Aux Commencements – Création et temporalité dans la Bible et dans son contexte culturel: Collected Essays on Creation and Temporality in Ancient Near Eastern and Biblical Texts 3447112638, 9783447112635

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BZAR 24 Aux commencements – Création et temporalité dans la Bible

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Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte 24

Aux commencements – Création et temporalité dans la Bible et dans son contexte culturel Collected Essays on Creation and Temporality in Ancient Near Eastern and Biblical Texts Édité par / edited by Sophie Ramond & Reinhard Achenbach

Harrassowitz Verlag

10.07.19 14:21

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Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte (BZAR) Herausgegeben von Eckart Otto, Dominik Markl und Guido Pfeifer Band 24

2019

Harrassowitz Verlag . Wiesbaden

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Aux commencements – Création et temporalité dans la Bible et dans son contexte culturel Collected Essays on Creation and Temporality in Ancient Near Eastern and Biblical Texts Édité par / edited by Sophie Ramond & Reinhard Achenbach

2019

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Ouvrage publié avec le concours du Vice-Rectorat à la Recherche de l’Institut Catholique de Paris (UR « Religion, Culture et Société » - EA 7403).

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the internet at http://dnb.dnb.de.

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Table des matières – Contents SOPHIE RAMOND Introduction .....................................................................................................................

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I. CRÉATION ET TEMPORALITÉ DANS LA BIBLE ............................................................

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OLIVIER ARTUS Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques ......................................................................................

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REINHARD ACHENBACH Sabbath in Genesis 1:1–2:3 and in the Pentateuch ...........................................................

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REINHARD MÜLLER “Since the Day that God Created Human Beings on the Earth...” (Deut 4:32). Israel’s Unparalleled Experience of Yahweh and its Temporal and Cosmological Dimensions ...............................................................................................

33

JONATHAN MILES ROBKER Times – Ages – Calendars in Genesis to 2 Kings. MT – SP – LXX ................................

43

SOPHIE RAMOND Temps, contretemps et recommencement dans le livre d’Aggée .....................................

60

JEAN-SÉBASTIEN REY Ben Sira, Qumrân et Paul: déconstruire la succession du temps .....................................

76

CHRISTOPHE RAIMBAULT Saint Paul: création et temporalité, lieux d’un appel .......................................................

89

HERMUT LÖHR The ‘Two Aeons’: Remarks on an Early Christian Concept of the World and Its Implications and Explications ........................................................ 101

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Table des matières - Contents

II. CRÉATION ET TEMPORALITÉ DANS L’ORIENT ANCIEN ............................................ 111 ISABELLE KLOCK-FONTANILLE Les figures de la temporalité comme vecteur de la mise en place du contrat naturel et du contrat social: L’exemple des mythes hittites ............................ 113 NELE ZIEGLER Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens ......................................... 126 ROBERT HAWLEY Echoes of Cosmic Battle and Creation in the Ugaritic Literary Imagination .................. 141 LIONEL MARTI Entre périodisation historique et réalité assyrienne: le commencement de l’époque néo-assyrienne en question ............................................ 161 JEAN KELLENS La création mazdéenne: la pensée et le corps dans l’espace et dans le temps ............................................................................................................... 173

Index des sources – Scripture Index ................................................................................ 181 Index des auteurs – Author Index .................................................................................... 186

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Preface The department of Bible et Orient in the research center on Religion, Culture and Society at the Institut Catholique de Paris, ICP (France) has in cooperation with the Center for History and Culture of the Eastern Meditarranean CHCM, at the University of Münster (Germany), initiated a research project on Creation and Temporality in the Bible and in Ancient Near Eastern Texts (2nd Century BCE– 1st Century AD). Scholars have met during a period of three years from 2014 to 2017 in a series of workshops and the papers have been published in part in the Journal Transversalités no.s 129 (2014) and 133 (2015) by the Institut Catholique de Paris. In February 2017 an international colloquium was held in Paris on the issue of this volume, entitled «In the Beginning. Creation and Temporality in the Bible and in its Cultural Context». Some papers from this research project and especially from this colloquium are now presented in this volume. The collection contains different approaches and perspectives with respect to the issue, philological investigations on forms to describe initiative actions or events, essays on the concept of creation that intends to describe beginnings in the classical meaning, on myths on decline and recreation and on their historical and sociological function, and studies about the liturgical and cosmological meaning of calendars. Scholars from both institutions together with colleagues from the Collège de France, the Centre de la recherche scientifique, the École pratique des Hautes Études (Paris), the Université de Lorraine (Metz), the Universities of Limoges (France), Bonn (Germany) in the fields of Biblical Studies, Hittitology, Assyriology, Ugaritic and Iranian Studies were involved. The meeting was supported by the Research Cluster of Excellence on “Religion and Politics” at the University of Münster. Sophie Ramond (ICP)

Reinhard Achenbach (CHCM)

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Introduction Sophie Ramond (Paris)

Le pôle de recherche « Bible et Orient » de l’unité de recherche « Religion, Culture et Société » (EA 7403) de l’Institut Catholique de Paris a conduit, en partenariat avec le Centrum für Geschichte und Kultur des östlichen Mittelmeerraums (GKM) de l’université de Münster, un projet de recherche intitulé « Création et temporalité dans la Bible et les corpus de l’Orient ancien (IIe millénaire av. - Ier millénaire ap. J-C)». Déployé sur trois années (2014-2017) ce projet a donné lieu à différents ateliers ou séminaires de recherche, à Paris ou à Münster, pour une part publiés dans les numéros 129 (2014) et 133 (2015) de la revue Transversalités de l’Institut Catholique de Paris. Il s’est achevé les 27-28 février 2017 par un colloque international intitulé : « Aux commencements. Création et temporalité dans la Bible et dans son contexte culturel ». Ce sont quelques travaux présentés dans le cadre de ce projet de recherche, et en particulier du dernier colloque, que le présent volume offre à la lecture. Le thème choisi s’articule autour de trois notions : celle de commencement d’abord, qui dans son usage courant paraît simple mais se révèle complexe dès lors qu’on tente de la préciser. Tout commencement s’inscrit dans la durée, laquelle est une série continue d’instants. Mais parce qu’aucun événement n’est séparé de ce qui le précède et le prépare, ni des effets qu’il engendre, la détermination d’un commencement ne peut se faire de manière nette. Poser un commencement relève donc d’une décision de l’esprit, et même pourrait-on dire d’une construction de l’esprit, qui sépare un événement d’un avant et d’un après. Ceci étant dit, les commencements relatifs, que l’esprit détermine en se fondant sur un repère extérieur, sont à distinguer de commencements absolus. Le commencement relatif relève de ce qui est historique et peut être inscrit dans une chronologie : on parlera, par exemple, de l’émergence d’une nation, du commencement du règne d’une dynastie ou d’un empire, d’une nouvelle époque… le commencement absolu échappe à ce cadre. La seconde notion, celle de création, implique précisément la première : son sens commun est celui d’un acte qui produit une chose qui n’existait pas auparavant. Mais cette nouveauté d’un phénomène ou d’un événement ne peut servir à penser la création du monde, sauf à la situer au sein de l’écoulement du temps, ce qui conduirait alors à s’interroger sur l’existence et la signification d’un avant. C’est pourquoi, la question se pose de savoir comment les civilisations du Proche-Orient ancien ont pensé la création du monde : l’ont-elles pensée sous la forme d’un premier moment du temps créé ou sous celle d’un commencement absolu qui rend possible la temporalité sans y être inclus? Ou bien un commencement absolu pouvant être imaginé mais non véritablement conçu, n’est-ce pas plutôt vers l’origine qu’orienteraient des récits étiologiques ou mythiques ? L’origine ne saurait s’inscrire dans la série des événements qui tissent le cours du temps et des transfor-

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Sophie Ramond

mations. Si le commencement est le premier moment temporel, l’origine est accessible à partir de la condition présente et a valeur d’archétype.1 Les notions de commencement et d’origine se rencontrent dans des récits fondateurs, tel celui de la Genèse. Car, si l’origine est ce qui fonde le temps dans la durée, dans le récit mythique elle se dit dans un langage temporel. Les contraintes narratives imposent la marque de successions temporelles, ce qui oblige en quelque sorte à interroger le sens des termes utilisés lorsque se dit la création du monde, en particulier en Genèse 1 (O. Artus). Il est, par ailleurs, légitime de s’interroger sur la manière dont les mythes pensent le temps. Alors que certains, comme le mythe d’Atramhasis, ne se pose pas la question de la nature du temps, d’autres et c’est le cas de l’Enûma eliš décrivent le monde d’avant la création (I. Klock-Fontanille ; N. Ziegler). L’examen des termes utilisés (I. Klock-Fontanille) doit, au demeurant, inviter à la prudence. En constitue un exemple l’usage que fait la littérature chrétienne du premier et deuxième siècle de la notion des deux éons – âges, mondes ou époques du monde -, lequel ne se limite pas aux apocalypses ni aux cercles apocalyptiques du christianisme primitif. Les textes qui en usent ne présentent pas cette notion comme une description abrégée d’une vision du monde spécifique et neutre. C’est dire qu’elle ne fait pas tant partie intégrante de la physique et de la théologie chrétiennes anciennes mais est, dans la plupart des cas, plutôt mise au service de l’orientation morale de textes et des conseils qu’ils délivrent. Autrement dit, la notion des deux éons, dans des textes du christianisme émergeant, assume principalement une fonction symbolique (H. Löhr). Outre la prudence requise dans l’examen des termes utilisés, il importe de prendre en compte que le corpus littéraire d’une civilisation ne présente pas nécessairement une représentation unifiée de la création. Ce fait est notable en particulier dans la littérature ougaritique et la Bible hébraïque qui, partageant un même patrimoine, se prêtent au demeurant à une étude comparative. C’est dire qu’un même corpus littéraire peut être traversés de points de vue différents. Ainsi, dans le cycle ougaritique de Baal, trois échos de mythes de création peuvent être identifiés : 1) celui d’une bataille cosmique opposant les forces de l’ordre aux forces du chaos (voir aussi le Psaume 74). Dans le corpus poétique d’Ougarit, toutefois, Baal, dieu de l’orage, ne crée pas le monde après avoir défait Yam, dieu de la mer, mais construit un palais. Or, les recherches récentes, ont montré qu’au XIIIème siècle au moins, le motif du Chaoskampf a été délibérément mis au service d’une invitation à reconstruire le temple de la ville. 2) celui que véhiculent les épithètes divines faisant allusion à la création (voir aussi par exemple Genèse 14,18-22) et qui relève de la croyance que l’union sexuelle d’un couple divin a produit toute l’humanité et toutes les divinités. 3) celui d’une théogonie (R. Hawley). La variété des références ou allusions à la création invite dès lors à interroger le but et la visée qu’elles assument dans leur contexte littéraire propre comme dans leur contexte historique de production. Une mention de la création du monde peut apparaitre, au demeurant, dans des contextes littéraires qui traitent de tout autre sujet comme c’est le cas de Dt 4,32 («interroge donc les jours du début, ceux d’avant toi, depuis le jour où Dieu créa l’humanité sur la terre, interroge d’un bout à l’autre du monde : est-il rien arrivé d’aussi grand ? À-t-on rien entendu de

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Sur toutes ces distinctions, voir J.-M. Maldamé, La question de l’origine. Origine du monde, de l’humanité et du mal, Paris 2014.

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Introduction

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pareil ? »), un verset qui s’inscrit dans un passage (Dt 4,32-39) traitant du rôle singulier d’Israël dans l’histoire de l’humanité. Ce verset du Deutéronome fait référence à la dimension temporelle la plus large possible – de la création de l’humanité à l’aujourd’hui, et au plus grand horizon cosmique possible – le monde entier entre les extrémités du ciel - pour mettre en évidence la singularité et le caractère unique d’un événement particulier de l’histoire d’Israël, à savoir l’exode. Rien de plus grand n’étant jamais arrivé dans l’histoire de l’humanité, Israël est invité à reconnaître sa propre singularité. Mais le texte affirme, dans le même temps, que seul Israël a les moyens de reconnaître quelle divinité est la seule divinité puissante du cosmos. Autrement dit, Israël a un rôle unique dans l’humanité, car il possède une connaissance unique de Dieu (R. Müller). Observons encore que dans beaucoup de civilisations le calendrier est directement lié au mythe de la création du monde. Pour ne prendre qu’un exemple, en témoigne le Popol Vuh, ou Livre du conseil, qui renferme les anciens mythes relatant la création du monde des Quiché Mayas des hautes terres du Guatemala.2 On y découvre, du reste, que deux types de calendriers interagissent. Mais c’est aussi le cas en Israël. Le récit sacerdotal est la juxtaposition de deux séquences narratives, dont la structuration est du point de vue de la temporalité similaire puisque l’histoire de la création du cosmos se conclue par l’achèvement de ce dernier et celle de la création de la communauté d’Israël par l’achèvement de la demeure. Comme dans l’Enûma eliš, l’achèvement de la demeure survient un an après la victoire de la divinité, en l’occurrence au premier anniversaire de la sortie d’Égypte. Mais, à l’époque perse, une relecture de l’écrit sacerdotal introduisant une allusion à la liturgie du sabbat met en valeur l’ordre cosmique stable, achevé, et voulu par Dieu. La liturgie du sabbat, qui se reproduit de semaine en semaine, est l’expression même de cet ordre du monde définitif et voulu par Dieu. Le calendrier liturgique de Lv 23 la relie au cycle annuel des célébrations au sanctuaire (O. Artus). Ceci étant dit, l’histoire de la rédaction des textes et de la composition du Pentateuque éclaire comment et pourquoi le sabbat a été constitué en tant que lex sacra. D’abord fête de la pleine lune le sabbat a été associé au septième jour, le jour hebdomadaire de repos, peut-être en réaction au calendrier babylonien. En liant création et sabbat les récits de Genèse lui donne une légitimité théologique. Mais en dernière instance, participant du processus de sacralisation de la loi au cours de la dernière période de formation de la Torah mosaïque (IVème siècle avant notre ère), la célébration du sabbat est devenue le symbole de l’unité du peuple d’Israël, de ceux qui vivaient à proximité du temple comme de ceux qui demeuraient en diaspora (R. Achenbach). En Mésopotamie, dans l’Enûma eliš, le monde primordial est décrit comme immonde et dépourvu de dieux. Il est aussi sans calendrier. C’est en fait, le dieu Marduk, issu d’une généalogie prestigieuse, qui établit le calendrier et l’emplacement astronomique des astres ou des constellations des divinités. Il fixe certaines dates et événements dans le calendrier, notamment le moment du Nouvel An. En plusieurs moments de l’année l’Enûma eliš était chanté et donné lieu à une mise en scène ritualisée, en forme de processions, ce qui permettait une actualisation permanente et régulière du récit. Se joue là l’instauration d’un temps

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G. Raynaud, Le Popol Vuh : Les dieux, les héros et les hommes de l’ancien Guatemala d’après le livre du conseil, Paris 2000 (1ère éd. 1925) ; J. Rohark, Poopol Wuuj - Das Buch des Rates der K’ichee’Maya von Guatemala, Magdeburg 2007.

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Sophie Ramond

social rythmé par les commémorations et, partant, la mise en place d’un contrat social (N. Ziegler ; I. Klock-Fontanille). Création et comput du temps appellent une troisième dimension, en réalité déjà entrevue, celle du culte ; ce fait s’observe déjà du lien souvent établi entre récits de création et récits de construction d’un temple. Participant du terreau culturel commun du ProcheOrient ancien constitué de récits de reconstruction d’un sanctuaire, le livre d’Aggée pose la question du temps opportun pour rebâtir le temple de Jérusalem. Alors qu’à première vue, il se présente comme une sorte de chronique du chantier de restauration du temple, il fait en réalité de sa reconstruction un pivot de l’histoire. En établissant une corrélation entre ruine du temple et décréation d’une part, reconstruction du temple et bénédiction, prospérité d’autre part, il soutient que le temple est le lieu de la présence divine et que sa fonction primordiale est de préserver l’équilibre de l’ordre cosmique, d’assurer la prospérité. Le livre d’Aggée apparait, en définitive, comme un récit de recréation, de refondation du monde à l’époque perse, la reconstruction du temple initiant une ère nouvelle de prospérité et de manifestation de la présence divine à son peuple (S. Ramond). Le temps n’apparaît pas ici comme une simple succession d’événements s’engendrant les uns les autres : entre en jeu non seulement l’idée d’une brisure du continuum temporel mais aussi celle d’un temps opportun pour entreprendre une action, qui s’avère dans le cas présent ouvrir une nouvelle ère. Mais il est des mythes en particulier hittites qui, sans contenir de récits de création, racontent que la division du temps, l’organisation du temps, peut être perturbée et mise en péril. Ils (notamment le Mythe de Telibinu, le Mythe de la disparition du Soleil) utilisent à cet égard des figures temporelles qui sont des figures du non-temps : la suspension, l’immobilisation, l’obscurité, le retour en arrière… Le retour à l’ordre est dans un premier temps un retour à un temps périodique, où la restauration du contrat naturel (retour des pluies bienfaisantes par exemple) peut être suivie de l’instauration d’un contrat social (intronisation d’un roi ; instauration d’un nouveau type de mariage). Le retour à l’ordre et la restauration du contrat social jouent comme force d’intégration du passé et de projection du futur (I. Klock-Fontanille). Il est encore des relectures des récits de création, qui en déconstruisent ou réorganisent l’organisation temporelle. Par exemple, Siracide 16,24 à 17,14 reformule le récit de la création sur la base de Genèse 1–3. Ce texte déconstruit l’architecture narrative des premiers chapitres de la Genèse, leur chronologie, pour proposer une relecture positive du récit de la création. En définitive, Siracide propose un nouveau récit des origines de l’humanité, une histoire qui n’inclut pas la transgression et qui ignore ses conséquences néfastes. Ce faisant, « il sort la création de notre perception de la chronologie ». Un manuscrit de Qumran, 4Q303 (Méditation sur la création), procède lui aussi à une réécriture du récit de la création en construisant un nouveau texte sur la base de l’ancien. Il témoigne, comme le Siracide, d’une déconstruction ou d’une réorganisation de la chronologie des évènements tels que rapportés dans le récit de Gn 1–3. En somme, les auteurs de l’antiquité jouent librement de la succession des événements (J.-S. Rey). En comparant des versions différentes d’un même texte, quelque chose de similaire à la réorganisation chronologique ci-dessus observée peut se faire jour. Les données chronologiques éparses de Genèse à 2 Rois divisent l’histoire en six périodes, plus une : 1) d’Adam à Sem (Gn 5) ; 2) de Sem à Abram (Gn 11,10-26) ; 3) d’Abram à l’Égypte (Gn 12,4 ; 21,5 ;

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Introduction

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25, 26b ; 47,9.28) ; 4) en Égypte (Ex 12,40–41) ; 5) de l’exode à la fondation du temple ; et 6) de l’époque du temple à la grâce accordée à Yoyakîn, laquelle ouvre une nouvelle ère. Selon le texte massorétique, cinq périodes s’étalent en moyenne sur 400 ans, alors que la première est de 1600 ans (quatre fois plus que la moyenne). Au terme de ces 3600 ans la grâce accordée à Yoyakîn commence une ère nouvelle. Or la dernière année des 3600 ans conclurait une période consistant en 72 (6 x 12) jubilés, chacun de ceux-ci ayant une durée de 50 ans comme le définit Lv 25,10-12. Si, de plus, 400 ans est la valeur qui commande cette organisation temporelle, la septième époque se terminerait à la période maccabéenne. Or les événements racontés en 1 M 7-8, la défaite de Nikanor et l’alliance avec Rome, peuvent être datés 400 ans après la grâce accordée à Yoyakîn. La comparaison avec d’autres versions des textes montre qu’on assiste là à une restructuration de l’histoire, probablement hasmonéenne, dont la portée est clairement idéologique (J. Miles Robker). La périodisation de l’histoire ne se laisse toutefois pas toujours facilement appréhendée dans les sources anciennes. En particulier, ce qui constitue une rupture majeure dans l’histoire peut s’observer au niveau culturel et politique mais être gommée dans la documentation à disposition, surtout si celle-ci relève du pouvoir royal. Le tournant du premier millénaire avant notre ère voit, par exemple, le royaume médio-assyrien se réduire progressivement sous les coups de divers envahisseurs. Or, à cette situation historique complexe semblent s’opposer un traitement de la temporalité et une construction idéologique par les monarques néo-assyriens qui la masquent. Mais l’analyse de textes « chronologiques », de listes d’éponymes (succession de noms propres, chacun correspond à une année) livre en revanche de précieux donnés pour l’historien : leur structuration du temps livre implicitement les ruptures dans la succession royale et manifeste qu’elles relèvent d’une sorte de légitimation de la lignée royale, en l’occurrence particulièrement celles des Sargonides (L. Marti). La conceptualisation du temps est centrale dans religion de l’Iran préislamique, le mazdéisme ou zoroastrisme, et est liée à un système eschatologique. Le zoroastrisme combine une théorie de la création à une conception particulière du temps, linéaire et fini, s'étendant sur douze mille ans divisés en quatre trimillénaires. Le quatrième trimillénaire, qui est celui où nous vivons, s’achèvera par l’élimination définitive d’Ahriman, l’esprit mauvais, et le redressement des morts. Il n’y aura plus de temps humain : le temps divin baignera l’espace tout entier (J. Kellens). La question se pose, qui mériterait d’être approfondie, de l’impact des doctrines eschatologiques zoroastriennes sur le développement d’une eschatologie juive mais inversement aussi de l’influence des apocalypses juives et chrétiennes en particulier sur certains motifs de la doctrine sassanide. Dans le texte biblique, le Nouveau Testament introduit une nouveauté qui bouleverse toute conception de la création et de la temporalité en confessant la résurrection de JésusChrist comme l’irruption du temps de Dieu dans le temps des hommes. À la lumière de la résurrection de Jésus-Christ, il est donné à la création la valeur d’une promesse indéfectible, à savoir qu’elle sera libérée, entièrement et définitivement, de toutes les puissances qui continuent de la menacer. L’événement de la mort et de la résurrection du Christ bouscule toute représentation chronologique linéaire du temps. C’est pourquoi, la notion de « temps messianique », le temps qui reste et qui presse, qualifie la temporalité de saint Paul (C. Raimbault).

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I CRÉATION ET TEMPORALITÉ DANS LA BIBLE

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Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques Olivier Artus (Paris)

Entrer dans l’exégèse de Gn 1,1–2,3 constitue un exercice moins convenu qu’il y a une trentaine d’années. Dans son article Die Priesterschrift und die Geschichte, publié en 1978,1 Norbert Lohfink reprend une délimitation de l’écrit sacerdotal qui modifie à peine celle proposée par K. Elliger en 1952,2 et envisage un document sacerdotal débutant avec le premier récit des origines Gn 1,1–2,4a et s’achevant en Jos 19,51. Selon cette délimitation, le récit inaugural de la Genèse est unifié et ne se prête pas à une analyse diachronique. Nous reviendrons sur ce point, mais il est intéressant de noter que, à partir de cette délimitation de P, à laquelle l’exégèse contemporaine ne peut plus adhérer, N. Lohfink pose la question de la temporalité : dans un paragraphe intitulé « Die Ablehnung einer dynamischen Welt — le rejet d’un monde dynamique », il cherche à mettre au jour la compréhension qu’a l’écrit sacerdotal de l’histoire, et il en vient la conclusion que Pg appréhende l’histoire d’une manière similaire à celle que traduit le mythe d’Atra-Hasis. Selon ce mythe en effet, l’histoire de l’humanité passe d’une phase dynamique et changeante à un état définitif et stable, Enlil ayant accepté de mettre fin à la crise qu’il a lui-même provoquée. Dans l’écrit sacerdotal, Lohfink distingue deux séquences : la première serait parallèle au mythe d’Atra-Hasis, et se terminerait par l’accalmie qui suit le déluge : le cosmos ne sera jamais plus bouleversé. Puis débute une seconde séquence, elle aussi caractérisée par une phase initiale dynamique dont l’issue serait la stabilité qui caractérise Israël une fois la conquête achevée, et une fois assurée la présence de Dieu dans son temple au milieu de son peuple. Deux alliances correspondraient à ces deux périodes : l’alliance avec Noé (Gn 9,9ss.), concluant la première période et garantissant la stabilité du cosmos, et l’alliance éternelle (berît ‘ôlam) avec Abraham (Gn 17,7ss) garantissant la promesse d’une descendance et d’une terre. La perception de l’écrit sacerdotal par la recherche actuelle diffère sensiblement de celle proposée par Lohfink en 1978, mais le modèle qu’il propose pour décrire la compréhension de l’histoire et du temps attestée par cet écrit mérite d’être pris en considération, et, comme nous allons le voir, permet de rendre compte de la dynamique de l’écrit sacerdotal dans sa délimitation actuelle.

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N. Lohfink, « Die Priesterschrift und die Geschichte », Congress Volume Göttingen 1977 (Walter Zimmerli, éd.), SVT 29, Leiden 1978, 189–225. K. Elliger, « Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung », ZThK 49, 1952, 121–143 = Kleine Schriften zum Alten Testament. Zu seinem 65. Geburtstag am 7. März 1966, (H. Gese & O. Kaiser éd), TB 32, München 1966, 174–198.

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Cette contribution comporte trois étapes successives : 1° Un rappel des évolutions intervenues dans la compréhension de l’écrit sacerdotal au cours des vingt dernières années 2° Une approche de la question de la temporalité dans l’écrit sacerdotal ainsi redéfini 3° Une étude plus approfondie de la question de la temporalité en Gn 1,1–2,3.

1. Quelle délimitation pour un écrit sacerdotal ? K. Elliger,3 déjà cité, décrit la théologie de P comme se situant en tension entre le thème du « pays promis » qui, dans P, n’est jamais atteint, et le thème de la proximité de Dieu dans le culte, la finale de Pg se situe pour cet auteur en Dt 34,7–9 (et non en Jos 19,51 où la situe N. Lohfink) – le v. 9 constituant une formule conclusive, tandis que le récit de la mort de Moïse (34,7) représenterait le dénouement d’une intrigue débutant dans le livre des Nombres, en Nb 20,1s. Cependant, à partir de la fin des années 1980, le modèle proposé par Elliger va se trouver mis en question, de même que les hypothèses envisageant une finale de P dans le livre de Josué.4 En 1988, L. Perlitt conteste l’appartenance à Pg de Dt 34,7–9.5 Pour cet auteur, le récit de la mort de Moïse présuppose le texte de Nb 27,12–33, qu’il considère comme postsacerdotal, et qui comporte d’autre part des éléments post-deutéronomistes. Avec T. Pola,6 c’est une nouvelle délimitation de l’écrit sacerdotal qui est suggérée : cet auteur propose de situer la finale de P en Ex 40,7 la montagne du Sinaï étant la figure de Sion, et de son sanctuaire – ce qui implique que P soit absent des livres suivants, et particulièrement du livre des Nombres et du livre de Josué. Trois arguments principaux permettent à l’auteur de conclure à la non appartenance de Nombres à Pg : –

le fait qu’en Nb 1–10, Israël soit présenté comme une « ecclesia militans », ce qui contredit le pacifisme de l’écrit sacerdotal qui envisage davantage Israël comme une communauté cultuelle.

–

la contestation de l’attribution à Pg du récit de révolte de Nb 13–14P, dans la mesure où il n’appartiendrait pas à la théologie sacerdotale de prendre en consi-

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5 6 7

Cf. K. Elliger, « Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzählung », (voir n. 2), 121–143. N. Lohfink (« Die Priesterschrift und die Geschichte », dans J. Emerton et al (éd.), Congress Volume, Göttingen 1977, Leiden 1978, 189–225) estime possible de suivre la tradition sacerdotale jusque dans le livre de Josué et envisage une finale de Pg en Jos 18–19P, où les thèmes « pays » et « culte » trouveraient une conclusion : avec Jos 18,1 qui reprend le verbe ‫ כבש‬utilisé en Gn 1,28, et avec Jos 19,51 (fin de la répartition du territoire par le prêtre Éléazar et par Josué, fils de Nûn). L. Perlitt, « Priesterschrift im Deuteronomium ? », ZAW 100 (Supplement), 1988, 65–88. T. Pola, Die Ursprüngliche Priesterschrift, Beobachtungen zur Literarkritik und Traditionsgeschichte von Pg, Neukirchen-Vluyn, 1995. Reconstruction de « noyau » la péricope du Sinaï Pg selon Pola : Ex 19,1 ; 24,15b.16–17.18aab ; 25,1. 8a.9 ; 29,45–46. ; 40,16.17a.33b (Priesterschrift, 343).

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Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques

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dération les éventuelles oppositions humaines aux initiatives divines. Cet argument apparaît moins convaincant dans la mesure où le récit sacerdotal du déluge (Gn 6–9P) envisage la possibilité d’un éloignement de la communauté humaine à distance du projet divin. –

La caractérisation de différentes composantes de la dernière partie du livre des Nombres (Nb 27 ; Nb 33) comme post-sacerdotales et post-deutéronomistes.

À la suite de Pola, d’autres études proposent une finale de P qui se situe dans la perspective de la mise en place du sanctuaire (E. Otto : 29,46 – promesse de la présence de Dieu dans le sanctuaire ;8 E. Zenger, qui envisage une fin de P concomitante à la présence de Dieu dans le sanctuaire : Lv 9,23–249). Une place particulière doit être accordée à l’analyse de C. Nihan10 qui, à partir d’arguments narratifs, cherche à montrer que la finale de l’écrit sacerdotal ne peut être antérieure à Lv 9 : pour Nihan, le récit sacerdotal établit, selon un modèle bien attesté dans le Proche-Orient ancien, un lien entre récit de création et récit de la construction d’un temple. Cependant, dans le récit de création du livre de la Genèse, la construction du temple se trouve « reportée », remplacée par l’institution du sabbat, ce qui correspond à un contexte exilique. Le récit d’Ex 14P se présenterait comme un nouveau conflit « originel » de Dieu contre les eaux primordiales,11 parallèle à celui qui est relaté en Gn 1, et débouchant sur la construction du sanctuaire. Cette construction constituerait donc la conclusion attendue du récit sacerdotal des origines en Gn 1 : la proximité originelle entre Dieu et l’homme, rompue par la crise du déluge, se trouvant partiellement restaurée au sein d’Israël par la médiation du sanctuaire. Ainsi, Israël se trouve mis à part parmi les nations et uni à Dieu par un lien spécifique (cf. Gn 17,7 ; Ex 6,7 ; 29,45–46). Ex 40,34 marque le retour de la présence du Seigneur parmi les hommes pour la première fois depuis le déluge. Pour les auteurs de P, ce serait donc le culte d’Israël qui garantirait la permanence de la présence divine dans le monde et la stabilité de l’ordre cosmique. Ainsi, la pointe théologique de l’écrit sacerdotal consisterait à présenter Israël comme une communauté cultuelle : la conclusion du récit ne résidant pas dans la conquête du pays, mais bien dans l’établissement du culte au Sinaï. C. Nihan s’attache à restituer la dynamique narrative de l’écrit sacerdotal, un écrit auquel il relie Lv 1–16P. En Ex 24,15–Lv 9,23–24, P juxtaposerait deux sections de structure parallèle inaugurées par un appel du Seigneur adressé à Moïse (Ex 24,16 et Lv 1,1), se poursuivant par des instructions (Ex 25–29 et Lv 1s.), le récit de leur réalisation (Ex 35–40 et Lv 8–9) et enfin, une mention de la gloire dans/ou devant la tente de la rencontre (Ex 40,34 et Lv 9,23–24). Ce parallélisme de structure illustre, selon Nihan, la nécessité de lire le Lévitique en lien avec les textes précédents de l’Exode, d’autant plus que le rapport Ex 40,34–35/Lv 9,23–24 marque une progression narrative : selon Ex 40,35, le Seigneur est présent au milieu de son peuple, mais ne peut être approché. C’est la mise en place du culte

8 E. Otto, « Forschungen zur Priesterschrift », Theologische Rundschau 62, 1997, 1–50 9 E. Zenger, Einleitung in das Alte Testament, Stuttgart 20014, 145–161. 10 C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, Forschungen zum Alten Testament, 2. Reihe 25, Tübingen 2007, 20–110. 11 Ce point peut prêter à discussion, dans la mesure où il est loin d’être certain que le récit de Gn 1 P reproduise le modèle narratif du Chaoskampf.

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sacrificiel, puis la célébration du 8ème jour (Lv 9) qui permettent de résoudre cette tension : le Seigneur se manifeste à Israël dans la célébration d’un premier culte. D’autre part, l’une des originalités de la recherche de C. Nihan consiste à rattacher l’ensemble des chapitres 11–16 du Lévitique à l’œuvre sacerdotale : les chapitres 11–15 auraient pour fonction d’exposer les moyens destinés à contribuer à la préservation d’un ordre social (et cosmique) menacé par des forces organiques, biologiques, socialement incontrôlées. Par cet ensemble de dispositions, serait constitué un ethos judéen mettant en œuvre une compréhension de l’ordre de la création, en fonction de laquelle l’ensemble du règne animal (Lv 11), comme l’ensemble des situations biologiques auxquelles la communauté peut être confrontée (Lv 12–15) pourraient être organisés, classés selon les catégories de pureté et d’impureté. Ainsi l’ordre créationnel serait restauré au sein d’Israël, transformé en nation sacerdotale au sein des autres nations : Israël deviendrait un microcosme de l’ordre originel voulu par Dieu, ordre selon lequel chaque famille doit faire constamment le choix de la pureté et de la séparation vis-à-vis de l’impur. En quelque sorte, de la même manière que les lois de Lv 1–9 définissent la séparation du sanctuaire par rapport à ce qui est profane, de la même manière les prescriptions de Lv 11–15 définiraient la séparation du camp par rapport au monde extérieur. Le rituel de Lv 16 aurait quant à lui pour fonction de préserver le sanctuaire des forces du chaos et de permettre ainsi la présence permanente du Seigneur en Israël. Pour le formuler autrement, Lv 16 énoncerait les conditions de possibilité d’une pérennité de l’ordre cosmique établi en Lv 9 : non seulement Dieu se manifeste à son peuple dans le cadre d’un culte sacrificiel inaugural, mais il peut y demeurer, moyennant l’option d’Israël en faveur d’un ethos particulier, qui le sépare de l’impureté et du chaos (Lv 11–15), et moyennant un rituel de purification régulière du sanctuaire (Lv 16). Enfin, en Lv 16, c’est Aaron qui est désormais présenté comme médiateur entre Israël et son Dieu : la médiation sacerdotale se substitue donc à la médiation prophétique de Moïse. S’il demeure difficile de trancher de manière incontestable entre les différentes « finales » de P proposées par ces différents auteurs, le point commun qui existe entre ces diverses hypothèses consiste à considérer l’institution du Grand prêtre et la construction de la demeure comme les éléments narratifs qui viennent conclure et parachever l’œuvre sacerdotale, celle-ci n’ayant pas la perspective d’une conquête militaire violente du pays. Essayons maintenant d’envisager quelle approche de la temporalité et de l’histoire propose cet écrit, ainsi délimité.

2. Le temps et la « fin du temps » selon Gn 1–Ex 40 2.1. Un parallélisme entre Gn 1,31–2,3 et Ex 39–40 Le parallélisme qui existe entre Gn 1,31–2,3 d’une part, et Ex 39–40 a été remarqué par J. Blenkinsopp dès 1976,12 et a été interprété comme une inclusion encadrant la première partie du récit sacerdotal en Genèse-Exode :13

12 J. Blenkinsopp, « The Structure of P », CBQ 38, 1976, 275–292.

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Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques

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Gn 1,31–2,3 et Ex 39–40 Gn 1,31–2,3 Gn 1,31 a // Ex 39,43a

Gn 2,1 // Ex 39,32a Gn 2,2a // Ex 40,33b Gn 2,3aa // Ex 39,43b

Ex 39–40 ‫וירא אלהים‬ ‫את כל אשר עשה‬ ‫והנה טוב מאד‬

‫וירא משה את כל‬ ‫אכההמל והנה עשו אתה‬ ‫כאשר צוה יהוה כן‬ ‫עשו‬

‫ויכלו שמיםה‬ ‫צבאם‬- ‫והארץ וכל‬ …‫ויכל אלהים‬ ‫מלאכתו אשר עשה‬ ‫ויברך אלהים‬ ‫את יום השביעי‬

‫עבדת‬-‫ותמל כל‬ ‫משכן אהל מועד‬ ‫ויכל משה את המלאכה‬ ‫ויברך אתם משה‬

Le parallélisme est évident, mais convient-il de l’interpréter comme un simple encadrement littéraire ? Ici, l’hypothèse de N. Lohfink, qui structure l’écrit sacerdotal en deux séquences successives, débutant chacune par une « historiographie » dynamique, et se concluant par une « stabilisation » du cosmos ou de l’histoire pourrait fournir une clef d’interprétation de cette construction littéraire. Cependant, la délimitation proposée par Lohfink n’est pas totalement satisfaisante, non seulement du fait de la finale de la seconde séquence qu’il situe en Josué 19, mais également, par le fait qu’il rattache l’alliance noachique à la première séquence. Il semble plus convaincant d’opter pour la délimitation suivante : – Une première séquence, extrêmement brève, se limite au récit introductif de Gn 1,1–2,3: celui-ci décrit les multiples paroles et actions divines qui conduisent à la mise en ordre du cosmos, elle-même suivie d’une stabilisation de ce qui a été ainsi créé : Gn 2,1 : « Les cieux, la terre et tous leurs éléments furent achevés ». Le pu‘al de ‫ כלה‬comporte une nuance de complétude qui suggère que rien n’est plus à ajouter à ce qui vient d’être mis en place. – La seconde séquence débute narrativement par le récit du déluge, qui suit la longue généalogie de Gn 5, classiquement reliée à l’écrit sacerdotal, même si la formule de ‫תולדות‬ qui l’introduit pourrait témoigner de sa nature compositionnelle et de son origine plus tardive. Le récit, progresse en trois étapes correspondant à la progression de la définition de l’alliance concédée par Dieu à l’humanité (Gn 9), aux descendants d’Abraham (Gn 17) et finalement à Israël (Ex 6–7). Le récit sacerdotal de la victoire sur l’Égypte est manifestement parallèle au récit de la création comme le montrent son vocabulaire, et la théologie de la parole de Dieu qui le caractérise. Le livre de l’Exode se termine par la construction de la demeure, dont l’achèvement est exprimé en des termes similaire à la conclusion du récit sacerdotal des origines, en Ex 39,32, avec le verbe ‫כלה‬, ici au qal. La construction de la demeure serait ainsi présentée comme le terme d’un cheminement historique conduisant l’humanité du déluge à la délimitation d’une communauté sacerdotale rétablissant dans le temple l’équilibre créationnel perdu.

13 Cf. C. Nihan, From Priesly Torah (voir n. 10), 54.

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2.2. Les indications chronologiques Les livres de l’Exode et des Nombres sont structurés, au moins partiellement, par un réseau de marqueurs chronologiques. Ce calendrier a pour point de départ la victoire de Yahvé sur Pharaon et la sortie d’Égypte : Selon Ex 16,1, les fils d’Israël arrivent au désert de Sin le 15ème jour du 2ème mois suivant leur sortie d’Égypte. Le 3ème mois (Ex 19,1), ils parviennent au Sinaï. La note chronologique suivante se situe en Ex 40,17: le 1er jour du premier mois de la 2ème année correspond à l’achèvement de la demeure. Le livre du Lévitique ne comporte aucune mention chronologique. Les indications chronologiques suivantes se situent dans le livre des Nombres, d’une part en Nb 1,1, 1er jour du 2ème mois de la deuxième année, d’autre part en Nb 9,1, curieusement le 1er mois de la 2ème année, avec un retour en arrière, et finalement, en Nb 10,11 le 20ème jour du 2ème mois de la 2ème année, les fils d’Israël quittent le Sinaï. Aucune date complète n’est mentionnée dans la suite du livre des Nombres. Comme le remarque C. Nihan14, la référence au 1er jour de la 2ème année en Ex 40,17 n’est pas sans parallèles dans la littérature du Proche-Orient ancien : ainsi, dans l’Enuma Elish, le sanctuaire dédié à Mardouk est achevé exactement un an après sa victoire sur Tiamat;15 de même, selon Ex 40,17, l’achèvement de la demeure de Yahvé survient un an après la victoire sur Pharaon. Autrement dit, le calendrier inauguré en Ex 16,1 s’achève au premier anniversaire de la sortie d’Égypte, avec la construction de la demeure. Le livre des Nombres, plus tardif, rassemble des suppléments législatifs à l’écrit sacerdotal, et en manifeste le caractère second et secondaire, en les datant de la deuxième année, au deuxième mois, tout comme le lieu dans lequel Yahvé parle à Moïse n’est plus la montagne du Sinaï (contrairement à Lv 1,1 ; 27,34), mais le désert du Sinaï. Ainsi, les données chronologiques du livre des Nombres doivent être interprétées en référence à celles de l’Exode, et le calendrier inauguré par la sortie d’Égypte s’achève en réalité avec la construction du temple un an plus tard : ce calendrier du livre de l’Exode concourt donc à interpréter Ex 40 comme le terme d’un processus dans lequel la construction de la demeure introduit une stabilité nouvelle. En somme, si l’écrit sacerdotal comporte des sections historiographiques, le climax — achèvement de la création, et achèvement de la demeure — introduit le lecteur dans un monde stable où la notion même d’histoire disparaît. Essayons de vérifier cette hypothèse en Gn 1,1–2,3.

3. Les références temporelles du récit de Gn 1,1–2,3 3.1. Le verbe ‫ ברא‬a-t-il un lien sémantique avec la notion de commencement ? La syntaxe des deux premiers versets de Gn 1 a fait l’objet de multiples interprétations, de même que l’analyse de l’expression ‫ בראשית‬: citons simplement, à côté de l’interprétation

14 C. Nihan, Priestly Torah, (voir n. 10), 55. 15 Ee VI,60–61

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Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques

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classique, correspondant à la traduction des LXX – ἐν ἀρχῇ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν – l’interprétation proposée par Oswald16 (« As its first work God created heaven and earth »), ou encore celle consistant à faire du v. 1 un complément d’une proposition principale formée par le v. 2 : « Lorsque Dieu commença à créer ciel et terre, la terre était tohu-bohu… ». Mais qu’en est-il de l’interprétation de verbe ‫ ברא‬lui-même ? Un débat philologique a opposé récemment Ellen Van Wolde17 et Bob Becking et Marjo C.A. Korpel.18 Tandis que Van Wolde tente d’établir la continuité sémantique qui existerait entre ‫ ברא‬et ‫הבדיל‬, et que cette hypothèse est récusée par Becking et Korpel, Terrance Wardlaw19 a récemment proposé de réorienter le débat, en se rendant attentif à la signification du verbe ‫ ברא‬en Ex 34,10 ; Nb 16,30, Is 43,1–7 ; 45,7–18 ; 48,7. Dans l’ensemble de ces occurrences, ‫ ברא‬semble désigner non seulement l’agir de Dieu, mais l’œuvre de Dieu en tant qu’elle introduit une nouveauté, une nouveauté parfois comparable à l’œuvre du sculpteur, comme le montre le rapprochement des racines ‫ ברא‬et ‫ יצר‬dans le 2ème Isaïe, ou encore, une nouveauté qui vient remodeler l’histoire, comme le montrent Ex 34,10 et Nb 16,30. Si l’on considère le verset 1 de Gn 1 comme le titre du premier récit des origines, celuici aurait pour fonction d’introduire à la nouveauté de l’action divine qui vient bouleverser et renouveler l’état antérieur des éléments, décrit par le verset 2.

3.2. Le caractère tardif de la délimitation des 7 jours de Gn 1,3–2,3 L’analyse de la structure du premier chapitre de la Genèse met en évidence plusieurs logiques structurelles quoi ne coïncident pas les unes avec les autres : – Si l’on considère les paroles divines, qui se succèdent des versets 3 à 31, on peut en dénombrer 10 (v. 3.6.9.11.14.20.24.26.28.29). Le fait que, hormis Gn 1,1–2,3, on ne retrouve nulle part, dans l’écrit sacerdotal, un lien entre création et sabbat, fournit un argument décisif pour considérer les notes chronologiques de Gn 1,1–2,3 comme plus tardives que le récit de base.20 – Cependant, la structure du texte qui se dégage de la répétition des paroles divines ne correspond pas à celle esquissée par la formule d’évaluation : ‫( וירא……כי טוב‬vv. 4.10. 12.18.21.25). – Enfin, la délimitation de sept journées de Gn 1,3 à Gn 2,3 introduit une autre logique. La critique littéraire de Gn 2,1–3 conduit à la conclusion que les vv 2–3 sont plus tardifs que le verset 1, comme le montre la reprise du verbe ‫כלה‬, dans l’introduction du verset 2. Les versets 2–3 ont une fonction narrative différente de celle du verset 1 : tandis que Gn 2,1

16 Cf. W. Oswald, « Das Erstlingswerk Gottes : Zur Übersetzung von Gen 1,1 », ZAW 120, 2008, 417– 421. 17 E. J. Van Wolde, « Why the verb ‫ ברא‬does not mean ‘to create’ in Genesis 1 », JSOT 34, 2009, 3–23. 18 B. Becking et M. C. A. Korpel, « To create, to separate and to construct: an Alternative for a recent proposal as to the interpretation of ‫ ברא‬in Gen 1,1–2,4a », JHS 10:3, 2010, 2–21. 19 T. R. Wardlaw, « The Meaning of ‫ ברא‬in Gen 1,1–2,3 », VT 64, 2014, 502–513. 20 Cf. T. Krüger, « Genesis 1,1–2,3 and the Development of the Pentateuch », dans: The Pentateuch (T.B. Dozeman, K. Schmid, B.J. Schwarz, éd.), Forschungen zum Alten Testament 78, Tübingen 2011, (125– 138), 130–131.

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a pour propos l’achèvement de l’œuvre divine, et donc la stabilisation du cosmos, comme cela a été énoncé précédemment, les vv 2–3 introduisent dans le récit une chronologie qui n’est pas nécessaire à sa compréhension. Celle–ci, liée à la mention de l’arrêt du travail divin, aux thèmes théologiques de la bénédiction et de la sanctification, constitue une allusion évidente au rite du sabbat. Dès lors, se pose la question de l’origine de l’ensemble des notes chronologiques qui rythment le récit et y délimitent sept journées. Pour Thomas Krüger, qui a défendu récemment cette hypothèse, le fait que, hormis Gn 1,1–2,3, on ne retrouve nulle part, dans l’écrit sacerdotal, un lien entre création et sabbat, fournit un argument décisif pour considérer les notes chronologiques de Gn 1,1–2,3 comme plus tardives que le récit de base.21

3.3. La « traduction » liturgique de la théologie de la création: Gn 1,1–2,3 ; Lv 23 ; Lv 25 L’idée que le récit sacerdotal de la création débouche, au 7ème jour, sur une « liturgie cosmique » a été proposée par Marc Vervenne, qui insiste sur le fait que le premier récit de la Genèse a pour objet le passage « du désordre à l’ordre, de l’agitation au calme, du chaos à l’harmonie ».22 Il est sans doute possible d’aller plus loin dans l’analyse : si l’on considère que l’allusion à la liturgie du sabbat provient d’une relecture de l’écrit sacerdotal effectuée à l’époque perse, et peut-être contemporaine de la composition de la Loi de Sainteté, où l’exigence du respect du sabbat est soulignée à plusieurs reprises (cf. Lv 19,3.30 ; 26,2), on mesure quel déplacement cette addition introduit dans le récit de Gn 1,1–2,3 : elle en met en valeur la finale, qui correspond à la mise en place d’un ordre cosmique stable, achevé, à l’initiative de Dieu lui-même. La liturgie du sabbat, qui se reproduit de semaine en semaine, est l’expression même de cet ordre du monde définitif et voulu par Dieu – un ordre du monde que les contingences historiques ne sauraient affecter. Au sein de la Loi de sainteté, le calendrier liturgique de Lv 23, dans sa rédaction définitive, relie deux réalités liturgiques : la liturgie du sabbat (v. 323), et le cycle annuel des célébrations au sanctuaire. La réitération hebdomadaire de la célébration du sabbat, comme la réitération annuelle d’un cycle liturgique immuable (cf. par exemple Lv 23,14), évoqués par le calendrier liturgique de Lv 23, rendent compte de la conception de l’histoire et du temps sous-jacente à la Loi de Sainteté : le Dieu d’Israël, souverain de l’histoire, a fait de son peuple une communauté dont la vocation est la sainteté. L’ordonnancement et le cycle hebdomadaire et annuel de la liturgie manifestent que l’alliance proposée par Dieu à son peuple (Lv 26,42.45), et la réponse fidèle des fils d’Israël dans les célébrations cultuelles prennent le pas sur les vicissitudes de l’histoire. La sanctification du temps passe par la mise en œuvre d’un rythme liturgique immuable qui prime sur le temps historique.

21 Cf. T. Krüger, « Genesis 1,1–2,3 », (cf. n. 20), 130–131. 22 Cf. M. Vervenne, « Genesis 1,1–2,4. The compositional texture of the Priestly overture to the Pentateuch » in: Studies in the Book of Genesis (M. Vervenne, éd.), Leuven 2001, (35–79), 53. 23 Il est classique, depuis la publication du commentaire de M. Noth (Das Dritte Buch Mose : Leviticus, ATD 6, Göttingen 1962) de considérer les vv. 2–3 et 39–43 comme des additions apportées au calendrier liturgique initial.

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Le calendrier de la création en Gn 1,1–2,3 : enjeux littéraires et théologiques

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L’exhortation de Lv 19,30 (parallèle : 26,2) manifeste le caractère central de la liturgie hebdomadaire du sabbat et de la liturgie du sanctuaire en vue de la sanctification d’Israël :

‫שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני יהוה‬-‫את‬ En Lv 25, les prescriptions concernant l’année sabbatique et le jubilé décrivent un rythme septénaire qui se réfère directement au calendrier de la création : 24 les disparités sociales introduites par l’activité économique, qui peut entrainer l’endettement et la perte du patrimoine sont réduites – idéalement – lors de chaque jubilé (au terme de sept septénaires d’années), où les dettes sont remises et où chacun rentre dans la propriété que Dieu lui a concédée. La vie économique se déroule donc par cycles de 50 années au terme desquels est rétablie une situation immuable, qui procède de l’ordre créationnel voulu par Dieu, seul propriétaire véritable de la terre (Lv 25,23). Lv 25 tente ainsi de traduire, dans l’ordre de l’éthique sociale, les conséquences de la théologie de la création : la stabilité de la communauté d’Israël et de sa relation à Dieu s’exprime non seulement dans un cycle liturgique rigoureusement codifié, mais aussi par la stabilité d’une société où la répartition du patrimoine doit demeurer conforme à l’ordre créationnel établi par Dieu lui-même.

4. Conclusions L’écrit sacerdotal juxtapose deux séquences narratives dont la structuration est similaire, pour ce qui est de la présentation de la temporalité : l’histoire de la création du cosmos, puis l’histoire de la création de la communauté d’Israël. Ces récits se concluent, pour le premier, par l’achèvement du cosmos (Gn 2,1), pour le second, par l’achèvement de la demeure, qui permet à Dieu d’être présent au milieu de son peuple Le calendrier liturgique de Lv 23 illustre le passage d’une temporalité linéaire, qui a caractérisé l’histoire du monde, l’histoire des patriarches, et l’histoire d’Israël depuis le déluge jusqu’à l’arrivée au Sinaï, à une temporalité cyclique, selon laquelle, chaque année, comme chaque semaine, la même séquence liturgique est de nouveau mise en œuvre. Lv 25 exprime comment la stabilité de l’ordre de la création peut et doit prévaloir sur les désordres de l’histoire sociale. C’est cette stabilité que reflète également l’organisation du récit de la création en sept jours successifs, cette structuration septénaire venant, à l’époque perse, se substituer à la structure initiale du récit sacerdotal des origines. Cette séquence de sept jours fait écho à la célébration du sabbat qui témoigne de l’immuabilité du cosmos et du projet créateur de Dieu, que les vicissitudes de l’histoire ne sauraient mettre en échec.

24 Cf. sur Lv 25, J. F. Lefebvre, Le Jubilé biblique. Lv 25 – Exégèse et Théologie, OBO 194, Göttingen 2003, 391.395 ; C. Nihan, Priestly Torah, (voir n. 10), 546s. ; O. Artus, « Sabbath year and Jubilee in Lev 25 », Indian Theological Studies 50, 2013, 233–252.

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Sabbath in Genesis 1:1–2:3 and in the Pentateuch1 Reinhard Achenbach (Münster)

1. The Origin of the Sabbath and the Seventh-Day Rule In ancient Israel the new moon (hebr. vd,jo) at the beginning of every new month and the Shabbat day (hebr. tBævæ) at the full moon were regularly celebrated (2 Sam 20:5,18,24; 2 Kgs 4:23; Hos 2:13; [Amos 8:5; Isa 1:13–14]).2 They were connected with meals and offerings, and it seems that certain rules of purity were observed. These calendar regulations were even observed in post-exilic times (Num 28:11, 14; Isa 66:23; Ezek 45:17; 46:1, 6; Neh 10:34). The oldest evidence for a rule to rest on the seventh day is part of Yhwh’s Law of Privilege in the Covenant Code (Exod 23:12)3 in line with the rule of ÷emi˝t˝t¯ah for the fallow land that serves the poor every seventh year (Exod 23:10–11). The interruption of all farming activities on the arable land on every seventh day meant a rest for the farmer, but mostly for the animals involved in pulling the plows and bearing the burdens, such as bulls and asses (rwmjw rwv). But it also served as recreation (hebr. nif. vpnyw) for those who stood on the lowest step of the hierarchy of working persons in the ancient farmer’s households: the children of female slaves who had no father or mother to protect them and were bondservants of their owners (cf. Exod 21:4–5), as well as the gêr, the foreign resident, a displaced person, who had found refuge and shelter in the household of the landowner. The rule thus embodied social and animal welfare and – in addition to new moon and Sabbath – offered a protected span of time for all creatures. We do not have any information about the rule’s age, but it may be dated to a pre-exilic edition of the Covenant Code in the late eighth century B.C.E. during Hezekiah’s reign. Obviously this rule was not identified with the name “Sabbath”.4 Among the catechetic teachings of the Decalogue (Deut 5:12–15; Exod 20:8–10), the association of the rule for resting every seventh day with the Sabbath becomes crucial for one of the few religious practices that developed during the Neo-Babylonian exilic period.5

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This essay is the expanded version of a shorter one that was already published under the title “Lex sacra and Sabbath in the Pentateuch”, in ZAR 22, 2016, 101–110. A. Grund, Die Entstehung des Sabbats. Seine Bedeutung für Israels Zeitkonzept und Erinnerungskultur (FAT 75; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 66–133: “Zum tBæv; im vorexilischen Israel”. Cf. A. Grund, Entstehung, 19–66: “Der siebte Tag im vorexilischen Israel”. 
 A. Grund, Entstehung, 133–157. S. Gesundheit, Three Times a Year. Studies on the Festival Legislation in the Pentateuch, FAT 82, Tübingen 2012, 21–43, has improved the notion that Exod 34:21 is part of a post-D and post-P composition. Cf. A. Grund, Entstehung, 157–182; R. Achenbach, The Sermon on the Sabbath in Jer 17:19–27 and the Torah, in: J.C. Gertz / B.M. Levinson / D. Rom Shiloni / K. Schmid (eds.), The Formation of the Pentateuch: Bridging the Academic Cultures of Europe, Israel and North America, FAT, Tübingen 2016, 869–886.

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During the exilic period, the ÷abbat day as such, as well as the other days of sacrifice, could not be celebrated in a proper way by any national religious assembly of Israelites. But in both the Neo-Babylonian province of Yehûd and in the other gatherings of ancient Judeans in Mesopotamia (such as Al Yahudu, Bit-Neshar, Tel ‘Aviv), in Egypt (such as Migdol, Tachpanches, Nof [Jer 44:1] or Elephantine), and within the Neo-Babylonian province of Samaria (in Bethel, Samaria etc.),6 the Israelites themselves had to work the arable lands. Here, the utmost religious rule was to observe the “seventh day rule”. The Deuteronomistic text of the Decalogue reformulated this ancient rule. The ancient words “six days you shall do your work (hebr.. ˚yc[m hc[t), but on the seventh day you shall rest (hebr. tbv)!’ (Exod 23:12a) were now altered into the wording ‘six days you shall do your service (hebr. db[t), [that is you shall to all your painful labor (hebr. ˚tkalmAlk tyc[w)] but the seventh day is Shabbat for Yhwh, your God; you shall not do any labor!” (Exod 20:9–10a//Deut 5:13.14a).7 The authority of the ancient Sabbath day as a day specially dedicated to the deity as the God of heaven and the full moon is now extended to the seventh day; the seventh day is declared to be dedicated to the deity of the “people of Yhwh”: This day is always to be treated as a “Sabbath day for Yhwh”. Now the whole household is explicitly included: the farmer (including his wife), his sons as the heirs, and his daughters, as well as all of the male and female slaves, the bonded members of his house. The welfare of the beasts of burden mentioned in the ancient rule (“bull and ass”) comprises all his animals. The rest (hebr. menûchah) is the expression of honoring the law of Yhwh’s Privilege, which every free and bound creature must give to Yhwh (vv. 13–14). The Deuteronomistic Parenesis in Deut 5:15 declares the day to be a continuous memorial to the liberation from slavery and foreign (religious) dominion. The text was now adjusted to a Hexateuchal context, where Deuteronomy appears as a Mosaic explanation of the first revelation of divine law from Mount Sinai (5:12 with respect to Exod 20): Israel shall “hallow” the day to Yhwh. Even though the seventh day was now permanently identified with “Sabbath” in religious conceptions of the early Second Temple tradition from the 5th century BCE, we rarely find further detailed regulations about its observance.

2. The Creation Myth in Genesis 1 In Genesis 1 scholars have always observed that the narration has a double feature, reporting Creation as the work of God, using the Hebrew verb hc[, that can be reconstructed as a

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For the multiplicity of Jewish cultures during the Neo-Babylonian and post-exilic period cf. R. Albertz, Die Exilszeit: 6. Jahrhundert v. Chr., BE 7, Stuttgart 2001, 65–116; L.E. Pearce / C. Wunsch, Documents of Judean Exiles and West Semites in Babylonia in the collection of David Sofer, CUSAS 28, Bethesda (Maryland) 2014, 3–29. For a closer exegesis of the two Decalogues and the relation between Exod 20 and Deut 5 cf. E. Otto, Deuteronomium 1–11. Zweiter Teilband: 4,44–11,32, HThKAT, Freiburg – Basel – Wien 2012, 684– 715.738–743; M. Köckert, “Ein Palast in der Zeit: Wandlungen im Verständnis des Sabbatgebotes”, in: idem, Leben in Gottes Gegenwart. Studien zum Verständnis des Gesetzes im Alten Testament, FAT 43, Tübingen 2004, 109–151.

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so-called “Werk-Bericht”,8 framed by an account that changes the whole narrative into a report on Creation by God’s word (“Wort-Bericht”). In the first traces of pre-monotheistic character can still be observed, because God addresses an otherwise unmentioned heavenly council of other deities, when saying, “Let us make mankind in our image” (v. 26). This tradition certainly goes back to pre-exilic beliefs, where Yhwh was considered as the leader of a heavenly assembly of divine beings (Ps 29:1–2.10),9 and the basic layer still can be reconstructed, with only a few changes in the sequence of the account. The Priestly author eliminates the polytheistic features and – in contrast to Persian beliefs in Ahura-Mazdah as the creator of light and darkness distinguishes the role of Yhwh as creator of light and good through even the command of his word alone.

Ancient Creation Myth*10 Gen 1:1 When in the beginning God11 created the heavens and the earth, 2 and the earth was formless and empty, and darkness was over the surface of the tehôm (flood), and the divine wind was hovering over the waters, 7a then God made the vault and separated the water under the vault from the water above it. 8a And God called the vault “sky.” 16a.b* And God made two great lights ... and the stars. 17 And God set them in the vault of the sky to give light on the earth, 18aa to govern the day and the night...12 9b (LXX)13 And God let the water under the sky be gathered in their reservoirs (hebr. miqwæh, pl. miqwôt), so that the dry ground appeared. 10a And God called the dry ground “earth,” and the gathered waters he called “seas.” 12a And the earth produced vegetation: plants bearing seed according to their kinds and trees bearing fruit with seed in it according to their kinds. 21a So God created the great creatures of the sea and every living thing with which the water teems and that moves about in it, according to their kinds, and every winged bird according to its kind. 25a And God made the wild animals according to their kinds, the livestock according to their kinds, and all the creatures that move along the ground according to their kinds. 26 Then God said, “Let us make14 humankind in our image, in our likeness, so that they may rule over the fish in the sea and the birds in the sky, over the livestock and all the wild animals, and over all the creatures that move along the ground.” 27 So

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O. H. Steck, Der Schöpfungsbericht der Priesterschrift. Studien zur literarkritischen und überlieferungsgeschichtlichen Problematik von Genesis 1,1–2,4a, FRLANT 115, Göttingen 1975. R. Müller, Jahwe als Wettergott. Studien zur althebräischen Kultlyrik anhand ausgewählter Psalmen, BZAW 387, Berlin – New York 2008, 122–132. The reconstruction is based on the Hebrew MT, the translation follows NIV. Probably the ancient myth spoke about El rather than using the unusual ’Elohîm as divine name. In the present composition the creation of sun, moon and stars is reported as an additional part and comes too late. The reason is that the Priestly author wanted to stress the independant role of the creation of the light. LXX has preserved the ancient work-report here, left out by MT. The use of a pluralis maiestatis is not documented in ancient biblical Hebrew, but only in Esr 4:18 as language of the Persian King.

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God created humankind ...15 in the image of God(s*) he created them; male and female he created them. 28 And God blessed them and said to them, “Be fruitful and increase in number; fill the earth and subdue it. Rule over the fish in the sea and the birds in the sky and over every living creature that moves on the ground.” 2,1 Thus the heavens and the earth were completed in all their hosts.16 According to the ancient babylonian Atramḫasis Myth the lower mankind (lullu–) is created only to work for the Gods, but the King has the supreme dignity and is close to the Gods. In the biblical version this feature is missing also.17 Elements of the mythological tradition are also preserved in a self-proclamation of Yhwh as the creator and the only God in DeuteroIsaiah, cf. Isa 45:18:

Jes 45:18*

hwhy rmy hk yk Truly this says Yhwh, µyhla awh µymvh arwb he who created heavens, he is God (cf. hnnwk awh hc[w ≈rah rxy hrxy rbvl harb wht al .dw[ ˆyaw hwhy yna

Gen 1:7–8), he who fashioned and made the earth, he founded it (Gen 1:9), he did not create it to be formless, but formed it to be inhabited (Gen 1:25–28): “I am Yhwh and there is no other!”

Embeded into the frame of the Priestly Code’s new version the old myth becomes a narrative treatise about the goodness of the divine creation, the power of the divine word and the distinction about light and darkness, good and evil.

Creation Myth in the Grundschrift of the Priestly Code (Pg)18 Gen 1:1 When in the beginning God (’Elohîm)19 created the heavens and the earth, 2 and the earth was formless and empty, and darkness was over the surface of the tehôm (flood), and the divine wind was hovering over the waters, 3 then God said, “Let there be light!”, and there was light. 4a And God saw that the light was good. 6a And God said, “Let there be a vault between the waters to separate

15 The Hebrew Vorlage of the ancient LXX versions and the Samaritan Pentateuch did not have the Masoretic wlmxb – “in his own image”. This text is clearly an additional explanation in order to avoid a “wrong” polytheistic interpretation of the following µyhla µlxb, cf. BHQ 2015. 16 Hebrew: µabxAlkw. The creation of the heavenly hosts is not reported, may be, this feature of the ancient narrative was left aside by P. 17 Text cf. W.G. Lambert/A.R. Millard/M. Civil, Atra-Ḫasis: The Babylonian Story of the Flood, Winona Lake 1999, I, 29–41; R. Albertz, Die Kulturarbeit im Atramḫasis im Vergleich zur biblischen Urgeschichte, in: idem/I. Kottsieper, Geschichte und Theologie. Studien. Zur Exegese des Alten Testaments und zur Religionsgeschichte Israels, Belin 2003, 1–48. 18 The text of Pg is printed in fat letters. 19 The Priestly Code uses ’Elohîm as the divine name from the beginning, cf. Exod 6:2–7.

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water from water!” (LXX) And it was so.20 7a And God made the vault and separated the water under the vault from the water above it. 8a And God called the vault “sky.” 14a And God said, “Let there be lamp-lights in the vault of the sky to separate the day from the night, 15 and let them be lights in the vault of the sky to give light on the earth!” (LXX) And it was so. 16a.b* And God made two great lights ... and the stars. 17 And God set them in the vault of the sky to give light on the earth, 18aa to govern the day and the night...21 18b And God saw that it was good. 9 And God said, “Let the water under the sky be gathered to one place, and let the dry ground appear!” (LXX) And it was so. 9b*(LXX)22 And God let the water under the sky be gathered in their reservoirs (hebr. miqwæh, pl. miqwôt), so that the dry ground appeared. 10a And God called the dry ground “earth,” and the gathered waters he called “seas.” And God saw that it was good. 11 Then God said, “Let the earthproduce vegetation: seed-bearing plants and trees on the land that bear fruit with seed in it, according to their various kinds.” And it was so. 12a And the earth produced vegetation: plants bearing seed according to their kinds and trees bearing fruit with seed in it according to their kinds. 12b And God saw that it was god. 20 And God said, “Let the water teem with living creatures, and let birds fly above the earth across the vault of the sky.” (LXX) And it was so. 21a So God created the great creatures of the sea and every living thing with which the water teems and that moves about in it, according to their kinds, and every winged bird according to its kind.22 And God blessed them and said, “Be fruitful and increase in number and fill the water in the seas, and let the birds increase on the earth!” 24 And god said, “Let the earth produce living creatures accoding to their kinds: the livestock, the creature that move along the ground, and the wild animals, each according to ist kind!” And it was so. 25a And God made the wild animals according to their kinds, the livestock according to their kinds, and all the creatures that move along the ground according to their kinds. And God saw that it was good. 26 Then God said, “Let us make23 humankind in our image, in our likeness, so that they may rule over the fish in the sea and the birds in the sky, over the livestock and all the wild animals, and over all the creatures that move along the ground.” (30b

20 According to the Hebrew Vorlage of the LXX versions the formula asserting the fulfilment of the divine word followed immediately the command (cf. BHS; BHQ), in the MT it was transposed to the end of the description, so that the Werk-Bericht appears as an explication of the Wort-Bericht. This perspective is changed in the final composition, so the formula in the MT describes the execution of word and work, as W. Bührer has shown („den Vollzug von Wort und Tat“, cf. W. Bührer, Am Anfang ... Untersuchungen zur Textgenese und zur relativ-chronologischen Einordnung von Gen 1–3, FRLANT 256, Göttingen 2014, 73; Bührer offers a broad presentation of the material, ibd., 40–73). 21 In the present composition the creation of sun, moon and stars is reported as an additional part and comes too late. The reason is that the Priestly author wanted to stress the independant role of the creation of the light. 22 LXX has preserved the ancient work-report here, left out by MT. 23 The use of a pluralis maiestatis is not documented in ancient biblical Hebrew, but only in Esr 4:18 as language of the Persian King.

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And it was so.*) 27 So God created humankind according to his own image24 in the image of God* he created them; male and female he created them. 28 And God blessed them and said to them, “Be fruitful and increase in number; fill the earth and subdue it. Rule over the fish in the sea and the birds in the sky and over every living creature that moves on the ground!” 31a And God saw all that he had made, and, behold, it was very good! 2,1 Thus the heavens and the earth were completed in all their hosts.25 The account aims at the narrative about the blessing of the Patriarchs and of Israel (Gen 17:7–8; Exod 1:7) and at the dwelling of God who is present in his shining kabôd in the center of Israel, in the center of the creation (Exod 29:45–46; Lev 9:23b.24). In the following narrative of the Priestly Code (Pg) the Sabbath is not mentioned, nor does the calendar have any function. This feature is added by a priestly reworking of the Pentateuchal composition, that introduces the cultic calendar, beginning with Exod 12:2–3. The idea that the Sabbath is not only a particular rule for Israel, but a universal rule, rooted in the creation of the time of heaven and earth, thus, is clearly a secondary feature of the composition, that disturbs the original account.26 Pg has been combined with the non-P Creation myth in Gen 2,4–25. According to this narrative humanity was created even before the plants had grown, so the sequence in creation is turned. From this perspective humanity needs the heavenly lights as sun, moon and stars to distinguish the times for agriculture and for cultural obligations. Therefore, when the calender system was introduced into Gen 1, the original position of vv. 14–18* was changed and the verses were inserted after the narrative about the creation of the plants. Now the calendar and the Sabbath as universal orderings, determine the composition. The cultic calendar then finds its explication in the Holiness Code, so it is likely to asume that the Sabbath theme was introduced into Gen 2:1– 3 by a priestly reworking of the Pentateuch in connection with H.

Creation Myth in the Priestly Scribal Composition of the Pentateuch27 Gen 1:1 When in the beginning God (’Elohîm) created the heavens and the earth, 2 and the earth was formless and empty, and darkness was over the surface of the tehôm (flood), and the divine wind was hovering over the waters, 3 then God said, “Let there be light!”, and there was light. 4a And God saw that the light was

24 The Hebrew Vorlage of the ancient LXX versions and the Samaritan Pentateuch did not have the Masoretic wlmxb – “in his own image”. This text is clearly an additional explanation in order to avoid a “wrong” polytheistic interpretation of the following µyhla µlxb, cf. BHQ 2015. 25 Hebrew: µabxAlkw. The creation of the heavenly hosts is not reported, may be, this feature of the ancient narrative was left aside by P. 26 T. Krüger, “Schöpfung und Sabbat in Genesis 2,1–3”, in: C. Karrer–Grube a.o. (eds.), Sprachen – Bilder – Klänge. Dimensionen der Theologie im Alten Testament und in seinem Umfeld, FS R. Bartelmus, AOAT 359, Münster 2009, 155–169. C. Berner, Der Sabbat in der Mannaerzählung Ex 16 und in den priesterlichen Partien des Pentateuch, ZAW 128, 2016, 562–578. 27 The text of the scribal “Fortschreibung” in the Context of the Composition of the Pentateuch is printed in cursive letters. W. Bührer, Am Anfang..., 110–141, has shown that Gen 2:1–3 creates a framing structure with respect to the whole Composition of Gen 1:1–2:3. In the Qumran Scrolls of Genesis this calendaric structure is important and marked out in the copies of the text, cf. 4 Q Gen b,d,g,k , ibd. 140f.

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good. 5 And God called the light “day”, and the darkness he called “night”. And there was evening, and there was morning – the first day. 6a And God said, “Let there be a vault between the waters to separate water from water!” (LXX) And it was so. 7a And God made the vault and separated the water under the vault from the water above it. 8a And God called the vault “sky.” And there was evening, and there was morning – the second day. 9 And God said, “Let the water under the sky be gathered to one place, and let the dry ground appear!” (LXX) And it was so. 9b*(LXX) And God let the water under the sky be gathered in their reservoirs (hebr. miqwæh, pl. miqwôt), so that the dry ground appeared. 10a And God called the dry ground “earth,” and the gathered waters he called “seas.” And God saw that it was good. 11 Then God said, “Let the earth produce vegetation: seed-bearing plants and trees on the land that bear fruit with seed in it, according to their various kinds.” (LXX) And it was so. 12a And the earth produced vegetation: plants bearing seed according to their kinds and trees bearing fruit with seed in it according to their kinds. 12b And God saw that it was god. 13 And there was evening, and there was morning – the third day. 14a And God said, “Let there be lamp-lights in the vault of the sky to separate the day from the night, 15 and let them be lights in the vault of the sky to give light on the earth!” (LXX) And it was so. 16a.b* And God made two great lights – the greater light to govern the day and the lesser light to govern the night – and the stars. 17 And God set them in the vault of the sky to give light on the earth, 18aa to govern the day and the night, and to separate light from darkness. 18b And God saw that it was good. 19 And there was evening, and there was morning – the fourth day. 20 And God said, “Let the water teem with living creatures, and let birds fly above the earth across the vault of the sky!” (LXX) And it was so. 21a So God created the great creatures of the sea and every living thing with which the water teems and that moves about in it, according to their kinds, and every winged bird according to its kind. 22 And God blessed them and said, “Be fruitful and increase in number and fill the water in the seas, and let the birds increase on the earth!” 24 And God said, “Let the earth produce living creatures according to their kinds: the livestock, the creature that move along the ground, and the wild animals, each according to its kind!” (MT+LXX) And it was so. 25a And God made the wild animals according to their kinds, the livestock according to their kinds, and all the creatures that move along the ground according to their kinds. And God saw that it was good. 26 Then God said, “Let us make humankind in our image, in our likeness, so that they may rule over the fish in the sea and the birds in the sky, over the livestock and all the wild animals, and over all the creatures that move along the ground.” 27 So God created humankind according to his own image in the image of God* he created them; male and female he created them. 28 And God blessed them and said to

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them, “Be fruitful and increase in number; fill the earth and subdue it. Rule over the fish in the sea and the birds in the sky and over every living creature that moves on the ground!” 29 Then God said, “I give you every seed-bearing plant on the face of the whole earth and every tree that has fruit with seed in it. They will be yours for food. 30 And to all the beasts of the earth and all the birds in the sky and all the creatures that move along the ground – everything that has the breath of life in it – I give every green plant for food.” And it was so. 31a And God saw all that he had made, and, behold, it was very good! And there was evening, and there was morning – the sixth day. 2,1 Thus the heavens and the earth were completed in all their hosts. 2 By the sixth day28God completed the work he had been doing. And he rested on the seventh day from all his work. 3 Then God blessed the seventh day and made it holy, because on it he rested from all the work of creating that he had done. 4 These are the traditions about the generation of Heaven and Earth when they were created. The priestly Pentateuch Composition stresses not only the origin of the cultic calendar in the beginning of all generations (hebr. twdlwt)29, but also with respect to the rules of purity: In the original antediluvial period neither mankind nor animals consumed blood (v. 29f.). The Sabbath and the blessing or the sanctification of this day is the origin of all Torah and – as it is implied already in creation, the completion of the Torah is revealed in the commandment to rest on Sabbath according to the Holiness and the Blessing of God himself.

