Atina i Jerusalim [Biblioteka Arhe ed.] 8643300527

Citation preview

BIBLIOTEKA ARHE

UREDNIK

Siniša Jelušić

d o x i)

CIP — KaTaJiornaaijMja y ny6jiMKaijMjn HapoflHa SnSjinoTeKa CpSnje, Beorpa# 1 (37) (091) LUECTOB, JIaB Atina i Jerusalim / Lav Sestov ; preveo Mirko Đorđević ; [ilustracije Miro Glavurtic], — Budva : Mediteran, 1990 (Beo­ grad : Kultura). — 311 str. : ilustr. ; 24 cm. — (Biblioteka Arhe) Prevod dela: Afinu i lerualim. — Tiraž 2000. ISBN 86-433-0052-7 1:297(091) a) MJi030nja, aHTMHKa b) «t>nji030t u WepyajiUM Copyright 1951. by Ymca-press Societe a Respousabilite Limitee, Paris

PREDGOVOR

Najviša sreća za čoveka je da danima raspravlja o vrlini. Platon: Odbrana Sokratova Sto god nije po vjeri grijeh je. Apostol Pavle: Rimljanima poslanica, XIV. 23. I

U suštini, predgovor je uvek pogovor. Knjiga je pisana dugo, sasvim je okončana a u predgovoru se nastoji da se, s relativno malim brojem reči, izrazi ono što je vodilo piščeve misli tokom niza godina. Atina i Jerusalim, »religijska filozofija« — to su skoro jednoznačni izrazi koji se poklapaju, i ujedno, oni su u podjednakoj meri zagonetni i svojom unutrašnjom protivurečnošću iritiraju savremenu misao. Nije li pravilnije ovako postaviti dilemu: Atina ili Jerusalim, religija ili filozofija? Ako bismo se obratili sudu istorije, odgovor bi bio sasvim određen: istorija će nam reći da su tokom mnogih vekova najbolji predstavnici Ijudskog duha odbacivali sve pokušaje suprotstavljanja Atine i Jerusalima i uvek su se sa strašću pridržavali onog i uporno uklanjajući ili. Jerusalim i Atina, religija i racionalna filozofija su mirno zajedno opstajali i u tom svetu su Ijudi videli zalog svojih zavetnih, ostvarenih i neostvarenih pomisli. No, možemo li se osloniti na sud istorije? Nije li istorija onaj nepravedni sudija kome su se, po predanju ruskih skitnica, u mnogobožačkim zemljama morale obraćati strane u sporu? Cime se rukovodi istorija prilikom donošenja svojih presuda? Istoričari bi hteli da se misli da oni uopšte i ne »presuđuju«; oni samo pričaju o onom »što je bilo«, izvlače iz prošlosti i stavljaju pred nas zaboravljene te u vremenu zagubljene »činjenice«, a presuda ne dolazi s njihove strane već sama sobom, pa čak — same činjenice izriču presudu. U tome se

6

Atina i Jerusalem

istoričari ne razlikuju, niti žele da se razlikuju, od predstavnika drugih pozitivnih nauka: za njih je činjenica poslednja, odlučujuća, konačna instanca posle koje se vise nema kome uložiti apelacija. Mnogi filozofi, posebno noviji, nisu ništa manje hipnotisani činjenicom nego što su to naučnici u egzaktnim naukama. Kad njih saslušamo izlazi — činjenica je već sama istina. No šta je to činjenica? Ko će razlikovati činjenicu od izmišljenog ili zamišljenog? Istina, filozofi računaju s mogućnošću halucinacije, himere, fantastike snova i sličnim. Pa ipak, malo ko vodi računa o tome da ako već moramo da vršimo biranje činjenica iz mase neposredovanih ili posredovanih podataka iz svesti, to znači da činjenica sama po sebi nije odlučujuća instanca, to znači da u našem svetu imamo na raspolaganju pre svake činjenice neke gotove norme, neku »teoriju« koja je uslov mogućnosti traženja i nalaženja istine. Medutim, kakve su to norme, odakle one dolaze i zašto im se mi tako sigurno predajemo? Ili bi pitanje trebalo drugačije formulisati: da li mi zaista tražimo činjenice, jesu li nam činjenice baš potrebne? Nisu li činjenice samo izgovor, ili čak paravan koji skriva sasvim drugačije zahteve duha? Rekao sam da se većina filozofa klanja pred činjenicama ili pred »eksperimentom«, ali bilo je i takvih — a to nikako nisu oni poslednji medu njima — koji su videli da su činjenice, u najboljem slučaju, samo sirov materijal koji podleže obradi pa čak i preradi i koji sam po sebi ne obezbeđuje ni znanje ni istinu. Platon je razlikovao mišljenje od znanja, a za Aristotela je pak znanje znanje o opštem. Dekart je polazio od veritates aeternae od večnih istina, a Spinoza je cenio samo svoj tertium genus cognitionis — treći rod saznanja. Lajbnic je razlikovao verites de faits od verites de raison pa se čak nije plašio da na sav glas izjavi da su večne istine ušle u svest Boga ne izmolivši od njega pristanak na to. Kod Kanta srećemo jedinstveno priznanje takve vrste — u otvorenosti svojoj — da nam iskustvo, koje nam samo govori o tome šta jeste, šta je ono samo, ništa ne govori o tome da to što jeste jeste po nužnosti; ono nam ne daje znanje pa ne samo što ne zadovoIjava naš razum već ga iritira žudno tražeći opštevažeće i nužne sudove. To je priznanje — posebno iz usta autora »kritike uma« — čije je značenje teško preuveličati. Iskustvo nas iri­ tira jer nam ne daje znanje: ono što nam »iskustvo« ili »činjenice« donose kao takvi, nije znanje — znanje je nešto sa­ svim drugo nego što su iskustvo i činjenice, i samo ono znanje koje ni u iskustvu ni u činjenicama, ma koliko da ga tražite,

Predgovor

7

nećete naći, jeste ono čemu razum, pars melior nostra — najbolji naš deo svim svojim snagama teži. Pojavljuje se čitav niz pitanja, među kojima je jedno nespokojnije od drugog. Pre svega, ako je to tako, čime se onda kritička filozofija razlikuje od dogmatske? Zar tertium gemis cognitionis, zar Lajbnicove verites de raison — one večne istine koje su ušle u svest Boga ne potraživši njegov pristanak, nakon takvog Kantovog priznanja, ne zadobijaju sva svoja prava posvećena vekovnom tradicijom? Kritička filozofija nije prevladala već je samo — preradivši a u sebi — skrila od naših očiju ono što je po sebi bilo sadržaj, duša filozofije dokritičkog perioda. Podsetiću na onaj neobično važan sukob, koji istoričari filozofije zbog nečeg zaobilaze, između Lajbnica i onda već pokojnog Dekarta. U svojim pismima Dekart je, ne jednom, izražavao uverenje da večne istine ne postoje oduvek i po sopstvenoj volji, kako bi sledilo iz njihove večnosti, već ih je sazdao Bog kao što je sazdao sve što ima realno ili idealno postojanje. Ako ja tvrdim — pisao je Dekart — da ne može biti brega bez doline to ne činim zato što drugačije i stvarno ne može biti, već samo zbog toga i zato što mi je Bog dao takav ra­ zum koji ne može da ne pretpostavi doline kada govori o bregu. Bejl, koji navodi ove Dekartove reči, priznaje da je misao izražena u njima veoma značajna samo je on nikako ne može prihvatiti u sebi i za sebe, iako ne gubi nadu da će vremenom u tome biti bolje sreće. Lajbnic pak, miran, uravnotežen čovek koji pažljivo i sa saosećanjem osluškuje tuđe misli uvek, kad se seti tog Dekartovog suda, kao da je van sebe. Njega je jednako ljutio Dekart koji se odlučio, pa makar to bilo u pis­ mima, da brani takvu besmislicu kao i Bejl koji je dozvolio sebi da ga takva besmislica sablazni. I zaista — ako je Dekart »u pravu«, ako večne istine nisu samo — zakonite već zavise od volje, tačnije od samovolje makar i samog Tvorca, kako je onda moguća filozofija, ono što mi nazivamo filozofijom, kako je onda moguća istina? Polazeći u pohod za istinom Lajbnic je uvek uzimao sa sobom, kao kapetan broda koji polazeći na otvoreno more uzima sa sobom na brod svoje karte i busole — zakone suprotnosti i dovoljnih razloga. On je to nazivao svojim div junacima. Ali kako tražiti istinu ako su i zakoni suprotnosti i zakon dovoljnog razloga uzdrmani? Tu ima dovoljno razloga za pometnju pa i za užas. Aristotel bi povodom dekartovskog brega bez doline izjavio da se tako nešto može tvrditi, ali se nešto slično ne može misliti. Lajbnic bi se mogao pozvati na Aristotela,

8

Atina i Jerusalim

ali je njemu tako nešto bilo malo. Bili su potrebni još neki dokazi, ali budući da se posle rušenja zakona protivurecnosti i zakona dovoljnog razloga sama ideja o mogućnosti dokazivanja pretvarala u priviđenje i himeru, nije preostajalo ništa drugo nego prepustiti se negodovanju. Istina, samo negodovanje je argumentum ad hominem pa u filozofiji nečem takvom nema mesta no, kad je u pitanju ono poslednje što je od imetka ostalo, čoveku ne polazi za rukom da ostane razborit: samo da nam je da se nekako zaštitimo, da se nekud sklonimo! No u tom slučaju to lajbnicovsko negodovanje se, u suštini, ni po čemu ne razlikuje od onog kantovskog »razum žudno traži«, »razum je iritiran«. Zar je neko uvek hitao, kad je razum nešto zahtevao, da mu odmah ugodi u svemu i da mu prinese sve što se zahteva, zar smo mi zaista obavezni da po svaku cenu ugadamo razumu — zar nismo u pravu i kada ga iritiramo? Možda je i obrnuto — ne bi li trebalo da razum nama ugada, da se na svaki način kloni da nas iritira? Kant se nije usudio da na takav način kritikuje razum, »kritika uma« nije postavljala takva pitanja, kao što ih nije postavljala ni prekritička filozofija. I Platon i Aristotel koje je bio opčinio Sokrat, a za njima i novija filozofija Dekarta, Spinoze i Lajbnica, kao i Kantova filozofija, sa svom strašću koju ljudi poseduju teže opštevažećim i nužnim istinama, dakle onom za šta oni smatraju da jedino ima pravo da se nazove znanjem. Dakle, teško da će to biti neko preuveličavanje ako kažemo da problem saznanja, tačnije saznanje kao problem, ne samo što nikada nije privlačio na sebe pažnju najznačajnijih predstavnika filozofske misli već je nešto takvo direktno odvraćalo pažnju. Svi su bili ubedeni da je čoveku znanje nešto što je na svetu najpotrebnije, da je znanje jedini izvor istine i što je glavno — to se i posebno podvlačilo i na tome se insistiralo — ono otkriva opštevažeće i nužne istine koje obuhvataju sve što postoji i od kojih čovek nema kuda da beži, a — uostalom — nema ni potrebe za tim. Lajbnic je govorio da nas »večne istine« ne samo prinuđuju već čine i nešto značajnije: one »ubeđuju«. Naravno, ne ubeduju samo njega lično nego — sve ljude, jer takvim istinama koje bi samo njega ubedile a druge ne — a druge ne bi čak ni prinudivale — Lajbnic ne poklanja nikakvu pažnju. U tom smislu se Kant skoro ni po čemu ne razlikuje od Lajbnica. Upravo smo maločas od njega čuli da um žudno teži opštevažećim i nužnim sudovima. Istina, kod Kanta momenat prinude kao da igra odlučujuću i konačnu ulogu; neka

Predgovor

9

se čak i nađu ljudi koje istine ne mogu ubediti, koje istine čak iritiraju, kao što iritiraju samoga Kanta — nema ni tu nevolje — svejedno, one će ih prinuditi da se povinuju, i one će time u potpunosti sebe opravdati. Na kraju krajeva, zar prinuda ne ubeđuje? Drugim rečima — istina je zato istina što ima na raspolaganju dokaze. Nedokazane istine nikom nisu potrebne, one čak i Lajbnica ne ubeduju. To je odredivalo Kantov odnos prema metafizici. Kao što je poznato, Kant je smatrao i ne jednom je o tome govorio u svojoj raspravi Kritika čistoga uma da metafizika ima pred sobom predmet koji obuhvata tri pitanja — pitanje Boga, besmrtnosti duše i slobode. I odjednom, kao rezultat »kritike«, postaje jasno da se ni jedna od triju metafizičkih istina dokazati ne može i da metafizika, kao nauka, ne može postojati. Reklo bi se da je takvo otkriće moralo najdublje da potrese Kantovu dušu. Ništa se slično nije dogodilo. Kant mirno, skoro trijumfalno, izjavljuje u predgovoru za drugo izdanje Kritike uma — Ich musste also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen. — Ja sam morao da odbacim znanje kako bih obezbedio mesto za veru. Tako govori Kant u tom pred­ govoru u kojem čitamo i sledeće redove: — So bleibt es immer ein Skandal der Philosophie und allgemeinen Menschenvernunft, das Dasein der Dinge ausser uns bloss auf Glauben — to sada sam Kant podvlači — annehmen zu mussen und, wenn es jemand einfallte es zu kbnnen — Za filozofiju i uopšte za um ljudski uvek će ostati skandal to što postojanje stvari izvan nas ostaje za nas predmet vere kao i to da ako nekom i padne na pamet da u to posumnja mi nismo u stanju da mu dokažemo to postojanje. Ne može se dokazati postojanje Boga, besmrtnosti duše i slobode — u tome nema ničeg uvredljivog ni neprijatnog ni za filozofiju ni za ljudski um, sve će to proći i bez dokaza i zadovoljiće se verom, onim što svi, pa i Kant, nazivaju verom — ali, evo, tu je postojanje stvari — stvari izvan nas — tu već vera nije dovoljna, tu su potrebni dokazi po svaku cenu iako se, ako se prihvati Kantova polazna tačka gledišta, takvo postojanje stvari izvan nas, u smislu mogućnosti dokazivanja, ne nalazi u zavidnijem položaju u odnosu na Boga, besmrtnost duše i slobodu. U najboljem slučaju, postojanje stvari izvan nas se može postulirati ili prihvatiti na veru. Ali Kant to nije mogao da podnese, kao što Lajbnic nije mogao da podnese dekartovske bregove bez dolina. I kada nije imao na raspo­ laganju prinudne dokaze on je, opet — kao i Lajbnic — pri-

10

Atina i Jerusalim

begavao onom argumentum ad hominem — negodovanju: ako ne možemo da steknemo znanje o postojanju stvari izvan nas ■onda su i filozofija i um zauvek osramoćeni, to je — »skandal«! Zbog čega je Lajbnic tako strasno branio svoje vedne istine i osećao užas pri pomisli da će njih biti potrebno potčiniti Tvorcu? Zbog čega je Kant tako blisko primao k srcu sudbinu stvari izvan nas i ravnodušno se odnosio prema sudbini Boga, slobode i besmrtnosti? Reklo bi se da je moralo biti obrnuto. Reklo bi se da je »skandal za filozofiju« u nemogućnosti dokazivanja bića Božjega; zavisnost Boga od istine bi trebalo da ispuni užasom i da otruje čovekovu svest. Reklo bi se tako, ali je zapravo bilo obrnuto: um, koji žudno teži nužnosti i opštem, postigao je ono što je hteo, i veliki predstavnici nove filozofije su preneli sve što je moglo da iritira um u onu ob­ last »nadčulnog« iz koje do nas više ništa ne stiže, u kojoj se biće sliva s nebidem u jedno sivilo bez — različnosti. Još pre Kritike čistoga uma Kant je pisao Hercu da in der Bestimmung des Ursprungs und der Giiltigkeit unserer Erkentnisse der D eus ex Machine das Ungereimteste ist was man wdhlen kann — U određivanju porekla i značaja našeg znanja Deus ex machina je nešto najapsurdnije što se može izabrati. On dalje, kao da prevodi Lajbnicove prigovore Dekartu, kaže — Zu sagen, das ein hbheres Wesen in uns solche Begriffe und Grundsatze — dakle, večne istine — weislich gelegt habe, heisst alle Philosophic zu Grunde richten — Reći da je najviše biće mudro položilo u nas takve pojmove i osnove — večne istine — znadi u korenu potkopati svaku filozofiju. Na tome je utemeljena celokupna kritička filozofija, a na tome je stajala i prekriticka filozofija. Razum ne prihvata misao o onom što Kant naziva Deus ex machina ili najviše bide: to je za njega kraj svake filozofije. Kant nije mogao da oprosti Lajbnicu njegovo skromno harmonia praestabilita i to samo zato jer se iza toga skriva Deus ex machina; jer, ako je tu Deus ex machina to jest Bog koji se meša makar izdalje i tek malo u stvari sveta, razum mora zauvek da se odrekne od pomisli na to da je to što jeste jeste po nužnosti takvo kakvo jeste, ili redeno Spinozinim jezikom res nullo alio modo vel ordine a Deo product protuerunt quam productae sunt — Stvari nisu mogle biti stvorene ni u kojem drugom redu niti drugim načinom od Boga, nego što su bile stvorene. Kant nimalo nije voleo — i u tome je saglasan s Lajbnicom — kada su ga dovodili u blisku vezu sa Spinozom. Hteo je da ga smatraju, i tako su ga i smatrali, hrišćanskim filozofom — kao i Lajbnica. No kraj sve njegove pleme-

Predgovor

11

nitosti on nikako nije hteo da se pomiri s mišlju da se Bog može — i da treba — postaviti iznad istina, da se Bog može tražiti i naći u našem svetu. Zašto to nije mogao? Zašto mu, dok je govorio o »dogmatskom dremežu« od kojeg se spasavao svojim »kritikama«, nije palo na um da se zapita da li njegova uverenost u autonomnost istine, jednako kao i njegova mržnja prema »iskustvu«, nemaju zajednički izvor u dogmata o suverenosti razuma koji se izričito ni na čemu ne zasniva? Da taj dogmat označava ne dremež, već dubok san iz koje se ne može probuditi — možda čak i smrt ljudskoga duha! Predati sebe u ruke Boga živoga jeste strašno, a pokoriti se bezličnoj nužnosti koja se ne zna se kako ugnezdila u postojanje — nije strašno, to je nešto radosno i umirujuće! Zbog čega je onda Kantu bilo potrebno da se omeđuje od Lajbnica, a Lajbnicu i Kantu od Spinoze? I zbog čega, da zapitam još jednom, istoričari filozofije, može se čak kazati istorija filozofije do današnjeg vremena, tako oprezno i brižljivo čuvaju tu granicu koju je Kant odredio izmedu sebe i svojih najbližih prethodnika, između njega i srednjovekovne i antičke filozofije? Njegova »kritika« nije pokolebala temelje na kojima je počivala spekulativna misao Evropljana. Večne istine su, i pre Kanta i posle njega, i dalje sijale nad nama kao nepomične zvezde i po njima se orijentišu slabi smrtnici bačeni u beskonačnost vremena i prostora. Njihova postoj anost im daje moć prinude, pa i vise — ako je verovati Lajbnicu — više od modi prinude, daje im moć da ubeduju, da raspolažu, da privlače sebi svejedno šta je to što nam nameću, ili što od nas kao da traže, dok nas istovremeno istine iskustva uvek iritiraju, opet nezavisno od toga šta nam mogu doneti, kao što nas iritira »najviše biće« — onaj Deus ex machine — čak i kada mudro unosi u nas i polaže večne istine o onome što po­ stoj i i onome što ne postoj i.

II Kritička filozofija ne samo da nije opovrgla, već je u celini prihvatila i upila u sebe osnovne Spinozine ideje. Etika i Teološko-politički traktat u podjednakoj meri, makar i implicite, traju u misli nemačkog idealizma; i kod Lajbnica nužnost, koja odreduje sistem i red postojanja — ordo et connexio rerum — ne prinuđuje već nas ubeđuje, vuče nas, mami nas i raduje i pruža nam ono uzvišeno i poslednje zadovoljenje i umi-

12

Atina i Jerusalim

renje duha koje se u filozofiji oduvek smatralo najvišom srećom. — Acquiescentia in se ipso ex ratione oriri potest et ea acquiescentia, quae ex ratione oritur maxima est quae dari po­ test — Saglasnost sa sobom daje se razumom, i ta je saglasnost najviše zadovoljstvo koje može biti dato. — Istina, ljudi su uobrazili, a neki ih filozofi u tome podržavaju, da je čovek u prirodi nešto kao država u državi. — Postquam homines sibi persuaserunt, omnia quae fiunt, propter ipsos fieri, id in unaquaque re praecipuum judicare debuarunt, quod ipsis utillisimum, et ilia omnia praestantissime aestimare, a quibus optime officiebantur. — Pošto su se ljudi ubedili da se sve što se čini cirri njih samih radi, morali su u svakoj stvari da priznaju najvažnijim to što je njima najkorisnije, i oni najviše od svega cene ono što na njih najbolje deluje. — Shodno tome oni — flent, ridunt, contemnunt, vel quod plerumque fit, detestantur. — plaču, smeju se, preziru, ili kako što čini većina, mrze. U svemu tome Spinoza vidi osnovnu zabludu, moglo bi se čak reći prvobitni greh čovekov, no i Spinoza se brižljivo ograđivao od svega što makar po svom spoljašnjem izgledu podseća na Bibliju. Prva velika zapovest mišljenja koja ukida biblijsku zabranu o plodovima s drveta poznanja: non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere. — Ne smejati se, ne plakati, ne mrzeti, već razumevati. Sve se tada u našim očima menja. Umno poimajući život sub specie aetemitatis vel neces­ sitatis — u znaku večnosti ili nužnosti — sve što srećemo primamo s podjednakim mirom i dobrim namerama. — Quae tametsi incommode sunt, necessaria tamen sunt, certasque habent causas per quas eorum naturam intelligere conamur et Mens eorum vera contemplatione aeque gaudet, ac earum rerum cognitione, quae sensibus gratae sunt. — I ono što je neugodno, međutim, nužno je i ima odredene razloge, po kojima se trudimo da mu pojmimo prirodu, i Razum se podjednako raduje u istinskom videnju i spoznanju njegovom, tih stvari koje su prijatne čulima. Duh naš koji poima nužnost svega što se u svetu zbiva oseća uzvišenu radost. Po čemu se to razlikuje od Kantovog stava po kome naš razum žudno teži opštevažećim i nužnim sudovima? Ili od Lajbnicovoga uveravanja da ga večne istine ne samo prisiljavaju već ga i ubeduju — ili pak od znamenite hegelovske formulacije: sve stvarno je razumno? Zar Kantu, Lajbnicu ili Hegelu nije isto tako nesumnjivo da se čovekove pretenzije na poseban, privilegovan položaj u prirodi savršeno ni na čemu ne temelje i ničim se opravdati ne mogu, osim

Predgovor

13

pozivanja na »najviše biće« kojeg nigde nema i nije ga ni bilo. Prava filozofija počinje tek onda kada mi, zaboravivši na najviša bića, ugušivši u sebi sve, iz sebe iz korena iščupamo sve te ridere, lugere et detestari i ono iz njih rođeno besmisleno, što ni do koga ne stiže flere — plakati — naučimo da sagledavamo svoj smisao postojanja i svoje poslanje, u čistom intelligere bez ikakvih primesa. Istina, ni kod Lajbnica ni kod Kanta mi nemamo teološko-politički traktat koji bi utemeljio ono što mi danas nazivamo biblijskom kritikom, ali to nikako ne svedoči o tome da su oni manje brižljivo štitili svoje mišljenje od biblijske zaraze. Ako saberemo sve što je Kant govorio o Schwdrmerei i Aberglauben — mašta i sujeverje — ili ono što je Lajbnic pisao na istu temu, dobićemo ponavljanje Teološko-političkog traktata. I obrnuto — čitav smisao Teološko-političkog traktata se sastoji u izbacivanju iz našeg duhovnog bagaža misli koje su unete iz Svetoga pisma i koje ničim dokazane nisu. Non ridere, non lugere, neque detestari kojim se odbacuje zabrana uzimanja plodova s drveta poznanja nametnuta iz Biblije, ujedno je i razumni odgovor pesniku psalama na ono njegovo — de profundis ad te, Domine, clamavi. Pesnik psalama je mogao zazivati Gospoda, ali čovek qui sola ratione dicitur — koji se rukovodi samo razumom — sigurno zna da je zazivanje Boga iz ponora uzaludno: takva zazivanja ni do čega neće dovesti. Ako si se strovalio u ponor — trudi se, kako možeš, da se izvučeš, ali zaboravi na sve ono čemu je vekovima ljude poučavala Biblija, da tobože negde »na nebesima« postoji najviše i pritom svemoguće biće koje se zanima za tvoju sudbinu, koje može i spremno je da ti pomogne. Tvoja sudbina u celini zavisi od uslova u koje te je bacio slučaj. Do izvesne mere ti se uslovi mogu menjati. Može se, recimo, zarađujući bleb svoj svojim rukama, ili otimajući ga na silu drugima, za neko vreme produžiti zemaljsko postojanje. Ali samo produžiti — niko nije pobegao od smrti. Jer večna istina — nju nećeš prekoračiti — glasi: sve što ima početak ima i svoj kraj. Biblijski čovek nije hteo da se pomiri s tom mišlju, ona njega nije ubedivala, ali to samo svedoči o tome da on nije sola ratione dicitur, da je sav bio ogrezao u Schwdrmerei i Aberglauben. Ali prosvećeni čovek — Spinoza, Lajbnic, Kant — drugačije razmišlja. Njega večne istine ne samo prisiljavaju, one ga ubeđuju, oduševljavaju i okrilaćuju. Pod znakom večnosti ili nužnosti — kako uzvišeno i trijumfalno zvuče te reči u Spinozinim ustima! Te njegovo amor erga rem aetemam — ljubav večne tvari! Ne treba žaliti da se za to da celi svet

