcurrirlos… (M.M.F., empleada, 48 años, 26 de abril de 2008)

Saldar deudas o cuentas pendientes Recuerdos de toda la vida… desde que nací hasta la adolescencia… Hablé con mi padre fallecido… curé heridas… aclaré cosas que me angustiaban… viajé por el espacio… (J.S., empleado, 46 años, 7 de junio de 2008) Sentí que en mi experiencia hubo tres viajes en uno… una fuerte jaqueca, opresión en ambos lados de la cabeza, náuseas, vómitos… hasta que al conectar con un sonido muy grave, se empezó a disipar […] el segundo viaje fue hablarle a mi abuelo fallecido hace un año. Poder poner en palabras cuánto lo extraño, cuánto lo amo y lo necesito… (N.H., ama de casa, 34 años, 25 de abril de 2009)

&RQÁLFWRVHQODVUHODFLRQHVSHUVRQDOHV )XH DKt FXDQGR FRPHQFp D UHÁH[LRQDU VREUH HVD VROHGDG TXH había sentido tan intensamente y una sucesión de imágenes de mi novia, de situaciones que habíamos vivido, comenzaron a sucederse una tras otra rápidamente. Situaciones en las que había discutido con mi pareja o cosas que ella me había dicho y yo no había comprendido aún. Era un análisis muy diferente al que estoy acostumbrado en el diálogo diario conmigo mismo. En general, trato de ver las cosas y situaciones que experimento desde distintos puntos de vista, pero siempre ronda la duda o, mejor dicho, siempre las vivo como hipóteVLVDYHULÀFDU/RTXHPHRFXUULyIXHTXHPHHQFRQWUDEDGLDORJDQGR



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con otro yo, otro Armando3 que me hacía ver y comprender las cosas muy claramente. Era otro yo, pero no uno desconocido. No sentía como si fuese otra persona, sino yo mismo… un yo que había perdido con el tiempo y que volvía a recuperar. Un yo que me transmitía FRQÀDQ]DSOHQD/RYLYtFRPRXQUHHQFXHQWURFRQPLJRPLVPR Cada pregunta recibía una respuesta absoluta e indudable. Paralelamente, sentía otra presencia superior, como si un tercer yo nos estuviera mirando desde afuera. Me reconocía a mí mismo en esa tercera presencia, la cual, por su seguridad y tranquilidad casi paternal que transmitía, me hacía sentir como un niño inocente. “Vos sabés…” parecía repetir (era como una voz interior) cada vez que me daba cuenta de algo. El hecho de que las dudas desaparezcan y sólo haya certezas me permitió abstraerme con una intensidad nunca antes experimentada. La sensación era como si pudiera ver mi vida con una claridad que puede ser comparable a cuando uno analiza algún aspecto o situación de su propia vida que haya acontecido en un pasado lejano. Iba ganando una perspectiva más abstracta de mi presente. Desaparecían los autoengaños… las marañas de pensamientos que generalmente dilatan la acción y el rumbo a seguir en la vida. Iba al punto justo de cada cuestión. Como si viera mi vida actual desde el futuro. Todo este análisis transcurría a mucha velocidad y se complementaba con una comprensión que me generaba paz y felicidad, sentimientos que a su vez retroalimentaban aun más el proceso permitiéndome focalizarme en aspectos cada vez más detallados. Luego de analizar mi situación actual de pareja, y sabiendo ahora con seguridad qué pasos debía seguir (¡y cuáles no!) para mejorarla, volví nuevamente a prestarle atención a la música. Recuerdo haberme incorporado y fue entonces cuando vomité. A partir de ese momento experimenté un alivio sanador, como si me hubiera quitado un peso de encima. Podía respirar muy profundamente, cosa que antes de ese día no podía hacer porque se me entrecortaba la respiración (algo similar a tratar de respirar hondo luego de llorar por mucho tiempo). Estaba en paz. Comencé a tararear la melodía que escuchaba y fue entonces cuando la intensidad de la misma se incrementaba. Me fundía en la música. Era un momento de máxima felicidad. Y entonces comencé a reír. No recuerdo si lo hice en voz alta o no, pero sí recuerdo que mi compañero también se reía y tarareaba una melodía. Durante ese momento sentí que los dos habíamos arribado a las mismas conclusiones, habíamos experimentado cosas similares y por eso reíamos juntos.