3. The Sabbath in the Priestly Torah and in the Holiness Code In the Priestly Code the seventh day is the day of the revelation. Exodus 24:15–18 reports: “When Moses went up on the mountain, the cloud covered it, 16 and the Glory (kabôd) of Yhwh dwelled on Mount Sinai. The cloud covered the mountain for six days, but on the seventh day He called Moses from the center of the cloud ... 18 and Moses entered the center of the cloud, and he went up on the mountain.“ – Traditionally, scholars assumed that the scheme of six–seven was part of the creation narrative in the Priestly Code from its beginning in Gen 1:1–2:3. However, a closer look at the literary structure of that text shows that the theology of time and Sabbath observance is not an integral part of the original account.30 Even the narrative in the shape, the Priestly Code (Pg) has given to it, was based upon a an older source that reported God’s creating (hebr. vb. arb) as part of a great “work” (hc[m), that God performed in the presence of other heavenly beings, whom he addressed when deciding to form humanity in the divine image (Gen 1:26 ‘Let us make...!’). Against

28 Samaritan Pentateuch (most versions), LXX and Syrian version have as Vorlage yvvh µwyb. MT sees the the completion of the Sabbath in the work of blessing and sanctification, therefore the text changes into y[ybvh µwyb. The Torah on Blessing and Sabbath is considered to be the Vollendung of the Torah. 29 The redactional character of Gen 2:4a has been shown by M. Witte, Die biblische Urgeschichte. Redaktions- und theologiegeschichtliche Beobachtungen zu Genesis 1,1–11,26, BZAW 265, Berlin – New York 1998, 53–56; for further discussion cf. Bührer, Am Anfang ..., 143–152. 30 Cf. T. Krüger, op. cit., note 25.

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the archaic flood of Tehôm he formed the firmament and the heavenly bodies, separated water and earth, and thus created plants, animals, and people. The Priestly narrative reworked this account and emphasized that the world is a creation from one God, who created everything by God’s Word and – beginning with the creation of light – brought the fundamental distinction between good and evil into the cosmos. A closer look at its theology shows that it is related to the teachings of Deutero-Isaiah, who – contrary to the national Babylonian myth of Marduk – emphasizes that Yhwh is Lord of history and creation.31 Yhwh’s words create reality and are consistent, as will be the promises associated with Israel’s ancestors and the new exodus. P’s new reformulation of Israel’s origin myths is somehow a narrative realization of this new golah theology of salvation. The covenants with Noah (Gen 9) and with Abraham (Gen 17) are covenants of grace. This concept could be related to the Deuteronomistic ideas about the land and progeny promised to the predecessors. Redactional editing unified the covenantal theologies of law and of grace in the one great composition of the Hexateuch. However, in this composition the Sabbath is mentioned only in the Decalogue and complemented by the rules of ÷emi˝t˝t¯ah and manumission in Exod 21:1–11 and Deut 15:1–18.32 A third phase in the formation of the Pentateuch lifted the theology of the Sabbath to a new level of religious thinking. It has always been observed that the number of works in creation surmounts the number of days reserved for them. In the original account according to Gen 1:14a the purpose of the sun, moon, and stars was to distinguish between day and night. Thus, the awareness of time and the reflection on a calendar was made possible. In a reworking of the account, the creation of night and day was connected to the creation of light in contrast to the darkness (Gen 1:4b). This distinction of good from evil was connected with the concept of night and day (Gen 1:5). The creation of the heavenly bodies was demoted to a subordinate position and connected to a secondary function to read heavenly “signs” and the regulations for cultic and cosmic calendars (Gen 1:14b). The seven-day structure was now introduced into the creation myth (Gen 1:4b, 5, 8b, 13, 19, 23, 31b). Creation not only implies cosmic rules for nature, the creator himself proves this creation to be completed by leaving it to itself, taking his own cosmic rest on the first Sabbath day (Gen 2:2). God himself makes the Sabbath “holy” and establishes the seventh day as a cosmic order for all the creation. God himself is holy and hallows the Sabbath by declaring its holiness and by divinely blessing this special seventh day (Gen 2:3). Therefore those who want to lead a life in justice and holiness have to follow this concept. The creation myth becomes the fundamental legitimation for the first and most distinguished of all leges sacrae in the Torah, the commandment to sanctify the day of Sabbath. However, although the Sabbath was not mentioned in the sources and narratives before its introduction in Gen 2, it was not introduced into the further narrative from Genesis to Exodus until the priestly expansion of

31 For similarities to the Neo-Babylonian Marduk theology cf. M. Albani, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen. Zur Begründung des Monotheismus bei Deuterojesaja im Horizont der Astralisierung des Gottesverständnisses im Alten Orient, ABG 1, Leipzig 2000. 32 B.M. Levinson, The Manumission of Hermeneutics. The Slave Laws of the Pentateuch as a Challenge to Contemporary Pentateuch Theory, in: A. Lemaire (ed.), Congress Volume Leiden 2004, VT.S 109, Leiden –Boston 2006, 281–324; E. Otto, Deuteronomium 12–34. Erster Teilband: 12,1–23,15, HThKAT, Freiburg – Basel –Wien 2016, 1320–1373: Deuteronomische Bruderethik und ihre Begründung in JHWHs Privilegrecht in Dtn 15,1–23.

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the manna narrative with the legend on divine torah teaching in the desert in Exod 16:4–5, 8, 16–30).33 Abraham, Isaac, and Jacob do not know anything about it! Before the late Abraham, Isaac, and Jacob do not know anything about it! Before the late priestly haggadic explanation of the manna narrative by the torah on the Sabbath was introduced, the commandment was inserted into the Decalogue in Exodus 20:10b–11; especially in v. 11b, cf. Gen 2:3! Exod 20:11: “Because in six days Yhwh made the heavens and the earth, the sea, and all that is in them, but he rested (jnyw) on the seventh day, therefore Yhwh has blessed the Sabbath day and made it holy.” The Decalogue interprets God’s “resting”, related in Gen 2:3 as hebr. tbv by the verb jwn that is associated with the idea of a divine place of permanent presence, hjwnm, and the ark in Num 10:33, 36, 1 Chr 28:2. The next text addressing the Sabbath commandment and providing it with additional support is at the beginning of the cultic calendar in Lev 23:3 in the Holiness Code! priestly haggadic explanation of the manna narrative by the torah on the Sabbath was introduced, the commandment was inserted into the Decalogue in Exodus 20:10b–11; especially in v. 11b, cf. Gen 2:3. The Vers interprets the verb tbv – to cease from activity – by the verb jwn – to rest! Exod 20:11: “Because in six days Yhwh made the heavens and the earth, the sea, and all that is in them, but he rested (jnyw!) on the seventh day, therefore Yhwh has blessed the Sabbath day and made it holy.” The verb jwn that is associated with the idea of a divine place of permanent presence, hjwnm, the aim of the Desert wandering. In Num 10:33,36, and in 1 Chr 28:2 it is associated with the ark. Exod 16:26 is dependent on Exod 20:9–10 and thus formulates a new variation of the commandment, cf. Exod 20:9 db[t µymy tvv –> Exod 16:26 whfqlt µymy tvv, and takes up v. 10 (tbv y[ybvh µwybw).34 Exod 16:30 (y[ybvh µwyb µ[h btvyw) describes the people’s observance in accordance with the typological paradigm of God’s rest in Gen 2:2 (y[ybvh µwyb tbvyw). This is an interpretation of the theology of imago Dei in Gen 1:26ff.35 cf. The next text addressing the Sabbath commandment and providing it with additional support is at the beginning of the cultic calendar in Lev 23:3 in the Holiness Code. Lev 23:1 Yhwh spoke to Moses, saying: 2 “Speak to the Israelites and say to them: ‘These are the set feasts of Yhwh (hwhy yd[wm), which you shall proclaim as sacred convocations (vdq yarqm). These are my appointed times of feasts (yd[wm μh hla): 3

33 The basic layer of the priestly account about the manna miracle can be traced in Exod 16:1ab*, 2–3*, 11–15, 31 (Pg); redactional Fortschreibung connects the text with the Hexateuchal composition (v. Exod 16,1aa.35; cf. Josh 5:10–12). Further rewriting reflects the motif of murmuring, revelation, and knowledge of God (vv. 6–7, 9–10), and – at a third stage of later priestly reworking – its inclusion in the ritual calendar (v.1b), the Torah of Sabbath (vv. 4–5, 8, 16–30), and some liturgical distinctions (vv. 32– 33, 36) were added to the story. 34 Cf. A. Grund, Sabbat, 256. 35 F. Hartenstein, Der Sabbat als Zeichen und heilige Zeit. Zur Theologie des Ruhetages im Alten Testament, in: Das Fest. Jenseits des Alltags, JBTh 18, Neukirchen-Vluyn 2004,103–131.122.

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Six days work shall be done (hkalm hc[t µymy tvv), but on the seventh day there shall be a Sabbath of complete rest (ˆwtbv tbv y[ybvh µwybw)! You shall do no manner of work! It shall be the Sabbath of Yhwh throughout your settlements!” Here, the Sabbath is named as the first of the holy times distinguished for ritual encounter with the deity, hebr. the m¯o’adîm (cf. Gen 1:14b). The Sabbath rule is repeated, beginning with the traditional wording from Exod 23:12 (˚yc¢m) and the Decalogue ( hkalm), but using the word hkalm – painful work – in a general way (without suffix) and the general word for the day of sabbath – ÷abbat (hebr. tB;væ) instead of the verb ÷¯abat (hebr. tbæv;). The Sabbath is now a distinct day of rest, hebr. ˆwtbv, the term used in the Holiness Code (Lev 23:24, 39; ˆwtbv tbv Lev 23:3, 32) and in texts related to it (Exod 31:15; 35:2; Exod 16:23; see also the extension of the term in Lev 25:4, 5). According to the Holiness Code, the celebration of Sabbath is connected with a convocation of a cultic assembly (hebr. vdq arqm), but the demand to leave all work is extended to every place the members of the holy people of Israel live (Lev 23:3b). In the celebrating of Sabbath, the congregation of the central sanctuary is united with the ecumenical congregation of all Israel – µkytbvwmAlkb. The universal perspective of Sabbath overarches heaven and earth, space and time. Since a broad scholarly consensus that the Sabbath law in Lev 23:3 is an addition has come to dominate,36 the insertion of the rule is programmatic and should be seen as a consequence of a Pentateuch composition that took its starting point in Gen 2:2–3. The following rules on the Sabbatical Year in Lev 25:2–7 reinterpret Exod 23:10–11 in connection with Deut 15:1–11, and the Jubilee legislation in Lev 25:8–55 reformulates and innovates the slave laws in Exod 21:2–11 and Deut 15:12–18;37 thus a wide range of Sabbath theology is developed in connection with the Holiness Code. The roots of Sabbath in the law of privilege of Yhwh show up again in the reformulation of the covenantal curses in Lev 26: Israel’s violation of the Holiness Code as lex sacra will lead to a punishment that leaves the promised land to lay fallow until the lost times of Sabbath will have been fulfilled and the original holiness will be restored, cf. Lev 26:43: For the land will be deserted by them and will enjoy its Sabbaths while it lies desolate without them; they will pay for their sins because they rejected my laws...

36 C. Nihan, From Priestly Torah to Pentateuch. A Study in the Composition of the Book of Leviticus, FAT 2/25, Tübingen 2007, 498, with reference to B. Baentsch, Exodus, Leviticus, Numeri, HK I/2, Göttingen 1903, 413; R. Kilian, Literarkritische und formgeschichtliche Untersuchung des Heiligkeitsgesetzes, BBB 19, Bonn 1963, 104; K. Elliger, Leviticus, HAT I/4, Tübingen 1966, 304– 306; I. Knohl, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School, Minneapolis (MN) 1995, 14–19; B.M. Levinson, Deuteronomy and the Hermeneutics of Legal Innovation, New York (NY) – Oxford 1997, 19–20; K. Grünwaldt, Das Heiligkeitsgesetz Leviticus 17–26. Ursprüngliche Gestalt, Tradition und Theologie, BZAW 271, Berlin – New York 1999, 77; K.W. Weyde, The Appointed Festivals of YHWH. The Festival Calendar in Leviticus 23 and the sukkôt Festival in Other biblical Texts, FAT 2/4, Tübingen 2004, 11–12. 37 C. Nihan, Priestly Torah, 534–535. The possibility to read and interpret Lev 25 in line with Deut 15 does not imply that Deut 15 must be literarily younger than the Holiness Code (versus B. Kilchör, Mosetora und Jahwetora. Das Verhältnis von Deuteronomium 12–26 zu Exodus, Levitikus und Numeri, BZAR 21, Wiesbaden 2015, 108–155).

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By combining the Dtr perspective of blessing and cursing as part of the covenantal theology and the priestly perspective of the holiness of the land and the Sabbath, Lev 26 clearly represents a new, synthetic position that is post P and post D.38 In the Ezekiel tradition we find a retelling of the story about Israel’s wandering through the desert, stating that God gave the commandment of Sabbath to Israel as a “sign” (hebr. twa) that he made Israel holy. Ezek 20:12 Also I gave them my Sabbaths as a sign between us, so they would know that I Yhwh made them holy. .µvdqm hwhy yna yk t[dl µhynybw ynyb twal twyhl µhl yttn ytwtbvAta µgw This legend was introduced into the Pentateuch narrative in Ex 31:12–13: Exod 31:12 And Yhwh said to Moses: 13 “Speak to the Israelites and say: ‘Nevertheless, you must keep My Sabbaths, for this is a sign between Me and you throughout the generations, that you may know that I, Yhwh, make you holy!’” – (µkvdqm hwhy yna yk t[dl µkytrdl µkynybw ynyb awh twa yk wrmvt yttbvAta ˚a).
 The passage seems like a final statement at the end of the revelation of the holy tabernacle to Moses in Exod 25–31. Yhwh requests his servant to inculcate the commandment to the Israelites. The expression reminds the reader of the covenantal formulation of Gen 9:13b. Exod 31:12–17 reflects several frequent formulations of the Holiness Code and in Ezekiel, and “can only be understood in relationship to H.”39 Now the Sabbath commandment is a sacred law, lex sacra. The Sabbath is a holy day for the deity, and, therefore, violating the Sabbath is a contravention of sacred law that consequently evokes a death sentence comparable to all blasphemy (cf. Exod 31:15): “Whoever does any work on the Sabbath day must be put to death (tmwy twm)!“ The priestly scribe underlines the parenetic speech with the proclamation the Sabbath commandment as the claim of an everlasting covenant (µlw[ tyrb). Thus, the Torah from the Ezekielian Zadokites and the Holiness-Code School introduced a new priestly theology of covenant into the Sinai pericope, the covenant of Sabbath. Exodus 32 must be read as a narrative about breaking the covenant also with relation to this new, special focus on the divine law. Exod 31:17 correlates this covenant theology of the Sabbath with the myth of creation in Genesis 1:1–2:3: The original meaning of the creation of the universe already

38 J. Stackert, The Sabbath of the Land in the Holiness Legislation: Combining Priestly and Non-Priestly Perspectives, CBQ 73, 2011, 239–250. 
 39 C. Nihan, Priestly Torah, 567; ibd.: tbv rmv Exod 31:13, 14, 16; in the Pentateuch only in Lev 19:3, 30; 26:2; yttbv Exod 31:13 in Lev 19:3, 30; 26:2; cf. Ezek 20:12, 13, 16, 20, 21, 24; 22:8, 26; 23:38; 44:24; and Isa 56:4; µkvdqm hwhy yna Exod 31:13; cf. Lev 20:8; 21:8, 15, 23; 22:9, 16, 32; Ezek 20:12; 37:28; ˆwtbv tbv Exod 31:15; 35:2; Lev 16:31; 23:3, 32; 25:4; Exod 16:23 etc. The close relation between Lev 26 and Exod 31:12–17 was observed already by W. Gross, “Rezeption” in Exod 31,12–17 und Lev 26, 39–45. Sprachliche Form und theologisch-konzeptionelle Leistung, in: R.G. Kratz / T. Krüger (Hg.), Rezeption und Auslegung im Alten Testament und in seinem Umfeld, FS O.H. Steck, OBO 153, Freiburg (Schweiz) – Göttingen, 1997, 45–64; R. Achenbach, Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches in: T. Römer (Hg.), The Books of Leviticus and Numbers. Colloquium Biblicum Lovaniense LV, 1.–3.August 2006, BEThL 215, Leuven 2008, 145–175.124–128. 


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implies God’s eternal covenant with Israel. The divine speech Exod 31:17a, “It will be a sign between me and the Israelites forever!”, is continued in a scribal Fortschreibung recalling Gen 2:2–3, Exod 31:17b: “because in six days Yhwh made the heavens and the earth, and on the seventh day he abstained from work and rested.” G. von Rad – and, following him, Karl Barth – has described this intertwining of creation theology and covenantal theology with the famous sentence, that “Die Schöpfung ist der äußere Grund des Bundes und der Bund aber ist der innere Grund der Schöpfung.”40

4. Sabbath and Lex Sacra By the work of the late post-exilic priestly scribes, the commandment to keep the Sabbath as a seventh day rest became a lex sacra, a fundamental ritual rule as part of the Mosaic Torah. This sacred law includes rules of sanctions. There is evidence from other parts of the Hebrew Bible and from extrabiblical texts that this strict rule on the Sabbath was not known as a common Israelite religious law for a long time, even during the post-exilic era. In the book of Nehemiah (3rd century B.C.E.), we find an account about a binding agreement between priests, Levites, and the people of Jerusalem (hnma µyrrk) that “when people of the land bring merchandise of all sorts of grain to sell on the day of Sabbath, we will not buy from them on the Sabbath or on a holy day” (Neh 10:32).41 That means that, according to the so-called memoire of Nehemiah from around 445 B.C.E., there was no binding distinction in Yehud that could prevent free transport and trade in the area even within the district of Jerusalem and in the temple precinct’s surroundings. The idea of not doing any work, especially not bearing burdens on the Sabbath, could only be kept up by self-commitment of the religious community. Their attitudes found support in the scriptures related about the prophet Jeremiah, where a sermon is reported saying (Jer 17:27): “But if you do not listen to me to keep holy the Sabbath day, by not carrying burdens as you come through the gates of Jerusalem on the Sabbath day, then I will kindle an unquenchable fire in the gates of Jerusalem that will consume her fortresses ...!” Obviously scribal erudition reformulated the prophetic message as a warning with respect to post-exilic religious demands in the tradition of 2 Kgs 17:13–23. Jer 17:19–27 should, presumably, be dated to the fifth-century rewritten edition of the words of Jeremiah.42 The Elephantine papyrus CG 152 from the second half of the 5th century attests the

40 G.v. Rad, Theologie des Alten Testaments I,München 1962, 149–152; K. Barth, Kirchliche Dogmatik III: Die Lehre von der Schöpfung. 1. Teil Das Werk der Schöpfung, Zürich 1951, § 41. 
 41 On the core of Neh 10 cf. T. Reinmuth, Der Bericht Nehemias. Zur literarischen Eigenart, traditionsgeschichtlichen Prägung und innerbiblischen Rezeption des Ich–Berichts Nehemias, OBO 183, Göttingen 2002, 210–219; idem, Reform und Tora bei Nehemia. Neh 10,31–40 und die Autorisierung der Tora in der Perserzeit, ZAR 7, 2001, 287–317; R. Achenbach, The ’am¯an¯ah of Nehemiah 10 between Deuteronomy and Holiness Code, in: R. J. Bautch/M. Lanckowski (eds.), On dating Biblical Texts to the Persian Period: Discerning Criteria and Establishing Epochs, Tübingen 2019, 79–90. 42 For a closer analysis of the sermon of Jeremiah, cf.C. Maier, Jeremia als Lehrer der Tora. Soziale Gebote des Deuteronomiums in Forschreibungen des Jeremiabuches, FRLANT 196, Göttingen 2002, 218–

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admonition of a person who urges a partner or servant to secure a shipment of vegetables on the Sabbath day in the name of YHH (Yahu).43 For this person the Sabbath day has a special meaning in the calendar, but this does not at all include the idea that a valuable load of fresh vegetables may be permitted to spoil because the servant fails to fetch it from the delivery man. The danger that anybody could think it was forbidden to bear burdens on Sabbath may even have motivated this harsh admonition to save the valuable goods. The letter thus illustrates a position almost opposite to the religious attitude related in Neh 10. The religion of the merchant thus stands in some tension to the religion of a priestly dominated temple community. Finally, if we look at the legend on the origin of death penalty for bearing burdens on the Sabbath in Num 15:32–36,44 we find that this religious spirit is much more rigorous and strict compared to the liberal position in the Elephantine papyrus. The legend is a parallel etiological haggadic narrative to Lev 24:10–16, 23 that postulates that a blasphemer “be he an alien or a native-born, when he blasphemes the Name, he must be put to death” (Lev 24:16). Accordingly, a man who was found gathering wood on the Sabbath day “must die, the whole assembly must stone him...!” (Num 15:35). Both legends are secondary additions to the Pentateuch with respect to the Holiness Code. The texts show that there was a period in the composition of the Pentateuch, probably in the 4th century B.C.E., when priestly scribes were able to introduce into the Mosaic Torah the demand for the death penalty for blasphemy and violating the lex sacra, and thus establish the hierocratic rigor as canonical within the realm of their religious influence. The haggadic legend in Exod 16:22–23 represents the positive position behind this religious rigor: Israel shall trust in Yhwh’s providence and take care that people relinquish commerce and work on the Sabbath day. This religious attitude has not only implications for the piety of the community and the individuals, but also a cosmological and an ecological aspect. In this respect, the religion of the Second Temple community could even be attractive for non-Israelites, including high commissioners of the Persian Empire who were forced to serve as Eunuchs (hebr. µysyrs). The scribal group that formed the Trito-Isaianic collection in addition to the great Isaiah scroll demanded, in the name of Yhwh, that eunuchs who were prepared to keep the Sabbaths and held to the distinctions of the covenant should be accepted as members of the temple community (Isa 56:4–7). The harshness of the message implies that this position was not shared by all parts of the Second Temple congregation. However, in the late priestly rules, the basic demand for those who wanted to share in Israel’s celebrations was circumcision (Exod 12:48) and the oneness of the Torah,

223; E. Otto, Jeremia und die Tora: Ein nachexilischer Diskurs, in: R. Achenbach / M. Arneth / E.Otto, Tora in der Hebräischen Bibel. Studien zur Redaktionsgeschichte und synchronen Logik diachroner Transformationen, BZAR 7, Wiesbaden 2008, 134–182; Achenbach, Sermon (s.a. n. 4), 885–886. 43 A. Dupont-Sommer, L’ostracon araméen du Sabbat [Collection Clermont–Ganneau no 152], Semitica 2, 1949, 29–39; L. Doering, Schabbat. Sabbathalacha und –praxis im antiken Judentum und Urchristentum, TSAJ 78, Tübingen 1999, 23–36.
 44 Cf. M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, Oxford 1988 (repr. 2004), 98–102; C. Nihan, Priestly Torah, 512–520; R. Achenbach, Complementary Reading of the Torah in the Priestly Texts of Num 15, in: C. Frevel / T. Pola / A. Schart (eds.), Torah and the Book of Numbers, FAT 2/62, Tübingen 2013, 201–232.225–227.

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Exod 12:49 . µkkwtb rgh rglw jrzal tja hrwt – “There is one (and the same) Torah to be applied to the native-born and to the alien living among you!” – The introduction of the Sabbath commandment as lex sacra into the composition of the Pentateuch is part of a process of sacralization of the law that took place in the final period of the formation of the Mosaic Torah, probably during the 4th century B.C.E. The exclusivity of the concept of Israel’s holiness includes a more strict interpretation of the law of Yhwh’s privilege than before. Those who live in the area surrounding the holy temple precinct, including those foreigners who desire to be integrated in the community of Israel, are called to strictly keep to the leges sacrae. Those who remain far from Judah/Yehud and from the Second Temple are considered to prevail in the continuing situation of diaspora, expecting the fulfillment of Israel’s promises in some eschatological future. The celebration of the unity of the chosen people of Israel was symbolized in the celebration of Sabbath.

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“Since the Day that God Created Human Beings on the Earth…” (Deut 4:32) Israel’s Unparalleled Experience of Yahweh and its Temporal and Cosmological Dimensions Reinhard Müller (Münster)

The book of Deuteronomy revolves around covenant and election, and the idea of Yahweh’s chosen people being called to observe the divine commandments is the theological center of the book. The creation of the world is, by contrast, only rarely referred to in Deuteronomy, and mostly indirectly, namely when the cosmic entities heaven and earth are mentioned, as in the opening of the song of Moses (Deut 32:1).1 Yet there is one notable exception. Deuteronomy 4, Moses’ great first exhortation to keep the commandments, refers, in the context of a most peculiar argument, to the “day that God created human beings on the earth” (Deut 4:32). The passage that is opened with this verse is conspicuous in many aspects. Deuteronomy only rarely uses the term ‫“ אלהים‬God” in the status absolutus, and this expression seems to have a particular function in this context. The passage describes Israel’s singular role in the history of humankind, and the mention of ‫ אלהים‬seems connected with this description. In the following, starting with a reconstruction of the literary history of Deut 4:32–39, the singular logic of this passage is investigated. Particular attention is paid to the temporal and cosmological dimensions within which the passage unfolds Israel’s singular role in history.

1. Deuteronomy 4:32–39 and its Literary History in Deuteronomy 4 Deuteronomy 4 is one of the most complex chapters of the book. Its literary composition and history are intensely debated.2 While there is much disagreement on the literary unity of the chapter, there seems to be growing consensus that Deut 4 is in general a rather late

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See also esp. Deut 3:24; 4:17, 26; 5:8; 10:14; 11:11, 17, 21; 26:15; 30:19; 31:28. See particularly G. Braulik, Die Mittel deuteronomischer Rhetorik: Erhoben aus Deuteronomium 4,1– 40, AnBib 68, Rome 1978; idem, “Geschichtserinnerung und Gotteserkenntnis: Zu zwei Kleinformen im Buch Deuteronomium,” in Studien zu den Methoden der Deuteronomiumsexegese (SBAB 42; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2006), 165–183; D. Knapp, Deuteronomium 4: Literarische Analyse und theologische Interpretation, GTA 35, Göttingen, 1987); T. Veijola, Das 5. Buch Mose – Deuteronomium: Kapitel 1,1–16,17, ATD 8.1, Göttingen 2004, 95–96, 114–118; L. Perlitt, Deuteronomium, vol. 1; BK V/1; Neukirchen-Vluyn 2013), 282–283, 290–291, 355–368; E. Otto, Deuteronomium 1–11, vol. 1: 1,1–4,43, HTKAT, Freiburg 2012, 520–521, 523, 576–588.

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text that takes up a large number of highly developed Deuteronomistic expressions and concepts and merges them with non-Deuteronomistic ideas, including priestly and late- or post-priestly traditions and even some Deutero-Isaianic theologumena. Regarding the question of literary unity, the coherence of the chapter seems difficult to defend.3 Logical inconsistencies and unprepared thematic transitions indicate a composite nature of Deut 4, although it is not evident how to reconstruct the literary development in detail. The passage Deut 4:32–39 belongs to the second half of the chapter. While the first half of Deut 4 revolves around Israel’s encounter with Yahweh at Mount Horeb, when the mountain “was burning with fire unto the heart of heaven” (4:11), the second half refers to Israel’s future transgression of the Horeb covenant because of which the Israelites are expelled from their land and have to live under miserable conditions “among the nations” (4:27). But the chapter does not end with this somber outlook. It predicts Israel’s repentance (4:30): In your distress, when all these things have happened to you in the latter days, you will return to Yahweh your God and heed him. This promise closely resembles Deut 30:1–2 and was probably borrowed from there.4 The following verse (4:31) gives a particular reason for the promise: Because Yahweh your God is a merciful God, he will neither abandon you nor destroy you; and he will not forget the covenant with your fathers that he swore to them. Israel’s final return to Yahweh is therefore rooted both in Yahweh being “a merciful God” (‫ – )אל רחום‬a quotation of the famous formula of divine epithets known from Exod 34:6 – and in his remembrance of the covenant with Israel’s fathers – a singular motif5 which refers to the Patriarchs6 and interprets Yahweh’s relationship with them in light of his covenant with Abra(ha)m according to Gen 15 since this covenant is concluded by means of a divine oath.7

3

4 5 6

7

Thus already A. F. Puukko, Das Deuteronomium: Eine literarkritische Untersuchung, Leipzig 1910, 133; and esp. L. Perlitt, Deuteronomium, 294–302. Pace E. Otto, Deuteronomium 1–11, 532–538. See also the balanced view of R. Nelson, Deuteronomy: A Commentary, OTL, Louisville (Ky.) 2002, 62: “On the one hand, chapter 4 must be understood as the result of a complex process of growth. [...] On the other hand, the final form is held together [...] by many unifying factors, which appear to be the result of exceptionally skillful redactional work.” T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 109; E. Otto, Deuteronomium 1–11, 580. See L. Perlitt, Deuteronomium, 354–355. Thus already A. Dillmann, Die Bücher Numeri, Deuteronomium und Josua (2d ed.), Leipzig 1886, 258; and see, e.g., M. Weinfeld, Deuteronomy 1–11, AB 5; New Haven 1991, 210; R. Nelson, Deuteronomy, 69. Pace T. Römer, Israels Väter: Untersuchungen zur Väterthematik im Deuteronomium und in der deuteronomistischen Tradition, OBO 99, Freiburg Schweiz / Göttingen 1990, 136–141; similarly, albeit more differentiated E. Otto, Deuteronomium 1–11, 580: “In Dtn 4,31 wird der Sinai-Horebbund als der, den JHWH den Vätern zugeschworen hat, bezeichnet, womit auch auf den Abrahamsbund angespielt wird.” As shown by N. Lohfink, Die Väter Israels im Deuteronomium: Mit einer Stellungnahme von T. Römer, OBO 111, Freiburg Schweiz / Göttingen 1991, 60–62, there is no indication that Deut 4:31 refers to the Sinaitic covenant. The often stereotypical Pentateuchal references to a divine oath (Gen 22:16; 24:7; 26:3; 50:24; Exod

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“Since the Day that God Created Human Beings on the Earth ...” (Deut 4:32)

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Verse 32 opens a new paragraph unfolding another topic.8 This paragraph is remarkably loosely connected with the preceding verses. It is introduced with the conjunction ‫כי‬, which in this position may either be understood as “For,” opening a causal sentence, or emphatically, “Yea, ask now [...].”9 The ancient translators of the Septuagint and the Vulgate seem to have had difficulties to understand the precise meaning of this ‫ כי‬since they decided to leave the word untranslated.10 It is in fact not unequivocally clear how the thought unfolded in the following lines can be understood as a reason for the argument given in v. 31. Verses 32–39 refer to Israel’s unparalleled experience of Yahweh because of which Israel is called to recognize the oneness and singularity of its god. This is not explicitly related to the topics of the preceding verses. The thematic separation of vv. 32–39 from the promises of vv. 30–31 does not speak in favor of a unified composition; rather, it suggests that vv. 32–39 stem from another hand than the preceding text.11 It is only on an indirect level that one can perceive the singular revelation addressed in vv. 32–39 as an additional reason for the fact that Yahweh “will neither abandon nor destroy” Israel (v. 31), as will be shown below.12 The argument in vv. 32–39 is unfolded in two larger lines of thought.13 A first line is found in vv. 32–35, culminating in the motif of Israel’s unique knowledge of Yahweh’s singleness:

‫אתה הראת לדעת‬ ‫כי יהוה הוא האלהים‬ ‫אין עוד מלבדו‬

To you it was shown so that you would recognize that Yahweh is (the) God, there is no other besides him. Verse 36 starts anew by focusing on the divine voice that was heard from heaven. The following verses (vv. 37–38) refer to some further aspects of the history of salvation. Verse 39 comes to a conclusion similar to v. 35:

‫וידעת היום והשבת אל לבבך‬ ‫כי יהוה הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת‬ ‫אין עוד‬

And you shall recognize today and take to your heart that Yahweh is (the) God in heaven above and on earth below, there is no other. There are indications that vv. 36–39 were added by another hand.14 Verse 39 is a resumptive repetition (Wiederaufnahme) of v. 35. The repetition replaces the unusual ‫ ראה‬hof‛al



8 9 10 11 12 13

13:5, 11; 32:13; 33:1; Num 11:12; 14:16, 23; 32:11; Deut 1:8; 6:10, 18, 23; 7:8, 12–13; 8:1, 18; 9:5; 10:11; 11:9, 21; 13:18; 19:8; 26:3, 15; 28:9, 11; 29:12; 30:20; 31:7, 20–21, 23; 34:4) in their entirety must go back to Gen 15 (esp. vv. 9–17; in conjunction with Gen 22:16); no other possible origin for the oath motif can be discerned. Cf. G. Braulik, Die Mittel deuteronomischer Rhetorik, 63–67, on the structure of vv. 32–40 within ch. 4. See, e.g., E. Otto, Deuteronomium 1–11, 582. L. Perlitt, Deuteronomium, 355. Esp. A. Bertholet, Deuteronomium, Freiburg i.B. 1899, 14; T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 95–96, 114– 115. See below 2). T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 114–115.

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“to be shown” in v. 35 with the common verb ‫“ ידע‬to recognize”; it adds the phrase ‫והשבת‬ ‫“ אל לבבך‬and you shall take it to your heart,” which finds a verbatim parallel in Deut 30:1 and is probably borrowed from there,15 and it expands the reference to Yahweh’s singleness as God (‫“ יהוה הוא האלהים‬Yahweh is [the] God”) with phrases that resemble the ban on images in the Decalogue (‫“ בשמים ממעל ועל הארץ מתחת‬in heaven above and on earth below”; cf. Exod 20:4; Deut 5:8). Verse 36 formulates the exceptional idea that Yahweh’s speaking from heaven was a form of divine pedagogy (cf. Deut 8:5), and vv. 37–38 contain a dense mosaic of motifs, including Yahweh’s love for the fathers, the election of their offspring, the exodus and the conquest of the land. After the first climax of v. 35, the mosaic of vv. 36–39 reads redundant, although it unfolds en détail some additional ideas. This redundancy provides a further argument for the secondary character of vv. 36–39 after vv. 32–35. Other traces of literary inconsistency within vv. 32–39 relate to vv. 33 and 36. In vv. 33–34, the sequence of historical topics is conspicuous: Has any people ever heard the voice of a god speaking from the middle of the fire, as you have heard, and lived? Or has any god ever attempted to go and take a nation for himself from the midst of another nation, by trials, by signs and wonders, by war, by a mighty hand and an outstretched arm, and by terrifying displays of power, as Yahweh your God did for you in Egypt before your very eyes? Compared with the factual history of salvation, this sequence is inverted. Mentioning Israel’s encounter with Yahweh at Mount Horeb before the exodus from Egypt is in this context certainly related to the main topic of Deut 4 as unfolded in the first half of the chapter (see vv. 10–25). The peculiar inversion of events seems to stress the crucial importance of the revelation at Mount Horeb where Yahweh “from the middle of the fire” proclaimed to Israel the ten words of his covenant (see vv. 10–13). However, v. 33 refers to Israel’s encounter at Mount Horeb with a peculiar logic that goes beyond what has been said before in this chapter about Yahweh’s speaking from the fire. This verse highlights a twofold uniqueness of this event. No other people “has ever heard the voice of a god speaking from the middle of the fire,” and no other people would have survived such an encounter. This implies that naturally it would be lethal to hear such a voice, but Israel was spared from the expected deathly consequences. This logic closely resembles two sentences in ch. 5 that are embedded in the narration at the end of that chapter. According to Deut 5:24b and 26, Israel feared to die when hearing Yahweh’s voice and therefore asked Moses to become mediator; particularly comparable with 4:33 is 5:26:

‫… מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש‬ ... who is there of all flesh that has heard the voice of the living God speaking from the middle of the fire, as we have, and remained alive?

14 D. Knapp, Deuteronomium 4, 41; T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 115. 15 Apart from these two instances, the phrase is in the Hebrew canon only attested in 2 Chr 6:37.

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“Since the Day that God Created Human Beings on the Earth ...” (Deut 4:32)

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The rhetorical question in 4:33 follows a very similar line of thought; Israel’s uniqueness lies in the fact that this people had such an immediate encounter with God and did survive. According to a compelling theory proposed by Alexander Rofé, 4:33 together with 5:24b and 5:26 do not completely fit in with their respective contexts and therefore have to be explained as a set of additions highlighting the prophetic role of the exodus generation which enabled the members of that generation to survive hearing the divine voice.16 Verse 36 takes up this line of reasoning, but it enlarges the theological perspective. That Yahweh made Israel hear his voice “from heaven”17 and showed it “his great fire on the earth”—phrases that clearly resemble the ban on images—so that Israel could hear Yahweh’s words “from the middle of the fire” was a divine act of educating and disciplining Israel.18 Among the supplementary vv. 36–39 (see above), v. 36 sticks out as secondary since it interrupts the logical connection between vv. 35 and 37.19 Verse 37 gives a further reason for Yahweh’s act of leading Israel out of Egypt, which forms the climax of the first line of thought in vv. 32–35; in other words, v. 37 resumes the exodus motif of vv. 34* (without ‫ )או‬and 35 and deepens it by referring to Yahweh’s love for the fathers and their election as the reason for the exodus.20 Verse 36, which focuses on the revelation of the divine voice at Mount Horeb, does not entirely fit to this reasoning and was therefore likely added later than vv. 37–39.

2. Yahweh’s Incomparability and Israel’s Unparalleled Experience of Yahweh according to Deut 4:32–35* Yea, ask now about former days, long before your own, ever since the day that God created human beings on the earth, and from one end of heaven to the other! (Deut 4:32a) Verse 32a refers to the largest possible temporal dimension – the time span from the creation of humankind to the present – and to the largest possible cosmic horizon – the entire world between the ends of heaven – to highlight the singularity and uniqueness of a particular event.21 This singularity is originally unfolded with two rhetorical questions, the first of which runs (v. 32b):

‫הנהיה כדבר הגדול הזה או הנשמע כמהו‬ 16 A. Rofé, “The Monotheistic Argumentation in Deuteronomy 4.32–40: Contents, Composition and Text,” in: Deuteronomy: Issues and Interpretation, OTS, London 2002, 15–24. 17 Resuming Exod 20:22. 18 Cf. the similar concept of divine pedagogy according to Deut 8:5. 19 A. Rofé, “The Monotheistic Argumentation in Deuteronomy 4.32–40,” 18; T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 117. 20 Pace L. Perlitt, Deuteronomium, 364, who disputes, albeit inconclusively, that v. 37 is attached to v. 35. 21 See G. Braulik, Die Mittel deuteronomischer Rhetorik, 63: „In einem bis an die äußersten Grenzen von Raum und Zeit gedehnten Untersuchungsfeld wird Israel zum religionsgeschichtlichen Vergleich aufgerufen“; similarly idem, “Das Deuteronomium und die Geburt des Monotheismus,” in Studien zur Theologie des Deuteronomiums, SBAB 2; Stuttgart, 1988, 257–300, here 285.

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Has anything so great as this ever happened or has its like ever been heard of? This peculiar formulation is conspicuously reminiscent of the announcement of the tenth plague in Egypt (Exod 11:6):

... ‫ והיתה צעקה גדלה … אשר כמהו לא נהיתה‬... ... and there will be a loud cry ... such as has never been ... Apart from this similarity, which may betray literary influence from Exod 11, a tradition of much deeper history lies in the background of v. 32b. The rhetorical question corresponds to the traditional praise of divine incomparability—an old and widespread tradition in Ancient Near Eastern religious literature.22 A classic example is Exod 15:11:

‫מי כמכה באלים יהוה‬ … ‫מי כמכה‬ Who is like you, Yahweh, among the gods, who is like you ...? With similar words several high gods of the Ancient Near East could be praised, and it seems that originally this praise did not contain the idea of an absolute and abstract incomparability of the divine.23 Deuteronomy 4 transforms this concept in a most remarkable way. It does not simply praise Yahweh’s incomparability but focuses on the incomparability of a certain event in the history of humankind that is inseparably connected with the uniqueness of the Israelite people. In a similar fashion, the traditional praise of divine incomparability was transformed in Deut 33:29 into a praise of Israel’s incomparability:24

‫אשריך ישראל‬ ‫מי כמוך עם נושע ביהוה‬ Happy are you, O Israel! Who is like you, a people saved by Yahweh? The unique event envisaged in v. 32b is narrowed down with a second rhetorical question in v. 34* (without ‫ ;)או‬this question refers back to the singular event of the exodus, thus resuming the line of thought opened by v. 32b:

… ‫הנסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי‬ Has any god ever attempted to go and take a nation for himself from the midst of another nation ...? This peculiar formulation refers to the concept of national gods ruling over separate peoples and territories – a concept conspicuously reminiscent of the peculiar myth alluded to in

22 See C.J. Labuschange, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, Pretoria Oriental Series 5, Leiden 1966; R. Müller, “Der unvergleichliche Gott: Zur Umformung einer polytheistischen Redeweise im Alten Testament,” in: Gott – Götter – Götzen (ed. Christoph Schwöbel), Veröffentlichungen der Wissenschaftlichen Gesellschaft für Theologie 38, Leipzig 2013, 304–319. 23 See C.J. Labuschange, The Incomparability of Yahweh in the Old Testament, 31–63; R. Müller, “Der unvergleichliche Gott,” 304–311. 24 See R. Müller, “Der unvergleichliche Gott,” 317–318.

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“Since the Day that God Created Human Beings on the Earth ...” (Deut 4:32)

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Deut 32:8–9 (4QDeutj / LXX).25 It was an extraordinary act that Yahweh went into Egypt to bring out “for himself” (‫ )לו‬one people from the midst of another. Through this act, the Egyptian gods were proven powerless - a thought reminiscent of the crucial priestly passage Exod 12:12:26

… ‫… בכל אלהי מצרים אעשה שפטים‬ ... on all the gods of Egypt I will execute judgments ... The singularity of this act is stressed through a sevenfold reference to the circumstances of Israel’s deliverance from Egypt:

… ‫… במסת באתת ובמופתים ובמלחמה וביד חזקה ובזרוע נטויה ובמוראים גדלים‬ ... by trials, by signs and wonders, by war, by a mighty hand and an outstretched arm, and by terrifying displays of power ... This series takes up expressions that are familiar from other passages in Deuteronomy, but it is in this form unique.27 Its probable source is the similar but shorter list in Jer 32:21. The unique expression ‫“ ובלמחמה‬and by war” is evocative of Exod 14 (see the reference to Yahweh’s fighting in Exod 14:25),28 and the concluding phrase Deut 4:34b ( ‫ככל אשר עשה‬ ‫“ לכם יהוה אלהיכם במצרים לעיניך‬as Yahweh your God did for you in Egypt before your very eyes”)29 is particularly reminiscent of Exod 14:31a ( ‫וירא ישראל את היד הגדלה אשר‬ ‫“ עשה יהוה במצרים‬And Israel saw the great work that Yahweh had done against Egypt”). Verse 35 reveals the purpose of the preceding series of questions:

‫אתה הראת לדעת כי יהוה הוא האלהים אין עוד מלבדו‬ To you it was shown so that you would recognize that Yahweh is (the) God; there is no other besides him. The most peculiar, and in this sense singular, expression ‫“ הראת‬to you it was shown”30 highlights the singularity of Israel’s knowledge. The event of the exodus enables Israel to gain insight into Yahweh’s single and unique divinity (according to the addition in v. 33– 34aα*, the same holds true of Israel’s singular encounter with the divine voice at Mount Horeb). All this is formulated with phrases that were in all likelihood derived from the famous monotheistic passages of Deutero-Isaiah.31 The statement ‫“ יהוה הוא האלהים‬Yah-

25 See Deuteronomy (ed. C. McCarthy), Biblica Hebraica Quinta 5; Stuttgart 2007, s.v. and 140*–141*. 26 See R. Albertz, Exodus 1–18, ZBK 2.1, Zürich, 2012, 208, who attributes Exod 12:12b to a late priestly editor. 27 See D. Knapp, Deuteronomium 4, 103. 28 L. Perlitt, Deuteronomium, 359. 29 As stressed by L. Perlitt, Deuteronomium, 360, there are no cogent reasons for taking v. 34b as a secondary supplement, as proposed by T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 116. 30 Cf. the different use of ‫ ראה‬hof‛al in Exod 25:40; 26:30; Lev 13:49. 31 With T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 117, and E. Otto, Deuteronomium 1–11, 584–585. Pace G. Braulik, 294–295, who deduces Deut 4:35a from Dtr tradition and rejects Deuteroisaianic influence on Deut 4, and N. MacDonald, Deuteronomy and the Meaning of ‘Monotheism’, FAT 2.1, Tübingen 2003, 78–85, who denies a monotheistic meaning of Deut 4:35, 39 by postulating a monolatric tendency of these expressions.

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weh is (the) God, there is no other” has a close parallel in Isa 45:18,32 and the formulaic ‫אין‬ ‫“ עוד‬there is no other” is found several times in Isa 45–46 and was probably shaped in this context.33 At this point the rhetorical strategy and pragmatic aims of the passage need to be considered. According to v. 32, Israel is summoned to inquire in the history of humankind – since the creation and among the peoples and their gods – whether anything comparable with the Israelite experience of Yahweh can be found. The rhetorical questions imply that this inquiry leads necessarily to a negative result.34 Nothing so great has ever happened elsewhere, and Yahweh’s unique historical deeds enable the Israelites to learn and understand the singleness of their god; they are in the exclusive position to recognize that “Yahweh is (the) God.” The entire passage aims at reminding Israel of this singular knowledge. The phrase ‫“ אתה הראת‬To you it was shown” bears the utmost emphasis, and the pronoun ‫ אתה‬implies a negation of other possibilities: “to you – and to no one else.” Thus, vv. 32– 35* assure the addressees about Israel’s singularity; Israel has become the carrier of a knowledge about the divine that, according to this statement, cannot be found anywhere else. Taken as a whole, this affirmation of Israel’s singular role and identity may in fact be understood as a reason for the promise that Yahweh “will neither abandon nor destroy” his people (see v. 31).

3. Time, Space, Humankind The references to time and space in v. 32 are in this form unique in the entire Old Testament. They are nevertheless consistent with a basic concept of history that is found in many parts of the Old Testament. According to this concept, the divine revelation to Israel is the very center of human history.35 Verse 32 calls Israel to inquire about the past, introduced with the imperative ‫שאל נא‬ “ask now.”36 This call is connected with two temporal references. At first, the verse refers to “the former days, long before your own” (‫)לימים ראשנים אשר היו לפניך‬. This phrase, which corresponds to the preceding mention of “the latter days” (‫ )אחרית הימים‬in v. 30,37 is reminiscent of the programmatic Deutero-Isaianic passage Isa 46:9:

‫זכרו ראשנות מעולם כי אנכי אל ואין עוד אלהים ואפס כמוני‬ Remember the former things of old; for I am God, and there is no other, God, and there is no one like me.

32 See also Deut 7:9; 1 Kgs 18:39 and 2 Chr 33:13. On 1 Kgs 8:60, see below 3. 33 Isa 45:5, 6, 14, 18, 21, 22; 46:9; apart from Deut 4 and Deutero-Isaiah only in Joel 2:27. ‫“ אין עוד‬there is no other,” followed by ‫“ מלבדו‬besides him” is only found in Deut 4:35; but cf. the similar use of ‫לבד‬ “besides” in 2 Kgs 19:15, 19 // Isa 37:16, 20 and Isa 44:24; Ps 83:19; 86:10; 136:4; 148:13. 34 T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 115, points out that also the entire form of the argument unfolded in 4:32–40 resembles the form of disputation (“Disputationsworte”) in Deutero-Isaiah and was probably influenced from there. 35 Cf., e.g., L. Perlitt, Deuteronomium, 356. 36 This phrase resembles Deut 32:7 (e.g., L. Perlitt, Deuteronomium, 355) and may be inspired from there. 37 Cf. Deut 31:29.

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“Since the Day that God Created Human Beings on the Earth ...” (Deut 4:32)

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While v. 30 has given an outlook into the distant future, much later than Moses’ days - a future which in all likelihood concurs with the very present of the text’s addressees38-, v. 32, similarly to Isa 46:9, looks back upon the utmost distant past. This primeval dimension is specified in the following with a very conspicuous phrase:

… ‫… למן היום אשר ברא אלהים אדם על הארץ‬ ... ever since the day that God created human beings on the earth ... This wording is clearly derived from the language of the Priestly Code which refers in Gen 5:1 in almost the same words to “the day when God created humankind” ( ‫ביום ברא אלהים‬ ‫)אדם‬. Deuteronomy, in contrast to P and other ‘Elohistic’ texts, uses the absolute term ‫“ אלהים‬God” only in exceptional cases,39 and it also speaks only rarely about ‫“ אדם‬humankind.”40 Deuteronomy 4:32 has clearly borrowed these terms from the Priestly Code, including their monotheistic and universalistic implications.41 In addition, the time span from the creation of human beings to the present is embedded in a universal horizon:

… ‫… למקצה השמים ועד קצה השמים‬

... from one end of heaven to the other ... This singular phrase is particularly reminiscent of a reference to Israel’s worldwide exile and diaspora in Deut 30:4:

… ‫אם יהיה נדחך בקצה השמים‬

Even if you are exiled to the end of heaven ... It may be no coincidence that Israel’s diaspora is mentioned immediately before our passage in 4:27: … ‫“ והפיץ יהוה אתכם בעמים‬And Yahweh will scatter you among the peoples ...” In light of Deut 30:4, Israel, in its worldwide diaspora, is scattered from one end of heaven to the other. In this situation, the Israelites are in fact able to learn the lore of other peoples and to compare it with their own tradition. And if they do as summoned in 4:32, they are reminded of their unparalleled experience witnessing Yahweh’s singularity to them. Israel - and no one else among humankind possesses the means to recognize which deity is the single powerful divinity in the entire cosmos. In other words, Israel has a unique role among humankind, since this people bears a unique knowledge about God.42 1 Kgs 8:60, a passage in Solomon’s prayer of consecration that reads very similar to Deut 4:35, mentions “that all the peoples of the earth may recognize that Yahweh is (the God); there is no other” (‫)למען דעת כל עמי הארץ כי יהוה הוא האלהים אין עוד‬- which implies that the peoples recognize Yahweh’s oneness because of his deeds for Israel. This is

38 Cf. the considerations on Deuteronomy’s addressees by D. Markl, Gottes Volk im Deuteronomium, BZAR 18, Wiesbaden 2012, 70–81. 39 I.e., Deut 4:7 (unclear number); 4:32–34; 5:24, 26 (see above 1); 9:10; 21:23 (unclear number); 25:18. 40 I.e., Deut 4:28; 5:24 (see above 1); 8:3; 20:19; 32:8. 41 T. Veijola, Das 5. Buch Mose, 115; E. Otto, Deuteronomium 1–11, 582. Cf. the similar expression, albeit in a different context, in Exod 9:18. 42 Cf. G. von Rad, Das fünfte Buch Mose: Deuteronomium, ATD 8, Göttingen 1964, 38: “Der geistige Horizont hat sich inzwischen so geweitet, daß man das Israel Widerfahrene ganz rational vergleichen kann mit dem, was andere Völker mit ihren Göttern erfahren haben. Aber nirgends findet sich etwas auch nur entfernt Analoges.”

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Reinhard Müller

the logical consequence of the idea unfolded in Deut 4:32–35*. In contrast to 1 Kgs 8:60, however, Deut 4:35 does not focus on Israel’s role of witnessing Yahweh’s oneness in human history and among the peoples. Rather, it aims at reminding the Israelites of their unique knowledge within these all-encompassing temporal and spacial dimensions. The implication that such knowledge should never be forgotten makes this passage a strong exhortation, but at the same time it can also be read as a firm consolation for the Israelites who have to live in the diaspora under miserable conditions. It is their dignity that only Israel among the peoples has been called to treasure a unique knowledge about the singleness of Yahweh, the very God who is the creator of the world.

Summary and conclusion Deuteronomy 4:32–39 is a unique passage expressing singular theological ideas. The original core of the text is found in vv. 32, 34* (without ‫)או‬, 35, supplemented first with vv. 37– 39, which expand the original line of thought with a mosaic of references to the history of salvation, second with vv. 33–34* (‫ )או‬and 36, which connect the passage with Israel’s unique experience of having survived hearing the divine voice at Mount Horeb. The core text focuses on Israel’s singular role in the history of humankind. In history and among the peoples, nothing comparable to the exodus had ever happened, which demonstrates to Yahweh’s people his singleness as the sole God of the world. In other words, Yahweh has led his people out of Egypt in order to make Israel recognize his sole divinity, and the Israelites are called to witness among humankind the singleness of their God. This can be understood as a deeper reason why Yahweh “will neither abandon nor destroy” Israel when it is suffering in the diaspora (4:31). When living among the peoples, the Israelites are enabled to recognize Yahweh’s singleness and their own singular role in human history.

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Times – Ages – Calendars in Genesis to 2 Kings. MT – SP – LXX Jonathan Miles Robker (Münster)

Even a cursory overview of the narrative books of the Bible presents ample opportunity to identify chronological data.1 Some dates divide history into various ages. The most conspicuous example of this can be found in the genealogical tables in Genesis 5 and 11, though closer examination reveals a poignant few others. These data either lead the reader between two end points or reference an earlier significant event and date the current narrative context from that event. Combining these data can lead to the development of a general “historiographical”, narratological framework for the Enneateuch. This grand chronological framework of the Enneateuch stems from a few scattered data – often condensed into brief passages – that divide the history of God’s people to Jehoiachin’s pardoning into roughly six eras, at least in the Masoretic tradition, with Jehoiachin’s pardoning beginning the seventh era. These will be described below. Every one of these epochal divisions varies in the textual traditions. While it will probably remain impossible to reconstruct the original version of the biblical chronology (assuming something like a unified conception ever existed), it remains within the realm of possibility to reconstruct some patterns that could indicate ideological or historical backgrounds of those editing the chronological framework within the narrative, particularly in M. This paper will consider various forms of chronological data in the first nine books of the Bible, note their variants in the traditions, and consider some resolutions to the texthistorical problems that these chronological data present. It will primarily address textcritical variants in the various traditions of the Hebrew Bible (M and Smr) and its Greek translation (G).2 By contrasting these variants within their text-immanent synchronic logic, it will show that one tradition – M – evinces a more systematic approach to describing the history of God’s people than the others. This becomes particularly true when one considers

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For a helpful overview of chronology in the Hebrew Bible, cf. the helpful encyclopedia articles from C. Berner: C. Berner, Chronology, II Hebrew Bible/Old Testament and Judaism, EBR 5:241–250; C. Berner, Chronologie, biblische (AT), WiBiLex, http:// www. bibelwissenschaft. de. stichwort/ 16053/ (accessed on 23 May 2018. Berner concentrates primarily on literary-critical and redaction-historical considerations that are only of secondary interest here. This method remains distinct from that of A. Laato, Guide to Biblical Chronology, Sheffield: Sheffield 2015, 22–24, who in a blanket statement rejects Septuagintal variants as the lectio facilior without demonstrating that such is the case, relying instead on arguments that combined text-critical reasoning with attempts to reconstruct an absolute chronology of the history of Israel based on Kings. Rather than subsume all such text-critical decisions under one hermeneutically prejudiced decision, I will address the merits and demerits of the variants taken of their own accord without recourse to reconstructing some absolute chronology for Israel’s history. I am interested in the literary image of that history and its development as attested by the variants, while remaining disinterested in historical reconstruction.

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the difficulty in appreciating a consistent logic within the non-Masoretic textual traditions. Some consideration will be made about when such a reworking of the text might most plausibly have occurred, with the period of the Maccabees being the most probable candidate. Even in something as mundane as dividing history into eras, M demonstrates a more systematic approach to its historiography than the other versions.

1. The Hebrew Bible’s Historical Eras Several texts suggest that scribes in Judah or Yehud (and even Judea) conceived of history being divided into specific eras.3 Most of these eras are readily formally recognizable. For example, the genealogies in Genesis 5 and 11 define two eras: the first from the creation (or the appearance of the first human) to the sons of Noah (the new creation or the new first humans, if you will) and the second from one of Noah’s sons, particularly Shem, to Abram and his siblings. Each begins with an individually named person and concludes with triplets (or, alternatively, three sons who may not have been born at the same time), with essentially only generational data between these two parentheses. The same formal observation applies to the final era that concludes within the Enneateuch narrative: the generally regular structure of Kings commends regarding it as specific era, covering the period from Solomon’s founding of the temple until the king of Babylon pardoned Jehoicahin.4 Other notices outside of these three blocks refer back to other events and thus define the remaining internal eras. The notices in Exod 12:40–41 and 1 Kgs 6:1 provide other framing elements for the general narrative structure that runs from Genesis through Kings, defining the period to the exodus (the beginning of this era varies in the traditions, see below) and the era from the exodus to the temple’s founding.5 One era is defined via negativa, in that it remains outside of the other eras, particularly in M. This era consists of the period from Abram’s birth to Jacob’s entering Egypt in M and from Abram’s birth to his leaving Haran in the other versions. The text-critical discussion below will address how this era essentially only exists in M, consisting only of 75 years in the other traditions. Of course, it goes without saying that Smr cannot evince all of these eras, ending as it does with Deuteronomy. Its chronology ceases with the anticipation of the eisodus forty years after the exodus from

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Cf. the comments of G. von Rad, Das erste Buch Mose. Genesis, übersetzt und erklärt, ATD, Göttingen 1967, 54: “Vor allem anderen ist aus [Genesis] Kap. 5 das Bestreben zu entnehmen, die Welt- und Menschheitszeiten theologisch zu gliedern. Dem atl. Jahweglauben ist (im Unterschied zu dem mythischen kreislaufdenken der altorientalischen Religionen!) ein auffallend stark ausgeprägtes Zeitdenken eigen; er weiß um einen Geschichte Gottes mit den Menschen und mit seinem Volk Israel, um Abläufe, die einmalig sind und nicht umkehrbar. Diese Abgrenzung von heilsgeschichtlichen Epochen ist ein markantes Charakteristikum der Priesterschrift.” The regnal notices for Saul (1 Sam 13:1 M) and David (2 Sam 5:4–5 and 1 Kgs 2:10–11) represents exceptions to the rule, perhaps even later interpretive additions. Particularly the case of Saul commends its recognition as a later scribal interpolation in order to maintain the systematic schematic in Samuel– Kings. Its absence in the Septuagint reflects its status as a late editorial gloss in M rather than its removal in G due to scribal problems, contra, e.g., S. Kreuzer, ‘Saul war noch zwei Jahre König…’ – Textgeschichtliche, literarische und historische Beobachtungen zu 1Sam 13,1, BZ 40, 1996, 263–270. Cf. also the comments in H. Utzschneider and W. Oswald, Exodus 1–15, IEKAT, Stuttgart 2013, 269 (= H. Utzschneider / W. Oswald / P. Sumpter, trans., Exodus 1–15, IECOT, Stuttgart 2015, 258–59).

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Egypt (cf., e.g., Exod 16:35; Num 14:33; 32:13). Thus, internal evidence suggests appreciating four eras in Smr (to Shem, to Abram, to the exodus, the exodus), six eras in G (to Shem, to Abram, to the exodus, to the founding of the temple, the period of the [first] temple, after the temple), and seven eras in M (to Shem, to Abram, to Egypt, Egypt, from the exodus to the temple’s founding, the first temple period, after the temple). At no point in the Enneateuch do any of these traditions explicitly define something like a period of the conquest or a period of the judges.6 We can consider each of these periods and their differences in the traditions in turn. For the sake of ease, we will follow the organizational system of the Septuagint, since it covers the whole period, tends to matches Smr for the entirety of Smr’s narrative, and may attest an older historical conception.

2. From Creation to Noah’s Sons The first age reflected in Genesis covers the period from Adam to Shem. In total it reflects eleven generations, regardless of which textual tradition (M, G, or Smr) one follows. In general, the total numbers of years ascribed to each person matches, e.g., Adam lives 930 years and died in the 930th year after creation in all traditions.7 However, the traditions differ in how long these men (they are all men) lived before begetting their first offspring. For example, in Smr and M, Adam had a son after 130 years, whereas in G he fathered him after 230 years. All three traditions follow this pattern until Jared. In his case – and only in this case – M and G match, but Smr reads both a reduced age matching the aforementioned pattern of transposing 100 years (62 years instead of 162 years) before he conceived his son and a reduced life span after the birth of his son (785 years instead of 800 years). This reduces his total life span to 847 years from 962 years. Enoch reflects the pattern established before Jared (the transposition of 100 years from the time before conception to the time after or vice versa). For Noah the dates are identical in all three traditions, however Methuselah and Lamech remain distinct in each of them. In M Methuselah lived 187 years, had a son, lived another 782 years and died at the age of 969. In G Methuselah also lived to be 969 years old, but he had a son when he was only 167 years old before living another 802 years. That is, G presents a transposition of twenty years in this case when contrasted with M. Methuselah only lived to be 720 years old in Smr (making Noah the longest living human); Smr’s Methuselah conceived a son at the age of 67 and then lived for another 653 years. In M, Lamech lives to the suspicious age of 777, having conceived a son at the age of 182 and then lived for another 595 years. In G he lived to be 753, 565 years after having fathered his son at the age of 188. Finally in Smr, he lived for only 653 years, begetting a son at the age of 53 and then living on for another 600 years. Bearing these numbers in mind, we arrive at the year that Noah’s sons were born in each tradition—that is, the telos

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Joshua does not provides chronological data, and, as far as I can tell, only Ruth 1:1 knows of a period of the judges. For the sake of ease and consistency, unless otherwise noted, all dates in this essay reflect years after creation (anno mundi).

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of the genealogy in Genesis 5: Noah’s sons were born in 1556 in M, in 1207 in Smr, and in 2142 in G.8 Septuagint Name G1 G2 Total Adam 230 700 930 Seth 205 707 912 Enosh 190 715 905 Kenan 170 740 910 Mahalalel 165 730 895 Jared 162 800 962 Enoch 165 200 365 Methuselah 167 802 969 Lamech 188 565 753 Noah 500 Sem, Ham, Japhet Final year men- 2142 tioned Table 1: Genesis 5 in G, M, and Smr

Masoretic Text M1 M2 Total 130 800 930 105 807 912 90 815 905 70 840 910 65 830 895 162 800 962 65 300 365 187 782 969 182 595 777 500

Samaritan Text Smr1 Smr2 130 800 105 807 90 815 70 840 65 830 62 785 65 300 67 653 53 600 500

1556

1207

Total 930 912 905 910 895 847 365 720 653

Reflecting on these numbers suggests some resolutions for the differences. Some factors commend G generally attesting the older numbers in this chapter. First, one notes that the differences in Smr and M can more readily be explained as stemming from G as the other way around. For example, Smr’s 67 years for Methuselah could stem from G’s 167, but hardly from M’s 187, though Smr’s second number – 653 – would still require further comment (see below). Similarly, M’s recounting Lamech’s age as totaling 777 years seems more likely an adaptation of other numbers away from something like G’s 753, particularly when regarded in the context of Lamech’s statement in Gen 4:23–25. N.b. in this case that Smr attests a total age for Lamech of 653 years, a difference of precisely 100 from G’s age; the difference of a century somewhat matches the general pattern of these versions’ relationship to one another. Second, M’s reading 162 and 800 years for Jared could indicate that only these numbers were overlooked in some revised dating system that transposed 100 years from the first age to the second. Smr at least attests the systematic variant in the first case, though again the second number still requires comment (see below). Third, Josephus generally follows G, though he does follow M (which matches the emended text of GA) in the case of Methuselah’s age.9

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That puts the flood in 1656 in M, 1307 in Smr, and 2242 in G. Most exegetes regard the flood as the narratological objective of Genesis 5; cf., e.g., P. Prestel / S. Schorch, Genesis / Das erste Buch Mose, in: Septuaginta Deutsch: Erläuterungen und Kommentare Band I. Genesis bis Makkabäer, ed. M. Karrer and W. Kraus, Stuttgart 2011, 165–66. Cf. Ant. 1.83–88 §4.

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Finally, the reduction in the total number of years attested in M and Smr solves a problem exclusive to G.10 According to G’s chronology, the flood occurs in 2242, but Methuselah does not die until 2256. In both M and Smr, he dies in the same year as flood (1656 and 1307, respectively), perhaps as a result of it, though admittedly no such explicit notice exists. Thus the transposition of years away from a chronology like G’s makes more sense than an emendation towards G. At this point we can also note that Smr’s changes to Jared also fit this profile, as he too dies in the same year as the flood in Smr (1307). Two variants solving the same problem in one witness certainly makes revision toward this resolution more likely than any revision that would have created separate problems. At the same time, Smr’s reduction of Methuselah’s age in turn transforms Noah into the longest living person, which makes good sense from a theological or ideological perspective. It remains unlikely that anyone would later take that title from him, especially as Methuselah – in contrast to Noah – plays no other role in the Hebrew Bible.11 Thus, it seems likely that G presents older readings when contrasted against M and Smr.12 Both M and Smr reflect chronological and ideological recensions of an earlier version that they determined to be incompatible with other biblical data. It, of course, remains possible that G does not attest the original version of the text, but it seems to present the oldest readings available to us. Josephus apparently was familiar with this version, but the Vulgate follows M, demonstrating that M had probably come to dominate the tradition by then. As a final comment on this section for the time being, one can recognize that M presents the end of this first phase of history as lasting 4 x 389 years, almost exactly quadruple the length of the next era. This will be discussed further below.

10 Cf. J. Hughes, Secrets of the Times. Myth and History in Biblical Chronology, JSOTSup 66, Sheffield 1990, 13–14. Commentators in the Greek tradition did point this error out, and some manuscripts attest a corrected form; cf. P. Prestel and S. Schorch, Genesis, 166. Presumably a similar observation led to emendation within the Hebrew traditions as seen in M and Smr. This is contra G. Larsson, The Chronology of the Pentateuch: A Comparison of the MT and the LXX, JBL 102, no. 3, 1983, 404, who reckons with M’s priority and G as the “rational” reworking of its data. However, he fails to even consider this issue in the article. In no way is G more “rational” than M in this case. 11 For Methuselah, cf. 1 Chr 1:3. For Noah, cf. 1 Chr 1:4, Gen 6–9*; Isa 54:9; and Ezek 14:14, and 20. 12 This is contra, e.g., B. Jacob, Der Pentateuch. Exegetisch-kritische Forschungen, Leipzig 1905, 8–16; B. Jacob, Das Buch Genesis. Herausgegeben in Zusammenarbeit mit dem Leo Baeck Institut, Stuttgart 2000, 158, who describes the variants in SP and LXX as “Fälschungen”; and, more recently, R. Heckl, Ein vollendeter Text für den Surrogat-Tempel. Struktur, Chronologie und Funktion des Pentateuchs im Anschluss an Benno Jacob, ZAR 22, 2016, (185–222), 194–198, who follows Jacob; cf. also P. Prestel and S. Schorch, Genesis, 165–66. A. Laato, Guide to Biblical Chronology, 107–110 implies that the Greek variants were constructed later to preclude the deluge’s occurrence during the apex of early Egyptian and Mesopotamian culture as known from Greek literature. One wonders whether scribes would therefore intentionally create such an glaring issue within their own traditional literature to afford a chronology created by another culture.

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3. From Shem to Abram Turning to Gen 11:10–26, we note some similar and some distinct problems in the textual traditions.13 The numbers present even less consistency in this chapter, though the difference between G and M at each man’s age at the birth of his son generally consists of 100 years. This difference, at least, matches that of Genesis 5. At the same time, Smr in this case tends to follow G in the first number, but often has 100 less in the second (e.g., Arpachshad, Shelah, Eber, Peleg, Reu, and Serug). This means that G and Smr often agree in the first numbers, but seldom in the second. Smr is generally 100 more than M in the first number, but this changes with Nahor.14 There are notable exceptions to these general profiles: Shem’s numbers are identical in all witnesses, and M and G are identical for Terah’s numbers. On the other hand Nahor’s numbers vary widely. The most substantial difference consists of G’s proffering one generation more than all other witnesses.

Name Shem Arpachshad Kenan Shelah Eber Peleg Reu Serug Nahor Terah Abram, Nahor, Haran Final Total in Genesis 11 Total of Gen 5 + Gen 11 The Year Abram Left Haran

Septuagint G1 G2 100 500 135 430 130 330 130 330 134 370 130 209 132 207 130 200 79 129 70 205

Total (600) (565) (460) (460) (504) (339) (339) (330) (208) (275)

Masoretic Text M1 M2 100 500 35 403 – – 30 403 34 430 30 209 32 207 30 200 29 119 70 (135)

Total (600) (438) – (433) (464) (239) (239) (230) (148) 205

Samaritan Text Smr1 Smr2 Total 100 500 600 135 303 438 – – – 130 303 433 134 270 404 130 109 239 132 107 239 130 100 230 79 69 148 70 75 145

1170

390

1040

3312

1946

2247

3387

2021

2322

Table 2: Genesis 11:10–32 in G, M, and Smr In M, Smr, (cf. V, and Josephus Ant. 1.46) and 1 Chronicles 1, Shelah is Arpachshad’s son. In G, however, Kenan is Arpachshad’s son and Shelah his grandson. Kenan lived 130 years before fathering Shelah and then 330 years longer in G. That is, his numbers are identical to those of his supposed son Shelah. How should this be explained? The generally

13 For the purposes of brevity, I have omitted any discussion of the phrase “two years after the flood” in Gen 11:10, which is attested in all witnesses and probably resulted from compositional diachrony, not from textual transmission. 14 P. Prestel / S. Schorch, “Genesis”, 179 regard the 100 greater number in Smr and G as later.

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accepted approach is to remove him as a late recensional addition.15 At some point his data was created from those of Shelah, which explains in turn why they are identical.16 On the other hand, the identical data could easily have led scribes to oversee Kenan, removing him accidentally by parablepsis (haplography). He could also have intentionally been removed, since a Kenan appears already in Genesis 5.17 Another matter could commend his intentional removal: he might have been removed to create a new system within the logic of the narrative. After Genesis 5 ends with Noah’s sons, the story continues not with Noah’s sons, but with Noah himself. That is, the narrative continues with the tenth generation mentioned and not with the eleventh. By removing Kenan, Genesis 11 matches this pattern: the narrative does not really continue with Terah, but rather with Abram. By removing Kenan, Abram has become the tenth generation instead of the eleventh. Perhaps the total number of generations recounted in the Enneateuch plays a role as well; cf. the discussion below. However, one could argue the opposite. The insertion of Kenan would create a system consistent with that found in Genesis 5: eleven generations spanning an entire historical era. This could even be viewed as a chiastic structure, with Shem – one of the three sons at the conclusion of the previous era – parallel to Terah’s three sons. The question would then become: who was responsible for this consistent structure, an author or some editorial scribe within the tradition of G or its Vorlage? I tend to favor the authorial solution, with the removal either the result of an accident or an intentional recensional editing in M and Smr. But admittedly, both solutions remain at least feasible. The totals in the various traditions may help in considering which, if any tradition, can be regarded as older. The period covered in Gen 11:10–26 in M consists of 390 years, of 1040 years in Smr, and of 1170 years in G. The total of the eras referenced in Genesis 5 (1565, 1207, and 2142 respectively) and 11 consists of 1946 years in M, 2247 years in Smr, and 3312 years in G. The ratios of these numbers from Genesis 5 to Genesis 11 are roughly—but by no means precisely—4:1 in M, 1:1 in Smr, and 2:1 in G. Of these three ratios, M’s is the most exact (1556 = 4 x 389; cf. 390 for Genesis 11). These ratios could indicate recensional attempts to cast history with a specific mold. As a last note, I would mention that Josephus again tends to follow G (and Smr) against M in this passage, with the exception of the additional generation (Ant. 1.143–150).

4. To the Exodus The third phase of history in the various traditions is not so much distinct in its length as it is in its end points. What “historical” or narrative events define this era? The answer to this question varies in the witnesses. The only reference to the length of this period can be found in all witnesses in Exod 12:40–41. The period’s length is always recorded as 430 years. However, Smr and G define the geographical, and thus narratological, boundaries of

15 Cf., e.g., P. Prestel and S. Schorch, Genesis, 178. 16 Cf. J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis. Second Edition, reprint, 1930, ICC, Edinburgh 1980, 231. 17 This reason for his intentional removal seems somewhat improbable, since it apparently did not bother the scribes that Nahor appeared twice in the same genealogy, as both Terah’s father and son.