14

Atina i Jerusalim

koji je sazdao — istina, ne po uverljivim, tačnije po lažnim podacima iz te iste Biblije — Tvorac i to za čoveka. A ono Spinozino Sentimus experimurque nos aetemos esse — mi osećamo i uveravamo se iskustvom da smo večni — te ona u etici njegovoj završna izjava koja stoji kao venae — Beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus — blaženstvo nije nagrada za vrlinu već sama vrlina — zar sve to ne vredi toliko da bismo za to menjali prolaznu i varljivu sreću što nam je život nudi? Ovde dodirujemo ono što tako strogo razdvaja biblijsku filozofiju, biblijsku misao ili bolje reći biblijsko mišljenje od spekulativnog mišljenja čiji su predstavnici skoro svi značajni filozofi istorije čovečanstva. Ono što je Spinoza odbacio — a on je bio najsmeliji i najotvoreniji među svima — ono ridere, lugere et detestari, s onim flere što uz ovo gornje ide, jeste ona dimenzija mišljenja koja apsolutno ne postoji ili tačnije, koja je apsolutno atrofirala u čoveku koji sola ratione dicitur. To se može još jače naglasiti — uslov razumnog mišIjenja se sastoji u spremnosti da se odbaci sve što je vezano za ridere, lugere et detestari, posebno da se odbaci ono flere — kao mogućnost. Biblijsko »zelo dobro« je tu fantastična izmišljotina, kao što nam Bog koji se objavio proroku na Sinaju deluje — nameće nam se — kao fantastika i izmišljotina. Mi ljudi koji posedujemo znanje svoje nade vezujemo za autonomnu etiku, u njenim pohvalama mi vidimo svoje spasenje, a huljenju na nju — propast zauvek. »S one strane«, istina koje prisiljavaju, »s one strane« dobra i zla za duh, po nama, završava se sve od interesa za nas. U svetu kojim upravlja »nužnost« — čovekovo poslanje i jedini cilj razumnog bića se sa­ stoji u vršenju dužnosti: autonomna etika je kruna autonomne zakonitosti postojanja. Protivurečnost između biblijske i spekulativne filozofije na najočevidniji način će nam biti jasna ako uporedimo Sokratove reči — »najviša sreća za čoveka je­ ste da danima raspravlja o vrlini« — ili ono kod Spinoze gaudere vera contemplatione — radost istinskog sagledavanja — sa rečima apostola Pavla prema kojima sve što nije od vere jeste greh. Uslov »najveće sreće« za Sokrata — ili vera contemplatio kod Spinoze — jeste spremnost čoveka koji poseduje znanje da se odrekne od »blagoslova Božjega«, po kojem je sve na svetu, svet sam, namenjeno njemu. Još su stari pojmili »večnu istinu« da je čovek samo jedna karika u beskrajnom, bez početka i kraja, nizu pojava, i ta je večna istina, naravno, nešto što prisiljava; ona je nešto što je došlo izvana — ona je

Predgovor

15«

takođe još u drevnim vremenima imala sposobnosti ne samo da sebi potčini filozofski um već i da ga privlači ili kako se izražavao Lajbnic, da ga ubeđuje. I eto, tu se javlja osnovni filozofski problem koji, na žalost, nije privukao na sebe pažnju filozofa — ni Lajbnica samog, ni one koji su i pre njega i posle njega explicits ili implicite smatrali da večne istine ne sa­ mo prisiljavaju već i ubeđuju. To je pitanje o tome šta je u našem odnosu prema istinama bitno: da li to što one imaju moć prisiljavanja ili što nas ubeđuju? Drugim rečima — ako istina koja nas prisiljava ne ubeđuje da li onda ona zbog toga gubi u svojoj istinitosti? Zar istini nije dovoljno to što raspolaže snagom prinude? Kao što kaže Aristotel o Parmenidu i drugim velikim filozofima staroga doba a njih je prisiljavala sama istina. Istina, on pri tom kao da uzdiše, jer »nužnost ne mari za ubeđivanja«, što će reći kao da unapred prigovara Lajbnicu, koji je tvrdio da istina čini i više — ona ne samo' što prisiljava već i ubeđuje. Ali Aristotel je, na kraju krajeva, prigušio svoj uzdah mimo volje i počeo je da slavi istinu, istinu koja prisiljava i to tako kao da ona zaista ne samo što prisiljava već i ubeđuje. U novoj pak filozofiji takvi izrazi, kao lajbnicovsko »ubeđuje« i Spinozino vera contemplatione gaudere, jesu nešto kao surogat onog flere i biblijskog »Bog je blagoslovio«, koji su nezakonito uneti u oblast objektivnog mišIjenja, u oblast koja je, reklo bi se, tako brižljivo i jednom zauvek bila očišćena od svake vrste Schwarmerei i Aberglauben, koji su je bili zagadili, uglavnom, hiljadugodišnjim susedstvom sa Svetim pismom i njegovim otkrovenjima. Ali to nije bilo dovoljno filozofiji, tačnije filozofima — oni su hteli da misle, oni i dalje tako misle i na svaki način to nameću, naturaju Ijudima — oni misle da njihove istine imaju sposobnost ne samo da ubede njih same nego i sve ljude bez izuzetka. Razum priznaje samo takve istine, on samo njih traži i samo njih naziva znanjem. Ako bi se Spinozi, Lajbnicu ili Kantu predložilo da ograniče svoje zahteve u tom smislu da su istine samo za one koje one ubeduju, i da prestaju da budu istinama za one koje ne ubeđuju, da li bi njihove istine sačuvale za njih same svoju pređašnju Car? Da li bi oni pristali da ih kao do tada nazivaju istinama? Konkretan primer — samo se na konkretnim primerima može otkriti večna protivurečnost helenskog i biblijskog mišIjenja: pesnik psalama zaziva Gospoda iz dubina svog ljudskog ništavila, i sve njegovo mišljenje se usmerava tako, kao što se istine do kojih on stiže ne određuju onim što je datost, što

16

Atina i Jerusalim

jeste, što se može »videti«, makar i »umnim gledanjem« — oculi mentis — dakle, još nečim čemu i to sve što je dato, što jeste, sa svom svojom nesumnjivom datošću, ostaje potčinjeno. Shodno tome, neposredne datosti svesti — saznanja ne ograničavaju zadatak njegovog traženja — fakta, datosti i iskustvo nisu za njega poslednji kriterijum kojim se razlikuje istina od laži. Cinjenica je za njega nešto što je jednom nastalo, imalo je početak pa, ne mora biti, ali može imati kraj. Mi iz istorije znamo da su pre dve i po hiljade godina u Atini otrovali Sokrata. Homo qui sola ratione dicitur pred tom »činjenicom« uzmiče: ona ne samo da ga prisiljava već ga i ubeđuje. I on se ne smiruje sve dotle dok mu razum ne obezbedi saznanje da nikakva sila na svetu tu činjenicu ne može da uništi, to jest dok ne sagleda u njoj elemenat večnosti ili nužnosti. Njemu se čini da je, pretvorivši to što je jednom bilo u večnu istinu, postigao ono najbolje o čemu smrtnik sanjati može. On stiče znanje, pravo znanje, ne o onom što počinje i završava se, što se menja i prolazi, već znanje o onom što se vekovima ne menja: on se uzdiže do stepena shvatanja strukture sveta »u znaku večnosti ili nužnosti«. On se uzdiže u onu oblast u kojoj boravi istina. I tada mu je svejedno to što donosi istina — svejedno mu je da li su otrovali besnog psa ili najboljeg medu ljudima. Glavno je to što se otkriva mogućnost sagledavanja večne, nepromenljive i nepokolebive istine. Duh se raduje večnosti istine a savršeno je ravnodušan prema njenom sadržaju. Amor erga rem aetemam ispunjava blaženstvom čovekovu dušu, sagledavanje večnosti i nužnosti svega što se zbiva jeste najviša sreća kojoj se može težiti. Ako bi neko kazao Spinozi, Lajbnicu ili Kantu da istina sadržana u rečima »Sokrata su otrovali« ima svoje određeno vreme trajanja, i da ćemo ranije ili kasnije izboriti pravo da tvrdimo da niko nikada nije otrovao Sokrata, da se ta istina, kao i sve istine, nalazi u vlasti najvišeg bića, koje kao odgovor na naša zazivanja može da je ukine, oni bi u tome videli drskost i posezanje — osetili bi to kao posezanje na sveta prava razuma, i uznegodovali bi kao što je negodovao Lajbnic kada se opominjao Dekartovog brega bez doline. To što na zemlji pravednike truju kao pse — to filozofe ne uznemirava, jer, po njihovom mišljenju, to ničim ne ugrožava filozofiju. A ona mogućnost da »najviše biće« može da nas izbavi od košmara večne istine o trovanju Sokrata — za njih je ne samo apsurd, već nešto uznemiravajuće, to njih ne samo što nezadovoljava i ne ubeđuje već ih dovodi do gneva najvišeg stepena. Istina, oni bi više voleli da Sokrata nisu

Predgovor

17

otrovali, ali ako su ga već jednom otrovali, treba se pomiriti s tim i makar smisliti kakvu-takvu teodiceju koja neće baš da nas prisili da to zaboravimo, ali će — barem to — nama pomoći da smanjimo osećanje užasa koji sobom ispunjavaju život. Naravno, teodiceja je — bila ona lajbnicovska ili koja druga — opet prinuđena da se osloni na neku »večnu istinu«, koja se, na kraju krajeva, svodi na ono iz Spinoze — sub spe­ cie aetemitatis vel necessitatis. Neki će reći da je sve stvoreno, već zbog toga što je stvoreno, nesavršeno, i ne može biti savršeno, a pošto je to tako, svet koji je bio stvoren treba da bude samo »najbolji među svetovima«, i mi nismo u pravu ako budemo očekivali da u njemu ne bude ničeg lošeg, pa čak i mnogo lošeg. Zašto stvoreno ne može biti savršeno? Ko je sugerisao, ko je nametnuo Lajbnicu takvu misao? Na to pitanje kod Lajbnica nema odgovora, kao što ni kod jednog filozofa nema odgovora, na pitanje kako istina fakta postaje — pretvara se — u večnu istinu. U tom smislu se racionalistička filozofija novoga doba ničim ne razlikuje od filozofije »mračnog« srednjevekovlja. Večne istine podjednako i prisiljavaju i ubeduju sve ljude koji misle. Kad je u srednjem veku odjeknuo glas Petra Damijanija, koji je objavio da Bog može da učini da ono što je jednom bilo bude kao da nije bilo, pokazalo se da je to bio glas onog koji vapije u pustinji. Niko, čak ni u srednjem veku kao i u našem vremenu, nije bio spreman da dopusti da je ono biblijsko »dobro zelo« odgovaralo stvarnosti, da svet što ga je Bog stvorio nije imao nedostataka. Pa i vise od toga — može se reći da je filozofija srednjevekovlja, čak i filozofija crkvenih otaca, filozofija ljudi koji su bili usvojili helensku kulturu, razmišljala i htela da razmišlja »u znaku večnosti ili nužnosti«. Kada Spinoza zanosno kliče — amor erga rem aeternam et in­ finitum sola laetitia pascit animum, ipsaque omnis tristitiae est expers, quod valde est desiderandum totisque viribus quaerendum — ljubav večne i beskonačne tvari hrani dušu samom radošću, ona je slobodna od svake tuge, što treba snažno želeti i čemu svom snagom težiti treba — on samo svodi račun o svemu onom što je nasledio iz filozofije srednjega veka, koja se školovala na primerima velikih predstavnika helenske misli. Razlika je samo u tome što je Spinoza, u nastojanju da prokrči sebi put do »večne i beskonačne tvari«, smatrao da mu dužnost mislioca nameće da se ogradi od Svetoga pisma, dok je srednji vek činio natprirodne napore da Bibliji sačuva onaj autoritet, koji je njoj, kao bogonadahnutoj knjizi, svojstven. Medutim,

18

Atina i Jerusalem

što su se ljudi vise trudili oko autoriteta Biblije, sve su manje računali s njenim sadržajem: jer, autoritet ne zahteva, na kraju krajeva, ništa drugo osim počasti i poštovanja. Srednjovekovna filozofija je jednako ponavljala da je filozofija samo sluškinja teologije i jednako se u rasudivanju pozivala na biblijske tekstove. Tako je i takav kompetentni istoričar kakav je Žilson bio prinuđen da prizna da je srednjevekovni filozof, čitajući Sveto pismo, morao da se opomene Aristotelovih reči o Homeru: »pesnici mnogo lažu«. On navodi i reči Dunsa Skota: »Verujem, Gospode, ovome Sto veli tvoj veliki prorok, ali ako je moguće, učini tako da to i znam«. Tako je govorio doctor subtilis, jedan od najgenijalnijih mislilaca srednjevekovlja. Kada je slušao kako se kaže — ustani, uzmi odar svoj i kreni, on je odgovarao — dajte mi i Stake moje da imam na Sta da se oslonim. A zar Duns Skot da ne zna reči apostola o tome da je sve greh što nije od vere i biblijsku priču o padu prvog čoveka, koji se odrekao vere radi znanja? Ali njemu, kao kasnije i Kantu, nije na pamet padalo da u biblijskoj priči potraži »kritiku čistoga uma«, kritiku saznanja i znanja koje donosi čisti um. Je li moguće da je znanje vodilo onom »smrću ćeš umreti«, a vera — drvetu života? Ko će se odlučiti da prihvati takvu »kritiku«’. Zar istina da znanje stoji iznad vere, ili da je vera samo nesavršeno znanje, nije »večna istina«, ona istina na koju se par excellence mogu primeniti Lajbnicove reči o tome da ona ne samo prisiljava već i ubeduje? Jos se prvi čovek sablaznio njome: i od tada, kako pravilno tvrdi Hegel, plodovi s drveta poznanja su postali izvor filozofije za sva vremena u budućnosti. Istina znanja koja prisiljava pokorava i ubeduje ljude a slobodna istina otkrovenja, ona koja nema niti traži »dovoljne razloge« samo ih iritira, kao Sto ih iritira i iskustvo. Vera koja nas, po Svetom pismu, spasava i oslobađa od greha, prema našem razumevanju, vodi u oblast čiste ćudi gde ljudsko mišljenje nema nikakve mogućnosti da se orijentiše, gde ono nema na Sta da se osloni. Pa čak ako je biblijska »kritika« bila u pravu, ako poznanje, urezavši se u postojanje, neminovno dovodi do svih užasa postojanja i do smrti, čovck koji je jednom okusio zabranjeno voće vise nikada neće hteti niti će to modi — da to sve zaboravi. Takvo je poreklo Spinozine zapovesti — non ridere, non lugere, neque de1 Na to se odlučio Dostojevski. Međutim, iako sam ja u vise navrata ukazivao na to da u Zapisima iz podzemlja i priči San smešnoga čoveka imamo prvi put datu „kritiku uma" — kao i do tada nju svi i dalje traže kod Kanta. — Napomen a piščeva.

Predgovor

19

testari, sed intelligere. Da bi »shvatanja« bilo treba okrenuti glavu od svega s čim su povezane naše radosti i tuge, naše čežnje, nade, očajanje i slično. Treba se odreći sveta i svega na svetu. »Prisiljavan od same istine« Spinoza se, na tragu antike i srednjevekovlja, odriče sveta što ga je sazdao Tvorac: sve što na svetu postoji on svodi na divitiae, honores et libidines — na bogatstva, počasti i čulne naslade. Za njega je nešto najtrijumfalnije u onom viđenju njegovih prethodnika da sve, što na svetu postoji, prolazi — sve je osudeno da propadne: treba li onda držati do takvoga sveta? Nisu li bili u pravu stari i srednjevekovni filozofi koji su pretpostavljali svetu stvorenom od Boga onaj idealni svet koji je sazdao ljudski razum, i koji su u tome videli »najveću sreću čovekovu«! Amor erga rem aetemam — jedino »dobro zelo« koje u očima čovekovim opravdava postojanje. I eto, na jednoj strani je Sokrat s njegovim »znanjem«, koji se ukopao u svom idealnom svetu, — a na drugoj priča o padu i sagrešenju prvoga čoveka i apostol koji tumači tu priču ovim rečima: — sve što nije od vote, greh je. Cilj ove knjige je da ispita pretenzije ljudskoga razuma ili spekulativne filozofije na istinu. Znanje se ne prihvata kao krajnji ljudski cilj, znanje ne opravdava postojanje, ono samo treba od bića-postojanja da dobije svoje opravdanje. Covek hoće da misli u onim kategorijama u kojima živi, a ne da živi u onim kategorijama u kojima se naučio da misli: drvo poznanja ne zaglušuje više nego drvo života. Prvi deo — Okovani Parmenid nastoji da pokaže kako su veliki filozofi u trci za znanjem izgubili najdragoceniji dar Tvorca — slobodu: Parmenid nije bio slobodni Parmenid već okovani. Drugi deo je najkomplikovaniji; — »u falarijskom biku« — on nam otkriva neraskidivu vezu između znanja kako ga je shvatala filozofija i užasa postojanja. I moralista Niče slavi neobuzdanu surovost i polaže viteški zavet večnoj vernosti fatumu sa svom njegovom neumoljivošću, pri čemu likuje i još se i ponosi svojim smirenjem, zaboravivši ono svoje »s one strane dobra i zla«, svoju »volju za moć« i sve ono što je govorio o Sokratovom padu: njega su sablaznile i pohvale i pretnje morala. Ćak i krotko hrišćanstvo gubi svoju krotkost kod Kirkegarda i ispunjava se svirepošću, koja ga pretvara u antički fatum — od onog trenutka kada »fakat« zaogrće sebe snagom državnoga prava i određuje tako volju čoveka i Tvor­ ca. U trećem.delu — concupiscentia invincibilis — »nepobediva žudnja« — govori se o bezuspešnosti pokušaja u srednjem veku

20

Atina i Jerusalim

da se izmire biblijska istina otkrovenja i helenska istina. Cetvrti deo — O drugoj dimenziji mišljenja — polazi od stava da nas istine razuma, možda, i prisiljavaju, ali nas daleko ne uvek i ubeduju, pa shodno tome ono ridere, lugere et detestari i flere, što iz toga sledi, ne samo da ne nalaze svoje razrešenje u intelligere i ne odstupaju pred njim, već u takvim slučajevima, kada dostignu potrebnu napetost, stupaju s njim u poslednji i očajnički boj, pa ga povremeno obaraju i uništavaju. Filozofija nije osvrtanje iz radoznalosti, ni Besinnung, već velika borba. Sva četiri dela knjige prožima i oduhovljuje jedan cilj: odbaciti, stresti sa sebe vlast mrtvih i prema svemu ravnodušnih istina u kakve su se pretvorili plodovi sa zabranjenog drveta. Ono »opštevažeće i nužno«, kojem su tako žudno težili i kojim su se opijali filozofi, kod nas bude najveće sumnje; iz toga prosijava grozno »smrću ti ćeš umreti« biblijske kritike uma. Strah pred fantastičnim nema vise moći nad nama. A »najviše biće«, od kojeg je spekulacija načinila deus el machi­ ne., ne označava kraj filozofije, već ono što jedino može da ponudi smisao i sadržaj ljudskog postojanja, pa prema tome i da dovede do stvaranja istinske filozofije. Rečeno Paskalovim jezikom: Bog Avraama, Bog Isaaka, Bog Jakova, a ne Bog filozofa. Bog filozofa — bio on materijalno ili idealno načelo — donosi trijumf prisile, grube sile. Otuda je spekulacija oduvek tako uporno branila opšte važenje i nužnost svojih istina. Istina nikoga neće zaobići, od istine se niko spasiti neće: to, i samo to je sablažnjavalo filozofe. Lajbnicovo »ubeđuju« bilo je samo maska licemerja koja skriva ono zavetno »prisiljavaju«. U Svetom pismu je rečeno — »po veri će ti se tvojoj i dati«. Da li se Lajbnic, ili neki drugi filozof, usudio nekada da kaže — dace ti se prema tvojoj istini? Takvu istinu Atina nije mogla da podnese. Ona ne prisiljava, uopšte ne prisiljava, ona nikada neće dobiti odobrenje etike. Može li ljudski razum da se sablazni njome? Medutim, Jerusalim se držao samo takve istine. Istine koje prisiljavaju, čak istine koje traže odobrenje i boje se hule autonomne etike, one večne istine koje su, po Lajbnicu, ušle u svest Boga ne vodeći računa o volji Njegovoj, ne samo da ne ubeđuju Jerusalim, već su za njega — užas pustoši. U »oblasti razuma«, otuda, može se stvoriti nauka, uzvišeni moral, čak i religija, ali da bi se našao Bog treba se otrgnuti iz zacaranosti razuma i njegovih fizičkih i moralnih prinuda i zaputiti se drugom izvoru. U Svetom pismu se taj izvor imenuje

Predgovor

21

zagonetnom reči — »verom«, onom dimenzijom mišljenja koja omogućuje da istina radosno i bez bola pređe u večnu, kontroli nepodložnu, nadležnost Tvorca: Neka bude volja Tvoja! Volja Onoga Koji sa svoje strane bez straha i moćno vraća onome koji veruje moć koju je izgubio: »sve što ištete u svojoj molitvi vjerujte da ćete primiti; i biće vam«l Za čoveka palog u greh ovde započinje zauvek, od razuma poročna, oblast čudesnog, fantastičnog, bajkolikog. I zaista, zar nije fantastično proročanstvo iz 53-će glave kod Isajije — Gospod je svalio na njega grehe svih nas, kao i ono što je u Novom zavetu ispričano o ispunjenju tog proročanstva? S veličanstvenom smelošću i neuporedivom snagom o tome govori Luter u svom komentaru poslanice apostola Pavla Galaćanima: — Omnes prophetae viderunt hoc in spiritu, quod Christus futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adulter etc. — quo nullus major unquam in mundo fuerit. — Svi su proroci videli u duhu da će Hristos biti najveći siledžija, preljubnik, tat, nepošteni čovek i bogohulnik — vise od kojega niko nikada na svetu nije bio. — I još jasnijim, biblijski »ogoljenim« rečima on je istu misao izrazio na drugom mestu u tim istim komentarima. — Deus miserit unogenitum filium suum in mundum, ac conjecerit in eum omnia omnium peccata, dicens: Tu sis Petrus, ille negator, Paulus, ille persecutor, blasphemus et violentus, David, ille adulter, peccator ille, qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in sunuma tu sis persona, qui fecerit omnium hominum peccata. — Bog je poslao Svoga Jedinorodnoga Sina u svet i naložio je na njega sve grehe, govoreći mu: Ti — Petar koji se odrekao, Ti — Pavle siledžija i bogohulnik, Ti — David preljubnik, Ti — grešnik koji je pojeo jabuku u raju. Ti — razbojnik na krstu, Ti — Ti si onaj koji je počinio grehe svih ljudi. — Možemo li mi da »shvatimo«, možemo li da primimo u sebi i da nosimo ono što je u Svetom pismu objavljeno prorocima i apostolima? Hoće li Atina ikada pristati da pusti u svet takve »istine«? Istorija čovečanstva, tačnije, svi užasi istorije čovečanstva, po rečima Svevišnjega — »odbacuju se«, prestaju da postoje, pretvaraju se u priviđenja, u himere. Petar se nije odricao, David je pobedio Golijata ali nije bio preljubnik, raz­ bojnik nije ubijao, Adam nije okusio zabranjeno voće, Sokrata niko nikada nije otrovao! »Cinjenica«, »datost«, »stvarnost« ne vladaju nad nama, ne određuju našu sudbinu ni u sadašnjosti ni u budućnosti ni u prošlosti. Ono što je bilo biva kao da nije bilo, čovek se vraća u stanje nevinosti i one božanske slo-

22

Atina i Jerusalem

bode, slobode za dobro, pred kojom tamni, gasi se naša sloboda izbora između dobra i zla, ili tačnije, pred kojom naša sloboda biva nešto jadno — ponižavajuće ropstvo. Prvobitni greh, to jest znanje o onom što jeste, što jeste po nužnosti, čupa se s korenom iz postojanja. Vera, koja jedina gleda na Tvorca, vera koju Tvorac nadahnjuje, luči iz sebe poslednje, konačne i odlučujuće istine o onome što postoji i što ne postoji. Stvarnost se preobražava. Nebesa poju hvalu Gospodu. Proroci i apostoli zaboravivši sebe kliču: smrti, gde je žalo tvoje, pakle, gde je pobeda tvoja! Oni u jedan glas objavljuju: to oko ne vide i uho ne ču i ne prođe kroz srce čovekovo, što Bog pripravi onima koji Ga ljube. Veličina, neuporediva velelepnost i ujedno ni na šta nalik paradoksalnost, tačnije, čudovišni apsurd biblijskog otkrovenja izlazi iz okvira svake ljudima dostupne modi i shvatljivih mogućnosti. Ali za Boga nema ničeg nemogućeg. Bog, rečeno Kirkegardovim rečima koje su pozajmljene iz Svetog pisma, zna da nema ničeg što je nemoguće. I na kraju krajeva, čovek koji je pao u greh, bez obzira na Spinozine zabrane, samo o tome što mu je obećano — za vas neće biti ničeg nemogućeg — i tuguje, samo toga radi i zaziva Tvorca. Tu nalazi svoj početak religiozna filozofija. Religiozna filozofija nije otkrivanje onog pred-večnog u postojanju, nepromenljivog reda i poretka bića, nije osvrtanje — Besinnung — nije, takođe, poimanje razlike izmedu dobra i zla, koje nudi varljivu utehu napaćenom rodu ljudskome. Religiozna filozo­ fija je radanje straha, koji je onaj što kuša nametnuo našem praocu i na sve nas ga preneo; rađanje straha kroz neizmerne napore, uz odricanje od znanja, kroz veru koja prevladava lažni strah pred ničim neograničenom voljom Tvorca. Drugačije rečeno, ona je velika i poslednja borba za prvobitnu slobodu i u slobodi skriveno božansko »dobro zelo«, koje se nakon pada u greh razdvojilo na naše nemoćno dobro naše zlo koje može sve da uništi. Naš razum je, to ću ponoviti, u našim očima ocrnio veru: on je u njoj — »spoznao« čovekove nezakonite pretenzije na to da svojim željama podčini istinu, on nam je oduzeo najdragoceniji dar neba, legalno pravo da učestvujemo u tvoračkom fiat — neka bude — tumačeći i usitnjavajući naše mišljenje u dimenziji onog okamenjenog est — jeste. Zato nas Sokratova »najviša sreća«, rođena iz znanja o tome da ono što jeste jeste po nužnosti, više ne privlači i ne očarava. To se pokazuje kao plod sa zabranjenog drveta ili,

Predgovor

23

rečeno Luterovim rečima, kao bellua, qua non occisa, homo non potest vivere — kao čudovište koje čovek mora da ubije ako hoće da živi. Ponovo je na snazi drevna antička kritika razuma: non potest homo vivere — to je ono biblijsko »smrću ćeš umreti« — razotkriva večne istine, one koje su ušle u svest Tvorca, tačnije stvaranja, ne zatraživši njegovu saglasnost. Ljudska mudrost je bezumlje pred Gospodom i najmudriji među ljudima je bio, kako su to prozreli Niče i Kirkegard koji malo liče jedan na drugog — najveći grešnik. Sve što nije od vere — greh je. Filozofija pak koja se ne usuduje da se izdigne iznad autonomnosti znanja i autonomnosti etike, filozofija koja se bezvoljno i nemoćno klanja pred materijalnim i idealnim datostima koje otkriva razum, koja tim datostima daje, u njima rastače, »ono jedino što je potrebno«, čoveka ne dovodi do istine — ona ga zauvek udaljava od istine.