1RPEUHÀFWLFLRSDUDSUHVHUYDUHODQRQLPDWRGHOYROXQWDULR

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Luego volví a sumergirme en el diálogo interno, aunque con menor intensidad que antes. Comencé a focalizarme en diversos aspectos de mis relaciones con mis amigos y también laborales. Sentía una claridad absoluta de lo que tendría que haber hecho en situaciones donde no actué de la forma correcta. Ello acompañado continuamente de un sentido de comprensión de la experiencia. No sentía culpa sino comprensión de cómo debía actuar correctamente si nuevamente se me presentara esa situación. Esas certezas me generaban estados momentáneos de euforia que parecían ir sincrónicos con la música. (A.V.R., médico, 27 años, 25 de abril de 2009) Tenía dos preguntas para ser contestadas en la experiencia: cuál es mi misión en este mundo y cómo puedo hacer para ayudar a este mundo para que sea un lugar mejor […] Entendí la importancia de las relaciones humanas, de la amistad, de las parejas, etc. Recordé escenas con mis amigos, compañeros, familiares. De cómo yo había criticado conductas. Y ahora comprendía por qué cada uno había actuado de esa forma. Sentí mucho amor por las personas y las vi a todas sonriendo. Vi las caras sonrientes de las personas más cercanas a mí. Fue allí donde entendí mi primera misión en este mundo: brindar a las personas que me rodean ese descanso, esa sonrisa, ese saludo que les haga más apacible el día, o al menos un minuto de ese día. Comprendí que, a veces, un pequeño gesto puede cambiar mucho ese trajín diario de las personas. Sé que uno también tiene sus momentos no tan buenos y que no siempre le es fácil sonreír y cantar todo el tiempo. 3HURPHSURSXVHKDFHUPHORVXÀFLHQWHPHQWH fuerte como para no dejar de brindar esos gestos hacia el prójimo. Que la cotidianidad no me absorba en ese malestar general que se vive. Quería ser el punto de apoyo del ánimo de mis semejantes, y para ello yo no tenía que perder el optimismo. Debía sonreír y cantar todo el tiempo de manera natural. Yo debía ser una expresión de ese canto, de ese amor. Los seres hacen lo que hacen impulsados por el motor del amor, esa es la única explicación de tanto sufrimiento. $OÀQGHFXHQWDVXQRFRQWULEX\HVDELpQGRORRQRDHVHULWPR que marca Dios. Todos hacemos cosas para contribuir con el avance del mundo, de la humanidad. (S.R., empleado, 26 años, 30 de octubre de 2004)

Transporte a la infancia, paneo por la vida y experiencias “perinatales” Comencé a ver triángulos o mejor dicho tajos que se abrían en unas sábanas, uno detrás de otro y cada vez más chicos hasta que llegué al fondo y estaba mi madre en una sala de parto teniéndo-