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the period differently than M: whereas M reports that the Israelites stayed in Egypt for these 430 years, Smr and G say that the 430 years covered the ancestors’ time in Canaan (and Goshen in Smr) as well.18 This geographical addition implies that the Israelites were in Egypt only half as long in Smr and G as in M. According to the chronological notes about the time in Canaan, Abram entered Canaan 25 years before Isaac was born (Gen 12:4 + 21:5), Isaac became a father when Jacob and Esau were born in his 60th year (Gen 25:26), and Jacob entered Egypt when he was 130 years old (Gen 47:9). Combining these ubiquitously attested data, we arrive at exactly 215 years between Abram’s entering Canaan and Jacob’s moving to Egypt. The precise duplication of the length of this period of the ancestors and their travels in Exod 12:40–41 to 430 years can hardly be accidental in Smr and G. Thus, it must be remembered that, while the period to the exodus consists of 430 years in Smr and G, M’s geographical exclusion of Canaan lengthens the total of this era to 645 years. That is, the Israelites were in Egypt twice as long as the ancestors were in Canaan and Egypt, since M still reflects a period of 215 years between Abram entering Canaan and Jacob moving his family to Egypt. But which understanding of the period is older, including the time in Canaan as part of the 430 years or not? A few factors might commend as older the readings against M. For one, the duplication of the period that Abra(ha)m, Isaac, and Jacob spent wandering seems too specific to be accidental, but rather evinces a particular understanding of history. For example, one notes that M divides the period of 645 years geographically into two parts with a relation 1:2, the time in Canaan consisting of one-third of the total and the time in Egypt consisting of two-thirds. Larger considerations of dating in M seem to play a role, as well (see below). The 430 years in Egypt of M reflects a greater consistency with the period of 400 years living as slaves that Gen 15:13 anticipates— again, attested in all witnesses.19 Smr and G fail to resolve this tension, commending their reading in Exod 12:40–41 as the older.20 Gen 12:4: Abram leaves Haran at the age of 75. Gen 21:5: Abraham is 100 years old at Isaac’s birth. Gen 25:26: Isaac was 60 years old when Jacob was born. Gen 47:9: Jacob entered Egypt when he was 130 years old.

18 Rabbinic literature regards this change, among others, as the result of editing before the Ptolemaic background of G; cf. G. Dorival, M. Harl, and O. Munnich, La Bible grecque des Septante. Du judaïsme hellénistique au christianisme ancien, Initiations au christianisme ancien, Paris 1988, 121. This fails to explain the common reading with Smr. S. Kreuzer, 430 Jahre, 400 Jahre oder 4 Generationen – Zu den Zeitangaben über den Ägyptenaufenthalt der ‘Israeliten’, ZAW 98, 1986, 199–200 also overlooks this common reading between G and Smr and rejects G as a corrective to M based on lectio brevior (which might possibly be correct) and lectio difficilior (which cannot be correct, as G and Smr are certainly more difficult readings chronologically than M). 19 Cf. S. Kreuzer, 430 Jahre, 210, who – ironically – refutes a text-critical emendation in M, but notes literary-historically: “Die Harmonisierung der Angaben (Gen 15,13) bemüht sich wiederum – wenn auch in anderer Weise – um den Aufweis der Richtigkeit und damit der Relevanz der heilsgeschichtlichen Urzeit des zur Gemeinde gewordenen Volkes.” The same aspect should be noted for any recensional work within the tradition of (proto-)M. 20 Cf. M. Noth, Das zweite Buch Mose: Exodus übersetzt und erklärt, ATD, Göttingen 1968, 78, who ascribes these verses to P (and P’s chronology), but notes: “Am nächsten kommt ihr die Nennung von 400 Jahren in 1. Mose. 15,13b, die aber dort vielleicht ein Zusatz ist und möglicherweise auf eine Abrundung der Zahl 430 zurückgeht.” Noth does not comment on the text-critical issues of the verse.

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Total time from Abram’s entering Canaan to Jacob’s entering Egypt: 215 years. Exod 12:40–41: Exodus began 430 years after: 1) Abram left Haran in G and Smr 2) Jacob entered Egypt in M Total number of years from Creation to Exodus 1) 3817 in G 2) 2666 in M 3) 2752 in Smr A final note about this period: all of the witnesses fail to incorporate the first 75 years of Abram’s, i.e., Abraham’s, life into any historical era. The genealogy in 11:10–26 ends with his birth; the reference to his life in Exodus 12 reflects the period beginning with his emigration from Haran to Canaan. That occurred in the 75th year of his life according to all witnesses. For some reason – I imagine stemming from the distinct origins of the data – none of these versions reckon these 75 years to a particular era. However, in the tradition of M, they reflect a critical number for the division of history into specific periods, particularly for the beginning of the final era, a thesis I will develop below. Thus, calculating the date of the exodus in the various traditions must include the total number of years from Genesis 5, the total number of years from Gen 11:10–26, the 75 years of Abram’s life before his immigration into Canaan (Gen 12:4), the period of the Patriarchs and Matriarchs in Canaan until Jacob’s emigration to Egypt, as well as the period in Egypt. Therefore, the traditions date the exodus thus: to the year 3817 in G (2142 + 1170 + 75 + 430), to the year 2666 in M (1556 + 390 + 75 + 215 + 430), and to the year 2752 in Smr (1207 + 1040 + 75 + 430). None of these years appears particularly conspicuous in terms of its digits or factors, with the possible exception of M, which presents a number for the exodus that is two-thirds of four millennia.21 It also presents the inverse of the ratio recognized between the time in Canaan and the time in Egypt in M (Canaan: Egypt = 1:2; before the exodus: after the exodus = 2:1); see below.

5. To the Building of the Temple The next major period identified in the Enneateuch narrative concludes with Solomon’s building the temple. Again, the textual traditions diverge here. Though obviously no data is available for anything like a Samaritan version, three important traditions are available for Kings. In this case, two of them – M and Ant. – match over and against G.22 All three of these versions agree that the founding of the temple concluded an era that began with the

21 N.b. G. von Rad notes that M’s 2666 years “wären zwei Drittel einer Weltära von 4000 Jahren”; cf. von Rad, Genesis, 54. J. Hughes, Secrets of the Times, 234 suggests this version gives, “…greater prominence to the exodus and the events at Sinai, and this agrees with the importance of these events in later Judaism”. 22 In this discussion of Kings, G refers to the Greek translation of the Bible traditionally referred to as the “Septuagint”. Ant. refers to the Greek version commonly identified as the “Lucianic Recension” (a term which I generally avoid). For the edition of this text, cf. N. Fernández Marcos and J. Ramón Busto Saiz, El Texto Antioqueno de la Biblia griega II. 1–2 Reyes, Madrid (Instituo de Filología del CSIC, Departmento de Filología Bíblica y de Oriente Antiguo) 1992.

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exodus from Egypt. The number of years in between these two events does not match, however. While M and Ant. both suggest 480 years, G reads only 440.23 Apparently a different understanding of history serves as the background for this change (in whichever direction). One likely explanation would be the expansion of the number of years to accommodate the length of Judges.24 Judges could not possibly fit in the chronology attested in G, particularly that found in GB. The same cannot be said of M and – to a lesser extent – Ant. The sum of all of the periods of the judges in GB comes to 464 years, which cannot fit with a date 440 years after the exodus, particularly if one includes the 40 years of desert wandering. Ant. proffers 420 years in Judges, which with the 40 years of desert wandering, still leaves 20 years for the conquest of the land. M permits even more time, with only 410 years in Judges and the 40 years of wandering.25 None of these reconstructions really permits time for Saul’s or David’s reigns, nor the first three years of Solomon’s reign before the temple was founded.26 So while M and Ant. work better than G, they are hardly perfect. Perhaps the total number of years in the Enneateuch’s recounting led to an emendation in M (see below). 1 Kgs 6:1: 480 (M and Ant.) or 440 years (G) between the exodus and the temple’s founding. The book of Judges: 1) 464 years in G 2) 420 years in Ant. 3) 410 years in M 4) Missing from all: 40 years of wandering, the conquest, Saul’s reign, 40 years of David’s reign Temple founded in 3146 in M and 4257 in G. Ant. dates it to 4301 (with one other variant age attested in Gen 11:18). Other possible dates combining traditions: Smr (Pent) + G (Kgs) = 3192; Smr (Pent) + M/Ant. (Kgs) = 3232; G (Pent) + Ant. (Kgs) = 4297. According to the traditions, the building of the temple can be dated to 3146 in M and 4257 in G. Allowing for the possibility that a text like Smr originally stood before either the 480 or 440 years, it would create dates for the temple’s construction in either 3192 or 3232.

23 One notes that some commentators like, e.g., E. Würthwein, Das Erste Buch der Könige Kapitel 1–16 übersetzt und erklärt, ATD, Göttingen 1977, 62 regard the 480 as a product of the/a Deuteronomist without even noting the text-historical problems. This follows the tradition of M. Noth, Überlieferungsgeschichtliche Studien (Third ed., reprint, 1943), Tübingen 1967, 18–27. A. Laato, Guide, 98–105 argues, without even considering the variant, that the 480 years is pre-Deuteronomistic. 24 The general problem of fitting the chronology of Judges into the total time allotted to history in the Enneateuch presumably stems from literary-critical undertakings and thus falls outside of the scope of this survey. 25 J. A. Montgomery, H. S. Gehman, ed., A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings (reprint 1951), ICC, Edinburgh 1986, 143 regards G as a later reduction of M based on the eleven generations between Aaron and Zadok in 1 Chr 5:29–34. However, he does not consider that that very text identifies Azariah – and not Zadok – as the priest of Solomon’s temple. It even makes this point with a formal break in the narrative structure. Nonetheless, later scholars often follow this position without adequately considering the alternative; cf., e.g., M. Cogan, 1 Kings. A New Translation with Introduction and Commentary, reprint, 2001, AB, New Haven – London 2008, 236. 26 This also affirms the suggestion that the regnal frames of these kings stem from a system distinct from that of the global dates reported otherwise in the Enneateuch.

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Considering the four-year difference between G and Ant. in Gen 11:10–26, Ant. dates the foundation of the temple to 4301. Reading Ant. after G’s Pentateuch would date the temple’s founding to 4297. None of these dates appears particularly conspicuous.

6. To Jehoiachin’s Pardon The final period that concludes in the Enneateuch is the period of the first temple and the kingdom. The post-temple period opens at the conclusion of Kings, suggesting that something else is beginning. Kings references one datum from this concluding era: Jehoiachin’s pardoning in 2 Kgs 25:27–30. As in the other eras discussed thus far, one recognizes some differences in the dates recorded in Kings in the various traditions, though these don’t diverge as substantially as the differences in, e.g., the antediluvian period. All of the differences in this era occur within the period of the divided monarchy and most of them can be found either at the beginning of the divided monarchy or adjacent to the Omride dynasty. Pekahiah presents the single exception to this.27 The primary variants during the period of the separate monarchies occur in Abijam’s and Jeroboam’s reigns: G and Ant. afford Abijam six years, twice the length of the three years attested in M. G and Ant. provide Jeroboam I with no specific regnal length, but he must have reigned for 24 years based on the other chronological notes in Reigns.28 However, M attributes him a reign of only 22 years. This later dating in the synchronic notice from G and Ant. pushes the date of Ahab’s accession back to the second year of Jehoshaphat’s reign in the Greek versions rather than in the 38th year of Asa’s reign in M. After Jehoshapat’s reign, the numbers generally normalize between the traditions until the reign of Pekahiah, whom M and GB (at this point kaige and not a reliable indicator of the OG) afford two years in contrast to the ten years noted in Ant. Thus, of the three traditions in question, M is the shortest and Ant. is the longest. Based on the Judean chronology—the only one that presents contiguous data to the period’s conclusion—Jehoichin was pardoned 455 years after the beginning of the temple’s construction.29 Vaticanus records this period as 458 years, and Ant. remembers it

27 Beyond this, one cannot overlook the duplicate information for Rehoboam in B, which records his age of accession in one case as 16 years old and his reign lasting 12 years (3 Reigns 12:24a), and as 41 years old and with a reign of 17 years in the other (14:21). The Antiochene text has removed this inconsistency. However, since all of the other regnal dates presume Rehoboam’s 17-year reign (cf., e.g., 3 Reigns 15:1 = 1 Kgs 15:1) – regardless of the tradition – it would be impossible to reconstruct a dating scheme based on this singular variance in B. This difference probably resulted from literary-critical reworking and is thus beyond the purview of this study. 28 3 Reigns 15:9: Asa accedes in Jeroboam’s 24th year; 15:25: Nadab accedes in Asa’s second year. That is, Asa’s first year is Jeroboam’s last. He second year was the first of Nadab’s. Therefore, Jeroboam I must have reigned 24 years. 29 I focus here on Judah and disregard the synchronisms. The synchronic data is editorial in my opinion, making it rather inappropriate for the reconstruction of the original “historiographies” of Israel and Judah; cf. J.M. Robker, The Jehu Revolution. A Royal Tradition of the Northern Kingdom and Its Ramifications, BZAW 435, Berlin 2012, 17–165 and the support (with caveats) for this model in I. Finkelstein, A Corpus of North Israelite Texts in the Days of Jeroboam II?, HeBAI 6, 2017: 262–289. This distinguishes my reconstruction markedly from that proffered by A. Laato, Guide to Biblical Chronology, 25– 33.

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lasting 460 years. Thus, the total for each tradition comes to 3601 in M, 4715 in G, and 4761 in Ant. In this case, I suggest that M’s number should raise suspicions. After 3600 years of history, in the year 3601, Jehoiachin was pardoned. This distinguishes M from the other versions. As an aside, it remains noteworthy that M permits exactly 500 years for the monarchy (2 [Saul] + 40 [David] + 3 [Solomon before the Temple] + 455 = 500),30 something missing from the other traditions.

Name Rehoboam Abijam Asa Jehoshaphat Jehoram Ahaziah Athaliah Jehoash Amaziah Azariah Jotham Ahaz Hezekiah Manasseh Amon Josiah Jehoahaz Jehoiakim Jehoiachin Zedekiah Pardon

Masoretic Text Age Reign 41 17 3 41 35 25 32 8 22 1 6 7 40 25 29 16 52 25 16 20 16 25 29 12 55 22 2 8 31 23 .25 25 11 18 .25 21 11 37

Total* 53 56 97 122 130 131 137 177 206 258 274 290 319 374 376 407 407 418 418 429 455

Vaticanus Age Reign 41 17 6 41 35 25 32 8 22 1 6 7 40 25 29 16 52 25 16 20 16 25 29 12 55 22 2 8 31 23 .25 25 11 25 .25 21 11

Total* 53 59 100 125 133 134 140 180 209 261 277 293 322 377 379 410 410 421 421 432 458

Antiochene Text Age Reign Total* 41 17 53 6 59 41 100 35 25 125 32 10 135 22 1 136 6 142 7 40 182 25 29 211 16 52 263 25 16 279 20 16 295 25 29 324 12 55 379 22 2 381 8 31 412 23 .25 412 25 11 423 25 .25 423 21 11 434 460

Table 3: The Period of the Divided Monarchy based on Judah’s Dates. * The total number of years from the foundation of the temple in Solomon’s fourth year to each king’s final year.

The Year of Jehoiachin’s Pardon in the Various Traditions: 1) in the 3601st year in M 2) in the 4715th year in G 3) in the 4761st year in Ant.

30 This combines Saul’s two years in M (1 Sam 13:1; absent in G!) with David’s forty years, the first three years of Solomon’s reign, and the 455 years from the temple’s founding in Solomon’s fourth year to the temple’s destruction and the deportation of Zechariah. Such a reconstruction speaks for the recensional status of 1 Sam 13:1 in M. That in turn means that M is later than G in this case in including this datum and that it apparently included this datum to create a 500-year period of monarchy in Israel / Judah.

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Here we note that the Masoretic text demonstrates a clear system. After 3600 years, Jehoiachin’s pardon begins a new era in the 3601st year from creation. The number 3600 remains suspicious since the final year of that era would conclude a period consisting of 72 (6 x 12) jubilees, each having lasted 50 years as defined in Lev 25:10–12. The first year after this period begins the new era. M divides the world’s chronology narratologically into six periods, each of which is reflected explicitly in the Enneateuch: 1) from Adam to Shem (Genesis 5); 2) from Shem to Abram (Gen 11:10–26); 3) From Abram to Egypt (Gen 12:4; 21:5; 25:26b; 47:9, and 28); 4) Egypt (Exod 12:40–41); 5) from the exodus to the temple’s founding; and 6) the era of the temple to Jehoiachin’s pardoning. The pardoning implies the beginning of a seventh era. These eras can be averaged to 400 years each in M, except for the first era, which is roughly four times as long. That is, the eras average either 400 years or the fourfold 1600 years. Another factor suggests understanding Jehoiachin’s reign and more importantly his pardon as the beginning of a new era. The book of Kings occasionally relates the histories of Israel and Judah to rulers of other groups; examples hardly merit mention, as they are generally known. However, on only three occasions does Kings refer to the regnal years of another people’s monarch: 2 Kgs 24:12b; and 25:8 and 27. The first and the last instances refer to Jehoiachin’s captivity and pardon. Second Kings 25:8 places the temple’s destruction in Nebuchadnezzar’s nineteenth year—at least in M. However, the fragmented transmission of the phrase ‫“( היא שׁנת תשׁע־עשׂרה שׁנה למלך נבכדנאצר מלך בבל‬that is, the 19th year of Nebuchadnezzar, King of Babylon”) suggests that this synchronizing datum may be a later addition. For example, this whole phrase is missing in the Greek of Jer 52:12, the parallel to 2 Kgs 25:8 (M attests the phrase in its entirety in Jer 52:12).31 Bearing the probable late status of this phrase in 2 Kgs 25:8* in mind, we remember that Kings otherwise only references foreign regnal years when commenting on the limits of Jehoiachin’s captivity. This event alone—of all of the foreign engagements reported in Kings— merits international synchronizing. This larger context suggests that the authors regarded Jehoiachin’s captivity within a greater chronological system, a new system not reflected in the Bible up to that point. Jehoiachin begins a new era, particularly with the end of his captivity. The connection with the outside world at the outset of this new era establishes a theme for the era: Judeans in captivity or diaspora. This will play a role for the final limit of the era as well. One further piece of evidence could support this thesis, though it is admittedly somewhat weaker based on the available material. According to the genealogical data in the Enneateuch and—and this is the weakest spot—the book of Ruth, Jehoiachin comes from the 51st generation after creation.32 This genealogical conception matches that of Chroni-

31 The Vulgate does not reflect the phrase ‫ למלך נבכדנאצר‬in 2 Kgs 25:8, and the Greek tradition—with the exception of Ant.—does not have the first ‫ מלך‬in this phrase in 2 Kgs 25:8 either. The Peshitta matches G. These variants should raise suspicions about this phrase and imply that it probably presents a very late recensional addition; what reason could anyone have for removing it in part or in whole at some later date? Jer 52:12 // 2 Kgs 25:8 evinces a (proto-)Masoretic tendency toward harmonization not attested in all other witnesses. 32 Without the genealogy at the end of Ruth there would be a gap in the data: Ram presents a missing link between Hezron, son of Perez, and Amminadab, father of Nahshon; the links from Nahshon to Jesse (i.e., Salmon, Boaz, and Obed) are also absent in the Enneateuch without Ruth.

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cles in which Jehoiachin also presents the 51st generation after creation, following the line of Judah.33 That seems too conspicuous to be merely coincidental, especially if we recall that G attests one more generation in Genesis 11, precluding such a reconstruction in that version. This permits the thesis—though admittedly not particularly strong—that the same parties responsible for the genealogical narthex at the beginning of Chronicles may have been behind the recensional editing of the genealogical data in Genesis 11. Perhaps they created a scheme of 50 generations, with the exile beginning with the 51st. This may present a younger layer over an older conception that cannot be covered here.34

7. Reviewing the Results Common to all of the variant chronologies in the Enneateuch is the division of history into distinct eras. Various chronological data define these eras more or less systematically. For example, the genealogies in Genesis 5 and 11:10–26 describe the history of the world in terms of two eras up to the time of Abram. The framework of Kings and particularly the notices of the temple’s building and Jehoiachin’s pardon construct and define this narrative era. The notice about the temple’s founding divides two further periods, from the exodus and into the kingdom. All of these eras are common amongst the various textual traditions. The exclusion of the first 75 years of Abram’s life within this framework also remains common to all of the traditions. This exclusion probably commends a literary-critical resolution to that problem. That is, it is hardly likely that a common system of dating stands behind these genealogical dating schemes in Genesis 5 and 11, the dynastic schemes in Kings, and the particular notices of the patriarchs’ ages. In these cases, the genealogies awaken an impression of someone attempting to lay a later system onto some already extent data or at least to adjust the extant data to match a distinct unifying scheme. Perhaps the same could be said of the three verses that divide the entire period from the patriarchs to the erection of the temple. Most likely these data present later attempts to restructure Judean history as recorded in an older version.

33 The exile occurs in the 48th generation after creation if one follows the line of Levi in Chronicles. That makes Jehoshua, who returns from the exile (cf. Hag 1:1, 14, 17; 2:2, 4; Zech 6:11; Ezra 3:2, 8; 5:2; 10:18; Neh 12:26), the 50th generation after creation, if Chronicles followed G in Gen 11:10–26. Though this is not the case, it might be possible to postulate an older version focused on 50 generations in the line of Levi that was recensionally adapted to follow 50 generations in the line of Judah. Perhaps some late “Messianic” attachment to the Davidic line refocused such a reconstruction. 34 Counting from Adam, there were nine generations to the flood (Noah). From the flood, there were twelve generations to Egypt (Jacob/Israel). From the arrival in Egypt there were twelve generations to the founding of the temple (Solomon). Hezekiah represents the twelfth generation from Solomon, and Zerubbabel the seventh from Hezekiah, though he is the ninth leader after Hezekiah from the line of David (i.e., not counting Gedaliah). That is, we have a chiastic structure of history from creation to the exiles’ return under Zerubbabel consisting of the pattern 9, 12, 12, 12, 9, placing the era from Judah to Solomon in the middle of the structure. Chronicles takes this even further, recounting an additional 11 generations after Zerubbabel; i.e., 1 Chronicles 3 ends with the anticipation of the twelfth generation after the exile’s return. At the same time, this cannot represent the oldest version of world history in anything like an Enneateuch as G presents an extra generation in Genesis 11.

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Turning to the actual textual witnesses, it remains likely that G presents an older chronology than that of M (or Smr for the Torah/Pentateuch). Each of them appear to have edited a text not unlike G in order to fit a particular chronological scheme. The Masoretic text demonstrates this quite well, in that the total sum of years from creation to the pardoning of Jehoiachin consist of 3600 years, divided into 6 periods, five of them averaging 400 years each and the first averaging 1600 years (quadruple the average). This chronological construct suggests that the final note in Kings should be understood as the opening of the seventh era. Perhaps this seventh era should be regarded as a chiastic mirror to the first era. That would make the time in Egypt – a time of diaspora in the biblical description – the middle of a chiastic structure in M. This perfectly fits a diaspora background for this editing, or – more likely – a situation familiar with members of this religious or social or ethnic community living outside of Palestine. Considering the rough value of 400 years or 1600 years, one could reflect on when scribes edited the proto-Masoretic text to fit this chronological scheme. Should 400 years have been the value, the seventh age begun in 2 Kings 25 would end almost exactly in the Maccabean period.35 Thus, Hughes, “…it is striking to note that the 3999th year of this era is also the year of the Maccabean rededication of the temple in 164 BC…”36 External evidence and internal chronology, for example, permit the dating of the events recounted in 1 Maccabees 7–8 (Nicanor’s defeat and the alliance with Rome = the book’s central point [narratologically speaking]) to exactly 400 years after Jehoiachin’s pardon.37 First Maccabees 13:41–42 reverses the dating standard introduced for Jehoiachin – dating in an international context – 19 years after 1 Maccabees 7–8. This notice returns to the internal biblical system of dating events as they relate to Judah specifically and presents an echo of the previous chronological schemes found in Kings. That particularly commends the Hasmonean era as the probable time of the revision of the Enneateuch’s dating system as found in M. The Hasmonean dynasty thus became the crux or zenith, perhaps a kind of millennial beginning, of the seventh epoch in biblical chronology, returning the Jews and their dating to the standard of dating events that began with creation in M. The older witnesses—Smr and G—demonstrate an earlier conception of history that did not find its narrative and chronological pinnacle in the time of the Maccabees. Should the value of 1600 years be more important (and this might well the be case should we be considering the seventh age a chiastic parallel to the first age), this would place the focus somewhere in the Middle Ages around the year 1040 CE. Perhaps scribes attached two distinct hopes to the beginning of the era as it was carried onto the Masoretic text: one for the immediate future in the form of the

35. Based on extrabibilical evidence and 1 Macc 1:10 (the first date mentioned in Maccabees), 1 Maccabees begins dating events in the year 175 bce—396 years after Jehoiachin’s pardoning according to Kings when corroborated with other extrabiblical data. Cf., however, A. Laato, Guide to Biblical Chronology, 111, who precisely due to this similar dating regards M as pre-dating the Maccabean period. That result hardly makes sense. More likely Maccabean scribes edited an older Vorlage to better inculcate their image as the high point of biblical chronology. 36. J. Hughes, Secrets of the Times, 234; cf. the literature cited there. 37 Jehoiachin’s pardon occurred in roughly 561 bce, when combing the notice in 2 Kgs 25:27 with extrabiblical dating. First Maccabees 7:1 dates the events to the 151st year of the Greeks (= 161 bce). According to 1 Macc 6:20 and 53, the previous year was a Sabbath, permitting the possibility that 1 Maccabees 7–8 could have been a Jubilee.

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Jonathan Miles Robker

Maccabees (or their opponents) and another much farther into the future. This restructuring of history seems to bear the hallmarks of a late, probably Hasmonean attempt to make Judean salvation history match a particular pattern. The older version still attested in G’s text commends recognizing this as a late restructuring.



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Times – Ages – Calendars in Genesis to 2 Kings

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Temps, contretemps et recommencement dans le livre d’Aggée Sophie Ramond (Paris)

À première vue, le livre d’Aggée se présente comme une sorte de chronique du chantier de restauration du temple, dont les épisodes successifs sont constitués par les oracles du prophète invitant d’abord une communauté apathique à commencer la reconstruction (1,1–11), l’encourageant au moment où commencent les travaux (1,12–15), puis un mois plus tard (2,1–9), et enfin lui adressant encore la parole deux mois après, par deux fois le même jour (2,10–19 ; 20–23). La chronologie ainsi construite situe les interventions du prophète dans un bref laps de temps, soit sur une durée de trois mois l’an deux de Darius. Ceci étant dit, les recherches sur l’histoire de la rédaction du livre s’accordent sur le fait d’y déceler au moins deux strates littéraires, un recueil originel d’oracles et un cadre rédactionnel composé de notices chronologiques (1,1.15 ; 2,1.10.20) et d’une brève narration (1,12–14). L’approche la plus consensuelle perçoit dans le cadre (au moins 1,1; 1,12a.14– 15; 2,1–2.10.20–21a) une élaboration éditoriale qui réinterprète les oracles prophétiques (1,2–11 ; 13b ; 2,2–9.15–19.21–23).1 D’un langage très homogène, le cadre a pour particularité de mettre en avant les chefs de la Golah babylonienne, Zorobabel et Josué, qu’il présente comme les principaux interlocuteurs de la parole de Dieu.2 En insérant dans le texte des problématiques liées à l’exercice du pouvoir, il s’éloigne de la préoccupation originelle centrée sur la reconstruction du temple.3 Si quelques autres stiques ou versets pourraient encore être considérés comme des additions, sans que cela ne porte vraiment à conséquence quant à l’interprétation du texte (tels 1,3.13a ; 2,5), en revanche deux points décisifs en ce qui concerne l’histoire de la rédaction du livre demeurent le dialogue entre le prophète et les prêtres (2,3–9), qui introduit une notion d’impureté par ailleurs absente du livre, et l’oracle à l’adresse de Zorobabel (2,20–23). Présentée comme un pivot de l’histoire, la reconstruction du temple de Jérusalem est indubitablement le point central du texte d’Aggée. Qu’est-ce que l’histoire de la rédaction du livre peut toutefois nous apprendre de cette préoccupation en sa formulation primitive et des infléchissements qu’elle a pu connaître au gré de changements historiques et politiques ? C’est ce que la présente contribution s’essaie à retracer en prenant pour point de

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Pour les variantes sur cette conception de base, voir J. Kessler, The Book of Haggai. Prophecy and Society in Early Persian Yehud, VTSup 91, Leiden 2002, 31–39. Ce qui conduit, au demeurant, à considérer 2,4 (ou 2,4a) comme une glose. Voir sur le sujet W.A.M. Beuken, Haggai-Sacharja 1–8. Studien zur Überlieferungsgeschichte der frühnachexilischen Prophetie, Assen 1967, 27–49; R. Mason, The Purpose of the ‘Editorial Framework’ of the Book of Haggai, VT 27, 1977, 413–421. Le premier situe l’élaboration du cadre dans le milieu producteur du livre des Chroniques alors que le second le situe dans les cercles théocratiques du second temple et lui attribue pour fonction d’atténuer l’espérance eschatologique présente dans les oracles.

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Temps, contretemps et recommencement dans le livre d’Aggée

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départ l’interrogation sur la convenance ou non du moment pour reconstruire le temple d’Ag 1,2.4.

1. Une diversité d’interprétations des propos du peuple en 1,2 Dans le premier chapitre, le questionnement sur le caractère opportun du temps présent pour la reconstruction du temple se noue autour d’une affirmation prêtée au peuple (ou plus précisément à « ce peuple »), selon laquelle « ce n’est pas le moment (‫ )עת‬de venir, le moment (‫ )עת‬de rebâtir la maison de YHWH ».4 Le peuple reconnaîtrait implicitement que le temps viendra de restaurer le temple5 mais, selon une acception courante de ‫עת‬, semble énoncer que les circonstances présentes ne sont pas favorables pour mener un tel projet. Différentes hypothèses ont alors été proposées pour éclairer la position du peuple : – Le manque de ressources dû à des difficultés économiques et à une situation de disette.6 – La paresse et l’indifférence du peuple, seulement préoccupé de son intérêt personnel comme le manifesterait la réponse du prophète. Le peuple masquerait son manquement au devoir qui lui incombe de reconstruire le temple en usant d’une terminologie sapientielle. En substance il soutiendrait qu’étant données les circonstances extérieures il est, à ses propres yeux, sage d’attendre un temps plus approprié pour une telle entreprise.7 – Les divisions sociales, les uns étant favorables à la reconstruction du temple et les autres défavorables. O.H. Steck attribue à la population non-exilée, qui seule possèderait des maisons, le désir de reporter les travaux de réfection.8 Avant lui, R.G. Hamerton-Kelly avait associé les deux prises de position opposées, celles du peuple et du prophète, à des groupements, non démographiques, mais sociologiques et théologiques au sein de la communauté des rapatriés. Les partisans de la reconstruction immédiate seraient à identifier avec un groupe sacerdotal s’inspirant de la perspective théologique du Deutéronome, tandis que ses opposants suivraient les vues eschatologiques d’Ézéchiel. Aggée aurait proposé un compromis théologique entre les deux camps.9 Par contraste, P.D. Hanson situe l’opposition entre la coalition sacerdotalo-ézéchiélienne composée en majorité de rapatriés, à

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Selon la lectio difficilior du TM. En se référant à la LXX, les traductions font généralement de ‫ עת‬le sujet du verbe. Le v. 14b oriente cependant vers l’idée que le sujet de « venir » est le peuple. En 1,2 la reprise de ‫ עת‬précise de quelle venue il s’agit. F.Y. Patrick, Time and Tradition in the Book of Haggai, in: M. Boda, M. Floyd (eds.), Tradition in Transition. Haggai and Zechariah 1–8 in the Trajectory of Hebrew Theology, LHBOTS 475, London 2008, (40–55), 41; D. Clines, Haggai’s Temple Constructed, Deconstructed and Reconstructed, in: T.C. Eskenazi, K.H. Richards (eds.), Second Temple Studies 2: Temple and Community in the Persian Period, JSOT.S 175, Sheffield 1994, (60–87), 61. J. Bright, A History of Israel, Philadelphia 1980, 366; H.W. Wolff, Dodekapropheton 6. Haggai, Neukirchen-Vluyn 1986, 41. J. Kessler, Building the Second Temple: Questions of Time, Text and History in Haggai 1,1–15, JSOT 27, 2002, 243–256. O.H. Steck, Zu Haggai 1:2–11, ZAW 83, 1971, (355–379), 375–376. R.G. Hamerton-Kelly, The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic, VT 20, 1970, (1–15), 12.

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l’avis de laquelle se rangerait le prophète, et un groupe composé de disciples du DeutéroIsaïe et de lévites déshérités dont la plupart n’auraient pas été exilés.10 On peut ici faire remarquer que, contrairement au livre d’Esdras (Es 5–6), Aggée ne mentionne pas d’opposition de la part d’habitants de Transeuphratène et ne nomme que de facteurs internes à la province de Yehud.11 L’inaccomplissement des soixante-dix ans de la prophétie de Jr 25,11–12. Aggée et le peuple auraient été en conflit quant à la date à partir de laquelle établir le compte des soixante-dix ans précédant le jugement de Babylone. Le prophète estimerait que le moment est venu et qu’en 521 le temple doit donc être reconstruit, alors que le peuple calculant le soixante-dix à partir de 586 estimerait que l’entreprise ne peut commencer avant 516.12 Le doute et le découragement. Sans référence aux soixante-dix ans de la prophétie de Jérémie, E. Assis propose une explication d’ordre psycho-théologique : après avoir exhorté à reconstruire le temple, Aggée émet un oracle de salut (« je suis avec vous » ; 1,1313), qui est sans doute une réponse au fait que le peuple se sent rejeté par Dieu. Après le retour d’exil, celui-ci aurait continué à être dominé par des sentiments de désespoir et de doute, ce qui l’aurait conduit à estimer que le temps de reconstruire le temple n’était pas encore venu. S’opposant à ces doutes, Aggée dirait au peuple que YHWH est son Dieu et qu’il est temps de restaurer le temple. Cet encouragement serait réitéré dans l’oracle de 2,1–9 alors que le peuple, voyant le temple en cours de reconstruction modeste et sans valeur (‫)כאין‬, interprèterait ce fait comme le signe que Dieu n’a pas béni son entreprise et n’est pas revenu à lui. Aggée lui répéterait que Dieu est avec lui (2,4) et réaffirmerait l’alliance par laquelle il s’est lié à lui. La même perspective apparaîtrait encore en 2,23 avec Zorobabel pour destinataire de l’oracle de salut.14 L’environnement économique, religieux et politique de la province de Yehud ne s’assortissait pas aux merveilleuses attentes suscitées par les traditions de restauration.15 Pour F.Y Patrick, c’est parce que les grandes images de restauration des traditions prophétiques faisant autorité pour le peuple de Yehud étaient bien loin de devenir réalité concrète, que celui-ci éprouvait de la réticence à rebâtir le temple.16 L’hypothèse ici avancée se fonde sur une « reconstruction » des attentes du peuple de Yehud à partir des prophéties antérieures

10 P.D. Hanson, Dawn of Apocalyptic. The Historical and Social Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology, Philadelphia, 1975, 90–95. 11 D. Edelman, The Origins of the Second Temple: Persian Imperial Policy and the Rebuilding of Jerusalem, London 2005, 2–3. 12 H. Tadmor, ‘The Appointed Time Has Not Yet Arrived’: The Historical Background of Haggai 1:2, in: R. Chazan, W.W. Hallo, L.H. Schiffman (eds.), Ki Baruch Hu: Ancient Near Eastern Biblical and Judaic Studies in Honor of Baruch A. Levine, Winona Lake 1999, 401–408. 13 Ce qui implique de considérer 1,13 comme partie intégrante du message. Contre W. Böhme, Zu Maleachi und Haggai, ZAW 7, 1887, 210–217 ; H.G. Mitchell, J. M. P. Smith, J.A. Bewer, A Critical and exegetical commentary on Haggai, Zechariah, Malachi and Jonah, Edinburgh 1912, 54–55. 14 E. Assis, To Build or Not to Build: A dispute between Haggai and His people (Hag 1), ZAW 119, 2007, 514–527; A Disputed Temple (Haggai 2:1–9), ZAW 120, 2008, 582–596. 15 Sur le fait d’attentes engendrées dans le peuple par des prophéties antérieures, en particulier du DeutéroIsaïe et de Jérémie, voir P.R. Bedford, Discerning the Time: Haggai, Zechariah and the ‘Delay’ in the Rebuilding of the Jerusalem Temple, in: S.W. Holloway and L.K. Handy (eds.), The Pitcher is Broken. Memorial Essays for Gösta W. Ahlström, JSOT.S 190, Sheffield 1995, (71–94), 84. 16 F.Y. Patrick, Time and Tradition in the Book of Haggai, (voir n. 5), 47.

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supposées les modeler. Le peuple comprendrait son éprouvante situation comme la continuation des malédictions du jugement de la période exilique17 et attendrait de YHWH un signe clair de son retour pour croire venu le temps glorieux du rétablissement et se décider à entreprendre la rénovation du temple.18 Des raisons idéologiques. Comme évoqué ci-dessus, le peuple pouvait interpréter l’état de désolation du pays comme un prolongement du châtiment divin expérimenté lors de la domination néo-babylonienne.19 Il ne décelait pas, dans le temps présent, des signes de la fin de la colère divine ou du retour de Dieu à Jérusalem.20 Or la reconstruction d’un temple voué à la destruction par la colère divine ne pouvait être entreprise sans signes évidents du consentement de la divinité. P.R. Bedford ajoute que, du point de vue du prophète, la situation de désolation était au contraire la conséquence du désintérêt du peuple pour le temple, bien que le livre n’explique ni le fait que les rapatriés n’aient pas d’abord répondu à l’appel de reconstruire l’édifice, ni le fait que les Judéens restés dans le pays lui aient accordé si peu d’attention. Des inscriptions assyriennes et babyloniennes, dans lesquelles apparaîtraient des formules telles que « les jours sont accomplis, le temps fixé est arrivé » et le motif du retour de la divinité dans un sanctuaire abandonné, éclaireraient le texte d’Aggée. Dans ces inscriptions le changement de disposition de la divinité est présenté comme un signe précurseur de la reconstruction d’un sanctuaire détruit ou du retour de la divinité dans sa demeure. Par exemple, dans les inscriptions d’Assarhaddon relatant la destruction et la restauration de Babylone et de l’Esagil, les événements sont présentés selon une structure thématique récurrente : éloignement de Dieu-dévastation ; réconciliation de Dieu-reconstruction. Les Babyloniens, étant coupables de bien de crimes, dont la négligence de sanctuaires et du culte, Marduk aurait manifesté sa colère en dévastant le pays et détruisant l’Esagil. Pris de compassion, il en aurait plus tard autorisé la reconstruction, ce dont Assarhaddon se serait senti chargé après avoir reçu divers signes divins au moyen de présages et d’auspices.21 En Ag 1,2 ‫ עת‬renverrait au temps fixé par Dieu pour entamer la reconstruction du temple, ce que confirmerait l’usage technique du terme, notamment dans un psaume qui affronte la question du retour de YHWH après la destruction de Jérusalem, le Ps 102,14. Le livre prophétique cependant renverserait la perspective idéologique assumée par le peuple en affirmant que la reconstruction du temple précèdera la manifestation de la royauté de Dieu.22

17 Ce qu’appuierait la mention de la sécheresse (‫ )חרב‬en Ag 1,11, également présente en Jr 33,10 pour décrire la période de domination néo-babylonienne. Voir aussi Za 1,12. 18 R.P. Carroll, When Prophecy Failed. Reactions and Responses to Failure in the Old Testament Prophetic Traditions, London 1979, 160–162. Pour R.P. Carroll, le prophète, comme le peuple, connaîtraient les oracles du Deutéro-Isaïe. Pour Aggée la fin de la domination babylonienne marquerait le terme de la colère divine et c’est pourquoi il chercherait les raisons du retard de l’arrivée de l’ère de bénédictions promises. Cf. également D.E. Gowan, Theology of the Prophetic Books. The Death and Resurrection of Israel, Louisville 1998, 164. 19 O.H. Steck, Zu Haggai 1:2–11, (voir n. 8), 374–377. 20 Cf. Ps 74,9 ; 79,5 ; 80,5 ; Lm 5,20 ; Is 64,8–11. 21 J.A. Brinkman, Through a Glass Darkly. Esarhaddon’s Retrospects on the Downfall of Babylon, JAOS 103, 1983, 35–42. 22 P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, JSJSup 65, Leiden 2001, 169–181; J. Kessler, The Book of Haggai, (voir n. 1), 172; P.R. Bedford, Discerning the Time: Haggai, Zechariah and the ‘Delay’, (voir n. 15), 71–94.

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– La présence d’un autre lieu de culte hors de Jérusalem. J. Blenkinsopp fait remarquer que le sanctuaire de Béthel a échappé à la destruction lors de l’expédition babylonienne de 588–586 et estime que ce lieu de culte se serait maintenu durant la période de temps située entre la destruction du temple de Jérusalem et sa reconstruction. Ainsi Béthel aurait fonctionné comme sanctuaire alternatif, associé au centre administratif de Miçpa. Après la restauration de Jérusalem, les prêtres qui officiaient là et revendiquaient une filiation venant d’Aaron, seraient entrés en compétition avec ceux de Jérusalem pour obtenir la suprématie cultuelle. Pour J. Blenkinsopp, Ag 2,10–14 ferait précisément état de cultes et de sacrifices célébrés dans un lieu autre que le temple de Jérusalem, à Béthel, auquel renverrait le ‫שם‬ (« là ») du v. 14. « Ce peuple » et « cette nation » seraient à identifier avec le « peuple de la terre » que la faction judéo-babylonienne dominante considérait comme religieusement impur et exerçant une activité rituelle inacceptable. Ce serait ce peuple, ainsi que les Samaritains auquel servait aussi le sanctuaire de Béthel, qui verraient d’un mauvais œil le rétablissement d’un centre politique et religieux à Jérusalem.23

2. La dramatique du discours divin sur la nécessité de reconstruire le temple Aggée 1,2–11 Alors que le discours divin ne cite que brièvement les propos du peuple, il déploie plus largement l’argumentation à leur opposer, en prenant précisément pour point de départ la question du « moment » (‫)עת‬. Le double usage du terme ‫ עת‬dans la bouche du peuple et sa reprise dans la réponse divine (vv. 2.4) marquent le point de contestation, à savoir l’évaluation du caractère opportun ou non de ce moment pour venir et rebâtir le temple. Les raisons pour lesquels le peuple juge le moment non propice ne sont pas en tant que telles indiquées. Mais la parole de YHWH établit un contraste entre les « maisons lambrissées », qui ne sont peut-être pas sans rappeler la splendeur du premier temple (cf. l’usage de la même racine ‫ ספן‬en 1 R 6,9 et 7,3.7), et la maison « en ruine » (‫ ; חרב‬1,4.9). Le propos divin se poursuit (v. 5) avec un ‫ «( ועתה‬et maintenant »), à valeur à la fois temporelle et argumentative : le peuple doit prêter attention à sa situation présente pour réévaluer sa prise de position. Car l’état des lieux, que Dieu dresse en une série d’oppositions, met en relief l’écart entre ce que le peuple aurait pu espérer de son labeur et ce qu’il a, en réalité, obtenu ou plutôt manqué d’obtenir puisqu’il a semé mais peu récolté, mangé sans être rassasié, bu sans être gai, s’est vêtu sans être réchauffé et a placé son salaire dans une bourse trouée (1,6). Le discours divin renseigne toutefois encore que l’insuffisance de la récolte, puis sa disparition, sont le fait même de Dieu, qui a soufflé sur ce qui était engrangé (1,9) et, en amont, a appelé la sécheresse « sur la terre, sur les montagnes, sur le blé, le vin nouveau, l’huile fraîche et sur tout ce que produit le sol, sur les hommes, les bêtes et sur tout le fruit de [leurs] travaux » (1,11). Ce que Dieu a ainsi produit est en réalité une décréation, car le verbe « souffler » (‫)נפח‬ qui en Gn 2,7 nomme l’acte d’insuffler la vie aux humains signale ici le geste de disperser

23 J. Blenkinsopp, Bethel in the Neo-Babylonian Period, in: O. Lipschitz and J. Blenkinsopp (eds.), Judah and the Judeans in the Neo-Babylonian Period, Winona Lake 2003, 93–107.

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ce qui sert à nourrir (1,9). Ce qu’ailleurs YHWH donne (cf. Os 2,10), à savoir « le blé, le vin nouveau et l’huile fraîche », est ici ce qu’il détruit (1,11). Il « appelle » pour ce faire la sécheresse ; or ce même verbe (‫ )קרא‬est utilisé en Genèse pour signifier que Dieu nomme les éléments structurants du cosmos (Gn 1,5.8.10). Cieux et terre, en retenant respectivement rosée et produits, agissent eux-mêmes de concert avec Dieu et participent de sa volonté de faire revenir la terre en un état de chaos (1,10). Tout ceci advient en raison de la sentence divine ainsi formulée : « à cause de ma maison qui, elle, est en ruine, alors que chacun de vous court à sa propre maison » (v. 9). Contre l’interprétation qui voit dans la sécheresse et la disette qu’elle entraine la cause du retard à reconstruire le temple24, il faut bien admettre que le discours divin les présente plutôt comme une conséquence du fait que le temple est resté en ruine, ce qu’explicite le lien qu’établissent les « pourquoi donc ? » (‫ )יען מה‬et « c’est pourquoi » (‫ )יען‬des vv. 9–10. Dans la perspective divine, la dimension cosmique du châtiment semble une juste rétribution de l’agir du peuple, puisqu’au v. 4 pour parler de la ruine du temple, le texte utilise l’adjectif ‫חרב‬, qui littéralement renvoie à ce qui est desséché ou asséché comme l’indique l’usage du verbe de la même racine en particulier en Gn 8,13 et son association avec ‫ יבש‬en Is 42,15 ; 44,27, mais surtout l’emploi de la même racine en Ag 1,9.11 : l’état dans lequel se trouve le temple entraîne en châtiment la sécheresse ou la ruine du pays. L’explication que Dieu donne à la pauvreté de la récolte tente vraisemblablement de retourner la logique de l’argumentation énoncée par le peuple (1,2) : pour ce dernier la situation présente n’est manifestement pas favorable au projet de reconstruire le temple. Or, selon le discours divin, la situation présente est, en réalité, châtiment. Le peuple est exhorté à examiner sa condition (‫ ; שימו לבבכם על־דרכיכם‬1,5.7) ou sa conduite, selon le double sens qu’on pourrait attribuer à ‫דרך‬. Quoi qu’il en soit, la réponse attendue du peuple est qu’il monte à la montagne, rapporte du bois et rebâtisse le temple. Et YHWH d’ajouter : « que j’y trouve plaisir et que je manifeste ma gloire » (1,8). Le premier verbe (‫ )רצה‬exprime que Dieu agréera le projet de reconstruction et le second (‫)כבד‬25 introduit l’idée qu’il rendra sensible sa seigneurie et se fera reconnaître pour ce qu’il est. Ainsi aux propos du peuple suggérant que ce n’est ni le moment opportun, ni le temps fixé par Dieu pour rebâtir le temple, YHWH répondrait que la reconstruction de ce dernier précèdera la manifestation de sa présence. Une indication qui remonte peut-être à cet oracle primitif ajoute que « le peuple éprouva de la crainte devant Dieu » (1,12b). Ce dernier assurerait alors le peuple de sa présence: « je suis avec vous – oracle de YHWH » (v. 13b).

Aggée 2,6–9. Ce premier oracle est prolongé par des paroles divines, qui annoncent une intervention de Yhwh (2,3–9). Celles-ci s’ouvrent par une adresse au peuple sous forme d’interrogations rhétoriques : « quel est parmi vous le survivant qui a vu cette maison dans son ancienne

24 Cf. H.W. Wolff, Haggai, (voir n. 6), 41–44. Pour la sécheresse comme phénomène récent qui aurait suscité l’interprétation prophétique en termes de jugement, voir K. Galling, Studien zur Geschichte Israels im persischen Zeitalter, Tübingen 1964, 56. S. Japhet parvient à une conclusion semblable pour le livre de Malachie. S. Japhet, The Temple in the Restoration Period, in: Idem, From the Rivers of Babylon to the Highlands of Judah. Collected Studies on the Restoration Period, Eisenbrauns 2006, 228–229. 25 Ce verbe au nifal et avec le même sujet apparaît également en Ex 14,4.17.

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gloire (‫ ? )כבוד הראשון‬Et comment la voyez–vous à présent ? N’apparaît–elle pas à vos yeux comme rien ? » (2,3). La rhétorique divine joue sur le contraste entre un passé dont le peuple ne peut sans doute plus avoir mémoire et un « maintenant » de désolation pendant lequel il considère le temple avec mépris. Ce discours trouverait en quelque sorte un achèvement au v. 9 par la promesse que la gloire (‫ )כבוד‬du temple rebâti « dépassera la première ». C’est œuvre divine puisque Yhwh déclare qu’il emplira lui-même de gloire (‫ )כבוד‬le temple (v. 7). Dans ce contexte, que faire des deux expressions de la présence divine : « je suis avec vous – oracle de YHWH, du tout-puissant » (v. 4b) et « c’est la parole que j’ai conclue envers vous lors de votre sortie d’Égypte, et puisque mon Esprit se tient au milieu de vous, ne craignez rien » (v. 5) ? La première pourrait être considérée comme une suture établissant un lien avec l’oracle précédent, ou plus précisément comme une reprise répétitive (Wiederaufnahme) fournissant le cadre au sein duquel aurait été inséré le v. 3 (ou les vv. 1–5). Mais il peut s’agir aussi d’une simple technique narrative rappelant l’affirmation de la présence divine après que le peuple ait réagi à l’issue de l’oracle précédent. Si tel est le cas, elle introduit le fait que l’« être avec » de Dieu se précise dans ce second oracle ou dans cette deuxième partie de l’oracle. Le v. 5a expliciterait, quant à lui, le contenu de cette affirmation en introduisant une thématique pourtant absente du reste du livre. Le v. 5b en prolonge la référence à l’exode, avec une tonalité proche de celle d’oracles d’Isaïe (cf. par exemple Is 63,11.14) et poursuit également la thématique du verset précédent. Sans lien lexicaux avec le reste du livre d’Aggée l’ensemble du verset est probablement un ajout postérieur, peutêtre en deux temps.26

Aggée 2,15–19. YHWH annonce en tout cas un bouleversement cosmique, un ébranlement du ciel et de la terre, de la mer et de la terre sèche mais aussi des nations (2,6–7). Attendu dans un bref délai (‫)עוד אחת מעט היא‬, cet ébranlement atteindra une dimension cosmique universelle, selon ce que suggèrent les mérismes « ciel et terre », « mer et terre sèche ». Il est décrit avec le verbe ‫ «( רעש‬ébranler ») qui évoque le plus souvent le jugement divin ou le résultat de ce jugement et a généralement pour objet le cosmos.27 Le participe de ‫ רעש‬en Ag 2,6 renforce la perspective d’immédiateté de ce bouleversement cosmique, qui se double, de façon originale, d’un ébranlement des nations (même verbe), lequel aura pour conséquence que les biens précieux de ces dernières empliront la demeure divine (v. 7).28 Le temple n’est

26 Le texte de la LXX est plus bref : « et mon esprit s’est posé au milieu de vous ». Pour d’autres arguments, voir J. Wöhrle, Die frühen Sammlungen des Zwölfprophetenbuches. Entstehung und Komposition, BZAW 360, Berlin 2006, 285–385. 27 Par exemple Is 13,13 : « En effet, j’ébranlerai les cieux et la terre tremblera sur ses bases, sous la fureur de Yhwh, du tout-puissant, le jour de son ardente colère ». On ne retrouve le même verbe au hifil et avec Dieu pour sujet qu’en Ps 60,4 dans le contexte d’une description du désastre subi par le peuple et en Éz 31,16 avec les nations pour objet dans la parabole du grand cèdre annonçant la déchéance du Pharaon. 28 Jl 4,5 décrit le pillage du temple au moment de sa destruction en donnant voix à Dieu qui dénonce l’attitude des nations ayant emporté les trésors précieux dans leurs temples. Le vocabulaire toutefois n’est pas le même qu’en Aggée, ce qui rend difficile de supposer un lien d’intertextualité entre les deux textes.

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pas ici évoqué comme lieu de sacrifices ou de cultes ; il n’est pas question de sa fonction salvatrice, ni de sa dimension eschatologique, pas même de son rôle économique et administratif pour la communauté. En revanche, si le désintérêt pour le temple est la cause d’une situation économique difficile, la fonction de l’édifice reconstruit semble être de générer la prospérité29. Est-ce à dire alors que la gloire du temple reconstruit, supérieure à la première, est liée aux richesses des nations ? Il est certes possible que ‫כבוד‬, en 2,7.9 réfère aux richesses matérielles et que ‫ שלום‬en v. 9b renvoie à l’idée de prospérité, ce que corroborerait pour une part la proximité d’Ag 1,10 ; 2,9b30 avec Za 8,12. Lu toutefois en parallèle avec 1,8 où Dieu promet de manifester sa gloire (‫ )כבוד‬dans le temple reconstruit, le verset pourrait ici encore signifier que, par son agir, YHWH manifeste sa seigneurie et donne la paix. Bien que les destinataires du don divin ne soient pas précisés, il pourrait s’agir d’une offre de réconciliation. Ainsi les deux prises de paroles de YHWH se terminent, en leur forme finale, chacune avec des expressions garantissant le peuple de l’engagement divin à son égard, en même temps qu’elles présentent un renversement de situation, la prospérité promise se substituant à la disette. En Ag 2,15–19 le discours divin est encadré par une invitation adressée au peuple pour qu’il réfléchisse (‫ )שימו לבבכם ; שימו־נא לבבכם‬ce qui est en jeu « à partir de ce jour » (‫)מן־היום הזה ומעלה‬. Il est difficile d’évaluer si l’indication temporelle du v. 15 renvoie à ce qui s’est passé jusqu’à ce jour ou à ce qui va se passer à partir de ce jour. La plupart des traductions optent pour la seconde hypothèse, qu’appuient la formule quasi à l’identique en 1 S 16,13 et l’expression plus concise d’Ag 2,19 (‫)מן־היום הזה‬. Selon la triple annotation temporelle des vv. 14.18.19, il s’agirait de discerner l’ère nouvelle qui s’ouvre à partir de cet aujourd’hui et qui s’oppose au ‫ «( מטרם‬avant » ou « pas encore ») de la reconstruction du temple (vv. 15b–17). Les vv. 18–19 précisent que l’aujourd’hui à partir duquel la situation change radicalement ouvre une période de bénédiction divine. Avant d’aller plus loin, il convient encore de noter que le v. 16 présente une difficulté de lecture. Il est douteux d’y voir une reprise du v. 15b comme le propose par exemple la TOB (« avant qu’elles y fussent »). En effet, alors que dans le premier cas c’est ‫ טרם‬qui donne le sens de « avant » au ‫מן‬, il n’est pas possible que dans le second cas cette valeur temporelle s’étende à ‫מהיותם‬. En conséquence, il est probable qu’un ‫ מי‬interrogatif ait été ici confondu avec la préposition ‫מן‬, comme le suggère par ailleurs la LXX, ce qui aurait entraîné une modification du suffixe (troisième personne plurielle au lieu de la deuxième). Si tel est le cas, il conviendrait de traduire : « Qui étiez-vous ? » (« En quel état étiezvous ? »). Ainsi l’oracle commencerait, comme ailleurs dans le texte, par une interrogation à l’adresse du peuple. Le peuple est appelé à considérer le passé (« avant de poser pierre sur pierre dans le temple » ; v. 15) et à entendre la promesse d’un futur de bénédiction (v. 19) à partir de « ce

29 R.P. Carroll, So What Do we Know About the Temple? The Temple in the Prophet, in: Second Temple Studies 2, (34–51), 41; D. Clines, Haggai’s Temple Constructed, Deconstructed and Reconstructed, (voir n. 5), 60–70. 30 La LXX comporte ici un long supplément: “(et je donnerai) la paix de l’âme à titre de bien précieux à tout bâtisseur pour relever ce temple ». Elle renforce l’idée de prospérité mais en la rendant, plus explicitement que le TM, dépendante de la reconstruction du temple.

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jour » (vv. 15.18.19), lequel fonctionne comme un pivot de l’histoire31. Si ‫( מטרם‬v. 15) renvoie probablement au temps qui précède la décision de rebâtir la demeure divine, ce jour est celui où le peuple doit prendre la décision de le faire. En parallèle avec la première section (1,2–11), le discours divin établit que le temple n’ayant pas été reconstruit, Dieu a rétribué le peuple en conséquence (v. 17). La sanction divine est d’abord, décrite dans les mêmes termes qu’Am 4,9 : « je vous ai frappés par la rouille, la nielle »32 mais le texte ajoute la « grêle » et précise que c’est « toute l’œuvre de leur main » (‫ )כל־מעשה ידיכם‬qui a été touchée (cf. 1,11). La finale du verset (« mais pas vous vers moi ») a pu être ajoutée sous l’influence du texte d’Amos, quoique la formulation en soit bien différente.33 Les vv. 18–19 marquent le tournant, le renversement de situation que Dieu promet en ce jour où il appelle à rebâtir le temple. Il est possible, là encore, que ‫ «( שימו לכבבם‬réfléchissez bien ») en finale du v. 18 soit une reprise répétitive (Wiederaufnahme) marquant l’insertion de la référence à la fondation du temple. Sans cet élément le texte est plus fluide. L’ajout de la mention de la fondation du temple pourrait, quant à lui, avoir pour fonction de souligner la continuité entre le temple rebâti et le premier temple ou de l’adapter aux notices chronologiques tardivement introduites. Quoi qu’il en soit, le v. 19 précise qu’à partir de ce jour, marqué par la pénurie, Dieu va bénir. Dans ce contexte, si 2,15.[18] utilise le terme ‫ היכל‬pour parler du temple et non plus ‫ בית‬comme dans le reste du livre, c’est peut-être pour suggérer que la demeure rebâtie sera désormais l’édifice stable (cf. usage du verbe ‫)יסד‬, le palais à partir duquel Dieu règnera sur le cosmos. Il n’est pas à exclure toutefois que le v. 15b ait été aussi ajouté. Dans tous les cas, la reconstruction du temple est le point central à partir duquel se joue le rétablissement du peuple de Yehud et celui-ci se dit dans les termes d’une cessation de la disette pour laisser place à un temps de prospérité et de bénédiction. Sous la configuration ci-dessus évoquée, le texte d’Aggée se déploie en un oracle dont les termes introductifs marquent la progression : « ainsi parle » (1,2) ; « oui (car), ainsi parle » (2,6) ; « et maintenant » (2,15). Aux deux extrémités, en 1,2–11 et 2,15–19, est répété l’appel à réfléchir la situation de sécheresse et de disette. La première séquence formule la sanction divine et la troisième ouvre une perspective d’avenir, avec la promesse qu’à partir de ce jour Dieu va bénir. Entre passé et futur l’aujourd’hui introduit donc une césure34 et constitue un tournant décisif. Au centre de l’oracle se tient la promesse d’une intervention divine (2,6–9), dans les termes d’un grand bouleversement qui va toucher à la fois le cosmos et les nations. Le discours divin établit une corrélation entre ruine du temple et décréation d’une part, reconstruction du temple et bénédiction, prospérité d’autre part. Le temple est le lieu de la présence divine et sa fonction primordiale est de préserver l’équilibre de l’ordre cosmique,

31 M. Boda, Haggai: Master Rhetorician, TynBul 51, 2000, (295–304), 303. 32 Le binôme « rouille et nielle » se trouve aussi en Dt 28,22. Cf. J. Tollington, Readings in Haggai. From the Prophet to the Completed Book, a Changing Message in Changing Time, in: B. Becking, M. Korpel (eds.), Transformation of Religious Tradition in Exilic and Post-Exilic Times, Leiden 1999, (194–208), 196. 33 Cf. Am 4,6b.8b.9b.10b.11b. 34 J.W. Whedbee, A Question-Answer Schema in Haggai 1:1. The Form and Function of Haggai 1:9–11, in: G. A. Tuttle (ed.), Biblical and Near Eastern Studies. Essays in Honor of William Sanford, LaSor, Grand Rapids 1978, (184–194), 189.

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d’assurer la prospérité. Il recouvrera cette double dimension lors d’une restauration eschatologique imminente. Mais cette dernière porte la marque d’une nouveauté dont la condition est la fin de l’ère du premier temple, laquelle laisse place à l’anticipation d’un recommencement inattendu : « la gloire dernière de cette maison dépassera la première, dit YHWH, et dans ce lieu j’établirai la paix » (2,9). L’oracle est adressé au peuple (« ce peuple) et il n’y a pas à ce stade d’indices textuels probants pour présumer de divisions sociales ou de désaccord entre le peuple du pays et un groupe venu de Babylonie, entre Yehudim et Samaritains. Il ne livre pas de traces d’hostilité au projet par des cercles d’élites. Il ne propose pas de fondations autres que le temple pour la communauté d’Israël. La controverse entre Dieu et le peuple porte sur le temps opportun pour rebâtir le temple et se noue autour de l’interprétation de la situation de désolation expérimentée en Yehud. La répugnance du peuple pour la reconstruction du temple a vraisemblablement des raisons à la fois concrètes et idéologiques : la crise économique semble avoir été considérée comme un présage défavorable, le signe que le temps fixé par Dieu pour reconstruire le temple n’était pas encore venu.35 En son organisation tripartite l’oracle renverse la perspective du peuple : la situation de disette n’est pas présage mais châtiment divin parce que le temple est en ruine. La reconstruction du temple précèdera la manifestation de la présence divine. L’évocation de l’ébranlement cosmique et la présentation du temple comme source de prospérité pourraient répondre à la perception du saccage du temple comme menace pour la stabilité du cosmos, particulièrement par ceux qui voyaient de près la dévastation du pays et la fin de ses principales institutions. Quant à la mention des trésors des nations, elle pourrait avoir pour source d’inspiration la restitution des objets de culte qu’autorisa Cyrus, par l’intermédiaire d’un certain Sheshbaççar.36 Dans le contexte de la politique de Cyrus à l’égard de Jérusalem, la reconstruction du temple aura pu être envisagée sans devenir effective. L’oracle d’Aggée donnerait pour explication au délai de reconstruction la protestation du peuple du pays ou de groupes n’ayant pas connu l’exil, lesquels auraient défendu leur position en arguant de la nécessité d’un signe clair de Dieu pour entreprendre un tel projet. Si l’hypothèse est juste ce premier oracle du livre d’Aggée a pu avoir été écrit peu après 538.

3. Réinterprétations et infléchissements de l’oracle primitif Avec l’accession au trône de Cambyse, en 530, a pu intervenir un « retour » significatif d’exilés. Échelonné et s’accomplissant par vagues successives, ce dernier s’est probablement étendu sur près d’un siècle. Sous Darius I, vers 520, le projet de reconstruction du temple a pu devenir effectif. Dans ce contexte mouvant et incertain l’oracle d’Aggée a pu connaître un processus d’augmentation par ajouts successifs (Fortschreibung)37.

35 En accord avec R.P. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, (voir n. 22), 173–178. 36 Voir R. Albertz, Die Exilszeit. 6. Jahrhundert v. Chr. Biblische Enzyklopädie 7, Stuttgart-Berlin-Köln 2001, 105; P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, 159. 37 Les hypothèses d’histoire de la rédaction du texte sont assez variables et divergent du modèle ici présenté. À titre d’exemples, parmi les travaux les plus récents, pour J. Tollintgon, Ag 1,2–11 et 2,3–9

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Aggée 2,11–14 En Aggée 2,11–14 le discours de Dieu s’adresse aux prêtres par l’intermédiaire du prophète, celui-ci devant demander aux premiers une instruction (‫)תורה‬. Par contraste, avec les versets examinés précédemment YHWH ne s’adresse donc plus au peuple et le texte introduit deux thématiques jusque-là absentes, l’instruction et l’impureté. La réponse des prêtres aux questions posées porte à la conclusion que le contact avec ce qui est consacré ne sanctifie pas alors que le contact avec l’impureté souille. À première lecture le dialogue entre le prophète et les prêtres semble servir une dénonciation de l’impureté du peuple qui travaille à la reconstruction du temple. L’impureté ainsi dénoncée a reçu trois types d’interprétation38 : une interprétation morale selon laquelle le peuple impur est en fait celui qui est rassemblé au sanctuaire et a plus le souci de ses propres affaires que de la demeure divine39 ; une interprétation cultuelle, qui établit que les sacrifices célébrés depuis 537 sur l’autel restauré ne communiquent pas la sainteté au peuple alors même que le temple n’est pas reconstruit40 ; une interprétation qui lit derrière la condamnation du v. 14 une polémique à l’encontre des Samaritains venus offrir leur collaboration pour la reconstruction du temple.41



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sont des oracles qui, proclamés en 520, encouragent le peuple à reconstruire le temple. Plus tard, au jour où les fondations du temple auraient été posées, le prophète aurait proclamé deux autres oracles (2,11– 19 et 2,21–23). Deux ou trois ans plus tard ces oracles auraient été agencés par un compilateur qui aurait identifié en quelle année Aggée avait prophétisé et aurait fourni la date du commencement des travaux, le vingt-quatrième jour d’un mois. Le texte aurait été compilé de la manière suivante : 1,1–11 (en omettant le premier jour au v. 1) ; 1,12–15 ; 2,10b–23 (en omettant la date de 2,18). À une autre étape 2,2–9 aurait été interprété dans le contexte de la fête de Soukkot et repositionné dans le texte ; un rédacteur aurait inséré 2,5a et fournit une date introductive en 2,1a probablement en 164 avant notre ère. Cette rédaction aurait introduit 2,10.18. J. Tollington, Readings in Haggai, (voir n. 32), 208. Pour M. Hallaschka le matériel de base du livre d’Aggée résiderait dans deux brefs oracles concernant la reconstruction du temple (1,4.8 et 2,3.9a). Les versets décrivant la situation du peuple (1,5–7 ; 9–11) seraient des additions secondaires, tout comme 2,4–8.9b. La compilation et la combinaison des deux oracles de 1,4.8 et 2,3.9a révéleraient l’intention de créer une petite collection de dictons prophétiques se rapportant à la reconstruction du temple. Avec l’ajout de 1,5–7 et 2,15–19 (rapport au passé et au futur) le texte lierait la reconstruction du temple aux traditions de traités du Proche-Orient ancien. À ce stade aurait été ajouté le cadre (1,1–3.12a ; 14–15a ; 1,15b–22) qui identifie les destinataires des oracles. À une étape ultérieure la question de l’impureté du peuple (2,10–14) aurait été introduite, ce qui ajouterait une nouvelle condition à la promesse de bénédiction ; il y aurait là également une critique à l’adresse des prêtres. La dernière addition serait l’oracle à l’adresse de Zorobabel (2,20–23), à dater de la période hellénistique. M. Hallaschka, From Cores to Corpus. Considering the Formation of Haggai and Zechariah 1–8, in: R. Albertz, J.D. Nogalski, J. Wöhrle (eds.), Perspectives of the Formation of the Book of the Twelve, BZAW 433, Berlin 2012, (171–189), 177–182. Cf. S. Amsler, Aggée-Zacharie, CAT 11C, Genève, 1988, 36; J. Kessler, The Book of Haggai, (voir n. 1), 141–142; E. Assis, Haggai: Structure and Meaning, Bib 87, 2006, (531–541) 531. L’ajout de la LXX en 2,14 oriente vers ce type d’interprétation (« À cause de leurs profits précoces, ils seront victimes de leurs labeurs ; et vous haïssez aux tribunaux ceux qui faisaient des reproches »). H.G. May propose plus simplement que le peuple est impur en raison de sa négligence à reconstruire le temple. L’expression « cette nation », qui vient en parallèle à « ce peuple » en 2,14, renforcerait alors la réprobation divine. H.G. May, ‘This People’ and This ‘Nation’ in Haggai, VT 18, 1968, (190–197), 191. K. Koch, Haggais unreines Volk, ZAW 79, 1967, 52–66; D. Petersen, Haggai and Zechariah 1–8. A Commentary, London 1985, 84–85. F. Horst, Die zwölf kleinen Propheten II, HAT 14, Tübingen 1964, 208–209; K. Elliger, Das Buch der

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Comme évoqué plus haut toutefois, la destruction du temple de Jérusalem a pu avoir pour conséquence que le culte de YHWH se soit concentré dans d’autres sanctuaires encore actifs dans la province, en particulier à Béthel, Gabaon et Miçpa.42 Si tel est le cas on peut comprendre, avec J. Blenkinsopp, qu’Ag 2,10–14 réfère aux cultes et aux sacrifices célébrés à Béthel, auquel renverrait le ‫ «( שם‬là ») du v. 14. Le texte porterait la trace du fait que la faction judéo-babylonienne dominante considérait comme religieusement impur le peuple de la terre qui offrait là des sacrifices. Cette hypothèse a certainement pour avantage de simplifier la lecture du texte et de résoudre la tension provoquée par le fait que le peuple est mis en demeure de reconstruire le temple en même temps que déclaré impur. L’indice textuel avancé est cependant ténu et isolé. Car ‫ שם‬n’indique pas nécessairement un lieu à distance et ne possède pas dans le texte de référent ; il pourrait tout aussi bien être traduit par « ici »,43 voire assumer une valeur temporelle (« alors »). Aucun autre élément du texte n’oriente vers une évocation d’autres sanctuaires. Ainsi, aussi séduisante que soit la lecture, elle ne trouve pas véritablement d’appui dans le texte, pas plus, du reste, que celle qui y décèle une polémique à l’encontre des Samaritains. Si un culte sacrificiel limité a pu se poursuivre dans les ruines du temple de Jérusalem, est-ce alors ce à quoi fait allusion Ag 2,11–14 ? Remarquons d’abord que l’expression « toute l’œuvre de leurs mains » (‫ )כל־מעשה ידיהם‬pourrait se référer à la production agricole.44 Car la même formule renvoie aux produits de la terre non seulement en Dt 14,29 ; 16,15 ; 24,19 ; 28,12 ; 30,9 mais aussi en Ag 2,17. Utilisée en 2,14 elle établit une suture avec les vv. 15–19 de sorte qu’à la dénonciation du v. 14 correspond le châtiment du v. 17 : le peuple est impur et profane sa production agricole, souillant ainsi le temple par des offrandes impures ; il est frappé d’un châtiment divin qui détruit sa production agricole. Le châtiment annoncé dans les vv. 15–19 se trouve de la sorte déterminé par les versets qui précèdent et expliqué par l’impureté du peuple. Il est possible que 2,11–14 s’oppose à la conception selon laquelle la présence de Dieu, pôle de sainteté résidant au milieu d’Israël, répand cette sainteté sur l’ensemble du territoire et élimine tout ce qui est impur. Plus probablement cependant ces versets pourraient suggérer que YHWH ne résidant plus dans un sanctuaire en ruine, la sainteté ne peut se répandre sur le territoire. Dans tous les cas, la controverse avec les prêtres établit que l’impureté d’Israël, elle, contamine les produits du sol, puis le temple lui-même, disqualifiant ainsi toute offrande. L’impureté du peuple souille l’ensemble du pays et pénètre jusque dans le sanctuaire. En tant que telle la cause de l’impureté du peuple et de l’œuvre de ses mains n’est pas précisée mais puisqu’elle est sanctionnée par un châtiment divin, le plus simple est de comprendre qu’elle tient au fait que le peuple n’a pas jugé opportun de reconstruire le temple.

zwölf kleinen Propheten II, ATD 25, Göttingen 1964, 3–96; H.W. Wolff, Haggai, (voir n. 6), 71–74; R. Kasher, Haggai and Ezekiel: The Complicated Relations between the Two Prophets, VT 59, 2009, (556–582), 565. 42 J. Blenkinsopp, “Bethel in the Neo-Babylonian Period”, (voir n. 23), 93–107. 43 La LXX se lit : « devant moi ». 44 Il est à noter que dans la LXX c’est celui qui s’approchera du temple qui est impur. Et le texte comporte un supplément : « à cause de leurs profits matutinaux, ils souffriront du fait de leurs labeurs ; et, aux portes, vous haïssez des accusateurs », ce qui semble une tentative d’explicitation (hétérogène) de « ouvrage des mains ». Cette dernière expression, outre le fait de renvoyer aux travaux agricoles, pourrait aussi évoquer des actes répréhensibles, parmi lesquels le retard pris dans la reconstruction du temple.