Prvi deo

O izvorima metafizičkih istina Okovani Parmenid Nužnost ne sluša ubedivanja Aristotel: Metafizika I

i živimo okruženi beskonačnim mnoštvom tajni. No ma koliko zagonetne bile tajne koje okružuju postojanje — najzagonetnije i najnespokojnije je to što tajna uopšte postoji, što smo mi, reklo bi se, konačno i zauvek odvojeni od izvora i počela života. Od svega onoga čemu smo mi na zemlji svedoci to je očevidno najapsurdnije i najbesmislenije, nešto najstrašnije i skoro prirodi protivno, to je to što nas neodoljivo navodi na misao da ili u strukturi sveta nije sve kako valja ili su pak naši prilazi istini i zahtevi koje pred nju iznosimo u samom korenu zatrovani nekakvim porokom. Ma kako mi definisali istinu, nikada se nećemo moći odreći onog dekartovskog clare et distincte. A tu je ona večna tajna, večna nemogućnost poimanja, kao da je neko još pre stvorenja sveta odlučio da zauvek od čoveka skrije dostup onom što mu je nužnije i potrebnije od svega. Ono što mi smatramo istinom, što mi postižemo našim mišljenjem, pokazuje se u određenom smislu nesrazmerno ne samo sa spoljašnjim svetom u koji smo bačeni od rođenja već i s našim ličnim unutrašnjim preživljavanjima. Mi imamo nauke, ako hoćete čak nauku, koja napreduje i razvija se ne iz dana u dan već iz časa u čas. Mi znamo mnogo i naše je znanje jasno i tačno. Nauka se ponosno i s pravom osvrće na svoja ogromna dostignuća i ima sva prava da računa s tim da niko nema snage da zaustavi njen pobedonosni hod. Niko ne sumnja niti može sumnjati u veliki značaj nauke. Kada bi danas vaskrsli Aristotel i njegov učenik Aleksandar Makedonski njima bi se učinilo da nisu

26

Atina i Jerusalim

stigli u zemlju ljudi već u zemlju bogova — Aristotelu bi bilo potrebno deset života da osvoji znanja stečena na zemlji posle njegove smrti, ali bi Aleksandru, ako hoćete, pošlo za rukom ■da u potpunosti ostvari svoj san o osvajanju sveta. Clare et ■distincte — opravdali su sve nade koje su u to polagane. Ali »magla« prvobitne tajne se nije razišla. Pre će biti da se još vise zgusnula. Teško da bi Platon morao da menja makar jednu reč u svojoj paraboli o pećini. Njegova tuga, nemir njegov i njegova »naslućivanja« ne bi našli odgovora u našem znanju. Svet bi »u svetlu« naših »pozitivnih« nauka ostao za njega, kao što je i bio, mračna i strašna pećina, a mi zatodenici kojima su ruke i noge vezane, on bi morao da čini nadIjudske napore da bi se, kao u borbi — probio kroz istine koje stvaraju te iste nauke koje naslućuju ono što je, »kao u snu ga slute, ali ga na javi ne mogu videti« — Krade rečeno, Aristotel bi blagoslovio naše znanje, ali bi ga Platon prokleo. Ili obrnuto, naše bi vreme dočekalo u zagrljaj raširenih ruku Aristotela, ali bi se na najodlučniji način ogradilo od Platona. No zapitace neki — šta znače, kakvu mod imaju, blagoslovi i proklinjanja ljudi, pa makar oni bili divovi poput Pla­ tona i Aristotela? Da li će istina biti istinitija zato što ju je blagoslovio Aristotel, ili de se pretvoriti u laž zato što ju je prokleo Platon: Z ar j e I j u dim a da no da sude istinama, da o dluču j u o sudbini istina? Jer obrnu­ to je — istine sude ljudima i odlučuju o njihovoj sudbini, ljudi nemaju istine u nadležnosti svojoj, ljudi, veliki ili mali, se rađaju, umiru, pojavljuju se i nestaju, a istine i dalje traju. Kada još niko nije bio ni počeo da »misli« i da »traži« istine su, one koje su se kasnije otkrile ljudima, ved postojale. I kada ljudi budu nestali s lica zemlje ili kada budu izgubili sposobnost da misle, istine zbog toga neće nestati. U svojim filozofskim traganjima Aristotel je polazio od toga. On kaže da je Parmenid bio prinuden — da prati pojave. U drugoj prilici, kada govori o Parmenidu opet, i drugim velikim grdkim filozofima, on piše — u Metafizici — prisiljeni od same istine. Aristotel je sigurno znao: istina ima mod da prisiljava ljude — i to svakog doveka bez razlike, bio on veliki Parmenid ili veliki Aleksandar, bio on jadni rob Parmenidov ili konjušar Aleksandrov. Zašto istina ima modi nad Parmenidom i Aleksandrom i zašto Parmenid i Aleksandar — nemaju modi nad istinom, to pitanje Aristotel nije postavljao. Da su mu takvo pitanje postavili on ga ne bi saslušao, on bi kazao da je to pitanje besmisleno, sasvim apsurdno, da se nešto slično

O izvorima metafizičkih istina

27

može reći ali se ne može misliti. I to ne bi bilo zbog toga što je on bio biće koje ništa ne oseća za druge, neko ravnodušan kome je sve svejedno. Hi za to što bi mogao da kaže za sebe, poput Hamleta: >>ja sam golub herojstvom svojim, u meni žuči nema i uvreda mi gorka nije!« Aristotel je znao za gorčinu uvrede. Na jednom mestu, u toj istoj Metafizici, on kaže da je bolno uklanjati se pred nužnošću »sve što je nasilno — nametnuto — naziva se nužnim«, i zato je uvredljivo, kako i Even kaže: svaka podneta prisila je bolna i uvredljiva. I prinuda je nužnost — zato je i ono kod Sofokla: »Ali sila — nesavladiva sila — nagoni me da tako postupim«. Mi vidimo da Aristotel oseća bol i uvredu u suočenju s nesavladivom nužnošću. Ali on čvrsto veruje, kao što odmah tu i dodaje da nužnost ne mari za ubedivanja. A ako već ne mari za ubedi­ vanja, ako je nesavladiva o nda joj se treba pokoriti pa bilo to uvredljivo ili ne, bolno ili ne — pokoriti se i unapred se odreći uzaludne borbe. — Odakle je došlo to da se onda »treba zaustaviti«? To je pitanje prvorazrednog značaja, u njemu je ako hoćete alfa i omega filozofije. Nužnost se ne podaje ubeđivanju, ona čak za to ne mari. Uvreda vapije do neba ako više nemamo koga da zazovemo. Naravno, u nekim slučajevima, čak dosta često, skoro uvek — uvreda zanemi, ućuti: ljudi zaboravljaju gorčinu i teške gubitke. Ali ima uvreda koje se ne zaboravljaju. Neka usahne ruka moja, neka mi se jezik za grlo prilepi, ako te zaboravim, Jerusalime — već dve hiljade godina mi s pesnikom psalama ponavljamo tu zakletvu. Zar pesnik psalama nije »znao« da nužnost ne mari za ubedivanja i preklinjanja, da ništa ne čuje i nikoga se ne boji, i da će njegov glas biti, mora biti glas onoga koji vapije u pustinji? Znao j e, naravno — znao je isto onako dobro kao i Ari­ stotel. No, očevidno, on je imao osim znanja još nešto. Očevidno, kada čovek oseća uvredu tako mučno kako ju je osećao pesnik psalama, njegovo mišljenje sasvim neočekivano trpi u samom svom biću nekakve neshvatljive i tajanstvene mene. On ne može da zaboravi Jerusalim, ali z a b o r a v lj a na vlast nužnosti, na nesavladivost tog, ne zna se od koga, kada i zašto strašno naoružanog, neprijatelja i, unapred ništa ne zadajući sebi i ne računajući ni na šta, stupa u strašnu i poslednju borbu s njim. U tome je, valja misliti, smisao onih reči Plotinovih: »Velika i poslednja bitka je suđena dušama Ijudskim«. To značenje ima i ono Platonovo: — Ako treba na sve smelo zamahnuti, nije li nam bolje da se potrudimo da budemo

28

Atina i Jerusalim

bestidnici, jer čovek se rešava da stupi u boj sa svemoćnom — nužnošću — kada se u njemu probudi spremnost za beskrajnu smelost i drskost koja se ni pred čim ne zaustavlja. Takva neizmerna drskost se ničim ne može opravdati, ona je krajnji vid bestidnosti. Zavirite u Aristotelovu Etiku i uverićete se lako u to. Sve vrline su kod njega smeštene u srednji pojas postojanja a sve što prelazi granice »sredine« svedoči o porocima i poročnosti. »Treba se zaustaviti« — u njegovoj etici isto onako vlada kao što vlada u njegovoj metafizici — njegova poslednja reč je blagosiljanje nužnosti i slavljenje duha dužnosti onoga koji se pokorio. Ne samo dobro već i istina traži čoveka koji pred njima kleči. Onaj ko je čitao makar slavnu dvanaestu knjigu — posebno poslednja poglavlja — Metafizike i devetu i desetu knji­ gu Nikomahove etike zna kako se Aristotel skrušeno molio nužnosti koja ne mari za ubedivanja i koju on nije mogao da savlada. Kod Platona ga je najviše ljutila — možda i ispunjavala nemirom — ona smelost ili bolje reći njegovim rečima »ona drskost i bestidnost« koje su ga navodile na misao da oni, koji se klanjaju nužnosti, imaju samo slutnje o onom što postoji, ali im nije dano da ga na javi i vide. Aristotelu su se Platonove reči činile kao nešto izmišljeno nasilu, fantastično i smišljeno izazovno. Ali kako nagnati Platona da zaćuti? Kako ga nagnati da se ne samo u vidljivom, empirijskom svetu pokori nužnosti, već da joj i u pomislima daje i ukazuje počasti na koje ona ima, po Aristotelovom ubeđenju, sva prava? Nužnost je — nužnost ne za one usnule, nego za one koji su budni. I budni koji sagledavaju nužnost sagledavaju ono što stvarno jeste, a Platon nas, s njegovim drskostima i bestidnošću, vodi od istinski stvarnog i usmerava nas u oblast fantastičnog, himeričnog, iluzornog, dakle, zbog toga, lažnog. Ni pred čim se ne treba zaustaviti da bi se zajedno s korenom iščupale iz roda ljudskoga one »slobodoljubive« težnje koje su našle svoj izraz u delima Platonovim. Nužnost je nesavladiva. Sama istina je, po svojoj suštini i po svojoj prirodi istina koja prisiljava i u pokoravanju toj istini, koja može da prisiljava, nalazi se izvor svih ljudskih vrlina. Prinudeni od same istine gradili su svoje delo Parmenid, Heraklit i Anaksagora. Tako je morale biti, tako je uvek bilo, tako će uvek i biti. Ne zapoveda veliki Parmenid istini, već Istina vlada nad Parmenidom. I nije moguće odreći poslušnost istini koja sili — koja nagoni i prisi­ ljava. I vise od toga — nemo guć e j e č ak ne blag o si­ li ati j e, bez obzira na to na šta nas ona prisiljava. U tome je

O izvorima metafizičkih istina

29

najviša mudrost — ljudska i božanska — a zadatak filozofije je u tome da ljude nauči da se radosno pokore Nužnosti koja ništa ne čuje i koja je prema svemu ravnodušna. II

Zastanimo i zapitajmo se — zašto je istini koja prisiljava bio potreban ljudski blagoslov? Zašto se Aristotel toliko zauzima da njegova — nužnost — dobije ljudski blagoslov? Zar ona i bez blagoslova neće proživeti? A- ako nužnost ne mari za ubeđivanja, zar će reči hvale čuti? Sumnje nema, i reči hvale ne stižu do istine koja prisiljava, kao što ne stižu ni molbe i preklinjanja. Kamenje u pustinji nikada nije ječalo glaaom »amin« kao odgovor na nadahnute propovedi svetaca. Ali to nije ni potrebno. Potrebno je da »sveti« u znak ćutanja kamenja — a Nužnost je prema svemu ravnodušna kao i ka­ menje — iz dubine grudi izvuče trijumfalno — os ana. Podsetiću opet makar na one pomenute glave iz Metafizike i Nikomahove etike Aristotela — tog prvosvestenika vidljive i nevidljive crkve ljudi »koji misle«. Od nas se zahteva ne samo da pognemo glavu v e ć i da s e poklonimo pred Nužnošću: to je oduvek bio, i sada je, osnovni cilj filozofije. Filozofu nije dovoljno da prizna moć i činjeničku vlast ovog ili onog reda stvari. On zna i b o j i s e toga — početak svakoga znanja je strah — da se faktička sila, dakle sila koja se jednom manifestovala samo tako što je pokorila čoveka, uvek može zameniti drugom silom koja može delovati u drugom pravcu. Cak i naučniku koji neće filozofski da umuje, u krajnjem računu »fakta« nisu potrebna: sama po sebi fakta ništa ne daju i ništa nam ne govore. Istinskog empirizma među Ijudima nauke nikada nije bilo, kao što nije ni bilo pravog materijalizma. Kada bi naučnik izučavao fakta radi samih fakata? Ko vodi računa o onoj kapi vode što je nakon kiše zastala na telegrafskom vodu i kanula potom prozorsko staklo? Takvih kapi ima na milijarde i one same po sebi naučnike nikada zanimale nisu niti zanimati mogu. Naučnik treba da sazna šta je to kap kiše uopšte ili voda uopšte i kada on u svojoj labora­ tory i razlaže na sastavne elemente vodu koju je zahvatio iz potoka, on to ne čini da bi doznao i proučio šta je to što se sada nalazi u njegovim rukama i pred njegovim očima, već da bi stekao pravo da sudi o svakoj vodi koji je imao prilike da vidi ili će imati prilike da je vidi, koju niko nikada nije video

30

Atina i Jerusalim.

niti će je videti, čak i onoj koja je postojala na zemlji kada na svetu nije bilo ni jednoga bića koje je bilo sposobno da misli, čak uopšte nekog bića. Covek nauke, znao on to ili ne — u većini slučajeva — naravno — on to ne zna, hteo to ili ne — obično — ne — ne može biti realista u srednjevekovnom smislu te reči. On se od filozofa razlikuje samo po tome što filozof još mora i da objašnjava i da opravdava realizam što ga praktikuje nauka. Govoreći uopšteno, budući da je »empirizam« samo neuspeo pokušaj filozofskog opravdanja naučnih to jest realističkih metoda istraživanja istine, njegov se zadatak faktički — činjenično — oduvek svodio na razaranje onih principa na kojima i sam stoji. Mora se birati — ako hoćeš da budeš empiričar treba da odbaciš nadu da ćeš pronaći pouzdanu utemeljenost naučnog saznanja, ako hoćeš da imaš sigurno utemeljenu nauku, treba da potčiniš njenoj vlasti sve ideje nužnosti, i još da priznaš tu vlast kao prvobitnu, postojeću od stvorenja sveta, koja nikada nije nastala i koja, stoga, nije podložna uništenju, dakle da je snabdeš svojstvima i kvalitetima koje ljudi obično pridaju Vrhovnom Biću. To je, kao što smo videli, učinio Aristotel koji je, po tome, zaslužio da bude proglašen za papu i prvosveštenika svih ljudi na svetu koji misle u naučnom smislu. Kant pak, nimalo ne preuveličava Hjumove zasluge kada u svojim Prolegomenama piše da za sve vreme, od kad filozofije ima, istina ni jednom nije bila otkrivena — istina ravna po svom značaju onome što se otkrilo Hjumu. Hjum je — odjednom, kao da mu je mrena spala s očiju — video da je »nužna« povezanost medu pojavama koju ljudi uspostavljaju, samo stvarna, faktička povezanost, da »nužnosti« u svetu nema i da oni koji govore o nužnosti — samo sanjaju o onome što je, ali koje — to im dano nije — na javi videti ne mogu. Hjum je bio odveć uravnotežen čovek — i pritom čovek koji najviše od svega na svetu ceni svoju uravnoteženost — koji bi bio sposoban da oceni i da iskoristi veliko otkriće do kojeg je došao. Ako hoćete, to se može reći o svim ljudima kojima je mrena spala s očiju i koji su postajali sposobni da vide nešto neobično: sunce istine svojom svetlošću zaslepljuje stanovnike carstva seni. Hjum je nužnosti povratio skoro sva prava njene državne moći, a Kant se, sa njemu svojstvenom genijalnošću prefinjenog mislioca, osećajući nelagodnost od onog »skoro« koje svi i ne zapažaju i koje se nalazi pod njim ispod njegovih osamdeset perina — odlučio na svoj kopernikanski podvig, s ciIjem da ponovo usmeri naše mišljenje kako bi ono krenulo

O izvorima metafizičkih istina

31:.

onim sigurnim, carskim putem — kdniglicher und sicherer Weg — kojim je vekovima išla matematika. Svojim neočekivanim otkrićem Hjum je prenuo Kanta iz dogmatskog dremeža. Ali zar je ljudima dato da budu budni na zemlji? Zar je ona — priroda koja ne spava — rečeno Plotinovim rečima iz Eneada, čovekovo prirodno stanje? S druge strane, »zar to nije san kad čovek slično ne vidi kao slično, nego kao samu stvar, pa bilo da je to u snu, ili u budnoni' stanju?« — kako kaže Platon u Državi u paragrafu 476. C. Nužnost je slična, kao dve kapi vode, onome što stvarno postoji — ali ona nije to što stvarno postoji, ona se samo onome što sanja priviđa i pokazuje kao nešto što stvarno postoji. Hjumovo neprimetno »skoro« bi moglo da učini ogromnu uslugu ljudima' koji misle i traže, da se sačuvalo u onom vidu u kojem se prvi put pojavilo pred očima filozofa Skotlandanina. Ali Hjum se i sam bio poplašio onoga što je otkrio i pohitao je da ga zatrpa, svim što mu se pod rukom našlo, da vise ne proviri. Kantu je pak i to bilo nedovoljno i on je preselio ono hjumovsko »skoro« izvan sfere sintetičkih sudova a priori, u oblast koja je predmet razuma i izvan iskustva, koja je nama sasvim nedostupna, s nama ni na koji način nepovezana i nama nepotrebna, u oblast onoga što je on imenovao — Ding an sich. Impuls koji je Kant dobio od Hjuma probudio je iz sna velikog filozofa iz Kenigsberga. Ali Kant je shvatao svoju misiju i svoje poslanje u tom smislu — naime, da je potrebno sačuvati sebe i druge od mogućnosti ponavljanja iznenadnih i grubih udara — impulsa — koji remete mir našega bdenja i snevanja i tako je i stvorio svoju »kritičku filozofiju«. Zajednos onim Hjumovim »skoro« i metafizika je bila prebačena izvan ograde sintetičkih sudova a priori, kuda su, nakon Kanta, prešla sva prava stare — nužnosti — koja evo već vek i po obezbeduju Evroplj anima miran san i veru u sebe. Aristotelu je, kako se vidi, najnepodnošljivija i grozna misao bila ona prema kojoj naš zemaljski život nije poslednji, konačni, istinski stvarni život i da je iz njega moguće, makar u nekoj meri, onakvo budenje poput onoga koje preživljavamo kada prelazimo iz sna u stanje budnosti. Kada je progonio' platonovske »ideje« on je, kako se vidi, nastojao da se oslobodi od te — po njegovoj oceni — savršeno košmarne — mogućnosti. I njegova uznemirenost je bila, u izvesnom smislu, sasvim nešto normalno, kao što je takvim bio i nemir Kantov kada ga Hjum svojim »skoro« onako bez mnogo uvijanja počeo buditi iz njegovog dogmatskog dremeža. Platonovo — ono-

Atina i Jerusalim

32

o ljudima koji sanjaju — potkopava same osnove ljudskog mišljenja. Nema ničeg nemogućeg, sve što hoćete može nastati iz svega što hoćete pa se čak i sam zakon protivurečnosti koji je Aristotel smatrao najnepokolebljivijim načelom — počeo kolebati, otkrivajući preplašenom Ijudskom duhu carstvo ničim neograničene proizvoljnosti koja preti da proguta čitav svet pa i misao koja nastoji da taj svet pojmi. I biće i mišljenje se pretvaraju u priviđenje. Kako se Platon mogao odlučiti da govori o svojoj pećini, kako je mogao da je izmisli? Kako se Hjum smeo drznuti da osporava prava Nužnosti? I ne duguje li čovečanstvo večnu zahvalnost Aristotelu i Kantu zbog toga što je prvi svojom strogom kritikom i negodovanjem koje je bilo ispunjeno kricima učinio kraj fantastičnim stremljenjima svoga učitelja, a drugi svojim učenjem o sintetičkim sudovima a prirori uveo naše mišljenje u njegovu prirodnu kolotečinu. Tu ne može biti dva odgovora. Aristotel nije samo utemeIjivač pozitivne nauke već i — pozitivne filozofije. Nije uzalud srednji vek u njemu gledao jedinog vođu kroz lavirint života ne otvarajući bez njega — možda ne samo zbog njega — napisane knjige Starog i Novog zaveta. I nova filozofija se kretala, i sada se kreće, putem koji je on prokrčio. O Kantu treba reći to isto — on je izašao na kraj s nemirnim duhom sumnje, nagnavši ga da sagne svoju ponosnu glavu pred anđeoskim likom totaliteta i nužnosti. Nužnost je dobila opravdanje, iako joj to ni zbog čega nije ni bilo potrebno. Sveci nauke i obični naučnici uznose hvalu Nužnosti, iako je ona ravnodušna i prema huljenju i prema hvalama. U njena carska prava mogu da sumnjaju samo rđavi ili bezumni ljudi. Ali da li je ona zbog takve Ijudske zaštite postala jača, silnija? Ili bi, možda, pitanje trebalo drugačije postaviti — nije li njena moć u tome što su je ljudi uzeli pod svoju zaštitu i okružili je nepristupačnim zidom koji je sagrađen od vekovima iskivanih magijskih formula? Ill

Seneka je uspevao, iako nije bio neki originalni filozof, ponekad da shvati — to je poznato — i da prenese tuđe misli. Sve ono o čemu smo mi govorili u prethodnim poglavljima, on je formulisao s malo reči koje su postale veoma poznate. — Ipse omnium conditor et rector... semper paret, semel

O izvorima metafizičkih istina

33

iussit — sam tvorac i svedržitelj sveta se uvek povinovao, a samo je jednom bio zapovedio. Nije tako mislio samo Seneka, tako su mislili stari — tako mislimo svi mi. Bog je samo jed­ nom zapovedio a potom i On, kao i svi ljudi — nije više zapovedao već se i sam pokoravao. Zapovedio je On bio davno, beskonačno davno, tako da je i sam zaboravio kada se, i pod kakvim uslovima, zbio taj događaj koji se ni sa čim porediti ne može koji je, prema tome, neprirodan pa ako hoćete — u beskonačno dugom vremenskom proticanju takvog pasivnog postojanja u stanju potčinjenosti on se sasvim odvikao da zapoveda i sada može kao i mi, obični smrtnici, samo da se pokorava. Hi rečeno drugačije — jednom izražena njegova tvoračka volja je zauvek iscrpila svoju stvaralačku energiju i on je sada osuden, podjednako sa svetom koji je sazdao i svim što na svetu postoji, samo da ostvaruje ono što je propisano, pa makar to bilo ono što je sam propisao — ali što je već zanavek neoborivo. Hi još drugačije rečeno — sam se tvorac sveta našao u vlasti nužnosti koju je sam sazdao, koja je, uopšte to ne zahtevajući i ne želeći to, postala gospodar vaseljene. Ponavljam — Senekina formula je, nema spora, nešto što pripada njemu samom — no misao u njoj izražena — nije njegova misao: tako su mislili, tako i dalje misle, obrazovani ljudi svih zemalja. Zbog čega tako misle? Ko je to bio prisutan kod stvaranja sveta, ili da nije tvorac sveta tu istinu otkrio nekom od ljudi? Niko nije prisustvovao stvaranju sveta, niko se pohvaliti ne može posebnom blizinom s tvorcem. Misao koju je izrazio Seneka očarala je ljude upravo time što je onaj tajanstveni i nepojmljivi momenat iubere pomeren u beskonačnu prošlost i priznat kao nešto neponovljivo — semel iussit, a za uobičajene potrebe izabrano je ono parere koje se pokazalo kao nešto shvatljivo, prirodno, kao normalna sudbina ne samo tvari, ne samo stvorenog, već i samoga tvorca. I Seneka je u pravu — u parere je sve shvatljivo, jasno, otvoreno pa prema tome i — prirodno. U onom pak iubere sve je zagonetno, ćudIjivo pa prema tome fantastično, večno nedostižno i tajanstveno. Kada bi to bilo moguće i Seneka i oni kod kojih se on naučio »misliti« rado bi da ono tajanstveno iubere i ne spomenu. Niko nikada ništa zapovedio nije, sve se oduvek samo povinovalo, jer nikada nije bilo ničeg natprirodnog i tajnog — jednako u najstarijim vremenima kao i u vremenu našem — već je oduvek postojalo samo prirodno i vidljivo. Znači, cilj filozofije bi bio da uvek i svim dostupnim načinima učvršćuje 3