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me a mí… (K.P., docente y artista plástica, 32 años, 5 de febrero de 2004) La experiencia se realizó con un pequeño grupo, en el contexWR GH XQD FHUHPRQLD FKDPiQLFD WDEDFR DJXD ÁRULGD SOXPDV de águila; icaros; etc.). Mi propósito fue liberarme de un estado de ansiedad casi permanente y situaciones de amenazas a mi integridad física, que se repitieron a lo largo de toda mi vida, por parte de distintas personas y nunca podía entender por qué… En esa primera toma de ayahuasca vivencié (como si estuviera sucediendo en ese mismo momento) estar en el útero materno, con una emoción muy intensa de miedo, paralizante e impotente, y a la expectativa de ser aniquilada en cualquier momento. Luego, FRPHQWDQGRODH[SHULHQFLDFRQPLPDGUHPHFRQÀUPyTXHHVWXYR a punto de abortarme. Comprendí que las amenazas de muerte que se sucedieron en mi vida las gatillaba yo desde mi inconsciente. Desde entonces nadie me amenaza… (C.J., empleada, 46 años, 2002)4 En principio creo que me transporté a mi infancia, por suerte no vi nada de mi enfermedad y mi operación (quizá porque es un tema superado para mí); sí tuve sensaciones que las tenía cuando niña, como la picazón de una pierna que me atormentó durante mucho tiempo. Tuve sensaciones y visualicé lugares que transité en mi niñez pero no puedo precisar exactamente las imágenes […] En la experiencia saldé muchas deudas y otras tantas me saldaron a mí; creo que vi el esfuerzo de mis papás durante toda la infancia y les perdoné algunas diferencias que tuve con ellos cuando grande. Sobre todo sentí paz al perdonar a mi mamá […] Mi mente hizo una recorrida más que veloz por toda mi vida y me di cuenta de que todo lo que me ha tocado atravesar es por algo, que ahora viene mi momento de cosechar. Que mi vida iba a cambiar para mejor, el cambio que se avecina sería radicalmente próspero… (N.R.M., empleada, 33 años, 26 de abril de 2008) La experiencia fue pesada. No pude resolver algunas cosas… Me trajo viejos recuerdos de mi infancia… de mis primeras experiencias con marihuana... del miedo que sentí… fue como ser violado… sentir que eso no tenía que hacerlo, porque me faltaba el respeto a mí mismo… Sentí mucho frío, temor, como un mal sueño… colores grises… confusión… (C.J.Z., electricista, 37 años, 31 de agosto de 2008)

4. Comunicación personal a Diego R. Viegas por fuera de los protocolos de investigación.

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La siguiente imagen era un pato tipo dibujo animado, hermoso, dulce […], y de repente el pato desapareció y volvió a aparecer esa que soy hoy. Ahí me angustié mucho; todavía no tenía claridad del porqué. Lo cierto era que de ese pato a la vida adulta había una gran distancia y que me faltaba una parte de mi vida que no estaba, y me sentí chiquita, una nena. Y dije: “Me robaron una parte de mi vida” (la infancia), ¿dónde está? ¿Qué paso? ¿Por qué? ¡Lloré con tanta angustia acumulada! ¡Con tantas ganas! Y dije en voz alta: “Me robaron un tiempo de mi vida, a todos nos roban nuestro tiempo, hay ladrones del tiempo, si nos roban el tiempo nuestro, que es de cada uno, de la propiedad de cada uno... ¿cómo no nos van a robar otras cosas?”. Ahí me di cuenta de que yo era chiquita y que a pesar de los problemas, de la separación de mis padres, yo tenía un mundo creado por mí, de títeres, de juegos, y alguien me los robó, me robó mi mundo y crecí de golpe. Lloré y lloré por lo robado. Luego, el psiquiatra que me cuidaba [Berlanda] me dijo: “¡Salí del dolor, avanzá...!”. Pero no quería, sólo deseaba llorar. Después pensé que yo me había creado otro mundo nuevo. En la experiencia número dos, había descubierto que tenía el corazón roto, y que vivía en una apariencia de ser feliz, en esa experiencia le pregunté a la “ayahuasca” qué hacía con un corazón roto y ella me respondió: “Se busca uno nuevo”. Entonces me compré un almohadón con forma de corazón. De verdad, fui, lo elegí y me lo compré. Cada noche duermo con él o sobre él. Este almohadón me lo llevé a mi experiencia de anoche para usarlo de almohada. Me dije: “Me llevo mi corazón para no tener miedo, y para apoyar mi cabeza en él”. Entonces cuando comprendo que yo me he creado un mundo nuevo de adulta, me apoyo en el corazón que “yo” me compré, me apoyo en este corazón, mi cabeza está apoyada sobre él, y también me apoyo en el corazón de mi pareja (eso me GLRSD] 3HURDKtYLQRXQDQXHYDSUHJXQWD\XQDQXHYDUHÁH[LyQ “Comprar es la intención de tener, es sólo eso... la intención, y luego de comprar tampoco tenés garantía de que sea verdaderamente tuyo”... Hay cosas que no se compran, se tienen, pero mi intención igual valía... era una manera de empezar a tener un corazón nuevo. Después pensé: “No se puede comprar ningún corazón, no se puede tener estrategias para comprar corazones de otros, no se puede no ser uno mismo para tener el corazón de otros, no se puede mendigar amor, se tiene o no se tiene”. Ahí entendí “el gran miedo”... si ya me habían robado mi tiempo, si me lo seguían robando, si con esa infancia y esa parte que me robaron me rompieron el corazón, mi mundo feliz, ahora que yo me había armado un mundo muevo y lindo para mí, alguien me lo podía robar; podía volver a perder, y descubrí mis miedos... estaban ahí, en volver a perder... a que pasen años sin entender nada, a que mi mundo deje de ser mío. Todo fue un gran alivio. Descubrí muchas cosas, comprendí,