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La rédaction ayant introduit cette instruction des prêtres est peut-être aussi être responsable de l’insertion de 2,17b, qui pourrait être lu : « et je ne suis pas avec vous » (‫ )ואין אתכם אני‬en supposant une erreur de copiste (un ‫ נ‬à la place du ‫ ל‬de ‫)אלי‬45 plutôt que « pas (de retour de) vous vers moi ». Si elle est aussi responsable de 2,3 et 2,18b elle établit une distinction temporelle entre un « avant » de la reconstruction du temple, pendant lequel le peuple offre des sacrifices impurs dans les ruines du temple, et un « maintenant » à partir duquel le temple va être reconstruit. Dans cette configuration les deux affirmations de la présence de Dieu auprès de son peuple (1,13b ; 2,4b) sont affectées d’une autre signification que celles évoquées jusque-là et réfèrent au moment où le peuple est au travail pour reconstruire le temple. L’élément important de cette rédaction est que le prophète reçoit l’ordre de Dieu de demander aux prêtres une « torah » et que cette dernière concerne le culte sacrificiel et la question de l’impureté. La torah étant ici une instruction sacerdotale à propos du rite et conférant un rôle prédominant aux prêtres, on peut imaginer que les scribes responsables de cette rédaction appartenaient à la classe sacerdotale et aient œuvré vers 520 lorsqu’a véritablement commencé le retour d’exil et que s’est posée à nouveaux frais la question de la reconstruction du temple. On remarquera de ces versets, au demeurant, que les prêtres ont autorité pour encourager la reconstruction du temple et rétablir un culte légitime mais ne semblent pas avoir de pouvoir politique.

Aggée 2,21–23 En 2,21–23 est à nouveau annoncé un ébranlement du ciel et de la terre, avec pour corollaire un renversement de l’hégémonie des nations et l’établissement de Zorobabel comme « anneau à cacheter ». Alors que 2,21b reprend à l’identique une formule de 2,6 (« je vais ébranler ciel et terre »), il n’en conserve pas le parallélisme en introduisant par la suite, avec une formulation curieuse, non « mer et continent » mais les « trônes des royaumes » et « la force des royaumes des nations ». Deux verbes sont, de plus, employés qui durcissent le sens de ‫ «( רעש‬ébranler ») : ‫ «( הפך‬renverser ») et ‫ «( שמד‬exterminer »). Dans la mesure où les vv. 20–23 introduisent un thème nouveau et font usage d’un vocabulaire différent de celui des autres oracles, la reprise de la formule de 2,6 a pu servir de suture pour relier cet oracle au texte déjà existant.46 Il n’est pas impossible, du reste, que l’expression « la parole de YHWH fut adressée une seconde fois » (v. 20) soit l’indice que les rédacteurs du cadre avaient conscience d’avoir affaire à un développement n’ayant qu’un rapport superficiel avec le reste du livre.47

45 W. Rudolph, Haggai, Sacharja 1–8, Sacharja 9–14, Maleachi, Gütersloh 1976, 46. 46 Contre M. Leuenberger pour qui Ag 2,6–9 et 2,20–23 sont deux ajouts postérieurs (Fortschreibungen) qui décriraient un rétablissement à venir selon un mouvement allant d’un tremblement du ciel, de la terre et des nations (dimension universelle) au salut centré autour du temple (2,6–9) et du « roi » choisi (2,20–23), au milieu d’un cosmos bien ordonné (dimension particulière). Il les date de la fin de l’époque perse, durant laquelle la partie occidentale de l’empire connaissaient de nombreuses rébellions, révoltes et changements de pouvoir. M. Leuenberger, Time and Situational Reference in the Book of Haggai. On Religious – and Theological-Historical Contextualizations of Redactional Processes, in: R. Albertz, J.D. Nogalski, J. Wöhrle (eds.), Perspectives on the Formation of the Book of the Twelve, BZAW 433, Berlin 2012, 157–167. 47 Contre ceux qui la lisent comme le marqueur d’une étroite relation avec l’oracle précédent. Cf. P.A.

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Temps, contretemps et recommencement dans le livre d’Aggée

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L’oracle se déploie donc en deux parties, l’une annonçant le bouleversement du cosmos et le renversement des royaumes des nations et l’autre formulant une promesse divine à l’adresse de Zorobabel. Comme l’indique la formule initiale du v. 23 (« en ce jour-là ») les deux initiatives divines sont présentées comme simultanées ou comme devant s’accomplir dans une succession rapprochée. Dans sa première partie, le texte semble s’inscrire dans la lignée de traditions prophétiques selon lesquelles les nations qui étaient un instrument de Dieu pour châtier Israël deviennent à leur tour objet du jugement divin. Parce qu’il marque un nouveau commencement en Israël, ce dernier acquiert une dimension cosmique universelle atteignant tous les habitants du monde.48 L’oracle pourrait aussi reprendre la perspective de récits du Proche-Orient ancien établissant que la reconstruction du temple ne peut advenir qu’après la défaites des rois ennemis.49 Il est à noter, toutefois, que par deux fois le texte nomme les « royaumes » (‫)ממלכה‬, en en faisant d’abord le complément de « trônes » (‫)כסא‬, puis celui de « force » (‫)חזק‬. L’insistance est ainsi tour à tour mise sur les pouvoirs royaux et sur la domination des nations. Quelle est la mission de Zorobabel dans la deuxième partie de l’oracle ? Le texte soutiendrait-il la restauration monarchique en Yehud souhaitée par le « parti national religieux » ?50 S’agit-il d’un d’oracle de restauration de la dynastie davidique ou d’un oracle de protection ?51 La terminologie utilisée pour décrire l’initiative divine souligne l’élection de Zorobabel, mais aucun des verbes « prendre » (‫)לקח‬, « établir » (‫ )שים‬et « élire » (‫)בחר‬ n’est typiquement royal, pas plus que ne l’est le substantif « serviteur » (‫)עבד‬, de sorte qu’il est difficile de conclure que l’oracle annonce la restauration de la monarchie en la personne de Zorobabel.52 Le texte ajoute cependant que Dieu fera de Zorobabel un « anneau à cacheter » (‫)חותם‬, cette dernière expression donnant à l’agir divin une dimension juridique. Comme le terme est aussi employé métaphoriquement en Jr 22,24 il est tentant de lire la promesse faite à Zorobabel comme un renversement du jugement prononcé contre Yoyaqim.53 Mais les deux textes sont d’une part assez différents et le passage d’Aggée n’indique pas, d’autre part, que Dieu donne à Zorobabel un anneau à cacheter mais qu’il l’établit comme tel. L’image ne semble donc pas destinée à symboliser l’autorité royale (contrairement à 1 R 21,8). Est-ce suffisant alors, comme le fait G. Goswell de conclure que, comme ailleurs dans le Proche-Orient ancien, l’image évoque simplement l’idée de protection



48 49 50 51 52 53

Verhoef, Notes on the Dates in the Book of Haggai, in: W. Claassen (ed.), Text and Context. Old Testament and Semitic Studies for F.C. Fensham, JSOT.S 48, Sheffield 1988, (259–267), 265; G. Goswell, The Fate and Future of Zerubbabel, Bib 91, 2010, (77–90), 80. K. Schmid, O.H. Steck, Restoration Expectations in the Prophetic Traditions of the Old Testament, in: J.M. Scott (ed.), Restoration. Old Testament, Jewish and Christian Perspectives, JSJSup 72, Leiden 2001, (41–81), 51–52. V.A. Hurowitz, I Have Built you an Exalted House: Temple Building in the Bible in Light of Mesopotamian and Northwest Semitic Writings, JSOT.S 115, Sheffield 1992, 133–134. R. Albertz, Die Exilszeit, (voir n. 36), 106. W.H. Rose, Messianic Expectations in the Early Postexilic Period, in: R. Albertz, B. Becking (eds.),Yahwism After the Exile, Perspectives on Israelite Religion in the Persian Period, Assen 2003, (168–191), 171; G. Goswell, The Fate and Future of Zerubbabel, (voir n. 47), 81–82. W.H. Rose, Zemah and Zerubbabel Messianic Expectations in the Early Postexilic Period, JSOT.S 304, Sheffield 2000, 208–218. Voir par exemple S. Japhet, Sheshbazzar and Zerubbabel. Against the Background of the Historical and Religious Tendencies of Ezra-Nehemiah, ZAW 94, 1982, (66–98), 77–78.

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d’une personne de grande valeur et que l’oracle d’Aggée est une promesse d’assistance à Zorobabel en un temps de changements du paysage politique ?54 Il est clair que l’image de l’anneau à cacheter souligne l’engagement de Dieu envers Zorobabel mais les verbes d’élection appellent aussi l’idée d’une mission confiée à ce dernier. Dans la mesure où la composition du livre a pour thématique exclusive la reconstruction du temple, il serait étrange que ce dernier oracle oriente vers une perspective différente. Ceci étant dit, le roi devant jouer un rôle dans la reconstruction du temple,55 l’arrivée d’un membre de la famille royale judéenne en Yehud a certainement été un catalyseur du projet. Il est possible que, contemporain de l’événement, l’oracle d’Aggée garde la trace de ce fait, sans toutefois aller jusqu’à soutenir la restauration de la royauté en Yehud. Si, dans le reste du livre la restauration du temple signale le retour de Dieu à Jérusalem et la manifestation de sa royauté, tout au plus Zorobabel aura-t-il été perçu comme le représentant du roi YHWH, son serviteur. Que dire alors du fait que dans le cadre rédactionnel Zorobabel et Josué soient présentés conjointement (1,1.12.14 ; 2,2.4), l’un quatre fois comme « gouverneur de Juda » (sauf 1,12) et l’autre toujours comme « grand prêtre » ? Peut-on affirmer que le cadre éditorial fonde une double alliance dynastique, davidique et lévitique, et légitime ainsi une organisation bicéphale du pouvoir qui consacre la fin de la monarchie56 ? Comme l’a en réalité montré P.R. Bedford, les notions d’un temple-état gouverné par le grand prêtre ou d’une dyarchie sont problématiques, au moins parce que les données alléguées pour les asseoir sont généralement tirés de supposés parallèles dans l’empire achéménide. Les parallèles sont eux-mêmes fondés sur la prémisse de politiques délibérées de l’administration impériale à l’égard des temples dans tout l’empire ou, tout au moins, sur la prémisse d’instauration de modèles administratifs qui utilisent à bon escient les temples. Mais les Perses distinguaient probablement les provinces importantes, telles la Babylonie et l’Égypte, et les districts relativement insignifiants, comme Yehud. Une telle diversité était vraisemblablement un facteur non négligeable pour la pérennité de l’empire. Il n’est en tout cas pas légitime de comparer les différentes pratiques administratives pour tenter de comprendre ce qui a pu se passer en Yehud.57 Il est plus probable que le cadre rédactionnel, comme peut-être le dernier oracle, relèvent d’une élaboration éditoriale du livre visant à présenter la prophétie d’Aggée sur le même rang que celle de Zacharie. Du point de vue littéraire on peut, en effet, au moins remarquer qu’Aggée et Zacharie 1–8 utilisent des incipit similaires, mentionnant l’année, le mois et le jour du règne de Darius. Or le fait d’élaborer des indications chronologiques en référant à un roi étranger n’apparaît que dans ces deux livres. Ag 2,23 utilise la formule « en ce jour », unique dans le livre mais bien

54 G. Goswell, “The Fate and Future of Zerubbabel”, 83. 55 H. Schaudig, The Restoration of Temples in the Neo- and Late-Babylonian Periods. A Royal Prerogative as the Setting for Political Argument, in: M. Boda, J. Novotny (eds.), From the Foundations to the Crenellations. Essays on Temple Building in the Ancient Near East and Hebrew Bible, Münster 2010, (141–164), 142. 56 A. Sérandour, « Les récits bibliques de la construction du second temple : leurs enjeux », Transeuphratène 11, 1996, (9–32), 13. 57 P.R. Bedford, Temple Funding and Priestly Authority in Achaemenid Judah, in: J. Stökl, C. Waerzeggers, Exile and Return. The Babylonian Context, BZAW 478, Berlin 2015, (336–351), 342–434; idem, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, (voir n. 22), 183–207.

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Temps, contretemps et recommencement dans le livre d’Aggée

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présente dans celui de Zacharie ; en Ag 2,23 et Za 3,10 l’expression lie le verset à ceux qui le précèdent et introduit dans le même temps une dimension eschatologique.58 Ainsi deux oracles successifs ont pu être introduits à peu près à la même époque, l’un par des scribes de la classe sacerdotales soucieux d’encourager la reconstruction du temple parce que jugeant impurs les sacrifices offerts dans ses ruines par un peuple se satisfaisant de la situation, l’autre par des rédacteurs ayant perçu comme prometteuse pour le projet l’arrivée de Zorobabel et voulant présenter les prophéties d’Aggée et de Zacharie comme allant de pair. Ces derniers seraient aussi responsables du cadre rédactionnel, lequel offre une sorte de synthèse entre les deux oracles en associant le grand prêtre et le gouverneur.

Conclusion Participant du terreau culturel commun du Proche-Orient ancien constitué de récits de reconstruction d’un sanctuaire,59 le livre d’Aggée manifeste que la décision de restaurer le temple de Jérusalem ne pouvait être prise à la légère : il était nécessaire de s’assurer du consentement divin pour l’entreprendre. L’interrogation sur le moment opportun pour entreprendre de reconstruire donne le coup d’envoi au drame qui se déploie dans l’ensemble du texte. L’oracle prophétique, renversant la perspective du peuple, affirme que la reconstruction du temple précèdera la manifestation de la royauté de Dieu et sera source de prospérité pour le peuple. Dans ses réorientations successives le texte introduit d’une part l’idée que le peuple impur et châtié souille le sanctuaire en ruine et appuie, d’autre part, son exhortation à la reconstruction sur l’arrivée prometteuse de Zorobabel en Yehud. Lu en sa totalité le livre lie la fondation du temple à des bouleversements cosmiques. Il se présente, en définitive, comme un récit de recréation, de refondation du monde à l’époque perse, la reconstruction du temple initiant une ère nouvelle de prospérité et de manifestation de la présence divine à son peuple.

58 P. Redditt, Haggai, Zechariah and Malachi, London 1995, 28; Themes in Haggai-Zechariah-Malachi, Interpretation 61/2, 2007, (184–197), 185–187. 59 M. Boda, From Dystopia to Myopia: Utopian (Re)Visions in Haggai and Zechariah 1–8, in: E. Ben Zvi, M. Floyd (eds.), Utopia and Dystopia in Prophetic Texts, Winona Lake 2006, 210–248; P.R. Bedford, Temple Restoration in Early Achaemenid Judah, (voir n. 22), 174–177; J. Kessler, Temple building in Haggai. Variations on a theme, in: M. Boda, J. Novotny (eds.), From the Foundations to the Crenellations, (voir n. 55), (375–379), 375–379.

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Ben Sira, Qumrân et Paul : déconstruire la succession du temps1 Jean-Sébastien Rey (Université de Lorraine, Metz)

La littérature juive ancienne attache une importance toute particulière à l’organisation chronologique des évènements dont ils retracent la mémoire : une création soigneusement structurée en sept jours, des récits structurés par des généalogies soigneusement construites, un décompte précis des jours du déluge, etc. Ce qui est vrai pour le livre de la Genèse, l’est aussi pour des textes plus tardifs de l’époque hellénistique comme le livre d’Hénoch ou le livre des Jubilées. Paradoxalement, ces chronologies soigneusement orchestrées apparaissent déstructurées ou réorganisées chez certains auteurs juifs qui s’en inspirent. Dans cette contribution, je souhaiterais interroger ce phénomène : comment, à l’époque hellénistique et romaine, les auteurs qui lisent les récits de la création en Genèse 1–3 en appréhendent-ils leur temporalité ? Je prendrai trois exemples : (1) la relecture du récit de la création en Sir 16,24–17,11, (2) la relecture de la création en 4Q303 et enfin (3) le rapport d’Abraham à la loi dans le judaïsme ancien.

1. Siracide 172 La péricope qui s’étend de Si 16,24 à 17,14 reformule le récit de la création sur la base de Genèse 1–3. Ce texte n’a été retrouvé ni dans les témoins hébreux de la Genizah du Caire, ni à Qumran ou Masada. Ce sont donc les anciennes traductions grecques et syriaques qui nous serviront de base de travail.3 Quatre éléments de ce poème retiendront notre attention et structureront cette première partie : la création de l’homme (entendu dans le sens d’humain dans la suite de cet article) et la question de sa mortalité (17,1–2), l’homme revêtu de force (17,3), le motif de l’image de Dieu en lien avec la question de la domination sur la création (17,2–4) et finalement la révélation de la connaissance du bien et du mal (17,7).

1 2

3

Je remercie Sophie Ramond et Olivier Artus pour leur invitation à ce très beau colloque organisé à l’Institut Catholique de Paris. La présente recherche a été menée dans le cadre du projet ANR/DFG PLURITEXT, de la MSH Lorraine et du Centre Écritures (EA 3943). Pour une analyse de ce chapitre, voir également J.-S. Rey, In the Garden of Good and Evil: Reimagining a Tradition (Sir 17:1–14, 4Q303, 4QInstruction, 1QS 4:25–26, and 1QSa 1:10–11), in: A. Feldman / M. Cioată / C. Hempel (eds.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls in honour of G. J. Brooke, STDJ 119, Leiden 2017, 473–492. Pour le texte grec, voir J. Ziegler, Sapientia Iesu Filii Sirach, Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum XII,2, Göttingen 21980 ; pour le texte syriaque, voir N. Calduch-Benages / J. Ferrer / J. Liesen, La sabiduría del escriba. The Wisdom of the Scribe, Biblioteca midrásica 26, Estella 2003.

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Ben Sira., Qumrân et Paul: déconstruire la succession du temps

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1.1. La création de l’homme et la question de la mortalité (Si 17,1)

κύριος ἔκτισεν ἐκ γῆς ἄνθρωπον

Le Seigneur créa l’homme de la terre,

καὶ πάλιν ἀπέστρεψεν αὐτὸν εἰς αὐτήν

et à nouveau l’y fait retourner.

‫ܕܡ‬12# ‫"ܝ‬-*. (*+() '(‫ ܐܪ‬%& !"#‫ ܐ‬Dieu, de la terre (poussière), créa l’homme ‫ܗ‬3;# ‫ܗܝ‬3895": 345"&‫( ܘ‬leadam) et, de nouveau, il les fera retourner à elle.

La première observation que nous pouvons faire est que l’auteur, judicieusement, combine en une sentence les deux premiers récits de la création et trois citations bibliques : Gn 1,27, Gn 2,7 et Gn 3,19. L’allusion à Gn 2,7 est claire par la référence à la terre comme matière première utilisée pour la création de l’homme (ἐκ γῆς en grec et '(‫ ܐܪ‬en syriac4). L’allusion à Gen 1,27 est plus subtile. Elle peut être déduite de l’emploi du verbe κτίζω « créer ». En effet, une allusion à Gen 2,7 aurait impliqué l’emploi du verbe πλάσσω « façonner » comme équivalent de l’hébreu ‫יצר‬. Cependant, le verbe κτίζω n’est pas non plus attesté dans la Septante du premier récit de la création5. Alors que l’hébreu utilise deux verbes pour évoquer la création de l’homme – ‫עשה‬, « faire », en Gn 1,26 et ‫ברא‬, « créer », en Gn 1,27 – les témoins grecs n’utilisent unanimement qu’un seul verbe, ποιέω, « faire ». En revanche, et contrairement à la Septante, les révisions d’Aquila, de Symmaque et de Théodotion distinguent entre ‫ עשה‬et ‫ ברא‬et traduisent le premier, en Gn 1,26, par ποιέω et le second, en Gn 1,27, par κτίζω (καὶ ἔ κτισεν ὁ θεὸ ς (σὺ ν) τὸ ν ἄ νθρωπον), exactement comme le fait le traducteur grec de Ben Sira. L’emploi de κτίζω en Si 17,1 comme allusion à Gn 1,27 est également confirmé par la traduction syriaque qui utilise ici ( comme dans Gn 1,26 ou ?>@ comme dans Gn 2,7. Ces constatations nous permettent de formuler quelques remarques : tout d’abord, le traducteur grec de Ben Sira – comme un précurseur des réviseurs de la Septante6 – se révèle être plus subtile que le traducteur de la Septante en distinguant entre ‫ עשה‬et ‫ברא‬, entre ποιέω et κτίζω ; ensuite, l’auteur ne considère pas les deux récits de la création comme la succession temporelle de deux créations différentes, comme l’on fait, par exemple, Philon,7

4

5 6 7

Les manuscrits syriaques du groupe 7h3 dans la concordance de Michael Winter (M. M. Winter, A Concordance to the Peshiṭta Version of Ben Sira, Monographs of the Peshiṭta Institute 2, Leiden 1976) attestent de la lecture *+(, « poussière ». Cette variante impliquerait une vue plus pessimiste de la création de l’homme dans la mesure où l’amplitude sémantique de ‫ עפר‬ne recouvre pas précisément celle de ‫( אדמה‬voir J.-S. Rey, Le motif de la poussière en Gn 2,7 et sa réception dans le judaïsme du second Temple, in : A.-L. Zwilling [ed.], Lire et interpréter. Les religions et leurs rapports aux textes fondateurs, Religions et modernités 12, Genève 2013, 84). Dans le livre de la Genèse, le verbe κτίζω n’apparaît qu’en Gn 14,19.22. Voir D. Bathélemy, Devanciers d'Aquila. Première publication intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton, VTSup 10, Leiden 1963. Philon d’Alexandrie, De Opificio Mundi, intr. trad. et notes R. Arnaldez, Paris 1961, §134: “Moïse dit ensuite: ‘Dieu façonna l’homme en prenant une motte de terre et il souffla sur son visage un souffle de vie’ (Gen. 2,7). Il montre par là très clairement la différence du tout au tout qui existe entre l’homme qui

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Jean-Sébastien Rey

Paul8 ou le Midrash de Genèse Rabbah 8,119. Au contraire en une même sentence, il combine deux visions de l’humanité : l’homme à l’image de Dieu (cf. v. 3) et l’homme créé à partir de la terre.10 La deuxième proposition, καὶ πάλιν ἀπέστρεψεν αὐτὸν εἰς αὐτήν, « et, de nouveau, l’y ́ τοῦ ἀποστρέψαι σε εἰς τὴν γῆν, fait retourner », est clairement une allusion à Gn 3,19: ἑως « jusqu’à ce que tu retournes à la terre ». Cependant, comme cela a déjà été noté par plusieurs chercheurs,11 cette idée du retour à la terre, peut-être comprise dans le récit de Gn 2–3 comme la conséquence de la désobéissance au commandement divin de ne pas manger de l’arbre de la connaissance du bien et du mal en Gn 2,17 : « mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu n’en mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu mourras ». Bien qu’une telle interprétation soit controversée 12 elle est bien attestée dans la littérature juive ancienne, par exemple, en Sg 2,24 : « C’est par l’envie du diable que la mort est entrée dans le monde »13 ou 1 Hénoch 69,11 qui associe la mort à l’acquisition de la connaissance : « L’homme n’a pas été créé autrement que les anges, (il a été créé) pour demeurer pur et juste, et la mort qui corrompt toute chose les aurait épargnés, mais leurs connaissances les font périr, et c’est à cause de ce pouvoir que (la mort) me dévore. »14



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vient d’être façonné ici et celui qui avait été précédemment engendré à l’image de Dieu. Celui-ci, qui a été façonné, est sensible ; il participe désormais à la qualité ; il est composé de corps et d’âme ; il est homme ou femme, mortel par nature. Celui-là, fait à l’image de Dieu, c’est une idée, un genre ou un sceau ; il est intelligible, incorporel, ni mâle ni femelle, incorruptible de nature.” Voir aussi Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutions in genesim, intr. trad. et notes C. Mercier, Paris 1979, §1:3– 4: « Qui est l’homme modelé et en quoi se distingue celui qui est ‘selon l’image’ ? (Gen. 2,7) Celui qui est modelé est l’homme sensible et la réplique du modèle intelligible. Mais (celui qui est) ‘selon l’image’, intelligible et incorporel est la réplique de l’archétype selon l’aspect en même temps que la forme du sceau d’origine. Ce dernier est le Verbe de Dieu, le premier principe, l’idée archétypale, la première mesure de toutes choses. » Voir, par example, Col 1,15 et 1 Co 15,45–49. «Rabbi Tifdai dit au nom de Rabbi Aḥa: Les êtres de l’en-haut qui ont été créés selon l’image et la ressemblance ne fructifient et ne se multiplient pas. Les êtres de l’en-bas fructifient et se multiplient mais n’ont pas été créés selon l’image et la ressemblance» (Midrash Rabba. Tome 1. Genèse Rabba, trad. B. Martuani et A. Cohen-Arazi, « Les dix Paroles », Lagrasse 1987). Voir aussi Ephraem, In Genesim et in Exodum commentarii : « Il [Moïse] écrivit ainsi à propos des six jours de la création (…) ‘Voici le livre des générations du ciel et de la terre’. Et il repris et raconta les choses qu’il avait omis et qu’il n’avait pas écrit dans le premier récit. » Introduction, §5, voir Sancti Ephraem syri in Genesim et in Exodum commentarii (ed. et trad. latine de R.-M. Tonneau, CSCO 152– 153, Scriptores Syri 72, Louvain 1955. Cité par J. Kugel, Traditions of the Bible. A Guide to the Bible as it Was at the Start of the Common Era, Cambridge (MA) 1998, 108). G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct. A Study of Sapientializing of the Old Testament, BZAW 151, Berlin 1980, 76; J. Kugel, Traditions of the Bible, 127; John J. Collins, Before the Fall: The Earliest Interpretations of Adam and Eve, in: H. Najman / J. H. Newman (ed.), The Idea of Biblical Interpretation. Essays in Honor of James L. Kugel, Leiden 2004, 293–308, esp. 296. Ces citations de la Genèse n’impliquent pas qu’Adam était immortel avant la transgression. Voir, entre autre, J. Barr, The Garden of Eden and the Hope of Immortality, London 1992, 57–73. Voir aussi Si 25,24 : « La femme est à l'origine du péché et c’est à cause d'elle que tous nous mourons ». Voir aussi Philon d’Alexandrie, Quaestiones et solutions in genesim, intr. trad. et notes C. Mercier, Paris 1979, §1:45: « Pourquoi celui qui sait tout demande-t-il à Adam : ‘Où es-tu ?’ et pourquoi n’interroge-t-il pas aussi la femme ? (Gen. 3,9) (…) Abandonnant l’immortalité et la vie bienheureuse, ô homme ! Tu t’es tourné vers la mort et le malheur, dans lesquels tu as été enseveli. » Tr. A. Caquot, La Bible. Ecrits intertestamentaires, bibliothèque de la Pléiade, Paris 1987. Voir aussi

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Au contraire, en Si 17,1, il semble clair que la mort n’est pas la conséquence de la désobéissance, mais qu’elle est originellement inclue dans le plan divin de la création. Le verset suivant : « il leur a donné un nombre fixé de jours et un temps déterminé », confirme cette interprétation. Le lien intertextuel de ce verset avec le récit de la création n’est pas totalement clair, mais il est possible que, comme l’a noté Gerald T. Sheppard, il fasse référence à Gn 6,3 : « [l’homme] n’est que chair et ses jours seront de cent vingt ans ». Or, dans le récit de Genèse 6, le nombre limité de jours est la conséquence directe de l’union des fils de Dieu avec les filles des hommes et de la violence de l’homme. Si ce lien entre Si 17,1 et Gn 6,3 est justifié, alors une fois de plus, en bouleversant totalement la structure narrative du récit de la création – et plus globalement de la Genèse dans ce cas – Ben Sira transformerait un motif qui, dans le texte de la Genèse, est présenté comme la conséquence directe d’une situation dramatique, en un élément prévu dès l’origine dans le plan divin.15

1.2. L’image de Dieu et la question de la domination sur la création (Si 17,2.4) Comme dans le premier récit de la création en Gn 1,27, le motif de l’image de Dieu en Si 17,3 est encadré par le thème de la domination : domination sur la terre au verset 216 et domination sur les animaux (‘toutes chairs’, ‘bêtes sauvages’ et ‘oiseaux’) au verset 4. La première phrase, au verset 2, le traducteur grec en utilisant διδόναι ἐξουσίαν et le traducteur syriaque en employant ABC ne font pas littéralement référence à Gn 1,26.28:

καὶ ἔδωκεν αὐτοῖς ἐξουσίαν τῶν ἐπ᾿ αὐτῆς

“Et il leur a donné pouvoir sur ce qui est sur elle (s.e. la terre).”

‫=ܡ‬DBE ?( ‫ܢ‬3:‫ ܐ‬ABC‫“ ܘܐ‬Et il leur a donné autorité sur toutes choses.” Les expressions, à la fois en grec (διδόναι ἐξουσίαν) et en syriaque (ABC), traduisent quasi systématiquement le hiphil du verbe ‫ משל‬qui n’est attesté qu’en hébreu tardif17, ainsi que dans des piyyutim tardifs. Ce verbe n’apparaît pas dans le récit biblique de la création qui utilise les verbes ‫ רדה‬et ‫ כבש‬respectivement en Gn 1,26 et 1,28. Pourquoi un tel changement ? Il ne s’agit pas d’un cas unique, à plusieurs reprises le verbe ‫ משל‬est employé dans des reprises du récit de la création datant de la période hellénistique. Cet usage trouve peut-être son origine dans son attestation dans le Ps 8:7: “Tu lui as donné domination

J. Kugel, Traditions of the Bible, 96 qui cite également la traduction de Symmaque pour Gn 2,17: οὐ µὴ ́ , “Car le jour où tu mangeras de l’arbre φαγῇ ἀπ᾿ αὐτοῦ ᾗ δ᾿ ἂν ἡµέρᾳ φαγῇ ἀπὸ τοῦ ξύλου θνητὸς ἐσῃ tu deviendras mortel”, alors que la Septante rend la proposition comme suit: οὐ φάγεσθε ἀπ᾿ αὐτοῦ ᾗ δ᾿ ἂν ἡµέρᾳ φάγητε ἀπ᾿ αὐτοῦ θανάτῳ ἀποθανεῖσθε (il est à noter que la Septante emploie ici la seconde personne du pluriel, voir aussi Philon, Leg. 1, 101–104). 15 G. T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 76. 16 La version grecque renvoie à la terre à travers le pronom personnel ἐπʹ αὐτῆς, tandis que la version syriaque envisage une domination plus large sur « toute chose » (‫=ܡ‬DB4.). 17 Cette forme verbal est attestée quatre fois dans la Bible hébraïque (Jb 25,2; Ps 8,7 ; Is 46,5; Dn 11,39) et quatre fois dans les fragments hébreux de Ben Sira (Si 30,11; 33,20b; 45,17b; 47,19b). A Qumran, elle apparaît 32 fois.

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(‫ְשׁילֵהוּ‬ ִ ‫ ) ַתּמ‬sur les œuvres de tes mains.” Dans les manuscrits de la mer Morte, deux autres textes emploient le hiphil de ‫ משל‬en lien avec le récit de la création : dans les Dibre Hamehorot (« … sur le jar]din d’Eden, que tu avais planté, t[u lui] donn[as] de dominer (‫» )המשלת]ה‬, 4Q504 8 6)18 et dans 4QInstruction (« Et il t’en (s.e. le jardin) a établi gouverneur pour le travailler et pour le garder [‫» ]ובו המשילכה לעבדו ולשמרו‬, 4Q423 1 2)19. Ces deux exemples présentent une même caractéristique : ils relient le motif de la domination propre au premier récit de la création avec le motif du jardin d’Eden caractéristique du second. En effet, en Gn 2–3, Dieu place l’homme dans le jardin d’Eden non pour le dominer (‫)המשיל‬, mais pour le cultiver et le garder (‫)לעבדה ולשמרה‬. En employant le hiphil de ‫משל‬, Ben Sira pourrait suggérer qu’il y a pour lui une équivalence entre la terre sur laquelle les humains ont autorité (Gn 1,26–28 ) et le jardin d’Eden. En effet, à plusieurs occasions, Ben Sira associe le pays d’Israël avec le jardin d’Eden. C’est par exemple le cas dans le discours de la Sagesse en Si 24 où le Nil et le Jourdain sont associés aux quatre rivières de l’Eden. Tous ces exemples témoignent d’une re-sémantisation du motif de la domination. Aux verbes ‫ רדה‬et ‫ כבש‬en Gn 1,26–28 est substitué le hiphil de ‫משל‬. Ce dernier porte clairement une connotation positive de gouvernance conférée par Dieu à l’humanité, alors que les verbes ‫ רדה‬et ‫ כבש‬évoquent fortement l’idée de domination par l’oppression. La deuxième mention de la domination, au verset 4, mérite également l’attention en raison de sa collocation avec le motif de la crainte.

ἔθηκεν τὸν φόβον αὐτοῦ ἐπὶ πάσης σαρκὸς καὶ κατακυριεύειν θηρίων καὶ πετεινῶν

Il a placé sa crainte sur toute chair, Pour qu’il domine bêtes sauvages et oiseaux.

En effet, bien que le verbe κατακυριεύω apparaisse dans la Septante de Gen 1,28 pour traduire l’hébreu ‫כבש‬, le motif de la crainte (ἔθηκεν τὸν φόβον), lui, en est totalement absent. Or, ce motif dépend directement de Gn 9,2 : « Vous serez craints et redoutés de toutes les bêtes de la terre et de tous les oiseaux du ciel » (καὶ ὁ τρόµος ὑµῶν καὶ ὁ φόβος ἔσται ἐπὶ πᾶσιν τοῖς θηρίοις τῆς γῆς καὶ ἐπὶ πάντα τὰ ὄρνεα τοῦ οὐρανοῦ / ‫ܢ‬3EG(‫ܢ ܘܙܘ‬3EGBH‫ܘܕ‬ ܿ ?(‫ܬ! ܕܐܪ('܂ ܘ‬38H "BE ܿ ?( !‫)ܬܗܘ‬. En Gn 9,2, le commande'8DC‫! ܕ‬GH*5 "BE ment de dominer les animaux est similaire à celui de Gn 1,28 à l’exception du motif de la crainte qui y est ajouté. La raison de cet ajout est claire et bien connue : en Gn 1,28–29, le régime alimentaire est exclusivement végétarien impliquant que l’homme doit dominer l’animal sans violence, sans le tuer. Au contraire, en Gn 9, Dieu ajoute un régime carné et légifère sur la manière de tuer l’animal. En conséquence de quoi, les animaux se mettent à craindre l’homme. Cependant, là encore, Ben Sira bouleverse la chronologie. Dans le livre

18 M. Baillet, Qumrân grotte 4. III. (4Q482–4Q520), DJD 7, Oxford 1982, 163. 19 J. Strugnell / D. J. Harrington / T. Elgvin, Qumran Cave 4. XXIV. Sapiential Texts, Part 2. 4QInstruction (Mûsār lĕ Mēvîn): 4Q415ff, DJD 34, Oxford 1999, 508.

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de la Genèse, ce nouveau régime alimentaire et la crainte des animaux sont la conséquence du déluge et de l’augmentation de la violence et de la méchanceté des hommes (Gn 6,5.11). En combinant le motif de l’image de Dieu, tiré de Gn 1,27, avec le motif de la crainte des animaux de Gn 9,2, Ben Sira ignore, non seulement le récit de la chute, mais aussi l’histoire dramatique qui se déroule entre la création parfaite du monde en Gn 1 et sa destruction par le déluge en Gn 9. Comme dans les exemples précédents, Ben Sira déconstruit l’architecture narrative des premiers chapitres de la Genèse. Il considère que la crainte des animaux et le régime carné font partis du plan initial de la création et qu’ils ne sont pas la conséquence inéluctable de la violence des hommes, comme le texte biblique l’indique.

1.3. L’homme revêtu de force (Si 17,3) Un autre exemple illustrant cette volonté de relire positivement le récit de la création en déconstruisant sa chronologie se retrouve dans l’affirmation que Dieu revêt l’homme de force au verset 3: καθ᾿ ἑαυτὸν ἐνέδυσεν αὐτοὺς ἰσχὺν καὶ κατ᾿ εἰκόνα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτούς ‫>*ܘܬܗ‬O@ ‫ܢ‬3:‫ ܐ‬N>#‫ܗ ܐ‬GD4M. !GBH‫ܢ ܕ‬3:‫ ܐ‬PQE‫ܘ‬

Comme lui-même, il les a revêtus de force Et selon son image, il les a faits. Dans sa sagesse il les a revêtus de sa force Et les couvrit de crainte.

Dans le premier stique, l’allusion biblique n’est pas totalement claire. Comme l’a déjà noté Sheppard, le verbe ἐνδύω (syr. N>#) pourrait faire référence à Gn 3,21 : « Yahvé Dieu fit à l’homme et à sa femme des tuniques de peaux et les en vêtit (‫ִשׁם‬ ֵ ‫ | וַיְַּלבּ‬ἐνέδυσεν | N>#‫ܘܐ‬ ‫ܢ‬3:‫» )ܐ‬20. Plusieurs auteurs anciens ont interprété ce texte positivement, probablement à cause d’une confusion orale possible entre ‫ְנוֹת עוֹר‬ ‫ ָכּת‬, « vêtements de peaux », et ‫ָכּתְנוֹת‬ ‫אוֹר‬, « vêtements de lumière ». C’est le cas, par exemple, dans le Midrash de Genèse Rabbah, les Targoumim ainsi que dans la tradition syriaque où la métaphore du vêtement de peaux s’est grandement développée.21 Ben Sira pourrait être un des plus anciens témoins d’un tel courant interprétatif. Si la référence à Gn 3,21 est exacte, alors une fois de plus, Ben Sira viendrait perturber la chronologie du récit de la création en plaçant le motif du vêtement dès l’origine. Une fois de plus, il passerait sous silence l’histoire dramatique de la transgression et la question difficile de la nudité d’Adam et Eve.

20 G.T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 76. 21 G. A. Anderson, The Garments of Skin in Apocryphal Narrative and Biblical Commentary, in: J. L. Kugel (ed.), Studies in Ancient Midrash, Cambridge, Mass. 2001, 101–143; S. P. Brock, Clothing Metaphors as a Means of Theological Expression in Syriac Tradition, in: M. Schmidt / C.-F. Geyer (eds.), Typus, Symbol, Allegorie bei den östlichen Vätern und ihren Parallelen im Mittelalter, Eichstätter Beiträge 4, Regensburg 1982, 11–37.

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1.4. La connaissance du bien et du mal (Si 17,7) En dernier lieu, j’aimerais porter notre attention sur le motif de la connaissance du bien et du mal qui apparaît au verset 7.22 Bien qu’il ne s’agisse pas d’une citation littérale de la Genèse, le contexte ne laisse aucun doute quant à l’allusion.

ἐπιστήµην συνέσεως ἐνέπλησεν αὐτοὺς καὶ ἀγαθὰ καὶ κακὰ ὑπέδειξεν αὐτοῖς ‫>"ܘܢ‬# '2B& !G8(‫! ܘܬܪ‬GD4H ‫ܢ‬3:‫ ܐ‬R#‫ ܐ‬N8.‫ ܘ‬ST

D’une science d’intelligence il les a remplis Et bien et mal il leur a montré. De sagesse et d’intelligence il a rempli leur cœur Bien et mal il leur a enseigné.

En Gn 2,9.17; 3,5, l’expression « bien et mal » est étroitement connectée à la prohibition de manger du fruit de l’arbre de la connaissance. En Gn 3,22, ce motif de la connaissance « du bien et du mal » peut être compris comme la conséquence de l’usurpation d’une connaissance illicite par Adam et Eve23 ou de la transgression de la prohibition divine : « Voilà que l’homme est devenu comme l'un de nous, pour connaître le bien et le mal ! ». Ben Sira renverse cette perspective en présentant la connaissance du bien et du mal comme une révélation de Dieu (en grec) ou un enseignement divin (en syriaque). Le même verbe grec ὑποδείκνυµι, « montré, révélé »24 est employé en Sir 17,12 à propos du « jugement », en parallèle avec le don de la connaissance de l’alliance perpétuelle. Tandis que le même verbe syriaque R#‫ « ܐ‬enseigner » est employé en Si 17,11 en lien avec l’enseignement de « la loi de la vie »: 11 Il a placé devant eux la connaissance (ἐπιστήµην; Syriac: “the covenant ('2D8U)”) Et de la loi de la vie, il les a gratifiés (ἐκληροδότησεν; Syriac: « il leur a enseigné » R#‫ ܐ‬as in verse 7) ́ 12 Une alliance éternelle, il a établi avec eux (διαθήκην αἰῶνος ἐστησεν µετ ̓αυ̂τῶν |‫"ܘܢ‬D( V8U‫' ܐ‬2DB(‫' ܕ‬2D8U), Et ses jugements, il leur a montré (ὐπέδειξεν as in verse 7 | ‫)ܐܘܕܥ‬. Ces connexions lexicales entre le verset 7 et les versets 11–12 montrent que Ben Sira comprend la connaissance du bien et du mal comme une révélation ou un enseignement divin et non comme une usurpation ou une connaissance que les humains auraient acquis par eux même. Cette révélation, mise en parallèle avec le don de la Sagesse et de la connaissance,

22 Dans la version syriaque du Codex Ambrosianus le verset 7 suit directement le verset 4 avec une inversion des versets 6 et 7 en comparaison avec le grec. Le grec II ajoute un verset 5. 23 G.T. Sheppard, Wisdom as a Hermeneutical Construct, 79. 24 Ce verbe est étroitement lié à la notion de révélation et traduit généralement le verbe ‫( נגד‬Si 14,12; 46,20; 48,25; 49,8) ou le hophal de ‫( ראה‬Si 3,23). Dans le syriaque, il correspond à !XH (14,12; 48,25) ou ‫ܝ‬3H (46,20 ; 49,8; 3,23). De son côté, le syriaque R#‫ ܐ‬correspond généralement à l’hébreu ‫למד‬, ‫ יסר‬or ‫חכם‬.

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se trouve également liée à la révélation de la Torah : la connaissance du bien et du mal est reliée à la connaissance de la loi, qui, finalement, permet de connaître parfaitement ce qui est bien et mal. Ce qui est frappant dans ce texte, c’est la manière dont l’auteur enracine son discours dans le récit de la création tout en procédant à une soigneuse déconstruction de sa chronologie. Ben Sira réimagine, sur la base de Gen 1–3, un nouveau récit des origines de l’humanité : une histoire qui n’inclut pas le chapitre ambigu de la transgression et qui ignore ses conséquences néfastes jusqu’au violent épisode du déluge et qui construit un nouvel ordre chronologique des évènements. Ce faisant, dans la mesure où ce poème n’a pas pour vocation de se substituer au récit de la Genèse, il sort la création de notre perception de la chronologie.

2. The Dead Sea Scrolls, 4Q303 (Meditation on Creation A) Je souhaiterais fournir un deuxième exemple pour montrer que cette déconstruction de la chronologie n’est pas un cas isolé dans le judaïsme ancien. L’exemple est tiré du texte de 4Q303 (Méditation sur la création), très fragmentaire, publié par Timothy Lim en 1997:25

]◌‫[מבינים שמעו ו‬

1

]̇‫ [מ̇ים השביתו מעל נ‬2 ‫ [אספר ֯ה נפלאות אל אש]ר‬3 ‫ [ל̇אור עולם ושמי טוה]ר‬4 ‫[רֿ במקום תהו}ו{ וב]הו‬

5

]‫[כול מעשיהם עד קצ‬

6

]‫[ר בם מלך לכולם‬

7

]‫[רֿ ושכל טוב ורע ל‬

8

‫[לוקח ממנה אדם כיא‬

9[

‫[ו̊עשה לו עזר כנ̊ג̊ד̊]ו‬

10

]Intelligents, écoutez et [ ]… Supprimez de…[ ] Je raconterai les merveilles de Dieu q[u’il… ] pour une lumière éternelle et des cieux ra[dieux ]… dans un lieu désert et vi[de ] toutes leurs œuvres jusqu’à la fin[ ]… parmi eux un roi pour eux tous [ ]et l’intelligence du bien et du mal pour [ ] A été pris d’elle Adam, car [ ]et il a fait pour lui une aide comme semblable à[lui

25 T. Lim and al., Qumran Cave 4. XV. Sapiential Texts, Part 1, DJD XX, Oxford 1997, 151–53. Cette première édition corrigée en plusieurs endroits, voir Rey, In the Garden of Good and Evil, 483. Pour des analyses complémentaires de ce fragment, on consultera J. Kugel, Some Instances of Biblical Interpretation in the Hymns and Wisdom Writings of Qumran, in: J. L. Kugel (ed.), Studies in Ancient Midrash, Cambridge, Mass. 2001, 155–169; E. J. C. Tigchelaar, Eden and Paradise, 51–52.

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‫[לו לאשה כיא ממנו] לקחה זאת‬ ]

vacat

‫[חה‬

11 12

]̇‫[ל לפיד‬

13

]̊ ‫]מל‬

14

]pour lui pour femme, car de lui[ elle a été prise ]… vacat [ ]… flamboiement[ ]…[

Bien que l’état fragmentaire du manuscrit ne nous permette pas de reconstruire le texte en détail, nous pouvons, cependant examiner l’organisation de ses éléments. L’invitation à écouter (‫שמעו‬, l.1), suivie d’un verbe à la première personne (‫אספרה‬, l.3) rappelle l’introduction sapientielle de Si 16,24–25 par chance préservée en hébreu à la fin du manuscrit A. Comme en Si 17, ce fragment multiplie les allusions à Gn 1–3. La « Lumière éternelle » de la ligne 4, également attestée en Is 60,19.20, ainsi qu’à plusieurs reprises à Qumrân — souvent dans une perspective eschatologique (1QS IV 8; 1QM XVII 6; 1QHa XX 15; 4Q418 69 ii 14) — devrait faire référence à la création de la lumière en Gn 1,3, en qualifiant cette lumière d’ « éternelle », l’auteur la distinguerait des luminaires du quatrième jour.26 L’expression « cieux radieux » qui renvoient ici aux cieux créés le deuxième jour, fait échos à la théophanie du Sinaï en Ex 24,10, où Moïse et Aaron « virent le Dieu d’Israël »27. L’emploi de l’hapax biblique ‫תהו וב]הו‬, à la ligne 5, ne laisse aucun doute quant à l’allusion à Gn 1,2. A la ligne 6, le fragment de phrase ‫ כל מעשיהם עד קצ‬est parfaitement similaire à la traduction syriaque de Sir 16,27 (‫"ܘܢ‬-‫ܕ‬S( ̈ !‫*ܬ‬M# '2&=( ‫"ܒ‬-‫ܘ‬, « Et il leur assigna leurs œuvres jusqu’à la fin ») et pourrait indiquer une relation entre ces deux textes.28 En Si 16,27, le terme ‫ מעשה‬renvoie aux corps célestes, ce qui pourrait être également le cas ici. A la ligne 7, l’expression ‫ מלך לכולם‬est plus énigmatique. Elle pourrait faire référence aux luminaires du quatrième jour qui “gouvernent sur le jour et la nuit” (‫ ולמשל ביום ובלילה‬où ‫ מלך‬en 4Q303 serait synonyme de ‫)משל‬, ou au motif de l’homme qui domine sur toutes les créatures (Gn 1,26.28) comme en Si 17.29 A la ligne 8, la proposition ‫ ושכל טוב ורע‬renvoie à Gn 2,9.17, bien que le verbe ‫שכל‬ n’apparaisse pas dans ces deux versets. Le verbe ‫ שכל‬peut néanmoins avoir sa source en Gn 3,6 « La femme vit que l’arbre était bon à manger et qu’il était séduisant pour les yeux et l’arbre était désirable pour acquérir la connaissance (‫» )ונחמד העץ להשכיל‬, et notre formule serait alors le résultat de la confluence de deux allusions, comme le fait également Ben Sira. Enfin, comme l’a déjà noté Kugel,30 cette proposition est similaire à Sir 17 où Ben Sira évoque le fait que Dieu a révélé/enseigné aux hommes le bien et le mal. Bien que

26 See J.L. Kugel, Hymns and Wisdom, 163. 27 La même expression est également attestée dans le fragment non identifié de 4Q262 (4QSh) B 5 (voir P. Alexander / G. Vermes, Qumran Cave 4. XIX. Serekh Ha-Yaḥad and Two Related Texts, DJD XXVI, Oxford 1998, 193–195). 28 Les manuscrits de la traduction grecque ne sont pas tous unanimes. Le Sinaiticus (et la Vetus Latina) préserve le pronom au pluriel, comme le fait également le syriaque et 4Q303. C’est la forme éditée par ́ J. Ziegler bien que tous les autres témoins attestent le singulier : ἐκόσµησεν εἰς αἰῶνα τὰ ἐργα αὐτοῦ « Il a ordonné ses œuvres (s.e. à lui) pour l’éternité ». 29 Ainsi J.L. Kugel, Hymns and Wisdom, 163 qui renvoie au Ps 8:7. 30 J.L. Kugel, “Hymns and Wisdom,” 165.

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4Q303 soit fragmentaire, il semble bien, ici aussi, que la connaissance du bien et du mal ne soit pas l’objet d’une prohibition mais d’un don de Dieu à l’humanité. La ligne suivante, ‫לוקח ממנה אדם כיא‬, est probablement une allusion au retour à la terre de Gn 3,19 : ‫תּ‬ ָ ‫כִּי ִמ ֶמּנָּה ֻל ָקּ ְח‬, “car d’elle tu as été prise.”31 Tous les éléments de Gn 3,19 y sont présents : la même forme rare, du passif du qal de ‫ לקח‬et le même pronom suffixe féminin avec la préposition ‫מן‬. Dans ce cas, la ligne ne ferait pas allusion à la prohibition de manger du fruit de l’arbre, mais sur l’origine terreuse de l’humanité et sa nature mortelle. Si cette interprétation est correcte alors, non seulement le texte présente la connaissance du bien et du mal comme un don divin mais aussi, comme Ben Sira, il ignore l’histoire de la transgression et considère le motif du retour de l’homme à la terre comme un élément inhérent à la création de l’homme. Finalement, les lignes 10 et 11 font clairement allusion à la création de la femme. La ligne 19 introduit le motif de l’aide en réécrivant le discours direct à la première personne de Gn 2,18 (‫ « אעשה לו עזר כנגדו‬Je vais lui faire une aide qui lui corresponde ») en une narration à la troisième personne. De la même manière, la ligne 10 réécrit le discours d’Adam de Gn 2:23b (‫ « לזאת יקרא אשה כי מאיש לקחה זאת‬Celle-ci sera appelée femme, car c’est de l’homme qu’elle a été prise, celle-ci ») en transformant le motif du don du nom en motif marital (‫)לו לאשה‬32 en lien avec l’origine de la femme tirée de l’homme ( ]‫ממנו‬ ‫)לקחה זאת‬. En conclusion, comme Ben Sira, ce texte très fragmentaire, réécrit le récit de la création en construisant un nouveau texte sur la base de l’ancien. Outre la mise en lumière des modalités de réécritures par les scribes dans l’antiquité, ce texte témoigne, comme Ben Sira, d’une déconstruction, ou d’une réorganisation, de la chronologie des évènements tels qu’ils sont rapportés dans le récit de Gn 1–3.

3. Ben Sira, Qumran et Paul à propos de la chronologie d’Abraham33 Ce phénomène d’achronie me semble particulièrement clair et explicite dans le cas des reprises de la figure d’Abraham dans le judaïsme ancien. Prenons l’exemple du rapport d’Abraham à la loi. De manière assez unanime, la littérature juive ancienne admet le fait qu’Abraham ait accompli la loi sans que cela ne soulève de problèmes chronologiques. C’est par exemple le cas en Si 44,19 : « Abraham (fut) père d’une multitude de nations (Gn 17,4), il n’a infligé à sa gloire aucune tare, (lui) qui a gardé les commandements du Très Haut (‫» )מצות עליון‬.34 Ben Sira nous décrit ainsi Abraham comme le modèle du juif fidèle

31 La fin de la ligne pourrait avoir contenu quelque chose comme ‫כיא ] עפר הוא ואל עפר ישוב‬. 32 Il faut probablement restaurer ‫והיתה [לו לאשה‬/‫ להיות‬dans la lacune. 33 Voir également J.-S. Rey, Les manuscrits de la mer Morte et l’épître aux Galates : quelques cas d’interdiscursivité, in: J.-S. Rey (ed.), The Dead Sea Scrolls and Pauline Literature, STDJ 102, Leiden 2014, 17–49. 34 D’un point de vue syntaxique, il faut certainement voir le pronom relatif ‫ אשר‬qui débute le v. 20 comme introduisant une proposition causale, le v. 20 venant expliciter le verset 19 : si Abraham n’a infligé aucune tare à sa gloire c’est, d’abord, parce qu’il a gardé les mitsvot du Très Haut et, ensuite, parce qu’il a fait alliance avec lui. Ben Sira nous décrit ainsi Abraham comme le modèle du juif fidèle à la loi (voir Joüon-Muraoka, §170e).

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à la loi.35 Il fonde certainement cette affirmation sur le texte de Gn 26,4–5 : « Je ferai proliférer ta descendance autant que les étoiles du ciel, je lui donnerai toutes ces terres et, en elle, se béniront toutes les nations de la terre, parce qu’Abraham a écouté ma voix et qu’il a gardé mes observances (‫ִי‬ ‫ִשׁ ַמ ְרתּ‬ ְ ‫)מ‬, mes commandements (‫) ִמצְוֹתַי‬, mes décrets (‫ )חֻקֹּותַי‬et mes lois (‫ָי‬ ‫)וְתֹורֹת‬. » Ce texte résolument anachronique est très certainement un ajout postérieur à la rédaction du livre de la Genèse. Outre le fait qu’il comporte quatre hapax de la Genèse (‫ִי‬ ‫ִשׁ ַמ ְרתּ‬ ְ ‫מ‬, ‫ ִמצְוֹתַי‬, ‫חֻקותַי‬, ‫)וְתֹורֹתָי‬36 qui font référence à la loi de Moïse en des termes fortement deutéronomistes ou sacerdotaux (‫)תורֹת‬, c’est le seul texte qui fait allusion à l’aqedah dans la Bible hébraïque,37 à travers la formule ‫ר־שׁמַע ֵעקֶב‬ ָ ‫ֲשׁ‬ ֶ ‫בְּקֹלִי אַ ְב ָרהָם א‬ « Parce que Abraham a écouté ma voix ». Cette extrapolation du texte vise à rattacher la figure d’Abraham à l’observance de loi mosaïque. La conception d’Abraham comme archétype du juif fidèle à la Torah est clairement attestée dans le judaïsme postérieur à Ben Sira. On peut mentionner en premier lieu, la traduction grecque du passage précédent qui rend de façon inhabituelle l’hébreu ‫ מצוה‬par le grec νόµος – ce dernier traduit généralement l’hébreu ‫ – תורה‬ou encore le Document de Damas III 2 : « Abraham (…) fut compté comme ami (de Dieu), parce qu’il observa les commandements de Dieu et ne choisit pas le bon plaisir de son esprit » (‫בה הלך לא אברהם‬ ‫)רוחו ברצון בחר ולא אל מצות רו̇מ̇ש̇ב אוהבו̇יעל‬. Une telle conception se prolonge dans le judaïsme rabbinique, comme en témoigne la finale du traité Qiddushin 4,14 de la Mishnah:38 C’est ainsi qu’il est dit à propos d’Abraham notre père : « Et Abraham était vieux, avancé en âge et Yahvé bénit Abraham en tout » (Gn 24,1). Nous remarquons qu’Abraham notre père a accompli toute la Torah tout entière avant même qu’elle ne soit donnée, c’est ainsi qu’il est dit : « Parce qu’Abraham a écouté ma voix et qu’il a gardé mes observances, mes commandements, mes décrets et mes lois » (Gn 26,5). La formulation varie suivant les témoins. Tandis que les manuscrits de Kaufmann (Ms A 50), de Parme (De Rossi 138) et de Cambridge (Add. 470) attestent la leçon ‫וכן את מוצא‬ ‫באבינו אברהם ששימר את התורה‬, le manuscrit de Munich (codex 95) et l’édition d’Albeck renforcent la proposition ‫ומצאנו )מצינו( שקיים )שעשה( אברהם אבינו את כל התורה כולה‬. Le point focal de cette variante est l’emphase de l’objet : ‫כל התורה כולה‬, si le Seigneur a béni Abraham en toutes choses, c’est parce qu’il a accompli toute la loi dans son entier39.

35 Noter que la LXX rend le pluriel ‫ מצות‬par le singulier νόµος. Or, νόµος traduit habituellement l’hébreu ‫תורה‬, tandis que ‫ מצוה‬est habituellement rendu par ἐντολή. Aussi, le traducteur grec prend bien soin de clarifier le texte hébreu : Abraham a bien gardé la Torah du Très Haut. 36 Cf. Dt 11,1 avec la séquence ‫ִשׁ ַמרְתֹּו‬ ְ ‫ִשׁ ָפּטָיו וְחֻקֹּתָיו מ‬ ְ ‫ ; וּ ִמצְוֹתָיו וּמ‬voir aussi 1 R 2,3. Pour le pluriel ‫תורת‬, absent de Dt 11,1, voir Lv 26,46. 37 J. D. Levenson, The Conversion of Abraham to Judaism, Christianity and Islam, in: H. Najman / J. H. Newman (eds.), The Idea of Biblical Interpretation. Essays in honor of James L. Kugel, Supplements to the Journal for the Study of Judaism 83, Leiden 2004, 3–40, 20. 38 Pour le rapprochement voir, entre autres, J. D. Levenson, « The Conversion of Abraham », 21–22 ; J. L. Kugel, Traditions of the Bible, 706. 39 Texte tiré de M. Krupp (ed.), Die Mischna Textkritische Ausgabe mit deutscher Übersetzung und Kommentar. Kidduschin, Jerusalem 2004, 35. Voir aussi m. Ned. 3,10 ; b. Sanh. 56a ; b. Yoma 28b ; Rashi sur Gn 26,5.

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Ben Sira., Qumrân et Paul: déconstruire la succession du temps

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On peut encore mentionner la belle formule du Midrash de Genèse Rabbah 61,1 : « Rabbi Shimé‘on : un père ne lui a pas enseigné (la Torah) et il n’avait pas de rabbin ( ‫ורב לא היה‬ ‫)לו‬. D’où fut enseignée la Torah (à Abraham) ? Voici : le Saint béni soit-il lui a assigné deux de ses reins comme deux rabbins (‫ )שני רבנים‬et ils furent débordants, lui enseignant la Torah et la sagesse ».40 Ces quelques exemples semblent témoigner d’une ligne d’interprétation suffisamment claire et récurrente dans différents milieux du judaïsme du tournant de notre ère. Comme dans le cas de la reprise du récit de la création dans Ben Sira ou en 4Q303, elle se caractérise par une forme d’achronie où l’ordre des événements importe guère. Il est à noter que face à une telle ligne d’interprétation, Paul se démarque clairement. Il oppose à cette interprétation une lecture chronologique : Abraham n’a pas pu être justifié par la loi, puisque la loi n’a été donnée que 430 ans plus tard (Ga 3,17 ; voir l’argumentation similaire en Rm 4,9–13). Si, à ma connaissance, Paul est le premier à formuler explicitement une telle interprétation, il semblerait que certains auteurs ne l’aient pas ignorée puisqu’ils prennent soin de justifier qu’Abraham eut une connaissance de la Loi avant même qu’elle ne soit donnée41. C’est, par exemple, ce que pourrait laisser supposer l’Apocryphe de la Genèse (1QapGen XIX 25) lorsqu’il précise qu’Abraham a reçu une connaissance particulière à travers le livre des paroles d’Hénoch (« Et je lus devant eux le livre des paroles d’Énoch»);42 le livre des Jubilées 12,25–27 rend la chose plus explicite en mentionnant d’abord qu’Abraham fut instruit par un ange : « Je lui (Abraham) ouvris la bouche, les oreilles et les lèvres, et je commençai à converser avec lui en hébreu, langue de la création. Il prit les livres de ses pères qui étaient écrits en hébreu. Il les copia et commença dès lors à les étudier. Je lui fis connaître moi-même tout ce qu’il ignorait. Il étudia les (livres) pendant les six mois d’hiver » (Trad. A. Caquot). Les livres des pères, écrits en hébreu, doivent faire référence à la Loi, comme cela est confirmé en Jubilées 21 où Abraham récite à son fils Isaac des passages du Lévitique, des Nombres et du Deutéronome, concluant son discours ainsi : « C’est en effet ce que j’ai trouvé écrit dans les livres de mes pères, dans les paroles d’Hénoch et dans celles de Noé » (Jubilées 21,10). La même idée se retrouve chez Philon d’Alexandrie (De Abrahamo 5–6) qui précise que la loi qu’Abraham a suivie est celle de la nature. C’est encore le cas dans l’Apocalypse syriaque de Baruch (2 Bar. 57,1–2) qui mentionne que la loi non écrite existait déjà43. Ce besoin de justifier une connaissance de la Loi avant la révélation du Sinaï44 témoigne de ce besoin de résoudre les difficultés chronologiques et montre paradoxalement que si certains auteurs feignent d’ignorer la chronologie, la notion, elle, est bien présente dans le judaïsme de la période hellénistique.

40 Voir encore Gen. Rab. 64,4. 41 Voir J. L. Kugel, Traditions of the Bible, 706. 42 D. A. Machiela, The Dead Sea Genesis Apocryphon. A New Text and Translation with Introduction and Special Treatment of Columns 13–17, STDJ 79, Leiden 2009, 72 ; J. A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave 1 (1Q20): a Commentary, BibOr 18B, Rome 2004, 191. 43 Voir également m. Qidd. 4,12 et m. Ned. 3,10. 44 Voir encore G. Anderson, The Status of the Torah Before Sinai. The Retelling of the Bible in the Damascus Covenant and the Book of Jubillees, DSD 1, 1994, (1–29).

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4. Conclusion Si comme suggéré par Sacha Stern, dans le judaïsme ancien, il n’y a pas de conception absolue du temps, mais que la réalité est perçue comme un processus, une succession d’évènements,45 alors nos exemples montrent que les auteurs de l’antiquité jouent librement de cette succession d’évènements. Commençons par la fin de notre présentation, l’argument de Paul qui cherche à montrer que la justification est indépendante de la circoncision, est purement chronologique. Abraham ne put être justifié par la loi, puisque cette dernière a été donnée 430 ans plus tard. Ce qui semble être un argument de bon sens va pourtant à l’encontre de traditions interprétatives qui ne cessent de déconstruire la chronologie, la succession des évènements du texte biblique. Dans le cas d’Abraham, les auteurs anciens n’ont que faire de la chronologie, Abraham a accompli la loi, toute la loi. Cette vision « achronique » de l’historiographie est clairement représentée dans les deux exemples étudiés Sir 16–17 et 4Q303. Il n’est pas tant question d’achronie, d’absence de notion structurée du temps, que de déconstruction de cette structuration d’évènements successifs. Il y a bien une conscience de la chronologie, mais aussi une volonté de construire une chronologie différente, une autre histoire, une autre historiographie. Dans le cas de Ben Sira, il y a non seulement une réorganisation de l’histoire de la création, mais également un choix des éléments à retenir dans cette nouvelle histoire. Ben Sira fait totalement abstraction de tous les épisodes dramatiques de Gn 1–11 : aucune transgression, aucune violence, aucun meurtre. Mais si une telle déconstruction des évènements est possible, c’est probablement aussi parce qu’elle est mentalement acceptable non seulement par l’auteur, mais aussi par ses lecteurs qui ont dû avoir une perception libre de cette notion même de chronologie et de structuration du temps.

45 « In antiquity, the world-view of Hebrew- and Aramaic-speaking Jews remained completely processrelated. Reality was seen as a succession of objects and events, whereas the notions of time as an entity in itself, a human resource, a continuous flow, or a structure or dimension of the created world, were simply non-existent. » S. Stern, Time and Process in Ancient Judaism, Oxford 2003, 127.

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Saint Paul : création et temporalité, lieux d’un appel Christophe Raimbault (Institut Catholique de Paris) Dans les lettres de Paul considérées comme authentiques,1 le temps à vivre dans cette ère, dans cette création, est un motif très important pour comprendre l’ensemble du message paulinien. Paul s’adresse à des communautés qu’il veut réconforter et encourager en leur donnant le message de la bonne nouvelle du salut à accueillir et à mettre en œuvre ici, dans le déjà-là, en vue du pas-encore. À la croisée de la foi juive, de la pensée grecque et des valeurs de l’Empire romain, il s’attache avant tout à dire en quoi l’événement de la mort et de la résurrection du Christ vient bousculer et réorienter la vie des croyants. Cet événement s’inscrit dans l’histoire et vient transformer la vie en ce monde. Mais comment comprendre alors que la bonne nouvelle du salut soit l’annonce d’une promesse qui se réalisera dans le futur, tout en agissant déjà en ce monde dans le temps présent ? Quelles représentations de l’histoire du salut Paul donne-t-il à percevoir ? Une chose est certaine : Paul insiste sur le « maintenant » du salut. Mais qu’est-ce que cela signifie vraiment et quels en sont les enjeux ?

1. Le temps de la croix. Dans tous ses écrits, Paul insiste sur la centralité de la croix. La question d’un centre pour toute la pensée paulinienne est discutée. Mais à l’unanimité, l’événement de la croix est situé au cœur de sa pensée.2 Cet événement bouscule la linéarité du temps.

Le temps bousculé et recentré. La mort du Christ correspond au καιρός pour Paul (Rm 5,6). L’événement de la mort et de la résurrection du Christ donne d’adopter un langage (ὁ λόγος τοῦ σταυροῦ, 1 Co 1,18) ou, pour le dire comme Ricœur, une logique nouvelle3. Le temps de la résurrection est un temps qui dure. M. Quesnel insiste sur le temps des verbes que Paul utilise dans le kérygme de 1 Co 15,3–5. Alors que « Christ mourut pour nos péchés… fut inhumé… et a été vu » sont des verbes à l’aoriste, « il a été réveillé (ressuscité) le troisième jour… », lui, est au parfait,

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Rm, 1 Co et 2 Co, Ga, Ph, 1 Th et Phm. Cf. le titre de J. Zumstein, « La croix comme principe de constitution de la théologie paulinienne », dans A. Dettwiler, J. D. Kaestli, D. Marguerat (dir.), Paul, une théologie en construction, Genève 2004, 297– 318. Cf. P. Ricoeur, « La logique de Jésus. Romains 5 », Études Théologiques et Religieuses 55, 1980/3, Hors–Série, transcrit par Mme N. Marcorelles, 420–425.

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indiquant une action passée dont les effets durent encore et toujours. Autrement dit, nous sommes encore dans le temps du réveil du Seigneur.4 En Ga 4,4, Paul complète en qualifiant l’envoi par Dieu de son Fils né d’une femme comme l’accomplissement du temps, τὸ πλήρωµα τοῦ χρόνου. Et pourtant, le Christ doit venir : c’est la parousie. En fait, la croix bouscule toute représentation chronologique linéaire du temps. En Ga 3, Paul explique que les promesses (αἱ ἐπαγγελίαι) faites à Abraham sont accomplies en Christ et toute sa descendance bénéficie de sa bénédiction. Cette descendance, ce sont les croyants en Christ. Et ils reçoivent l’objet de la promesse, l’Esprit. Pour B. Sichère, la fin des temps est inaugurée par la Résurrection. « Nouage absolument inédit entre être et temps, Sein und Zeit, la pensée de Paul affirme un point de mutation radicale du temps lui-même : la mort et la résurrection du Messie sont l’archi-événement qui coupe l’histoire en deux, entre l’avant de la Chute et l’après de la Lumière, entre le déval de l’infidélité et le tournant du dévoilement, de la parousia. C’est justement cette disposition inouïe du temps, et du rapport de l’homme à soi comme rapport à ce temps, qui décide de la sortie de Paul en dehors de l’éternité des Grecs (de l’éternité cosmique, aiôn, du grand Jeu des humains et des divins) et hors de l’attente juive, cœur de la fidélité à la Torah ».5 De fait, la Loi, quatre cent trente ans après Abraham, n’abroge pas la promesse. En 2 Co 3, Paul dit que Moïse ne pouvait pas voir durablement la gloire de Dieu, car il se voilait le visage. Mais en Christ ce voile disparaît. La gloire de Dieu est désormais visible, dévoilée, par le Christ. Et pourtant, le croyant est invité à la découvrir progressivement, de gloire en gloire, tout tendu vers sa pleine possession. Cette évocation rapidement présentée ici montre à quel point Paul bouscule les représentations linéaires et chronologiques du temps. Le salut ne se déploie pas chronologiquement dans le temps. Toute la temporalité est polarisée autour de l’événement du Christ, qui, tout en s’inscrivant dans l’histoire, échappe à toute considération chronologique. Mais, alors, comment comprendre ? La compréhension du temps chez Paul a évolué selon les commentaires.

Un débat sur la temporalité chez Paul. La question de la temporalité chez Paul a longtemps été débattue. Pour les uns, elle emprunte à l’apocalyptique juive. Ainsi, à la suite de Käsemann, en prenant appui notamment sur 1 Thessaloniciens, on repère chez Paul l’existence de deux éons distingués au plan cosmique et au plan historique : l’éon actuel, et l’éon futur attendu, qui succède au premier, et au cours duquel se déploie la justice de Dieu. Pour les autres, dans la lignée de Bultmann, la pensée de Paul serait plus proche de l’eschatologie hellénistique avec ses représentations de l’éternité. La parousie se fait at-

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M. Quesnel, La première épître aux Corinthiens, « Commentaire biblique : Nouveau Testament » 7, Paris 2018, 369–370. B. Sichère, Le jour est proche. La révolution selon Paul, « Philosophie », Paris 2003, 40.

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tendre. La communauté des premiers chrétiens comprend son présent comme un « entredeux », entre les temps, c’est-à-dire à la fin du vieil éon et au tout début du nouvel éon. Les deux manières de voir semblent coexister chez Paul. Ainsi, en 2 Co 5,1–2, Paul parle de l’habitation future qui est éternelle, mais pas-encore réalisée. Mais, en 2 Co 5,17, il présente la vie en Christ comme une création nouvelle, une réalité déjà-là. Alors, que croire ?

Le temps messianique. Giorgio Agamben6 a apporté une contribution marquante au débat en qualifiant la temporalité de Paul avec ce qu’il a appelé le « temps messianique ».7 Il relève que Paul insiste sur le présent de la foi, du salut et de la nouvelle création en Christ, plus que sur des considérations portant sur le futur. Il en arrive alors à distinguer trois « temps ». Le temps profane apparaît comme le temps de l’histoire des hommes, le temps chronologique (χρόνος), le siècle, cette ère-ci (αἰών). Il ne faut pas se conformer à ce temps : les croyants doivent en être arrachés et libérés (Ga 1,4 ; 4,3). C’est le temps qui trouve son accomplissement dans la venue du Fils de Dieu né d’une femme (Ga 4,4). Le temps eschatologique désigne, lui, le temps ou l’éon à venir, la parousie, le Jour du Seigneur. C’est le temps qui doit succéder au temps profane, à savoir le temps de la glorification avec le Christ, le temps de la vie éternelle. Autrement dit, pour Agamben,8 l’événement messianique chez Paul est donc décomposé en deux temps : la résurrection et la parousie. Mais la παρουσία (παρα-ουσία) désigne la présence dans le présent, et non pas une nouvelle venue qui s’ajouterait à la première. Entre ces deux temps se situe le « temps messianique ». Il débute avec l’accomplissement du temps profane, lors de la venue du Fils de Dieu. Il n’est ni le χρόνος du temps présent, ni le temps du monde à venir. Il est le ὁ νῦν καιρός, le temps présent au cours duquel, par la mort du Christ, Dieu manifeste sa justice (cf. Rm 3,21.26). Ce temps requiert la foi. Il est révélation de la bonne nouvelle du salut, il est le lieu où la croix fait advenir dans ce monde une réalité non perceptible et une interprétation tout autant qu’une contestation.9 Le temps messianique est singulier et ne peut être réduit ni au segment de temps séparant l’olam hazzeh (l’ère présente) de l’olam habba (l’éternité à venir), ni à la durée séparant la première parousie de la seconde. Il s’agit plutôt d’un « temps opératif qui pousse à l’intérieur du temps chronologique, qui le travaille et le transforme de l’intérieur. C’est le

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G. Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire de l’Épître aux Romains, Poche/Petite bibliothèque, Paris 2004 (20001), 128. Outre G. Agamben, voir également É. Cuvillier, « Le ‘temps messianique’ : réflexions sur la temporalité chez Paul », et U. Schnelle, « Le présent du salut, centre de la pensée paulinienne », dans Paul, une théologie en construction, (voir n. 2), 216–224 et 319–342. R. Dupont-Roc, « En quoi la perspective eschatologique chez Paul change-t-elle l’éthique ? », dans O. Artus (dir.), Eschatologie et morale, « Théologie à l’Université », Paris 2009, 139–168. J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, London/New York 1998, chap. 6, §18 « The eschatological tension », 461–498. Cf. pp. 124–125. Cf. É. Cuvillier, « Le ‘temps messianique’ : réflexions sur la temporalité chez Paul », (voir n. 7), 221– 222.