34

Atina i Jerusalem

i podržava nužnost! Ali, kakvi su joj to načini dostupni? Izmeniti nešto u prirodi nužnosti, dodati njenom biću nešto ili ga osnažiti — to smrtnima nije u modi. Preostaje nam samo jedno: da ubeđujemo ljude dokazima ili magijskim formulama da je, s jedne strane, nužnost svemoćna i da borba protiv nje ni do čega dovesti ne može, a s druge strane da je nužnost božanskoga porekla — za to je i dodato ono semel iussit — i da je otkazivanje poslušnosti njoj nešto nepošteno i nemoralno. Taj isti Seneka je nepresušan u hvaljenju Boga koji se odvikao da zapoveda i ljudi koji iskazuju neograničenu pokornost. — Non pareo Deo, sed assentior; ex animo ilium, non quia necessem est, sequor — Ja se ne povinujem Bogu, ja ga primam i idem za njim svom dušom, a ne stoga što je to nužno. Ili ono još iz znamenitog prevoda reči stoika Kleanfa kojima se još Ciceron ushićivao — fata volentem ducunt, nolentem trahunt: Sudbina one s njom saglasne vodi a one koji se ne slažu s njom — vuče. Mogle bi se navesti desetine straniza iz Seneke ili Cicerona s razmišljanjima ovakve vrste. Reći će mi da su i Seneka i Kleant na koga se Seneka oslanja izražavali ideje stoičke škole i da mi nismo u pravu kada, govoreći o Aristotelu, prizivamo stoičare čiju su jednostranost dokazali još stari. Ali ja mislim da je bliže istini bio Diltaj koji je otvoreno priznavao da je novo doba primilo drevnu filozofiju od Cicerona i Seneke, čijim je očima i gledalo na stare. A još je pravilnije ovo: jednostranost stoičara, pa čak i gruba jednosmernost cinika, pokatkad nam vise razjašnjavaju antičko — pa i naše — mišljenje, nego dela Platona i Aristotela. Prema stoičarima se svi odnose s dirljivim zanemarivanjem, ali je teško čak sebi stvoriti neku apstraktnu predstavu o tome u šta bi se pretvorila evropska misao da se ideje koje su posejali stoičari nisu onako raskošno rascvetale. Stoici su bili samo povremeno iskreni — a mnoge ideje ističu svoje priznanje samo pod tim obaveznim uslovom i samo zbog toga što ne pokazuju svoje pravo lice — i samo, čak, kada se pokaže spremnost odricanja sebe i izdaje samoga sebe. Ham se otvoreno osvrnuo na golotinju oca svojega i istorija ga je prikovala na stub srama. A koliko se ljudi osvrtalo i nikom nije na um padalo da ih ukori. Osvrtanje, refleksija Besinnung se smatra najpoštenijim delom — čitava hegelovska filozofija, njegovo posredno izražavanje neposrednog, jeste samo osvrta­ nje. Reći će mi da njega »golotinja očeva« nije zanimala. Odgovoriću da je on zagledao u takvu golotinju čije je gledanje veći zločin od gledanja golotinje očeve. Ali Hegel je znao o

O izvorima metajizičkih istina

35

čemu se može govoriti i šta treba prećutati. Stoičarima je takvo »znanje« bilo tuđe, a to je u većoj meri bio slučaj sa cinicima. Sva krivica cinika se sastojala samo u tome što su »bezuslovno« verovali svom ljudskom razumu — onom koji se osvrće. Drugi, skoro svi, naročito filozofi — snose tu istu krivicu jer — ko medu ljudima ne veruje razumu? Ali drugi su držali za zubima mnogo od onoga što su dobijali za svoju bezuslovnu veru u razum; njih su slavili kao mudrace, a cinike su zvali — psima. Nojevog trećeg sina i cinike, delom i stoičare, prekorevaju ne zbog toga što su se osvrtali i videli »golu« istinu — tako nešto je dozvoljeno i čak sve se većma zahteva. Ne opraštaju im samo to što su stvari nazivali njihovim pravim imenima; za osvrtanje su govorili da je osvrtanje, a za golotinju to što ona i jeste. Blaženi oni koji se osvrnuše ali o tome ćutaše, blaženi oni koji videše ali skriše što videše! Zašto je to tako? To niko ne zna da odgovori. Očevidno, svaki čovek kao i Sokrat ima demona koji u odlučnom momentu od njega zahteva i to moćno takve sudove i takve postupke čiji je smisao njemu neshvatljiv i od njega zauvek skriven. Ali ako takav demon postoji u prirodi, i ako mu čak i najneustrašiviji ljudi ne mogu odreći pokornost, kako se ne zainteresovati i radoznalo zapitati odakle, iz kojih to svetova, nam je došlo to tajanstveno biće? Ali niko nije rad ni da pita. Znaju ljudi da postoji neko — možda i nešto, unapred je neizvesno, kako o demonu govoriti — da li kao o nekom i kao o nečem — kome je dato ili ko je sebi prisvojio pravo da lju­ dima nameće ničim ne motivisane zahteve — i svi se time u potpunosti zadovoljavaju. Demon propisuje a ljudi slušaju. I svima je drago što se, najzad, našla vlast koja veže i oslobađa, koja oslobađa od »slobode volje« i da se može, čak je to potrebno, nužno, zaustaviti se. Opet će mi reći da sam prekoračio granicu — počeo sam da govorim u ime »svih« a završio sam rečima slavnog filozofa. Jer upravo sam bio naveo to »zaustaviti se« kao reči Aristotelove. Ali očevidno filistar nije tako daleko od filozofa — gde to, na kojim to počecima ili krajevima, na kojim se to dubinama ili visinama sreću filistar i filozof. Seneka koji je proklamovao svoje paret semper, iussit semel kao poslednju reč mudrosti koju je pronašao kod filozofa samo je parafrazirao Aristotela. Aristotel kao i svaki filistar neće ništa da zna o onom iubere, njemu je potrebno samo pokoravanje — parere — kako bi, pokoravajući se, ispunio ono što on, kao i svi ljudi, smatra »čovekovom misijom«. Njemu je svejedno odakle do3*

36

Attni i Jerusalim

laze zapovesti i utoliko je i bolje — što nam je Seneka iskreno i priznao — što je izvor zauvek presahao, izvor onog iubere. Više niko u svetu zapovedati neće, svi će se i uvek povinovati — veliki i mali, pravednici i grešnici, smrtnici i bogovi. Istina ne pravi razlike, ona sve podjednako prisiljava — velikoga Parmenida ili bilo kojeg nadničara. Parmenid je prisiljavan no i nadničar je prisiljen. Cak su i bogovi u vlasti nužnosti — »i bogovi se ne bore protiv nužnosti«, kako kaže Platon u Protagori 345. D. Raspitivati se za to odakle nužnosti takva vlast koja sili sve i svakoga — nemoguće je. Nemoguće je čak ni pitati kakva je priroda njena i zašto joj je potrebno da prisiljava živa bića. Ne samo što neće odgovoriti, već neće ni čuti pitanja koja joj se upućuju. Još manje se ona podaje nagovoru, ubeđivanju. Aristotel, da sam Aristotel koji je kao niko drugi znao da se osvrne i da se zagleda u ono što je iza njega ili ispred njega — sam on nam je rekao to o nuznosti. Ma u koju oblast filozofskog mišljenja da stignemo sudarićemo se s tom slepom, gluvom i nemom nužnošću. I mi smo ubeđeni da samo tamo započinje filozofija gde se otkriva carstvo nužnosti — »stroge« nužnosti. Naše mišljenje, u svom konačnom vidu, nije ništa drugo nego potraga za tom »strogom« nužnošću. I vise od toga — nije tek onako još Parmenid tvrdio — jedno i isto — mišljenje i biće — da je naše mišljenje nužni razvoj svesti o nužnosti svega što čini sadržaj bića. Odakle vodi poreklo nužnost — iz bića odakle potom stiže u mišljenje, ili iz mišljenja odakle stiže u biće — to mi ne znamo. Mi lakvo pitanje instinktivno ne postavljamo, očevidno, osećajući da gnoseologiju koja se u celini bavi mišljenjem — i ontologiju koja se bavi — bićem — to ne samo da neće zbližiti i izmiriti nego ih može zauvek udaljiti i sukobiti. Niko neće da prihvati odgovornost za to čemu takva drevna i od svih priznata ideja kakva je ta ideja može da dovede. Mišljenje bi više volelo da smatra to za dete bića, a biće, po prirodi svojoj nespokojnije — može se i tako desiti — odreći će se od nužnosti — i proglasiće je za čedo čistog mišljenja. Biće, svakako, uprkos Parmenidu, ipak nije isto što i mišljenje. Ali, s druge strane, biće, barem u okvirima filozofskih sistema nije znalo da nađe za sebe, osim mišljenja, dovoljan i adekvatan izraz. lako se ono, daleko od toga da je to uvek, pokorava toj ideji, ali njegovi pokušaji borbe ne stižu do filozofije. Rekli smo da je filozofija uvek bila i htela je da bude, refleksija, Besinnung — osvrtanje. Sada treba dodati da osvrtanje, po samoj svojoj suštini, isključuje mogućnost borbe pa čak i pomisao na borbu.

O izvorima metafizićkih istina

37

Osvrtanje čoveka parališe. Ko se osvrće, ko se osvrnuo, morao je videti ono što već jeste, to jest glavu Meduze, a ko ugleda glavu Meduze, to je bilo poznato još starima, on će se pretvoriti u kamen. I njegovo mišljenje, mišljenje kamena, odgovaraće naravno njegovom biću kamena. Spinoza nije bio u pravu kada je tvrdio da bi kamen, kada bi imao svest, mislio padajući na zemlju da pada slobodno. Kada bi kamenu bila data svest, a da mu se sačuva njegova priroda kamena — očevidno, to je moguće — autoritet trezvenog Spinoze je dovoljna garancija za to — on na­ ravno, ni na trenutak ne bi sumnjao u to da je nužnost princip sveta na kojem se temelji sve postojanje — sue i to ne samo stvarno već i moguće postojanje. Jer, nije li ideja o nužnosti najadekvatniji izraz okamenjenosti? Zar se i misIjenje i biće kamena nadarenog svešću ne iscrpljuju u potpunosti onim sadržajem koji nalazimo u ideji o nužnosti? Pođimo sad i dalje. Videli smo, filozofija je bila, jeste i hoće da bude — osvrtanje. Osvrtanje se ne svodi na jednostavno okretanje glave. Kada se treći sin Nojev osvrnuo zvao se Ham — on se — pretvorio u — grubijana. Kad su se cinici osvrnuli oni su se pretvorili u pse. A biva još i gore — osvrneš se, ugledaš Meduzinu glavu i pretvoriš se u kamen. Ja znam da filozofi malo veruju u mogućnost takvih čudesnih pretvaranja i da ne vole kada se o nečem takvom govori. Ali zato sam se ja i setio Sokratovog demona. Ako je Sokrat patio od »predrasude«, ako je Sokrat bio sujeveran, ako je Sokrat tražio zaštitu od »svetlosti« svoga razuma u fantastičnom i bežao od jasnoće, prozračnosti i razgovetnosti sveta pojmova koji je sam sazdao, ako je on bežao svom demonu, nismo li onda mi u pravu, nismo li mi obavezni makar jednom u životu, makar na trenutak da posumnjamo ne u svoje postojanje — za takvu sumnju sada nema potrebe, takođe je moguće da i Dekart nije imao potrebe za tim — nego u to da nas naše mišljenje, ono što smo navikli da smatramo jedinstveno mogueim mišljenjem, upravo dovodi na izvor poslednjih istina? Reći sebi da misliti ne znači osvrtati se nazad, kako smo naučeni da mislimo, već gledati napred. Da čak uopšte ne treba ni gledati nego sklopivši oči valja poći nasumce, ne postavIjajući pitanja, nikoga ništa ne pitajući ne uznemiravajući se ni zbog čega, ne uzbuđujući se čak ni zbog toga što se niste, prilikom kretanja i napredovanja, prilagodili onim »zakonima« velikim i malim u čijem su poštovanju ljudi i vi sami videli

38

Atina i Jerusalim

uslov mogućnosti istine i realnosti koje se otkrivaju istinama. Uopšte, da zaboravimo na strah, bojazan, nemir! Reći će mi da nešto takvo nije čoveku dato. Ali setimo se opet božanstvenog Platona, velikog učitelja velikog učenika i njegovog zaveta — treba posegnuti na sve. Valja se potruditi i udariti na samu nužnost, potruditi se i osloboditi od vlasti mrtve i prema svemu ravnodušne sile, živog Parmenida koji je čulno stvorenje. »Nužnosti« je — sve svejedno, a Parmenidu nije sve svejedno već obratno od toga, za njega je neobično, do tada nečuveno važno da jedno jeste a da drugo nije, da je na primer, kukuta zavisila od Sokrata a ne Sokrat od kukute. Ili, da bi jasnije bilo, reći ćemo ovako — godine 399. pre Kri­ sta ostareli Sokrat koga su njegovi sugrađani bili osudili na smrt, primio je iz ruku tamničara pehar napitka od kukute i u tom istom momentu se kukuta po volji Sokratovoj pretvorila u napitak koji okrepljuje. I to nije izmišljotina, nije fantazija — već stvarnost, »ono što je bilo«. Izmišljotina pak i fantazija je ono što se o smrti Sokratovoj kazuje u udžbenicima istorije. Kao što je izmišljotina i ono čemu nas je naučio Aristotel — da tabože — »nužnost ne mari za ubeđivanja«. Nužnost — i sluša i čuje ubeđivanja, i ne može da se protivi Sokratu, ne može uopšte da se usprotivi čoveku koji je postigao tajnu njene vlasti i ima dovoljno smelosti da joj, ne osvrćući se na nju, nareduje, da s njom govori kao neko ko ima vlast. Naravno, Aristotel ne bi takvo razmišljanje udostojio pažnjom. I Seneka i Kleanf bi prošli pored nečeg sličnog kao po­ red nečeg što ih se apsolutno ne tide. Ali Epikteta bi to dovelo do besa možda zato što je bio osetljiviji, a može biti i zato što je bio manje svetovan kao čovek — jer, tu se čini pokušaj da se iskorači izvan granica zakona protivurečnosti. To se njemu činilo kao smrtni greh — naravno, kao i Aristotelu — i smatrao je ima prava da da oduška svom gnevu. Ja bih hteo veli on da budem rob čoveka koji ne priznaje zakon protivurečnosti. On bi mi zapovedio da mu dam vino — a ja bih mu dao sirće ili nešto još i gore. On bi se pobunio, povikao bi da mu ne dajem ono što je tražio a ja bih mu kazao: pa, ti ne priznaješ zakon protivurečnosti dakle — vino, sirće ili nešto još groznije — to mu je isto. Ti ne priznaješ i nužnost prema tome, niko nema snage da te nagna da uzmeš sirće kao nešto rdavo a vino, na primer, kao nešto što je dobro. Pij sirće kao i vino — sirće kao vino — i budi zadovoljan. Ili ovako — gazda zapovedi da ga obrijem. Ja mu britvom posečem uho ili nos. Opet dreka — ali ja ću i njemu ponoviti svoja razmišljanja.

O izvorima metafizičkih istina

39

I jednako bih činio tako i dotle dok ne prisilim domaćina da prizna istinu da je nužnost nesavladiva i da je zakon protivurečnosti svemoćan. Vidimo da Epiktet ponavlja Aristotela, tačnije komentariše Aristotelove reči. Pri čemu, kako to skoro uvek biva sa stoičarima, komentarišući on otkriva ono što je kod Aristo­ tela smišljeno ostavljano u senci i na taj način odaje tajnu filozofskog utemeljivanja aristotelovskih istina. I zakon protivurečnosti, i sama istina s velikim ili malim slovom — sve se održava samo prinudom: režu se uši ili nos, kopaju se oči i slično. Pred licem takve prinudesva živa bića — i ljudi, i đavoli i anđeli pa čak i bogovi su — jednaki. Epiktet to govori o nekom zamišljenom domaćinu, ali on će vam to isto kazati i o Heraklitu, i o Parmenidu i o Sokratu i o samom Bogu.

IV Parmenid je prisiljavan, Sokrat je prisiljavan — a Aristotel izgleda nije — ne izgleda, on sam smatra da je to samoočevidno, i da s njim to samoočevidnim smatraju, da je naime istini data vlast da prisiljava i velikog Parmenida i velikog Sokrata i — koga hoćete drugoga. I da je — to je najvažnije — savršeno besmisleno pitati o tome ko je istinu snabdeo takvom nečuvenom vlašću i da je još besmislenije boriti se sa takvom vlašću. Odakle mu takvo ubedenje? Iz iskustva? Ali, iskustvo, to je Aristotel saznao od Platona, nikada nije izvor »večnih« istina. Istine iskustva su isto onako ograničene i uslovne kao i samo iskustvo. Istina ne mari za ubedivanja — ta istina ne izvire iz isku­ stva, već iz nečeg drugog. Ali čak i najobičnija iskustvena istina, ono što se naziva konstatovanjem fakta, ne želi da bude uslovna i ograničena istina: istina fakta postiže, i to s uspehom, zvanje ili čin večne istine. Navodio sam primer — godine 399. pre Hrista u Atini su otrovali Sokrata. To je istina iskustva, konstatacija fakta. Ali ona ne želi da ostane u tom zvanju. »Da je Sokrat ispio pehar s otrovom to je ono što je, istina, samo jednom bilo u stvarnosti, ali istorijska istina o tome da je to tako bilo, će ostati za sva vremena i nezavisno od toga hoće li je ljudi jednom zaboraviti ili neće« — čitamo u knjizi jednog veoma poznatog savremenog filozofa. Više niko i ni­ kada neće biti u pravu da kaže — ne, to nije tako, toga nije

40

Atina i Jerusalem.

bilo — Sokrata nisu otrovali. I svejedno je o čemu je reč: o tome da su otrovali Sokrata ili besnog psa. Večna istina kao i nužnost od koje se ona rodila ne sluša i ne čuje ubeđivanja, i pošto ništa ne sluša niti čuje, ona ništa i ne razlikuje, njoj je svejedno da li su otrovali Sokrata ili su pak otrovali psa. I jednom i drugom ona automatski stavlja pečat večnosti i time zauvek parališe volju istraživača. Ako se već jednom umešala nužnost čovek vise ne sme da se dvoumi, da se buni, ljuti i da se bori. Da kaže, na primer, da eto, nisu psa otrovali — otrovali su Sokrata, najboljeg među ljudima, najmudrijeg među ljudima i pravednika. I da se sudu »otrovali su psa« još može verovati, priznati istina koja je, iako se u njemu kaže da je to bilo jednom, ipak večna istina, a da se uz sud »otro­ vali su Sokrata« više nikako ne možemo svojom voljom saglasiti da mu stavimo pečat večnosti. No dosta je i to, ako se ona već održala tokom odredenog istorijskog perioda. Ona od već dugo živi u svetu — skoro će se navršiti dve hiljade i pet stotina godina. Da toj istini obećamo besmrtnost, vanvremeno postojanje koje neće uništiti nikakav zaborav — ko bi preuzeo na sebe tako smelo pravo da daje takva obećanja? I zašto filozof koji zna da sve što je imalo početak mora imati i kraj, zaboravlja »večnu« istinu i želi beskonačno postojanje istini koje do 399. godine nije bilo i koja je nastala tek te 399. godine? Aristotel takva pitanja ne postavlja. Njemu je istina draža od Platona, draža od Sokrata, draža od svega na svetu. Platon i Sokrat su imali početak svojega postojanja i moraju takode imati i svoj kraj. A istina, čak ona koja je imala početak, nema kraja, neće ga ni imati nikada, kao ni istina koja nije imala početak. I ako se budete usprotivili Aristotelu ili se budete usudili da mu kažete neki prigovor, sve će vam biti uzaludno — on vas neće saslušati, kao što ne sluša ni sama nužnost. I Aristotel — ne sluša: ne može ili neće da sluša ubedivanja. On je tako dugo živeo u društvu »istina« da je usvojio njihovu prirodu, sam je postao kao istina, i smisao svog postojanja kao i svakog postojanja u onom i vidi: — »prisiljavati i biti prisiljen«. I ako mu ko odrekne poslušnost on će mu, kao što nam je o tome ispričao čestiti Epiktet, odseći uši ili nos, nagnaće ga da pije sirće pa će mu — ako sve ovo ne pomogne — prineti i pehar s kukutom koja je kao što znamo — »večna istina«! — došla glave konačno i zauvek samom Sokratu. Neka kaže ko šta hoće — Aristotel ne odstupa od svog — »nužnost ne mari za ubeđivanja«. On se ne oslanja, to još jednom ponavIjam, na iskustvo jer, iskustvo ne daje večne istine, ono daje sa-

O izvorima metafizičkih istina

41

mo empirijske, vremenske i prolazne istine. Kod Aristotela postoji drugi izvor istine! Godine 399. su otrovali Sokrata. Iza Sokrata je ostao da živi njegov učenik Platon, i Platon »prisiljavan od same isti­ ne« nije mogao da govori i da ne misli da su Sokrata otrovali. On je o tome pisao u Kritonu i Fedonu i u drugim svojim dijalozima i u svemu što je pisao cuje se samo jedno pitanje: da li zaista u svetu postoji takva vlast kojoj je u modi da nas. konačno i zauvek prisili da se složimo s tim da su godine 399. otrovali Sokrata? Za Aristotela takvo pitanje, kao nešto sasvim besmisleno, nije postojalo. On je bio uveren da su istina »So­ krata su otrovali« kao i istina »otrovali su psa« podjednakooslobođene od svakog ljudskog i božanskog prigovora. Kukuta ne pravi razliku između Sokrata i psa i mi smo — prisiljavani da sledimo za pojavama, prisiljavani od istine same, obavezni da u našim posrednim ili neposrednim sudovima ne pravimonikakvu razliku, izmedu Sokrata i psa, pa čak ni između So­ krata i besnog psa. Platon je to znao i to ne gore od Aristotela i on je, setimo se, pisao: — »i bogovi se ne bore protiv nužnosti«. Pa ipak, on se do kraja života borio s nužnošću. Tako je i nastao njegov dualizam koji su mu uvek prigovarali, odatle i protivurednosti koje su tako gnevile njegove prijatelje a tako radovale njegove protivnike, odatle i oni njegovi paradoksi koji su toliko ljutili Aristotela. Platon se nije zadovoljavao onim izvorom istine koji je utoljavao zed njegovog velikog udenika. On zna da je »tvorca i oca svega teško pronadi i da je nemoguće nađenog ga svima pokazati« — pa ipak, on svim silama nastoji da savlada i teškode i samu tu nemogucnost. Ponekad se dini da njega samo teškode i privlade, da se njegov filo— zofski genije budi za pravi din tek u suočenju s nemogućnošću. — Na sue se treba drznuti i utoliko vise ukoliko je manje verovatnode da se, po viđenju običnoga čoveka, nešto može dobiti. Nema nikakve nade da se Sokrat oslobodi od vlasti vedne istine za koju su isto i Sokrat i besno pseto — istine koja ga je zanavek odnela i progutala. Prema tome filozofija i filozofi ni o demu vise ne treba da razmišljaju već jedino' o tome kako da borbom povrate Sokrata. Ako se ne može drugadije, treba sidi u pakao kao što je sišao Orfej za Euridikom, treba poci bogovima kao što je jednom pošao Pigmalion koga ni stihija, što upravlja prirodnim tokom zbivanja, nije umela da duje i dija se želja da oživi statuu koju je sam nadinio doslednom mišljenju dinila i sada dini kao krajnja granica.