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me reí al comprender lo obvio, lloré por lo perdido. Todo pasó por mí. Estoy feliz de haber conocido otra verdad. Lo maravilloso fue TXHPHVLJXHQ´FD\HQGRÀFKDVµGHODH[SHULHQFLD1RKD\QDGDTXH organizar, hay que vivir en lo simple del universo, del amor, de las sensaciones. Y lo mágico, lo inexplicable de la ayahuasca, está en que un compañero que hizo la experiencia anoche conmigo me vio a mí siendo chiquita y me relató una situación de mi infancia que él no conoce y que yo no recordaba... ¡Él la vio, él me describió el lugar de esa situación fea... Y él no sabía nada de mí…! ¡Milagros! (M.P., dirigente política, 33 años, 2008)5

,GHQWLÀFDUVHFRQHOVXIULPLHQWRDMHQR Dolor, tristeza o enfermedades orgánicas Si bien todo el recorrido estuvo bajo un diálogo interno constante mío, a veces con don Antonio y a veces solo, lo que puedo resaltar es que la experiencia me resultó de una profundidad emocional que pocas veces, si no es que nunca, experimenté. Siendo la tristeza la emoción que más se me hizo reconocible, que pude entender... Pero muchos de los otros estados no los había sentido nunca, estados, creo yo, que están más cerca del espíritu que de la emoción encarnada. Me es difícil reconocer estos estados porque son algo nuevo para mí. […] La tristeza que sentí, que me embargó, que tomó todo mi ser, fue una tristeza buscada, enterrada en capas y capas de endebles explicaciones que apenas la podían disimular. Y mis preguntas eran sobre esta tristeza […] Es en ese momento, cuando me acosté y me dispuse a escuchar la lluvia caer mansamente ya sin esperar nada, disfrutando de la lluvia y de los sonidos que se desprendían de ella, una imagen muy fuerte se me impuso, eso es lo que recuerdo que dio comienzo al viaje. La imagen era la de las montañas de Córdoba (lugar de donde soy originario) de noche y también lloviendo; el lugar lo conocí, era una especie de sierra que está detrás de la casa de mis abuelos y en la que yo pasaba mucho tiempo cuando era chico, por lo general solo. La imagen, increíblemente vívida, como si en ese momento me encontrara ahí, se acompañó de una sensación de paz muy profunda, de tranquilidad. En ese estado empezaron D GHVÀODU GHODQWH GH Pt SHUVRQDV IDPLOLDUHV DPLJRV SDFLHQtes, mucha gente. Algunos los conocía; otros, en cambio, era la primera vez que los veía […] 0HGHWXYHHVSHFtÀFDPHQWHHQGRVR tres personas entre las cuales se destacaba mi hermana. Noté en