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temps dont nous avons besoin pour finir le temps, et, en ce sens : le temps qui nous reste ».10 Le καιρός messianique appartient au temps profane, il se vit dans le temps chronologique, mais il le requalifie complètement. Fort de ces analyses de Agamben, Dieudonné propose une analyse du καιρός chez Paul.11 « Chez Paul, de manière originale, le καιρός ne semble plus désigner la séquence présente du temps, ni même l’opportunité de choisir ou d’agir. Il exprimerait bien plutôt le maintenant de la foi se comprenant dans cette ‘situation d’urgence’ (drängende Situation) dont Heidegger a inauguré l’exhumation philosophique. »12

2. Le temps messianique : le temps qui reste et qui presse. L’expression « le temps qui reste » est empruntée à G. Agamben, donc. Et « le temps presse » est une citation de 1 Co 7,29.13 Le temps messianique a une dimension existentielle. Ce temps implique et provoque les croyants à poser des choix. Paul, plus que de décrire les temps, veut guider ses destinataires sur la question de l’orientation de leur existence. « La proclamation de la Résurrection du Christ, en littéralisant l’annonce prophétique de l’imminence de la fin des temps, plonge l’existence croyante dans une situation inédite. Les lettres de Paul portent la trace d’une telle situation, annonçant tout à la fois la proximité de la Parousie (‘La nuit est avancée, le jour est tout proche’, Rm 13,12) et l’imprévisibilité de la fin (‘Le Jour du Seigneur viendra comme un voleur dans la nuit’, 1 Th 5,2). C’est donc au creux de l’imminence et de la surprise, de l’urgence et de l’ouvert, de l’affût et de la patience, que s’éprouve l’existence chrétienne. Mais cette situation d’entre-temps (d’interim selon le mot de

10 G. Agamben, Le temps qui reste, (voir n. 6), 119–120. 11 M. Dieudonné, Le Temps presse. Lecture philosophique de saint Paul, Paris, 2016, 28–29, note 8 : καιρός a 30 occurrences chez Paul, dont 20 dans les lettres authentiques. αἰω´ν (traduction de olam) 13 fois, et χρόνος 8 fois. À la note 7, il distingue trois sens pour καιρός chez Paul : 1) le mot sert à Paul pour différencier le présent du passé ou de l’avenir. L’expression ἐν τῶ νῦν καιρῶ (Rm 3,26 ; 8,18 ; 11,5 ; 2 Co 8,14) renvoie à ce temps présent, l’aujourd’hui. 2) Paul utilise aussi le mot pour appuyer le caractère fatidique que représente le moment présent de l’histoire. La signification inédite du présent submerge le sens commun du temps (Rm 5,6). C’est le temps cardinal de la révélation de Dieu (Rm 5,6), mais aussi l’heure venue (Rm 13,11), la faveur à ne pas la fuir (Ga 6,10), la promesse parvenant à son accomplissement (2 Co 6,2) ou encore le temps du Christ (2 Th 2,6). 3) Parfois καιρός suggère une temporalité encore inexpérimentée par l’homme : l’histoire ramassée, la contraction temporelle. C’est la plus petite unité du temps physique dans Ga (Ga 4,10) ; c’est aussi le temps du court débat entre époux (1 Co 7,5), le temps abrégé, raccourci ou accéléré qui sépare l’humanité de la fin des temps (1 Co 7,29). 12 M. Dieudonné, Le Temps presse, (voir n. 11), 29–30. 13 Cf. M. Dieudonné, Le Temps presse, (voir n. 11).

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Bernard de Clervaux, lettres 18 et 42), est-elle d’ordre chronologique ou de caractère ontologique et existential ? »14

Le temps à vivre en ce monde, en cette ère. Paul parle de ce monde, sachant que la figure de ce monde passe (1 Co 7,31, τὸ σχῆµα τοῦ κόσµου τούτου) et, sans le Christ, ses éléments nous asservissent (Ga 4,3). Il parle également de l’ère, cette ère. Christ est venu pour arracher les croyants de cette ère du mauvais (Ga 1,4, ἐκ τοῦ αἰῶνος τοῦ ἐνεστῶτος πονηροῦ) selon la volonté de Dieu. Ceux-là doivent ne pas se conformer à cette ère : ils doivent plutôt discerner quelle est la volonté de Dieu et se laisser transformer par le renouvellement de leur intelligence (Rm 12,2). Mais il ne s’agit pas d’une fuite. Ils doivent non pas fuir le monde de ce temps, mais vivre comme s’ils n’étaient déjà plus de ce monde ou de ce temps.15 Cela transforme les institutions humaines, comme le mariage (1 Co 7), les autorités (Rm 13,1–7), l’esclavage (Phm), les pratiques religieuses (1 Co 11 ; Ga 5,6 ; 6,15), ou encore la manière de penser de cette ère, comme la course à la sagesse et à la connaissance (1 Co 1,18–25), la manière de considérer le corps (1 Co 6,12–20), de se livrer aux idoles, pour ne citer que quelques exemples. Les croyants sont appelés à adopter le même comportement que le Christ (Ph 2,5–11) à former le corps social déjà-là qui donne à voir la citoyenneté des cieux (le πολίτευµα de Ph 3,20). Ils ont à vivre du déjà-là, du νῦν du royaume. Ils reçoivent la mission d’être témoins, des sources de lumière dans le monde, étant sans tache au milieu de cette génération dévoyée et pervertie, et portant la parole de vie (Ph 2,15–16).

Un temps de discernement. Il s’agit pour le croyant de discerner. C’est un travail intérieur. Paul donne souvent des listes de vertus et de vices pour montrer explicitement en quoi consistent les choix à poser. Comme pour tout choix, l’homme est confronté à un tiraillement. Ainsi, Paul l’exprime en s’impliquant lui-même : Tout est permis, mais tout n’est pas profitable et n’édifie pas (1 Co 6,12 ; 10,23). Il faut reconnaître le combat intérieur : « Le bien que je veux, je ne le fais pas, et le mal que je ne veux pas, je le fais » (Rm 7,19).

La libération de l’esclavage du péché et la réconciliation. En fait, dans cette ère-ci, les hommes sont esclaves du péché et de la mort. Ils sont sous le règne du péché. L’homme y est assujetti. Dieu, ayant envoyé son Fils, le Christ, par la croix, a libéré les hommes de cet esclavage pour qu’ils soient libres et deviennent euxmêmes sujets de leur vie. Si la mort a régné d’Adam à Moïse (Rm 5,14), la grâce surabondante révélée par la mort du Christ règne désormais, dès maintenant, et les croyants deviendront ainsi sujets du verbe régner : ils régneront dans la vie, ayant reçu la grâce et la justice

14 M. Dieudonné, Le Temps presse, (voir n. 11), 25–26. 15 R. Dupont-Roc, « En quoi la perspective eschatologique chez Paul change-t-elle l’éthique ? »,(voir n. 7), 163 : « vivre ‘comme ne… pas’ », en lisant 1 Co 7,29–31, 163–165.

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(Rm 5,17). Dans ces versets, on note le jeu des temps du verbe régner. Le règne de la grâce ne succède ni ne remplace le règne du péché et de la mort : il le dépasse et l’engloutit par surabondance de grâce. Paul lie les deux par la logique du combien plus, ou a fortiori, le qal wahomer hébraïque, πολλῷ µᾶλλον. (Rm 5,9.10.15). La fécondité de cette surabondance de grâce est de rendre les hommes sujets, et non plus assujettis. Dieu, ainsi, les a justifiés et se les est réconciliés (2 Co 5,19). S’ils ont reçu la réconciliation, a fortiori ils recevront le salut (Rm 5,9–10). Soulignons le jeu entre le présent (« maintenant », νῦν, deux fois aux vv. 9 et 11 (nous sommes justifiés et nous avons reçu la réconciliation), et le futur : « nous serons sauvés », ouvrant un espace, un horizon eschatologique. Paul introduit donc le motif de la réconciliation. Celle-ci est rendue effective par la mort du Fils de Dieu, et fonde la perspective de salut en sa vie. Le vocabulaire choisi pour dire la réconciliation insiste sur le mouvement de transformation provoqué par la mort du Christ. Le mot est κατ-αλλ-άσσω κατ-αλλ-αγἥ et évoque un « devenir autre ».16 Il s’agit bien ici d’une description d’un mouvement.

Une relecture du drame de l’humanité. Paul a expliqué la raison de la réconciliation : les hommes se sont éloignés de Dieu, plus précisément de la gloire de Dieu. En Rm 1,18–32, il explique que, connaissant Dieu depuis la création du monde, les hommes ne lui ont rendu ni la gloire ni l’action de grâce. Ils ont troqué la gloire du Dieu incorruptible contre des images représentant l’homme corruptible, des oiseaux, des quadrupèdes, des reptiles. Ils ont échangé la vérité de Dieu contre le mensonge, adoré et servi la créature au lieu du Créateur (Rm 1,20–25). C’est ainsi qu’ils ont été livrés à la convoitise, prototype de tous les péchés. Mais Dieu, en Christ, a mis fin à ce drame de l’humanité. Rm 3,21–26 : « Mais maintenant (νυνὶ), indépendamment de la loi, la justice de Dieu a été manifestée ; la loi et les prophètes lui rendent témoignage. C’est la justice de Dieu par la foi en Jésus Christ pour tous ceux qui croient, car il n’y a pas de différence : tous ont péché, sont privés de la gloire de Dieu, mais sont gratuitement justifiés par sa grâce, en vertu de la délivrance accomplie en Jésus Christ. C’est lui que Dieu a destiné à servir d’expiation par son sang, par le moyen de la foi, pour montrer ce qu’était la justice, du fait qu’il avait laissé impunis les péchés d’autrefois, au temps (lors) de sa patience. Il montre donc sa justice dans le temps présent (ἐν τῷ νῦν καιρῷ), afin (εἰς) d’être juste et de justifier celui qui vit de la foi en Jésus. »

16 Cf. 2 Co 5,11–20. Sur le thème de la réconciliation chez Paul, voir C. Tassin, L’Apôtre Paul, un autoportrait, « Théologie à l’Université », Paris 2009, notamment 79–96. En fait, ce thème trouve son origine dans le champ impérial. L’Empereur accordait une restauration, une amnistie à ses anciens ennemis, en leur proposant de devenir autres : d’ennemis, ils devenaient sujets de l’Empereur. Ainsi, pour repeupler Corinthe détruite cent ans plus tôt, César, en 44 avant JC, avait accordé une réconciliation. Il avait accueilli, comme nouveaux habitants de la ville qu’il refondait, des affranchis, des Juifs, des marchands orientaux, des gens au passé compromis. Il les faisait quitter ce passé désormais révolu pour entrer dans une nouvelle relation avec lui. C’est comme une nouvelle création qui est révélée par ce geste. Avec Paul, la réconciliation revient à Dieu et permet au pécheur de devenir autre et de renouer le lien d’agapè avec Lui.

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C’est aujourd’hui, dans le temps présent que se manifeste la justice par le sang du Christ. Dieu a envoyé son Fils et, par la croix, les hommes ont été réconciliés, justifiés et même glorifiés (Rm 8,30, avec des aoristes). Il les appelle à bénéficier à nouveau de cette gloire dont ils s’étaient détournés. Le vocabulaire de la gloire forme inclusion entre Rm 1 et Rm 8. Toute la partie dogmatique de Rm 1–8 porte ce thème de la gloire perdue puis retrouvée.

Un changement existentiel, une métamorphose. Si les hommes sont libérés de l’esclavage du péché, alors ils changent d’état : d’esclaves ils deviennent fils, dans la force de l’Esprit, s’ils consentent à se laisser guider par l’Esprit. Le thème de la filiation est central : Rm 8,14–17.29 et Ga 4,1–7. Le Fils de Dieu est modèle à imiter (1 Co 11,1), il est l’image, ou l’icône, à suivre (et en ne se trompant plus d’image comme en Rm 1, cf. Gn 1,26–27), pour que le croyant se laisse conformer au Christ, qui est « premier-né d’une multitude de frères » (Rm 8,29). Encore faut-il que les croyants consentent à cette filiation, à cette icône, à cette fraternité. Paul le dit en invitant les croyants à revêtir le Christ, ou, mieux, sur-vêtir le Christ, et à rejeter les activités de la chair et des ténèbres (Rm 13,14). On le voit : les choix à poser pour le croyant dans le temps présent sont décisifs pour l’avenir. Ces choix sont comme des réponses à donner aux appels du Seigneur, comme un consentement à la grâce répandue, dans une posture d’action de grâce. En ce sens, Jésus Christ est le modèle de celui qui écoute et, donc, obéit, alors qu’Adam, lui, est le modèle même de celui qui n’écoute pas, qui désobéit (Rm 5,19). Il en va d’un combat intérieur pour chacun, maintenant. Paul a recours à la métaphore du combat, ou du sport (Rm 13,11–14 ; 1 Th 5,8 ; 1 Co 9,24–27). Et il indique par des jeux d’oppositions le choix à poser : chair/esprit ; lumière/ténèbres ; vie/mort ; grâce/péché… De fait, le temps messianique est un temps de combat, de décision, à mener dans l’urgence : le temps presse (cf. 1 Co 7,29 ; Rm 13,11–12). Le lieu de ce combat est bien le cœur de l’homme plongé dans cette ère, dans la création.

La création, espace-temps pour la vie dans l’Esprit en vue de la gloire. Pour Paul, la création est l’espace de ce combat en vue de la gloire à retrouver. Le vocabulaire de la création forme inclusion entre Rm 1 et Rm 8,17 comme celui de la gloire. La création désigne chez Paul l’humanité indistincte, ou les croyants, ou même les anges. Les croyants en sont partie intégrante, quoique restant à une certaine distance : en Rm 8,22–23, les croyants sont distingués de « toute la création ». Elle aspire à la rédemption (Rm 8,19) et bénéficiera de la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rm 8,21). Les sources de Paul sont sans doute dans le livre de la Sagesse, où la création désigne l’univers non humain.18

17 Substantif κτίσις : Rm 1,20.25 ; 8,19.20.21.22.39. Verbe κτίζω : Rm 1,25. 18 Sg 2,6 ; 5,17 ; 16,24 ; 19,6 avec κτίσις ; également Sg 9,2 ; 13,5 ; 14,11, avec le substantif κτίσµα

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Si la création, qui est quasiment personnifiée, attend avec impatience la promesse de libération de l’esclavage, de filiation et de gloire, dans le temps présent, elle gémit dans les douleurs d’un enfantement. Elle n’en finit pas d’advenir. Les gémissements de la création (Rm 8,26, στεναγµοι ; 22.23, στενάζω) rappellent les murmures du peuple d’Israël dans le désert de l’Exode (LXX Ex 2,24 ; 6,5). La création vit dans le temps présent une sortie d’esclavage, attendant de recevoir la gloire et la filiation. Pour Pierre-Marie Beaude, « Ce texte difficile s’éclaire si on lui redonne sa perspective eschatologique qui pose la création et le croyant dans une situation inchoative, en attente d’accomplissement métamorphique. »19

La vie dans l’Esprit. En Rm 8, Paul présente la vie dans l’Esprit. Depuis le début de la Lettre, il a mentionné l’Esprit de Dieu seulement quatre fois (Rm 1,4 ; 2,9 ; 5,5 ; 7,6). Maintenant, c’est le thème majeur : on en compte dix-neuf occurrences en Rm 8. Les croyants ont reçu les prémices de l’Esprit, ou l’Esprit comme prémices, comme promesse ou comme assurance. L’Esprit est le don de la rédemption et constitue une garantie pour l’avenir. En attendant, Dieu donne déjà à vivre dans la vie présente ici-bas un peu de la vie à venir (Rm 8,10–11). L’avenir envisagé est la réalisation de l’état de fils de Dieu, acquis dès à présent mais empreint des limites qui s’imposent tant que dure l’ère actuelle. C’est pourquoi les chrétiens eux aussi gémissent intérieurement, soupirant après cet accomplissement qu’il leur tarde de voir se réaliser.20 En attendant, l’Esprit vient au secours de notre faiblesse. Notons l’happax du Nouveau Testament en 8,26 : il s’agit de gémissements sans paroles στεναγµοῖς ἀλαλήτοις, inexprimables, mais proches de la prière adressée à Dieu, comme pour le peuple hébreu en servitude. 21 La prière de l’Esprit est sans parole, car l’Esprit se passe de parole pour être compris par le Père. Le gémissement s’inscrit au croisement de la souffrance – et dans ce cas nous sommes les sujets – et de l’intercession auprès de Dieu – dans ce cas l’Esprit est sujet.22 Il s’agit d’une métamorphose subtile, sous l’action de l’Esprit, tendue dans l’eschaton…Cf. 2 Co 5,2–4.

L’intercession de l’Esprit et du Christ. L’Esprit (8,26.27) et Christ (8,34) sont intercesseurs auprès de Dieu. Christ est assis à la droite du Père et intercède pour nous, 8,34. Dunn le note : l’expression « assis à la droite du

19 P.-M. Beaude, Saint Paul l’œuvre de métamorphose, Paris 2011, 55. 20 À noter une question de critique textuelle sur υἱοθεσίαν, absent de plusieurs témoins occidentaux. Mais, lectio difficilior oblige, on retient ce mot ici. La filiation est promise et, tant qu’elle n’est pas acquise, les croyants gémissent. 21 Cf. LXX Ex 2,24 ; 6,5. 22 Cf. P.-M. Beaude, Saint Paul, l’œuvre de métamorphose, (voir n. 19) 56. L’auteur rappelle aussi la discussion de E. Käsemann sur le lien entre prière de gémissement sans parole et glossolalie, contré par de nombreux commentaires.

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Père » est très fréquente dans le Nouveau Testament et dans les premières communautés chrétiennes, héritée des représentations royales messianiques de l’Ancien Testament.23 Christ a ici la même fonction d’intercession pour nous que l’Esprit. Ce point est rare dans les écrits de Paul. On voit ici la trace de la christologie primitive des chrétiens, qui cherchent à qualifier le rôle du Christ. Le Christ, assis à la droite de Dieu, continue donc sa mission de médiation pour les hommes de façon éternelle. Les commentaires font le lien avec la théologie johannique sur la fonction de paraclet de Jésus-Christ, ou avec la christologie sacerdotale de la lettre aux Hébreux. Ils font aussi le lien avec le rôle attribué aux anges24 dans la pensée juive, ou le rôle du serviteur souffrant.25 Le temps messianique inscrit les croyants dans le « maintenant » du salut : le chapitre Rm 8 est structuré par les deux νῦν, aux versets 1 et 18. Et il oriente les croyants vers la réalisation de cette promesse. C’est le sens de la diatribe sur l’ἀγάπη de Rm 8,31–39 : rien ne nous séparera de l’ἀγάπη du Christ. Les épreuves et souffrances du temps présent sont sans proportion à côté de la gloire qui va nous être révélée (Rm 8,18) et garantie. Dans cette affirmation, Paul insiste bien sur cette tension, mais en montrant un tuilage entre le καιρός de maintenant, avec ses souffrances, et la pleine révélation de la promesse de gloire des enfants de Dieu.

3. Vers quel dénouement ? L’urgence eschatologique dans le καιρός de maintenant met les croyants devant l’annonce et l’imminence du royaume qui s’est approché, le Jour du Seigneur (cf. Rm 13,11–14 ; 1 Th 5,1–2). Les réalités du royaume sont à vivre dès maintenant : non pas affaire de nourriture ou de boisson, qui divisent les communautés destinataires de Paul, mais justice, paix et joie dans l’Esprit saint (Rm 14,17).

La transformation de ce monde. Pour Paul, l’ère de ce monde, s’il faut ne pas s’y conformer, il ne faut pas la fuir pour autant. Le monde n’est pas destiné à être anéanti, mais à être transformé et, comme le corps humain, à être glorifié (1 Co 15,23). Rm 8,20 expose un motif accompli : la création a été soumise à la vanité, ou la frivolité. D’où vient la cause ? Adam ? Satan ? Aucun n’est nommé ici. En tout état de cause, Paul ouvre aussitôt à l’espérance. Il est alors question d’une réparation à l’horizon eschatologique, comme d’un but ou d’un terme fixé par Dieu, cf. Rm 8,21 : la création sera libérée de l’esclavage de la corruption/destruction (φθορά, littéralement la décomposition, mot utilisé pour le cadavre humain en 1 Co 15,42.50) et de

23 En lien avec le Ps 110,1, très souvent cité dans le NT. Cf. Ch.E.B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, Édimbourg 1975, vol. 2, 1979, 439. J.D.G. Dunn, Romans. T. I : Romans 1 – 8 ; T. II : Romans 9 – 16, “World Biblical Commentary” n° 38a et 38b, Dallas 1988, 503–504. 24 Cf. 1 Henoch 13,4, in Dunn, Romans, (voir n. 23), 504. 25 Jb 42,8–10 ; Is 53,12 ; T. Ben. 3,6–8, in Dunn Romans, (voir n. 23), 504.

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la mort, dernier ennemi vaincu par le Christ (ἔσχατος, 1 Co 15,26). Paul applique à la création la même destinée que pour le corps humain : être semé pour, ensuite, ressusciter en gloire et atteindre la liberté de la gloire des enfants de Dieu. Cette gloire sera révélée, mais elle n’est pas encore visible en ce monde. Les enfants de Dieu sont déjà libres, ayant été délivrés de l’esclavage du péché et de la loi (Rm 6,18.22 ; 8,2). À travers eux, toute la création bénéficie et vit déjà de cette promesse.

D’esclaves à fils et frères, à l’image du Christ. L’action d’imiter le Christ, par la médiation de l’Apôtre (µιµέοµαι, µιµητής, συµµιµητής)26, sera pleinement réalisée (1 Co 11,1), au point que les croyants auront revêtu le Christ et que, comme l’apôtre, ils pourront dire que « C’est Christ qui vit en moi » (Ga 2,20). De fait, les croyants changent de condition : d’esclaves ils deviennent fils adoptifs, et frères de Jésus Christ, avons-nous dit. Mais la famille n’apparaîtra vraiment que lorsque l’on vivra pleinement « en Christ ». Alors, baptisés, ayant revêtu le Christ, tous ne sont plus qu’un : en Christ, ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ, il n’y a plus « ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme » (Ga 3,26–28). Cette perspective nous donne de voir l’humanité réconciliée dans l’Adam de l’eschaton, à savoir le Christ (1 Co 15,45, ὁ ἔσχατος Ἀδὰµ), Adam étant le type (τύπος) de Celui qui devait venir (Rm 5,14).

Une vie dans l’ἀγάπη. Les qualifications des relations humaines dans cette ère disparaissent pour ne plus laisser apparaître que l’unité en Christ. L’agent de cette unité est l’ἀγάπη. L’ἀγάπη est un thème très important qui encadre la partie anthropologique de Rm 5–8. Elle a une dimension trinitaire (l’ἀγάπη de Dieu, Rm 5,5, du Christ, Rm 8,35, de l’Esprit, Rm 15,30) et une dimension communautaire. Elle doit s’étendre à tous, comme le montre le développement de Rm 12,9–21. L’ἀγάπη doit être sincère, non hypocrite (Rm 12,9), et elle devient, pour la communauté, le critère d’une vie conformée au Christ : en Rm 14,15, l’autre, le frère, est défini comme « celui pour lequel Christ est mort. » À ce titre, il faut le respecter dans la relation. L’ἀγάπη est présentée en Rm 5,5.8 comme répandue dans les cœurs par l’Esprit et manifestée par le sang du Christ. Reçue gratuitement ou gracieusement, elle devient une dette envers tout autre, la seule dette qui reste à jamais inaccomplie (Rm 13,8). Les croyants sont qualifiés comme ceux qui aiment Dieu et qui sont aimés du Christ. Le vocabulaire de l’Esprit laisse place au vocabulaire de l’ἀγάπη à la fin du chapitre 8 : comme l’exprime Furnish,27 il s’opère une « identification » entre l’Esprit de Dieu et l’ἀγάπη. Vivre dans l’Esprit et vivre en Christ, cela revient à vivre dans l’ἀγάπη, selon la logique de la croix. Nygren parle de « l’ἀγάπη de la croix ».28 Les prémices de l’Esprit, ne

26 Sur le motif de l’imitation, voir Ph. Nicolet, « Le concept d’imitation de l’apôtre dans la correspondance paulinienne », dans Paul, une théologie en construction, (voir n. 2), 393–415. 27 V.P. Furnish, The Love Command in the New Testament, Londres 1972, 93. 28 A. Nygren, Der Römerbrief, Göttingen 19654 (Stockholm 19441), 149–150.

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seraient-ils pas justement l’ἀγάπη, fruit de l’Esprit (Ga 5,22), déjà répandue dans les cœurs par l’Esprit ? Le salut par la foi requiert en fait l’accueil et la mise en œuvre de l’ἀγάπη, puisque la foi agit par l’ἀγάπη (Ga 5,6). Ne peut-on pas voir dans cette ἀγάπη, foi agissante, l’effectuation et la révélation du royaume en ce monde par ceux qui vivent de l’ἀγάπη? L’évaluation des comportements entre les hommes revient à Dieu : la volonté de Dieu et le jugement (Rm 12,2 ; 14,12).

Une nouvelle création. Vivre « en Christ » fait advenir la nouvelle création/créature (2 Co 5,17 et Ga 6,15). Ce choix amène à quitter et faire mourir en soi ce qui est ancien, le vieil homme, pour être crucifié avec Christ et ressusciter avec lui (Rm 6,6–8). Alors, le croyant peut marcher dans la nouveauté de vie, autrement dit dans la vie nouvelle (Rm 6,4). C’est le déjà-là de la résurrection qui est donné à vivre par le baptême, dans l’attente de la résurrection future des croyants en Christ. Le passage de l’ancien au nouveau est, en fait, comme un mouvement progressif : l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour avec, au terme, la promesse d’une demeure éternelle (2 Co 5,1–5), la vie éternelle (Rm 2,17, ζωὴ αἰώνιος ; 5,21 ; 6,22– 23 ; Ga 6,8). La parousie évoque le retour du Seigneur dans un futur, dont nous avons les prémices dès maintenant (1 Co 15,23 ; 1 Th 2,19 ; 3,13 ; 4,15 ; 5,23). Mais Paul ne détaille pas outre mesure. Il insiste surtout sur l’impact de la parousie sur les croyants aujourd’hui. Pour Dieudonné, dans le sillage de Heidegger, il faut associer la notion d’expérience à celle de Parousie, en tant qu’absence ou vide se tenant au cœur de la foi chrétienne : « La Parousie, hors d’accès selon l’économie de l’histoire, entre dans le temps par la transformation de la vie. La vie du croyant se détermine dans l’épreuve d’une temporalité inédite. Elle se confond avec la temporalité elle-même… Aussi s’agit-il pour le chrétien d’accueillir sa propre situation temporelle en se plaçant ‘dans la détresse de la vie’.»29 Au terme de ce parcours, chez Paul, le temps à vivre en cette création, en cette ère, apparaît décisif pour comprendre l’actualité et la fécondité de l’événement de la croix, de la mort et de la résurrection du Christ. Le καιρός, le « temps messianique », bouscule toutes les représentations linéaires du temps. Il permet de comprendre que Paul n’a pas comme préoccupation première de représenter le temps futur. Il souhaite interpeller les communautés de croyants sur leur réception de l’événement de la croix dans leur vie en ce temps, en cette ère et dans ce monde. La force de cette présentation est de signifier l’effet de la résurrection promise à tous dans leur quotidien. S’il s’agit d’un appel à vivre déjà en ressuscités ici-bas, cette révélation a alors valeur d’exhortation marquée par l’urgence du royaume. Cette exhortation consiste à se reconnaître libéré de l’emprise du péché et à mettre en œuvre dès icibas, en cette ère, la logique de la croix et la dynamique de l’ἀγάπη. C’est bien là l’urgence

29 M. Dieudonné, Le temps presse, (voir n. 11), 31.

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de la bonne nouvelle du salut à saisir dans l’espace - temps donné en ce monde, dans la création qui est toujours gémissante et n’en finit pas d’avenir, comme un don, comme un appel.

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The ‘Two Aeons’: Remarks on an Early Christian Concept of the World and Its Implications and Explications Hermut Löhr (Bonn)

I. According to a definition proposed by Philipp Vielhauer1 and originally published in 1964, the notion and dualism of two aeons is one of the essential elements of in apocalyptic texts from ancient Judaism and emerging Christianity. While Vielhauer has to admit that the precise terminology and juxtaposition of this aeon and the future one is present only in later apocalypticism of the first century C.E.,2 the issue itself can be found, the author states, already in much older texts such as the Book of Daniel3 or in the Book of Luminaries contained in 1Henoch.4 From a linguistic perspective, the differentiation between terminology on the one hand, and the matter itself5 on the other hand, which is at the core of Vielhauer’s thesis, is highly problematic. And that may very well be the reason why more recent definitions of the literary genre of “apocalypse” or of “apocalypticism”6 do not refer to the notion of two aeons explicitly any more. Thus John J. Collins, in a seminal article published in the journal “Semeia” in 1979, gave the following definition, which is, as far as I see, with some modification and differentiation,7 still accepted among specialists:

1 2 3 4 5 6 7

Cf. P. Vielhauer/G. Strecker, C. Apokalypsen und Verwandtes. 1. Die Apokalyptik, in: W. Schneemelcher (ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II. Band: Apostolisches. Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen 51989, 492–508. Cf. A. J. Ferch, The Two Eons and the Pseudo-Messiah in Pseudo-Philo, 4 Esra, and 2 Baruch, AUSS 15, 1977, 135–52. Cf. Dan 2 and 7. Cf. 1Hen 72:1 and s. the later passage 71:15 (in the Book of Parables). Cf. P. Vielhauer, Apokalypsen (s. above n. 1) 498: „Diese Vorstellung wird erst in der späteren Apokalyptik begrifflich explizit […], ist aber faktisch schon in den ältesten Apokalypsen vorhanden.“ This distinction goes back to K. Koch, Ratlos vor der Apokalyptik. Eine Streitschrift über ein vernachlässigtes Gebiet der Bibelwissenschaft und die schädlichen Auswirkungen auf Theologie und Philosophie, Gütersloh 1970, 15–33. Cf. D. Hellholm (ed.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East. Proceeding of the International Colloquium on Apocalypticism Uppsala, August 12–17, 1979, Tübingen 1983. D. E. Aune, Understanding Jewish and Christian Apocalyptic, in: idem, Apocalypticism, Prophecy and Magic in Early Christianity. Collected Essays, WUNT 199, Tübingen 2006, 1–12; J. J. Collins, What is Apocalyptic Literature?, in: idem (ed.), The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, Oxford 2014, 1–16; D. Dimant, Apocalyptic and the Qumran Library, in: eadem, From Enoch to Tobit. Collected Studies in Ancient Jewish Literature, FAT 114, Tübingen 2017, 31–54; F. García Martínez, Encore l’Apocalyptique, JSJ 17, 1986, 224–232; M. A. Knibb, Apocalypticism and Messianism, in: T. H. Lim / J. J. Collins (eds.), The Oxford Handbook of the Dead Sea Scrolls, Oxford 2010, (403–32), 409–12;

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“’Apocalypse’ is a genre of revelatory literature with a narrative framework, in which a revelation is mediated by an otherworldly being to a human recipient, disclosing a transcendent reality which is both temporal, insofar as it envisages eschatological salvation, and spatial insofar as it involves another, supernatural world.”8 With regard to “apocalypticism”, Collins states in another article: “A movement might reasonably be called apocalyptic if it shared the conceptual framework of the genre, endorsing a world view in which supernatural revelation, the heavenly world, and eschatological judgment played essential parts. Arguably, both the Qumran community and early Christianity are apocalyptic in this sense, quite apart from the production of apocalypses.”9 Thus the terminology of two aeons, ages, or world times has disappeared, so it seems, from both the generic framework of “apocalypse” as well as from “apocalypticism” as an ensemble of motifs or as a social movement – but not, one should underline, from the sources themselves. While the corpus of evidence from Jewish sources has not substantially changed since the days of Vielhauer or even of Paul Billerbeck and Paul Volz10 – which means that also the findings from Qumran do not attest the use of the specific terminology, either –, the importance of early Christian texts from the first and second centuries C.E. is still misrepresented or underestimated in scholarly discussion. One can identify at least two factors which may explain this remarkable neglect: a) In past scholarship, the relation of Judaism and Christianity in antiquity was widely understood in terms of filiation, with the mother Judaism being more or less exclusively the donor of much of the early Christian imagery and theological thought-world, and the gifted child – that is: emerging Christianity – every now and then and ever more so in the course of time - denying this ancestry. In such a perspective, elements of the apocalyptic world view identified in early Christian texts must necessarily be appear borrowed from earlier Jewish tradition even when evidence for that tradition predating the early Christian texts is minimal and dubious.11

E. J. C. Tigchelaar, More on Apocalyptic and Apocalypses, JSJ 18, 1987, 137–144. J. J. Collins, Introduction: Towards the Morphology of a Genre, Semeia 14, 1979, (1–59), 9. This definition is further developed by a distinction between „historical apocalypses“ and „otherworldly journeys“ as sub-types of the genre: s. ibid., p. 14–18; J. J. Collins, What is Apocalyptic Literature? (s. above n. 7) 2. 9 J. J. Collins, The Apocalyptic Imagination. An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity, New York: Crossroad, 1984, 10. For the ongoing discussion s., e.g., J. J. Collins, Genre, Ideology and Social Movements in Jewish Apocalypticism, in: idem/J. H. Charlesworth (eds.), Mysteries and Revelations. Apocalyptic Studies since the Uppsala Colloquium, JSP.SS 9, Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991, 11–32. 10 H. Strack/P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch,. Vierter Band: Exkurse zu einzelnen Stellen des Neuen Testaments. Abhandlungen zur neutestamentlichen Theologie und Archäologie. Zweiter Teil, München (1928) 31961, (799–976), 799–815; P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter. Nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, Hildesheim: Georg Olms 1966 (reprograf. Nachdruck der Ausgabe Tübingen 1934), 65, 71f. 11 Dating of texts such as 1Hen 71:15, 2Hen, or some of the sayings attributed to Jewish sages (e.g.

8

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However, a more appropriate approach would understand Judaism and Christianity not in terms of two distinct and somewhat asynchronous entities, but, at least heuristically so, as a single and common field of texts, traditions, practices and beliefs in Hellenistic and Roman times. In such a perspective, the evidence from early Christian texts does not come into view as borrowings from and amendments to ancestral Jewish traditions but as a specific moulding of motifs or arguments within the wider field of Judaeo-Christianity in antiquity. b) While evidence from New Testament texts is regularly taken into account for the reconstruction of earliest Christian thought, even in present-day scholarship, the canon still seems to be an invisible border for historical investigation – a limitation which cannot be justified by chronological reasons alone. Although it is widely acknowledged in present day scholarship that all extant literature, be it canonical, extra-canonical, or apocryphal, from the first and at least the first half of the second century is pertinent for the beginnings of Christianity, application of this insight to studies focused on individual subjects is, I think, still far from being general practice. Such fundamental changes of interpretive categories and positions held for a long time may provoke the question whether alternative approaches to the texts in view can help us to understand the notion of the two aeons more appropriately. One possible candidate for this is the interpretive category of dualism, which can be further differentiated and thus may be helpful to categorize motifs and texts beyond the Judaism-Christianity divide. For this purpose, a grid of analysis was proposed some years ago by Jörg Frey12. Frey specifies several categories of dualism, such as cosmical, spatial, temporal, creation-theological, anthropological, physical, and psychical dualism – a set which could be further unfolded on the hand, and which would allow, on the other hand, for some overlaps or transitions. While such an approach is heuristically helpful to nuance the different arguments or motifs somewhat too generally addressed as “dualistic”, as a matter of principle, it cannot account for the exact use and pragmatics of the different notions in their specific contexts. So it is not wrong to attribute, as Frey would have it, the motif of the two aeons to the category of “eschatological dualism”, but this can neither be neatly distinguished from “cosmological dualism” nor is such an attribution illuminating with regard to the precise connotations and function, that is: the exact use of the motif in question. The suggestive assumption

Shim’on ben Shetach according to yBM 8c; R. Hillel according to mAv 2:7; s. P. Volz, Eschatologie [s. above n. 10] 65) in rabbinic literature is insecure. For the date of 2Hen, s. C. Böttrich, Das slavische Henochbuch, JSHRZ V/7, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1995, 813: „Das Hen(sl) ist somit in das 1.Jh.n.Chr. noch vor dem Jahr 70 zu datieren.“ For the motif in 2Hen cf. S. Pines, Eschatology and the Concept of Time in the Slavonic Book of Enoch, in: idem, Studies in the History of Religion. Edited by G. G. Stroumsa, The Collected Works of Shlomo Pines IV, Jerusalem: Magnes Press, 1996, 21–36. Further evidence includes mBer 9:5 (blessing formula in the Second Temple cult), tPeah 4,18 (on lower and upper world; King Monobazos of Adiabene); BerR 14,5 (10b): discussion between the school of Shammai and of Hillel. 12 J. Frey, Different Patterns of Dualistic Thought in the Qumran Library: Reflections on Their Background and History, in: M. Bernstein et al. (eds.), Legal Texts and Legal Issues: Proceedings of the Second Meeting of the International Organization for Qumran Studies, Cambridge 1995, StTDJ 23, Leiden et al.: E. J. Brill 1997, (275–335), 282–85.

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that the notion of two ages was initially simply part of the cosmology or the perception of time in Jewish and early Christian tradition, and that only at a later stage of development, it was functionalized in different ways, cannot be accepted without further investigation. It is preferable for methodological reasons to reconstruct the history of the notion and its use from the data of the extant texts and not from speculations on an undocumented pre-history.

II. Relevant for our present concern are those texts from emerging Christianity in which the notion of two aeons is implicitly or explicitly present. While the Hebrew terminology traditionally connected to the concept is that of ‫ עולם הזה‬and ‫עולם הבא‬,13 in Greek texts we come across some variations. The most prominent word for “aeon” or “world time” is αἰών, while κόσµος and, to a much lesser extent, καιρός can also be used. It is especially the use of κόσµος which requires careful scrutiny of the respective contexts as to whether a duality of aeons is actually in view or not. Reference to “this” κόσµος cannot only imply the knowledge of a future or coming world age, but it can also refer to a less specific “outside” or otherworld which in turn is not designated as another κόσµος or αἰών.14 A certain variation can also be observed with regard to the attributes used to express the opposition of now and then. The most common syntagma used for the present aeon is οὗτος ὁ αἰών, but ὁ νῦν αἰών or ὁ αἰών ὁ ἐνεστῶς do also occur. The future world time is designated by syntagmata such as ὁ ἐρχόµενος αἰών or ὁ µέλλων αἰών. Let me add here that reference to the present world time is much more common in the extant sources than the juxtaposition of the two aeons or reference to the future age alone. So while the dictum in 2Clem 6:3: “This age and the one that is coming are two enemies”.15 is often cited as an exemplary expression of the notion, the explicit combination of two aeons is far from being representative of the sources. On the contrary, the fact that most of the relevant texts speak of this age only, is indicative of the main interest in using the notion. The thesis I would like to advocate in this article then is: The implicit and explicit notion of two aeons, ages, worlds, or world times in texts from emerging Christianity mostly (although not exclusively) serves advisory (symbouleutic) functions. The evidence cannot be interpreted as a secondary interpretation of a primarily and originally cosmological or eschatological notion or world view. At the same time, it cannot be corroborated from the sources that the notion of two ages is an essential part of a language of resistance against religio-political dominion.

13 For the relevant Aramaic terminology s. Volz, Eschatologie (s. above n. 10) 65. For the Latin terminology used in 4Esr, s. Strack/Billerbeck (s. above n. 10), 811f. 14 S., e.g., 1Cor 1:20; 5:10; 2Clem 5:1; Did 10:6. 15 Translation: M. Holmes, The Apostolic Fathers. Greek Texts and English Translations, Grand Rapids 3 2007, 145.

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III. The notion of two aeons is present in early Christian texts beginning with the letters of Paul the Apostle, as well as in the Synoptic Jesus tradition attested for the first time in Mark.16 It is absent from the earlier, but hypothetical Sayings Source. It especially flourishes in TritoPauline literature,17 in the Ignatian letters,18 and, most prominently, in the Shepherd of Hermas.19 It is noticeable absent from the Apocalypses of John and of Peter. The use of κόσµος in the Gospel of John can be understood in some cases in terms of the notion of two ages,20 while in others21 no such connotation can be made plausible. The evidence may suggest that in the Fourth Gospel two distinct ways of speaking of the κόσµος are fused. At the same time the Gospel of John uses κόσµος as a kind of abstractum pro concreto for sinful humankind. Other instances for this identification, linked to the use of αἰών, could be identified in early Christian literature. In 2Peter,22 possibly one of the latest texts in view here, the “old” κόσµος is not the present time but that of prediluvian humankind doomed for destruction. Reference to the biblical myth serves here to stress the moral exhortation; the deluge is put in parallel to the future judgment by God. So as far as early Christian literature is concerned, one cannot say that the concept is characteristic of the literary genre of apocalypse exclusively or even predominantly.23

IV. From a functional point of view, the use of the motif of two ages in early Christian texts can be described by the following categories. It almost goes without saying that these categories, again, do not fall into watertight compartments. a) Very rarely the relation of the divinity (God viz. his Son) to the aeons is explicitly mentioned in the extant texts. This feature is present in the doxological passage Eph 1:20f., which mentions resurrection, exaltation, and enthronement of Christ “far above all rule and authority and power and dominion, and above every name that is named, not only in this age but also in the age to come.”24 (NRSV)

16 Cf. Mark 10:30 par. Lk 18:30. 17 Cf. Eph 1:21; 2:2,7; 1Tim 6:17; Tit 2:12, s. also 2Tim 4:10 18 Cf. IgnEph 17:1; 19:1; IgnMagn 1:3; IgnTrall 4:2; IgnRom 6:1; IgnPhld 6:2; s. also IgnMagn 5:2 (κόσµος). 19 Cf. for αἰών Herm 1,8; 14:5,6; 24:5; 39:4; 40:4; 43:8; 44:2; 49:5; 52:1–3; 53:2–4,8; 56:6; 61:4; 62:3; 63:3; 66:2; 77:3; for κόσµος s. Herm 24:3. 20 Cf. Joh 12:31; 16:11. 21 Cf. Joh 9:39; 11:9; 13:1; 18:36. 22 2Peter 2:5; 3:6. 23 Of course, much depends here on whether one labels Herm an apocalypse or not. For a discussion, s. D. Hellholm, Der Hirt des Hermas, in: W. Pratscher (ed.), Die Apostolischen Väter. Eine Einleitung, Göttingen 2009, (226–53), 243–49. 24 ὑπεράνω πάσης ἀρχῆς καὶ ἐξουσίας καὶ δυνάµεως καὶ κυριότητος καὶ παντὸς ὀνόµατος ὀνοµαζοµένου, οὐ µόνον ἐν τῷ αἰῶνι τούτῳ ἀλλὰ καὶ ἐν τῷ µέλλοντι.

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b) Only in a few instances, the reference to the two ages seems to be introduced in order to provide chronological or cosmo-historical orientation. The earliest and most prominent example for this is 1Cor 7:31: In the context of exhortations not to bind oneself by marriage, emotions, or property, Paul states that “the present form of this world is passing away” (NRSV).

25

In view of the grid of interpretation proposed here it is important to notice that in this passage, no stress is laid on the moral depravation of this world. And the actions mentioned in opposite pairs in the context are, as far as I see, morally neutral. c) In the first three chapters of 1Cor, the notion of two ages is combined with that of (philosophical) knowledge or wisdom, the basic assumption being that the knowledge of this world or its wisdom is, from the standpoint of faith, insufficient. In this context, and for the first time in Christian literature, the motif of the rulers of this age is used,26 and this combination is taken up and varied in 2Cor 4:4, a verse which speaks of the “god” of this aeon. The context in 1Cor is apologetic and polemical, with Paul the Apostle probably fighting against competing early Christian teachers who try to influence the community in Corinth. As the combination of the motif of two aeons with the notions of knowledge and wisdom does not appear in other early Christian or Jewish texts, it can be addressed as a specific Pauline use of the two ages. d) Reference to the age to come can serve to console or encourage the addressees of the 28 29 respective texts. Passages of this type include Eph 2:7,27 Herm 24:5, and 53:8. In Hebr 6:5, mention is made of the “powers of the world to come” (δυνάµεις τε µέλλοντος αἰῶνος), but here the overall aim of the micro-context is not consolation but a severe warning. e) Close to this usage are passages in which redemption from this morally bad and/or transient age is promised or stated. So Gal 1:4, within the context of the epistolary prescript of the letter, addresses Jesus Christ as the one “who gave himself for our sins to set us free from the present evil age, according to the will of our God and Father” (NRSV), thus indirectly shifting the border line between the present age and the age to come to the past. The passage Eph 2:1–7 unfolds this idea further and stresses the notion of the former sinfulness of the addressees themselves. The expectation of a turn of times in the future is not replaced but superseded here by reference to a past salvific event, not just once in history but in the life of each individual believer. f) A strong moral accent can be identified in some passages, in which the redemption from this bad aeon is linked not only to human sinfulness but also to human intention and

25 παράγει γὰρ τὸ σχῆµα τοῦ κόσµου τούτου. 26 Cf. 1Cor 2:8; 3:18. 27 ἵνα ἐνδείξηται ἐν τοῖς αἰῶσιν τοῖς ἐπερχοµένοις τὸ ὑπερβάλλον πλοῦτος τῆς χάριτος αὐτοῦ ἐν χρηστότητι ἐφ᾿ ἡµᾶς ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ. 28 τὸ δὲ λευκὸν µέρος ὁ αἰὼν ὁ ἐπερχόµενός ἐστιν, ἐν ᾧ κατοικήσουσιν οἱ ἐκλεκτοὶ τοῦ θεοῦ· ὅτι ἄσπιλοι καὶ καθαροὶ ἔσονται οἱ ἐκλελεγµένοι ὑπὸ τοῦ θεοῦ εἰς ζωὴν αἰώνιον. 29 ταῦτα οὖν ἐὰν ποιήσῃς, δύνασαι καρποφορῆσαι εἰς τὸν αἰῶνα τὸν ἐρχόµενον· καὶ ὃς ἂν ταῦτα ποιήσῃ, καρποφορήσει.

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actions to overcome it. While the very reference to one’s sinful past can certainly be understood in terms of indirect exhortation, other texts are more outspoken in this regard. So Tit 2:12 is an exhortation to renounce impiety and wordly passions and to live in this age “selfcontrolled, upright, and godly” (NRSV) – an exhortation further reinforced in the following verse by the outlook towards the epiphany of Jesus Christ. In the roughly contemporaneous passage 2Clem 6:3–5, quoted above, friendship with both ages is ruled out and renunciation of the present world time is demanded. And in 2Clem 19:3, an exhortation to practice justice, consolation for present affliction in this age (v.l.) and the promise of the “immortal fruit of resurrection” are combined. Another case can be found in PolPhil 5:2, where the notion of two ages is explicitly referenced: “If we please him [i.e. the Lord Christ, H.L.] in this present world, we will receive the world to come as well, inasmuch as he promised that he will raise us from the dead and that if we prove to be citizens worthy of him, we will also reign with him – if, that is, we continue to believe.”30 The passage is remarkable in combining the notions of the two aeons with those of the resurrection from the dead, the heavenly citizenship, and the shared kingly rule of God and the believers. One should also adduce here PolPhil 9:2, a passage juxtaposing the love of the present world to the resurrection and a place next to the Christ in the heavenly realm. The text, referring to Ignatius, Zosimus, and Rufus, but also to Paul and the other apostles, seems to inscribe, for the first time in Christian literature, the motif into a martyrological context: “Be assured that all these did not run in vain but with faith and righteousness, and that they are now in the place due them with the Lord, with whom they also suffered. For they did not love the present world, but the one who died on our behalf and was raised by God for our sakes.”31 g) These examples are part of a larger group of passages in which reference to the present age is made for moral orientation. This way of using the motif is most characteristic for the Book of Hermas and thus most numerous in early Christian literature. The introductory scene in which Hermas receives the dream vision and dialogues with a woman from heaven already strikes the tone. The lady says to Hermas (1:8):



30 Translation: Holmes, Apostolic Fathers (s. above n. 15) 287. The Greek text runs: ᾧ ἐὰν εὐαρεστήσωµεν ἐν τῷ νῦν αἰῶνι, ἀποληψόµεθα καὶ τὸν µέλλοντα, καθὼς ὑπέσχετο ἡµῖν ἐγεῖραι ἡµᾶς ἐκ νεκρῶν καὶ ὅτι, ἐὰν πολιτευσώµεθα ἀξίως αὐτοῦ, καὶ συµβασιλεύσοµεν αὐτῷ, εἴγε πιστεύοµεν. 31 Translation: Holmes, Apostolic Fathers (s. above n. 15) 291. The Greek text says: πεπεισµένους ὅτι οὗτοι πάντες οὐκ εἰς κενὸν ἔδραµον ἀλλ᾿ ἐν πίστει καὶ δικαιοσύνῃ, καὶ ὅτι εἰς τὸν ὀφειλόµενον αὐτοῖς τόπον εἰσὶ παρὰ τῷ κυρίῳ, ᾧ καὶ συνέπαθον. οὐ γὰρ τὸν νῦν ἠγάπησαν αἰῶνα, ἀλλὰ τὸν ὑπὲρ ἡµῶν ἀποθανόντα καὶ δι᾿ ἡµᾶς ὑπὸ τοῦ θεοῦ ἀναστάντα. – Cf. also the concluding doxology of Polycarp’s last prayer in MartPol 14:3.

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“Those who aim at evil things in their hearts bring death and captivity upon themselves, especially those who lay claim to this world and pride themselves on their wealth and do not hold fast to the good things that are to come”.32 While the text does not contain the exact opposition of this world and the world to come, the use of the noun αἰών and the participle µέλλοντα are very suggestive in this respect. This interpretation is corroborated by other passages in the writing which most often speak of this age but every now and then also of the world to come.33 At the same time, the concern of the passage for wealth and the wealthy is characteristic for the moral thought of the Shepherd.34 In Herm 14:5f., the “riches of this age” are presented as a major obstacle for a life useful worthy to God. Wealth counts among the concerns (τὰς πραγµατείας) of this world, which draw away from God, as well as business affairs or friendship with outsiders.35 In other instances, the text admonishes to purify one’s heart from the vanities or the vain desires of this aeon,36 to stay away from or to get rid of evil and futile desires37 and their entanglement with this aeon,38 thus being more allusive than making explicit some general standards of everyday morality. In the Parables 3 and 4, this world is characterized as a corpus permixtum of sinners and righteous ones; the distinction will be only visible in the world to come39 when the righteous ones will bear the fruits of their way of life in this age. In sum one can say that the indirect or direct moral advice given in these passages from Hermas, including the repeated call to repentance, is argued for by referring to the immoral character of the present age. In my opinion, it is not possible to tell from the text, whether insight into the immorality of the world precedes the advice given or vice versa. On the text level both aspects, moral cognition and moral advice, are on equal terms and they are both presented as divine revelation.

32 Translation: Holmes, Apostolic Fathers (s. above n. 15) 457. The Greek text says: οἱ δὲ πονηρὰ βουλευόµενοι ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν θάνατον καὶ αἰχµαλωτισµὸν ἑαυτοῖς ἐπισπῶνται, µάλιστα οἱ τὸν αἰῶνα τοῦτον περιποιούµενοι καὶ γαυριῶντες ἐν τῷ πλούτῳ αὐτῶν καὶ µὴ ἀντεχόµενοι τῶν ἀγαθῶν τῶν µελλόντων. 33 S. Herm 24:5; 53:2,3,8. 34 S. also 1Tim 6:17. 35 Herm 40:4. 36 Herm 39:4; 49:5; 56:6. 37 Herm 43:8; 61:4 (combined with the call to repentance). Herm 62:3; 63:3; 66:2; 77:3 speak of the “desires” (ἐπιθυµίας; 63:3 + ἀπάταις) of the present age, which again may be indicative of a personalized understanding of aeon. 38 Herm 44:2. 39 Herm 52f.

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V. This overview would unsatisfactorily fragmentary without a short discussion of two special features present in our texts: a) the repeated reference to the “ruler of this age” and b) the combination of the motif of two ages with that of a week of years in Barn. a) As mentioned before, in some of the earliest extant texts reference is made to the “rulers” or the “god” of this aeon40. While the plural ἄρχοντες in 1Cor 2:6,8 could mean political rulers and powers – an interpretation which, however, does not fit very well into the immediate context, I think –, such an interpretation seems to be excluded with regard to the passage in 2Cor. In later early Christian texts, the ἄρχων (singular) of this aeon is mentioned repeatedly41. While John 12:31 – the judgment of this κόσµος is explained as the “casting out of the ruler of this κόσµος” – clearly suggests a demonological interpretation, the picture is more nuanced with regard to the Ignatian epistles: IgnEph 17:1 speaks of the 42 “stench of the teaching of the ruler of this age” thus probably combining demonological notions with reference to false teaching. The same understanding is suggested by IgnEph 19:1, a passage which mentions the virginity of Mary, the virgin birth of Jesus and the death of the Lord43, thus clearly alluding to three doctrines of Christian faith which were probably contested. Less specific is IgnMagn 1:3 which speaks of the abuse (ἐπήρεια) performed by the ruler of this aeon. In IgnTrall 4:2, a more personal remark of the author, the ἄρχων is said to be destroyed by the virtue of meakness (πραότης), a passage which might very well allude to the confrontation of Ignatius and Roman authorities. Finally, the ruler of this age is presented as a personification of the powers, values, and temptations of this world in IgnPhld 6:2, an exhortation to love and solidarity within the community. b) While we were not able to corroborate the assumption that the notion of two aeons is originally used for general orientation in space and time in early Christian eschatology, the Epistle of Barnabas is an interesting example of the combination of different motifs in its temporal and eschatological outlook. In Barn 18, it says: “But let us move on to another lesson and teaching. There are two ways of teaching and power, one of light and one of darkness, and there is a great difference between these two ways. For over the one are stationed light-giving angels of God, but over the other are angels of Satan. And the first is Lord from eternity to eternity, while the latter is ruler of the present era of lawlessness.”44

40 Cf. 1Cor 2:8; 2Cor 4:4. 41 Cf. John 12:31; Barn 18:2; IgnEph 17:1; 19:1; IgnMagn 1:3; Ign Trall 4:2; IgnPhld 6:2, s. also Eph 2:3. 42 δυσωδίαν τῆς διδασκαλίας τοῦ ἄρχοντος τοῦ αἰῶνος τούτου. For the motif in the history of religions, s. M. Philoneko, Un esprit ténébruex et puant (Alchimistes grecs 296, 13), in: Comptes rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, 136e année, N. 3, 1992, 651–62. 43 The opposing view would possibly be docetic in character. 44 Μεταβῶµεν δὲ καὶ ἐπὶ ἑτέραν γνῶσιν καὶ διδαχήν. ὁδοὶ δύο εἰσὶν διδαχῆς καὶ ἐξουσίας, ἥ τε τοῦ φωτὸς καὶ ἡ τοῦ σκότους· διαφορὰ δὲ πολλὴ τῶν δύο ὁδῶν. ἐφ᾿ ἧς µὲν γάρ εἰσιν τεταγµένοι φωταγωγοὶ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ, ἐφ᾿ ἧς δὲ ἄγγελοι τοῦ σατανᾶ. καὶ ὁ µέν ἐστιν κύριος ἀπὸ αἰώνων καὶ εἰς τοὺς αἰῶνας, ὁ δὲ ἄρχων καιροῦ τοῦ νῦν τῆς ἀνοµίας. Translation: Holmes, Apostolic Fathers (s. above n. 15) 433–35.

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Hermut Löhr

The passage introduces the so-called doctrine of the two ways and is clearly interested in moral exhortation and motivation. At the same time it expresses a cosmological dualism between light and darkness, between the angels of God and the Lord and the angels of Satan. The present age is characterised as an age of lawlessness and its ruler is here, for the first time in Christian literature, explicitly identified with Satan. A different type of eschatology is presented in Barn 15, in the context of an allegorical interpretation of the Sabbath commandment. Here the six days of the primordial week are equalled to six thousand years, while the Sabbath is identified with the end of this world of ungodliness and lawlessness. Interestingly, the seventh day – or period, at that – is not presented as the beginning of a new world or of eternity. This meaning is rather attributed to the eighth day, “which is the beginning of another world” (15:8). So while the passage makes use of the identification with the seven days of the week with seven thousands years, it overcomes the scheme of the Jewish week by referring to the eighth day, Sunday, which is also the day of Jesus’ resurrection and ascension, to express its eschatological hope. We can thus observe in Barn two eschatological notions in tension: that of the sevenday-week, or, more generally speaking, of a temporal structure built on the number seven, and the notion of two ages which, in different regards, was so important for early Christian thought.

VI. In conclusion: The earliest Christian literature bears important witness for the terminology and notion of two aeons. The evidence corroborates the insight gained from non-Christian Jewish texts which suggests that the notion probably originated in the first half of the first century C.E. Whether the notion of two aeons can be addressed as an essential part of the thought world of apocalypticism and an important feature in literary apocalypses depends on our definition of the respective categories. But one can at least say that the motif of two ages is not confined to apocalypses or to apocalyptic circles of early Christianity. The texts in focus do not present the notion merely as a shorthand description of a specific, neutral world view. It is, then, not so much part of early Christian physics and theology, but, in most instances, serves the moral orientation and advice given in the texts.45

45 I would like to thank my doctoral student Paul Becker for a revision of the English text, as well as for some helpful comments.

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II CRÉATION ET TEMPORALITÉ DANS L’ ORIENT ANCIEN

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Les figures de la temporalité comme vecteur de la mise en place du contrat naturel et du contrat social L’exemple des mythes hittites Isabelle Klock-Fontanille (Université de Limoges)

Introduction Pourquoi choisir les mythes lorsque l’on veut travailler sur les figures temporelles ? Les mythes, on le sait, sont intemporels, ils mettent en scène dans un temps transcendant des personnages surhumains, tels les dieux. Comme l’explique Anthonioz, « ces mythes, épopées, dialogues sont situés dans les temps lointains de l’origine leur offrant ainsi le fondement de la vérité, l’origine et l’éloignement étant gage d’immuabilité ».1 Finley l’a noté depuis longtemps : l’absence de temporalité se reflète à tous les niveaux : au niveau du récit qui manifeste une indifférence à la chronologie, totale ou relative ; mais aussi chez les personnages individuels.2 Pourtant, le temps est omniprésent dans les mythes, il y est tout le temps question de « temps ». En effet, ce passé lointain construit par le mythe l’est toujours en fonction d’un présent. Ou pour reprendre une définition de Calame : « La mise en discours, par des procédés qui sont loin d’être uniquement narratifs, reformule des événements considérés comme fondateurs pour les restituer à la communauté chargés d’une portée idéologique et pragmatique. »3 C’est ainsi que dans les mythes du Proche-Orient, et plus particulièrement les mythes hittites, que nous souhaitons étudier ici, les figures temporelles sont un vecteur privilégié de la mise en place de ce qu’on peut appeler le « contrat naturel » et le « contrat social » : le « contrat naturel » qui établit les rapports des hommes avec la nature, et le « contrat social » qui établit les rapports des dieux entre eux, analogie des rapports des hommes entre eux et des rapports des hommes avec les dieux.

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S. Anthonioz, Les fondements idéologiques et religieux des récits de création en Orient ancien : Parcours à travers quelques témoins mythologiques et bibliques, Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires 17, 2017, URL : http://journals.openedition.org/cerri/1685 M. I. Finley, Mythe, mémoire, histoire, Paris, 1981, 14-15. Cl. Calame, Mythe et histoire dans l’Antiquité grecque, Lausanne, 1996, 6.

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1. Le temps est multiforme. Quelques considérations lexicales sur les principaux termes évoquant le temps dans les langues classiques : tempus – aeuum – αἰ ών – χρόνος – καιρός Tempus (neutre), c’est le temps considéré surtout en tant que fraction de la durée, aspect ponctuel de la durée4. En cela, il s’oppose à aeuus, aeuum (masculin ou neutre) qui évoque la durée dans sa continuité. Au pluriel, tempora désigne des « portions de temps, époques », ou des « circonstances ». Donc, d’un côté le procès (aeuum) et de l’autre la rencontre, la coïncidence de deux procès (tempus). Parmi les dérivés, nous retiendrons tempero : «mélanger, mêler », en particulier « mêler de l’eau au vin ou à un liquide pour l’adoucir, couper, mêler, combiner, allier, modérer, adoucir », et donc « se modérer ». Le mot grec αἰ ών (masculin) signifie « force vitale, vie, durée, éternité ». Selon Chantraine, le sens premier est celui de « force vitale »,5 comme principe individuel ou universel, susceptible de s’identifier à la vie même ou sa durée.6 Du sens de « vie », αἰ ών est passé au sens de « durée d’une vie » (tragiques), « génération, durée », et finalement, chez les philosophes « éternité », considérée comme une vie durable et éternelle. Quant au mot grec χρόνος (masculin), il s’oppose à καιρός qui désigne l’instant précis et marque une limite, et à αἰ ών qui désigne l’éternité. Platon définit χρόνος comme « une représentation mobile de l’éternité ». Il est en outre divisible, donc mesurable. Déterminé par des adjectifs comme πολύς ou τόσος, etc, il désigne usuellement le temps qui s’écoule, une durée définie, tout laps de temps, le temps historique.7 Le nom καιρός désigne « le point juste qui touche au but », d’où « l’à-propos, la convenance », « le point critique, dangereux », puis « l’avantage, ce qui opportun », « l’occasion favorable », au sens temporel « bon moment, bonne saison ». Du reste, le καιρός grec est peut-être à mettre en relation avec κεράννυµι qui signifie « mélanger » – le moment opportun est celui que saisit l’observateur attentif au ciel : le marin qui s’embarque lorsque « intempéries » et « tempêtes » se sont éloignées, le paysan qui sème et récolte lorsque la « température » est propice.8 Ce bref détour par la sémantique (très incomplet, bien d’autres mots d’autres langues auraient pu être convoqués, mais les catégories mises en évidence sont les mêmes) montre la complexité de la notion qui nous intéresse dans cette étude. Deux conceptions très différentes9 apparaissent. D’un côté, le temps αἰ ών : Benveniste a bien montré l’évolution de sa signification.10 Chez Homère, αἰ ών s’entend encore dans sa pleine signification humaine, non « temps de vie », mais « force de vie, source de vitalité ». Désignant la « force vitale », le mot se

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A. Ernout – A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, 1979 (1932), 681-682. P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, 1983 (1968), 42-43. E. Benveniste, Expression indo-européenne de l’ « éternité », BSL 38, 1937, (103-112), 105. P. Chantraine, Dictionnaire (voir n. 5), 1277-1278. P. Chantraine, Dictionnaire (voir n. 5), 480. D’ailleurs, Benveniste note que « au point de vue dialectal, la série lexicale de *aiw- et celle de *yuwen- se répartissent en positions contrastées », voire exclusives. [Benveniste, Expression (voir n. 6), 111] 10 E. Benveniste, Expression (voir n. 6), 103-112.

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prêtait aisément à dénommer la région du corps où cette force était censée résider, à savoir la « moelle épinière ». Puis, à cause de sa connotation humaine, αἰ ών a pris un sens temporel : « Puisque l’αἰ ών est le principe interne qui maintient l’homme vivant, c’est la persistance de αιών qui mesurera la durée de la vie ; aussi longtemps l’αἰ ών d’un homme demeurera intact, aussi longtemps vivra cet homme […]. On est dès lors engagé dans la durée, et c’est exclusivement en termes de durée qu’Aristote définira l’αἰ ών […]. De là le sens de ‘âge’, ‘génération’, avec une perspective ouverte sur le futur, de par la succession incessante des générations. »11 De là aussi des adverbes signifiant « toujours » : « Ce ‘toujours’ indique ce qui est perpétuellement recommencé, avant d’être un « toujours » permanent et immobile. »12 En face, le « temps » tempus peut être « mesure », aux deux sens du terme : instrument de mesure, comme l’est la règle qui mesure et la balance qui pondère ; mais aussi, c’est ce qui permet d’évaluer la juste proportion des rapports, et donc équilibre, modération, temperantia. Expression de la limite, il dit la juste proportion des choses ; ce faisant, il s’oppose à la démesure de l’hybris, à laquelle « il préfère les tempéraments de la patience, les réglages fins d’un ajustement permanent ».13 Le temps est aussi mesure, puisque dans son travail d’ajustement permanent, la mesure du temps est rythme, « le rythme qui convient, l’harmonie de durées diversifiées, le choix du moment opportun »,14 le tempo accordé à la marche de l’univers, de la société. Telle est donc la mesure du temps : mélange, conjonction, coïncidence, proportion, limite et rythme. Si on s’en tient à tempus, les composés temperantia, temperatio, temperare, temperamentum disent tous le mélange de temps mélangés. Temperare, c’est couper, au sens où l’on coupe le vin et où l’on trempe le métal ; ici la « coupure » est aussi bien le « coupage » : il s’agit de diviser, mais aussi de relier, de séparer et de mélanger tout à la fois. Temperamentum, c’est la combinaison proportionnée des éléments d’un tout. Donc tempus, c’est le rythme, le tempo, c’est la scansion du temps, l’alternance, le retour périodique de temps forts et de temps faibles, de temps « morts ». Division et alternance certes, mais mélange d’éléments polychrones, ajustement, bonnes proportions, coupage bien dosé, juste distribution. Mais temperare qui signifie, comme on vient de le voir « disposer convenablement les éléments d’un tout, combiner dans de justes proportions », puis « modérer, tempérer, équilibrer, garder la mesure », signifie aussi, comme en atteste Gaffiot, « organiser, régler » (par exemple chez Cicéron, régler la distribution du froid et du chaud) et « gouverner, diriger » ; ainsi trouve-t-on chez Horace : mare ac terras variisque mundum horis temperare « gouverner la mer et les terres ainsi que l’univers par la diversité des saisons » (Odes, Livre I, XII, 16). Apparaît ainsi l’idée de « gestion » (« régler »), associée avec la proportion d’un juste partage temporel.

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E. Benveniste, Expression (voir n. 6), 109. E. Benveniste, Expression (voir n. 6), 109. F. Ost, Le temps du droit, Paris, 1999, 334. Idem.

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Les catégories mises en place, il s’agit maintenant de mettre au jour les figures – quelques figures - à travers lesquelles ces catégories vont s’actualiser dans les mythes.

2. Les figures de la temporalité comme vecteur de la mise en place du contrat naturel et du contrat social : de la division, la séparation à la mise en ordre Ce sont les mythes de la création qui permettent le mieux d’étudier cette figure. Les Hittites ne nous ont malheureusement pas transmis de mythe équivalent au mythe grec ou au mythe babylonien de la création. Concernant ce dernier, nommé par les Anciens d’après les deux premiers mots Enūma Eliš « lorsque en haut », l’œuvre s’ouvre sur l’évocation de l’univers primitif, alors que n’existaient ni le Ciel, ni la terre, ni les dieux eux-mêmes. Il n’y avait que l’immensité immobile des eaux primordiales. Au début, régnait l’éternité (le temps αἰ ών), une éternité où rien ne se passe, rien ne disparaît, le temps n’existe pas : indistinction, silence, immobilité, anonymat15, absence de rythme, de temporalité, de division. D’ailleurs, la seule présence au début, c’est l’eau, sans début, sans fin, sans limite, sans direction : c’est une nappe. Avec la naissance de Mardouk, les choses vont changer : apparaissent les motifs de la division, de la segmentation, de la limite, de l’alternance (les eaux pourront – et devront – sortir à des moments déterminés). C’est donc la naissance du temps-tempus. Et surtout, cette division va permettre l’alternance et le rythme. La mise en place de la Lune est particulièrement révélatrice de ce nouvel ordre des choses. La lune, image mobile de l’éternité immobile, donne rythme à l’éternité divine, par l’alternance régulière de temps forts et de temps faibles.16 Il en est de même du soleil, dont

15 Lorsqu’en haut le ciel n’était pas encore nommé, qu’en bas la terre n’avait pas de nom, que le primordial Apsou, de qui naîtront les dieux, la génitrice Tiamat, qui les enfantera tous, mêlaient en un seul tout leurs eaux, qu’agglomérées n’étaient les pâtures, ni visibles, les cannaies, alors que des dieux aucun n’avait encore paru, n’était nommé d’un nom ni pourvu d’un destin, alors, de leur sein, des dieux furent créés. [R. Labat – A. Caquot – M. Sznycer – M. Vieyra, Les religions du Proche-Orient, textes et traditions sacrés (babyloniens – ougaritiques – hittites), Paris, 1970, 38] 16 Dans le foie de Tiamat, il plaça les hauteurs du ciel. Il y fit briller Mannar (Lune), et lui confia la nuit. Il lui assigna d’être le joyau de la nuit, pour déterminer les jours, Que chaque mois, sans fin, il marquerait par son disque : « Lorsque le début du mois se lève sur le pays, tu resplendiras des cornes, pour marquer six jours ; le septième jour, que le disque soit à moitié ; que le quinzième marque l’équilibre au mitan de chaque mois ; puis, lorsque, à la base du ciel, le Soleil te regardera, avec régularité, diminue et décrois à rebours ; au jour de ta disparition, rapproche-toi de la route du Soleil ;

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la course doit déterminer le déroulement de l’année, et de la neige et du gel, autres figures du temps périodique. Il met en place le Cosmos à partir de Tiamat.17 Ce temps dynamique est néanmoins un temps périodique : semblable aux mouvements des astres, c’est-à-dire à ces mouvements circulaires qui s’inscrivent dans le temps, qui permettent de mesurer le temps par eux. C’est donc la mise en place de ce qu’on pourrait appeler le « contrat naturel », puisque, par la récitation solennelle (et sans doute la représentation) de ce mythe, les hommes aideront au renouveau du printemps et favoriseront l’éclosion de la fertilité et de la fécondité printanière. Mais si cela suffit à mettre en place un nouvel ordre du monde, cela ne suffit pas à le faire perdurer. En effet, ce temps est périodique. Qu’est-ce qui pourrait empêcher qu’une nouvelle génération de nouveaux dieux ne vienne détrôner celle-ci ? On le sait, une fois que le processus d’escalade de la violence est lancé, il n’y a pas de raison pour que cela s’arrête. Précisément Mardouk va faire en sorte que le temps ne passe plus au rythme des générations qui s’entre-tuent : Quant aux onze créatures qu’avait enfantées Tiamat [...], Leurs armes furent brisées, il les emprisonna à ses pieds : Il en créa des effigies et les installa à la porte de l’Apsou, Pour que, à l’avenir, inoubliablement, ce fût le Signe.18 Nous assistons là à l’instauration d’un temps social rythmé par les commémorations et donc à la mise en place du contrat social qui établit les rapports des hommes entre eux, des dieux entre eux, des hommes avec les dieux plus tard. En d’autres termes, c’est la création d’un temps social, un temps, non plus périodique, mais dialectique. Mardouk invente le « présent », « grand embrayeur du temps », comme le qualifie F. Ost.19 C’est une force d’intégration du passé et de projection du futur. Il s’agit de « liquider le passer » et d’ « engager l’avenir », pour reprendre encore des titres de chapitres du livre de F. Ost. Ainsi l’avenir n’est-il plus hypothéqué. On peut maintenant concevoir l’avenir. Et l’avenir, c’est la fondation de Babylone. Nous ne sommes plus dans l’aléatoire (avant, le temps passait au rythme des générations qui s’entre-tuaient) : le poème se termine par la fondation de Babylone et Mardouk met chaque chose et chacun à sa place.20 Et enfin, les

avec lui, que le terme du 30ème jour marque de nouveau équilibre... [R. Labat, Les religions (n. 15), 55] 17 Après qu’il eut à Shamash assigné le décompte des jours, Qu’il eut fixé les gardes de la nuit et du jour, Mardouk recueillit la bave de Tiamat Et en créa la neige et le gel. Etc [R. Labat, Les religions (voir n. 15), 56] 18 R. Labat, Les religions (voir n. 15), 56-57. 19 F. Ost, Le temps (voir n. 13), 338. 20 Après que Mardouk eut ordonné l’ensemble des normes, et aux Anounnaki du ciel et de la terre à chacun distribué leur lot, les Anounnaki, prenant la parole, à Mardouk, leur Seigneur, eux, dirent alors :

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dieux prononcent un serment par lequel ils s’engagent à respecter le nouveau « destin » de Mardouk. Ce serment est assorti d’une malédiction, dont les châtiments qu’elle évoque devaient frapper ceux qui ne tiendraient pas leurs engagements. Reste à valoriser le futur en mettant en place le contrat social établissant les rapports des hommes avec les dieux, c’est-à-dire les rituels. On trouve toute une série de formules l’évoquant. Toutefois étudier le temps – naturel puis culturel - comme vecteur du contrat naturel et du contrat social, ce n’est pas seulement s’intéresser aux états d’équilibre du système, c’est aussi prendre en compte les turbulences, les troubles, les dérèglements.

3. Les figures du dérèglement de l’alternance, de la mesure, les figures de la perturbation et du trouble, du retour en arrière Même lorsque l’univers est organisé, que l’alternance de temps forts et de temps faibles semble parfaitement réglée, des troubles, des désordres, des forces d’anarchie peuvent mettre cette organisation en péril. Comme cela a été dit ci-dessus, aucun mythe hittite équivalent à ces mythes de création connus par ailleurs ne nous est parvenu. Un fragment du mythe intitulé Telibinu et la fille de l’Océan (CTH 32221) nous livre néanmoins un indice : Il y a longtemps, lorsque le Grand [Océan …], et le ciel et l’huma[nité …], il entra en querelle et emporta en bas [le dieu Soleil du Ciel] et le [dissimula]. (KUB XII 60, I 1-4)22 Il semblerait qu’il y ait eu organisation du monde par un partage et que l’Océan n’ait pas été content de son lot. De manière générale, nous constatons que les mythes hittites (ceux qui ne sont pas des traductions de mythes étrangers) racontent comment cette division du temps, cette organisation du temps, peut être perturbée et mise en péril.