42

Atina i Jerusalim

bezumlja i moraine raspusnosti. Ali na sudu bogova, koji, nasuprot Nužnosti i umeju i hoće da slušaju ubeđivanja, nemoguće i bezumno postaju nešto ostvarljivo i razumno. Bog i misli i razgovara ali nikako onako kao što to čini — Nužnost. »Sve što je sjedinjeno — kaže Bog — može biti razdvojeno, ali samo rđav čovek može želeti da rastavi ono što je dobro sjedinjeno i što se kako valja drži. Zato i vi, govoreći uopšteno, kao oni koji su rođeni niste zaštićeni od raspadanja i niste besmrtni, ali nećete biti podvrgnuti raspadanju i nećete osetiti sudbinu smrtnog, jer ćete po mojoj volji — »dobiti snagu koja će biti moćnija od snage s kojom ste se rodili«. Ne samo Aristotel, niko — pa čak ni najstrasniji poštovalac platonovske filozofije — ne može da čita bez mučnine i Ijutnje ove reči. Sta — šta je to ta »moja volja« kojoj se pridaju pravo i vlast kojima može da menja prirodni tok zbivanja? Mi »shvatamo« — nužnost i takođe »shvatamo« da (zbog čega mi shvatamo i ko smo ti svi mi? — takva pitanja Ijudi ne žele ni da postave) no ono — »po mojoj volji« — čitava duhovna priroda čoveka koji misli, čitava duša njegova (uopšte rečeno, duše nema — ali za takav slučaj će se naći) se buni i negoduje protiv drskosti i bestidnosti pretenzija takve vrste. I to nije ništa drugo nego deus ex machina a o tom deuš ex machina svi mi sudimo kao i Kant, i ne možemo drugačije ni suditi, da je »u određivanju izvora i stvarnosti našeg saznanja deus ex machina nešto najapsurdnije od svega što se izabrati može«, ili kako još izražajnije na jednom drugom mestu kaže taj isti Kant — zu sagen, dass ein hdheres Wesen in uns schon solche Begriffe und Grundsatze — a priori — weislich gelegt hatte heisst able Philosophic zu Grunde richten. — Zašto »nam« Nužnost koja ne sluša i ne čuje ubeđivanja izgleda kao nešto što razum dopušta, a Deus ex machina ili ein hdheres Wesen koji slušaju i čuju deluje onako apsurdno? Istina je, nužnost ne mari za ubedivanja, to što je ona odredila da bude, zauvek tako ostati mora, i tako nije moguće ne složiti se s Kantom da se tu radi o pouzdanosti našeg saznanja kojem je stanje gluvoće, slepila i nesposobnosti nepodavanja ubeđivanju najnadobudnija garancija, dok u isto vreme Deus ex machina otvara put i svojim telom štiti na svaki način ćud — jeder Grille... Vorschub gibt pa prema tome, preti ukidanju same mogućnosti saznanja. Ali Kantov se cilj nije sastojao u tome da uzveliča i da brani po svaku cenu — znanje. On je započeo »kritiku« čistoga uma znači, on je morao, pre nego što započne da govori o

O izvorima metafizićkih istina

43

nečem, da postavi pitanje — da li je zaista naše znanje i ono što se obično naziva filozofijom, nešto tako dragoceno da ga treba braniti bez obzira na to koliko to žrtava stalo? Možda je obrnuto — ako je već znanje tako blisko povezano sa idejom tom i uz mogućnost onog Deus ex machine — Hoheres Wesen — postaje nemoguće, nije li nam onda bolje da se odreknemo znanja i saznanja i da zaštitu potražimo kod one ćudi slučaja koji je tako plašio Kanta? Ali da li spremnost odricanja od znanja jedini način ili makar prvi korak ka onom oslobađanju od mrske Nužnosti koja je, kao što se sećamo, nagonila pokatkad i samog Aristotela da teško uzdahne, koja ne preza i od toga da bogove uvredi? Možda nam ono što Kant, a za Kantom i svi mi, naziva najapsurdnijom mogućnošću, nudi i samima mogućnost da se oslobodimo svi, i smrtni i besmrtni, vlasti mračne i nemilosrdne sile koja je sam Bog zna kako zavladala svetom i sebi potčinila sve što je živo na svetu? Možda će Deus ex machine okončati ono mrsko parere i ljudima povratiti stvaralačko iubere kojega su se i bogovi odrekli u jednom strašnom i tajanstvenom momentu daleke prošlosti? Možda će — zajedno s Nužnošću — pasti vlast i drugih uzurpatora kojima smo, naviknuti na parere, ropski i bezvoljno poverili svoju sudbinu. Jer i zakon protivurečnosti i zakon istovetnosti — identiteta — ne pitavši nikoga, ušli su u svet i počeli su u njemu da vladaju. Kada mi tvrdimo da zvuk ima težinu, ti se zakoni mešaju i stavljaju svoj veto — mi to kao da nam vele, ne dopuštamo, prema tome — toga ne može biti. Ali kada neko kaže Sokrata su otrovali ti zakoni ne deluju, pa čak takvom sudu daju svoj blagoslov pretvarajući ga, kako što se sećamo, iz privremenog u nešto večno. Ne skriva li se, međutim, negde u dubini postojanja takva »stvarnost« u kojoj bi se priroda zakona protivurečnosti i identiteta radikalno menjala tako što više ne bi oni odredivali a čovek se samo imao povinovati, već bi se oni pokoravali čovekovim zapovestima, to jest ostajali bi mirni kada zvuk dobija težinu i skakali na noge kada pogubljuju pravednika? Tako da sud »zvuk ima težinu« ne bude besmislen, a sud »otrovali su Sokrata« da bude protivurečan u sebi, pa prema tome da bude kao da se nikada u stvarnosti nije ni ostvario? Ako je tako nešto moguće, ako je moguće da Nužnost koja ne mari za ubedivanja sagne glavu pred Grille — pred »ćudi« — čoveka ako zakoni suprotnosti i identiteta prestanu da budu zakoni i pretvore se u izvršne organe, ako je moguće nemoguće — šta vrede onda »večne istine« koje su ljudi koji »misle« naku-

Atina i Jerusalim

44

pili vekovima? Neki će zapitati kako se može saznati da li je takva stvarnost moguća ili nije. Da, to je ono — kako sa­ znati! Ako već počnemo da pitamo, verovatno će nam reći — a to su nam već i rekli — da je takva stvarnost nemoguća, da je nužnost moćna, da zakon protivurečnosti i zakon identiteta kao i drugi zakoni deluju, delovali su i delovaće uvek po svome i u našem svetu i u svim svetovima koji su bilo kada postojali, da nema težine zvuka, da toga nije ni bilo, da su pravednike pogubljivali i uvek će ih pogubljivati, da čak i vlast bogova ima granica koje se ne mogu prekoračiti. Ali, šta ako nikoga ne budemo pitali? Jesmo li slobodni da pokažemo takvu odlučnost, da tako pokažemo slobodu volje kojom su nas sablažnjavali filozofi? Ili još bolje — hoćemo li mi takvu slobodu? Takvu slobodu u kojoj bi i zakon protivurečnosti i identiteta pa i sama nužnost bili naše sluge! Sve liči na to da mi to mnogo ne želimo, mi se bojimo da takvu slobodu damo čak i samome Bogu.

V Aristotel i Epiktet su se pokorili Nužnosti i »izmirili« su se s njom. Platon se nije mirio s Nužnošću — iako je ništa gore nego Aristotel ili Epiktet shvatao sve opasnosti koje prete čoveku koji odbije da se potčini njenoj vlasti. On je »video«, kako su i svi videli, da su godine 399. otrovali Sokrata. Pa ipak, tačnije upravo zbog toga što je on to video, što je bio prinuden — da to vidi »svojim očima« prvi put se u njemu rodila ona duboka, neiskorenjiva i ljudima tako neshvatljiva sumnja: da li su zaista »svoje oči« izvor poslednjih, metafizičkih istina? On u Gozbi — 219. A — piše da »duhovno oko postaje osetljivije. bolje vidi, kada oči telesne počnu da gube svoju oštrinu«. Treba znati da se Platon, kada mu se takva misao prvi put rodila u glavi, i sam užasnuo od nje i pre nego što se usudio da je izgovori glasno ne jednom je sebi ponavljao ono svoje ohrabrenje — na sve se treba drznuti. I zaista, ako je to istina, ako postoje dve vrste očiju, ko je taj ko će odlučiti o tome kojim očima mi vidimo istinu a kojim pak laž? Bez obzira na svu želju mi ni sami nećemo biti u mogućnosti da odgovorimo na to pitanje. Podjednako je »moguće« da je istina otkrivena telesnom oku kao i to da se ona otkriva duhovnom oku. Ćak se još i ovako može reći — fizičke oči razlikuju istinu od laži — Epiktet je mogao da prisili čoveka da

O izvorima metafizićkih istina

45

razlikuje sirće i vino, brijanje od posecanja i slično, ali nad duhovnim očima ni Epiktetu nije data vlast, kao što to nije dato ni Aristotelu. Jer obojica su se oslanjali na nužnost, obojica su i sami bili ljudi nužnosti — koje prisiljava sama istina, i sami su hteli i to su i umeli — druge na to da prisiljavaju. Ali sve je to bilo lepo dok su oni kojima su se obraćali bili stvorenja sa telesnim očima. Takvi se mogu prisiliti pretnjama, nad takvima nužnost ima vlast. Ali onaj ko je izgubio telesne oči, koji umesto vida telesnoga ima, vid duhovni — zar i nad njim vlada nužnost? Ne događa li se tu ono čudo preobraženja o čemu smo napred govorili: nije vise Parmenid prisiljavan već Parmenid prisiljava, zakon protivurečnosti ne zapoveda već se pokorava, sirće postaje vino, britva ne sme da poseče i tako dalje i sve zalihe aristotelovskih i epiktetovskih pretnji kao so koja je obljutavila, gube svoj smisao i svoje značenje? Mislim da nisu moguća dva mišljenja o duhovnom gledanju, koje kod Platona nije ništa drugo nego očajnički pokušaj da se otrgne od vlasti nužnosti koja je tada, kao i u naše vreme, bila oslonac ljudskog mišljenja. Plotinove reči iz Eneada VI. 7. 41. mogu poslužiti kao najbolji komentar uz već navedeni citat iz Gozhe — »Dar mišljenja dat je stvorenjima božanskim, istina je, ali ne bolji no što je oko za njihovo prirodno slepilo. Ali zašto bi oko imalo da gleda na ono što jeste, ako bi samo bilo svetlost? A ako je već nekom potrebno oko, onda on, budući da je sam taman, traži svetlost?«. To — duhovno gledanje nije vise gledanje u pravom smislu reči, to jest pasivno sagledavanje i primanje unapred spremljene i pripremljene istine, one koja se na silu spolja nameće, kao što se nameće istina kod Aristotela ili kod Epikteta. Ono što se ovima čini stvamim momentom istine — ona vlast da sve prisiljavaju — pokazuje se samo kao slucajnost, akcidencija: menjaju se uslovi postojanja i prinuda postaje prvo nepotrebna, postaje teret, a potom ona koja i sama traži samu prirodu istine. U krajnjem slučaju, metafizičku istinu o kojoj mi ovde i govorimo. Istina telesnoga oka se održava silom, pretnjama, ponekad i — mamcem. Ona neposlušne nagoni da piju sirće, seče im nos, uši; kopa im oči i tome slično. Ona ne zna za druga sredstva za iznudivanje priznanja. Oduzmite toj istini sredstva zastrašivanja kojima ona raspolaže — ko će onda za njom poći? Ko će po svojoj ćudi priznati da su Sokrata otrovali? Ko će trijumfovati kada bude video kako »pojave« gone velikog Parmenida, kao da on nije Parmenid nego mula ili konj? Sve što je u živom čoveku ljudsko nezadrživo zahteva da Sokrata

46

Alina i Jerusalim.

niko ne sme da takne i da pojave ne vuku za sobom kud im se hoće velikoga Parmenida, već da poslušno i s poverenjem podu onamo kuda ih Parmenid povede. Onaj Spinozin kamen nadaren svešću, to valja znati, odobrio bi ono sada postojeće, ili tačnije telesnom oku vidljivo ordo et connexio rerum, ali živ čovek se nikada neće povesti za tim. I ako su mnogi iskreno težili da učvrste takav red stvari in saecula saeculorum, odatle se mora izvući nikako ne onaj zaključak koji se obično izvlači, to jest da se telesnim okom može sagledati poslednja istina, da je nužnosti data čudesna moć i natprirodna sila da pretvara privremeno, prolazno u večno, već se mora izvući sasvim drugačiji zaključak, na prvi pogled može biti »paradoksalan« i stoga potpuno neprihvatljiv za naš ignava ratio, ali koji je, treba pretpostaviti, jedini ispravan — non pari conditione omnes creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. Ili, ako vam teologija i Kalvin nisu po ukusu, možemo to formulisati Spinozinim rečima: većina ljudi samo liči na ljude, a zapravo — to nisu ljudi već kamenje nadareno saznanjem. I to što mi obično nazivamo »zakonima mišljenja« — jesu zakoni mišljenja kamenja nadarenog saznanjem. Ili još — po svemu sudeći, svak se od nas tokom svog kratkog veka mnogo puta pretvarao u kamen nadaren svešću i upravo se pretvarao onda kada se osvrtao, pitao, kada je počinjao da »razmišlja«. Platon je to mučno preživljavao i trudio se svom snagom u svojoj duši da to pobedi, da savlada okamenj enost koja ga je pritiskala. Može li se očekivati da mesto oslabljenog te­ lesnog oka koje je zahvaćeno raspadanjem zauzme neko drugo, duhovno oko koje će nam otkriti drugi svet a ne ovaj koji svi mi uvek i svuda gledamo, gledali smo ga i ubuduće ćemo ga gledati? Za Aristotela tu započinje oblast večno fantastičnog od koje je on branio i sebe i druge svojom logikom, svojom metafizikom, etikom i svojim kategoričkim treba se zaustaviti. Ali Platona je to »fantastično« nadahnjivalo. Za njega je telesno gledanje tako blisko povezano sa idejom — »prisiljavati i biti prisiljen«, s idejom da je otrovani Sokrat večna istina u tom svetu gde se istina postiže telesnim očima, da mu se već činilo nedovoljnim da oslabi naše fizičko gledanje i uopšte fizičko postojanje. Jer dok fizički postojimo mi smo u vlasti nužnosti. Mopu nas podvrgnuti mukama i iznuditi priznanje kakvo se nekom hoće — opet da podsetim, jer ma koliko podsećali nije dovoljno — znamo kako je plemeniti Epiktet postupao sa onima koji nisu hteli da pođu za njim, kako im je kopao oči, sekao uši i slično i kako je Aristotel prisiljavao ve-

O izvorima metafizičkih istina

47

likog Parmenida da prihvati njegove istine. Može li se opstati u takvom svetu gde istina, to jest ono što je po našim predstavama uzvišeno i najbolje, najviše željeno na svetu, muči ljude i pretvara ih u kamenje nadareno svešću? Treba bežati, što je moguće pre, iz tog sveta, bežati i ne osvrtati se, ne pitajući kuda se beži, ne mučeći sebe time šta nas čeka napred. Treba sažeći, iščupati, izvući iz sebe sve što je u tebi teško, kameno, što te nagoni da se povijaš, što te privlači vidljivome svetu, ako hoćeš da se izbaviš od strašne opasnosti od — damnatio aeterna. Ne samo telesno oko već sva ta telesnost kroz koju do nas stižu istine »koje prisiljavaju« treba da budu svučeni s čoveka i to tako da zaista sirće postane kao vino, i da na mestu iskopanog oka izraste novo oko. Ali kako to učiniti? Ko to može da učini? Platonov odgovor je: to je stvar filozofije. Ali filozofije koja vise nije nauka, pa čak ni znanje, nego je, kako on kaže u Fedonu, »vežba, pripremanje za smrt«, koja može da da čoveku umesto njegovog prirodnog oka natprirodno oko, to jest ne ono koje vidi ono što jeste već ono pod kojim ono što on vidi — po njegovoj volji postaje onim što jeste. Aristotel nije slušao to platonovsko pripremanje za smrt, iako ta »misao« — može li se nešto slično nazvati mišlju? — u Fedonu stoji i provlači se kroz dijalog sa svom onom upornošću koja je Platonu bila svojstvena. On kaže da svi koji su se istinski predavali filozofiji nisu ništa drugo činili — samo su se pripremali za smrt, za umiranje. Istina, on tu već dodaje da su to filozofi obično, od svih skrivali. Ali, eto, ispada da nije bilo potrebe ni za skrivanjem. Platon nije skrivao, on je na sav glas izgovarao svoje — pripremanje za umiranje, ali se tajna nikom nije otkrila. Kao i pre Platona i posle Platona svi su ostajali uvereni da se od smrti ne mogu tražiti ni otkrovenja ni istina, da je smrt kraj i otkrovenjima i istinama. S Platonom niko ne spori, njemu se niko ne suprotstavlja, ali i o spremanju za smrt niko ne govori. Izuzetak je Spinoza koji se, kao i Platon, nije bojao — da posegne na sve, ali se takođe bojao da se približava rubu bića, ivici postojanja. I on, kao da odgovara Platonu, izjavljuje: homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat, et eius sapientia non mortis, sed vitae meditatio est — kako stoji u Etici IV. LXVII., što će reći — Slobodan čovek najmanje od svega razmišlja o smrti, i njegova mudrost nije razmišljanje o smrti već o životu. To je, pravo govoreći, trebalo da kaže još Aristotel: jer, samo se tako možemo odvojiti od Platona s onim njegovim duhovnim okom i pripremanjem za smrt i umiranje. Nema očiju osim telesnih

48

Atina i Jerusalim

očiju pa je čak i ono oculi mentis Spinozino, u određenom smislu najviši stepen razvoja telesnih očiju, ili čak ako hoćete to su telesne oči par exellence. Oculi mentis dovodi do tertium genus cognitionis, do onog roda saznanja u kojem se nužnost pokazuje u svoj svojoj moći i sumornoj veličanstvenosti. Sub specie nesessitatis se, po volji Spinozinoj, pretvara u Sub spe­ cie aetemitatis, to jest nužnost postaje ideal, u jednakoj meri kao što postaje i stvarnost. Ona dolazi od razuma koji Spinoza, zaboravivši svoje obećanje da de o svemu govoriti onako kako matematičari govore o ravnima i pravima, naziva donum maxi­ mum et lucem divinam i kojem podiže oltar kao jedinom bogu koji je dostojan klanjanja — quam aram parabit sibi qui maiestatem rationis laedit? I samo se od razuma može dobiti ono »što je jedino potrebno«, od toga, kako su učili mudraci celoga sveta, živi čovek kojeg mi vidimo i koji postoji, kao i bogovi koje niko nikada nije video ni telesnim ni duhovnim očima. — Acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri potest et ea sola acquiescentia, quae ex Ratione oritur, summa est, quae potest dari — kako se kaže u Etici IV. LII. Spinoza nije voleo Aristotela, možda zato što ga je nedovoljno poznavao, ali će pre biti zato što je i kod Aristotela nalazio dosta jasne tragove »mitološkog« mišljenja od kojega je hteo da bude sasvim Slobodan. On se nije trudio da stvori philosophiam optimum već philosophiam veram. On je uveravao sve pa i sebe samoga da čoveku bolje uopšte nije ni po­ trebno, da mu je dovoljno da ima ono— »istinsko«. Ali ispalo je da je Spinoza dvostruko grešio. Aristotel je, kao što smo videli, verovao u carska prava istine i nikada se u svojim filozofskim i naučnim traganjima nije trudio da protestuje protiv položaja potčinjenosti i zavisnosti na koje smo mi osudeni u uslovima našega postojanja. Istina, on je govorio o svrsi svemira, o tome da priroda ništa ne čini uzalud, i sličnom. Ali to je bio samo metodološki postupak, postupak razotkrivanja isti­ ne, kao što je to bio i onaj njegov primum movens immobile — to nije bio živi, bog koji ima dušu, koji obitava negde na Olimpu ili na nekom, udaljenom od nas, ali realnom mestu u vaseljeni, već samo aktivna sila koja odreduje nastajanje i mene pojava u ovom spoljašnjem svetu koji svi vide. Za njega se ljudsko summum bonum ograničavalo mogućim, a to moguće, kod njega, otkriva razum. On je to summum bonum našao u našem svetu, ali ni Spinoza u tom smislu nije uzmakao daleko od njega. Acquiescecentia in se ipso quae ex Ratione oritur se malo po čemu razlikuje od aristotelovskog ideala

O izvorima metafizičkih istina

49

mudrosti, od onog njegovog stava. I tako pre bi se Spinoza — koji je tako smelo i izazovno tvrdio da se njegov zadatak sastoji u tome da pronade philosophiam veram, koji je isticao da se o Ijudskim nevoljama i zahtevima malo brine, jer ljudi su za njega perpendikularne crte i trouglovi pa i ne zaslužuju da se s njima drugačije postupa nego tako kako se postupa sa perpendikularima i trouglovima — pre bi se Spinoza velim mogao prekoreti zbog izdaje samoga sebe, zbog podizanja oltara na kojem se moli razumu, na kojem se slavi ratio kao donum maximum et lucem divinam i pesmom hvale propraćuje aquiescentia in se ipso i slično. Tu je sve što je Spinozu dovodilo do besa kada se sećao svojih prethodnika: i mitologija, i razgovori o uzvišenom i plemenitom, o cilju čovekovom i tako dalje. Ali upravo stoga što je Spinoza dozvolio sebi — kao što je to učinio i Aristotel — takvu voljnu ili nevoljnu nedoslednost, njima je pošlo za rukom da ostvare cilj koji su sebi bili postavili — da ljude ubede da je ideal ljudskog postojanja onaj kamen nadaren svešću. Zašto? Ako je čak i tačno da kamen nadaren svešću najviše pogoduje da se istina primi, zašto se onda obraćati živim ljudima i od njih zahtevati da učine sa sobom čudo takvoga pretvaranja? I zašto se ni Aristotel ni Spinoza nisu potrudili da stvore mnogo prostije i reklo bi se lakše ostvarljivo čudo — zašto nisu snagom svojih čari i magijskim formulama dali svest mrtvim predmetima, koji nemaju niti mogu imati nikakvih razloga da se usprotive pokušajima takve vrste. To niko i nije pokušao da učini. Niko nije bio zainteresovan da pretvara kamenje u stvorenja koja misle, ali su mnogi bili zainteresovani za to da pretvore žive ljude u kamenje. Zašto? U čemu je stvar?

VI

Ovde sam se tek ovlaš dotakao Spinoze — o njemu sam podrobno govorio na drugom mestu. Bilo mi je važno samo da obeležim oštru suprotnost između ciljeva što su ih sebi postavljali Platon i Spinoza. Jedan u filozofiji vidi vežbanje za smrt i tvrdi da su filozofi samo to i činili. Za njega filozofija nije čak ni nauka, niti je znanje — pripremanje za smrt se ne može nazvati naukom — već nešto sasvim drugačijeg reda. On neće da izoštri već da zamagli ljudski »pogled« kojem je, po opštem mišljenju, dato da pronalazi puteve koji vode i do

50

Atina i Jerusalem

izvora svih istina. »Zar nisi primetio kako oštro posmatra niska duša — onih koje nazivamo pokvarenim, ali i mudrim, i kako blagodareći svojoj sposobnosti gledanja prozire sve čemu se obrati, a ipak mora da služi poroku, te, ukoliko oštrije vidi, utoliko više zla stvara?« — kaže on u Državi 519. a. Sposobnost gledanja — Einsicht, intuitio — ma kako ona po sebi bila velika, ne dovodi čoveka do istine, već obrnuto — udaIjava ga od istine. Cognitio intuitiva koje daje razum i koje donosi aquiescentia in se ipso a to je što i summa est quae dari potest — znao je Platon odlično da u tome ljudi vide poslednju mudrost, ali je isto tako svim svojim bićem osećao da se pod tim aquiescentia in se ipso skriva ono najstrašnije što u životu može biti. On je učio kod Sokrata i o svom učitelju nam je kazao kako je sebe smatrao obadom — i kako je učitelj video svoj zadatak ne u tome da ljude umiruje, već u tome da ih neprekidno podbada, bode, i da im u dušu unosi neiskorenjivi nemir. Spinozin ratio donosi ljudima acquiescentia in se ipso, i još takvo umirenje koje je — maxima est quae dari potest — a to znači da ratio donosi najveću opasnost, s njom se treba boriti danonoćno, ne zaustavljajući se ni pred kakvim teškoćama i ne mareći za žrtve. Otac dijalektike, Platon, i sam je bio nadaren ne malim darom gledanja. Ali izvor njegovih filozofskih dostignuća nikako nije bila dijalektika, niti veština da se vidi jasno onamo gde drugi ništa ne zapažaju niti razlikuju. I gledanje i dijalektika mogu biti u službi »zla« — onda, kakva je vajda od njih? Ukoliko vise vidimo utoliko vise tonemo u zlo i savršeno viđenje bi dovelo do konačnog carstva zla u svetu. O tome i samo o tome govori platonovska pa­ rabola o pećini. Žitelji pećine jasno i razgovetno vide sve što pred njima prolazi, ali ukoliko jasnije i s vise sigurnosti veruju u to što vide, utoliko je beznadežniji njihov položaj. Oni hoće da traže drugo — ne jasnost i razgovetnost, niti sigurnost ili nešto pouzdano. Obrnuto, njima je potrebno da osete najveću sumnju, veliki nemir, potrebno je da učine bezmerni duševni napor kako bi raskinuli lance kojima su privezani za mesto svoga obitavališta. Jasnost i sigurnost koji su toliko sablaznili sve — ne samo Dekarta — Dekart je ponudio formulu, ali su se ljudi i pre njega i bez njega sablažnjavali time — za Platona je ono što zauvek od nas skriva istinu. Jasnost i sigur­ nost nas prikivaju ne za stvarno već za iluzorno, ne za to što postoji već za senku onoga što jeste. Ako se zapitate odakle je Platon uzeo to, kako se on dosetio, on koji je bio stanovnik pećine kao i svi, da to što vidi nije stvarnost već samo senka

O izvorima metafizičkih istina

51

stvarnosti i da negde izvan zidina pećine počinje pravi život — vi nećete dobiti odgovora na svoje pitanje. To Platon ne može da dokaže iako se, mora se priznati, svim silama trudi da pronađe dokaze. Zato je on i smislio dijalektiku i u svojim se dijalozima na svaki način trudi da svoje zamišljene sagovornike nagna da priznaju istinitost njegovog otkrovenja. Ali, tu je, baš tu, zato i onoliko koliko je i sam Platon hteo da od onoga što mu se otkrilo načini za ljude obaveznu istinu, on otkrivao svoje bikove i izlagao se kritici od strane Aristotela. Kada je stvar došla do prinude pokazalo se da su i Aristotel i Epiktet nepobedivi. Mi nemamo načina da prisilimo čoveka da prizna da njegova stvarnost nije stvarna. Obrnuto, kao što se sećamo, sva sredstva prinude su na strani onih koji u stvarnosti vide stvarnost, i pritom još konačnu i jedinu moguću. Ta je stvar­ nost dovoljno zaštićena od pokušaja da se ocrni ne samo epiktetovskim pretnjama, već i svemoćnim zakonom suprotnosti. Onaj koji je posumnjao u stvarnost posumnjao je i u svoju sumnju, jer i on koji sumnja i sve njegove sumnje pripadaju toj istoj stvarnosti. Platonu je bio odlično znan taj neoborivi argumenat kojim su se kasnije tako sablažnjavali, reklo bi se tako malo nalik jedan drugom, ljudi kakvi su bili blaženi Avgustin i De­ kart. Platon se i sam koristio njime i to ne jednom u svojoj borbi sa sofistima, i odlično je shvatao da je njegova parabola o pećini, kao i čitava njegova teorija ideja, »skroz prožeta suprotnostima«. Shvatio je to ali se nikako nije odricao svojih »ideja« i čitavog se života trudio da se izbavi iz pećine. O čemu se tu radi? Da to »pripremanje za smrt« ne donosi tajanstveni dar koji čoveku pomaže da se ne boji čak ni zakona suprotnosti? Da nas ne uči da se ne bojimo ničeg i da na sve zamahnemo smelo? Ni Platonu ni njegovim otkrovenjima dijalektika uopšte nije bila potrebna, on je njoj pribegavao ne toliko zbog toga što otkrovenja bez nje nisu mogla da produ, koliko zbog toga što bez nje nikako nisu mogli ljudi pred kojima je Platon pokušavao da dokaže svoje istine, ljudi koji su bili navikli da misle da, po prirodi stvari, gde nema sile tamo nema ni pravde, da sila kada joj se to hoće — po svojoj ćudi — dopušta istini i pravdi da budu ili im pak to ne dopušta, već postoji sama, ne tražeći ni od koga — a najmanje od isti­ ne — saglasnost i pristanak. U Spinozinoj terminologiji to je — treba tražiti. To se pitanje provlači kroz sva Platonova dela, ali nigde nije postavljeno tako oštro i ogoljeno kao u Fedomi, gde nam je i kazao da je filozofija pripremanje za smrt. I to, na-