5. Diario personal cedido gentilmente por fuera de los protocolos.

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ella una profunda tristeza que me hizo mal, me llenó de congoja. También noté cómo todos ellos estaban conectados, en cierta forma, por el sufrimiento. La experiencia estaba signada por la tristeza, en ese momento me di cuenta de que ese sentimiento me desbordaba, inundaba todo mi ser; veía el sufrimiento de la gente que visualizaba y cómo ese sufrimiento en parte quedaba conmigo. Sentía la emoción en todo el cuerpo, me di cuenta de que estaba temblando, lloraba en forma callada, mansamente, la lluvia afuera caía y no paraba. Yo no quería parar, tampoco TXHUtD VDOLU TXHUtD VHJXLU VHJXtD GHVÀODQGR JHQWH GHODQWH GH mí, sentía a don Antonio cerca y le preguntaba el porqué de todo eso, el porqué de tanto sufrimiento. Don Antonio, muy presente, asentía, no me respondía en palabras, no me daba explicaciones; si tengo que describirlo no se me ocurre la forma, puedo decir que lo sentía en todo momento, pero en ese momento en particular lo sentí como más cerca. Como que se preocupó por lo que me estaba pasando. En ese momento empecé a sentir una energía que me envolvía. Una vibración que no era un temblor, era eso, energía. No sentía miedo, ni ansiedad, solamente tristeza y una especie de nostalgia por todo. Digo nostalgia porque es difícil poner palabras a sentimientos que, creo yo, nunca experimenté, o por lo menos no de esa forma. No con esa intensidad. En ese momento siento a don Antonio vomitar, y de alguna forma sabía que estaba vomitando por mí. Ésta es la parte que mucha explicación no le encuentro; yo sentía que don Antonio me estaba sacando toda esa emoción de alguna forma a través de sus vómitos […] Me queGRHQHVWDGRGHEHDWLWXGFRQXQHVWDGRGHUHÁH[LyQO~FLGDPX\ profundo. Ya sin tristeza, sin nostalgia, pero con una profundidad inusitada. Me siento en comunión con el universo, por más QHZDJH que esto suene. Es un estado de espiritualidad, supongo, que va más allá de las emociones, más allá de las palabras, de las explicaciones y de todo. Estoy escribiendo todo esto una semana después de que todo pasó; es el tiempo que tardé en asimilar semejante experiencia y poder hacer esta burda traducción. Se me escapan muchas cosas que pasaron, pero que no puedo traducir, si fuera un poeta a lo mejor me sería más fácil. Pero las repercusiones a nivel interior, en la forma en cómo me cuento mi historia de vida, quién soy y hacia dónde voy, todavía siguen. Gracias. (M.R.F., médico psiquiatra y psicoterapeuta, 29 años, 29 de noviembre de 2008, con la guía del chamán don Antonio Muñoz Díaz) Otra visión fue meterme por el pecho y viajar por entre mis órganos y llegar hasta la vejiga o los intestinos; fue absolutamente real, como cuando muestran en los documentales pero con colores mucho más vivos y más luz… y llegué a ver algo similar y más



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pequeño a una pelota de tenis, pero de color marrón-negro. (J.P.P., analista programador, 28 años, 5 de agosto de 2005) Sentí éxtasis, sentí caos total, la música manejaba los tiempos; risa; movimientos faciales reactivos, muy relajantes, al ritmo… +XERÁDVKHVGHFRVDVSDVDGDVRFRVDVTXHYHRDPHQXGR«%iVLcamente sufrí mucho con la gente que vive en la calle, la droga, la tristeza, la prostitución en la estación Constitución… Sentí dolor por mucha gente, más que nada ajena a mí… Vi mucha soledad y sufrimiento en la ciudad, al mismo tiempo que tapaba mis oídos para no seguir con esas imágenes. Al instante se volvían a destapar. No sentí ganas de llorar y tampoco miedo. Sentí dolor, peso, tortura… la tristeza en su más cruel cara… Salí al pasto, me sentí un poco loco… hablé con [uno de los facilitadores]; no podía seguir adentro. Tumbé mi sien contra la tierra y el pasto y sentí como una protección inmensa. Las imágenes seguían, pero yo me sentí fuerte… y de a poco todo se calmó. Se me apareció una señora tipo coya o boliviana que me hacía sentir pena y tristeza acumuladas de generaciones atrás. (D.A.B., estudiante y empleado administrativo, 26 años, 6 de octubre de 2007)

Enfrentarse a sí mismo y a los propios miedos Aceptarse. “Renacimiento” Mi tercera experiencia es en Rosario. Han pasado cinco meses y hemos traído nuestra propia planta. No recuerdo la primera parte, pero era un enrulamiento de pensamientos que se habían hecho sumamente tediosos, y todo estaba medio insoportable, no llegaba a ningún punto concreto. Entonces la “voz” dijo claramente que para terminar con aquella experiencia tediosa, repetitiva y angustiante, tenía que pararme y hablar con Néstor [Berlanda]. Debía por ÀQFRQWDUWRGRDTXHOORTXHJXDUGDEDGHVGHKDFtDYDULRVDxRV&RQ algo de esfuerzo me levanté y entré a la habitación donde se encontraba Néstor, quien estaba completamente lúcido. “¿Podemos hablar...?”. “Vamos”, respondió, y salimos afuera, donde llovía torrencialmente. Nos metimos adentro de su auto y entonces comencé a balbucear, entre sollozos. La planta me obligó en sólo tres experiencias a realizar una catarsis violenta y dolorosa, que seguramente hubiera necesitado meses o años de psicoanálisis, que por otro lado nunca estuve dispuesto a realizar. (Diego R. Viegas, antropólogo y abogado, 27 años, 3 de octubre de 1997)6