« Maintenant, monseigneur, que tu as établi notre libération, quel sera le signe de notre gratitude à ton égard ? Eh bien, faisons ce dont le nom sera le Sanctuaire : qu’en ta chambre sainte soit où nous passions la nuit ; prenons-y le repos ! Oui, fondons un sanctuaire ; son emplacement sera notre pied à terre : le jour où nous arriverons, trouvons-y le repos ! » Lorsque Mardouk eut entendu ces mots, ses traits, comme le jour, grandement resplendirent : « Oui, faites Babylone, dont vous avez désiré la construction : que soit bâti son briquetage, et élevez le sanctuaire ! » [R. Labat, Les religions (voir n. 15), 60-61] 21 On a l’habitude de nommer les textes hittites d’après leur numéro dans le Catalogue des Textes Hittites : E. Laroche, Catalogue des textes hittites, Paris, 1971. 22 Les mythes hittites ont été transcrits par E. Laroche, Textes mythologiques en transcription, Paris, 1965. Pour une translittération récente de ce mythe : https://www.hethport.uniwuerzburg.de/ txhet_myth/ exemplar.php?xst=CTH%20322.1&expl=&lg=DE&ed=E.%20Rieken%20et%20al.

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Une des figures qu’actualisent les mythes est celle de la suspension. Certains mythes hittites sont à cet égard particulièrement intéressants. Le plus connu est celui que nous appelons le Mythe de Telibinu (CTH 324). Ce mythe appartient au cycle du dieu perdu, puis retrouvé. Il peut concerner plusieurs dieux, mais la version la plus connue est celle qui concerne le dieu Telibinu. Ce dieu est la figure de proue d’un cercle de divinités agraires. Fils du couple divin principal (le dieu de l’Orage et la déesse Soleil d’Arinna), c’est un dieu hittite (ou plus exactement pré-hittite) de la végétation, de l’agriculture et de l’irrigation des champs. Il n’incarne ni la fécondité des champs ni les grandes forces vitales, mais les gestes quotidiens du paysan. Ce mythe était récité, et sans doute représenté, à l’occasion d’une fête. Un dieu en colère disparaît, ce qui entraîne toutes sortes de catastrophes sur la terre, et provoque le trouble dans la nature. Et il faudra un rituel pour faire revenir les choses comme avant. En voici un extrait23 : Le brouillard envahit les fenêtres ; la fumée saisit la maison ; dans l’âtre les bûches étaient oppressées ; sur leurs autels portatifs les dieux étaient oppressés ; dans les parcs, les moutons de même ; dans les étables les bœufs étaient oppressés ; la brebis négligeait son agneau, tandis que la vache négligeait son veau. Telibinu s’en alla ; il emporta le grain, Immarni, šalhiantiš, manitiš et la satiété. Dans la campagne, dans la prairie, dans les marécages, Telibinu s’en alla, il s’enfonça dans les marécages et sur lui, la plante ḫalenzu poussa. Les grains et les céréales ne mûrissent plus ; les vaches, les brebis, les mortelles ne conçoivent plus ; et celles qui sont grosses ne mettent plus bas. Alors les montagnes se desséchèrent, les bois se desséchèrent ; et puis les bourgeons ne vinrent plus ; les prés se desséchèrent ; les sources se tarirent ; puis la famine s’abattit sur les pays. Les mortels et les dieux meurent de faim. Le grand Dieu Soleil organisa une fête ; il invita les 1000 dieux ; ils mangèrent et ne furent pas rassasiés ; ils burent et ne se désaltérèrent pas. (CTH 324.1, 6’-31’) L’ordre du monde est bouleversé, l’alternance ne fonctionne plus, on semble revenu à l’éternité primitive. Un certain nombre de figures manifestent ce ralentissement et cet arrêt, cette suspension : - l’obstruction (le brouillard opaque où toutes les formes sont brouillées, c’est l’indistinction, les limites ne sont plus visibles) ; - la non-satiété (rappelons que, chez Hésiode, la faim est une des entités mentionnées parmi les enfants de la Nuit. Faim fait partie de ceux que la Nuit a enfantés, en même temps que Crime, Obscurité, Oubli, Sommeil) ; dans le Mythe d’Atrahasis, le deuxième fléau qui s’abat sur les hommes est la sécheresse, avec son corollaire, la famine. Cette figure fait partie de la première génération de créatures et elle en a les caractéristiques : l’éternité, c’est-à-dire l’absence d’alternance de temps forts et de temps faibles ; en effet, dans le

23 Pour une traduction et une étude de ce mythe, Voir I. Klock-Fontanille, La colère froide : Telebinu et Achille, Anatolia Antiqua, 3, 1995, 55-66. De nombreuses études existent sur ce mythe. On citera, en particulier : M. Mazoyer, Télipinu, le dieu au marécage, Paris, 2003. Pour une translittération récente : https://www.hethport.uniwuerzburg.de/txhet_myth/exemplar.php?xst=CTH%20324.1&expl=&lg=DE& ed=E.%20Rieken%20et%20al.

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cours normal des choses, à certains moments on a faim, puis on mange et on est rassasié, etc. En outre, elle est une figure de rupture du contrat social. Rappelons ce passage du Mythe d’Atrahasis : Lorsque qu’arriva la sixième année, Les parents servaient au repas la chair de leur fille, Ils servaient comme nourriture la chair de leur fils …24 [Labat : 170, 33] - l’étouffement (respirer, au contraire, c’est alternativement inspirer et expirer) ; - le dessèchement ; - la rupture de l’échange ; - la suspension de l’ordre naturel des choses (Telibinu est, en effet, le dieu qui préside aux gestes quotidiens du paysan). Le rythme du cosmos, de la nature, de l’homme est perturbé et connaît une paralysie totale. D’ailleurs, le dieu lui-même entre dans une sorte d’hibernation : Il s’enfonça dans les marécages et sur lui, la plante ḫalenzu poussa. Le retour à l’ordre revêt deux aspects : le retour au rythme normal des choses et le retour à l’harmonie : le contrat naturel et le contrat social fonctionnent de nouveau : Telibinu revint dans sa maison et se soucia de son pays ; le brouillard abandonna la fenêtre ; la fumée abandonna la maison ; les autels portatifs furent préparés pour les dieux , le foyer laissa brûler la bûche ; Telibinu laissa les moutons aller dans l’enclos ; il laissa les bœufs aller dans l’étable ; la mère accompagna son fils ; la brebis accompagna son agneau ; la vache accompagna son veau ; Telibinu accompagna le roi et la reine et il se soucia de leur santé, de leur force, de leur avenir. Telibinu se soucia du roi ; devant Telibinu il y a un chêne vert. Au chêne vert est suspendue une égide en peau de mouton ; à l’intérieur il y a de la graisse de mouton ; à l’intérieur il y a la Maturation du grain et du raisin ; à l’intérieur il y a le bœuf et le mouton ; à l’intérieur il y a les longues années et la descendance ; à l’intérieur il y a le tendre message de l’agneau ; à l’intérieur il y a la prospérité et l’obéissance ; à l’intérieur il y a le Dieu ...; à l’intérieur il y a la cuisse droite ; et à l’intérieur il y a le šalhiantiš, la manitiš et la satiété. (A IV 20-34)25 Il y a un point intéressant sur lequel nous reviendrons : comme Mardouk fonde la royauté et la transfère sur la terre, de même Telibinu intronise le roi. Une autre figure de la suspension de l’alternance, c’est le Gel, qu’on retrouve dans plusieurs mythes. Dans un mythe hittite, en particulier : le Mythe de la disparition du Soleil, ce qu’on appelle la Tabblette de Yozgat (CTH 323).26 Malheureusement le texte est très abîmé et souvent difficile à comprendre. Comme dans le mythe de Telibinu, il y est question d’un

24 R. Labat, Les religions (voir n. 15), 33 25 Le reste de la colonne IV est cassé dans A. 26 Ce texte a été étudié par E. Masson, Le combat pour l’immortalité, Paris, 1991, 67-76. Pour une translittération récente : https://www.hethport.uniwuerzburg.de/txhet_myth/ exemplar.php?xst= CTH% 20323.1&expl=&lg=DE&ed=E.%20 Rieken%20et%20al.

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dieu qui disparaît. Le départ du Dieu Soleil entraîne l’apparition du Gel sur la Terre, et l’échec des divinités qui sont immobilisées par le gel. C’est donc la paralysie : Ḫaḫḫima a paralysé le pays tout entier, il a desséché les eaux. Ḫaḫḫima est puissant. (B 8-9) L’herbe, les pays, les bovins et les ovins, les chiens et les cochons, il a paralysés. (A 12) Ḫaḫḫima dit au dieu de l’Orage : « Cette coupe, tu ne la tiendras pas longtemps ». (B 34-36) Le dieu de l’Orage à Ḫaḫḫima : « Ma main et ma coupe se sont soudées. Mes mains et mes pieds se sont soudés. Mais même si t’empares de ces pieds et de ces mains, ne prends pas mes yeux. » (B 38-41) Même thématique dans un mythe mésopotamien, le mythe d’Anzu. Le problème, c’est la désorganisation et le gel du fonctionnement de l’univers, lorsque les insignes-talismans du pouvoir ont été ravis à leur détenteur (Enlil) par le géant et maléfique rapace Anzu. Pour vaincre ce dernier, Ea trouve d’abord un champion : le jeune dieu Ningirsu/Ninurta ; ce dernier échoue dans sa première tentative, parce que Anzu a eu le temps de prononcer un charme tout-puissant pour renvoyer à leur état originel les armes de Ninurta – la flèche redevenant un roseau de la cannaie ; son empennage, la plumée d’un oiseau, et ainsi de suite. Anzu a donc le pouvoir de détruire ce temps dialectique que nous évoquions pour revenir à un temps en zig-zag, avec ses retours en arrière (le poème dit explicitement que celui qui oserait l’affronter redeviendrait argile, c’est-à-dire retournerait à un état de matière informe). Grâce au génie d’Ea l’ordre sera rétabli dans le monde. Dans le Mythe de Telibinu et la Fille de l’Océan, qui, semble-t-il, suit le Mythe de la disparition du Soleil (CTH 322), le départ du Soleil au fond de l’Océan entraîne l’apparition du « mal » dans le pays, l’obscurité règne, il n’y a plus de division du temps (réglé par la course du Soleil) : Dans le pays, le mal s’installa, l’obscurité s’installa (A I 5-6). Dans ces quelques exemples, le rythme temporel qui est à la base du contrat naturel, qui établit les rapports des hommes avec la nature, est perturbé, puis rétabli. Pourtant, ces figures temporelles qui sont des figures du non-temps – la suspension, l’immobilisation, l’obscurité, le retour en arrière – ne font pas l’objet d’une évaluation dysphorique. Car, comme cela a été dit au début, le temps est mélange, mais mélange d’éléments polychrones. Ces figures sont le deuxième pôle de l’alternance, leur présence est nécessaire, à condition, évidemment, qu’elles ne s’installent pas définitivement. C’est le cas du gel dans le mythe hittite qui vient d’être évoqué. Or le gel, dans le mythe mésopotamien, a été créé par Mardouk comme une figure du temps périodique, donc voué à apparaître et à disparaître. On le sait, le retour au chaos est d’une grande importance dans les légendes de fondation indo-européennes : les catastrophes qui réduisent à néant le monde ancien sont variées, mais elles ont pour but de préparer l’émergence d’un nouvel ordre. Mais il faut un rituel, prononcé ou exécuté au bon moment pour faire cesser ce nontemps : l’articulation entre les différents moments qui composent le mélange et l’alternance doit être réactualisée par un acte performatif (un rituel). Des textes hittites rappellent

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l’obligation impérieuse de célébrer les fêtes à la date voulue. Faute de quoi, on court le risque de voir le gel, l’obscurité, la sécheresse, etc. s’installer définitivement, ou même de voir apparaître la peste.27 Car chaque temps, une fois qu’il est installé, connaît un dynamisme propre qui le fait évoluer de manière autonome.

4. Le retour à l’ordre et l’instauration du contrat social Le retour à l’ordre est dans un premier temps un retour à un temps périodique. Par exemple, le Mythe du combat du dieu de l’Orage contre le dragon Illuyanka (CTH 321),28 qui était récité lors de la fête du purulli, c’est-à-dire au début de l’année (en mars), raconte que le dieu de l’Orage est vaincu par le dragon Illuyanka qui lui prend son cœur et ses yeux. Grâce à l’intervention d’un demi-dieu (dans la première version du mythe), il va les récupérer et vaincre le dragon Illuyanka. Cela permettra le retour des pluies bienfaisantes au printemps. C’est le contrat naturel. Les choses se passent au rythme des saisons, des défaites et victoires du dieu de l’Orage. Le mythe s’arrêt là. Nous n’avons pas l’équivalent du mythe babylonien, dans lequel Mardouk crée et organise le cosmos après sa victoire sur Tiamat. Mais dans certains de nos mythes (pour les autres, nous n’en savons rien, parce que la fin est trop abîmée, voire manquante), la restauration du contrat naturel est suivie de l’instauration d’un contrat social : c’est Telibinu qui intronise le roi. Dans le mythe Telibinu et la fille de l’Océan, c’est l’instauration d’un nouveau type de mariage. En effet, le grand dieu de l’Orage envoie son fils Telibinu chercher le Soleil dans l’Océan. Océan est contraint de rendre le Soleil et de laisser partir sa fille avec Telibinu. Océan se plaint. Sur le conseil de Ḫannaḫanna (DMAḪ) « la vénérable », le dieu de l’Orage accepte de donner une compensation de 1000 bœufs et 1000 moutons à Océan. En fait, si Océan se plaint, c’est parce que Telibinu, en emmenant la fille de l’Océan, sa fiancée, instaure un nouveau type de mariage : dorénavant, c’est la fiancée qui entrera dans la maison de son mari.29 Et donc,

27 Au temps de Muršili II, la peste règne sur le pays hittite. Ce ne peut être que la manifestation de la colère des dieux. Muršili est convaincu que, si les dieux boudent le pays hittite, c’est parce qu’ils ont été irrités à cause d’une faute commise et que lui, bien qu’innocent, a hérité des fautes de son père. Il va donc rechercher les fautes commises par son père à l’origine de ce fléau. Parmi les trois fautes qu’il met au jour, il y a la négligence des cérémonies de l’Euphrate (Prières de Muršili II au sujet de la peste, CTH 378, Deuxième version B 9’-11’ : J’ai fait venir devant moi deux vieilles tablettes [ ], une tablette de [ ], désormais, la cérémonie de l’Euphrate, les anciens rois la peste [ ] mais aussi longtemps que, depuis le règne de mon père, au pays hittite [ ] nous n’avons jamais célébré la cérémonie de l’Euphrate. [R. Lebrun, Hymnes et prières hittites, Louvain-la-Neuve, 1980, 203-215]). 28 G. Beckman, The Anatolian Myth of Illuyanka, Journal of the Ancient Near Eastern Society of Columbia University 14, 1982, 11-25. Translittération https://www.hethport.uniwuerzburg.de/txhet_myth/ exemplar.php?xst= CTH%20321&expl=&lg=DE&ed=E.%20Rieken%20et%20al. 29 Voir G. Kellerman, La déesse Ḫannaḫanna : son image et sa place dans les mythes anatoliens, Hethitica VIII, 1987, (109-147), 112. Ce « nouveau » type de mariage est celui qu’on trouve habituellement chez les Hittites, tel qu’il est codifié dans les Lois. Selon ces lois, le fiancé (ou sa famille) devait verser une compensation (hittite kušata) aux parents de la jeune fille avant de l’installer chez lui. Par exemple, le § 29 : Si une jeune fille est liée à un homme et s’il lui paye le don nuptial (kušata) et si, après-coup le père et la mère le contestent, ils la séparent de l’homme mais, en dédommagement, ils restituent le don nuptial en double.

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le père du fiancé verse une compensation à la famille de sa fiancée. Le retour à l’ordre et aux figures de l’alternance est tourné vers le futur (temps dialectique). Comme Mardouk avait instauré un temps social rythmé par les commémorations et comme il a mis en place le contrat social qui établit les rapports des hommes entre eux, des dieux entre eux, des hommes avec les dieux plus tard, l’intronisation du roi et l’instauration d’un nouveau type de mariage apparaissent comme une force d’intégration du passé et de projection du futur. Lisons le Grand rituel de fondation d’un palais (CTH 414) : dans ce rituel qui accompagne les étapes finales de la construction d’un nouveau palais royal est inséré un récit mythologique : Mais c’est à moi, le roi, que les dieux, le Soleil et le dieu de l’Orage, ont confié (maniyaḫḫir) le pays et ma maison. Et moi, le roi, je protège mon pays et ma maison. (§5) A moi, le roi, les dieux ont octroyé (maniyaḫḫir) de longues années. Il n’y a pas de limites30 à mes années. (§6) A moi, le roi, le Trône a apporté de la mer le gouvernement et le char (maniyaḫḫen ḫulugannen GIŠDAG-iz). Ils m’ont ouvert le pays de ma mère et ils m’ont appelé roi-labarna. (§7)31 GIŠ

Selon G. Kellerman, « tout ce passage est certainement un récit étiologique reflétant, sous forme légendaire, les circonstances du royaume et de la fixation de ses frontières. On peut supposer que la récitation de cette légende au cours d’un rituel de construction d’un palais actualisait le moment de la création d’un royaume, ressenti comme un acte cosmologique. Aussi était-elle nécessaire pour créer un nouvel espace sacré. »32 Le mythe est donc un récit qui relate les faits dans un ordre canonique, liés à l’univers de référence, mais débrayés par rapport au présent. Il privilégie ce qui est « avant », la causalité, c’est-à-dire que la pratique mythologique renvoie le fait à ce qui l’a rendu possible. Cela permet de rendre le passé intelligible. Si on lit ces passages du Rituel de fondation : Le Soleil et le dieu de l’Orage se sont de nouveau occupés du roi. Ils l’ont rajeuni une deuxième fois, ils n’ont pas donné de limite à ses années. (§33)

30 Plutôt que « limites », il vaudrait mieux traduire par « raccourcissement, fin prématurée ». 31 Traduction par G. Kellerman, Recherche sur les rituels de fondation hittites, Thèse présentée à l’Université de Paris 1 en vue du doctorat de 3ème cycle, Paris, 1980. Pour une translittération récente : https://www.hethport.uni-wuerzburg.de/txhet_besrit/exemplar.php?xst=CTH%20414.1&expl=&lg= DE&ed = S.%20G%C3%B6rke 32 G. Kellerman, Recherche (voir n. 31), 89.

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Que le Soleil et le dieu de l’Orage reçoivent la convention du roi ! Que leur parole soit unifiée ! Le Soleil et le dieu de l’Orage ont confié de nouveau le pays au roi. Ils lui ont renouvelé ses années, ils [lui]} ont renouvelé la crainte. (§30)33 On voit bien que le temps est devenu dialectique. Mais il faut un rituel, prononcé ou exécuté au bon moment : l’articulation entre les différents moments qui composent le mélange et l’alternance doit être réactualisée par un acte performatif (le rituel). Comme cela a été mentionné plus haut, de nombreux textes hittites rappellent l’obligation impérieuse de célébrer les fêtes à la date voulue. La question du roi est le moment pivot d’articulation du temps social sur le temps naturel. Revenons au Mythe de Telibinu : il s’achève par le retour du dieu qui, tout d’abord, s’attache à remettre en état le fonctionnement du foyer sacrificiel de son propre temple. Après le rétablissement des cultes, Telibinu se soucie du roi et de la reine, les dotant de force pour l’avenir. Il pérennise ainsi le couple royal, lui garantissant une descendance qui confortera le royaume. Il lui remet l’égide qui contient tous les biens nécessaires pour régner. Devant Telibinu, se dresse un chêne vert (ou un if), l’égide étant accrochée à l’une de ses branches. Telibinu laisse le roi s’emparer de l’égide. Cette scène finale du mythe associe deux éléments qui jouent un rôle important : le chêne vert et l’égide. Le chêne vert, un arbre aux feuilles persistantes, et l’égide symbolisant la pérennité du royaume. On notera qu’au moment de l’intronisation du roi hittite, l’égide non seulement contient tous les biens nécessaires à l’exercice de la royauté, mais qu’elle assure également leur protection grâce à son enveloppe en peau de mouton. Il est clair que ce geste et la présence du roi sont l’expression symbolique de l’intronisation du roi.

Pour conclure Les quelques figures temporelles présentées ne caractérisent pas seulement le mode d’enchaînement entre des moments ou des événements, mais elles sont à la base de la mise ne place du contrat naturel et du contrat social à tous les niveaux de l’univers, et de la synchronisation et hiérarchisation entre eux. Ainsi deviennent-elles un vecteur privilégié de l’instauration de l’harmonie de l’univers. Car, qu’est-ce que l’harmonie ? C’est l’exact ajustement des parties dans la modération. C’est exactement la signification du mot sanscrit ṛtá qui désigne « l’ordre (cosmique, rituel, moral) fondé sur l’exact ajustement des parties ». C’est aussi celle qui est à la base du terme hittite ara-34. E. Benveniste35 avait montré que le neutre ara signifie « état de ce qui est adapté, conforme » > « conformité, justice » (la « convenance », l' « appropriation » comme norme morale et religieuse). Et LUara- désigne « celui qui est adapté, conforme » > « compagnon (réciproque), membre d'une paire » (cf

33 Traduction par G. Kellerman, Recherche (voir n. 31). 34 Les deux mots ont la même étymologie. 35 E. Benveniste, Hittite et indo-européen, Paris, 1962, 108-110. Pour une synthèse, voir Y. Cohen, Taboos and Prohibitions in Hittite Society, Heidelberg, 2002, 19-25.

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araš aran « l'un l'autre »). Ainsi, dans le Grand Rituel de fondation d’un palais (CTH 414), dont nous avons cité des extraits, le roi s’adresse-t-il au Trône : Holà, allons ! Toi, tiens-toi derrière la Montagne ! Ne deviens pas mon homme, ni mon parent par alliance, mais sois mon ami (araš=miš), ô mon ami (araš=miš) ! (A col. 1, 10-13)36 C’est le roi qui est la configuration qui règle cette conjonction temporelle. C’est pourquoi la création du monde (selon les Babyloniens) se termine par le transfert de la royauté sur la terre et que le Mythe de Telibinu se termine par l’intronisation du roi.



36 Traduction par G. Kellerman, Recherche (voir n. 31).

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens Nele Ziegler (Centre national de la recherche scientifique, Paris)

Les habitants de la Mésopotamie étaient conscients de vivre dans un monde déjà ancien, d’être les héritiers de générations et de générations d’hommes et de femmes qui étaient passés avant eux et qui, comme eux, avaient grandi sur les mêmes terres, avaient vécu au bord des mêmes fleuves, avaient visité les mêmes temples, avaient chanté les mêmes hymnes. Malgré des changements de population, de capitales politiques, de dynasties royales et même de langues parlées, ils savaient qu’ils vivaient dans une civilisation stable qui se caractérisait par l’utilisation d’un même système d’écriture – le cunéiforme. Durant ces millénaires ce ne sont pas seulement les mythes et les épopées, mais aussi les habitudes de narration qui se sont transmis. Les allusions au passé lointain y sont récurrentes depuis le IIIe millénaire et s’affirment encore plus au deuxième.1 Dans le cadre de ce colloque sur la création et la temporalité, je propose de regarder deux textes littéraires akkadiens du IIe millénaire narrant la création et abordant la temporalité. Il se trouve que ces deux textes commencent tous les deux par une conjonction de subordination temporelle inûma « lorsque ». La portée de cette conjonction dans les écrits paléo-babyloniens est examinée dans la première partie de cet article. Dans la deuxième partie, on portera l’attention sur l'œuvre littéraire contemporaine, le mythe d’Atramhasis. Pour terminer, j’aimerais comparer très rapidement cette vision paléo-babylonienne de la temporalité lors de la création du monde avec l’Enûma eliš plus récent et qui donne un traitement plus nuancé, plus abouti de la temporalité et de la création.

1. Un mot d'une grande banalité : inûma Cette communication sera construite autour d’un mot qui est le plus fréquemment employé dans ce contexte : la conjonction de subordination akkadienne inûma2 « lorsque ».

1

2

Une édition des mythes de création récente est de W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths, MC 16, Winona Lake, 2013 (ci-dessous MC 16). Les allusions aux temps primordiaux dans la littérature mésopotamienne ont été examinées par Y. S. Chen, The Primeval Flood Catastrophe. Origins and Early Development in Mesopotamian Traditions, Oxford Oriental Monographs, Oxford 2013, voir notamment le chapitre 2, p. 67-127. AHw 383 s.v. inūma « als, wenn, usw. » ; CAD I 159 « when, after, while ». La question de l’étymologie de ce terme a été abordée. Inûma a été vu comme le résultat de la fusion de la conjonction synonyme înu « lorsque » et de l’emphatique -ma, et a parfois été interprété comme un composé de ina ûmim « lors du jour ». L’idéogramme U₄ parfois attesté pour înu, inûma etc. en témoignerait. La variante enûma contredit l’hypothèse d’un dérivé de ina ûmim. C'est en ce sens que le CAD I 152-153 s.v. īnu traite la question qui conclut : « Since the derivation of īnu from ina seems to be excluded by the frequent writings as ēnu, and since it seems unwarranted to consider īnu the conjunctional use as a sub-

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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Tandis que la conjonction înu3 est presque exclusivement réservée aux créations littéraires ou aux inscriptions royales, n'apparaissant que rarement dans des lettres et jamais dans des textes de la pratique juridique ou administrative, la conjonction inûma est extrêmement banale et apparaît dans toutes sortes de textes. Elle arrive très fréquemment dans la simple comptabilité, comme dans cet exemple où elle figure même deux fois4 : « (Dépenses faites pour NP) lorsque Haya-Sumu était là ; lorsque Dumuzi est entré dans le palais. (Date) » Elle est également très présente dans de nombreuses lettres. Ci-dessous le rappel d’une rencontre à Babylone entre deux correspondants5 : « Lorsque toi et moi nous nous sommes vus à Babylone (…) » On trouve inûma plus rarement dans les documents juridiques. Elle est utilisée alors pour décrire les circonstances des actes enregistrés ou pour introduire des précisions. Lors d'un achat de champ on put établir un certificat citant la déclaration suivante du vendeur6 :



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5 6

stantive īnu, “time” which is not attested elsewhere in Akk., īnu and its numerous derived forms used as adverbs, conjunctions and prepositions are considered here as belonging to a deictic element īn or ēn (…). From an early period on, inūma, inūmišu, etc. were interpreted as derived from ina plus ūmu, as variants and rare writings show. » Cette question a été reprise par J. Tropper, « Zur Etymologie von akkadisch īnu, īnūma, inūmi, īnanna und verwandten Lexemen », in O. Loretz, K. A. Metzler & H. Schaudig (éd.), Ex Mesopotamia et Syria Lux. Festschrift für Manfried Dietrich zu seinem 65. Geburtstag, AOAT 281, Münster 2002, 785-793. Il propose de faire dériver inûma et d'autres termes proches (inanna, …) de « īnu/ēnu » « Zeit », « temps », mot non attesté en akkadien pour lequel il propose une étymologie sémitique ḤīN. Il propose de transcrire « īnūma, īnanna etc. ». Cette proposition a été mise en doute par M. Streck, « Temporal adverbs in Akkadian », in L. Edzard (éd.), The Morpho-Syntactic and Lexical Encoding of Tense and Aspect in Semitic. Proceedings of the Erlangen Workshop on April 26, 2014, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes 104, 2016, 9-21. À la suite du dictionnaire AHw je continue à noter la conjonction sous la forme conventionnelle inûma mais en marquant la longue sémitique avec circonflexe et non avec une plate selon une habitude française qui remonte à F. Thureau-Dangin. Par ailleurs, je ne mets les longues que pour le vocabulaire akkadien mais non pour les noms propres. D’autres composés de inû « lorsque » sont inûšu « c’est alors que », inûmi « lorsque », inûmišu « alors ». M.15090 (= FM 12, p. 218): (2') i-nu-ma (3') ha-ià-su-mu-ú (4') úš-bu (5') i-nu-ma (6') dDUMU.⸢ZI⸣ (7) i-na >d< é-kál-lim (8') e-ru-bu. Le texte n'a pas reçu de commentaire par son éditeur – or, il a besoin d'une correction. A. Jacquet a traduit « lorsque Dumuzi est entré dans (le temple de) Bêlet-ekallim » lisant l. 7' i-na d-é-kál-lim. Cette correction toute à fait possible a été proposée antérieurement (voir D. Charpin, MARI 5, 599 ainsi que D. Duponchel, FM 3, 222, commentaire au texte n°37: 4-5 et ibidem la bibliographie complémentaire). Quelle que soit la restitution retenue, le fait rapporté serait le même: la chapelle de Belet-ekallim était située à l'intérieur du palais. Le lapsus du scribe s'explique probablement par cela. Pour le lien entre Dumuzi et le palais de Mari voir D. Charpin, « “Templepalais” et chapelles palatiales en Syrie aux troisième et deuxième millénaires av. J.-C. », RA 106, 2012, p. 73-82, spécialement 75-77. Tous les textes de la pratique paléo-babylonienne peuvent être consultés sur le site web www.archibab.fr . AbB 10 84 : (4') i-nu-ú-ma a-na-k[u] ⸢ù⸣ at-ta (5') i-na KÁ.DINGIR.RAki ni-[i]n-na-am-ru (…). Le texte Di 674 a été édité par G. Voet & K. Van Lerberghe, « Four and a Half “Quasi-Hüllentafeln”, in L. Sassmannshausen & G. Neumann (éd.), He Has Opened Nisaba's House of Learning. Studies in Honor of Åke Waldemar Sjöberg on the Occasion of His 89th Birthday on August 1st 2013, Cuneiform

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« Lorsque Puhum, mon père, a acheté ces 12 arpents de champ, celui-ci était noté par écrit avec les 24 arpents antérieurs et aucun (document) n'a été donné à mon père pour la transmission ». Un outil informatique très précieux pour tous ceux qui travaillent avec les textes d’archives paléo-babyloniennes, la base de données Archibab (www.archibab.fr), permet d’aller plus loin : si l’on y cherche la graphie7 la plus usuelle i-nu-ma, on obtient comme résultat 866 textes contenant ce mot au moins une fois ; pour la graphie plus rare i-nu-ú-ma on obtient 25 résultats. Or, il faut savoir que la base ne contient pour l’instant la transcription d’un tiers seulement des textes paléobabyloniens édités. À terme on peut s’attendre à un chiffre se situant autour de 3000 attestations8 uniquement pour un des dialectes de l’akkadien, le paléo-babylonien. La conjonction de subordination inûma était certes banale, mais elle était indispensable à celui qui voulait introduire une dimension temporelle dans une narration. Les inscriptions commémoratives de l’époque paléo-babylonienne, créations littéraires solennelles où le roi et son action sont placés dans une dimension plus vaste et théologique en témoignent. Dans ces compositions bien rédigées et construites, nous voyons qu’inûma ne figure pas à des endroits quelconques de la narration pour introduire tel ou tel événement historique anecdotique, mais qu’au contraire, elle est placée à des endroits clé du récit. Nous pouvons observer cela dans la stèle du roi Daduša d’Ešnunna, un monument datant du XVIIIe siècle avant notre ère et aujourd’hui exposé au musée de Baghdad.9 Après presque 50 lignes d’introduction, la stèle de Daduša livre la conjonction inûma une seule fois et la place à l’endroit précis où le roi Daduša commence à aborder le sujet même, la raison d’être de son inscription10 : « Lorsque Anum et Enlil, par leur auguste décret, m’eurent chargé noblement d’exercer pour toujours la royauté universelle et de gouverner la totalité des peuples, l’art du combat, qui fait tomber tous les méchants et élève Ešnunna, m’a été donné

Monographs 46, Leiden/Boston 2014, 261-279 texte n°1, 262-264, 270-271 : (18) i-nu-ma 0,2.0 GÁN A.ŠÀ an-ni-a-am (19) Ipu-hu-um a-bi i-ša-mu (20) it-ti 1,1.0 GÁN A.ŠÀ ma-ah-ri!-im ša-ṭe₄-⸢er⸣-ma (21) a-na šu-ur-du! a-na a-bi-ia (22) ú-ul in-na-di-in. 7 Pour cela, il faut ouvrir dans la base de données www.archibab.fr, à l’onglet « Texte(s) » et y ouvrir celui intitulé : « mot/nom ou chaîne de caractères » ; voir http://www.archibab.fr/4DCGI/ recherche13. htm?WebUniqueID=1328915. La recherche reflète l’état de la documentation en mai 2018. 8 Cette extrapolation est bien évidemment grossière – elle tient compte du fait que de nombreux textes contiennent le mot inûma plus qu'une seule fois. 9 Pour la stèle de Daduša, voir l'édition princeps par B. Ismaïl et A. Cavigneaux, « Dādušas Siegesstele IM 95200 aus Ešnunna. Die Inschrift », Baghdader Mitteilungen 34, 2003, 129-156 et pl. 1-7. Pour des propositions de lecture améliorée, une traduction française et une analyse plus complète, voir D. Charpin, « Chroniques bibliographiques. 3. Données nouvelles sur la région du Petit Zab au XVIIIe siècle av. J.-C. », RA 98, 2004, 151-178, spécialement 152-162. L'extrait cité suit sa traduction. 10 qStèle de Daduša IM 95200 : (iv 13) i-nu-ma AN-um ù dEN.LÍL (v 1) i-na ši-ip-ṭì-im ṣí-ri-im (2) šarru-ut kiš-ša-tim (3) a-na u₄-um ṣi-a-tim e-pé-ša-am (4) ù ku-ul-la-at ni-ši ša-pa-ra-am (5) e-te-el-li-iš úwa-e-ru-ni-in-ni (6) i-na qí-bi-it qar-ra-di-im dTIŠPAK (7) ù dIŠKUR i-li-ia (8) ne-me-eq qá-ab-lim ša na-ap-har (9) le-em-nu-tim šu-um-qú-tim (10) ù re-eš èš-nun-naki ul-li-i-im (11) ra-bi-i-iš in-na-ad-nama (12) i-nu-mi-šu qá-ba-ra-aki (…).

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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grandement sur l’ordre du héros Tišpak et de Addu, mon dieu. C’est alors que Qabra … » Daduša décrit dans ce passage le moment mythique lors duquel les divinités principales l’auraient appelé à régner. Le dieu poliade Tišpak et le dieu de l’orage Addu lui auraient octroyé ses capacités guerrières. Ensuite il décrit la victime de sa combativité, une capitale dans les environs de la ville d’Erbil contemporaine, Qabra, qu’il avait attaquée et assiégée, mais qui jamais auparavant n’aurait été prise11 etc. La stèle de Daduša est entièrement consacrée en texte et en image à cette campagne victorieuse.12 Pour l’akkadophone, l’information pertinente était le rappel d’un événement théologiquement important : Lorsque (les dieux) m’eurent chargé d’exercer le pouvoir. Un narrateur francophone d’aujourd'hui aurait formulé autrement et aurait plutôt mis l’accent sur la donation divine, la combativité du roi, avant de décrire les circonstances. Probablement aurions nous créé un texte du genre : « L’art du combat … m’a été donné sur l’ordre de Tišpak et d'Addu lorsque … » Une autre longue inscription royale contemporaine peut être citée en parallèle – le fameux Code du roi Hammurabi de Babylone13. Selon les usages des habitants de la Mésopotamie ce texte portait son nom d’après son incipit înu Anu ṣîrum « Lorsque noble Anu » et commence donc déjà avec une allusion à une temporalité à dimension cosmique et qu’on peut résumer ainsi : Lorsque les dieux Anu et Enlil eurent élevé Marduk et sa ville Babylone audessus des autres, c’est alors que Hammurabi fût appelé à la royauté, etc. On pourrait s’attarder plus longuement sur cette introduction du Code qui commence par la conjonction plus littéraire inû déjà mentionnée en introduction et non pas par notre banal inûma, mais je souhaite continuer à prêter attention à cette dernière. La conjonction inûma arrive, elle aussi, plusieurs centaines de lignes plus loin à un moment clé du texte. Encore une fois, elle introduit le sujet principal, la raison d’être du texte. Le passage débutant par inûma précède alors immédiatement les paragraphes des lois. Hammurabi proclame :14

11 Stèle de Daduša IM 95200 : v 13-vi 5. 12 Stèle de Daduša IM 95200 : v 12-x 11. Pour la description de l'image voir ibidem xii 1-xiv 3 et D. Charpin, RA 98, 157-161. 13 Le « Code » de Hammurabi, aujourd'hui exposé au Louvre avec le n° d'inventaire Sb 8 a été édité d'abord par V. Scheil, Code des lois (Droit Privé), de Hammurabi roi de Babylone, vers l'an 2000 av. J.C., MDP 4, 1902, 11-162. Il a été reédité, traduit et commenté à des nombreuses reprises. Pour une traduction française, voir A. Finet, Le code de Hammurapi, LAPO 6, Paris 1973, 4e éd. revue et augmentée 2002. 14 A. Finet, Code, p. 43 traduit ce passage plus librement « Lorsque le dieu Marduk m’eut chargé de rendre la justique aux gens, d’enseigner au Pays la bonne voie, j’ai répandu dans l’esprit public la vérité et le droit, j’ai assuré le bonheur des gens. Alors : (§§ 1-282). (Telles sont) les prescriptions du droit que Ḫammu-rapi, le roi puissant, a solidement établies (…) ». (Code v 14) i-nu-ma (15) dAMAR.UTU (16) a-na šu-te-šu-ur ni-ši (17) KALAM ú-si-⸢im⸣ (18) šu-hu-zi-im (19) ú-wa-e-ra-an-ni (20) ki-it-tam (21) ù mi-ša-ra-am (22) i-na KA ma-tim (23) aš-ku-un (24) ši-ir ni-ši ú-ṭi-ib (25) i-nu-mi-šu § 1 (v 26) šum-ma a-wi-lum a-wi-lam (27) ú-ub-bi-ir-ma (28) ne-er-tam e-li-šu (29) id-di-ma (30) la ukti-in-šu (31) mu-ub-bi-ir-šu (32) id-da-ak (§ 2-282) (xlvii 1) di-na-a-at (2) mi-ša-ri-im (3) ša ⸢ha⸣-ammu-ra-bi (4) šar-ru-um le-ú-um (5) ú-ki-in-nu-ma.

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« Lorsque Marduk m’eut chargé d’enseigner les règles pour mener dans le droit chemin la population du pays, j’établis justice et équité dans la bouche (des habitants) du pays et rendis la population contente. C’est alors que § 1 « Si un homme a accusé un autre homme lui imputant un crime (susceptible d’une sentence) de mort, mais sans pouvoir le prouver : l’accusateur sera tué. §§ 2282 » étaient les jugements justes que Hammurabi, le roi capable, avait fixés… » Nous voyons encore une fois le couple inûma … inûmišu qui introduit la véritable raison d’être du texte. Dans une inscription bien plus courte, Takil-ilissu de Malgium utilise cette paire :15 « Lorsque Ea (et) Damkina m'appelèrent pour exercer le rôle de pasteur de Malgium, ce fut Ea, mon maître qui me parla avec sa bouche pure! C’est alors que j'ai entouré le (temple) Enamtila (d’un mur…) ». Des inscriptions royales utilisant inûma couplée à d’autres expressions temporelles existent. Dans les neuf inscriptions sur briques que le roi Yahdun-Lim de Mari déposa dans les fondements du temple de Šamaš, il raconta ses exploits héroïques qui auraient débuté au moment (inûma) où le dieu Šamaš lui aurait accordé la grâce avant de relater les événements politiques et la grande victoire militaire qui avait lieu durant cette même année (ina šattim šâti) :16 « Lorsque Šamaš lui avait agréé sa prière et avait écouté ses paroles, Šamaš, avec vélocité, alla aux côtés de Yahdun-Lîm. Depuis le jour lointain où le dieu avait bâti la ville de Mari, aucun roi habitant Mari n’avait atteint la mer, n’avait atteint les grandes montagnes ni coupé ses arbres ! Yahdun-Lîm fils de Yagîd-Lîm, le roi puissant, taureau sauvage (parmi les) rois par ses capacités et sa perfection alla vers la rive de la mer afin d’offrir à la mer une grande offrande de sa royauté. (…) Cette année-là, Lâ’ûm, le roi de Samânum et du pays Uprapûm,Bahlu-kullim, roi de Tuttul et du pays Amnânum, Ayyâlum, roi d’Abattum et du pays Rabbûm ces rois lui sont devenus hostiles (…) » De même, une inscription plus brève d’Alalah introduit un récit historique avec inûma avant d’énumérer les conséquences avec ina ûmišu :17



15 RIME 4.11.2.1: (5) ⸢i⸣-nu-ma dé-a (6) ⸢d⸣DAM.KI.NA (7) [a-n]a re-ú-ut ma-al-gi-im (8) [š]u-mi ib-buú (9) dé-a-ma be-li (10) ⸢i⸣-na KA-šu el-li-im (11) [i]q-bi-a-am-ma (12) i-nu-mi-šu É.NAM.TI.LA (13) a-na li-wi-ti-šu (…) (18) [a]l-wi-šu-ma. 16 Cf. RIME 4.6.8.2 : (28) i-nu-ma dUTU te-ès-li-sú (29) im-gu-ru-šu (30) ù qí-bi-sú iš-mu-ú (31) dUTU ia-ah-du-un-li-im (32) ù-da-ad-ma (33) i-na i-di-šu il-li-ik-ma (34) ša iš-tu u₄-um ṣa-at (35) a-lam mariki DINGIR ib-nu-ú (36) LUGAL ma-ma-an wa-ši-ib ma-riki (37) ti-a-am-ta-am la ik-šu-du (38) KUR GIŠ.EREN ù GIŠ.TAŠKARIN (39) KUR-i ra-bu-tim la ik-šu-du (40) ù i-ṣí-šu-nu la ik-ki-su (41) Iia-ahdu-un-li-im (42) DUMU ia-gi-id-li-im (43) LUGAL ga-aš-ru-um ri-im šar-ri (44) i-na le-ù-tim (45) ù ga-mi-ru-tim (46) a-na ki-ša-ad ti-a-am-tim (47) il-li-ik-ma (48) a-na a-a-ab-ba ni-qí šar-ru-ti-šu (49) rabi-a-am iq-qí (…) (67) i-na ša-at-tim-ma ša-a-ti (68) Ila-ú-um LUGAL sa-ma-nimki (69) ù ma-at up-rapí-im (70) Iba-ah-lu-ku-li-im LUGAL tu-tu-ulki (71) ù ma-at am-na-ni-im (72) Ia-ia-lum LUGAL a-baat-timki (73) ù ma-at ra-ab-bi-im (74) LUGAL.MEŠ an-nu-tu-un (75) i-ki-ru-šu-ma (…). 17 La tablette AlT 1 a été éditée et commentée à des nombreuses reprises. On peut se reférer à l'édition RIME 4.34.1.1 et à la nouvelle traduction et le commentaire exhaustif de J. Lauinger, Following the

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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« Lorsque ses frères s’étaient rebellés contre Abba-il leur maître, le roi Abba-il, faisant confiance à Addu, Hebat et la lance [d'Ištar], alla à Irride, prit Irride et captura son ennemi. Ce jour-là, Abba-il [le roi] me donna dans la joie de son cœur Alalah en remplacement d’Irride que mon père m’avait donné. Ce jour-là (moi) Yarim-Lim, le fils de Hammurabi, le serviteur d’Abba-il [le roi], j’offris [une statue au temple] d'Ištar. (…) » Parfois inûma arrive tout seul.18 D’autres inscriptions royales utilisent la paire înu … inûmišu19 ou înu … inûšu20, et deux textes de Kiš assez archaïques inûmi … inûmi21. Malgré la récurrence de ces attestations, je ne veux pas prétendre livrer une nouvelle clé d’analyse pour les inscriptions commémoratives paléo-babyloniennes. Mais nous voyons que la temporalité joue un rôle important dans ces textes à portée officielle, et qu’un mot banal et peu littéraire, inûma, est souvent utilisé pour introduire le sujet principal du texte. On ne s’étonnera donc pas que deux des textes littéraires parmi les plus fameux de toute la documentation mésopotamienne l’utilisent dans leur incipit : d’abord le mythe paléo-babylonien d’Atramhasis, et ensuite le chant de la création Enûma eliš plus récent.

2. Le mythe d'Atramhasis Le mythe d’Atramhasis22 est connu notamment grâce à trois grandes tablettes qui, à l’époque où elles étaient complètes, livraient le texte entier en 1246 vers. Elles avaient été



18 19 20 21 22

Man of Yamhad. Settlement and Territory at Old Babylonian Alalah, CHANE 75, Leiden/Boston, 2015, p. 133-141 et 276-284: (1) i-nu-ma ah-hu-šu Iab-ba-DINGIR be-el-šu-nu ib-ba-al-ki-tu (2) Iab-baDINGIR LUGA[L i]-na ⸢tu-ku-ul-ti⸣ dIŠKUR (3) dhé-pát ù gišŠUKUR [ša diš₈-tár] a-na uruir-ri-deki il-lik-ma (4) uruir-ri-deki iṣ-ba-⸢at⸣-[ma a-i]a-ab-šu ik-šu-ud (5) i-na ⸢u₄⸣-mi-šu I[ab]-⸢ba⸣-DIN[GIR LUGAL] a-na pu-ha-at (6) uruir-ri-de⸢ki⸣ [š]a a-⸢bi⸣ [i]d-di-na-am (7) i-na na-ra-[am l]i-ib-bi-šu uruala-la-ahki (8) ⸢id⸣-di-na[m i]-na u₄-mi-šu Iia-ri-im-li-im (9) DU[MU ha-am-mu]-ra-bi ÌR Iab-baDINGIR [LUGAL] (10) [ALAM? a-na É d]iš₈-tár ú-še-li. Le verbe de la l. 10 est souvent traduit par une 3 m. sg. et non une première personne, car le nom de Yarim-Lim est mentionné l. 8. La suite consiste en malédictions pour prévenir d'éventuelles contestations de la donation. Voir le projet d'inscription de Yasmah-Addu RIME 4.6.11.4 : 8'. Voir l’inscription de Hammurabi RIME 4.3.6.7: 10 et 38 ou sa bilingue RIME 4.3.6.2: 1 et 28 (qui reprend le sumérien u₄ … u₄.ba aux ll. 1 et 25), ainsi que l'inscription de Samsu-iluna RIME 4.3.7.2: 5 et 12. Voir l’inscription de Hammurabi RIME 4.3.6.3: 15 et 20 ou la bilingue de Samsu-iluna RIME 4.3.7.3 : 1, 25 et 35 qui se construit en trois temps înu … inûšu … inûšu (en sumérien u₄ … u₄.bi.a … u₄.bi.a) Inscriptions sur cône du roi Ašduni-yarim RIME 4.8.1.1: 6 et 23 // RIME 4.8.1.2: 4 et 21. L’editio princeps est due à W. G. Lambert et A. R. Millard, Atra-ḫasīs. The Babylonian Story of the Flood, Oxford 1969, abrégé ci-dessous W. G. Lambert, Atra-ḫasīs car A. R. Millard était seulement responsable de la copie des textes. Des ajouts bibliographiques ont été réunis par D. Shehata, Annotierte Bibliographie zum altbabylonischen Atramḫasīs-Mythos inūma ilū awīlum, GAAL 3, Göttingen 2001. Les sigles des textes suivent ces deux éditions. Une traduction française des passages bien conservés est due à J. Bottéro & S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris 1989, 2e éd. revue 1993, 527-564.

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écrites à Sippar par un apprenti scribe du nom d'Ipiq-Aya23 vers 1635-1634 av. J.-C. Pour des raisons qui tiennent avant tout de la théologie, on suppose que le texte est plus ancien, datant peut-être de l’époque du roi Hammurabi ou de son fils Samsu-iluna. Comme c’était l’usage, le mythe d’Atramhasis appelé parfois « le récit babylonien du déluge » tirait son véritable titre de son premier vers inûma ilû awîlum. Nous retrouvons ici la conjonction inûma et le questionnement à l’origine de ce colloque – la temporalité dans des récits de création. W. G. Lambert avait traduit les premiers vers de ce mythe24 : I1 2 3 4

When the gods like men Bore the work and suffered the toil – The toil of the gods was great, The work was heavy, the distress was much –

Cette traduction a provoqué un débat philologique assez long qui s’est focalisé sur la traduction de awîlum par « like men » – contestée violemment par certains ; mais j’ai apporté récemment dans un article des arguments en faveur de cette façon de traduire le locatif adverbial par un comparatif.25 En accord avec le premier éditeur, on peut donc traduire I 1 Lorsque les dieux comme l’homme 2 accomplissaient le labeur, transportaient le panier à briques, 3 Le panier des dieux était grand, 4 le labeur lourd, la fatigue immense. Le mythe d’Atramhasis fait débuter l’action dans un temps mythique où les dieux étaient forcés de travailler. Cette description des dieux, qui étaient alors « comme l’homme », était familière aux habitants de la Mésopotamie. Ces derniers étaient régulièrement convoqués à la corvée par leurs autorités, et devaient creuser ou curer les canaux,26 ériger ou rénover des bâtiments publics ou faire d’autres travaux collectifs. Les rois eux-mêmes se faisaient représenter avec le panier de terre sur leur tête27 et se mettaient donc dans la lignée de tous ces bâtisseurs, humbles ou divins.

Résumé du mythe:

23 F. van Koppen, « The Scribe of the Flood Story and his Circle », in K. Radner & E. Robson, The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford 2011, 140-166. 24 W. G. Lambert, Atra-ḫasīs, p. 42-43 : (Ai1) i-nu-ma i-⸢lu a-wi⸣-lum (2) ub-lu du-ul-la iz-bi-lu šu-upš[i-i]k-ka (3) šu-up-ši-ik i-li ra-bi-[(o)-m]a (4) du-ul-lu-um ka-bi-it ma-a-ad ša-ap-ša-qum. 25 N. Ziegler, « Aqba-Hammu et le début du mythe d’Atram-hasis », RA 110, 2016, 107-126. 26 Des travaux de creusement des canaux auraient d'ailleurs constitué la tâche principale des dieux selon J. Wöhrle, « “Als die Götter Mensch waren” Zum Beginn des Atramḫasīs-Epos », in K. Kleber, G. Neumann & S. Paulus, Grenzüberschreitungen. Studien zur Kulturgeschichte des Alten Orients. Festschrift für Hans Neumann zum 65. Geburtstag am 9. Mai 2018, Dubsar 5, Münster 2018, 797-813. 27 Les exemples sont nombreux. Je ne mentionne que l'exemple du roi de Lagaš Ur-Nanše (XXVIe siècle av. J.-C.) représenté en bâtisseur sur un relief aujourd'hui au Louvre (AO 2344 voir https://www.louvre.fr/oeuvre-notices/relief-perfore-du-roi-ur-nanshe).

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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(I i 1-iv 173)

Le mythe d’Atramhasis commence par l’organisation du monde divin : une partie des dieux tient les rênes du pouvoir tandis que d’autres, placés sous l’autorité d’Enlil, doivent travailler. Après un certain temps de labeur, durant lequel les dieux creusent les fleuves, entassent les montagnes et créent le monde, ils se révoltent contre Enlil. (I iv 174-v 248) Pour remédier au labeur des dieux, l’homme est créé et devra désormais accomplir le travail. (I v 249-vii 351) Après 600 ans, l’homme s’est multiplié au point qu’Enlil ne supporte plus le bruit produit par les humains. (I vii 352-II v 25) Se suivent peut-être tous les 600 ans trois tentatives de destruction de l’homme qui échouent chaque fois grâce à l’intervention du dieu Ea et aux directives qu’il avait transmises aux hommes via Atramhasis. (II v 26-III vi) Finalement, Enlil décide l’anéantissement par le déluge. Ea ne peut plus intervenir et conseille à Atramhasis de bâtir l’arche pour se sauver avec les siens. Le déluge anéantit l’humanité. Les dieux affamés et angoissés regrettent d’avoir cédé à la volonté destructrice d’Enlil. Atramhasis se montre et fait des offrandes. (III vi 41-viii 10) La fin du mythe est une nouvelle organisation de l’humanité : l’invention de la mort et l’instauration de groupes sociaux qui doivent rester sans descendance. (III viii 11-19) Épilogue

Pour le poète d’Atramhasis la temporalité tient une place importante dans le récit, mais il ne consacre aucune attention particulière au phénomène « temps » lui-même. Ayant placé toute l’œuvre dans le passé mythique où les dieux devaient travailler, il traite ensuite le temps de manière très concrète. À plusieurs endroits du récit, il fait le décompte précis des années passées.28 Ainsi au début de l’œuvre le poète énumère les années de labeur des dieux29 : I 37

[…] 50? années supplémentaires

38

les dieux supportèrent le labeur nuit et jour.

Ou ensuite pour énumérer les années durant lesquelles les hommes ne cessent de devenir de plus en plus nombreux, la première phase est décrite de la manière suivante30 : I 352

600 ans ne passèrent

353

le pays s’était élargi, les gens ne cessaient de se multiplier.

Le deuxième passage donne le double31 II i 1

1200 ans ne passèrent

2

le pays s’était élargi, les gens ne cessaient de se multiplier.

La troisième phase de l’expansion humaine n’est conservée que sur une version du texte datant du Ier millénaire, où l’on indique trois fois 3600 ans – il s’agit peut-être ici d’une différence concernant la durée de l’ère entre deux fléaux.32

28 Voir le commentaire de A. George & F. N. H. al Rawi, « Tablets from the Sippar Library VI. Atraḫasīs », Iraq 58, 1996, 147-190, spécialement 188 n. 43. 29 Atramhasis (Ai37) [o o o x] 50! MU.HI.A at-ra-am (38) [i-lu du]-ul-lam iz-bi-lu mu-ši ù ur-ri. 30 Atramhasis (Avii19) ⸢ú⸣-[ul il-li-ik-ma] 600 MU.HI.A (20) [ma-at ir-ta-pí-iš] ni-šu im-ti-da. 31 Atramhasis (Bi1) [ú]-ul il-[li]-⸢ik-ma⸣ [600].600⸣ MU.HI.A (2) ma-at ir-ta-pí-iš ni-š[u im]-ti-da.

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Nele Ziegler

Si V 43

Ne passèrent pas une troisième fois 3600 ans (= 10800 ans)

44

le pays s’était élargi, les gens ne cessaient de se multiplier.

On remarquera que ces nombres sont précis mais symboliques : le chiffre 50 de la l. 37, conservé sur un fragment, symbolise, selon la mystique mésopotamienne, le dieu Enlil33, tandis que 600 (60x10, en akkadien nêru) et 3600 (60x60, en akkadien šâru) sont des nombres ronds du système sexagésimal.34 Selon le poète d'Atramhasis, les mois correspondent à ce que les habitants de la Mésopotamie connaissaient et étaient réglés par la lune avec ses phases de nouvelle lune, premier quartier et pleine lune, correspondant aux termes akkadiens warhu, sebûtu et šapattu. Lorsque Ea lance l’idée de créer l’homme pour libérer les dieux du travail, il annonce la procédure avec les mots:35 I 206

Le 1, 7 et 15 du mois

207

je veux organiser une purification, un bain !

Quelques lignes plus tard est narrée la naissance des humains après neuf mois de gestation par la déesse-mère et là encore la durée est celle attendue.36 Il ne surprend donc pas que cette œuvre fasse aussi référence au déroulement des jours selon tout ce qu’on connaissait. Nous avons déjà vu ci-dessus le passage qui décrit des dieux au travail nuit et jour. Un passage assez lyrique décrit le moment où les dieux révoltés assiègent le temple du dieu Enlil à minuit37 : I 70

À la veillée du milieu, c’était la nuit

71

la maison était encerclée, le dieu ne le savait pas.

72

À la veillée du milieu, c’était la nuit,

73

l’Ekur était encerclé, Enlil ne le savait pas.

Le mythe raconte qu’à ce moment-là, le gardien de la demeure d’Enlil, Kalkal, veillait. Alerté, il décida de réveiller le vizir Nusku qui à son tour allait sortir Enlil du sommeil (I 77-79). D’autres passages font allusion aux jours et nuits, comme l’espoir d’Atramhasis d’avoir un rêve prémonitoire la nuit (II iii 24) ou l’annonce que le déluge durera sept nuits

32 La tablette V de Sippar a été publiée par A. George & F. N. H. al Rawi, Iraq 58, 172-184: (V 43) ul il-liik še-lal-ti šá-a-ri na:šá-a-ti (44) ma-a-tum ir-te-piš ni-ši im-te-da. 33 Cf. W. Röllig, « Götterzahlen », Reallexikon der Assyriologie 3, 1957-71, 499-500. 34 Voir très brièvement W. von Soden, Grundriss der akkadischen Grammatik, AnOr 33, Rome, 1952, 92, § 69f et les suppléments plus récents. 35 Le passage de la tablette I 206-207 est repris aux lignes I 221-222 : (Eiii20) i-na ar-hi se-bu-ti ù ša-paat!-ti (21) te-li-il-tam lu-ša-aš-ki-in ri-im-ka. 36 Voir I 278-281 et pour le calcul de la durée de la grossesse en Mésopotamie M. Stol, Birth in Babylonia and the Bible. Its Mediterranean Setting, CM 14, Groningen 2000, 23. 37 Atramhasis (Aii14) mi-ši-il ma-aṣ-ṣa-ar-ti mu-šum i-ba-aš-ši (15) É la-wi i-lu ú-ul i-de (16) mi-ši-il maaṣ-ṣa-ar-ti mu-⸢šum⸣ i-ba-aš-ši (17) É.KUR la-wi dEN.LÍL ú-ul i-de.

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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(III i 37) ainsi que la description « 7 nuits et 7 jours vinrent la pluie, la tempête, [le déluge] ».38 Le récit d’Atramhasis voulait être un mythe étiologique du monde présent. Or, le poète ne s’est pas posé la question de la nature du temps. Pour lui, le monde était tel que le connaissaient les Mésopotamiens, le temps organisé en nuits et jours, en semaines, mois, années et époques. Cette vision simpliste se reflète également dans l’emploi des formes grammaticales, notamment les aspects. Dans les deux premières lignes du mythe, les deux verbes sont à l’accompli39 et situent la narration dans un temps précis, ponctuel et révolu : « ils accomplissaient », « ils transportaient ».40

3. Le chant de la création Enûma eliš Un autre texte littéraire akkadien commence – comme Atramhasis – avec la conjonction inûma : l’Enûma eliš. Ce texte est plus récent, même s’il n'est pas possible de déterminer sa date de rédaction. Généralement on la place dans la deuxième moitié du IIe millénaire, donc quelques siècles après la création d’Atramhasis. La publication du texte avait été annoncée pendant des décennies par W. G. Lambert, mais c’est finalement à titre posthume que son édition est parue.41 Deux autres éditions avaient vu le jour peu auparavant.42

Contenu du chant: Enûma eliš (abrégé EnEl) a très justement été qualifié par R. Labat comme « chant 43 didactique ». Les 1100 vers se répartissent généralement sur sept tablettes de longueur inégale. Le chant est composé d’une partie narrative sur les origines du monde, les premiers dieux et un combat cosmique qui opposa Marduk à Tiamtu. De sa dépouille Marduk crée le monde connu, en remerciement de quoi les dieux l’élèvent à la royauté et lui confèrent 50 noms de gloire que chaque Babylonien était invité à connaître et à transmettre à ses enfants.



38 Atramhasis (C₁iv24) 7 u₄-mi 7 mu-š[i-a-tim] (25) il-li-ik ra-[d]u ⸢me-hu⸣ [a-bu-bu]. 39 Voir pour la translittération ci-dessus n. 23: ublû et izbilû. 40 Pour l'emploi des aspects dans les textes littéraires, voir K. Metzler, Tempora in altbabylonischen literarischen Texten, AOAT 279, 2002. 41 W.G. Lambert, MC 16. 42 P. Talon, Enūma Eliš, State Archives of Assyria Cuneiform Texts IV, Helsinki, The Neo-Assyrian Text Corpus Project, 2005 – voir pour cet ouvrage le compte rendu détaillé de R. Borger, « Zur neuen Schulausgabe des babylonischen Weltschöpfungsepos. Mit Bemerkungen zu neueren elektronischen Keilschriftfonts », Or 77, 2008, p. 271-285 – et Th. R. Kämmerer et K. A. Metzler, Das babylonische Weltschöpfungsepos Enūma elîš, AOAT 375, Münster 2012. 43 R. Labat, Le Poème babylonien de la création, Paris, 1935. Une traduction en français a été présentée par J. Bottéro et S.N. Kramer, Lorsque…, 1989, 602-679. Voir aussi ci-dessus n. 41 pour une édition plus récente.

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Enûma eliš essaye de décrire un monde primordial d’avant le temps. Le chant commence par cette description du monde antérieur à la véritable création :44 I1

Lorsqu’en haut les cieux n’étaient pas (encore) nommés,

2

Qu’en bas le monde infernal n’avait pas été appelé par un nom,

3

Ce fut Apsu le premier, leur géniteur,

4

Mummu-Tiamtu, la génitrice de tous,

5

(Qui) mélangèrent leurs eaux en une seule (masse), (…)

Ces premiers vers décrivent un monde dans lequel rien n’existe sauf deux masses d’eau, douce et salée. Ces deux êtres aqueux, Apsu et Tiamtu ne sont pas considérés comme divins.45 Ils ne posent pas de geste créateur, mais laissent faire la création. Au contraire du poète d’Atramhasis, celui d’Enûma eliš réussit à ne pas employer de verbe temporel dans ses quatre premiers vers : les deux premiers sont des permansifs. Ils expriment la longue durée sans ancrage dans le temps. Les vers I 3-4 sont des phrases nominales. On soulignera aussi que ce premier état du monde est décrit par l’absence : absence de noms, absence d’action. Cette description se poursuit avec la même tonalité dans les vers suivants46 : I7

Lorsque des dieux quelconques n’avaient pas (encore) apparu,

8

N’étaient pas (encore) évoqués par un nom (et que) les destins n’étaient pas (encore) décidés,

9

C’est alors que des dieux furent créés à l’intérieur d’eux (scil. de Tiamtu et d’Apsu),

10

Que Lahmu et Lahamu furent réalisés, qu’ils furent appelés par un nom.

11

Pendant qu’ils grandirent, qu’ils gagnèrent en taille,

12

Furent créés Anšar et Kišar, ils étaient plus éminents qu’eux.

13

Ils passèrent des jours, rajoutèrent des années,

14

Anum, leur aîné, devint l’égal de ses parents.

44 La transcription composite suit l'édition de W. G. Lambert, MC 16. (I 1) e-nu-ma e-liš la na-bu-ú šá-mamu (2) šap-liš am-ma-tum šu-ma la zak-rat (3) ABZU-ma r[e]š-tu-ú za-ru-šu-un (4) mu-um-mu tiGEME₂ mu-al-li-da-at gim-ri-šú-un (5) A.MEŠ-šú-nu iš-te-niš i-hi-qu-ú-ma. 45 Voir pour la graphie du nom du monstre Tiamtu R. Borger, Or 77, 272-273 au lieu du plus usuel Tiamat. Pour la non-divinisation de ces deux entités primordiales, cf. brièvement N. Ziegler, « Enuma elish – le récit babylonien de la création », dans F. Jourdan & A. Vasiliu, Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, Chôra. Revue d’études anciennes et médiévales. Philosophie, théologie, sciences Hors-série / 2015, 1-49, spécialement 48-49. 46 EnEl (I7) e-nu-ma DINGIR.DINGIR la šu-pu-u ma-na-ma (8) šu-ma la zuk-ku-ru ši-ma-tú la ši-i-mu (9) ib-ba-nu-ú-ma DINGIR.DINGIR qé-reb-šu-un (10) dlah-mu dla-ha-mu uš-ta-pu-ú šu-mi iz-zak-ru (11) a-di ir-bu-ú i-ši-hu (12) an-šár dki-šár ib-ba-nu-u e-li-šu-nu at-ru (13) ur-ri-ku U₄.MES uṣ-ṣi-bu MU.AN.NA.MEŠ (14) da-num a-pil-šu-nu šá-nin AD.MEŠ-šú.

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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Le passage essaye de décrire comment – malgré l’inertie des eaux primordiales – plusieurs générations de dieux de plus en plus perfectionnés arrivent. La suite du récit conduit vers la naissance du dieu Marduk. Dans ce passage le poète évite d’attribuer un quelconque rôle actif aux principes primordiaux. Tandis que les vers 7 à 8 utilisent des permansifs a-temporels précédés d’une négation, les lignes 9 et 10 préfèrent des verbes au passif. La même procédure se poursuit dans les vers suivants. Cette stratégie narrative livre un message clair : le monde primordial est immonde et dépourvu de dieux. Après des générations de divinités mineures, auxquelles les habitants de la Mésopotamie ne vouaient pas de culte, la vraie généalogie prestigieuse de Marduk prend forme avec Anu, auquel succéderont Ea et plus tard Marduk. Le poète prend soin d’opposer ce monde des débuts au monde parfait que Marduk va créer dans la suite du récit. Les débuts – un monde primordial Monde primitif, premières divinités primitives Création spontanée sans intervention extérieure Monde sans noms et sans destin Monde sans temporalité

Marduk créateur du monde Marduk issu d’une lignée généalogique de plus en plus prestigieuse crée un monde parfait Marduk dieu créateur Marduk reçoit 50 noms et chacun représente un aspect de sa destinée Marduk crée le calendrier

Ce monde des origines est un monde sans noms et sans destin, alors que Marduk va recevoir à la fin du chant 50 noms qui le glorifient. Chacun d’eux portera dans ses phonèmes, syllabes, ou signes cunéiformes un aspect du fabuleux destin de Marduk que le poète dévoilera.47 Par ailleurs, ce monde primordial est sans temporalité. C’est Marduk qui crée le calendrier grâce aux astres, au soleil et à la lune. On pourrait objecter que le vers 13 dit : « Ils passèrent des jours, rajoutèrent des années ». Or, il s’agit d’une mention générale, sans précision : des jours, des années sans nombre ce qui distingue le passage de ce que nous avons vu concernant l’Atramhasis qui donne à chaque fois des chiffres ronds pour les différentes phases de son récit. C’est dans la Ve tablette que Marduk établit le calendrier et l’emplacement astronomique des astres ou des constellations des divinités. Celles-ci permettaient à l’année lunaire de prendre des repères dans l’année solaire. Ensuite il donna des instructions à la lune pour qu’elle marque par son croissement les jours principaux du mois. Son positionnement face au soleil est précisé. L’introduction du comput du temps est décrite ainsi48 :

47 J. Bottéro, « Les noms de Marduk, l'écriture et la “logique” de la Mésopotamie ancienne », dans M. deJong Ellis (éd.), Ancient Studies in Memory of J. J. Finkelstein, Hamden 1977, 5-28. 48 EnEl (V 1) ú-ba-áš-šim man-za-za an DINGIR.DINGIR GAL.GAL (2) MUL.MEŠ tam-šil-šu-n[u] luma-ši uš-zi-iz (3) ú-ad-di MU.AN.NA mi-iṣ-ra-ta ú-aṣ-ṣir (4) 12 ITI.MEŠ MUL.MEŠ ⸢šu-lu⸣-[šá-a] ušzi-iz (5) iš-tu u₄-mi ša MU.AN.NA uṣ-ṣ[i-r]u ú-ṣu-ra-ti (6) ú-šar-šid man-za-az dné-bé-ri ana ud-du-u rik-si-šú-un (7) a-na la e-peš an-ni la e-gu-ú ma-na-ma (8) man-za-az dEN.LÍL u dé-a ú-kin it-ti-šú (9) ip-te-ma KÁ.GAL.MEŠ ina ṣi-li ki-lal-la-an (10) ši-ga-ru ú-dan-ni-na šu-me-la u im-na (11) ina ka-

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1

Il façonna un emplacement pour les grands dieux,

2

Il établit les astres, les constellations, comme leur reflet.

3

Il créa la notion d’année en (en) fixant la limite,

4

Et suscita les douze mois, avec trois étoiles chacun.

5

Une fois qu’il eut programmé le plan des jours de l’année,

6

Il établit le poste de Neberu (« Gué ») pour faire connaître leur lien (mutuel).

7

Pour empêcher une faute ou un quelconque retard

8

Il fixa avec lui (Neberu) les postes d’Enlil et d’Ea.

9

Il ouvrit des Grands-Portes sur les deux côtes,

10

Fixa solidement des verrous à gauche et à droite.

11

Sur son foie il établit le zénith,

12

Il fit se lever la Lune et lui confia la nuit.

13

Il lui attribua le (rôle de) joyau de la nuit pour faire connaître les jours :

14

« Chaque mois sans interruption fais un dessin dans la couronne.

15

Au début du mois c’est (ton) apparence lumineuse sur le pays,

16

Tu brilles avec deux cornes pour faire connaître les appellations des jours,

17

Que le septième jour soit une demi-couronne,

18

Le 15 que tu sois en conjonction pour le milieu de chaque mois.

19

Lorsque le Soleil te verra (en se levant), sur l’horizon,

20

Diminue comme il se doit, défais ta forme.

21

Le jour de la disparition, approche-toi de la route du Soleil !

22

Le 30 sois en conjonction pareil au soleil (…) »

bat-ti-šá-ma iš-ta-kan e-la-a-ti (12) dnanna-ru uš-te-pa-a mu-šá iq-ti-pa (13) ú-ad-di-šum-ma šu-uk-nat mu-ši a-na ud-du-ú u₄-mi (14) ar-hi-šam la na-par-ka-a ina a-ge-e ú-ṣir (15) i-na SAG ITI-ma na-pa-hi e-[l]i ma-a-ti (16) qar-ni na-ba-a-ta a-na ud-du-ú za-ka-ri u₄-mu (17) i-na U₄ 7.KAM a-ga-a [maš]-la (18) [š]á-pat-tu lu-ú šu-tam-hu-rat mi-šil [ar-hi]-šam (19) i-[n]u-ma dUTU i-na i-šid AN.E ina-[aṭ-ṭal]u-ka (20) ina [s]i-im-ti šu-tak-ṣi-ba-am-ma bi-ni ar-ka-niš (21) [bu-ub-bu-l]um a-na har-ra-an dUTU šu-taq-rib-ma (22) šá [x (x) U₄ 3]0.KAM lu šu-tam-hu-rat dUTU lu šá-na-at.

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Inûma et la Temporalité dans des textes littéraires akkadiens

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La suite est mal conservée. Selon ce que nous comprenons du texte, Marduk aurait aussi décidé de fixer certaines dates et événements dans le calendrier, notamment le moment du Nouvel An (EnEl V 41) et les séparations du jour en unités plus réduites. Après ce passage assez développé concernant l’instauration d’un comput de temps qui témoigne de l’attention que les Mésopotamiens portaient au calendrier, aux dates des fêtes religieuses et à l’astronomie en général, le récit continue avec la création des paysages et ensuite de l’homme dans la tablette VI. Le chant de l’Enûma eliš, se distingue du mythe d’Atramhasis par cette attention qu’il porte à la temporalité de la création. Mais le poète fait encore plus. Il donne un rôle concret au chant : l’enseignement d’une théologie de Marduk. À l’occasion de la fête du Nouvel An – c’est à dire la fête de l’akîtu, qui s’étalait sur onze jours, l’Enûma eliš devait être entonné en Babylonie. A cette occasion, la population et le roi de Babylone avaient l’occasion de réentendre ce chant et la liste des 50 noms de gloire de Marduk. L’œuvre clôt dans les dernières lignes de la VIIe tablette avec ces vers49 : VII 143

Ces cinquante noms des grands dieux,

144

Les cinquante noms qu’ils avaient donnés lui ont attribué un chemin exceptionnel.

145

Qu’on les retienne et que les anciens les expliquent.

146

Que le sage et le savant les discutent ensemble

147

Que le père les répétant les inculque à ses enfants.

148

Que les oreilles du berger et du pasteur les comprennent,

149

Qu’il (scil. le roi berger) se réjouisse de l'Enlil des dieux, Marduk.

150

Que son pays prospère, qu’il demeure sain et sauf. (…)

161

Qu’on chante le chant de Marduk

162

Qui a tué Tiamtu et qui est devenu roi.

Chaque année dans le temple de Marduk à Babylone, l’Esagila, l’Enûma eliš fut re-chanté en plusieurs occasions. Par ailleurs une procession passait dans le temple de Babylone par des endroits précis du temple qui représentaient des étapes du récit et étaient appelés d’après les lieux mythiques évoqués. Ce procédé spatial et temporel permettait au récit une actualisation régulière et constante. Rien de tel n’est connu pour l'Atramhasis plus ancien.