52

Atina i Jerusalem

ravno, nije slučajnost: pred Sokratom koji čeka pogubljenje drugačiji razgovori su nezamislivi. Ako je filozofija zaista »pripremanje za smrt«, čovek koji se sprema da umre još može da razmišlja i da filozofira. Ako je »istina« kod Spinoze i — homo liber de nulla re minus quam de morte cogitat — onda je presuda sudija zauvek zatvorila usta Sokratu — jdš dok još nije ni bio ispio pehar s otrovom. Ljudsko mišljenje koje hoće i može da gleda smrti u oči, jeste mišljenje drugih dimenzija nego što je ono koje se od smrti okrece u stranu i na smrt zaboravlja. Drugačije rečeno — istine koje je tražio Platon ne mogu se smestiti u ravni razuma. One pretpostavljaju novu dimenziju s kojom se obično nije računalo. Kad se Platon našao pred dilemom: vera philosophia — philosophic optima — on je, ne kolebajući se, načinio izbor: njemu nije potrebna vera philosophia, tražio je i osvajao je — philosophia optima. Da su ga pitali ko mu je dao pravo da bira, da su od njega zahtevali ono što pravnici nazivaju iustus titulus i za čim obično streme i svi filozofi, on verovatno ne bi umeo, a može biti ne bi ni hteo da odgovori na takvo pitanje. Hi bi odgovorio pitanjem na pitanje — a home je uopšte data pravo da daje to što pravnici, dakle ljudi koji po svojoj funkciji i po svom ustrojstvu duha jesu pozvani da štite fiktivnu realnost koja im se otkrila u pećini, nazivaju rečju iustus tit ulus. I doista — ko je to ili šta je to što upravlja sudbinom ljudi? Dok se na to pitanje ne nađe odgovor sve će naše istine imati samo uslovno značenje. A još — mi velimo »ko« ili »šta«. To znači — možda je to iusti tituli dato na raspolaganje živom, emotivnom biću koje time da bira, ali možda je to i u moći nečeg čemu uopšte ni do koga i ni do čega nije stalo. Ono lenjo, ravnodušno, automatski, ne hajeći ni o čemu i ne vodeći ni o čemu računa, donosi svoje konačne presude koje vise ne podležu apelaciji ni na kojem stepenu. I ako to što je bezlično i ravnodušno, to »nešto« jeste izvor i života i istine, kakvog smisla i značaja onda ima ljudski izbor? Nije li u tom slučaju izbor samo samoobmana, sugestija, bestidna drskost koji će obavezno biti demaskirani i kažnjeni surovo prilikom prvog čovekovog sudara sa stvarnošću? Ma koliko nastavljali s našim pitanjima jasno je da u toj ravni u kojoj su ona nastala i oblikovala se nećemo dobiti željeni odgovor. Ili još bolje — u toj ravni odgovor je unapred odlučen. Nikakav »ko« ne stoji kraj izvora bića-postojanja, prema tome ni kod izvora istine nema nikakvog »ko«. Ili, ako je tamo nekada i bio neki »ko« on se još davno, u nezapamćenim vremenima, odrekao svojih

O izvorima metafizičkih istina

53

suverenih prava, prepustivši ih u večnu nadležnost mrtvome »šta«, i iz njegovog grčevitog ujeda nikakva smelost, nikakva drskost, vise ne mogu da otmu vlast koja mu je pripala. U tome je smisao onog semper paret, semel iussit, u tome je smisao svih onih »prinuda« o kojima smo napred govorili. Rasuđivanja i dijalektika, jednako kao i molbe i ubeđivanja, tu jednako ne pomažu. Ako se već istinska realnost nalazi u dvodimenzionalnoj ravni u »šta« i ako mišljenje koje tome odgovara tome zna samo za dve dimenzije — onda izlaza ne može biti, moramo se odreći od izbora, povinovati se nužnosti i vise ne primati istine bez njene saglasnosti i pristanka. Nužnost ne rešava izbor — ako hoćeš da stekneš pravo i slobodu iz­ bora, treba da napustiš tu ravan u kojoj se ostvaruje njena vlast, ne zaustavljajući se ni pred kakvim nemogućnostima i, pre svega, jednom zauvek zanemariti sve ono iusti tituli, koji su okovali ne samo naše mišljenje, već i naše postojanje. Ne pitajući nikoga ni o čemu, na ličnu inicijativu, treba suprotstaviti nužnosti koja ne mari za ubeđivanja, onu reč moćnu i svemoćnu — po volji mojoj. Tako da aristotelovski okovani Parmenid bude preobražen u Parmenida koji govori i to govori kao neko koji poseduje moć i vlast. Tako je i pisano: carstvo Božje se silom zadobija. Reći će mi — to znači boriti se sa nečim što je samo-očevidno. No Platon se celog svog života jedino s tim i borio. Da bi to nekako savladao on je krenuo na one udaljene rubove postojanja kuda niko do tada nije odlazio, gde po op­ stem uverenju nikakvđg života nema niti može biti, gde uopšte ničega nema i gde vlada smrt koja predstavlja kraj svega. To je takođe, naravno, velika, najveća drskost, poslednja bestidnost na koju se odlučuje čovek. Ali, kako drugačije zadobiti pravo na — ono »po volji mojoj«? Jer je ono — nužnost — to još jednom ponavljam, za Platona bilo nešto sa čim se ne spori, kao što je to bilo i za Aristotela. Ali šta je to smrt — to niko ne zna. Ona je naizgled strašna — to je istina. Ali lepo je teško, veoma teško. To i Spinoza nije poricao: omnia praeclara — tarn difficilia — »sve lepo je tako teško, kao što je i retko«. To su reči kojima on završava svoju Etiku. Možda se iza mučnina i užasa smrti krije nešto što nam je potrebnije od lakoće i prijatnosti svakodnevnoga života? Nema se vise šta izgubiti — odlazili su nužnosti molili su je i preklinjali, ona se nije pomakla s mesta, niti će se pomaknuti s mesta. Sve dok ona bude imala vlast sud koji kaže da su Sokrata otrovali važiće kao večna istina kao i sud da su otrovali besno pseto. A ako

54

Atina i Jerusalim

se združimo sa smrću, ako prođemo kroz iglene uši poslednje strašne usamljenosti i napuštenosti, te očajanja — možda će nam poći za rukom da povratimo ono zavetno, ono drevno, prvobitno moćno iubere koje smo promenili za bezvoljno, automatsko, ali umirujuće parere. Treba prevladati svaki strah, treba, pribravši sve svoje snage, poći u susret smrti i od nje oteti sreću. Uobičajeno »mišljenje«, mišljenje čoveka koji se »povinuje« i uzmiče pred pretnjama, neće nam ništa dati. Prvi korak ka tome je: privići sebe na to da se vise ne računa s »dovoljnim razlozima«. Neka nam Epiktet ili bilo ko drugi preti da će nam odseći uši, iskopati oči ili nagnati da pijemo sirće ili kukutu — mi nećemo mariti za njegove pretnje, kao što nužnost ne mari za naša nagovaranja. »Duša čovekova je — kaže Platon — prisiljena — u snažnoj radosti ili jadu velikom, da orio, povodom čega ona to oseća tako, smatra najočevidnijim i savršeno istinitim, iako to i ne mora da bude tako .. . Svako zadovoljstvo i svaka nevolja imaju u sebi nešto kao klin i zakivaju dušu uz telo, pričvršćuju je i čine takvom da bude slična telu, tako da ona počne misliti da je ono istinito što telo smatra istinitim«. Baš kao da se unapred brani od Aristotela i Epikteta, za koje su prinuda i one bezbrojne odsečene uši i iskopane oči, te sirće i kukuta, bili poslednja instanca na kojoj se odlučuje o sporu između istine i laži, Platon se trudi da im ne prigovara niti da im se suprotstavlja već da se zaputi u ona mesta gde argument! takve vrste nemaju niti mogu imati snagu. »Telo« i sve što je s telom se pokorava nužnosti i boji se njenih pretnji. A dok se čovek boji možemo ga i plašiti i, uplašivši ga, možemo ga prisiliti da se pokorava. Ali za »filozofa«, koji je boravio na rubovima postojanja, na ivici života, koji je prošao školu smrti, za koga je umiranje postalo realnost sadašnjosti, a smrt isto takva realnost budućnosti — taj strah nije strašan. On je prihvatio smrt i s njom se zbližio. Jer umiranje i smrt, slabeći telesno oko, u korenu podrivaju vlast one nužnosti koja ništa ne čuje, kao i svih onih očevidnih istina koje postoje zahvaljujući toj Nužnosti. Duša počinje da oseća da joj je dato ne više da se pokorava, da se povinuje već — da vlada i da zapoveda, kako se kaže u Fedonu — 64. A., i u borbi za to svoje pravo ona se nije pobojala da preleti preko one kobne crte iza koje se završava sve jasno i razaznatljivo i gde obitava Večna Tajna. Njena sapientia vise nije meditatio vitae već — meditatio mortis.

O izvorima metafizičkih istina

55 VII

Takav je bio put koji je Platon prošao. Sokrat kazuje u Fedonu da je jednom, u mladosti, prisustvovao čitanju odlomaka iz Anaksagorinih dela i čuvši da je razum osnova i začetnik svega, on se neizmerno obradovao i rekao sebi da je to upravo ono što je njemu i potrebno i da ne bi takvo učenje dao ni za kakva blaga na svetu. Po njegovom mišljenju, ako se razumu prizna takva vlast znači da je razumu i za njega i iza svakoga dato da nađe ono što je za njega najbolje. Saobrazno tome, čovek je u pravu da očekuje za sve, pa i za sebe, samo ono što je najuspešnije i najbolje. Kako je bilo njegovo razočarenje kada se, oslušnuvši bolje Anaksagorine reči, ubedio da njegov »razum« u svetu traži i nalazi samo prirodnu vezu među pojavama! Sokratu se to učinilo kao nepodnošljiva uvreda i on je, okrenuvši leđa Anaksagori, počeo na svoj rizik da razmišlja o početku i izvorima svega što postoji. Na osnovu kakvoga prava je Sokrat tako odlučio? Sta, da nije razum pristao da Sokratu pruži takvo objašnjenje kosmosa s kojim bi ono »bolje« bilo i najsnažnije? Zar nam je dato da u ideju razuma unesemo snagu da svuda pronalazi samo lepo, a ne to što jeste, to jest dobro i lose? Mi nismo u pravu, to jest mi nemamo nikakvih osnova da unapred i s uverenošću računamo na to da će razum u svetu pronaći vise dobrog nego lošeg. Možda će se desiti da će pronaći vise dobrog, a možda i vise lošeg, pa čak i mnogo vise lošeg. Aristotel je takode poznavao Anaksagoru, on mu je bio blizak, činio mu se da je on jedini trezan medu pijanima. Zar se, to ponavljam, pojam razuma može pokoriti pojmom o boljem? Pre će biti obrnuto — po­ jam o boljem treba izvoditi iz pojma o razumnom. Bolje ne mora da bude razumno već razumno može da isključuje bolje. Savršeno je razumno — da i ne uzimamo druge primere — da je sud »Sokrata su otrovali« isto takva večna istina kakva je i sud »otrovali su besno pseto«, kao što je takođe razumno da su na priznavanje istinitosti tog suda podjednako prisiIjeni i kamen nadaren svešću i božanski Platon, koji bi dao sve na svetu samo kad bi mogao da iščupa iz kandži večne istine svog neuporedivog učitelja. Takvih primera se može navesti bezbroj — ali zar Sokrat i Platon nisu znali to isto onako kao što to znamo mi? Oni bi, samo da su to hteli, mogli da kažu kao što se govori danas — »najniže kategorije bića su jače, a najviše su — slabije«. I to bi bilo sasvim »razumno«, iako je tu malo dobrog, iako u tome nema ničeg dobrog. Bilo

56

Atina i Jerusalem

bi dobro kada bi najviše kategorije bile snažnije. Ali, ne bi li takav zahtev razumu da prizna da su najviše kategorije i najsnažnije, značio nasilje nad razumom? A zar će se razum pokoriti sili, ma od kuda ona dolazila? Moglo se govoriti, kao što su nam govorili da je Parmenid prisiljavan Nužnošću, da je Bog sam prisiljavan nužnošću, ali reći da je razum prisi­ ljavan — pa makar to bilo od samog dobra, ma koliko mi dobro veličali, ako bismo se čak i odlučili da zajedno s Platonom kažemo — »dobro nije suština, već ono što je iza suštine i suštinu prevazilazi i vrednošću i snagom« — ko bi se usudio da kaže nešto slično? Ko će se usuditi da tvrdi da će istina o tome da su Sokrata otrovali u bliskoj ili daljoj budućnosti prestati da postoji i da će — to je za nas sada glavno — sam razum morati to da prizna, iako ne po sopstvenoj inicijativi već prinuđen od onog što ga snagom prevazilazi. Postoji li takva moć koja i istinama zapoveda? Sarno je jedan stav moguć — takve sile nema. Pa ipak, Platon je takvu silu tražio i za njom je išao onamo gde, po opštem uverenju, ničeg nema — išao je smrti. No, mora se priznati — Platon nije našao ono što je tražio. Ili će, ako hoćete, biti bolje reći: Platonu nije pošlo za rukom da do ljudi donese ono što je našao iza granica mogućeg saznanja. Kad se trudio da pokaže ljudima ono što je našao, to se pred njegovim očima na tajanstven način pretvaralo u svoju suprotnost. Istina, to »suprotno« nas pleni i očarava onim odbleskom neizrecivog koji kod smrtnika budi sećanje o prvobitnoj neizmernoj i natprirodnoj punoći i lepoti bića-postojanja. Ali neizrecivo je ostalo neizrečeno. »Tvorca sveta je teško videti, a pokazati ga — nemoguće je«. Neizrecivo je zato, i toliko neizrecivo, jer se po svojoj prirodi protivi — ne ovaploćivanju uopšte, kako smo skloni da mislimo — već onom konačnom, poslednjem ovaploćenju. Ono se ovaploćuje, ali ne može i neće da se pretvori u znanje, jer znanje je — prinuda, prinuda je pak pokoravanje, lišavanje oduzimanje, nešto što u konačnom računu krije u sebi groznu pretnju — ono acquiescentia in se ipso kada čovek prestaje da bude čovek i pretvara se u kamen nadaren svešću. Parmenid koji se osvrnuo za istinom — nije više onaj isti Parmenid koji se, kao i Platon potom, odvažio da se zaputi u nikom neznanu i ljudima obećanu zemlju, za zlatnim runom ili za nekim drugim blagom koje ljudi ni videli nisu; nije vise živi, nespokojni, nemirni, nepomirljivi Parmenid koji je zato i veliki što je takav. Meduzina glava koju je ugledao osvrnuvši se nazad, donela mu je ono najviše moguće, po-

O izvorima metafizičkih istina

57

slednje umirenje. — »Ali, zadovoljstvo od kontemplacije bića ne može da oseti niko drugi osim filozofa« — kaže Platon u Državi 582. C. Ali on nam je sam objasnio šta je to zado­ voljstvo: zadovoljstvo je klin kojim se čovek prikiva, smrtno biće što je seni nalik. I ako kontemplacija donosi »zadovolj­ stvo«, ma kakva bila po sebi ta kontemplacija, nama nije dato da izbegnemo kobno plaćanje računa. A Platon kao da hoće to da naglasi, kao namerno, da dalje od »zadovoljstva« čoveku nije dato da pode i da je zadovoljstvo nagrada za svu našu borbu i cilj već na sledećoj stranici ponavlja: »Obrati pažnju na to da, osim zadovoljstva pametnog čoveka, zadovoljstvo ostalih nije u svemu pravo niti je sasvim čisto, nego je prividno«. Pa i dalje, s još većim elanom i nadahnućem naširoko raspravlja o zadovoljstvu koje nam pruža ta ista kontemplacija — 585. E. 586. A. Sve ono što je kasnije Aristotel s patosom govorio na tu temu — »kontemplacija je nešto najprijatnije i najbolje«, u celini je uzeto iz Platona. I kod Plotina nalazimo mnogo rečitih stranica u tom smislu. Zadovoljstvom se čovek stvarno, kao velikim klinovima prikiva za ono mesto postojanja gde je slučajno njegov život i počeo da biva. I shodno tome, strah praćen svim pretnjama nedaća, ne daje mu da se makar u mašti odvoji od tla i da se uzdigne iznad ravni koju je naše mišljenje naviklo da smatra kao mesto koje obuhvata sve što je stvarno i moguće. Sačuvala se do nas tajanstvena reč Heraklitova: »Za Boga je sve lepo i sve istinito, a ljudi pak jedno smatraju pravednim a drugo nepravednim«. Kod Plotina se ta misao još češće sreće: on je ponavlja u hronološki poslednjoj eneadi — I. VII. 3. — »za bogove postoji dobro, lošega nema«, kao i u I VIII. pri kraju »tamo lošega nema«, gde to kao da se doziva s onim, za nas ništa manje zagonetnim iz Biblije — »dobro-zelo«. Ali ta »apsurdna« i u svojoj apsurdnosti sablažnjiva misao ne uklapa se u ovaj svet gde je vlast data »zadovoljstvima« i »negodovanjima«, gde su zadovoljstva i negodovanja »dovoljan razlog« čovekovog mišIjenja i postupaka, gde to određuje samo sobom i sve ono što je za nas važno i značajno. Jer i to je »osnovni zakon« da za­ dovoljstva i negodovanja ovde na zemlji, dolaze ne onda i u onoj meri kada ih i koliko ih čovek zaziva — već kada sama hoće ona ovladavaju dušom čovekovom i, kako nas je učioPlaton, prikivaju ga za ono mesto koje je unapred određeno, za mesto u pećini, gde mu nameću nesavladivo ubeđenje da je tako oduvek bilo i da će tako i biti i da čak i bogovima sve prolazi kao što prolazi na zemlji, da zadovoljstva i negodovanja;

58

Atina i Jerusalim

vode i zapovedaju, a da njih niko ne vodi niti im ko zapoveda. Po Spinozinom jeziku uspesi i neuspesi jednako slede i plemenitima i onim koji to nisu. Sokratovo pak uverenje da se rđavima ne može dogoditi ništa lepo, a dobrima ništa rđavo — jeste »prazno brbljanje« ili »pesnička slika« koje je on pokupio negde na velikom putu ili na nekom još gorem mestu — jer Sokrat je išao kud mu na um padne i ničega se libio nije — nešto što se ne može naći na onom izvoru odakle dotiču večne istine čovekove. Nije teško dosetiti se gde je Sokrat našao svoju zamišljenu istinu i kakvom je izvoru hitao da bi je pronašao. Ona je, vidi se, proistekla iz onog — »po volji mojoj«, iz prvobitnog iubere — a na to su pak Ijudi zaboravili i ne smeju se toga ni setiti. Sokratova ideja se rodila iz njegove želje, a koje dobro može da donese ideja koja ima tako bedno poreklo? Sokrat se i od Anaksagore bio odvojio zbog toga, samo zbog toga jer je Anaksagora veličao razum koji ne računa s Ijudskim željama i koji je ravnodušan prema »boljem«. Nikom, čak ni bogovima nije dato da zapoveda u svetu. Kosmos se temelji na poslušnosti: — »zakon je car svima, i smrtnima i besmrtnima« — Gorgija 484. B. Iz toga je nemoguće iščupati se — ma na koju stranu da baciš pogled svuda su zakoni, zahtevi, zapovesti koji se temelje na »dovoljnim razlozima« o kojima smo toliko slušali od Aristotela i Epikteta. Platon i Sokrat su bili naumili i usudili su se da bace izazov zakonima i nužnosti, suprotstavili su im se. Ali — i to je najpotresnije i najtajanstvenije od svih ali koji su ikada ograničavali čoveka — od »zadovoljstva« se nisu mogli odreći, makar to bilo i ono što čini suštinu, sadržaj acquiescentia in se ipso. A ikako bi drugačije moglo da bude? Kada i ukoliko to »po mojoj volji i pristanku mojemu« ostaje što je — to se ne može pokazati kao što se ljudima ne može pokazati onaj demijurg koji je izvor svih tih nevolja. Nikakvo oko, ni telesno ni duhovno, ne može da vidi ni demijurga ni zapovesti koje od njega dolaze. Tu se gledanja završavaju, tu započinje tajanstvena oblast ništa manje tajanstvene participacije — učestvovanja. Tu se završavaju i prisiljavanja, jer zapovesti demijurga, suprotno od zapovesti prema svemu ravnodušne nužnosti nikoga ne prisiljavaju. One dozivaju u život, daruju i neočekivano obogaćuju. Ukoliko demijurg vise zapoveda, utoliko se manje treba pokoravati. Coveka okovanog lancima Nužnosti demijurg poziva na poslednju slobodu. On se čak ne boji — ma kako se to činilo ljudskom mišljenju koje se temelji na strahu, demijurg se ne boji — da da svoju bezgraničnu moć

O izvorima metafizlčkih istina

59

i sve svoje takođe bezgranične snage, stvaralačke snage, drugom biću koje je on sam sazdao po svom podobiju — nalik sebi. Za Boga je sve veoma dobro. Kod ljudi je to drugačije — za njih je to »dobro zelo« najveći apsurd. »Svakodnevno iskustvo« uči da se svega treba bojati, da sve što nas okružuje krije u sebi neizmerne opasnosti. I pred tim opasnostima mi se zatvaramo iza zidova večnih i sasvim očevidnih istina, koje smo sami podigli. Kod Platona, kod samog Platona, bez obzira na njegovu očajničku borbu protiv nužnosti, negde, u najvećoj dubini njegove duše živi neiskorenjivo uverenje da nužnost ne mari za ubedivanja, ali da mi možemo pokatkad zavarati njenu pažnju, da je možemo obići — nikome pak nije dato da se konačno oslobodi njene vlasti. Bez zadovoljstva — se ne može živeti, a ona dolaze i odlaze ne kada nam to padne na um već kad se njima hoće. I ako čovek hoće da ih ima treba za njima poći svemoćnoj nužnosti, treba stegnuta srca odreći se onoga sujevernoga iubere i vratiti se onom od davnina priznatom parere. Kada se Platon okretao od demijurga, makar zato da bi ga pokazao drugim da bi ga pokazao svima, to je bledilo, pretvaralo se u sen, u prividenje, ali kada bi se pričešćivao, kada je participirao i otkrivao demijurga, on je gubio mogućnost i sposobnost da ljudima pruži »utemeljene« istine. Participacija pretpostavlja — odlaženje jedinog Jedinom, kako je to kasnije govorio Plotin. Ona započinje s »s istinskim probuđenjem« i vodi čoveka »izvan granica razumnog znanja«, izvan predela ovog zauvek jednom »datog« sveta, koji je »uslov mogućnosti« znanja i gde te uslove mogućnosti znanja i stvara nužnost koja specijalno zato i postoji, ona koja ne sluša niti mari za ubeđivanja. I zaista, da nužnost nije gluva i slepa, ideja znanja bi izgubila svaki smisao. Istina ne bi mogla biti adaequatio rei et intellectus, jer kako se ravnati po stvari, ako stvar nije u rukama i u dispoziciji nužnosti koja nikog ne sluša pa je stoga uvek nepromenljiva, već zavisi od volje ubedenja koje sluša i koje je sklono ustupku dakle, »ćudljivog« stvorenja, onog kantovskog Deus ex machine — ein hoheres Wesen? Proterajte Nužnost iz sveta i znanje će postati koliko neostvarivi toliko i nepotrebni san. Sada su, kao što se sećamo, čak iskustveni, aposteriorni sudovi dobili visoko zvanje večnih istina, a kada se bude uklonila nužnost i apriorni sudovi će biti prinudeni da se svrstaju u malograđanski, čak možda seljački stalež prolaznih stvorenja. Ne samo kod ljudi, već i kod bogova, neće biti sveznanja. Može li se prihvatiti takvo stanje stvari? Kontemplacija »kontemplacija