6. Diario personal, fuera de los protocolos de FMV.

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De a poco me vi envuelto en un espacio sideral de una gama de colores primarios divididos en formas geométricas abstractas que giraban al compás de los graves del canto. En ese momento me di cuenta de que esto no era como nada de lo otro, sentí que dentro de mi cabeza hablaban, pensaban tres voces, tres yos: uno era el emocional, ese que no dejo salir mucho. Otro era mi yo cotidiano, envuelto en esa manta de cosas nuevas incomprendidas e inefables. Y el tercero era como un narrador omnisciente, que miraba todo desde afuera y sabía más de los otros dos que ellos mismos, SHURXOWUDUUDFLRQDO\FDOFXODGRUFRPRVLGHXQFLHQWtÀFRVHWUDWDra). Ese tercer yo era el que me daba las explicaciones racionalesoccidentales de lo que me sucedía: “Tranquilo, estás temblando un poco, es culpa de tu yo emocional, demasiadas emociones juntas pueden hacer convulsionar el cuerpo”. El peso era insoportable, tanto dolor, tanta gente muerta, tanta cultura destruida. Recordaba las lecciones del chamán don Antonio [Muñoz Díaz] a Diego [Viegas], quien me las había comentado a mí: “Jamás te dobles, mantenete erguido siempre”. Pero el peso era insoportable, acerqué el balde y me rendí, me dije a mí mismo: “Ya basta, atrevete a mirarte a vos mismo, atrevete, descubrite, conocete”. Debo aceptar que sentir nuevamente ese sabor me hizo volver a vomitar otra vez… y otra vez… y otra vez… y otra vez… Al terminar, me vi envuelto en una especie de historia muy irónica llamada “vida”. Me di cuenta de que realmente nos hacemos problemas por cosas que no tienen sentido. “Todo es tan simple”, me dije en voz alta a mí mismo, y me largué a reír, o al menos eso creí, ya que estaba llorando… o al menos eso creí, porque estaba riendo… Así, transpirado como me encontraba a causa del vómito, me sentí como renacido, como recién salido del útero de una madre tierna cálida y bondadosa llamada Tierra, recién preparado para ser humano, para realmente vivir… (E.Z., estudiante, 22 años, 26 de abril de 2008) Mi costumbre de controlar todo generó una necesidad de también controlar el estado en el cual me encontraba… la respuesta no se hizo esperar… Las visiones en una velocidad tremenda, dando respuesta a mis preguntas, haciéndome comer el orgullo, el escepticismo intelectual y soberbio con el cual había llegado a la ingesta, y derribando los preconceptos que tenía sobre mí mismo. /XHJRGHOLQÀHUQR\GHPRUGHUHOSROYR«ODH[SHULHQFLDWHUPLQy en un estado de armonía interior que me hizo sentir muy bien. Me dejó marcado hasta el día de hoy. Muchas actitudes actuales están marcadas por aquella vivencia… (J.J.A., docente, especialista en religiones comparadas, 39 años, 30 de octubre de 2004)



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Ayahuasca, medicina del alma