49 EnEl (VII 143) ina zik-ri ha-an-ša-a DINGIR.MEŠ ra-bu-ti (144) ha-an-ša-a šu-mé-e-šu im-bu-ú ú-šá-tiru al-kàt-su (145) li-iṣ-ṣab-tú-ma ma-ah-ru-u li-kal-lim (146) en-qu mu-du-u mit-ha-riš lim-tal-ku (147) li-ša-an-ni-ma a-bu ma-ri li-šá-hi-iz (148) šá LÚ.SIPA₂ na-qí-di li-pat-ta-a uz-na-šú-un (149) la ig-gi-ma a-na dEN.LÍL DINGIR.MEŠ dAMAR.UTU (150) mat-su lid-deš-šá-a šu-ú lu-ú šal-ma (…) (161) i-n[a-an-n]a-am-ma za-ma-ru šá dAMAR.UTU (162) [šá] ti-[GEME₂ i]k-mu-ma il-qu-u šarru-ti.

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Conclusion Deux œuvres littéraires du IIe millénaire commencent avec une conjonction temporelle inûma très banale et fréquemment utilisée dans la langue quotidienne. Or, ce mot arrive également dans plusieurs inscriptions royales paléo-babyloniennes exactement à l’endroit où le roi veut venir au cœur de son message. Un mot de la temporalité sert donc à attirer l’attention sur l’essentiel. Le mythe paléo-babylonien Atramhasis (alias inûma ilû awîlum) et le chant Enûma eliš plus récent sont des récits de création qui débutent avec ce même mot. L’examen du traitement de la question temporelle dans ces deux œuvres a permis de constater une évolution. L'Enûma eliš réussit à décrire le monde d’avant la création, d’avant le temps et narre finalement en détail l’établissement du calendrier.

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Echoes of Cosmic Battle and Creation in the Ugaritic Literary Imagination Robert Hawley (École pratique des Hautes Études, Paris)

1. Introduction: the interest of Ugaritic religious poetry from a biblical perspective This paper is concerned with traces – or possible traces – of “creation” motifs among the literary and specifically mythological and cosmological traditions set down in writing and incorporated into the local literary patrimony of Ugarit, a small kingdom on the Mediterranean coast of Syria best documented for the 13th century BC. Given the wide range of other subjects discussed in this volume, it seems appropriate, prior to moving on to the specific topic of creation, to provide a brief general introduction to the Ugaritic literary corpus, with some indications of its pertinence for understanding later West Semitic literary traditions.1 The local Ugaritic scribes, like their neighbors, were trained in and cultivated the Mesopotamian scribal arts; indeed, such was a given at the end of the Late Bronze age throughout West Asia and in the Eastern Mediterranean. Quite unlike those neighbors, however, over and above the imported Babylonian cuneiform scholarly traditions, the Ugaritic scribes also developed, maintained, and endeavored to transmit to written posterity a distinctively local and indigenous scribal tradition. It is specifically with this latter tradition that this paper is concerned. The productive existence of such a “dual” written culture – at once “international” as well as “local” – renders 13th century Ugarit significant and interesting for the topic studied here, since this duality reflects the broader outlook of the society in which local intellectuals and literati lived and worked, which was not so much inwardlooking and preoccupied with itself, but instead open and outward-looking, culturally diverse, cosmopolitan, and very urban.2 The Ugaritic scribal tradition was recorded in a locally developed writing system which was alphabetic in nature. The texts from Ugarit are not the earliest known examples of

1

2

A related but less developed presentation of the points outlined in the paragraphs which follow was published in R. Hawley, On the transmission of knowledge and lore in the alphabetic tradition of Ugarit, in C. Roche-Hawley and R. Hawley (eds), Devins et lettrés dans l’orbite de Babylone, Orient & Méditerranée 16, Paris 2015, (67–80), 67–68. For recent attempts at syntheses, see C. Roche-Hawley and R. Hawley, “An essay on scribal families, tradition, and innovation in thirteenth century Ugarit”, in B. J. Collins and P. Michalowski (eds), Beyond Hatti: A tribute to Gary Beckman, Atlanta 2013, 241–264; an updated and slightly more detailed presentation in R. Hawley, D. Pardee and C. Roche-Hawley, “The scribal culture of Ugarit”, Journal of Ancient Near Eastern History 2/2, 2015, 229–267.

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alphabetic writing,3 but they do at present represent the earliest known example of the institutionalized use of such alphabetic writing technology at the bureaucratic level of the state, for managing and administering the economic, religious and other domestic affairs of an entire kingdom. In other words, unlike the Proto-Sinaïtic or the Proto-Canaanite inscriptions, the Ugaritic texts are not spontaneous poorly-carved punctual dedications, nor isolated ephemeral graffiti, reflecting the concerns or piety of passing individuals, but instead they are state-supported initiatives to create and transmit a distinctively local, written cultural repertoire to posterity. Many subsequent written cultural repertoires, including those of ancient Europe, would eventually also make use of alphabetic graphic technology; as such the Ugaritic attempt to do so becomes interesting since it is, for the present, the earliest one on record. Moreover, this gradual shift to the alphabet, which can be witnessed at 13th century Ugarit, seems to mark a paradigm change in the literary history of the Eastern Mediterranean and of ancient West Asia more generally. Following the regional collapse which brought to an end the Late Bronze written documentation, numerous written sources are once again available for the Levant only in the 9th century, and these reveal a greatly changed scribal landscape: the use of Mesopotamian cuneiform had radically declined in the West in the intervening centuries, but alphabetic traditions were in rapid expansion. The alphabet in the 9th century (and the languages with which it was at that time associated, most notably Aramaic and Phoenician) had been adoped and was being used by kingdoms outside of the indigenous Aramaic and Phoenician language areas: this expansion illustrates the extent to which alphabetic writing had, by the 9th century, acquired a certain social prestige. Ugarit is thus an early gage for tracing this paradigm change, which turned out to be irreversible for much of the Eastern Mediterranean. A further initiative observable in the Ugaritic texts is the use of the alphabet for recording in writing a local vernacular language.4 Ugaritic is distantly related to Babylonian, to be sure; indeed, because of the prestige of Babylonian and its status as an international koiné, Ugaritic was in all probability even heavily influenced by it. In typological terms, however, Ugaritic belongs to the “western” branch of the Semitic family; and as such it is chronologically the earliest West Semitic language for which a scribal tradition is extensively documented. Indeed, it was the first of many West Semitic languages5 to develop such a written tradition.

3

4 5

Earlier, and much less sophisticated manifestations of alphabetic writing are attested not only in Egypt and the Sinai, for example, but also in Palestine during the Egyptian New Kingdom’s domination of that region. The most useful general overview is still B. Sass, The genesis of the alphabet and its development in the Second Millennium BC, Ägypten und Altes Testament 13, Wiesbaden 1988; an updated (especially with respect to chronology) presentation is B. Sass, The genesis of the alphabet and its development in the Second Millennium BC – twenty years later, De Kêmi à Birīt Nāri 2, 2004, 147–166; see also G. Hamilton, The origins of the West Semitic alphabet in Egyptian scripts, Washington, 2006; and the more recent important programmatic synthesis in I. Finkelstein and B. Sass, “The West Semitic alphabetic inscriptions, Late Bronze II to Iron IIA: Archaeological context, distribution and chronology”, Hebrew Bible and Ancient Israel 2/2, 2013, (149–220). See already S. Sanders, “What was the alphabet for? The rise of written vernaculars and the making of Israelite national literature”, Maarav 11, 2004, (25–56), 26–34. Written, liturgical and scholarly traditions for related West Semitic languages (such as Arabic, Hebrew, and Aramaic) survive, of course, to this day.

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Finally, the Ugaritic texts are not only literary, containing many examples of artful poetry and figurative language, they are also very often specifically religious in character. In terms of the history of local West Semitic religious literature set down in writing with the alphabet, for the historical periods prior to the Hellenistic period, scholars essentially have at their disposal only two major textual corpora: the Ugaritic corpus from the 13th century BC, and the Hebrew Bible, which is a much more heterogeneous compilation, probably set down and writing and subsequently redacted and edited over the course of several centuries in the middle of the 1st millennium BC. Thus, any meaningful comparative study of early West Semitic religious literature must necessarily embrace these two corpora, at least at some level. Such comparative study is also immensely rewarding, as Hebraists previously unfamiliar with Ugaritic inevitably find out for themselves when reading Ugaritic myths. The parallels between Ugaritic religious poetry and the Hebrew Bible — and in the book of Psalms in particular6 — include, but extend well beyond the grammatical and lexical level, covering additionally shared poetic structures and mythological allusions. A single, and admittedly well-known example may serve to illustrate this surprising familiarity (from the perspective of the biblical scholar) of Ugaritic religious poetry and to the mythological allusions present therein. This particular example allows provides a convenient introduction to the specific topic of this paper, namely, creation.

1.1. An allusion to cosmic combat in the Ba‘lu Cycle The following excerpt is taken from the celebrated “Baʿlu Cycle”, tablet 2 in what is generally thought to be a 6 tablet sequence.7 One side of this tablet contains a poetic description of the cosmic combat between the local storm god, called Baʿlu (that is, “lord” or “master”), and the chaotic and dangerous god of the Sea, called Yammu (that is, “Sea”). The extrait shown below is situated just prior to the fateful confrontation. The divine protagonist, Baʿlu, is here being armed for combat by his ally, the smith-god and general artificer Kôṯaru,8 and this extrait relates the encouraging (or even magical?) words Kôṯaru addresses to Baʿlu just prior to the combat:

6 7

8

M. S. Smith, “Canaanite backgrounds to the Psalms”, in W. Brown (ed.), The Oxford Handbook of the Psalms, New York 2014, (43–56), with reference to the previous literature. Recent overviews and general presentations of various aspects of the Baal cycle include M. S. Smith and W. Pitard, The Ugaritic Baal Cycle, vol. 2: Introduction with text, translation and commentary of KTU/CAT 1.3–1.4, Supplements to Vetus Testamentum 114, Leiden 2009, 1–67; and D. Pardee, The Ugaritic texts and the origins of West-Semitic literary composition, Schweich Lectures on Biblical Archaeology, Oxford 2012, 41–77, both with abundant bibliography. For a recent speculative proposal for the 13th-century historical-political background behind the redaction of the best known (and most complete) version of the cycle (that is, ’Ilimilku’s), see C. Roche-Hawley, “La reconstruction du temple de Baʿlu à Ougarit au XIIIe siècle av. J.-C. : entre mythe et réalité“, in Y. Lafond et M. Vincent (eds.), Espaces sacrés dans la Méditerranée antique: actes du colloque des 13 et 14 octobre 2011, Université de Poitiers, Rennes 2016, 83–93; see now also N. Wyatt, “National memory, seismic activity at Ras Shamra and the Ugaritic Baal Cycle”, Ugarit-Forschungen 48, 2019, 551–591, with abundant anterior bibliography. M. S. Smith, Kothar wa-Hasis, the Ugaritic craftsman god, Ph.D. dissertation, Yale University, Ann

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An excerpt from RS 3.346+ (CTA 2 iv 8–9; KTU 1.2 iv 8–9): ht ı ͗bk bʿlm

Behold! Yours enemies, O Baʿlu,

ht ı ͗bk tmḫṣ

Behold! Your enemies shall you smite!

ht tṣmt ṣrtk

Behold! You shall destroy your opposition!

Following this passage, Kôṯaru then provides Baʿlu with some specially made weapons with which to fight and defeat Yammu.

1.2. A parallel allusion to cosmic combat embedded within Psalm 92 The biblical counterpart to this passage comes from the book of Psalms, a situation that is perhaps not particularly surprising, given that “the Psalms bear the freight of old traditional motifs that are also at home in Ugaritic literature: divine victory over enemies and divine kingship”.9 Psalm 92 as a whole has been characterized as a late “hymnic prayer” consisting of various elements, including, for example, an extended motif devoted to the denunciation of divine adversaries (verses 6–12 in the MT), framed by preceeding and following sections containing essentially praise for the divinity.10 The tricolon in verse 10 (in the MT; this corresponds to verse 9 in many moderns translations) in particular,11 which concerns us here, comes from this central motif regarding the defeat of adversaries:

Psalm 92:10 ‫ כי הנה איביך יהוה‬For behold! Your enemies, O Yahweh, ‫כי־הנה איביך יאבדו‬

For behold! Your enemies will perish!

‫ יתפרדו כל־פעלי און‬Scattered will be all evildoers!

Arbor 1985 (University Microfilms); more accessible but in much less detail is D. Pardee, Koshar, in K. van der Toorn, B. Becking and P. W. van der Horst (eds.), Dictionary of deities and demons in the Bible (Second, extensively revised edition), Leiden 1999, 490–491. Concerned as this paper is with Ugaritic and biblical echoes of shared mythological motifs, well worth noting is the proposal of A. Caubet and M. Yon, “Dieux métallurgistes : Kothar, Tubal Caïn et l’image de Bès”, Semitica et Classica 8, 2015, (135–141), who find an Iron Age echo of Bronze Age Kotharu in the biblical reference to Tubal-Cain (Gen. 4:22, where he is said to be trainer [lit. “former”] of all subsequent smiths working in copper and iron). Strengthening their case is the “mixed” but parallel plausible etymology of this dual name (“smith” in first Hurrian, then West Semitic); see M. Dietrich and O. Loretz, “Hurritisch-ugaritischhebraïsch tbl ‘Schmied’”, Ugarit-Forschungen 22, 1990, 87–88; Th. Richter, Bibliographisches Glossar des Hurritischen, Wiesbaden 2012, 439–440. 9 M.S. Smith, “Canaanite backgrounds” (cited above, note 6), 45. 10 See, for example, E. Gerstenberger, Psalms: Part 2, and Lamentations, The forms of Old Testament literature 15, Grand Rapids 2001, 168–173 (with extensive bibliography). In greater detail (though with little attention to the Ugaritic parallel), cf. F.-L. Hossfeld and E. Zenger, Psalmen 51–100, Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament, Freiburg 2000, 627–643. 11 See below, note 15.

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1.3. Comparison of the two parallel passages As in many biblical parallels for “Canaanite” mythological poetry,12 this passage from Psalm 92 has been stripped of overtly Canaanite mythological allusions.13 Be that as it may, its vocabulary, semantics, and above all poetic structure provide solid assurance that in this extract it is possible to hear an Iron Age echo of a Bronze Age mythological song. Comparison of these two passages is revealing on several levels.14 The semantic content of the two tricola,15 for example, is virtually identical: the protagonist deity triumphs over his enemies. Much more striking, however, are the extensive structural parallels. These include the grammatically suspended structure of the first colon (in both examples, one must wait for the end of the second colon for the appearance of the grammaticallynecessary verb of the first “sentence”). One also notices the vocative phrase at the end of the first colon in both passages, as well as the verbatim repetition of the words at beginning the first and second cola. Again in both examples, the third colon seems to “sum up” the meaning of the first two cola by means of typical West Semitic semantic parallelism. This is just one example of many such parallels that could be cited.16 Its purpose here has been to illustrate that the Hebrew Bible and the Ugaritic myths mutually inform one

12 Such use of the adjective “Canaanite” (which can have different, and not necessarily mutually compatible connotations) is intended to stress the many literary and linguistic features shared by the Ugaritic and biblical textual corpora. On the discretionary use and partial appropriateness of “Canaanite” (rather than “Amorite”, etc.) to characterize the Ugaritic texts, see the nuanced presentation in D. Pardee, Schweich lectures (cited above, note 7), 22–24 (with prior bibliography). 13 E. Gerstenberger, Psalms: Part 2 (cited above, note 10), 170–173 (with previous literature), points out the subtle but revealing assimilation of the divine protagonist’s mythological and cosmic adversaries (a category which, being a reference to the struggle for kingship among the gods in the epic past, has resonance on the political level), with “all evildoers” in Psalm 92:10 (a category which has resonance on the individual, ethical level); this he takes as an indication of the late date (4th or 3rd century BC) for the final redaction of this Psalm. 14 These two passages have been often compared. See already U. Cassuto, Biblical and Oriental studies, Jerusalem 1973 (vol. I) & 1975, I 7–8 (from a study originally published in Italian in 1938), II 251 (originally published in Hebrew in 1940); more recently, C. Kloos, Yhwh’s combat with the sea: a Canaanite tradition in the religion of ancient Israel, Leiden 1986, 104 (with bibliography); Smith, Canaanite backgrounds (cited above, note 6), 45. 15 Note that the Ugaritic parallel is instrumental in showing that the Hebrew text of the MT has not been corrupted by dittography. As M. Dahood remarked, Psalms II: 51–100, The Anchor Bible, Garden City 1968, 337, “[The] identification [of the Ugaritic parallel] is lost on both the Bible de Jérusalem and the New English Bible, which simply delete the first colon”. See also H.-J. Kraus, Psalms 60–150: a commentary, Minneapolis 1989, 229. 16 Classic, fuller studies of this topic include U. Cassuto, Biblical and Oriental studies (cited above, note 14); S. Loewenstamm, Comparative studies in biblical and ancient Oriental literatures, Alter Orient und Altes Testament 204, Kevelaer and Neukirchen-Vluyn 1980, containing translations into English of studies originally published 1946–1978; F. M. Cross, Canaanite myth and Hebrew epic, Cambridge 1973; J. Day, God’s conflict with the dragon and the sea: echoes of a Canaanite myth in the Old Testament, Cambridge 1985; C. Kloos, Yhwh’s combat (cited above, note 14). More recently, see R. Watson, Chaos uncreated: a reassessment of the theme of “chaos” in the Hebrew Bible, Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 341, Berlin 2005; M.S. Smith, Canaanite backgrounds (cited above, note 6); D. Ballentine, The conflict myth and the biblical tradition, New York 2015, all providing fuller references.

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another. One need not necessarily suggest that the biblical material is directly derivative of the Ugaritic. Such is chronologically possible, but it appears more likely that we are here confronted with two manifestations of shared mythological and poetical traditions, a shared heritage (now largely lost) from which both groups of poets were drawing their inspiration, vocabulary and poetic formulas.17 In sum, then, in looking at the Ugaritic corpus, we are looking at the earliest sizable corpus of literary and religious texts written with the alphabet and in a West Semitic language, and this corpus includes many parallels with later literary traditions which also show up in the Hebrew Bible.

2. Was there a creation myth at Ugarit? Moving on to the topic at hand, one still must ask the following question: Did there exist at Ugarit a “creation myth”, in one form or another, comparable to Genesis 1 for example? Given the validity of the literary parallels, mentioned above, between the Ugaritic myths on the one hand and the Hebrew Bible on the other, such would certainly seem a priori to be plausible. But in point of fact, the reigning (but only partial!) consensus appears to be largely negative: no explicit “myth of creation” as such is known from Ugarit, or at least none is obviously preserved among the tablets that have been thus far brought to light.18 Instead, what we have are only disparate echoes of a creation myth, or rather – and as it would be much more properly put – of creation myths, in the plural, for the sources from Ugarit are not homogenous, but instead rich and quite varied. There is no reason whatsoever, in fact, to assume that a single unified belief system had been imposed at Ugarit; indeed, there are a number of quite good reasons to assume just the opposite. These include abundant onomastic evidence to the effect that popular and family religion was quite different from the more official practices and beliefs of “elites” observed in palace and temple; but also and even within the literary and poetic corpus – of which the composition and copying almost certainly enjoyed royal sponsorship19 – several different (and not necessarily compatible) “strands” or “schools” might be detected there as well.20

17 H. Donner, Ugaritismen in der Psalmenforschung, Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 79, 1967, 338–344. Several other formulations of this idea are mentioned by Smith, Canaanite backgrounds (cited above, note 6), 53, note 4. 18 L. R. Fisher, “Creation at Ugarit and in the Old Testament”, Vetus Testamentum 15/3, 1965, (313–324), 313–314; D. J. McCarthy, ’Creation’ motifs in ancient Hebrew poetry, Catholic Bible Quarterly 29/3, 1967, (393–406), 393–394; A. Kapelrud, Baal, Schöpfung und Chaos, Ugarit-Forschungen 11, 1979, (407–412); J. Grønbæk, “Baal’s battle with Yam – a Canaanite creation fight”, Journal for the study of the Old Testament 33, 1985, (27–44); M. S. Smith, The Ugaritic Baal Cycle, Vol. 1: Introduction with Text, Translation and Commentary of KTU 1.1–1.2, Supplements to Vetus Testamentum 55, Leiden 1994, 77–87; R. Watson, Chaos uncreated (cited above, note 16), 20–21; all provide abundant references to previous literature. 19 To my mind, the fact of such royal sponsorship renders highly unlikely the possibility that Ugaritic literature might be overtly or covertly subversive in any demonstrable way whatsoever (a survey of the recent, and admittedly stimulating work of Aaron Tugendhaft is presented in D. Ballentine, The conflict

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In short, then, one may identify at least three probable echoes of creation myths among the various and diverse Ugaritic sources. The first of these has to do with Hermann Gunkel’s hypothesis of Chaoskampf followed by a certain kind of creation. The second echo comes from the various epithets attributed to the god ’Ilu and the goddess ʾAṯirta in the Ugaritic myths and in related literature. The third echo consists of traces within the Ugaritic liturgical texts of a set of beliefs comparable to a theogony, and similar to the one attested more than a millennium later, in the Phoenician History of Philo of Byblos (1st–2nd centuries AD), as transmitted by the 3rd–4th century Church father, Eusebius of Caesarea.

2.1. Creation after Chaoskampf in the Ugaritic Ba‘lu Cycle? Whether in Ugaritic mythological song, in the Hebrew Bible, or in any of the other mythological traditions known from the Ancient Near East, the idea that one can find traces of a cosmic battle, pitching the forces of order (often represented in the form of a storm-god) against the forces of chaos (often represented in the form of the personifed sea, or one or several serpentine sea-monsters), and after which the victorious protagonist deity creates either the world or some other such monumental thing, is an old one, and this is hardly the place to review the long history of scholarship.21 At least three more or less recent developments, however, merit a limited update of the problem, at least as far as its Ugaritological chapter is concerned. In the first place, a great deal of progress has been made in Hurrian studies since the 1990s, owing especially to the 1996 edition of a complex bilingual my – “the Song of Release”,22 in which the Hurrian storm-god Teššob figures as a major protagonist. This and other Hurrian mythological songs known from Ḫattuša,23 such as the “Song of Kumarbi” in



20

21

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myth [cited above, note 16], 60–63, references cited in the notes; since Ballentine’s book, see now A. Tugendhaft, Baal and the politics of poetry, London 2018 [Routledge]). The preserved Ugaritic poems seem instead to be the very vehicles and reinforcement of royal proganda (as already argued on many occasions by Nicolas Wyatt, for example, N. Wyatt, “The religious role of the king in Ugarit”, Ugarit-Forschungen 37, 2005, (695–727), 695–700; idem, The evidence of the colophons in the assessment of Ilimilku’s scribal and authorial role, Ugarit-Forschungen 46, 2015, (399–446), 422–423), and not really critical thereof (this latter perspective being a quite modern phenomenon, and as such inappropriate and anachronistic in the Late Bronze age, again, in my view). See, for example, the attempted (and admittedly hypothetical) “thesis - antithesis - synthesis” sequence which may plausibly be found to overlay local Ugaritian bellestristic developments in the 13th and early 12th centuries BC, as suggested in R. Hawley, D. Pardee and C. Roche-Hawley, “The scribal culture of Ugarit” (cited above, note 2), 234–236. Beginning, obviously, with H. Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, Göttingen 1895, and thus well prior to the discovery of Ugarit. More recent overviews of the theme (most with abundant bibliography) include J. Day, God’s conflict (cited above, note 16); C. Kloos, Yhwh’s combat (cited above, note 14); R. Watson, Chaos uncreated (cited above, note 16); J. Scurlock and R. Beal (eds.), Creation and chaos: a reconsideration of Hermann Gunkel’s chaoskampf hypothesis, Winona Lake 2013; D. Ballentine, The conflict myth (cited above, note 16); N. Ayali-Darshan, “The other version of the story of the Storm-god’s combat with the Sea in the light of Egyptian, Ugaritic, and Hurro-Hittite texts”, Journal of Ancient Near Eastern Religions 15, 2015, (20–51). E. Neu, Das hurritische Epos der Freilassung, Studien zu den Boǧazköy-Texten 33, Wiesbaden 1996. Cf. H. A. Hoffner Jr., Hittite myths (2nd ed.), Writings from the ancient world 2, Atlanta 1998, 40–80.

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which Teššob also plays a dominant role, led naturally to a closer re-examination of the connection between this Hurrian material and the slightly later 13th century material known from Ugarit. Not only do both mythological traditions contain traces of a primordial combat between a storm-god and the sea,24 but they also both include episodes in which the stormgod accepts an invitation to visit the underworld.25 Such “exotic” topoi as these must have been perenially popular themes in the local songs (sung at royal banquets, etc.). Secondly, a better understanding of the Hurrian material and of its close relationship with the Ugaritic myths triggered in turn the renewed interest in broader, updated syntheses of all such materials (beyond Hurrian and Ugaritic), from the Eastern Mediterranean and beyond, including Egyptian, Hittite, Babylonian (or more generally and broadly, Mesopotamian), and even later Greek tradition.26 Thirdly and finally, the chronology of the Ugaritic material itself is now better understood, thanks not only to progress in situating the work of the celebrated Ugaritian poet ’Ilimilku under the reign of the penultimate king of Ugarit – Niqmaddu IV – at the end of the 13th century BC, but also and especially the identification of a second (and earlier) Ugaritian scribe – a certain Thab’ilu, active in the mid-13th century BC, during the reign of ʿAmmiṯtamru III – who composed (and set down in writing) songs about the storm-god, many of which find direct parallels in ’Ilimilku’s later “canonical” version.27 With this “Late Bronze” background in mind, it may now be helpful to take a step forward in time, and to illustrate the idea of “Chaoskampf followed by creation” through a biblical example or two. One such passage comes from Psalm 74.28 The excerpt presented here comes from the middle part of the psalm (verses 12 through 17):

‫ ואלהים מלכי מקדם‬12 ’Elohim is my king from ancient times, ‫ פעל ישועות בקרב הארץ‬he is working (acts of) salvation in the midst of the earth.

24 Summary presentation in D. Schwemer, “The Storm-gods of the ancient Near East: Summary, synthesis, recent studies: Part II”, Journal of ancient Near Eastern religions 8/1, 2008, (1–44), 25–26. 25 This episode seems to be known not only from the Ḫattuša royal archives, but also from a fragmentary copy at Ugarit; on the tablet RS 19.148, see now M. Giorgieri, “Diffusion et caractéristiques de la culture écrite d’origine hourrite dans le Proche-Orient asiatique et à Ougarit”, in P. Bordreuil et al. (eds), Les écritures mises au jour sur le site antique d’Ougarit (Syrie) et leur déchiffrement, Paris 2013 (Académie des Inscriptions et Belles-lettres), (157–185), 177–178. 26 The magnum opus in this category is undoubtedly Schwemer’s monumental synthesis on the various storm-gods: D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen : Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001; see also note 23. In related synthetic veins, see now also C. López-Ruiz, When the gods were born: Greek cosmogonies and the Near East, Cambridge 2010; J. Scurlock / R. Beal (eds), Creation and chaos (cited above, note 21); M. Bachvarova, From Hittite to Homer: the Anatolian background of ancient Greek epic, Cambridge 2015; N. Ayali-Darshan, The other version (cited above, note 20); idem, Treading on the back of the Sea: The combat between the Storm-god and the Sea in ancient Near Eastern literature, Jerusalem 2016 (Bialik Institute) [in Hebrew]. 27 Survey in R. Hawley, D. Pardee and C. Roche-Hawley, “The scribal culture of Ugarit” (cited above, note 2), 249–260. 28 D. Ballentine, The conflict myth (cited above, note 16), 84–85, 221–222.

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‫ אתה פוררת בעזך ים‬13 You yourself did split Yamm open by your strength,

‫ שברת ראשי תנינים על־המים‬you broke the heads of the tannîn-monsters upon the waters.

‫ אתה רצצת ראשי לויתן‬14 You yourself did crush the heads of Levia(emended)

than,

‫ תתננו מאכל לעמלצי ים‬and you gave him, (as) food, to (other) seacreatures. (emended)

‫ אתה בקעת מעין ונחל‬15 You yourself did rip open Spring and Stream,

‫ אתה הובשת נהרות איתן‬you yourself did dry up the perennial Rivers.

‫ לך יום אף־לך לילה‬16 To you Day (now) belongs, and Night is yours also,

‫ אתה הכינות מאור ושמש‬you yourself did put (celestial) Luminary and Sun in place.

‫ אתה הצבת כל־גבולות ארץ‬17 You yourself set up all the boun daries of Earth,

‫( קיץ וחרף אתה יצרתם‬as for) Summer and Autumn, you yourself fashioned. This psalm bears the structural features a “communal lament or complaint”.29 The excerpt that interests us, the hymnic section at the center of the psalm (verses 12–17), refers explicitly to “very old mythological traditions of the creator-god smashing the primordial powers of chaos”.30 In this passage, one observes that the protagonist deity, here called not Yahweh but instead ’Elohim, has succeeded in achieving kingship in a remote past (verse 12a). This kingship is presented as having been achieved following the protagonist’s victory in a cosmic battle against the Sea and its allies (v. 13–14). Later on, after victory in battle, one finds references to creation, at the cosmic level (v. 16b–17). Thus, in the hymnic section of this psalm, the deity ’Elohim, in the mythic past, successfully defeated Yamm and his allies (which included multi-headed dragons, and a multi-headed leviathan), thereby having become king of the gods, and subsequently set about the task of creating the heavenly bodies, setting up the earth and establishing the seasons. The first generation of Ugaritologists, from the 1930s through the 1960s, who were also nearly all trained biblicists, were very excited by this sort of thing,31 as the then newly discovered and freshly translated

29 E. Gerstenberger, Psalms: Part 2 (cited above, note 10), 77–81 (with previous literature); see also H.-J. Kraus, Psalms 60–150 (cited above, note 15), 94–101; F.L. Hossfeld and E. Zenger, Psalmen 51–100 (cited above, note 10), 355–372. 30 E. Gerstenberger, Psalms: Part 2 (cited above, note 10), 78. 31 U. Cassuto, Biblical and Oriental studies (cited above, note 14), II 248–250 (originally 1940); M. Dahood, Psalms II (cited above, note 15), 205–207); S. Loewenstamm, Comparative studies (cited above, note 16), 346–361 (originally 1969).

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Ugaritic mythological texts appeared to provide a more fleshed out version of this cosmic combat.32 Another particularly important text in this comparative enterprise was Isaiah 27:1:

‫ ביום ההוא יפקד יהוה בחרבו‬On that day, Yahweh will punish with his sword

‫( – הקשה והגדולה והחזקה‬that sword) harsh, great and powerful – ‫על לויתן נחש ברח‬

Leviathan the slippery? serpent, Leviathan the coiling? serpent,

‫ ועל לויתן נחש עקלתון‬he will slay the tannîn-dragon that is in the ‫ והרג את־התנין אשר בים‬sea. This passage from Isaiah, extracted from a larger textual unit sometimes called the “Isaiah apocalypse”,33 also became immediately important not only since, like Psalm 74, it alluded to a cosmic combat against sea-monsters, but also and especially since the Ugaritic mythological texts happen to contain a very similar passage, with very similar (are rare) vocabulary, although with Ba‘lu and not Yahweh as the divine protagonist. The following excerpt from the Ugaritic Ba‘lu cycle, like Isaiah 27:1, takes the form of a brief allusion to a past combat. In this case it is the god of Death, Môtu, who is recalling Ba‘lu’s past victory over Leviathan. He says: An excerpt from RS 2.[022]+ (CTA 5 i 1–4; KTU 1.5 i 1–4): k tmḫṣ ltn bṯn brḥ

When you smite Lêtan (= Leviathan) the slippery serpent, (when) you finish off the twisty serpent, the tyrant of seven heads, the heavens (then) grow hot (and) they wither…

tkly bṯn ‘qltn šlyt d šbʿt ra͗št tṯkḥ ttrp šmm

Unlike the Psalm 74 parallel, in this passage not only do we find a similar theme, but we also find identical vocabulary. The Leviathan (the Ugaritic spelling is somewhat simplified compared to the Hebrew) is called a serpent (naḥaš in Hebrew but buṯnu in Ugaritic, in both cases the normal word for ‘snake, serpent’), qualified with two, very rare adjectives: the first is barīḥ, which, etymologically ought mean something like ‘fast, fleeting’, and the

32 More recently, see the treatments of this passage in J. Day, God’s conflict (cited above, note 16); C. Kloos, Yhwh’s combat (cited above, note 14), S. Watson, Chaos uncreated (cited above, note 16); M.S. Smith, Canaanite backgrounds (cited above, note 6), 51; D. Ballentine, The conflict myth (cited above, note 16). 33 Discussion in D. Ballentine, The conflict myth (cited above, note 16) 129–137; see also H.-J. Kraus, Psalms 60–150 (cited above, note 15), 100.

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second, ʿaqalatān, which, again, etymologically should mean something like ‘twisting, curvy’.34 This parallel too was very popular with the Ugaritological pioneers (and rightly so), and in the meantime scholarly interest has flagged only very little, if at all.35 Where the parallel looses some of its force, however, at least in terms of the Ugaritic evidence, is in the creation element, which, according to the model, ought to follow directly after defeating the dragon. At Ugarit, neither here nor elsewhere in the poetic corpus, one does not find creation after Ba‘lu defeats the Sea, but instead construction. Ba‘lu does not create the world once he becomes king of the gods, instead he constructs a palace, a house worthy of his new status of king. This has long been recognized.36 What is perhaps new in Ugaritic studies in recent years is a more nuanced understanding of the specific historical Sitz-im-Leben, or contextual setting, of the Ba‘lu myth. One important recent contribution has been the architect and archeologist Olivier Callot’s 2009 monograph entitled Les sanctuaires de l’acropole d’Ougarit, containing a full architectural and archeological study of the major Bronze Age temples on the acropolis at Ugarit.37 Callot’s study highlights the major damage and destruction which would have struck the temple of Ba‘lu on the acropolis during the earthquake that destroyed much of the city in the mid-13th century, and the subsequent re-construction which took place, no doubt with significant royal financial and political support. Subsequent studies, notably by Carole Roche-Hawley but also more recently by Nicolas Wyatt,38 have followed up on Callot’s work, emphasizing how the literary structure of the Ba‘lu Cycle, with the construction of Ba‘lu’s palace as the focal, central point of the entire cycle, must have greatly helped galvanize and consolidate popular support, and thus validate the very expensive re-construction enterprise then underway to rebuild the city’s major temple. It would seem that the poets responsible for the Ba‘lu Cycle, at least in the 13th century “canonical” version copied by ’Ilimilku (this being the most complete available), were consciously playing off the literary motif of Chaoskampf followed by creation, deliberately emphasizing the reconstruction of the city’s temple (instead of cosmic creation) as a necessary, and indeed sacred obligation owed by the local population to the victorious local storm god.

34 The Hebrew word tannîn is also known in Ugaritic (not present here, however), though it was there pronounced something like *tunnānu, as we know from the Ugaritic column of the local Sa vocabulary (which reflects how the local Ugaritian scribes studied, and learned – sometimes not very well as it turned out – the Mesopotamian logogram inventory and the Babylonian language); J. Huehnergard, Ugaritic vocabulary in syllabic transcription, Harvard Semitic studies 32, Atlanta 1987, 185–186. 35 See the corresponding discussions in the references cited above in note 16. 36 L.R. Fisher, Creation at Ugarit (cited above, note 18). 37 O. Callot, Les sanctuaires de l’acropole d’Ougarit : les temples de Baal et de Dagan, Ras ShamraOugarit 19, Lyon 2011 (Maison de l’Orient et de la Méditerranée). 38 C. Roche-Hawley, La reconstruction du temple de Baʿlu (cited above, note 7); N. Wyatt, National memory (cited above, note 7).

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2.2. Divine epithets alluding to creation A second kind of “echo” of creation myths to be found in the Ugaritic corpus also has the merit of highlighting the internal diversity of the religious texts from Ugarit. Such diversity should not come as a surprise, since the kingdom of Ugarit was home to a very diverse, cosmopolitan population, and its literary and scholarly culture was consequently extremely susceptible to numerous influences (Hurrian, Babylonian, Hittite, Egyptian, Mycenean, etc.).39 Finding traces of different sets of beliefs, then, is to be expected. This second echo consists of the various epithets attributed not to the storm-god Ba‘lu in his role as constructor/creator in the preceding section, but instead to two different deities: the venerable god ’Ilu (biblical El) and his consort the goddess ʾAṯirta (biblical Asherah), as they are portrayed in the Ugaritic myths and in related literature. Among other epithets, we find the following, applied to ’Ilu several times in the Song of Kirta: a͗b a͗dm

“Father of humanity”

Many have understand this epithet to refer to ʾIlu’s creation of all humanity.40 This “creation” would have involved not just humanity, but indeed of all of the gods, judging from a similar epithet attested several times in the ritual corpus:41 a͗b bn ı ͗l

“Father of the children of ’Ilu”

Moreover, as is typical in the Ugaritic literary imagination, ʾIlu is most often imagined not as a young, vigorous, combative god (as is Ba‘lu) but instead as an older, more passive, more pensive elderly authority in the family of the gods. This can been seen in the following epithet, frequent in the Ba‘lu cycle of songs:42 a͗b bn ı ͗l

“Father of the children of ’Ilu”

The idea that one or two central divinities gave birth to all of the other gods is often called a theogony (after Hesiod), and many well known examples could be cited, not just from Hesiod and other text traditions in Greek, but also from the Bronze Age in Hurrian for example.43 Unfortunately, no complete Ugaritic theogony is preserved as such among the Ugaritic texts; instead we have this collection of divine epithets (extensively used by the poets) which seem to allude to the (probably widely shared) belief that in some distant past,

39 For a somewhat fuller overview of their impact, see the section “language contacts” in Hawley, “Ugaritic”, in R. Hasselbach, A companion to the ancient Near Eastern languages, Blackwell companions to the ancient world, Malden, forthcoming in 2019 (Wiley Blackwell). 40 See, for example, A. Caquot, M. Sznycer and A. Herdner, Textes ougaritiques, Tome 1 : Mythes et legendes, Littératures anciennes du Proche-Orient 7, Paris 1974, 57. For full discussion, see A. Rahmouni, Divine epithets in the Ugaritic alphabetic texts, (Handbook of Oriental Studies, Section One: The Near and Middle East 93), Leiden – Boston 2008, 8–10. 41 A. Rahmouni, Divine epithets (cited above, note 40), 11–13. 42 A. Rahmouni, Divine epithets (cited above, note 40), 18–21. 43 C. López-Ruiz, When the gods were born (cited above, note 26); D. Campbell, On the theogonies of Hesiod and the Hurrians: An exploration of the dual natures of Teššub and Kumarbi, in: J. Scurlock / R. Beal (eds), Creation and chaos (cited above, note 21), 26–43 (both with anterior bibliography).

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ʾIlu created humanity as well as the other gods.44 In this light, a more important epithet of ʾIlu, and also one of the more common, is the following:45 bny bnwt

“Creator of creation”

One ought to take special notice of the particular verb used for expressing “creation” in Ugaritic. As in Babylonian, this is the same verb as the one used for building or constructing: to construct is to create. But what kind of creation or construction was this imagined to be? Again, judging from the epithets, it appears to have been sexual reproduction, with ʾIlu as the father, and his consort the goddess ʾAṯirta as mother. The rare, single, obscure occurrence of the title u͗ m ı ͗lm, “the mother of the gods” may thus have occasionally been popularly attributed to the goddess ʾAṯirta,46 but that single occurrence is fragmentary and quite obscure. A much more frequent (almost regular in the Ba‘lu Cycle) epithet of the goddess ʾAṯirta is:47 qnyt ı ͗lm

“Progenitrix of the gods”

Thus, through this encounter with another verb for creation in Ugaritic (the verb QNY, about which more will be said below), one has several clear traces of a widespread belief at Ugarit in a divine couple from whose sexual union all of humanity and all divinities were produced. Incidentally, the Ugaritic myths are not the only tradition to vehicle this belief. Mention has already been made of the cosmopolitan nature of the East Mediterranean coastal civilizations of the Bronze Age. These intense commercial and diplomatic contacts led to a great deal of cultural influence, which included the transmission of mythological stories. So one may find very similar material in northern Syria and Anatolia for example, whether the language of the text is Hurrian, Hittite (that is Indo-European) or West Semitic. In other words, with the richness and cultural diversity of the Late Bronze Age, one is not so much confronted with “Semitic” myths as distinct from “Indo-European” myths (as if linguistic boundaries have ever prevented the spreading or transmission of stories and beliefs) but instead with areal East Mediterranean or even Near Eastern myths, whatever linguistic garb they happened to have been wearing when they were captured in writing. This cultural permeability is well illustrated by the Hittite myth called “Elkunirša”. The story is interesting in itself, being somewhat similar to the biblical tale of Potiphar’s wife; but what interests us here is not so much the storyline as the epithet attributed to El: “kunirša”. There is a general consensus that this is a garbled and transformed version of the West Semitic title qān(iyu) ʾarṣi, ‘creator of the earth’: ʾIl(u) qān(û) ʾarṣi

“El, creator of the earth”

48

Most commentators have imagined this myth to be West Semitic one in Hittite guise, and compare El’s epithet with the biblical epithet in Genesis 14:18–22:

44 45 46 47

See also below, section 2.3. A. Rahmouni, Divine epithets (cited above, note 40), 98–101. A. Rahmouni, Divine epithets (cited above, note 40), 72–73. A. Rahmouni, Divine epithets (cited above, note 40), 275–277.

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‫אל עליון קנה שמים וארץ‬ ’El ʿElyôn qône šamaym wa-ʾareṣ

“El, creator of Heavens and Earth”

One will recognize here that this second verb of creation, QNY, was also used in ’Aṯirta’s creative epithet (mentioned above). Such (frozen?) epithets conveyed through the Ugaritic myths thus reveal but a portion of the kinds of beliefs about creative gods that were in circulation around the Eastern Mediterranean (whether such were couched in a West Semitic language, or in some other neighboring language).

2.3. Echoes of a parallel theogony tradition in Philo of Byblos and in the Ugaritic ritual texts The third “echo” of creation to be found in the Ugaritic corpus consists of traces, embedded within the Ugaritic liturgical tradition, of beliefs comparable to those of the theogony, attested more than a millennium later, in the Phoenician History of the Roman-period author Philo of Byblos. While the previous two kinds of “echoes” are fairly well-known, being found as they are in the well-known mythological corpus of epic song, this third type of echo is comparatively less well known, probably for the simple reason that these traces are to be found not in the myths, but instead among the ritual texts, which have not received as much attention in scholarship. The Ugaritic texts in question are of two types. The first type, shown below, is an excerpt from the prescriptive ritual RS 24.643,49 containing directions for a series of sacrifices (either a ram, or an ox) to be offered to a series of deities. Here is an excerpt: (For) the gods of (the month of) Ḫiyyāru: for ʾIluʾibî, a ram; for ʾArṣu-wa-Šamûma, a ram; for ʾIlu, a ram; for the Kôtarātu, a ram; for Dagan, a ram; for Baʿlu of Aleppo, a bull and a ram; for Baʿlu of Ṣapunu, a bull and a ram; for Ṯarraṯiya, a bull and a ram; …

48 For example, H.A. Hoffner, Hittite myths (cited above, note 23), 90–92. 49 The extract translated above comes from RS 24.643 (Ugaritica 5, Ug. text n° 9; KTU 1.148), verso (?), lines 23–28 (the recto/verso orientation is uncertain; if this side is the recto, then the lines involved would be numbered 1–6). For a full re-edition, see D. Pardee, Les textes rituels, Éditions Recherche sur les Civilisations, Paris 2000 (Ras Shamra-Ougarit 12), 779–806; more accessibly, see D. Pardee, Ritual and cult at Ugarit, SBL Writings from the Ancient World 10, Atlanta 2002, 44–49.

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for Ṯarraṯiya, a bull and a ram; … One notes the divine couple called “Earth-and-Heaven” (ʾArṣu-wa-Šamûma), then ʾIlu (biblical El), then a reference to the seven kôṯarātu mid-wife goddesses of pregnancy and childbirth, then Dagan the cereal god, and finally a series of avatars or manifestations of Baʿlu the storm god (etc.). These divinities are called in the title of this section, “the gods of (the month of) Ḫiyyāru”, indicating that the offerings here described were to be done during some festival or ceremony celebrated during the winter (Ḫiyyāru being one of the winter months in the local Ugaritian calendar).50 The sequence of names, that is, the order in which these divinities are mentioned, is not random. Indeed, it may be (and has been) argued that this sequence constitutes an echo of certain theogonistic beliefs, about the history of how the gods came into being. That the order here is deliberate, and not random, can be illustrated through the other kind of text to which we alluded above: that of a god-list, sometimes (and often inappropriately) called a “pantheon” text. There are in fact several different god-lists attested at Ugarit, of which this is but one.51 This particular god-list is now directly attested – specifically in list form – in at least four other texts from Ugarit,52 all written not in the local alphabet and language, but instead in the more “international” Mesopotamian cuneiform script. A selection is shown here

50 For further discussion, see the references cited in the above footnote. 51 See D. Pardee, Ritual and cult (cited above, note 49), 11–24. 52 The full collection of the data (including several previously unpublished god-lists in Mesopotamian cuneiform script) have most recently been collected and analyzed by C. Roche-Hawley, Procédés d’écriture des noms des divinités ougaritaines en cunéiforme mésopotamien, in Roche-Hawley and Hawley (eds), Scribes et érudits dans l’orbite de Babylone, Orient & Méditerranée 9, Paris 2012, 149– 178; the table above is adapted from the larger table on page 173.

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One will note that, despite the scholarly use of Mesopotamian script here, the gods listed here are local divine names; in other words, this is not one of the traditional Babylonian god-lists (which were also copied at Ugarit, but as scribal exercises), but instead one reflecting local practices and beliefs. As a glance at the above table shows, the sequence of the gods is the same. Even so, however, thus far no reason has yet been presented for linking this sequence of divine names with a putative theogony. This latter step comes from a very surprising source indeed: the theogony stories related (and indeed ridiculed) by the 3rd–4th century church father Eusebius, bishop of Ceasarea. Eusebius was criticizing the pagan author of the 1st–2nd centuries, Philo of Byblos, who wrote down a Phoenician History, which Eusebius has copied, and which was attributed by its author Philo, perhaps in typical pseudepigraphic fashion, to a legendary earlier source or author said to have lived at the time of the Trojan war, called Sanchunyathon.53 The details of the textual transmission need not concern us here. What is interesting for our purposes is the pericope in which El’s family history is described. As one can see from the selected excerpts reprinted below,54 El’s family story was not a happy one, but was instead rife with conflict, incest, and violence of various sorts:

53 For further detail, see C. López-Ruiz, When the gods were born (cited above, note 26), 94–97 (references cited in the notes); see also the following note. 54 These are taken from H. W. Attridge et R. A. Oden, Jr., Philo of Byblos – The Phoenician History – Introduction, translation, notes, Catholic biblical quarterly monograph series 9, Washington DC 1981 (Catholic Biblical Association of America), 36–55; see also A. I. Baumgarten, The Phoenician history of Philo of Byblos: a commentary, Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain 89, Leiden 1981 (Brill); both with extensive commentary.

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[excerpted from Attridge and Oden, Philo of Byblos (cited in note 54), slightly modified]: … the source of the universe [was] a dark and windy gas, or a stream of dark gas, and turbid, gloomy chaos. These things were unbounded and for ages were without limit. ... [Then there were] … a certain Elioun, called Most High, and a woman called Berouth … . From these were born … Heaven. … A sister, who was called Earth was born for him from the previously mentioned individuals. … The father of these, Most High, became an object of worship after he died in an encounter with beasts. … Heaven inherited his father's dominion and married his sister Earth, and from her produced … children: Elos, who is also Kronos … [and] Dagon, who is Grain … . From other wives Heaven had numerous offspring. Earth therefore, being angry and jealous, reproached Heaven, and as a result they separated from one another. After Heaven had left her, he would come and forcefully rape her whenever he wished and then depart again. He also tried to kill his children by her, but Earth repeatedly defended herself once she had assembled an alliance for herself. When Kronos reached manhood, he punished his father Heaven and thus avenged his mother … Thus, Kronos waged war against Heaven, expelled him from his dominion, and took up his kingdom. Heaven’s favorite mistress, who was pregnant, was also captured in the battle and Kronos gave her in marriage to Dagon. While with the latter, she gave birth to the child conceived by Heaven, whom she called Demarous. ... Kronos had a son Sadidos whom he destroyed with his own weapon because he was suspicious of him. … Similarly, he beheaded his own daughter, so that all the gods were astounded at the disposition of Kronos. … Some time later, while Heaven was in exile, he secretly sent his maiden daughter Astarte together with two other sisters of hers, Rhea and Dione, to kill Kronos by stealth. Kronos, however, caught the lasses and made the sisters his wives. When Heaven found out, he sent … allies into battle against Kronos. These he won over and kept at his side. … Kronos had seven daughters, Titanids or Artemids, by Astarte. … more children were born to Kronos … . In their time there also lived Sea [and] Typhon … . … Then Heaven again went to battle, against Sea. Demarous revolted and aIlied himself with and Demarous advanced against Sea, but Sea routed him. Demarous vowed to offer a sacrifice in return for his escape. In the thirty-second year of his own assumption of royal authority Elos, i.e., Kronos, trapped his father Heaven in a certain inland place. He overpowered and castrated him near springs and rivers. … It is particularly interesting for us is to follow the successive generations in El’s family. First, a deity called Elioun is presented. One finds here (as many scholars have noticed, and as the gloss makes clear) an echo in Greek characters of the biblical epithet ‘elyôn.55 In the

55 One might recall the title ’El ‘Elyôn qône šamaym wa-ʾareṣ, the creator god of Genesis 14 and of the Hittite myth Elkunirša, already mentioned above, in section 2.2.

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Ugaritic god lists, however, one does not have ʿaliyānu “most high” (which would be the expected Ugaritic cognate of Hebrew ʿElyôn) but instead a rather mysterious deity called ʾiluʾibî, perhaps to be understood etymologically as “the god of the father” (that is, a patrimonial deity). The next generation is the pair, brother and sister, Ouranos and Ge, that is “Heaven and Earth”, which one also finds in second position in the Ugaritic god-list. In the third generation one encounters the protagonist, whom Philo calls El and explicitly identifies with Greek Kronos. We also meet El’s brother, called Dagon (that is, Dagan), and we are given to understand that Dagan would become the foster father (but not the biological father) of someone called Demarous, two divinities about whom more is related these later on in the excerpt reprinted above. The next sections are mainly devoted to describing El’s offspring, which included, among others, “seven daughters”, “born of Astarte”, the socalled “Artemids” or “Titanids”. It has been suggested that since one of Artemis’ functions in Greek mythological thinking was as a goddess of fertility and childbirth, these seven daughters could be compared to the Ugaritic kôṯarātu-goddesses,56 also responsible for pregnancy and childbirth in the Ugaritic literary imagination. Returning in more detail to the family history of El’s brother Dagan, already mentioned but only briefly, and in particular to his foster son Demarous, it is worth noting, of course, that not only is Ba‘lu known by the regular epithet “son of Dagan” at Ugarit, but also that he is on two occasions called dimarānu, perhaps etymologically “powerful (one)”, which presumably made its way into Hellenistic tradition in the form of Demarous.57 The connections, however, do not stop here: further more explicit and quite compatible information can also be gleaned from comparable “theogonies” and “cosmogonies” attested not only in (contemporary or slightly earlier) Hurrian sources, but also in later Greek sources such as Hesiod and the Orphic cosmogonies; Caroline López-Ruiz has recently summarized the evidence:58 [Adapted from López-Ruiz, When the gods were born (cited above, note 26), table on page 88]: Song of Kumarbi (Hurrian tradition)

Ugaritic liturgical tradition

(prelude) 1st gen.

Alalu

ı ͗ l ı ͗ b

2nd gen.

Anu (sky god)

3rd gen.

Kumarbi

“Earth and Heaven” ’Ilu (=El)

Hesiod

Philo of Byblos

chaos

dark windy air, chaos “Elioun” (= most high) “Earth and Heaven” Elos = Kronos

“Earth and Heaven” Kronos

56 A.I. Baumgarten, The Phoenician history (cited above, note 54), 204 (with references). 57 There is an unusual dative form of Demarous in Philo, written dēmarounti, which seems to contain all four of the consonants in the Ugaritic formFor fuller discussion, see A.I. Baumgarten, The Phoenician history (cited above, note 54), 196. 58 C. López-Ruiz, When the gods were born (cited above, note 26); see the table on page 88.

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event 3a

K. castrates father (Anu)

event 3b

(seven) ktrt godesses Dagan

event 3c 4th gen.

event 4a

K. castrates father (“Heaven”)

Te÷÷op

T. fights Ullikummi (monster created by Kumarbi)

Ba‘al of Aleppo Ba‘al of (Mount) ˝Sapunu (Ba‘l) “of kingship” …(etc.)… (in the song tradition, B. is son of Dagan, bears title “dmrn”) (in the song tradition, B. fights “Sea” and “Death”, both sons of El)

Zeus

Z. fights monstrous Typhon

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E.-K. castrates father (”Heaven”) E.-K. has seven daughters E.-K. has brother Dagon Demarous (son of “Heaven”, but adopted by Dagon)

D. fights “Sea”

The Ugaritian theologians thus seem to have shared much in common with their neighbbors, in terms of these theogonic beliefs, and these beliefs were to survive in the Eastern Mediterranean in the 1st millennium BC and well into the Roman period.

3. Conclusions Taken as a whole, then, one may observe that, while no specific “myth of creation” as such has been preserved among the known Ugaritic textual finds, there are nevertheless clear signs – in the form of the three “echoes” presented above – that such kinds of cosmological speculation were being imagined and entertained by local poets and literati, and no doubt also enjoyed by the various (royal, elite, etc.) audiences that may have listened to the performances of their works. The Ba‘lu cycle of songs, for example, seems to have taken an expected Chaoskampf-followed-by-creation literary motif, and transformed it, for pragmatic political purposes as it were, into a Chaoskampf-followed-by-construction-project motif, perhaps in a deliberate attempt to galvanize and consolidate local financial and popular support for the ongoing re-construction of the Temple of Ba‘lu on the acropolis. The other two echoes discussed above imply the existence of similar beliefs but with other deities in

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the role of protagonist creator god: ’Ilu (biblical El) in one case, who, along with his consort ’Aṯirta (biblical Asherah), are creator gods whose biological family includes humans and gods alike, and the mysterious and somewhat amorphous ʾIlu-ʾibî in the third and final echo, who was apparently also imagined as a creator god in some sense, as the ultimate ancestor of the divine family, grandfather of ’Ilu, and cosmic father of Heavens and Earth.

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Entre périodisation historique et réalité assyrienne: le commencement de l’époque néo-assyrienne en question Lionel Marti (Centre national de la recherche scientifique, Paris)

Le temps et les grands rythmes de l’histoire, qui sont marqués par des débuts, des fins et des ruptures sont souvent définis et analysés à partir des récits explicites que livrent les Anciens. Or, ces histoires, des origines, de ou des créations,1 du déluge ou des lamentations sur des villes ou civilisations détruites sont souvent intemporelles, explicitant par un cadre mythologique le contexte historique de leur élaboration qui échappe la plupart du temps à l’historien. Ainsi, par exemple, l’épopée de la création, enûma eliš,2 qui expose le récit mythique de l’accession du dieu de Babylone Marduk au sommet du panthéon mésopotamien, récit intemporel, s’ancre dans un mouvement historique d’expression de la prépondérance de la ville de Babylone, dont nombre de détails nous échappent encore actuellement. Ces narrations de rupture liées à des enjeux historiques forts participent par leur analyse à la structuration de l’histoire. Mais ces coupures explicites ne doivent pas faire oublier, celles, implicites, qui sont sous-entendues voire masquées par la documentation et que chercheur doit retrouver derrière le masque de continuité produit par les Anciens. Traditionnellement, les grands rythmes de l’histoire humaine se divisent en trois pour l’historien moderne, et l’univers assyrien n’y échappe pas avec ses périodes paléo-, médioet néo-assyriennes. Or la nature relativement insaisissable du début de cette époque néo-assyrienne nécessite de s’interroger sur son existence. Traditionnellement située lors des boule-versements majeurs qui secouaient le Proche-Orient, elle n’a donné lieu à aucun texte mythologique fondateur. Le tournant du premier millénaire av. J.-C. voit en effet le royaume médio-assyrien se réduire à une peau de chagrin sous les coups de divers envahisseurs, avec des conséquences observables tant au niveau culturel que politique. Or, à cette situation historique complexe

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Voir par exemple les récits regroupés par W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths, MC 16, Winona Lake 2013. Pour ce texte voir par exemple les traductions récentes de B. Foster, Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature, Bethesda 2005, 436–486 ; W. G. Lambert, Babylonian Creation Myths, MC 16, Winona Lake 2013, 3–144 ; P. Talon, The Standard Babylonian Creation Myth, Enûma Eliš, SAACT 4, Helsinki 2005 et les commentaires de N. Ziegler, Enuma Elish, le récit babylonien de la création, in : F. Jourdan & A. Vasiliu (éds.), Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, Chôra. Revue d’études anciennes et médiévales. Philosophie, théologie, sciences Hors-série / 2015, 2016, 31–49 et L. Marti, L'enuma elish – une œuvre dont la pérennité et le propos ont marqué les esprits, in : F. Jourdan & A. Vasiliu (éds.), Dualismes. Doctrines religieuses et traditions philosophiques, Chôra. Revue d’études anciennes et médiévales. Philosophie, théologie, sciences Hors-série / 2015, 2016, 51–62.

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semblent s’opposer un traitement de la temporalité et une construction idéologique par les monarques néo-assyriens qui la masquent. La rupture entre ces deux périodes est-elle artificielle, fruit du besoin qu’a l'historien d’une histoire tripartite, ou réelle ? S’agit-il dans ce cas du résultat d’une lente évolution ou d’une interruption liée à des évènements majeurs. Enfin, la structuration moderne de la chronologie assyrienne est-elle en accord avec la vision de la temporalité que les Assyriens nous ont transmise ? Pour essayer de répondre à ces questions, nous résumerons rapidement l’historiographie de la naissance de l’époque néo-assyrienne, puis nous étudierons la documentation assyrienne traditionnellement utilisée pour la définir en la mettant en regard avec l’approche qu’avaient les Assyriens de cette possible rupture et enfin nous analyserons un petit ensemble de textes bien connus pour les informations chronologiques qu’ils livrent mais peu utilisés pour leur valeur historique intrinsèque, qui pourraient nous livrer une solution.

1. Les débuts de l'époque néo-assyrienne dans l’historiographie Les réflexions des historiens sur cette question, peuvent être divisées en trois : historique, diplomatique et philologique.

1.1. Une approche « historique » Le chapitre sur la « fondation de l’empire assyrien » de la Cambridge Ancient History, datant de 1970 nous indique3, après avoir présenté une vision apocalyptique de la situation du Proche-Orient de la fin du IIe millénaire, que la période 1100–900 correspond à un repli pour l’Assyrie à cause des invasions bouleversant les royaumes proche-orientaux entre 1100–1000 période pendant laquelle4 : « Assyria at this time must have been fighting at bay, and its survival is to be attribued to an elastic national organization. » Puis5, « The new dynasty founded by Ashur-rabi about 1001 B.C. probably dealt with conditions that slowly improved, … » et enfin: « The annals of Adad-nirari (911–889) tell the story of campaigns which for the first time in two hundred years faintly recalled the almost forgotten exploits of Tukulti-Ninurta I and Tiglath-pileser I ; they also serve to show to what narrow limits Assyria itself had been restricted. »

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S. Smith, The Foundation of the Assyrian Empire, in : J. B. Bury, S. A. Cool & F. E. Adcock (éds.), The Cambridge Ancient History, volume III, The Assyrian Empire, Cambridge 1970, 2–5. S. Smith, The Foundation (voir n. 3), 5. S. Smith, The Foundation (voir n. 3), 6.

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Cette vision chronologique est structurée par la géopolitique, basée sur les inscriptions royales assyriennes, sans pour autant donner de date précise pour les débuts de cette période ni la distinguer de la précédente, en plaçant ses débuts en lien avec les exploits développés lors de la précédente. Dans la seconde édition de cet ouvrage datant de 19826 et dans son volume d’édition des inscriptions royales assyriennes datant de 1991 A. K. Grayson précise que l’époque néo-assyrienne débute avec le souverain Aššur-dân II,7 ce qui coïncide avec la reprise de la production des inscriptions royales comportant une partie narrative relativement élaborée. La vision qu'en offre H. W. F. Saggs,8 dans son ouvrage de 1984 est un peu différente, comme l’illustre son éloquente table des matières. Il traite d’une expansion assyrienne (qui en fait correspond à la première partie de l’époque médio-assyrienne), puis de l’empire médio-assyrien, pour lequel il ne considère que Tiglath-phalazar Ier, et ensuite du développement de l’empire néo-assyrien, avec comme premier roi mentionné Aššurnaṣirpal II. La phase de transition dure 4 pages au cours desquelles il met l’accent sur les règnes d’Aššurdân II et de ses successeurs qui redressent le pays. Il indique que « pour le siècle qui précède 934, l’administration centrale assyrienne en Assyrie avait virtuellement été brisée. Ces quelques exemples montrent que l’approche historique se heurte pour définir les débuts de la période aux sources qu’elle utilise car elles sont absentes lorsque se produisit une rupture majeure dans l’histoire assyrienne. Cette dernière est admise mais n’est pas définie chronologiquement et semble échapper au temps de l'histoire.

1.2. Une approche diplomatique « textuelle » Un autre assyriologue fameux, J. N. Postgate s’est d’abord intéressé à cette question en proposant une approche liée à la diplomatique des documents juridiques.9 Il y fait le constat que l’Assyrie a un caractère propre et spécifique, mais que malgré tout : « Assyria did change, and the generally accepted three-foldchronological division into Old, Middle and Neo-Assyrian comprises periods which are not just lengths of 10 time, but display individual characteristics of their own. »

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A. K. Grayson, Assyria: Ashur-dan II to Ashur-Nirari V (934–745 B.C.), in : J. Boardman, I. E. S. Edwards, N. G. L. Hammond & E. Sollberger (éds.) The Cambridge Ancient History, Volume III part I. The Prehistoric of the Balkans; and the Middle East and the Aegean World, tenth to eighth centuries B.C., Cambridge 1982, 248. 7 A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC I (1114–859 BC), RIMA 2, Toronto, Buffalo, Londres 1991, 131: « With Aššur-dān II (934–912 BC) the Neo-Assyrian imperial period can be said to begin. ». Cette proposition est reprise régulièrement. Voir par exemple le commentaire de M. Karlsson, Relations of Power in Early Neo-Assyrian State Ideology, SANER 10, Boston Berlin 2016, 3 et n. 9. 8 H. Saggs, The Might that was Assyria, Londres 1984. 9 J. N. Postgate, Middle Assyrian to Neo-assyrian : The Nature of a Shift, in : H. Waetzold & H. Hauptmann (éds.), Assyrien im Wandel der Zeiten : XXXIXe Rencontre Assyriologique Internationale, Heidelberg 6–10.Juli 1992 Heidelberg 1997 (160–168). 10 J. N. Postgate, Middle Assyrian (voir n. 9), 159.

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Plutôt que d’étudier la question de la transition entre ces deux périodes d’un point de vue historique, il propose une approche liée à l’évolution de la diplomatique des documents. Il montre bien que l’on distingue un contrat médio-assyrien d’un contrat néo-assyrien au premier coup d’œil, pour des raisons de format de tablette, de graphie, de formulaire etc… mais de conclure : «The great majority of MA texts belong to the 13th or 14th centuries, of NA texts to the 7th century, and we have virtually nothing from the 11th to 9th centuries inclu11 sive.» La distinction entre ces périodes est donc nette, mais faute de documentation, la phase de transition ou d’incertitude qui dure 3 ou 4 siècles est plus longue que celles documentées, il n’est donc pas possible de proposer une datation précise pour les débuts de la période. Quelques années après la parution de cet article, une petite archive retrouvée à Giricano, à une cinquantaine de kilomètres au sud-est de Diyarbakir, donc sur un site éloigné du cœur assyrien, est publiée, en 2004. Elle est datée du règne d’Aššur-bêl-kala, souverain du milieu du 11e siècle, et représente donc l’une des archives médio-assyrienne les plus récentes12. L’éditrice de l’archive y constate la coexistence de traits néo-assyriens (éléments de grammaire et de lexiques), médio-assyriens (le ductus de l’écriture et le format des tablettes) et mixtes tirant vers le néo-assyrien telle la clause d’usage de l’ongle à la place du sceau qui est beaucoup plus attestée à l’époque néo-assyrienne qu’à l’époque médio-assyrienne13. Au 11e siècle nous serions donc en pleine période de transition.

1.3. Une approche « philologique » N. Postgate dans son ouvrage de synthèse de 2013 sur l’époque médio-assyrienne14 précise que:15 « This is conventionally referred to as the Middle Assyrian period, falling as it does between the Old Assyrian (roughly 2000–1500 BC) and the Neo-Assyrian (roughly 1000–600) BC) periods. These terms are used by philologists to refer to phrases in the development of the Assyrian dialect of Akkadian, but they also correspond broadly to different stages in the existence of an Assyrian state… » La division proposée qui est liée à l’évolution dialectale de l’assyrien et serait en lien avec le développement de l’état assyrien présente les mêmes défauts qu’évoqués précédemment, l’absence de documentation pour les moments clefs.

11 J. N. Postgate, Middle Assyrian (voir n. 9), 165. 12 K. Radner & A. Schachner, Das mittelassyrische Tontafelarchiv von Giricano – Dunnu-ša-Uzibi Ausgraben in Giricano, Subartu 14, Turnhout 2004. 13 K. Radner & A. Schachner, Das mittelassyrische (voir n. 12), 136–137. 14 N. Postgate, Bronze Age Bureaucracy. Writing and the Practice of Government in Assyria, Cambridge, 2013. 15 N. Postgate, Bronze Age (voir n. 14), 6.

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1.4. Quels rois pour quelle transition ? Si l’existence d’une période médio-assyrienne, suivie d'une période néo-assyrienne ne semble faire aucun doute, la question du commencement de cette dernière est généralement pudiquement laissée de côté. Cela entraine parfois certaines incohérences, comme pour les listes regroupant les souverains de chacune de ces périodes que l’on trouve dans différents ouvrages, qui peuvent en partie se chevaucher,16 ou débuter avec des souverains différents.17 De la même façon le volume d’édition des inscriptions royales assyriennes portant sur « les dirigeants assyriens du début du premier millénaire » d’A. K. Grayson, débute en 1114,18 c’est-à-dire avec le règne de Tiglath-phalasar Ier, soit le souverain qui est considéré comme le dernier grand monarque de l’époque médio-assyrienne, et termine avec les inscriptions d’Aššurnaṣirpal II soit un des grands empereurs néo-assyriens, englobant ainsi la zone d’incertitude. Le paradoxe est donc complet : une périodisation historique évidente, marquée par une rupture majeure, mais dont les débuts sont insaisissables,19 comme le rappelait E. Frahm:20 « The demarcation of historical periods is often difficult, and the problem of establishing when exactly the transition from the Middle-Assyrian to the so-called NeoAssyrian period took place is no exception. (…) The traditional chronological division is, admittedly, not quite as clear-cuts as it may seem at first glance.

2. Ce que les assyriens en pensent Bien que nous ne disposions pour la période d’aucun texte mythologique ou fondateur, ceux en lien avec la royauté assyrienne sont nombreux.

16 Voir par exemple F. Joannès (éd.), Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, 2001 Paris. Les 10 derniers rois de la liste présentée dans l’article médio-assyriens (rois) p. 522, sont les mêmes que les 10 premiers du début de celle proposée dans l’article néo-assyrien (rois) p. 565. 17 Par exemple, les rois néo-assyriens débutent avec Ašarêd-apil-ekur dans F. Joannès (éd.), Dictionnaire (voir n. 16), 565, tandis que N. Postgate, Bronze Age (voir n. 14), 429 fait terminer l’époque médioassyrienne avec son successeur Aššur-bêl-kala. 18 A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early (voir n. 7). 19 Pour ce même type de problématique concernant la transition entre les périodes paléo-assyrienne et médio-assyrienne, voir les commentaires de K. R. Veenhof & J. Eidem, Mesopotamia. The Old Assyrian Period, OBO 160/5, Fribourg, Göttingen 2008, 24. 20 E. Frahm, The Neo-Assyrian Period (ca. 1000–609), in: Frahm E. (éd.), A companion to Assyria, Malden 2017, (161–208) 165.

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2.1. Les inscriptions royales Les inscriptions royales néo-assyriennes permettent d’explorer la façon dont les souverains se positionnaient par rapport au passé. Si l’on s’en tient à la période d’incertitude, force est de constater qu’elles ne sont quasiment d’aucun secours car une grande partie de la phase n’est pas documentée. En revanche, lorsque nos sources réapparaissent, s’y développe une rhétorique de la reconquête des territoires perdus,21 de l’ancrage historique des actions en fonction des situations passées et donc d’un phénomène de continuité historique.22 En voici un exemple issu des inscriptions d'Adad-nêrârî II (911–891) qui lorsqu’il se lance contre un rebelle nommé Muquru résident en Syrie du nord, précise:23 « Pour la quatrième fois je marchai contre le pays de Hanigalbat (Syrie). A ce moment-là, Muquru, le Temannéen, brisa le serment des grands dieux, et se prépara à me livrer combat. Se fiant à sa ville forte, à son arc puissant, à ses vastes troupes et aux Araméens, il se rebella contre moi. Je levai mes chars et mes fantassins et je marchai contre la ville de Gidara, que les Araméens nomment Raqammatu, et qu’ils avaient prise de force à l’époque de Tiglath-phalazar, fils de Aššur-rêša-iši, roi d'Assyrie, un prince de mes prédécesseurs. » Les Assyriens gardaient donc en mémoire le souvenir de la perte de cette ville,24 distinguaient le nom ancien (assyrien) du nom nouveau (araméen) de cette ville. Loin de nier les échecs de leurs prédécesseurs, ils se positionnent donc comme les vengeurs de leurs pères, c’est-à-dire dans leur continuité. Ce texte illustre aussi une des caractéristiques de l’onomastique royale de la période, qui est dans la droite ligne de la période précédente. La filiation donnée ne permet pas de dater directement l'évènement qui aurait pu se tenir sous Tiglath-phalazar Ier ou II car ils sont tous les deux fils d’un Aššur-rêša-iši.

2.2. L'onomastique royale L’onomastique royale de cette période est d’une continuité remarquable. Tous ses souverains portent des noms des rois médio-assyriens « classiques », sans céder à l’exotisme onomastique de certains d’entre eux25. Des séquences de souverains peuvent même être comparables. Ainsi outre le cas précédent, on peut constater que les deux plus grands souverains du début de l’époque néo-assyrienne Aššurnaṣirpal II et Salmanazar III reprennent la même séquence que deux obscurs souverains du 11e siècle.26

21 E. Frahm, The Neo-Assyrian Period (voir n. 20) 167–173. 22 Pour la fin de cette phase de reconquête et l’ancrage avec la période précédente, voir les commentaires de M. Liverani, Assyria in the Ninth Century: Continuity or Change?, in : Frame G. (éd.), From the Upper Sea to the Lower Sea. Studies on the History of Assyria and Babylonia in Honor of A. K. Grayson, PIHANS 101, Leyde 2004, 213–226. 23 A. K. Grayson, Assyrian Rulers of the Early (voir n. 7), 150, texte A.0.99.2, l. 49–54. 24 Soit donc sous Tiglath-phalazar Ier (1114–1076), soit sous Tiglath-palazar II (966–935). 25 Ces NP sont d’ailleurs très souvent portés par des rois à légitimité douteuse ou qui ont perdu leur trône. 26 On notera que certaines des actions d’Aššurnaṣirpal Ier sont désormais connues par un fragment de chronique historique. Cf. E. Frahm, Historische und Historisch-Literarische Texte, WVDOG 121, Wiesbaden 2009, 117-123.

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Il faudra attendre les Sargonides, à partir du milieu du 8e siècle, pour que cette situation change. Et même alors, parfois les souverains faisaient remonter leur lignée jusqu’à des temps très lointains. C'est par exemple le cas d’Assarhaddon,27 qui dans certaines de ses inscriptions précise qu'il est :28 « Fils de Sennachérib, roi de la totalité, roi du pays d'Aššur, fils de Sargon (II), roi du pays d’Aššur, gouverneur de Babylone, roi de Sumer et d'Akkad, descendant de la lignée éternelle de Bêl-bâni, fils de Adâsi, roi d’Assyrie, précieux descendant de Baltil, de descendance royale et de lignage primordial. » Outre la mention de son père et de son grand père, Assarhaddon remonte aux origines de sa lignée, avec l’obscur Adâsi,29 soit vers le 17e siècle av. J.-C.