60

Atina i Jerusalem

— nešto najprijatnije i najbolje«, kako smo upravo slušali od Aristotela. To je i Platon govorio. All će se povratiti — prvobitna sloboda! I ono »najbolje« i ono »prijatno« će dolaziti ne kada se njima prohte, već kada ih mi pozovemo! I to neće biti lanci koji nas prikivaju za robijaška kolica, već će se zajedno s nama preseliti u onaj svet u kojem nad smrtnima i besmrtnima ne gospodare zakoni već besmrtni i, po njihovoj božanskoj volji stvoreni smrtni, sami stvaraju i menjaju zakone, gde je sud »otrovali su besno pseto« stvarno jeste večna istina, ali se sud »otvrovali su Sokrata« pokazuje kao istina u vremenu, kao prolazna istina, gde je i za ljude — gde je sve — zelo dobro! Reći ću još jednom — to je ono čemu Platon teži, samo to — da se izbavi iz pećine u kojoj senke deluju kao stvarnost, u kojoj na taj privid stvarnosti ne treba gledati jer ona skamenjuje. Upravo tako, potrebno je da se naše telesne oči odviknu da vide, ako nam je sudeno da se probijemo u onu oblast gde borave bogovi s njihovom »ničim neograničenom slobodom« — i bez našeg znanja, čak i bez onog savrsenog znanja koje mi nazivamo sveznanjem. To je Platon, kažem, i samo to tražio. Ali se pokazalo da nužnost nije tek ona koja ne sluša ubedivanja. Tokom mnogih hiljada godina svoga postojanja i opštenja s ljudima, nad kojima joj je bila data vlast, ona se zarazila njihovim saznanjem. Onaj Spinozin smeli lik će nam ponovo biti potreban. Ne samo da su se mnogi ljudi pretvarali u kamenje nadareno svešću, već se i sama nužnost sačuvavši svoju kamenu, prema svemu ravnodušnu, prirodu — snabdela tom svešću. U tome je prestigla čak i Platona, ubedivši i njega da u »onom« svetu može da opstane samo onaj ko se njom nagodi jer s Nužnošću se ni bogovi ne bore — svet je nastao iz sjedinjenja razuma i Nužnosti. Istina, razum je u mnogo čemu ubedio Nužnost, čak bi se reklo da je u nečem zavladao nad njom, no to prevladavanje je bilo fiktivno i uslovljavano je prećutnim priznavanjem prvobitnih prava, pa čak i prava prvorođenog koje je Nužnost i dalje zadržala. I vise od toga — da bi »nadvladao« Nužnost razum je morao da popusti i to u onom najvažnijem, u suštinskom, morao je da prizna da se svi sporovi među istinama imaju rešavati silom i da je istina samo onda i onoliko istina kada joj je i koliko joj je dato da ljude prisiljava. Telesnim očima se ljudi pri­ kivaju za mesto svoga tamnovanja, — »duhovno gledanje« takode treba da prikiva, — da prisiljava. Na samrti Sokrata su okružili odani učenici koji su došli ne prosto zato da od njega čuju istinu, već istinu koja prisiljava, istina, koja prisiljava

O izvorima metafizičkih istina

61

— nagoni — ali ne samo kroz telesne već i kroz duhovne oči, no istina zbog toga nije oslabljena već obrnuto — ona je ojačana kao prinuda. Suočen sa smrću — spremajući se za smrt, za umiranje — Sokrat dokazuje i samo to i čini — dokazuje. Drugačije se ne može, ljudima je svojstveno da ne veruju, ako ne dokažeš ljudi neće verovati, zar ne? Ali ko su ti »svi ljudi«? Zar Sokratovi učenici nisu izabranici, a ne »svi«? Ali, ni ti izabranici ne predstavljaju izuzetak, i oni neće, ne mogu da veruju. Ti svi mi — to nije samo gomila, to su i učenici So­ kratovi, pa ne samo oni već i Sokrat sam. I on hoće prvo da vidi, makar kroz oculi mentis, a potom da prihvati i da poveruje. Zato se i Platon koji je primio njegovo duhovno nasleđe, božanski Platon do skončanja svojih dana nije mogao odreći dijalektike. Dijalektika je sila, sila poput fizičke sile, ona je isto onakvo smrtonosno oružje kakva su mač ili strela. Treba samo znati rukovati njime i celi svet će biti pod tvojim nogama. Citav svet — dakle, svi ljudi. Svi će ljudi biti prinuđeni da ponavljaju ono što si ti objavio kao istinu. Ponavljam i na tome insistiram — suočeni sa svima Sokrat i Platon se nisu odlučili da pođu na izvor »svojih« istina, pred licem svih i oni su postajali kao i svi drugi, kao oni »svi« o kojima je rečeno da im je neverovanje svojstveno, koji primaju samo dokazanu, prinudnu istinu istinu vidljivu, koja se videti može — samoočevidnu istinu. Tamo gde je granica »onoga što se videti može« i za duhovno i za fizičko oko — tamo se nema šta tražiti, otuda se nema šta očekivati. Pod pritiskom Nužnosti Sokrat je morao da ide na ustupak: on je svojim učenicima predložio gledanje postojećeg i zadovoljstvo vezano za to gledanje umesto onih mnogobrojnih ugoda koja su za stanovnike pećine povezana s prihvatanjem stvarnosti te pećine u kojoj je Platon, u jednom tajanstvenom momentu svoga života, odjednom bio osetio prisustvo razornih elemenata uništenja — damnatio aetema. I to je »viđenje« on ocenio kao »veliki dar bogova smrtnima, vise od čega oni nikada dobili nisu niti će dobiti«, kako se kaže u Timaju 47. B. Oni su postigli što su hteli. Oni su hteli sada, pre nego što Sokrat sklopi oči, da dobiju svoju platu — i dobili su je. »Filozofija« nastupa, u Fedonu, s ovakvom odlučnom izjavom: — nikome ne verovati, osim sebi samoj. Ali onaj ko veruje samo sebi, samo svojim očima, pa makar one bile i duhovne, taj neminovno postaje vazal i dužnik i osuđen je da se zadovolji onim što je ona ostavila kao sudbinu smrtnima i besmrtnima. Ne primećujući to ni sam Platon je skliznuo — ili ga je nešto tamo gurnulo — s onih

Atina i Jerusalem

62

visina na koje se bio uspeo kada je, jedini pred Jedinim, sam pred Jednim, kroz vežbe i razmišljanje o smrti zaboravljao sav strah i sve pretnje koji su ljudima skrivali dostup poslednjim istinama, i ponovo je pao u onu ravan u kojoj čak i veliki Parmenid — vise ne sme da traži ništa drugo, osim onog — koje se daje kontemplacijom postojećeg, koje se pre njega, i bez njega, oformilo i na svet javilo. I ne samo Parmenid, i bogovi — prisiljavani od same istine, odrekli su se stvaranja i menjanja bilo čega u kosmosu. Platonu nije uspelo da ubedi, da nadmudri nužnost — ona ne mari za ubedivanja — i nužnost je nadmudrila Platona. Sve se moralo dati zarad »zadovoljstva« da se bude sa svima i da se bude kao svi. Nužnost je ostala vladarka sveta, njoj pripada celi svet a ono sve ostalo se pretvorilo u privid. I ujedno s tim, pećina i sve što se u pećini zbiva, ponovo postaje carstvo jedine i poslednje realnosti izvan koje nema ni bića ni mišljenja. VIII

Aristotel je odneo punu pobedu nad Platonom. I kako je on odredio tako je ostalo i do naših vremena. Nikola Kuzanski je pisao: inter divinam mentem et nostram id interest quod inter facere et videre Divina mens concipiendo creat, nostra concipiendo assimilat seu intellectuales faciendo visiones. Di­ vina mens est vis effective, nostra est vis assimilative. — Razlika između duha Božanskoga i našega je ista kao i ona izmedu činjenja i gledanja. Božanski duh tvori misleći, naš duh mišIjenjem ili intelektualnim,. gledanjem prima. Božanski duh je — tvoračka sila, naš duh je — sila koja prima. U tim rečima kao da se ponavlja misao Filonova, koji je polazio od Biblije: Bog, govoreći, istovremeno stvara. Reč je bila delo Njegovo. Ali i Filon je, kao što je poznato, u svom nastojanju da izmiri Sveto Pismo i grčku mudrost, dovoljno oslabio smisao i značenje biblijskog et dixit Deus. Kod Nikole Kuzanskog pak, koji stoji na pragu nove istorije, veza između mišljenja i stva­ ranja se potpuno kida. Ako i ne govori tako on misli tako ka­ ko su mislili stari i kada s njegovih upravo navedenih reči sastružemo sloj onog hrišćanskog — to jest teološki sloj, koji polazi od Biblije — bez napora možemo uočiti ono nama po­ znato semper paret, semel iussit — uvek se povinuje a samo je jednom zapovedio. Nikola Kuzanski je osećao da je do Boga daleko, tako daleko da je bolje i ne pokušavati do Njega stići,

O izvorima metafizičkih istina

63:

već se treba jednom zauvek pomiriti sa svojom sudbinom smrtnika — ne facere — već videre i concipiendo assimilare — princip adae quatio rei et int elle ctus je za čoveka sveobuhvatni princip istraživanja istine, svejedno da li čovek istražuje uobičajene, pozitivne istine ili se ustremljuje na one iz kruga poslednjih, metafizičkih problema. Ako je tako mislio Nikola Kuzanski, koji je bio, iako u njemu s pravom vide vesnika nove filozofije, krvno vezan s biblijskim srednjovekovnim mišljenjem, šta da se kaže o novom dobu? Kako je ono moralo da ograniči prava i mogućnosti ljudskoga mišljenja? Istina — to nikada ne treba zaboravljati — strah pred slobodom je, očevidno, bitna crta naše, možda deformisane pa ipak stvarne, prirode. U dubini naše duše taji se želja da čak i Bogu odredimo nekakve granice, da zaustavimo njegov tvorački život, njegovo pravo na iubere, na delanje. Nama se čini da bi i Bogu bilo bolje da ne zapoveda već da se povinuje, da će se čak i volja Boga, ako se ne potčini nekom »zemaljskom« načelu, pretvoriti u samovolju, u ćud. Da već i ne govorim o Tomi Akvinskom koji je mogao, a tako je i hteo, da sebi zamišlja Sveto Pismo samo u okviru aristotelovske filozofije, i koji je navikao sledeća pokoljenja da okvir cene ništa manje od onoga što on uokviruje. Ali čak se i tako Slobodan, i tako hrišćanski mislilac kakav je bio Duns Skot mogao umiriti samo onda kada mu se počelo činiti, ili kada je sam sebe u to ubedio, da i nad Bogom postoji nešto što i Njega vezuje, da i za Boga postoji nemoguće — lapidem non potest Deus beatificari nec potentia absoluta nec ordinata — Bog ne može da blagoslovi kamen ni apsolutnom ni ograničenom vlašću. Zbog čega mu je takva tvrdnja bila potrebna? Ako je samo hteo mogao se setiti bez muke onoga što se kazuje u knjizi Postanje: Bog je sazdao čoveka iz praha i blagoslovio je tog čoveka što ga sazdao iz praha. Da li je to On učinio i stvorio i to potentia ordinata ili potentia absoluta svejedno je, uprkos Skotu, On će to učiniti. Ali čak se i Duns Skot bojao da Bogu obezbedi ničim ne ograničenu puninu vlasti; ako hoćete, on čak smatra da se i sam Bog toga boji. Mislim da bi postalo jasno, ako bismo mogli da zapitamo Dunsa Skota, da Bog ne samo što ne može da beatificari lapidem već ne može ni mnogo šta drugo. On bi nam verovatno ponovio, zajedno s blaženim Avgustinom — esse potest iustitia Dei sine voluntate tua, sed in te esse non potest praeter voluntatem tuam ... Qui ergo facit te sine te, non te iustificat sine te. Ergo fecit nescientem, iustificat volentem. — Božja pravednost može bez tvoje

64

Atina i Jerusalim

volje postojati, ali u tebi ne može biti mimo volje tvoje .. . Tako Onaj — što je stvorio tebe bez tebe, ne opravdava tebe bez tebe. Zato te je i sazdao bez znanja tvojega, a tebe oprav­ dava saglasno s voljom tvojom. — Tu su i one reči Agatonove iz Aristotela: — »Samo je jedno Bogu nemoguće — da ono što je jednom bilo učini kao da nije bilo«. Našlo bi se još mnogo sličnog što je i za Boga »nemoguće« i filozofija, koja polazi od stava da nauka o mogućem prethodi nauci o stvarnom, dobija, najzad, ono što joj je potrebno, kada nailazi na prepreke koje su podjednako nesavladive i za Boga i za ljude. To se naziva verites de la raison ili veritates aeternae, jer ono što je nesavladivo za Boga zauvek je i konačno nesavladivo. I — što je najvažnije: čoveku je dato ne samo da sazna šta je to nesavladivo pred čim i sam Bog mora da se ukloni, već mu je dato da svojim očima — duhovnim, naravno — to nesavla­ divo razlikuje u biti, u onom što jeste. Culi smo da Bog ne može beatificari lapidem, ne može čoveka da spasi praeter voluntatem suam, ne može ono što je jednom bilo da učini kao da nije bilo. Ima mnogo takvih »ne može« koji stoje jednako nad Bogom i nad čovekom — ex nihilo nihil fit, zakon suprotnosti i tako dalje. Ukupnost tih »ne može« i njima odgovarajućih »može«, čine čitavu nauku. Ta nauka koja pret­ hodi svakom drugom znanju, koja prethodi i stvarnosti, jeste osnovna filozofska nauka. I Ijudi i bogovi moraju da uče jednako od te koja sama ništa ne uči, ništa ne zna i neće da zna, koje se ništa i niko ne tiče i koja, bez obzira na to, ne želeći to i ne težeći tome, stoji tako visoko nad svim što postoji da pred njenim licem i bogovi i Ijudi postaju jednaki, ravnopravni, tačnije podjednako obespravljeni. Hegel je to izrazio s njemu svojstvenom opreznošću ili intelektualnom smelošću, na neuporediv način u svojoj Logici: »Zato logiku treba shvatati kao sistem čistoga uma, kao carstvo čiste misli. To carstvo je istina, ona je bez vela — sama u sebi i za sebe. Stoga se može kazati da je njen sadržaj prikaz Boga kakav On jeste u suštini svojoj pre stvorenja sveta i duha konačnoga«. Nakon de­ set stranica, kao da je zaboravio da je ime Boga pisao velikim slovom, Hegel izjavljuje — »Sistem logike je carstvo seni, svet prostih suština, slobodnih od svake čulne konkretnosti«. Naravno, Hegel je i sam mogao da spoji obe navedene misli, da ih ne deli sa nekih desetak stranica. Tada bi čitalac bolje video šta je istina bez vela i kakav je to Bog koji je postojao pre stvorenja sveta i konkretnoga duha. Ali Hegel, taj najsmeliji filozofski krijumčar, bio je odveć sin svojega veka i

O izvorima metafizičkih istina

65

znao je, gde je to potrebno, da ne kaže sve do kraja, kao što je umeo i da izbegne nepotrebne komparacije. Logika je »prikaz Boga kakav je On bio pre stvorenja sveta«, »logika je carstvo seni« — seni — čak ne duhova — jer to je smišljeno tako kazano. Znači — Bog kakav jeste — jeste carstvo seni? To ništa ne znači — reći će nam brojni poštovaoci Hegelovi — Hegel je bio vernik i duboki hrišćanin. On se klanjao Bogu u duhu i istini kao što to zahteva i Sveto pismo. Nemoguće je sporiti — teško da se kod nekog drugog filozofa, kao kod Hegela, tako često sreću reči »duh« i »istina«. I još — on jq hrišćanstvo nazivao apsolutnom religijom, učio je da je reč postala telom, govorio je o trojičnosti Boga, priznavao je svete tajne i »skoro« sve ono što hrišćanstvo ispoveda i trudio se da to »zasnuje« u svojim filozofskim delima. Sve je to tako. I još je pravilnije sve to jer hegelovsko hrišćanstvo, kao i čitava hegelovska filozofija koja polazi od Aristotela, najbolje odgovaraju današnjem raspoloženju duhova. Moguće je, čak je to sasvim verovatno, da bi Hegel, da je bio katolik, bio priznat kao doctor ecclesiae i zamenio bi Tomu Akvinskog, koji je u velikoj meri zastareo i zahteva popravke koje se, da bi se sablazan izbegla, nazivaju — komentarima. Ali, evo, pročitajte stranicu njegove »filozofije religije« i doznaćete u čemu je suština hrišćanstva; tačnije, kako hrišćanstvo treba da »promeni suštinu« da bi zadovoljilo »um i savest« Evropljanina koji je vaspitavan na aristotelovskoj nužnosti, ili preciznije, kako je »promenilo svoju suštinu« hrišćanstvo koje je potpalo pod vlast nužnosti. Možda u religiji vera započinje s čudom-čudesnim: no, sam je Hristos govorio protiv čuda, korio je Jevreje koji su od njega zahtevali čuda i svojim je učenicima govorio: duh će vas voditi do istine same. Vera koja započinje s takvim spoljašnjim stvarima je čisto formalna i njeno mesto treba da zauzme istinska vera. Ako to ne bude tako moraće se Ijudtma nametati zahtevi da veruju u takve stvari u koje oni, na određenom stepenu prosvećenosti, vise verovati ne mogu — podvukao bih ja. Vera takve vrste, čiji je sadržaj konačno i slučajno, nije istinska vera, jer istinska vera ima sadržaj koji nije nešto prolazno-konačno i slučajno. Da li su gosti na svadbi u Kani Galilejskoj popili vise ili manje vina, to je sasvim svejedno, čista je slučajnost i to što je nekom izlečena paralizovana ruka: milioni ljudi se služi paralizovanom rukom i niko ih nije izlečio. Ili ono, u Starom zavetu se priča kako su u vreme izlaska iz Egipta na kućama mnogih Jevreja bili napisani znaci crvenom bojom kako bi anđeo Gospodnji

66

Atina i Jerusalim

mogao da ih raspozna: zar anđeo bez tih znakova nije mogao da prepozna Jevreje? Takva vera nema nikakvog značaja za duh. Volterova pakosna ruganja su bila uperena protiv takve vere. On na primer kaže da je bilo bolje da je Bog učio Je­ vreje o besmrtnosti duše a ne kako da idu — alter a, la selle. — O tome u Starom zavetu — u knjizi — Peta knjiga Mojsijeva koja se zove zakoni ponovljeni — 23. 13—15. Na ovaj način primitivan nužnik postaje sadržaj vere. Hegel retko govori ovako otvoreno. Ali vidi se, duša nije mogla da podnese i on je kazao skoro sve što mu se u duši bilo nakupilo tokom dugih godina bavljenja profesorskim poslom. Kako se od obrazovanih ljudi može zahtevati da veruju ozbiljno kazivanju o onom u Kani Galilejskoj, o izlečenju oduzetih, vaskrsenju mrtvih, ili da priznaju Bogom onog u čije ime su napisani stihovi 13—15. 23-će glave Zakona ponovljenih? I Hegel je u pravu — to se ne može zahtevati ne samo od obrazovanih nego i od neobrazovanih ljudi. Ali, zar Sveto pismo zahteva veru? Sam čovek, isto tako, malo može postići veru kao što je malo mogao i da stvori postojanje — to Hegel ne zapaža: takva »istina« se ne uklapa u ravan mišljenja obrazovanoga čoveka. Hegel piše: »znanje ili vera, jer vera je samo specifična forma znanja«. Tako svi mi mislimo. I, naravno, ako je vera to isto znanje, onda su Kana Galilejska ili vaskrsenje Lazarevo čista izmišljotina od kojeg treba podjednako zaštititi i obrazovane i neobrazovane ljude. A zajedno s njim to je i čitavo Sveto pismo, kako staroga tako i novoga zaveta, i to je izmišljotina i laž jer, iako ono, istina, ne zahteva veru već je pretpostavlja dakle, traži da verujemo u ono što je nespojivo, potpuno nespojivo, sa znanjem i s tim znanjem se ne može zajedno uzimati. Naravno, Hegel ne govori sve — do kraja. Ali, nije teško u ime njegovo to do kraja reći i — to je nužno i učiniti. Tu nije reč o Hegelu, već o svima nama, o mišljenju koje nam je svima zajedničko. Cak ni Hegelova argumentacija nije nimalo originalna — ne poziva se on tek onako na Voltera, štiteći se volterovskim sarkazmom. On se mogao pozvati i na Celza, koji je hiljadu i po godina pre Voltera kazao sve što se moglo kazati protiv Svetoga pisma, i koji je, kako se i priliči obrazovanom čoveku — pre hiljadu i po godina već je bilo dosta obrazovanih ljudi, toliko obrazovanih koliko i svi mi — koliko i Hegel — kao i svi koji smo od Hegela učili — zapadao u jarost pri pomisli da postoje ljudi, da postoje knjige u kojima se vera ne izjednačava već suprotstavlja znanju. Mi čitamo u Bibliji: ako imate vere koliko gorušičino zmo i kažete gori ovoj da se preseli ovamo

O izvorima metafizičkih istina

67

ona će se preseliti, i za vas ništa nemogućim neće biti. Hegel se ne seća tih reči. Ne čini li mu se da je s tim rečima teže izaći na kraj, nego s Kanom Galilejskom ili vaskrsenjem Lazarevim? Po mom mišljenju to je uzalud: podjednako je lako i podjednako teško. Da li će se gora pomaći s mesta ili neće na reč čovekovu — sve se to odnosi na konačno, na slučajno; znači, za nas je bez značaja. I još — to Hegel nigde ne kaže, ali je verovatno tako mislio: jer gore pomeraju upravo ljudi koji najmanje poseduju tu veru o kojoj govori pismo. U tome je skriveni smisao njegovih reči: — Das Wunder ist nur eine Gewalt ilher natiirliche Zusammenhdnge und damit nur eine Gewalt uber den Geist. — Cudo je samo nasilje nad prirodnom vezom stvari i tim samim je nasilje nad duhom. Od vere Hegel nije ništa očekivao — sve njegove nade su bile vezane za znanje i nauku. I ako je »duh« ovaploćenje i znanja i nauke, treba se složiti s Hegelom da je čudo nasilje nad duhom. Ali mi smo videli nešto drugo, videli smo da su se znanje i nauka rodili od nužnosti da je rodenje znanja bilo nasilje nad covekom. O tome Hegel ne govori. On je smeo i iskusni krijumčar i mimo očiju najbudnijih čuvara ume da proturi zabranjenu stvar. Cuda iz jevandelja — to je nasilje nad duhom, a ubistvo Sokrata se dogodilo uz saglasnost i voljom duha, jer prvo narušava a drugo ne narušava prirodnu vezu stvari. Reklo bi se da je obrnuto i prirodna povezanost stvari je najviše moguće nasilje nad duhom. Ali tu Hegel ne može ništa da učini, on je slab, nemoćan — to ne sme da prizna i svoje slabosti i nemoći skriva trijumfalnom reči »sloboda«. Epiktet je bio mnogo iskreniji od Hegela. On kaže i »Početak filozofije je saznanje svoje nemoći i nemoći pred nužnošću«. Nepomirljivi Hegelov protivnik, Seling, razmišljao je o tome kao i Hegel. To se i poklapa s redom stvari — ko se osvrnuo ugledao je Nužnost, taj se pretvara u kamen, iako je kamen taj nadaren svešću. Takvom se Kana Galilejska, vaskrsenje Lazarevo, otrovani Sokrat, otrovano pseto — sve, sve pretvara u slučajno i konačno, za njega ne postoji drugi izvor osim razuma, nema drugoga cilja osim acquiescentia in se ipso, a o tome je rečeno da je — ex ratione oritur et summa est, quae dari potest. IX

Kanta smatraju rušiocem metafizike a u Hegelu vide filozofa koji je metafizici povratio prava kcji joj je Kant bio oduzeo. Zapravo, Hegel je samo dovršio Kanta — o čemu

68

Atina i Jerusalem

govori i Kronerova knjiga Od Kanta Hegelu. Ubeđenje da je vera znanje, neprijateljstvo prema Svetom pismu brižljivo skriveno pod maskom prijateljstva, neprijateljski stav prema samoj mogućnosti drugačije participacije u istini osim one koju nudi nauka, dovoljno govore o karakteru cilja koji je Hegel bio sebi postavio. Za njega postoji samo jedan izvor istine, on je »ubeđen« u to da su svi, uvek i svuda, kada su hteli da do istine dođu išli tom izvoru iz kojega je potekla i njegova sopstvena filozofija. Tako u Logici on piše: »Die Fahigkeit des Begriffs besteht darin, negativ gegen sich selbst zu sein, sich gegen das Vorhandene zuriickzuhalten und passiv zu machen, damit dasselbe nicht bestimmt vom Subjekte, sondem sich, wie es in sich selbst ist, zeigen kdnne.« A u studiji iz filozofije religije on izjavljuje: »In der glaubensvollen Andacht vergisst das Individuum sich und ist von seinem Gegenstande erfullt.« Ako je tako onda je sasvim jasno da — in der Philosophic erhdlt die Religion ihre Rechtfertigung vom denkenden Bewusstsein. . . Das Denken ist der absolute Richter, vor dem der Inhalt sich bewahren soil. Pa čak i o hrišćanstvu, koje on naziva apsolutnom religijom, on govori tonom koji ne trpi prigovor — der wahrhafte christiche Glaubensinhalt ist durch Phi­ losophic zu rechtfertigen. To znači: biće se u celini i bez ostatka uklapa u ravan razumskog mišljenja i sve ovo što makar izdaleko dopušta mogućnost jedne druge dimenzije, treba najodlučnije da bude odbačeno kao nešto fantastično i nepostojeće. »Wie der Mench das Sinnliche zu lemen hat — auf die Autoritat hin, weil es da ist, weil es ist, wie er sich die Sonne gefallen zu lassen hat, weil sie da ist so muss er sich auch die Lehre, die Wahrheit gefallen lassen.« Ma koliko Hegel vrdao, ma koliko se trudio da ubedi sebe i druge da je za njega sloboda nešto najdraže na svetu — na kraju krajeva on se vraća starom, priznatom od svih i shvatljivom — to jest razumnom — sredstvu — prinudi. U metafizičkoj sferi, gde obitava filo­ zofija, kao i u sferi empirijskog, gde su pozitivne nauke, neograničeno caruje i vlada ona Nužnost o kojoj smo toliko slušali od Aristotela i Epikteta. Hteo ne hteo priznaješ ono što je kroz čula dato, i isto tako nikuda ne možeš pobeći od »istina« re­ ligije koju Hegel naziva hrišćanskom ali kojoj to hrišćanstvo nimalo ne treba, jer kao što se sećamo, nauka logike je sama, bez ikakvog hrišćanstva, shvatila istinu kakva je ona po sebi i za sebe, bez ukrasnog vela, i Boga u njegovoj večnoj suštini kakav je bio do stvaranja sveta. Neću uzimati na sebe da odlučujem o tome da li se Hegel izrekao kada je tako očevidno