Me encontré con mis demonios y descubrí que no eran tan grandes como creía, y que soy yo quien los alimenta, y por ende yo quien los puede erradicar. La fuerza está en el amor. Mis anclas las pongo yo, no me las pone nadie. Vine a comunicar el espíritu de las cosas a través del amor… es lo que voy a hacer… (P.A.N., empleado, 35 años, 5 de octubre de 2007) Movimientos psicodélicos con mucho color, absorbentes, envolventes […] Tirón, descontrol, no saber dónde es arriba o abajo… La planta me grita, me insulta, se burla. Me muestra mis miedos y me grita que aguante, que no hay dónde esconderse. Me ahogo en mis miedos, me muero. Vomito. Me doy a luz con dolores, toda mojada y sucia. Me grita que no hay nacimiento sin dolor, ¡que aguante! Mi lado izquierdo hace mucho que está muriendo... sienWR SLQFKD]RV 'LFH TXH QXHYDV ÀEUDV GH OX] HVWiQ WRPDQGR FRQciencia y me darán electricidad por un tiempo, ¡que aguante! Un águila arranca una costra de mi tercer ojo. Me pregunta si es la visión que vine a buscar. Me dice limpiando: “Se terminó una antigua maldición”. (C.L., empleada, 49 años, 25 de abril de 2009) También observé a toda mi familia, la recorrí; sonreí tanto que casi empecé a llorar de lo feliz que estaba. Tenía ganas realmente de estar con ellos allí. Visualicé a mi mamá, primero con su rostro y después con el rostro de un león que para mí es un animal que siempre representó una fuerza y una resistencia enormes. Me REVHUYpGHQLxR\PHDEUDFpSHURHVHDEUD]RVLJQLÀFDEDPiVTXH una proximidad… era casi una fusión con una parte muy opuesta a mí, por lo psicológico, por la edad misma, por las emociones de uno y de otro. El dolor y el rechazo que siempre dirigí hacia mi infancia estaba tratando de enmendarse. Cuando nos abrazamos, yo y mi yo pequeño, sentimos una totalidad avasallante y liberadora. (H.M., empleado, 20 años, 7 de junio de 2008) “El odio a los amados” podría titular esta descripción. Mi expeULHQFLDIXHHOUHFRUULGRSRUORVLQÀHUQRVHVRVtHQWHFQLFRORU\FRQ sonido Dolby. En el brindis, donde todos dijimos algo de nuestro deseo antes de sumergirnos en el brebaje de la ayahuasca, yo pedí paz y fuerza. La experiencia fue para mí el encuentro con el mal en estado puro, con el mal absoluto al estilo de lo que describía Hannah Arendt. Thanatos desenfrenado y lozano en su imperio arrasador. Empezó con el juego de movimientos, luces y colores fosforescentes en una danza incesante. La música, que antes se registraba como un estímulo más, tomó sincronía con formas y colores desplegándose como en un caleidoscopio. Pronto fueron DQWURSRPRUÀ]iQGRVH KDVWD DGTXLULU XQ VHQWLGR PDOLJQR GHSUHdador, lacerante. Un tirabuzón brillante y metálico accionado con

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fuerzas que avanzaban desgarrando. La trama de luces y colores se hacía más densa. Y allí fue el encuentro con el odio, con la destructividad más mortífera arrasando con todo, con los demás y conmigo, en un sino inevitable con mucho de fatalidad. Las máquinas letales me llevan a asociar con lo sentido en la niñez durante la cirugía de amígdalas con gas. Supuestamente debía haber una calesita girando. Lo que yo vi entonces fue la sierra del carnicero cortando-cortándome. Por eso lo traigo. ¿Qué hilo sutil enlaza aquella vivencia con ésta? En esta experiencia lo que registre fue el odio aun a los amados. El odio y la destructividad oceánicos, apocalípticos y sin retorno, con mucho de destino. El recorrido por los ancestros. La madre, la madre de la madre, la madre de la madre de la madre... La represión de los afectos negativos en todas nosotras y allí en un segundo y con atisbos de amor la necesidad de cortar en mí la cadena de dolor. No, los hijos no. A ellos les debe ser dado otra suerte. Aunque yo me hunda ellos tienen que tener otra posibilidad. Los vómitos marcando cada intensidad. La segunda dosis la vomité casi enseguida, pero en pleno recorrido. ¿Qué más quedaba si ya había circulado por los avernos encontrando lo diabólico en mí? Pero aún quedaba por remover más. El vínculo conmigo, con las distintas facetas en mí. En un PRPHQWRVHLPSXVRODÀFFLyQGHPDGUHWDOFRPRHUDYLVWDODPDGUHFRPRDEVROXWRODPDGUHJHQHURVD\VDFULÀFDGD8QDÀFFLyQ