2.3. La liste royale assyrienne Cette image de continuité est parfaitement illustrée par la liste royale assyrienne, qui après avoir qualifié des groupes de rois les plus anciens, tels que les rois qui vivaient sous la tente, les ancêtres etc. livre une liste ininterrompue, pour la version la plus récente jusqu'au roi Salmanazar V.30

2.4. Les chroniques royales En dehors de ces textes, nous disposons aussi de «chroniques royales » tout particulièrement de celle appelée la « chronique synchrone »,31 qui livre l’histoire des relations entre la Babylonie et l’Assyrie.32 Les derniers évènements relatés datent du règne d’Adad-nêrârî III

27 On retrouve un phénomène semblable dans une inscription de son successeur, Assurbanipal, qui de même mentionne son arrière-grand-père Sargon II et son ancêtre Adâsi. Voir R. Borger, Beiträge zum Inschriftenwerk Assurbanipals, Wiesbaden 1996, 169, prisme T l. v 38–40. Il faut distinguer ce phénomène de celui de la mention des ancêtres constructeurs du bâtiment rénové. Ainsi, par exemple, lorsque Assarhaddon rénove le temple d’Aššur, il mentionne le souverain Ušpia, dont il a dû très certainement retrouver une inscription de fondation. Voir E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon, King of Assyria (680–669 BC), RINAP 4, Winona Lake 2011, 124–125 texte 57 l. iii 16–17. 28 On retrouve ce passage dans de nombreuses inscriptions du souverain. Voir par exemple E. Leichty, The Royal Inscriptions of Esarhaddon (voir n.. 27), 262 texte 128 l. 13–14. 29 Pour ce personnage, voir K. Radner, The Prosopography of the Neo-assyrian Empire Vol.1, part I, Helsinki 1998, 43. 30 La liste royale assyrienne, connue en plusieurs exemplaires est un ensemble de documents qui a entrainé une vaste littérature. On pourra en trouver une édition dans A. K. Grayson, Königslisten und Chroniken. B. Akkadisch, RlA 6, 1980, (86–135) ; 102–11. Voir la bibliographe et le commentaire rassemblés dans B. Pongratz-Leisten, Religion and Ideology in Assyria, SANER 6, Boston, Berlin 2015, 135–141. La question de la date de rédaction de ces listes est débattue. On se contentera de constater que, pour la date de rédaction finale de ces textes, la liste « de Khorsabad » (exemplaire B) qui s’achève avec le règne de Aššur-nêrârî est datée de l’éponyme « Adad-bêla-ukîn pour la deuxième fois », soit 738, c’est-à-dire du règne de son successeur Tiglath-phalazar III. Cela signifie donc tout simplement que lorsqu’un exemplaire était rédigé, il s’arrêtait avec le dernier règne complet d’un souverain, soit celui du prédécesseur du moment de rédaction. 31 A. K. Grayson, Assyrian and Babylonian Chronicles, TCS 5, Winona Lake, 19752000, 157–170, Chronique 21 ; et J. J. Glassner, Mesopotamian Chronicles, SBL WAW 19, Atlanta 2004, 176–183. 32 Les autres chroniques ne sont pas utilisables pour nous car elles sont soit babyloniennes, c'est-à-dire

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(809–783), car ils sont suivis du colophon de la tablette, indiquant qu’elle provenait de la bibliothèque d’Assurbanipal.33 En revanche, même si le début du texte est particulièrement abimé, il pourrait relater des évènements datant de l'époque de Aššur-bêl-nišêšu voir même de Puzur-Aššur III. Elle illustre donc parfaitement l’idée de continuité assyrienne, car elle couvre une période allant des obscurs débuts de l’époque médio-assyrienne au milieu de l'époque néo-assyrienne. Compte tenu de ces documents une question assez légitime se pose : la période néoassyrienne existe-t-elle ?

3. Le temps marqueur de l’époque ? La question des listes éponymales Les inscriptions royales et les sources connexes soulignent la remarquable continuité de la dynastie assyrienne. Tournons-nous maintenant vers un petit corpus de textes dont le contenu est depuis quasiment les origines de la discipline34 utilisé pour structurer l’histoire, mais dont la raison d’être n’a pas été étudiée autrement qu’en fonction d’une approche utilitariste. Il s’agit des listes d'éponymes.

3.1. Le corpus Le système de datation par éponyme, c’est-à-dire de donner à une année le nom d’un personnage, est considéré comme un des marqueurs du monde assyrien, dont on trouve des traces au moins dès le début du IIe millénaire,35 et qui se poursuit jusqu’à la chute de l'Empire. Ce système semble donc participer à l’idée de continuité de ce monde, dans la lignée des textes précédemment étudiés. Il faut aussi souligner que leur nature un peu aride, une succession de noms propres n’incite pas à l’analyse. Il faut distinguer deux catégories de textes livrant de telles listes : les « chroniques éponymales » qui précisent en fonction de l’éponyme certains évènements sous la forme: « Lors de l'éponyme Šamaš-bêlu-uṣur, gouverneur de Arzuhina, vers Bît-zêri; le roi est resté à Kiš. » et les listes d’éponymes qui ne livrent qu’une succession de noms propres, dans lesquels chacun correspond à une année. Nous nous intéresserons plus particulièrement à ces dernières, dont plusieurs exemplaires36 du premier millénaire ont été retrouvés sur plusieurs sites du Proche-Orient,37 Ninive, Aššur38 et Sultan-Tepe.

rédigées en fonction du point de vue babylonien des évènements, soit réduites à un seul règne. 33 Les trois exemplaires connus de ce texte proviennent de la « Bibliothèque d'Assurbanipal ». 34 Une partie d’entre eux, provenant de Ninive fut publiée en copie dans les premières publications de textes en assyriologie. H. C. Rawlinson & E. Norris, The Cuneiform Inscriptions of Western Asia vol. II. A Selection from the Miscellaneous Inscriptions of Assyria, Londres 1966, pl. 68–69. 35 Pour cette période voir par exemple G. Barjamovic, T. Hertel & M. T. Larsen, Ups and Downs at Kanesh. Chronology, History and Society in the Old Assyrian Period, PIHANS 120, Leiden 2012, 1–40. 36 La dernière édition complète de ces textes est celle de A. Millard, The Eponyms of the Assyrian Empire

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Une bonne partie de ces textes sont des exemplaires de bibliothèque, notamment ceux provenant de Ninive.39 L’éponyme le plus récent qui en est issu date de l’année 649. Ceux postérieurs, connus par d’autres documents sont alors qualifiés de post-canoniques et posent donc de nombreux problèmes chronologiques.40 Bien évidemment, ces tablettes sont rarement complètes, et les débuts et fins de listes manquent tout particulièrement. Néanmoins comme il s’agit de listes assez répétitives il est généralement possible d'en restaurer les parties manquantes. Ces restitutions sont plus aisées pour les débuts de texte que pour les fins, car les éponymes débutent à la première ligne tandis que la fin peut ou non se terminer par un colophon ou un espace blanc, ce qui laisse une place estimée aux derniers éponymes assez aléatoires. L’exemplaire A 6, par exemple est le fragment d’une tablette dont seulement 4 colonnes sont partiellement connues. Compte tenu du caractère répétitif de ce type de texte il est possible de proposer que la tablette d’origine comportait 6 colonnes, qu’elle débutait avec le règne d’Adad-nêrârî41 II et se terminait entre le règne d'Assarhaddon et celui de son successeur Assurbanipal.42 Dans son commentaire de ces textes Alan Millard précise :43 « Each list started with the eponymate of a king, several beginnings with Adadnērārī II (910 BC), for reasons unknown. One list, A7 from Assur, did begin much earlier, but the continuity is broken, so that 910 stands as the most convenient starting point ».

(…) « The obvious needs of government and law account for the lists of this class which enable spans of years to be calculated precisely ».



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41 42 43

910–612, SAAS 2 (1994). On pourra aussi se reporter aux commentaires de L. R. Siddal, The reign of Adad-nīrārī III. An Historical and Ideological Analysis of An Assyrian King and His Times, CM 45, Leiden, Boston 2013, 17–26. Pour un point sur les lieux de découvertes et les différents exemplaires, voir A. Millard, The Eponyms (voir n. 36) 17–21. Pour un commentaire sur ce texte voir notamment S. Zawadzki, Das Eponymat von Aššur-Gimilli-Tirri im Lichte der Berliner Eponymen-Liste Ce, SAAB 8 (1994), 43–52. Ajouter à l'édition de A. Millard, l'exemplaire B12. Voir I. L. Finkel & J. E. Reade, Assyrian eponyms, 873–649 BC, Orientalia 67 (1998), 248–254. Voir par exemple J. E. Reade, Assyrian eponyms, kings and pretenders, 648–605 BC, Orientalia 6 (1998), 255–265 ; K. Radner, The Prosopography of the Neo-assyrian Empire Vol.1, part I, PNA 1/I, Helsinki 1998, xviii–xx ; R. Mattila, The Chief Singer and Other Late Eponyms, in : M. Luukko, S. Svärd & R. Mattila (éds.), Of God(s), Trees, Kings, and Scholars. Neo-assyrian and Related Studies in Honour of Simo Parpola, Studia Orientalia 106, Helsinki, 2009, 159–166. A. Millard, The Eponyms (voir n. 36), 18. Si la restitution de la colonne de droite du revers ne pose pas trop de problème, celle de gauche est incertaine, car sa partie restante est composée d'un espace blanc. A. Millard, The Eponyms (voir n. 36), 4.

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3.2. La raison de rédaction de ces listes La production de telles listes, permettant de structurer le temps, est-elle, comme le propose la plupart des chercheurs, purement administrativement utilitaire ?44 Cette question est fondamentale, si l’on souhaite aborder la problématique de la conception et de la structuration du temps historique chez les Assyriens. En effet, choisir de faire débuter une liste à une date précise n’est pas forcement lié à des raisons purement utilitaires d’autant qu’il est possible sur une seule grande tablette de compiler une bonne partie des éponymes médio et néo-assyriens, comme l’illustre le document A 7. Malgré ce que semble supposer A. Millard, même s’il est délicat de proposer de restituer les derniers éponymes portés sur les tablettes, il est tout à fait possible de le faire pour les premiers, de la plupart des exemplaires de ces listes. Les textes A 1, A 2, A 6 de Ninive, le texte A 8 de Sultan Tepe et le revers de la tablette d'Aššur (A 7),45 débutent avec le règne d'Adad-nêrârî II. Le texte A 3, débute avec Adad-nêrârî III, le A 4 avec en théorie Aššur-nêrârî V, le A 5 avec Tiglath-phalazar III et le texte d'Aššur A 9 avec Sargon II.

3.3. L’éponyme Adad-nêrârî II On constate que plusieurs tablettes débutent avec le règne d'Adad-nêrârî II. Le fait que même la grande tablette d'Aššur (A 7) qui comporte des éponymes antérieurs, débute son revers avec lui et que la tablette de Sultan-tepe (A 8) qui semble être un exercice, débute aussi par cette date est significatif. La raison utilitaire ne se justifie pas car on peut s’interroger sur les besoins qu’avaient les scribes d'Assurbanipal ou plus globalement des Sargonides de connaitre les éponymes remontant au règne de Adad-nêrârî II alors que nous savons par ailleurs que les éponymes plus anciens devaient être connus, comme l’illustre notamment la tablette d’Aššur, et que les éponymes « perdus » illustrés par la liste royale assyrienne remontent très loin dans l’histoire assyrienne. Les listes éponymales bornent bien des périodes de temps, qui sont par ailleurs définies par les rédacteurs, et donc définissent des débuts. Je proposerais donc, que pour les Assyriens du premier millénaire, le règne d'Adad-nêrârî II marque un début et donc pourquoi pas celui du début de leur époque.46 L'exemplaire d'Aššur livrerait dans ce cas, sur la face, les éponymes de l’époque médioassyrienne et sur le revers ceux de l’époque néo-assyrienne. Nous aurions alors la structura-

44 On notera par exemple que dans son édition des Chroniques mésopotamiennes, J.-J. Glassner s'interroge sur la raison de production des listes de noms d'années mais pas sur les listes éponymales (cf. J. J. Glassner, Chroniques Mésopotamiennes, Paris 1993, 35). 45 Pour ce dernier texte, l’analyse des espaces cassés et de sa structure interne laisse supposer que le revers débuterait avec un nouveau règne. 46 Sur la question de savoir si le roi était éponyme lorsqu’il monte sur le trône ou lors de sa première année complète, c’est-à-dire sa deuxième année, et l’évolution de cette problématique voir I. L. Finkel & J. Reade, Lots of Eponyms, Iraq 57 (1995), (167–172), 167 et S. Zawadzki, The Question of the King’s Eponymate in the Latter Half of the 8th Century and the 7th Century BC, in : S. Parpola & R. M. Whiting, Assyria 1995, Proceedings of the 10th Anniversary Symposium of the Neo-Assyrian Text Corpus Project. Helsinki, September 7–11, 1995, Helsinki 1997, 383–389.

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Entre periodisation historique et réalisaté assyrienne

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tion de l’histoire du royaume assyrien en deux périodes, correspondant à ce que les historiens proposent.

3.4. La question des débuts de ces listes et de la raison de rédaction Si le règne d'Adad-nêrârî II marque bien le début de l’époque néo-assyrienne, il faut expliquer l’existence de listes débutant plus tardivement. On remarquera que toutes les listes à notre disposition ont été rédigées ou recopiées sous les Sargonides,47 souverains ne suivant pas l’onomastique royale traditionnelle ; dont certains comme Assarhaddon et Assurbanipal font remonter leur lignée au 17e siècle av. J.-C. et dont le fondateur Sargon II a accédé au trône d'une manière que l’on peut qualifier de peu conventionnelle. Lorsque l’on replace les débuts des listes éponymales non pas de manière linéaire mais de façon dynamique suivant les aléas des successions royales nous observons que toutes celles débutant postérieurement à Adad-nêrârî II commencent par un souverain lié à une crise de succession, et dont est issue la lignée des Sargonides. On se demandera donc si la production de ces textes ne serait pas liée à des questions de légitimités royales et pas seulement à des questions purement administratives. Dans ce cas, on peut se demander si Adad-nêrârî II ne serait pas aussi à considérer comme un des fondateurs de cette lignée. Il est fort probable que les fins de listes répondaient elles aussi à des impératifs liés à des moments particuliers d’un règne. Le fait qu’une des listes produites sous Assurbanipal se termine en 649, soit au moment où la crise babylonienne se termine ne doit pas être une coïncidence.

Conclusion La structuration du temps par les historiens peut parfois être paradoxale, car se fondant sur ce que l’on appelle des récits des origines étant plus facilement appréhendables, bien que leur contexte d’élaboration le soit lui beaucoup moins. La question du début de la période néo-assyrienne est une sorte de quadrature du cercle. Son existence est l’évidence même et de nombreux éléments la distinguent de l’époque antérieure. Mais n’ayant à disposition majoritairement qu’une documentation issue du pouvoir royal dont l’objet est de légitimer la lignée sur la longue durée, et donc de gommer ou de nier à toute fin la moindre rupture, la tâche de la définir précisément semblait impossible car cela reviendrait à chercher la rupture dans la continuité. Par ailleurs, il semblerait malgré tout que le passage d'une période à l’autre en fonction des critères choisis puisse être le résultat d'une lente évolution plutôt qu’une rupture brutale. Alors que les documents provenant des textes en lien avec la royauté montrent une volonté d’afficher une continuité parfaite, l’analyse interne des textes « chronologiques »,

47 Celle de Sultan-Tepe comporte deux versions partielles de listes d’éponymes qui s’arrêtent pour la première en 750, soit sous le règne d'Aššur-nêrârî V, et qui reprend pour la seconde avec Adad-nêrârî III, exemplaire pour lequel on constate quelques variantes phonétiques.

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ces listes d’éponymes pour nous si précieuses car elles permettent de structurer et de classer dans le temps notre documentation pourrait apporter une solution. On constate que celles à notre disposition ont presque toutes été rédigées sous les Sargonides, [à l’exception de celles sous Tiglath-phalazar III (qui en est le précurseur)], période d’apogée de l’empire mais aussi de forte évolution et débutent toutes lors d’une rupture dans la succession royale, au moment où le prédécesseur du moment de la rédaction prend le pouvoir. Il s’agit donc d'une sorte de légitimation de la lignée royale, particulièrement des Sargonides. En revanche, le fait que la plupart des listes commencent avec Adad-nêrârî II permettrait de proposer qu’il s’agisse pour les Sargonides des véritables débuts de la période néoassyrienne. Il est amusant de constater que ce sont les textes permettant de structurer le temps qui nous en livrent les grandes périodisations et permettent de boucler la boucle : l’historien finalement a de grandes difficultés à décider d'un moment précis pour le commencement de la période, car la documentation qu’il considère comme explicite a été produite pour le masquer, tandis que ceux exposant la structuration du temps qu’il n’utilise jamais car non explicite en livre le moment précis. Nous ne pouvons qu’espérer que la poursuite des recherches et la découverte de nouveaux documents permettent d’inventer de nouveaux trésors.

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La création mazdéenne: la pensée et le corps dans l’espace et dans le temps Jean Kellens (Collège de France)

La religion de l’Iran préislamique, le mazdéisme ou zoroastrisme, est connu pour avoir élaboré une théorie de la création combinée à une conception particulière du temps, qui serait non pas cyclique ou infini, mais linéaire et fini. L’étude de cette doctrine, comme celle du mazdéisme en général, est confrontée aux difficultés résultant de l’échelonnage dans le temps des sources dont nous disposons. Celles-ci se répartissent en deux ensembles bien distincts. 1. L’Avesta est un recueil de textes très anciens, rédigés avant la période achéménide dans une région indéterminée de l’Iran oriental. Leur transmission a été assurée pendant longtemps par une tradition orale perfectionnée ayant, à partir d’une certaine époque, son siège en Perse, et ils n’ont été mis par écrit que peu avant ou après la chute de l’empire sassanide (le plus ancien manuscrit que nous possédons date de 1323). Les textes qui nous sont parvenus ne sont pas, comme on l’a cru longtemps, les débris hasardeusement préservés de quelque chose que l’on pourrait définir comme un « livre sacré », mais un ensemble de récitatifs liturgiques cohérents, composés d’emblée comme tels et préservés dans leur structure originale. On observe une différence linguistique nette entre une partie ancienne (l’Avesta ancien, dont les Gâthâs traditionnellement attribuées à Zarathushtra lui-même), que l’on situera approximativement vers l’an 1000 avant l’ère commune, et une partie récente (l’Avesta récent), qui a pu se constituer progressivement entre le IX e et le VIe s. Ce rite récent, dont certaines variantes sont aujourd’hui encore pratiquées, a donc d’emblée intégré comme phase centrale un rite plus ancien, dont le cursus original nous est par làmême rendu imperceptible. 2. Les livres pehlevis, ainsi dénommés d’après leur langue, le moyen-perse dans sa variante dite « pehlevi des livres » (pehl.), ont trouvé leur ultime rédaction au IXe s. de l’ère commune. Ce sont donc des textes très récents, mais, comme ils constituent une littérature de commentaire, on ne peut exclure qu’ils soient l’aboutissement d’une tradition, certes innovante et déformante, mais ininterrompue depuis l’Avesta. Ce sont cinq passages des livres pehlevis qui font la description plus ou moins explicite de la durée historique : le commentaire de Y 44. 5 vieil-avestique dans le livre 9 du Dēnkard, la glose adjointe à la traduction de V 2.19 avestique récent, les chapitres 1 et 36 du Bundahišn et le chapitre 1 de Zādspram. Il est expliqué que la durée du monde est de 12.000 ans composés de quatre trimillénaires. Durant le premier, la création d’Ohrmazd (= av. Ahura Mazdā), le dieu bon, existait à l’état spirituel (mēnōg). Durant le deuxième, elle existait aussi à l’état matériel (gētīg), mais immobile et immuable. Le troisième trimillénaire commence par l’agression (ēbgat) d’Ahriman (= av. Angra Manyu), le dieu mauvais, et s’achève avec l’instauration de la bonne religion (dēn) par Zarathushtra. Le quatrième

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trimillénaire, qui est celui où nous vivons, s’achèvera par l’élimination définitive d’Ahriman et la résurrection des morts (ristāxēz). La création est enfin parfaite en ce qu’elle est permanente sous les deux aspects : le spirituel et le matériel. On a pu douter que cette dramaturgie générale de l’histoire du monde, baptisée doctrine des millénaires, appartînt déjà à l’Avesta, où l’on n’en percevait pas l’expression, mais on avait aussi des raisons de la considérer comme bien antérieure à l’époque sassanide. En effet, dans De Iside et Osiride, Plutarque rapporte que, selon les mages, l’histoire du monde se composait de deux périodes de 3.000 ans, la première pendant laquelle Horomazès et Areimanios exercent alternativement la suprématie, la seconde pendant laquelle ils se combattent à l’avantage final d’Horomazès. S’il est vrai que Plutarque a puisé cette information chez Théopompe et nonobstant son inadéquation relative au récit pehlevi, nous disposons d’un terminus ante quem aux environs de 350 avant l’ère commune. La découverte des témoignages avestiques est relativement récente et elle fut progressive. On releva d’abord des bribes indirectes et parcimonieuses, mais incontestables, du chronométrage des événements de l’histoire mythique. 1. Dans son commentaire de Y44.5, le Dēnkard forge le mot satōzim, calqué sur l’avestique *satō.zima- « durée de cent hivers », pour exprimer la notion de « siècle ».1 2. La glose adjointe à la traduction pehlevie de V2.19 mentionne explicitement le temps d’état spirituel (mainiiauua-) de la création et assigne au héros des origines humaines, Yima, le premier millénaire du troisième trimillénaire.2 3. Il a été redécouvert, après avoir été étrangement oublié, que ce millénaire de Yima était explicitement mentionné dans un texte canonique, le Yašt 9.3 D’autre part, on se rendit compte que plusieurs textes avestiques importants, sans livrer de chronométrage, soit retraçaient toute l’histoire du monde depuis la cosmogonie jusqu’à l’acte final, soit en narraient un épisode de telle sorte que les événements ne s’expliquaient que dans le cadre de la doctrine des millénaires. Le contraste entre l’évanescence du chiffrage et la cohérence massive des récits est telle qu’il est prudent de parler, pour l’Avesta,4 de doctrine des âges du monde et non des millénaires. La structure générale de deux textes est modelée sur le cours tout entier de l’histoire du monde. 1. Le Yašt 19 a fait l’objet, durant les années 1990, de trois réexamens5 qui ont montré que son exposé retraçait la succession des âges du monde. La cosmogonie est évoquée par le récit de la naissance des montagnes (1–8) et l’état spirituel du monde par l’évocation du

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P. O. Skjaervø, Iranian elements in Manicheism. A comparative contrastive approach. Irano-manichaica I, Au carrefour des religions. Mélanges offerts à Philippe Gignoux, Res Orientales 7, Paris 1995, (263– 284), 273. P.O. Skjaervø, Iranian elements. Antonio Panaino, Philologia avestica VI. The Widēwdād Fragment about the Millenium of Yima, Varia Iranica, Orientalia Romana 7, Roma 2000, 19–31. S. Circassia, L’inno avestico a Druuāspā, thèse inédite, Ravenna 1999, 117. Panaino, Philologia avestica, 19–31. Il faut insister sur le fait que tous ces témoignages sont avestiques récents. Il n’y a dans l’Avesta ancien aucune trace de doctrine des millénaires ou des âges du monde. É. Pirart, Kayān Yasn (Yasht 19.9–96). L’origine avestique des dynasties mythiques d’Iran, Barcelona 1992. A. Hintze, Der Zamyād-Yašt, Wiesbaden 1994. H. Humbach et P. R. Ichaporia, Zamyād Yasht, Yasht 19 of the Younger Avesta, Wiesbaden 1998.

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temps où les dieux étaient seuls (9–24). Le corps de l’hymne (25–87), comme le font beaucoup d’autres Yašts, passe en revue les héros qui, de Haošiiaŋha à Zarathushtra, ont façonné par leurs exploits le cours du trimillénaire de l’histoire humaine. Surtout, le Yašt 19 est le seul texte qui comporte une brève, mais expressive évocation de l’événement qui marquera la fin des temps (88–96). Un fils lointainement posthume de Zarathushtra, vivant matériel, prendra la tête de l’armée des âmes ressurgissant du paradis, balaiera du regard les forces démoniaques et ressuscitera les corps. La notion de résurrection, en pehlevi ristāxēz, est exprimée sous une forme syntaxique développée: irista paiti.usǝ hištąn « les morts se relèveront ». 2. Quoique sa fonction soit essentillement liturgique, le livre Vidēvdād « Disposition pour tenir les démons à l’écart » évoque à ses extrémités la doctrine des âges du monde6. Le début raconte la création des pays iraniens (1) et le commencement du troisième trimillénaire (2, dont la glose mentionne l’état spirituel de la création : voir ci-dessus), la fin est consacrée au sacrifice instauré par Zarathushtra (19) et à la purification ultime (20–22). Les lacunes ou imperfections que la visée liturgique suscite dans ces deux déroulements de l’histoire du monde sont heureusement compensées par des textes décrivant plus en détail et avec plus de précision la fondation d’un âge particulier.

1. L’état spirituel du monde Les chapitres 19 à 21 (dit Bag Yašt en moyen-perse) du récitatif de base de la grande liturgie solennelle, le Yasna « Sacrifice » (Y), se présentent comme l’exégèse des trois formules introductrices de l’Avesta ancien, le Y27.13 Ahuna Vairiia, le Y27.14 Aṣ̌ǝ m Vohū et le Y27.15 Yeŋ́hē Hātąm (dont seule la première est authentiquement vieil-avestique)7. Au début n’existaient que les 21 mots de l’Ahuna Vairiia, dont la récitation primordiale est le big bang mazdéen et dont la répétition durant les cérémonies est par suite érigée en clef de voûte du sacrifice. A l’instant zéro de toute chose, en récitant l’Ahuna Vairiia, Ahura Mazdā « a propulsé » la « Bonne Pensée » (Vohu Manah) et l’a faite sienne. Cette faculté lui a permis de prendre conscience de l’« Ordre » (Aṣ̌a) et d’exercer le « Pouvoir » (Xšaϑ ra). Ces trois allégories de genre neutre, définies comme les « premières créations », rejoindront Ahura Mazdā dans le panthéon des sept entités définies comme « Immortels bienfaisants » (Amǝṣ̌a Spǝṇta). Mais la pensée permet aussi au dieu de s’associer une autre pensée, elle aussi consciente de l’« Ordre », mais dépourvue du « Pouvoir ». Cette idée de l’homme, recevant d’emblée le nom de Zarathushtra, va, en récitant le Yeŋ́hē Hātąm, déclarer sa volonté de fonder le sacrifice au bénéfice d’Ahura Mazdā et de ses créations immatérielles. A cette promesse de sacrifice, Ahura Mazdā répond par une promesse d’éternité. Sans qu’il

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P. O. Skjaervø, The Videvdad: its ritual-mythical significance. The idea of Iran 2: the Age of the Parthians, London-New York 2007, 105–141. A. Cantera, The Old Avestan texts in the Vidēvdād and Visparad ceremonies, Le sort des Gâthâs et autres études iraniennes in memoriam J. Duchesne-Guillemin, Acta Iranica 54, Louvaint-Paris-Walpole 2013, 25–48. J. Kellens, Etudes avestiques et mazdéennes vol. 3. Le long préambule du sacrifice, Persika 15, Paris 2010, 27–74. Le titre des formules n’a pas de signification propre, mais reproduit les deux premiers mots.

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soit expliqué pourquoi, l’apparition des trois entités féminines (Ārmaiti « Juste-pensée », Hauruuatāt « Entièreté » et Amǝrǝtāt « Immortalité ») qui complèteront le panthéon des Amǝṣ̌as Spǝṇtas est postérieure à l’institution du sacrifice. Peut-être est-ce parce que, contrairement aux entités neutres, mais comme l’homme, il leur échoiera une forme matérielle (respectivement la terre, les eaux et les plantes). Pour le Bag Yašt, la création spirituelle n’est pas un univers tout entier n’existant encore que dans la pensée de son créateur. C’est celle des dieux à jamais immatériels et de ce qui, quoique destiné à recevoir forme matérielle, est animé par une pensée autonome. Dans ce processus, on le voit, il n’est pas question de l’espace, mais un temps impérieux est rythmé par la successivité des créations. L’autorité du créateur sur ses créations résulte du fait que le créateur est nécessairement antérieur à ses créations successives. C’est l’antériorité qui fonde la supériorité d’un seul sur tous.

2. Le monde matériel immobile La première manifestation autonome de la pensée humaine fut donc la décision de sacrifier. Or, comme l’Ahuna Vairiia en affirme l’impérieuse nécessité, le sacrifice mazdéen a pour acte initial l’expression d’un double choix (fra + var): celui d’un temps rituel (ratu) et celui d’un dieu dédicataire (yazata). Dès lors, la pensée humaine va se constituer en une âme que son nom désignera comme l’allégorie de ce choix : frauuaṣ̌i < *fravarti. Les Frauuaṣ̌is des hommes du passé, du présent et de l’avenir (la frauuaṣ̌i est donc une âme préexistante) sont des divinités à part entière et s’agrègent en une troupe guerrière qui assure certaines tâches de maintenance et de protection, mais à laquelle il échut d’abord de participer au deuxième acte du processus cosmogonique. Elles vont prêter assistance à la séparation du ciel et de la terre. Dès la deuxième strophe du Yašt (Yt 13) qui leur est consacré, Ahura Mazdā le décrit ainsi: « … (avec leur aide,) j’ai étendu et étayé le ciel là-haut lumineux et transparent, qui (auparavant) couvrait la terre comme l’oiseau (couve) l’oeuf, qui (maintenant) est fixé dans l’espace, attaché à ses extrémités … ». La deuxième création est avant tout celle de l’espace. Elle consiste en l’aménagement d’une zone aérienne (mainiiu) intermédiaire entre deux surfaces parallèles, la terre (zǝ m) et la voûte céleste censée faite de pierre transparente (asman). Dans l’intervalle ainsi créé va s’installer progressivement la chaîne des créations matérielles : les astres, les diverses formes prises par le paysage de la terre, l’eau, la végétation, les espèces vivantes, dont la vache et l’homme, que les strophes suivantes (4– 11) présentent, à l’indicatif présent, dans leur fonctionnement actuel. Cependant, ce premier récit cosmogonique du Yašt 13 (1–29) se termine sur deux listes épithétiques des Frauuaṣ̌is qui ont en commun de mettre en opposition une haute capacité à se mouvoir et une imperturbable immobilité : « 26. les plus fortes des animaux de trait, les plus légères des animaux qui volent, les plus dures à abattre des colonnes… 29. impétueuses, assises en silence… longtemps tranquilles… s’ébrouant dans l’espace ». Le premier récit cosmogonique du Yašt 13 raconte la mise en place d’un monde sans mouvement où, au terme de l’acte créateur qu’elles ont efficacement assisté, les Frauuaṣ̌is elles-mêmes viennent prendre place et se figer en cariatides de la structure cosmique. Nous

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sommes à l’instant de la deuxième cosmogonie mazdéenne : la création du monde matériel immobile.8

3. Le monde en mouvement et l’histoire humaine Le deuxième récit cosmogonique du Yašt 13 (53–58) rapporte que les Frauuaṣ̌is ont, à un certain moment, déclenché trois grands cycles naturels : celui des eaux, celui des plantes et celui des corps célestes. Cet acte qui ébranle ce qui ne se mouvait pas auparavant et institue le cours actuel des choses modifie la situation qui prévalait « avant l’hostilité des démons, avant l’attaque des démons ». Nous avons affaire ici à la seule évocation avestique de l’ « Assaut » (pehl. ēbgat < *abi + gati, dont av. draōman- est le synonyme dialectal), l’irruption d’Angra Manyu dans le monde mis en place par Ahura Mazdā, et le mélange (pehl. gumēzišn) avec le mal qui en a résulté. Le troisième récit cosmogonique (76–79) décrit le même moment sous un angle différent. Les Frauuaṣ̌is « se sont tenues verticales » – c’est-à-dire qu’elles ont fait de leur immobilité la posture requise du sacrifiant –, de sorte que la pensée et le feu de leur sacrifice ont empêché Angra Manyu d’entraver le jaillissement de l’Ordre et le démarrage des cycles naturels : « … si bien qu’Ahura Mazdā, qui les avait instaurées ensemble, a donné à ses filles les eaux le pouvoir de couler toujours plus grosses et à ses filles les plantes, celui de pousser de même ».9 Le monde matériel en mouvement implique, en relation avec le concept de l’espace, une structure particulière du temps, qui transparaît dans une plainte où les dieux Miϑ ra et Tištriia expliquent qu’ils ont failli dans leur mission parce que les hommes ne leur rendaient pas le sacrifice avec énoncé du nom : « Si les hommes m’avaient offert le sacrifice avec énoncé du nom, comme ils le font pour les autres dieux, je me serais mis en route, pour le bien de (ces) hommes pieux, vers la durée (āiiu) du temps (zruuan) fabriqué (ϑ βaršta), je serais venu auprès d’eux (pour toute la durée) du (temps) non fabriqué (aϑ βaršta) qui est celui de ma vie immortelle (en permanence) exposée au soleil » (Yašt 8.1, Yašt 10.55 et 74). Ceci signifie que le sacrifice correctement rendu persuade les dieux de descendre du temps divin dans le temps humain. Il y a donc deux temps que sépare la voûte céleste : le temps fabriqué du monde humain, qui est celui du mélange, et le temps non fabriqué du séjour des dieux, qui n’a pas de fin et n’est pas soumis à l’alternance du jour et de la nuit. Notre monde a son temps propre, qui a été mis en place avec lui, distinct du temps infini et invariablement diurne qui est consubstantiel à la vie des dieux et, probablement, des âmes du paradis.10

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J. Kellens, La notion d’âme préexistante, Annuaire du Collège de France 2008–2009, Paris 2010, (747– 762), 754–755. 9 J. Kellens, Les saisons des rivières, Kontinuität und Brüche in der Religionsgeschichte. Festschrift für Anders Hultgård, Berlin-New York 2001, (471–480), 471–474. 10 J. Kellens, L’ellipse du temps, Anusantatyai. Festschrift für Johanna Narten zum 70. Geburtstag, Münchener Studien zur Sprachwissenschaft. Beiheft 19 Neue Folge, Dettelbach 2000, 127–131.

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Jean Kellens

La mise en mouvement du monde matériel est aussi celle de l’histoire humaine. Dans son ensemble le trimillénaire humain apparaît composé de trois périodes distinctes peut-être conçues comme de durée égale. 1. L’époque des dieux mortels. Le mélange a pour conséquence que toutes les générations divines qui surviendront après l’ēbgat seront frappées d’imperfection. Les enfants d’Ahura Mazdā et de sa fille, la terre – Ārmaiti, et les descendants de ces enfants sont, par généalogie, des dieux et non des hommes, mais ils sont mortels. 2. L’époque des hommes immortels. Le dernier dieu mortel, Vīuuaŋvhaṇt, obtient un fils, Yima, en pressurant la liqueur sacrée haoma. La rupture biologique avec les dieux est accomplie. Cette naissance sacrificielle officialise l’apparence humaine, la faculté de reproduction et la nécessité du sacrifice. En une péripétie qui comporte quelques énigmes, Ahura Mazdā permet cependant à Yima d’assurer l’immortalité des êtres vivants sur la terre. Cette période durera 1.000 ans, comme l’enseigne l’Avesta lui-même (ci-dessus), et s’achèvera par un grand hiver meurtrier qui appariera définitivement la nature humaine et la nécessité de mourir.11 3. L’époque des hommes mortels et la différenciation ethnique. L’Avesta ne confirme nulle part la tradition ultérieure que cette différenciation résulte d’un partage entre trois fils. Il apparaît seulement qu’elle se constitue dans une longue lutte entre « Iraniens » (airiia) et « Touraniens » (tūra ou tūiriia), depuis un contemporain cadet de Yima, ϑ raētaona, jusqu’au prédécesseur direct de Zarathushtra et de son compagnon Vīštāspa, Haosrauuah. La victoire finale de celui-ci garantit aux Iraniens deux privilèges qui symbolisent leur rôle dans l’histoire et dans le concert des nations : la capacité à assurer l’abondance (xvarǝ nah) et celle à dominer leurs ennemis (xšaϑ ra). Zarathushtra se chargera du troisième privilège : la daēnā (pehl. dēn). Mot difficile, mais qui se réfère sûrement aux techniques religieuses qui assurent aux hommes mortels la survivance de la pensée dans le paradis d’Ahura Mazdā. L’humanité est à présent définitivement constituée avec la disparité du sort réservé à sa part matérielle et à sa part immatérielle. L’« apparition » (pehl. paydagīh) ou « venue » (pehl. madan ou rasišn) de la dēn clôture le trimillénaire des origines et constitue donc le pivot du temps humain, à égale distance de l’ēbgat et du ristāxēz.

4. Le monde complet, parfait et permanent Chaque âge du monde a sa cosmogonie : la récitation de l’Ahuna Vairiia, la séparation du ciel et de la terre, le sacrifice antagonique des Frauuaṣ̌is et l’ouverture de l’accès à l’audelà. Et à chaque cosmogonie répond une eschatologie: la promesse de l’éternité récompensant la promesse du sacrifice, la fonction de reproduction prévue pour la perpétuation des vivants (Yt 13.11 le décrit avec précision) et l’accès à l’au-delà, qui est à la fois l’eschatologie du troisième âge et la cosmogonie du quatrième.12 Nous savons déjà que 11 Sur ce microcosme étrange et failli inséré dans le cours général de l’histoire du monde, voir l’étude d’Audrey Tzatourian, Yima. Structure de la pensée religieuse en Iran ancien, Paris 2012. 12 Chaque âge produit aussi une âme humaine : d’abord un pur choix sacrificiel errant dans la cosmogonie, l’allégorie de ce choix, la frauuaṣ̌i, qui aide à fonder le monde matériel, l’uruuan, qui abandonne le corps au terme de la vie, enfin la daēnā qui, en s’unissant à l’uruuan, le conduit au paradis. La frauuaṣ̌i,

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La création mazdéenne

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l’Avesta fait une description brève, mais frappante de l’eschatologie finale (ci-dessus). Un fils posthume de Zarathushtra, revêtu du titre de saōšiiaṇt13, élimine les démons et procède au « redressement » des morts. Certains motifs de la doctrine sassanide font défaut: les calamités annonciatrices, la grande bataille finale entre les forces du bien et celles du mal, le jugement dernier et son instrument, l’ordalie. J’incline à penser que ces péripéties exacerbées sont effectivement empruntées aux apocalypses juives et chrétiennes. Leur absence met en lumière le fait essentiel de la représentation avestique : c’est un homme vivant, fait de chair et de pensée, qui, de son regard matériel, joue le rôle décisif dans l’acte final. En d’autres termes, c’est la matière qui sauve la matière ou, pour le dire sans risque d’analogie douteuse, c’est la matière elle-même qui conquiert son éternité. Désormais, il n’y a plus de temps humain. Le temps divin baigne l’espace tout entier et admet en son sein des vivants dont l’être associe le corps et la pensée de manière parfaite et pour toujours.14

externe et préexistante, est la forme permanente de l’homme, les autres âmes lui étant des ajouts successifs. 13 Ce terme, littéralement « celui qui va gonfler », fait peut-être métaphoriquement référence à l’envahissement du ciel par l’aurore, « celle qui gonfle » (sūra-) par excellence. 14 Cette conclusion exige quelques réajustements lexicaux. Le nom de l’entité associée à l’Immortalité (Amǝrǝtāt), Hauruuatāt, que l’on traduit négligemment par « Santé », signifie littéralement « Entièreté » et fait ainsi référence à l’association désormais indissoluble du corps et de la pensée. Rendre le monde fraša « pimpant » ne consiste pas à le rénover, mais à lui donner une perfection qu’il n’a jamais eue (étant ou purement spirituel, ou immobile, ou envahi par le mal). haiϑiia-, dérivé adjectif du participe présent (haṇt) du verbe « être » (ah), est imprégné du caractère duratif absolu de ce verbe.

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Index des sources – Scripture Index Textes cunéiformes AbB 10 84 .................. 127 Atramhasis ....... 2.119.120 ...................... 126.132-135 Ai37.......................... 133 Avii 39 ..................... 133 Bi1 ............................ 133 C1iv24 ...................... 135 Codex Hammurabi V14-32 ...................... 129 XLVII 1-5 ................. 129 Enûma eli÷ ........ 2.116.118 ...................... 126.135-138 .................................... 161 EnEl I 1-5.7-14......... 136 EnEl V 1-22 ...... 137-138 EnEl VII 143-150 ..... 139 EnEl VII 161-162 ..... 139 Kumarbi ............................. 148.159 M 15090 ..................... 127 Orage contre Illuyanka ..... CTH321.................... 122

rS 92.2004 ................ 155 rS 92.2009 ................ 155 rS 94.2188 ................ 155 Yozgat ........................ 120 CTH 322................... 121 CTH 323................... 120

Sources iraniennes Avesta Y27.13-15 ................ 175 Y 44.5 ................ 173.174 Yt 8.1........................ 177 Yt 9........................... 174 Yt 10.55.................... 177 Yt 10.74.................... 177 Yt 13.................. 176.177 Yt 13.11.................... 178 Yt 19.................. 174.175 V 2.19 ................ 173.174 Bundahi÷n 1 ............... 173

Prière de Mur÷ili II CTH 378................... 122

Bundahi÷n 36 ............. 173

RIME 4.3.7.2.............. 131

D¯enkard 9 ................... 173

RIME 4.8.1.1.............. 131 RIME 4.11.2.1............ 130 RIME 4.34.1.1..... 130.131 Rituel de fondation d’un palais CTH 414............ 123-125

Z¯adspram 1................. 173

Stèle de Dadu÷a IM 95200 ........... 128.129 Telibinu ............... 119-123 CTH 322................... 118 CTH 324.1,6’-31’..... 119 KUB XII 60,I 1-4 ..... 118 Ougarit KTU 1.2 iv 8 ............ 144 KTU 1.3–1.4 ............ 143 KTU 1.5i1-4 ............. 151 KTU 1.148 ........ 154-156 RS 19.148 ................. 148 RS 24.643 .......... 154-155 RS 26.152 ................. 155

Textes Bibliques Ancien Testament Genèse Gn 1-3 .................. 4.76.83 ...................................... 84 Gn 1,1–2,3 ............... 9–17 ................................ 18–32 Gn 1,2-3 ....................... 84 Gn 1,5 ........................... 65 Gn 1,8-10 ..................... 65 Gn 1,26-28 ......... 79.80.81 ................................. 84.95 Gn 1,27 ......................... 77 Gn 2-3 ..................... 78.80 Gn 2,4-25 ..................... 23 Gn 2,7 ................. 64.77.78 Gn 2,9 ........................... 82

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Gn 2,17 ............... 78.79.82 Gn 2,18 ......................... 85 Gn 2,23 ......................... 85 Gn 3,6 ........................... 84 Gn 3,9 ........................... 78 Gn 3,19 ............... 77.78.85 Gn 3,21 ......................... 81 Gn 3,22 ......................... 82 Gn 4,23-25 ................... 46 Gn 5 ..................... 4.43-59 Gn 5,1 ........................... 41 Gn 6-9 .......................... 11 Gn 6,3 ........................... 79 Gn 6,5.11 ...................... 81 Gn 8,13 ......................... 65 Gn 9,9-11 ....................... 9 Gn 9 .................... 13.26.81 Gn 9,2 ...................... 80.81 Gn 11 ...................... 43-59 Gn 11,10-26 ................... 4 Gn 12,4 ............ 4.50.51.55 Gn 14,18-22 ............ 2.154 Gn 14,19.22 .................. 77 Gn 15 ............................ 35 Gn 15,13 ....................... 50 Gn 17 ....................... 13.26 Gn 17,4 ......................... 85 Gn 17,7-9 .................. 9.23 Gn 17,7 ......................... 11 Gn 21,5 ................. 4.50.55 Gn 22,16 ....................... 35 Gn 24,1 ......................... 86 Gn 25,26 ............... 5.50.55 Gn 26,4-5 ..................... 86 Gn 47,9.28 ................. 5.55 Gn 47,9 .................... 50.51 Exode Ex 1,7 ........................... 23 Ex 2,25 ......................... 96 Ex 6-7 ........................... 13 Ex 6,2-7 ........................ 21 Ex 6,5 ........................... 96 Ex 11,6 ......................... 38 Ex 12,2-3 ...................... 23 Ex 12,12 ....................... 39 Ex 12,40-41 .......... 5.44.49 ................................. 51.55 Ex 12,48-49 .................. 31 Ex 14 ............................ 11 Ex 14,4.17 .................... 65 Ex 14,25 ....................... 39 Ex 14,31 ....................... 39

182

Index des sources

Ex 15,11 ....................... 38 Ex 16,1 ......................... 14 Ex 16,4-5.8 ................... 27 Ex 16,16-30 .................. 27 Ex 16,35 ....................... 45 Lev 16,22-23 ................ 31 Ex 16,23 ....................... 29 Ex 19,1 .................... 10.14 Ex 20,4 ......................... 36 Ex 20,8-10 ............... 18.27 Ex 20,11-12 .................. 27 Ex 21,1-11 .................... 26 Ex 21,4-5 ...................... 18 Ex 23,10-11 .................. 18 Ex 23,12 .................. 18.19 Ex 24,10 ....................... 84 Ex 24,15-18 ............. 10.25 Ex 25,1.8-9 ................... 10 Ex 24,15 ....................... 11 Ex 29,45-46 ........ 10.11.23 Ex 31,12-17 .................. 29 Ex 32 ............................ 29 Ex 34,6 ......................... 34 Ex 34,10 ....................... 15 Ex 35-40 ....................... 11 Ex 35,2 ......................... 29 Ex 39-40 .................. 12.13 Ex 39,32 ....................... 13 Ex 40 ....................... 10.14 Ex 40,15-17 .................. 10 Ex 40,17 ....................... 14 Ex 40,33 ....................... 10 Ex 40,34 ....................... 11 Ex 40,35 ....................... 11 Leviticus Lev 1-16 .................. 11.12 Lev 1,1 ......................... 14 Lev 9,23-24 ............. 11.23 Lev 11-16 ..................... 12 Lev 16,31 ..................... 29 Lev 19,3 .................. 16.29 Lev 19,30 ........... 16.17.29 Lev 20,18 ..................... 29 Lev 21,8.15.23 ............. 29 Lev 22,9.16.32 ............. 29 Lev 23 .................. 3.16.17 Lev 23,3 .................. 27.29 Lev 23,14 ..................... 16 Lev 23,32 ..................... 29 Lev 24,10-16.23 ........... 31 Lev 25,4 ....................... 29 Lev 25,10-12 ............. 5.55 Lev 25,23 ..................... 17 Lev 26 .......................... 29 Lev 26,2 ....................... 29

Lev 27,34 ..................... 14 Lev 26,42.45 ................ 17 Lev 26,46 ..................... 86

2 Samuel 2 S 5,4-5 ....................... 44 2 S 20,5.18.24 .............. 18

Nombres Nb 1-10 ........................ 10 Nb 1,1 ........................... 14 Nb 9,1 ........................... 14 Nb 10,11 ....................... 14 Nb 10,33 ....................... 27 Nb13-14 ....................... 10 Nb 14,33 ....................... 45 Nb 15,32-36 ................. 31 Nb 16,30 ....................... 15 Nb 27 ............................ 11 Nb 27,12-33 ................. 10 Nb 28,11.14 .................. 18 Nb 32,13 ....................... 45 Nb 33 ............................ 11

1 Rois 1 R 2,3 .......................... 86 1 R 2,10-11................... 44 1 R 6,1 ..................... 44.52 1 R 6,9 .......................... 64 1 R 7,3.7 ....................... 64 1 R 8,60 .............. 40.41.42 1 R 12,24 ...................... 53 1 R 14,21 ...................... 53 1 R 15,1 ........................ 53 1 R 15,9.25 ................... 53 1 R 18,39 ...................... 40 1 R 21,8 ........................ 74

Deutéronome Dtn 4,10-25 .................. 36 Dt 4,11.......................... 34 Dt 4,27.......................... 34 Dtn 4,30.31................... 34 Dt 4,32......................... 2.3 Dt 4,32-39 ............... 33-42 Dt 5,8............................ 36 Dt 5,12-15 ............... 18.19 Dtn 5,24.26.............. 36.37 Dt 7,9............................ 40 Dt 8,5....................... 36.37 Dt 11,1.......................... 86 Dt 14,29........................ 71 Dt 15,1-18 .................... 26 Dt 16,15........................ 71 Dt 24,19........................ 71 Dt 28,12........................ 71 Dt 28,22........................ 68 Dt 30,1-2 ...................... 34 Dt 30,4.......................... 41 Dt 30,9.......................... 71 Dtn 31,29...................... 40 Dt 32,1.......................... 33 Dtn 32,7........................ 40 Dt 32,8-9 ...................... 39 Dt 33,29.32................... 38 Dtn 34,7-9 .................... 10 Josué Jos 19,51 ................... 9.10 1 Samuel 1 S 13,1 ................... 44.54 1 S 16,13 ...................... 67

2 Rois 2 R 4,23 ........................ 18 2R 19,15.19 .................. 40 2 R 24,12 ...................... 55 2 R 25 ........................... 57 2 R 25,8 ........................ 55 2 R 25,27-30................. 53 2 R 25,27 ...................... 57 Isaïe Is 1,13-14 ..................... 18 Is 13,13 ......................... 66 Is 27,1 ......................... 150 Is 42,15 ......................... 65 Is 43,1-7 ....................... 15 Is 44,27 ......................... 65 Is 45-46 ........................ 40 Is 45,7-18 ..................... 15 Is 45,18 .................... 21.40 Is 46,5 ........................... 79 Is 46,9 ...................... 40.41 Is 48,7 ........................... 15 Is 53,13 ......................... 97 Is 54,9 ........................... 47 Is 56,4-7 ....................... 31 Is 56,4 ........................... 29 Is 60,19.20 .................... 84 Is 64,8-11 ..................... 63 Is 66,23 ......................... 18 Jeremie Jer 17,19-27.................. 30 Jer 25,11-12.................. 62 Jer 32,31 ....................... 39 Jer 33,10 ....................... 63 Jer 44,1 ......................... 19 Jer 52,12 ....................... 55

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Scripture Index Ézéchiel Ez 14,14.20 .................. 47 Ez 20 ............................ 29 Ez 22,8.26 .................... 29 Ez 23,38 ....................... 29 Ez 31,16 ....................... 66 Ez 37,28 ....................... 29 Ez 44,24 ....................... 29 Ez 45,17 ....................... 18 Ez 46,1.6 ...................... 18

Lamentations Lm 5,20

Osée Os 2,10 ......................... 65 Os 2,13 ......................... 18

Esdras Es 3,2.8......................... 56 Es 4,18..................... 20.22 Es 5-6 ........................... 62 Es 5,2............................ 56 Es 10,18........................ 56

Joel Jl 2,27 ........................... 40 Jl 4,5 ............................. 66 Amos/ Am 4,6.......................... 68 Am 4,8-11 .................... 68 Am 8,5.......................... 18 Aggée Ag 1-2 ..................... 60-75 Ag 1,1 ........................... 56 Ag 1,14.17 .................... 56 Ag 2,2 ........................... 56 Zacharie Za 1,12 ......................... 63 Za 3,10 ......................... 75 Za 6,11 ......................... 56 Psaume Ps 8,7 ....................... 79.80 Ps 29,1-2.10 ................. 20 Ps 60,4 .......................... 66 Ps 74 ............................... 2 Ps 74,9 .......................... 63 Ps 74,12-17 ......... 149.150 Ps 79,5 .......................... 63 Ps 80,5 .......................... 63 Ps 83:19 ........................ 40 Px 86,10 ....................... 40 Ps 92 ........................... 144 Ps 92,10 ...................... 145 Ps 102,14 ...................... 63 Ps 110,1 ........................ 97 Ps 136,4 ........................ 40 Ps 148,13 ...................... 40 Job Jb 25,2 .......................... 79 Jb 42,8-10 ..................... 97

Rut Rt 1,1 ............................ 45 Daniel Dn 2 ............................ 101 Dn 7 ............................ 101 Dn 11,39 ....................... 79

Néhémie Neh 10,32 ..................... 30 Neh 10,34 ................ 18.30 Neh 12,26 ..................... 56 1 Chroniques 1 Chr 1.......................... 48 1 Chr 1,3....................... 47 1 Chr 1,4....................... 47 1 Chtr 5,29-34 .............. 52 1 Chr 28,2..................... 27 2 Chroniques 2 Chr 6,37..................... 36 2 Chr 33,19................... 40 1 Makkabées 1 M 1,10 ....................... 57 1 M 7,1 ......................... 57 1 M 7–8 ..................... 5.57 1 M 13,41-42 ................ 57 Siracide/Ben Sira Si 3,23 .......................... 82 Si 14,12 ........................ 82 Si 16,23–17,14 ..... 4.76-88 Si 25,24 ........................ 78 Si 30,11 ........................ 79 Si 33,20 ........................ 79 Si 44,19 ........................ 85 Si 45,17 ........................ 79 Si 46,20 ........................ 82 Si 47,19 ........................ 79 Si 48,25 ........................ 82 Si 49,8 .......................... 82 Sagesse de Salomon/ Sg 2,6 ........................... 95 Sg 2,24 ......................... 78

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Sg 5,17 ......................... 95 Sg 9,2 ........................... 95 Sg 13,5 ......................... 95 Sg 14,11 ....................... 95 Sg 16,24 ....................... 95 Sg 19,6 ......................... 95 Écritures intertestamentaires 1 Hénoch 1 Hén 13,4 .................... 97 1 Hén 69,11 .................. 78 1 Hen 71,15 ................ 101 1 Hen 72,1 .................. 101 Jubilées Jub 12,25-27 ................. 87 Jub 21 ........................... 87 2 Baruch 2 Bar 57,1-2 ................. 87 Nouveau Testament Marc Marc 10,30 ................. 105 Lucas Luc 18,30 ................... 105 Jean/John Joh 9,39 ...................... 105 Joh 11,9 ...................... 105 Joh 12,31 ............. 105.109 Joh 13,1 ...................... 105 Joh 16,11 .................... 105 Joh 18,36 .................... 105 Romains Rm 1 ............................. 95 Rm 1,4 .......................... 96 Rm 1,20.25 ................... 94 Rm 1,18-32 .................. 94 Rm 2,9 .......................... 96 Rm 2,17 ........................ 99 Rm 3,21-26 .................. 94 Rm 3,21 ........................ 91 Rm 3,26 ................... 91.92 Rm 4,9-13 .................... 87 Rm 5,5 ..................... 96.98 Rm 5,6 ..................... 89.92 Rm 5,8 .......................... 98 Rm 5,9-11 .................... 94

184

Index des sources

Rm 5,14 ................... 93.98 Rm 5,15 ........................ 94 Rm 5,17 ........................ 94 Rm 5,21 ........................ 99 Rm 6,4 .......................... 99 Rm 6,6-8 ...................... 99 Rm 6,22 ........................ 98 Rm 6,22-23 .................. 99 Rm 7,6 .......................... 96 Rm 8,2 .......................... 98 Rm 8,10-11 .................. 96 Rm 8,14-17 .................. 95 Rm 8,18 ................... 92.97 Rm 8,19 ........................ 95 Rm 8,20-21 .................. 97 Rm 8,21-23 ............. 95.96 Rm 8,26.27 ................... 96 Rm 8,29 ........................ 95 Rm 8,30 ........................ 95 Rm 8,31-39 .................. 97 Rm 8,34 ........................ 96 Rm 8,35 ........................ 98 Rm 8,39 ........................ 95 Rm 11,5 ........................ 92 Rm 12,2 ................... 93.99 Rm12,9-21 ................... 98 Rm 13,1-7 .................... 93 Rm 13,8 ........................ 98 Rm 13,11.12 ................. 92 Rm 13,11-14 ........... 95.97 Rm 14,12 ...................... 99 Rm 14,15 ...................... 98 Rm 14,17 ...................... 97 1 Corinthiens 1 Co 1,18-25................. 93 1 Co 1,18 ...................... 89 1 Co 1,20 .................... 104 1 Cor 2,6..................... 109 1 Cor 2,8.............. 106.109 1 Cor 3,18................... 106 1 Co 5,10 .................... 104 1 Co 6,12-20................. 93 1 Co 7,5 ........................ 92 1 Co 7,29 ................. 92.95 1 Co 7,31 ...................... 93 1 Co 9,24-27................. 95 1 Co 11 ......................... 93 1 Co 11,1 ...................... 98 1 Co 15,3-5................... 89 1 Co 15,23 ............... 97.99 1 Co 15,26 .................... 98 1 Co 15,45-49............... 78 1 Co 15,45 .................... 98

2 Corinthiens 2 Co 3 ........................... 90 2 Co 5,1-2..................... 91 2 Co 5,2-4..................... 96 2 Co 5,11-20................. 94 2 Co 5,17 ................. 91.99 2 Co 6,2 ........................ 92 2 Co 8,14 ...................... 92 Galates Ga 1,4 ............... 91.93.106 Ga 2,20 ......................... 98 Ga 3 .............................. 90 Ga 3,17 ......................... 87 Ga 3,26-28.................... 98 Ga 4,3 ...................... 91.93 Ga 4,4 ...................... 90.91 Ga 5,6 ...................... 93.99 Ga 5,22 ......................... 99 Ga 6,8 ........................... 99 Ga 6,10 ......................... 92 Ga 6,15 .................... 93.99 Éphésiens Eph 1,20-21 ................ 105 Eph 2,1-7 .................... 106 Eph 2,7 ....................... 106 Philippiens Ph 2,5-11 ...................... 93 Ph 2,15-16 .................... 93 Colossiens Col 1,15 ........................ 78 1Thessaloniciens 1 Th 2,19 ...................... 99 1 Th 3,13 ...................... 99 1 Th 4,15 ...................... 99 1 Th 5,1-2 ..................... 97 1Th 5,2 ........................ 92 1 Th 5,8 ........................ 95 1 Th 5,23 ...................... 99 2 Thessaloniciens 2 Th 2,6 ........................ 92 1 Timothée 1 Tim 6,17 .................. 108 2 Timothée Tite Tit 2,12 ....................... 107 Hébreux Hebr 6,5...................... 106

2 Pierre 2 Ptr 2,5 ...................... 105 2 Ptr 3,6 ...................... 105

Sources Judaïques Elephantine CG 152 ......................... 30 Qumran 1QHa XX15 .................. 84 1QM XVII 6 ................. 84 1QS IV IV 8 ................. 84 4Q303 ..................... 76-88 4Q418 ........................... 84 4Q423 1.2 ..................... 80 4Q504 8.6 ..................... 80 4QapGen XIX 25 ......... 87 CM III,2 ....................... 86 Midrashîm BerR 14,5 ................... 103 GenR 8,11 .................... 78 GenR 64,4 .................... 87 Mishna mAv 2,7...................... 103 mBer 9,5 ..................... 103 mNed 3,10 ............... 86.87 mQidd 4,12 .................. 87 mQidd 4,14 .................. 86 Tosefta tPeah 4,18 ................... 103 Talmud bSanh 56a ..................... 86 bYoma 28b ................... 86 Josephus Ant 1.46........................ 48 Ant 1.83-88 .................. 46 Ant 1.143-150 .............. 49 Philon d'Alexandrie Abr 5-6 ......................... 87 Leg 1,101-104 .............. 79 Opificio Mundi §134.... 77 Quaest.Gen §1,3-4 ....... 78 Quaest.Gen §1,45 ......... 78 Philon de Byblos Hist.phén. ............ 154-159

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Scripture Index

Auteurs Classiques

Ephraem Syr. Comm Gn-Ex §5 .......... 78

Hesiod .................................... 152 Plutarque De Iside et Os. ............ 174 Horace Odes I,XII,16 ............. 115

Ignace d'Antioche IgnEph 17,1 ......... 105.109 IgnEph 19,1 ......... 105.109 IgnMagn 1,3 ........ 105.109 IgnMagn 5,2 ............... 105 IgnTrall 4,2 ......... 105.109 IgnRom 6,1 ................ 105 IgnPhld 6,2 .......... 105.109

Pères apostoliques et Pères de l'Église

Martyre de saint Polycarpe MartPol 14,3 .............. 107

Barnabé Barn 15,8 .................... 110 Barn 18 ....................... 109

Pasteur d'Hermas Herm 1,8 ............. 105.107 Herm 14,5.6 ........ 105.108 Herm 24,5 ........... 106.108 Herm 24,35 ................ 105 Herm 39,4 ........... 105.108 Herm 40,4 ........... 105.108 Herm 43,8 .................. 105 Herm 44,2 .................. 105 Herm 49,5 ........... 105.108 Herm 52,1-3 ............... 105 Herm 53,2-4 ........ 105.108 Herm 53,8 .... 105.106.108

2 Clemens 2 Clem 5,1 .................. 104 2 Clem 6,3 .................. 104 2 Clem 6,3-5............... 107 2 Clem 19,3 ................ 107 Didachè Did 10,6...................... 104

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185 Herm 56,6 ........... 105.108 Herm 61,4 ........... 105.108 Herm 62,3 ........... 105.108 Herm 63,3 ........... 105.108 Herm 66,2 ........... 105.108 Herm 77,3 ........... 105.108 Polycarpe de Smyrne PolPhil 9,2 .................. 107

Index des auteurs – Author Index Achenbach, R. 18.29.30.31 Adcock, F.E. 162 Agamben, G. 91.92 Ahlström, G.W. 62 Albani, M. 26 Albertz, R. 19.21.39.69.70.73 Al Rawi, F.N.H. 133.134 Amsler, S. 70 Anderson, G. 87 Anderson, H.A. 81 Anthonioz, S. 113 Arnaldez, R. 77 Arneth, M. 31 Artus, O. 2.3.17.91 Assis, E. 62.70 Attridge, H.W. 156 Aune, D.E. 100 Ayali-Darshan, N. 148 Bacharova, M. 148 Baentsch, B. 28 Baillet, M. 80 Ballentine, D. 146.147.148.149 Barjamovic, G. 168 Barth, K. 30 Barthélemy, D. 77 Barr, J. 78 Baumgarten, A.I. 156.158 Bautch, R.J. 30 Beal, R. 148.152 Beaude, P.-M. 96 Becking, B. 15.68.73.144 Beckman, G. 122.141 Bedford, P.R. 62.63.69.75 Ben Zvi, E. 75 Beneviste, E. 114.115.124 Berner, C. 23.43.59 Bertholet, A. 35 Beuken, W.A.M. 60 Billerbeck, P. 103.110 Blenkinsopp, J. 13.64.71 Boardman, J. 163 Boda, M. 61.68.74.75 Bordreuil, P. 148 Borger, R. 135.136.167 Bottéro, J. 131.135.137 Böttrich, C. 102

Braulik, G. 33.35.37.39 Bright, J. 61 Brinkman, J.A. 63 Brock, S.B. 81 Brooke, G.J. 75 Bührer, W. 22.23.25 Bury, J.B. 162 Calame, C. 113 Calduch-Benages, N. 76 Campbell, D. 152 Cantera, A. 175 Callot, O. 151 Carroll, R.P. 63.67 Cavigneaux, A. 128 Caquot, A. 78.116.152 Chantraine, P. 114 Charlesworth, J.H. 101 Charpin, D. 127.128 Cassuto, U. 145.146.150 Chazan, R. 62 Chen, Y.S. 126 Cioată, M. 76 Circassia, S. 174 Civil, M. 21 Clines, D. 61.67 Cogan, M. 59 Cohen, Y. 124 Cohen-Arazi, A. 78 Collins, B.J. 141 Collins, J.J. 78.100.101 Cranfield, Ch.E.B. 97 Cross, F.M. 145 Cuvillier, É. 91 Dahood, M. 145 Day, J. 146.147.150 Dettwiler, A. 89 Dietrich, M. 127.144 Dieudonné, M. 92.93.99 Dillmann, A. 34 Dimant, D. 100 Donner, H. 146 Dorival, H. 50.59 Dozeman, T.B. 15.16 Dunn, J.D.G. 91.97 Duchesne-Guillemin, J. 175

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Author Index

Duponchel, D. 127 Dupont–Roc, R. 91.93 Dupont-Sommer, A. 31 Edelman, D. 62 Edwards, I.E.S. 163 Edzard, L. 127 Eidem, J. 165 Elgvin, T. 80 Elliger, K. 9.10.28.71 Ernout, A. 114 Eskenazi, T.C. 61 Feldman, A. 76 Fensham, F.C. 73 Ferch, A.J. 101 Ferrer, J. 76 Finet, A. 129 Finkel, I.L. 169.170 Finkelstein, I. 54.59.137.142 Finley, M.I. 113 Fishbane, M. 31 Fisher, L.R. 146.151 Fitzmyer, J.A. 87 Floyd, M. 61.75 Foster, B. 161 Frahm, E. 165.166 Frame, G. 166 Frevel, C. 31 Frey, J. 102 Furnish, V.P. 98 Galling, K. 65 García Martínez, F. 101 George, A. 133.134 Gerstenberger, E. 144.145.149 Gese, H. 9 Gertz, J.C. 18 Geyer, C.F. 81 Gignoux, P. 174 Giorgieri, M. 148 Glassner, J.J. 167.170 Goswell, G. 73.74 Gowan, D.E. 63 Grayson, A.K. 163.165.166.167 Grønbæk, J. 146 Grünwaldt, K. 28 Grund, A. 18.27 Gunkel, H. 147

Hallaschka, M. 70 Hallo, W.W. 62 Hamerton-Kelly, R.G. 61 Hamilton, G. 142 Hammond, N.G.L. 163 Handy, L.K. 62 Hanson, P.D. 62 Harl, M. 50.59 Harrington, D.J. 80 Hartenstein, F. 27 Hasselbach, R. 152 Hauptmann, H. 163 Hawley, R. 2.141.147.148.155 Heckl, R. 59 Hellholm, D. 101.104 Hempel, C. 76 Herdner, A. 152 Hertel, T. 168 Hintze, A. 174 Hoffner, H.A. 147 Holloway, S.W. 62 Holmes, M. 103.107.108 Horst, F. 71 Hossfeld, F.L. 144 Hughes, J. 47.51.57 Hultgård, A. 177 Humbach, H. 174 Hurowitz, V. 73 Ichaporiea, P.R. 174 Ismaïl, B. 128 Jacob, B. 47.59 Japhet, S. 65 Joannès, F. 165 Joüon, P. 86 Jourdain, F. 136.161 Kämmerer, Th. 135 Kaestli, J.D. 89 Kaiser, O. 9 Kapelrud, A. 146 Karlsson, M. 163 Karrer, M. 46 Karrer-Grube, C. 23 Kellens, J. 5.175.177 Kellermann, G. 122.123.124.125 Kessler, J. 60.61.63.70.75 Kilchör, B. 28

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Index des auteurs

Kilian, R. 28 Kleber, K. 132 Klock-Fontanille, I. 2.4.119 Kloos, C. 145.146.147.150 Knapp, D. 33.36.39 Knibb, M.A. 101 Knohl, I. 28 Koch, K. 71.101 Köckert, M. 19 Korpel, M.C.A. 15.68 Kottsieper, I. 21 Kramer, S.N. 131.135 Kratz, R.g. 29 Kraus, H.-J. 145.150 Kraus, W. 46 Kreuzer, S. 44.50.59 Krüger, T. 15.16.23.25.29 Krupp, M. 86 Kugel, J.L. 78.79.83.84.86.87.89 Laato, A. 47.57.59 Labat, R. 117.118.120.135 Labuschagne, C.J. 38 Lafond, Y. 143 Lambert, W.G. 21.126.131.132. 135.136.161 Lanckowski, M. 30 Laroche, E. 118 Larsen, T. 168 Larsson, G. 47.59 Lauinger, J. 130 Lebrun, R. 122 Lefebvre, J.G. 17 Leichty, E. 167 Lemaire, A. 26 Leuenberger, M. 72.73 Levenson, J.D. 86 Levinson, B.M. 18.26.28 Levine, B.A. 63 Liesen, J. 76 Lim, T. 83.101 Lipschitz, O. 64 Loewenstamm, S. 145.149 Lohfink, N. 9.10.34 Löhr, H. 2 López-Ruiz, C. 148.152.156.158 Loretz, O. 127.144 Luukko, M. 169

MacDonald, N. 39 McCarthy, C. 39 McCarthy, D.J. 146 Machiela, D.A. 87 Markl, D. 41 Maier, C. 30 Maldamé, J.-M. 2 Marcos, N. F. 51 Marti, L. 161 Mason, R. 60 Masson, E. 120 Marguerat, D. 89 Marti, L. 5 Martuani, B. 78 Mattila, R. 169 May, H.G. 70 Mazoyer, M. 119 Meillet, A. 114 Mercier, C. 76.78 Metzler, K.A. 127.135 Michalowski, P. 141 Millard, A.R. 21.131.169 Mitchell, H.G. 62 Müller, R. 3.20.38 Munnich, O. 50.59 Muraoka, T. 85 Najman, H. 78 Nelson, R. 34 Neu, E. 147 Neumann, G. 127.132 Neumann, H. 132 Newman, J.H. 78 Nicolet, Ph. 98 Nihan, C. 11.13.14.17.28.29.31 Nogalski, J.D. 70.73 Norris, E. 168 Noth, M. 16.50.59 Novotny, J. 74.75 Nygren, A. 98 Oden, R.A. 156 Ost. F. 115.117 Oswald, W. 15.44 Otto, E. 11.19.26.31.33.34.35. 39.41 Pardee, D. 141.143.144.145. 147.148.155

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Author Index

Patrick, F.Y. 61.62 Parpola, S. 169.170 Paulus, S. 132 Pearce, Ö.E. 19 Perlitt, L. 10.33.34.35.37. 39.40 Pines, S. 102 Pirart, É. 174 Pitard, W. 143 Prestel, P. 46.47.48.49.59 Petersen, D. 71 Pola, T. 10.31 Pongratz-Leisten, B. 167 Postgate, J.N. 163.164 Pratscher, W. 105 Puukko, A.F. 34 Quesnel, M. 90 Radner, K. 132.164.167.169 Rahmouni, A. 152.153 Raimbault, C. 5 Ramond, S. 4 Rawlinson, H.C. 168 Raynaud, G. 3 Redditt, P. 75 Reade, J.AE. 169.170 Reinmuth, T. 30 Rey, J.-S. 4.76.77.85 Richards, K.H. 61 Richter, T. 145 Ricoeur, P 89 Robker, J.M. 5.53.59 Roche-Hawley, C. 141.143.147 148.151.155 Robson, E. 132 Rofé, A. 37 Röllig, W. 134 Römer, T. 29.34 Rohark, J. 3 Rom Shiloni, D. 18 Rose, W.H. 73 Rudolph, W. 72 Saggs, H. 163 Saiz, J.R.B. 51 Sanders, S. 142 Sanford La Sor, W. 68 Sass, B. 142

Sassmannshausen, L. 127 Schachner, A. 164 Schart, A. 31 Schaudig, H. 74.127 Scheil, V. 129 Schiffman, L.H. 62 Schmid, K. 15.16.18.73 Schmidt, M. 81 Schneemelcher, W. 101 Schnelle, U. 91 Schorch, S. 46.47.48.49 Schwarz, B.J. 15.16 Schwemer, D. 148 Scott, J.M. 73 Scurlock, J. 147.148.152 Sérandour, A. 74 Shehata, D. 131 Sheppard, G.T. 78.79.81.82 Sichère, B. 90 Siddal, L.R. 169 Skinner, J. 49.59 Skjærvø, P.O. 174.175 Sjöberg, Å.W. 128 Smith, J.M. P. 62 Smith, M.S. 143.144.145.146 Smitz, S. 162 Sollberger, 163 Stackert, J. 29 Steck, O.H. 20.29.61.63.73 Stern, S. 88 Strack, H. 102.104 Stökl, J. 75 Stol,. M. 134 Strecker, G. 101 Stroumsa, G.G. 103 Strugnell, J. 80 Sumpter, P. 44 Svärd, S. 169 Sznycer, M. 116.152 Tadmor, H. 62 Talon, P. 135.161 Tassin, C. 94 Tigchelaar, E.J.C. 83.102 Tollington, J. 68.70 Tonneau, R.-M. 78 Tropper, J. 127 Tugendhaft, A. 147 Tuttle, G.A. 68

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Index des auteurs

Tzatourian, A. 178 Utzschneider, H. 44.59 Van der Horst, P.W. 144 Van der Toorn, K. 144 Van Koppen, F. 132 Van Lerbergehe, K. 127 Van Wolde, E.J. 15 Vasiliou. A. 136.161 Veenhof, K.R. 165 Veijola, T. 33.34.35.37.39.40.41 Vervenne, M. 16 Vielhauer, P. 101 Vieyra, M. 116 Vincent, M. 143 Voet, G. 127 Volz, P. 102.103 Von Rad, G. 30.41.44.51.59 Von Soden, 134 Waetzold, H. 163 Waerzeggers, C. 75 Wardlaw, T.R. 15

Watson, R. 145.146.147.150 Weinfeld, M. 34 Weyde, K.W. 28 Whedbee, J.W. 68 Whiting, R.M. 170 Winter, M.M. 77 Witte, M. 25 Wöhrle, J. 66.70.73.132 Wolff, H.W. 61.65.71 Wunsch, C. 19 Würthwein, E. 59 Wyatt, N. 143.147.151 Yon, M. 144 Zawadzki, S. 169.170 Zenger, E. 11.144.149 Ziegler, J. 76.84 Ziegler, N. 2.4.132.136.161 Zimmerli, W. 9 Zumstein, J. 89 Zwilling, A.-L. 77

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