O izvorima metafizičkih istina

69

sjedinio »istine« konkretne, čulne stvarnosti i istine religiozne, kada ih je sveo pod pojam istine koja prisiljava, ili je pak smišljeno podvukao neraskidivu vezu između metafizičkog i pozitivnog znanja. No svejedno, smišljeno ili ne on je počeo da govori o Kani Galilejskoj i isceljenju paralizovanih a završio je onim volterovskim aller a la selle; sklon sam ipak da mislim da je to smišljeno činio. Jasno je da po njemu ni metafizika ni religija ne mogu crpiti svoje istine iz drugog izvora osini onoga iz kojega saznajemo, rečeno Spinozinim jezikom, da je zbir uglova u trouglu jednak dvema pravama — i sve to uprkos onom što je još u Fenomenologiji duha s krajnjom ohološću i prezrenjem govorio o metodama matematike. Zbog toga sam i rekao da je Hegel jednostavno dovršio Kanta. Kao što je poznato, po Kantu, metafizika se svodi na tri osnovna problema — problem Boga, besmrtnosti duše i slobode volje. Kada se pitao o tome da li je metafizika moguća on je polazio od pretpostavke da je metafizika moguća samo u tom slučaju, ako na pitanje o tome ima li Boga, da li je duša besmrtna i da li je volja slobodna dobijemo odgovore, ali onakve — i što je važno, od tog istog koji odgovara — kakve dobijamo od onog što nas prosvecuje, kada na primer pitamo da li se romb može upisati u kružnicu ili da li se ono što je jednom bilo može učiniti da bude kao da nije bilo. I evo, po Kantovom uverenju, na pitanja da li se romb može upisati u krug ili da li se ono što je bilo može učiniti kao da nije bilo, mi imamo sasvim određene, za sve podjednako obavezujuće odgovore ili, kako se on izražava, opšte i nužne odgovore: romb se ne može upi­ sati u krug niti ono što je jednom bilo može učiniti kao da nikada nije bilo. A što se prvih pitanja tiče, takvog odgovora nema — možda Boga ima a možda ga i nema. možda je duša besmrtna a možda i nije, kao što ni slobode volje može da ima ili pak i da nema. Citava njegova »kritika čistoga uma« se svodi na to. Pri čemu bi Kant, da je do kraja rekao sve, ili tačnije da je manje stidljivo formulisao svoje zaključke, morao da kaže: Boga nema, duša, koje takođe nema, je smrtna, a sloboda volje je — mit. Ali, uz to je Kant pored teorijskog uma dopuštao i mogućnost praktičnoga uma. I kada se s tim istim pitanjima obratimo praktičnom umu sve se najednom menja. Ima i Boga, i duša je besmrtna, i volja je slobodna. Zbog čega je Kant preneo na praktični um ona punomoćja koja je onako nemilosrdno istrgao iz ruku teorijskog uma, o tome nema potrebe govoriti — to svi znaju. Sada je nešto drugo potrebno: važno

70

Atina i Jerusalim

je da se hegelovska metafizika u suštini ničim ne razlikuje od kantovskog praktičnog uma, drugačije rečeno, kantovski praktični um se u celini, samo ne u sasvim razvijenoj formi, u formi koja se širi, sadrži u sebi hegelovsku metafiziku. To izgleda skoro paradoksalno, ali tako je i drugačije nije ni moglo biti, jer obojica su polazili od tradicionalnog ubeđenja da postoji samo jedan izvor istine i da je istina ono do čega svaki čovek silom može biti priveden. Skoro svaka stranica Hegelovih spisa govori o tome da je njegova metafizika rodena iz kantovskog praktičnog uma. U tome je i smisao njegovog ontološkog dokaza o postojanju bića Božjega i kod njega, kao i kod Kanta, »dokazuje« ne teorijski, čisti, već praktični um. To će se još bolje videti iz sledećeg Hegelovog razmišljanja: »wenn der Mench Boses tut, so ist dies zugleich als ein an sich Nichtiges vorhanden, uber das der Geist machtig ist so dass der Geist die Macht hat, das Bose ungeschehen zu machen. Die Reue, Busse hat diesen Sinn, dass das Verbrechen durch die Erhebung des Menschen zur Wahrheit als ein an und fiir sich iiberwundenes gewusst wird, das keine Macht fiir sich hat. Dass so das Geschehene ungesschehen gemacht wird, kann nicht auf sinnliche Weise geschehen, aber auf geistige Weise, innerlich.« — Citava Hegelova metafizika je ovako ustrojena: tamo gde se teorijski um zaustavlja, osećajući svoju nemoć i nesposobnost da nešto učini, stiže mu u pomoć praktični um koji kaže da će sa svakom nevoljom svojim rukama izaći na kraj. Samo su reči druge: umesto praktičnog uma — Geist. Naravno, nema takve sile na svetu koja bi mogla da učini da ono što je bilo bude kao da nije bilo, da počinjeni zločin, ma kako on bio užasan — Kainovo bratoubistvo ili Judina izdaja — ne ostane kao nešto što se jednom dogodilo: to se nalazi u vlasti teorijskog uma dakle, potčinjeno je vlasti neumoljive, one koja ništa ne čuje — Nužnosti. Ali uopšte nema nikakve potrebe da to što je jednom bilo bude kao da nije bilo u svetu čulnog, u konačnom svetu, kao što nema nikakve potrebe za Kanom Galilejskom ili vaskrsenjem Lazarevim: sve bi to bilo kidanje prirodne veze, prema tome, »nasilje nad duhom«. Praktični um je smislio nešto drugo, mnogo bolje: on će »intimno«, »duliovno«, kroz pokajanje učiniti da ono što je bilo bude kao da nije bilo. Ovde, kako to često biva prilikom čitanja Hegelovih spisa, na muci smo da rešimo: da li on zaista govori ono što misli ili kroz njega govori ona nužnost koja ga je hipnotisala i pretvorila u kamen nadaren svešću? Moglo bi se još dopustiti da su Kain i Juda, da nisu znali za pokajanje, za-

O izvorima metafizičkih istina

71

boravili ono što su učinili pa bi njihov zločin utonuo u Letu. Ali, pokajanje je zato pokajanje jer ne može da živi u svetu s nečim što je već završeno — bilo. Tako je i nastala legenda o Jevrejinu večnom lutalici. Hi, ako vam se legenda ne svida, podsetićemo vas na Puškinovo svedočenje:

Snovi se roje. Um mi stismit tugom, Mučnina misli obiljem izbija. Sećanja lagano teku preda mnom — Iz njih se dugi svitak izvija. S gadenjem ko da čita život moj A ja drhtim i proklinjem — J ecam gorko, guši suza me roj Al’ retke tužne nikako da brisem ... Puškin nije ubio brata, nije izdao božanskog učitelja, ali on zna da nikakav praktični um, nikakva istina, čak ni ona koja je po Hegelovim rečima postojala pre stvorenja sveta, ne može da mu pruži ono o čemu žudi duša njegova. Treba znati da je Puškin drugačije sudio i o Kani Galilejskoj i o vaskrsenju Lazarevom; njemu se nije činilo da kazivanja Svetog Pisma podležu proven »našeg mišljenja koje je jedini sudija«, niti da je kidanje prirodne veze događanja nasilje nad duhom. Za Hegela, kao i za Kanta, vera se, ili ono što oni nazivaju verom, nalazi pod večnom paskom uma. »Der Glaube aber beruht auf dem Zeugnisse des Geistes, nicht von den Wundem, sondern von der absoluten Warheit, von der ewigen Idee, also dem wahrhaften Inhalte; und von diesem Standpunkte aus haben die Wunder ein geringes Interesse.« Ja mislim da bi opet trebalo ispraviti poslednje reči navedene fraze i reći — da »nisu čuda malo važna« već čuda nisu ni od kakvog značaja, kako su tvrdili stoičari: sve što nije u našoj vlasti je indiferentno. Ili bi trebalo — i tu bi se obnažilo stvarno »zanimanje«, tačnije osnovna pretpostavka čitavog njegovog mišIjenja — kazati: čuda svake vrste, i ona o kojima svedoči Biblija i ona o kojima se priča u bajkama »iz hiljadu i jedne noći«, jesu koješta, glupost koju je odbacio teorijski um, sve je to neprihvatljivo apsolutno i za praktični um. Ili, kako je govorio Kant, Deus ex machina je najapsurdnija od mogućih pretpostavki, a ideja o najvišem biću koje se mesa u ljudske poslove označava kraj svake filozofije. I Kantovo i Hegelovo mišljenje se u celini temelji na takvim stavovima. Cak je i bezazlena Lajbnicova harmonia praestabilita za njih bila nešto

72

Atina i Jerusalim.

što izaziva užas i gađenje kao što su idoli izazivali užas i gadenje kod biblijskih proroka. Har mania praestabilita je isti onaj Deus ex machina čije priznavanje ranije ili kasnije izbacuje čoveka iz kolotečine normalnog razmišljanja. Istina, i Kant i Hegel su bili nepravedni prema Lajbnicu. Lajbnic nikada nije pokušao da nekoga izbaci iz kolotečine ili — norme. On je dopuštao harmonia praestabilita ali samo jednom, kao Seneka ono svoje semper paret, semel iussit. I Lajbnicu se mišljenje u čijoj bi se osnovi nalazilo iubere činilo kao nešto varvarsko, čudovišno. Consensu sapientium i Deus ex machi­ na i najviše biće — to se uvek proterivalo od strane filozofa, izvan granica stvarnoga postojanja u sfere večno fantastičnog. Ali, zapitajmo opet: zbog čega se, s kakvim pravom, Deus ex machina smatra najapsurdnijom pretpostavkom a najviše Biće proglašava neprijateljem filozofskih istraživanja? Kada hemičar, fizičar ili geolog okreću glavu od Deus ex machina ili najvišeg Bića, oni za to imaju svoje razloge. Ali filozof, uz to još i filozof koji je zamislio »kritiku čistoga uma«, kako on može da ne »vidi« da Deus ex machina ima barem ista onakva prava kakva ima bilo koji sintetički sud? I da se to u svakom slučaju ne može a priori kvalifikovati kao apsurdnu pretpostavku — mogućnost? Međutim, dovoljno je priznati to­ me makar neka, makar i najmanja prava, i čitava »kritika« će pasti. I tada će postati jasno da je articulus stantis et cadentis kantovske i sve filozofije što je usledila za njom, bio povezan s fiktivnom idejom koja se ni na čemu u stvarnosti ne temelji. Ili bolje reći — ideju o tome da je Deus ex machina — ili hbheres Wesen — najapsurdnija od mogućih pretpostavki, bila sugerisana Kantu i onim koji su za Kantom sledili, od strane one iste nužnosti koja ne mari za ubeđivanja, i koja raspolaže darom da svakog ko se na nju osvrne pretvori u kamen. A snaga sugestije je bila takva da se Kant zapravo ni na javi ni u snu, ni pred sobom ni pred drugima, ni nasamo sa samim sobom, ni na trenutak jedan nije mogao osloboditi vlasti te ideje. Sva stvarnost je bila raslojena i silom sabijena u onu dvodimenzionalnu ravan mišljenja koje zaista ne »dopušta« to jest u sebi ne obuhvata ni Deus ex machina ni Hoheres Wesen i zbog toga vidi najveći apsurd u svemu što nosi pečat neočekivanog, pečat slobode, inicijative, što traži i želi ne pasivno postojanje, već ono tvoračko — onaj ničim ne uslovljen i ne određen čin. U toj se ravni smestio i onaj hegelovski »duh« koji je bio, sa svom njegovom toliko slavljenom slobodom, takode — verovatno još pre stvorenja sveta — osuden da se

O izvorima metafizičkih istina

73

vrti u krugu — worin das Erste auch das Letzte und das Letzte das Erste ist. Za Hegela, kao i za Kanta — kao i za Fihtea i Selinga — posebno iz ranog perioda, ideja saznanja i ideja istine su bile neraskidivo povezane s idejom mehanizma. Kod Fihtea i Selinga mi čak srećemo ovakve izraze: mehanizam ljudskog duha. Kant uporno insistira na stavu da mi »ni na koji način ne možemo dokazati nemogućnost nastanka organizama — čisto mehaničkim i prirodnim putem«. A u Kritici čistoga uma čitamo: »wenn wir alle Erscheinungen seiner — menschlichter — Willkur auf den Grund erforschen konnten, so wiirde es keine menschliche Handlung geben, die wir nicht mit Gewissheit vorhersagen und aus ihren vorhergehenden als notwendig erkennen kbnnen.« J a opet pitam ma koliko bilo zamorno, i za sebe i za druge, to ponavljanje, uporno ponavljanje, jednog te istog pitanja: odakle kod velikih predstavnika nemačke filozofije takva vernopodanička privrženost — odanost — »mehanizmu«, takva kao da su u detinjstvu položili hanibalovsku zakletvu da ne skrste ruke dok ne bude oboren njima mrski onaj Deus ex machinal Odakle uopšte u čitavoj filozofiji svih vekova to ubedenje da se u mehanizmu, u samokretanju, i kretanju u krugu mora tražiti poslednja tajna svetskog poretka? Nemački idealisti su uvek voleli da govore o slobodi i beskrajno su slavili tu slobodu. Ali kakva je sloboda moguća onamo gde je sve »prirodno«, gde vlada mehanizam? I zar nije bliže istini Pla­ ton koji je ispričao ono o zarobljenicima iz pećine, Luter sa svojim de servo arbitrio, ili Spinoza koji je otvoreno priznavao da sve to što piše ne piše po svojoj sopstvenoj želji već po prinudi koja dolazi spolja? Takva priznanja — i užas koji je povezan s njima — »strah Božji« — označavaju, ako ne početak, ono makar predosećanje buđenja i oslobadanja — iz Plotina — jer za istinsko buđenje ljudi na zemlji, očevidno, ne poznaju — ili čežnje i tuge za slobodom, i svedoče nam da imamo posla ne sa kamenjem koje je nadareno svešću, već sa živim ljudima.

X

Hegelova metafizika i Kantov praktični um napajaju se iz jednog izvora i leže u jednoj istoj ravni. Najnoviji pokušaji prevladavanja Kantovog formalizma i zasnivanja materijalne etike, unapred su hili osuđeni na neuspeh. Izvući formalizam

74

Atina i Jerusalim

iz etike — to znači uništiti etiku. Formalizam je duša etike, kao što je »teorija« duša saznanja. Samo zahvaljujući formalizmu je bila moguća takozvana autonomna etika, dakle ono što zaslužuje da se nazove etikom. Međutim, reč autonomni ili samozakoniti ne treba razumeti tako da se smisao njegov iscrpIjuje drugim delom te složenice. Naravno, »zakon je car svima smrtnima i besmrtnima« — čuli smo to već od Platona. Ali ništa manje nije bitno i ono drugo — etika opstaje po sopstvenim zakonima, a ne po onim koji upravljaju drugim oblastima bića. To nikada ne treba smetnuti s uma jer će u protivnom kantovske i hegelovske konstrukcije izgubiti svoj smisao i svoje značenje. Još se u Kritici čistoga uma uloga etike u kantovskoj kontemplaciji određuje dovoljno jasno, kao što se, bez mnogo napora, u Hegelovoj Fenomenologiji duha već mogu razlikovati obrisi njegove filozofije istorije i filozofije religije. Pa ipak, tek se u Kritici čistoga uma javlja u svom pravom i neskrivenom obliku ideja autonomne etike. I treba znati da Hegel, koji je tako samouvereno i nemilosrdno kritikovao kantovsku etiku, upravo najviše njoj duguje: ona mu je pružila mogućnost da sačuva Spinozine zavete od kojih se nikada nije mogao odreći — sub specie aetemitatis seu necessitatis — i koje — reči te — on prevodi rečima koje znače »poklonjenje u duhu i istini«, i ujedno da sačuva svečani ton reči, ono svečano raspoloženje na koje daje pravo uzvišenost koja, u očima nestrpljivih ljudi, zbližava spekulativnu filozofiju, dužnicu nužnost i religiju. I zaista, ako je neka etika mogla da pretenduje na epitet »uzvišeno« — to je baš Kantova etika. U njenoj osnovi se nalazi ideja čiste, nikada ni sa čim ne pomešane — dužnosti. Ćesto se navode znamenite reči kojima Kant započinje svoj pristup Kritici praktičnog uma: zvezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni. Ali, po mom mišljenju, mnogo je u tom pogledu značajnija lirska digresija trećeg paragrafa prvoga dela te iste »kritike«: »Dužnosti! Ti si uzvišena, velika reč, jer u tebi nema ničeg što ugađa, što bi ljudima laskalo, ali ti zahtevaš potčinjenost, pa makar to bilo samo da se pokrene volja, i ne pretiš onim što bi pobuđivalo prirodno gađenje u duši i što bi plašilo, jer ti samo postavljaš zakon koji sam prodire u dušu i mimo volji pobuđuje poštovanje prema sebi — iako ne uvek i njegovo ispunjenje — pred kojim zaćute sve naklonosti, pa makar da mu tek skriveno bile suprotstavljene — gde je tvoje, tebe dostojno, poreklo, gde je koren tvoje plemenite pojave, jer tu se ukida svaka srodnost s naklonostima i samo

O izvorima metafizičkih istina

75

tu nastaju uslovi one vrline koju ljudi sami sebi mogu dati?« Ovaj, ako hoćete pomalo nezgrapan pokušaj — po svom verbalhom izrazu — da se sastavi molitva od pojmova dobijenih »čistim umom« ne ostavlja ni najmanje sumnje u pogledu onoga što je Kant, pravo rečeno, podrazumevao pod etičkim formalizmom. Formalizam je kod Kanta ono isto »poklonjenje u duhu i istini«, o čemu je tako mnogo govorio Hegel, kao što govore i savremeni filozofi, koji se Hegelu vraćaju. Kant je, ne gore od naših savremenika, takode znao da razvije ideju ličnosti, koja je i za njega uslov i pretpostavka mogućnosti autonomnog morala. U onoj istoj glavi »o pobudama čistog praktičnog uma« mi možemo pročitati: »ona ideja ličnosti koja izaziva takvo uvaženje, koja nam pred oči stavlja uzvišene vrline naše prirode . .. lako je shvatljiva čak i za najobičniji um Ijudski... To je rezultat poštovanja prema nečem apsolutno drugačijem nego što je život — u poređenju sa čim čak ni život sa svim svojim vrednostima, nema cene. Ćovek živi samo radi dužnosti, a ne zbog toga što u životu nalazi nekakvo zadovoljstvo«. Ja ne znam, i niko to ne može znati, po čemu se »dužnost« pred kojom Kant kleči na kolenima udubljen u molitvu, razlikuje od hegelovskog »duha« i zašto je najnovija filozofska kritika nalazila da je kantovsko učenje o ličnosti nedovoljno. Ideja dužnosti, ideja svetosti moralnog zakona — das moralische Gesetz ist heilig — jednako kao i ideja autonomnosti razumnog bića — Autonomie des vemunftigen Wesens — i sve ono uzvišeno i svečano kazano što te ideje Ijudima donose — sve to »kritika praktičnog uma« obezbeđuje u ne manjoj meri od onog što »kritika čistoga uma« obezbeđuje nauci opšte i nužne sudove. Hegel je mogao »do kraja da promisli« »svoj sistem« samo tako što je prebacio, drsko kako mu je i svojstveno, i pred očima svih, sve ono uzvišeno što se kod Kanta postiže praktičnim umom, preko ograde teorijskog uma — Hegel je svoje drskosti vršio nekažnjeno, čak ni Šeling koji je budno motrio na »dijalektiku« mrskog neprijatelja, to nije primetio! U svojoj Logici on piše: »Covek mora u svom osećanju da se uzdigne do one apstraktne opštosti gde mu je stvarno svejedno da li postoji i sam, to jest da li postoji ili ne postoji u konačnom životu — jer tu se podrazumeva stanje, određeno postojanje i tome slično. Cak si fractus illdbatur orbis, impavidum ferient ruinam — čak i da se nebeski svod ruši, ti treba da ostaneš spokojan — kako je govorio jedan Rimljanin, a što se hrišćanina tiče njemu takav mir mora biti još u većoj meri svojstven«. Svima su poznate te Hegelove reči, on

76

Atina i Jerusalim

ih ne skriva; kod njega su one istaknute da ih svi vide — ali nas Hegelova samouverenost tako razoružava, da nikom ni na pamet ne pada ono — da je hegelovski duh ona ista kantovska dužnost, o čemu smo upravo govorili. Svi su uvereni da je Hegel prevladao kantovski formalizam i ne zapažaju da se njegov ontološki dokaz o postojanju bića Božjega — odakle je i uzet upravo navedeni odlomak — ničim, apsolutno ničim, ne razlikuje kantovskog »postulata Boga«, kao što se i hegelovski »duh« ne razlikuje od kantovske »dužnosti«. Što se tiče poslednje istine i Kant i Hegel su išli na isto mesto — oni su činili ogromne napore da se uzdignu — erheben — Erhabenheit — to su omiljene reči kod Kanta i Hegela, da se uzvise do onih sfera gde teku izvori života i postojanja. Ali oni su unapred hili ubeđeni da čovek ne može ni korak da načini a da se ne osvrne nazad, da se ne zagleda ispred sebe jednom reči, da se unapred ubedi u to da je put kojim se sprema da krene — Slobodan. Kritika čistoga uma je bila osvrtanje par excellen­ ce. Kant se pitao — koga je to pitao? — da li je metafizika moguća. I, naravno, dobio je odgovor: ne, nije moguća. Ali, ponavljam, koga je pitao, kome je priznao pravo da odlučuje o tome šta je moguće a šta nije? Kant je odbacio iskustvo kao izvor metafizičkog saznanja. Već na samom početku uvoda za Kritiku čistoga uma — mislimo na prvo izdanje — Kant je jasno kazao da nam iskustvo pokazuje ono što postoji, ali nam ne govori da to »treba da bude takvo, a ne drugačije«. Isku­ stvo nam ne pruža »istinsko sveopšte i nužno i razum, koji ta­ ko žudno teži toj vrsti saznanja, vise ljuti nego što ga zadovoIjava«. Neobične reči! Kao što vidimo, Kant se sa svojim pitanjima obratio razumu, a bio je sasvim iskreno ubeđen da piše »kritiku čistoga uma«. On čak nije ni sebe zapitao zašto se mi moramo starati za ono čime se zadovoljava razum. Ra­ zum strasno traži opšte i nužno, mi smo dužni da idemo na sve, da žrtvujemo sve, samo da tu bude i ona njegovom srcu tako mila nužnost — samo da se ona ne naljuti, da se razum ne ljuti. Kantu se nametnulo pitanje o tome da li je metafi­ zika moguća, gde je taj izvor iz kojega bi napaćeno čovečanstvo moglo zahvatiti vodu života i ne zaboravite da po Kantu, metafizika raspravlja o Bogu, besmrtnosti duše i slobodi volje — a on se jednako brine samo o tome da ugodi razumu kojem nije stalno ni do Boga, ni do duše, ni do slobode volje; zabrinut je da Nužnost ne bude pogodena. Pozitivne nauke su se opravdale pred Nužnošću i ako metafizika hoće da dobije pravo na život ona mora pre svega da zadobije blagonaklonost

O izvorima metafizičkih istina

'll

Nužnosti. »Notwendigkeit und strenge Allgemeinheit sind sichere Kennzeichen einer Erkenntnis a priori« — ono jedino saznanje kojem se čovek može poveriti, verovati mu. To je za Kanta samoočevidna istina, kao što je samoočevidno da je Deus ex machina najapsurdnija pretpostavka ili — ako se ein hoheres Wesen meša u ljudske stvari, onda filozofija nema šta da radi u našem svetu. Ko je i kada nametnuo Kantu veru u te »istine«, kako su nametanja takve vrste bila moguća; odgovor na ta pitanja ne tražite u kantovskim »kritikama«, ako ga i tražite naći ga nećete. Nećete ih takođe naći ni u filozofskim sistemima koji nastavljaju Kantovo delo. 'Jer ko i kuda da pođe s tim? Zar se Nužnosti možemo protiviti, ubeđivati je? No, nužnost ne mari za ubeđivanje, ali njoj je dat dar koji joj je sasvim nepotreban — dar da okiva i da pokorava Ijude. Upravo smo čuli molitvu Kantovu — on kleči pred dužnošću: praktični um samo savesno ponavlja ono što je primio od teorijskog uma. Teorijskom umu izvor istine je u Nužnosti, za praktični um pak u — vrlina je u pokornosti. Takvom praktičnom umu nije strašno ni primat da ustupi — on se neće uznemiriti, neće se predati i njegove »zapovesti« nimalo ne prete bez njega i ne za njega ustanovljenom poretku u kosmosu. Na primer, ideja svrhovitosti u prirodi — finalizam — ne može biti dopuštena: autonomija takve vrste bi podsećala na Deus ex machina ili na najviše biće i predstavljala bi upad u posed kojim vekovima vlada nužnost. Ali praktični um je skroman i nema pretenzija. On nikada ne udara na državno pravo Nužnosti i Mehanizma. Ako se u »iskustvu« i zapažaju takve pojave kakve su organizmi koje pokatkad sablažnjavaju Ijude na pomisao da je neko ’ne baš ravnodušan prema svemu, onako kako je ravnodušna nužnost, kako je neko uneo svoju misao u svet i brine o ustrojstvu njegovom, praktični um će nam došapnuti da to treba primati sasvim oprezno i da je bolje govoriti da se u svetu ponešto događa tako kao da sudbinama sveta — als ob — neko jeste zabrinut. Tako nešto — als ob — ne vređa veličanstvo nužnosti i ne udara na njen suverenitet. Zato se Ijudima dopušta da govore kad im na um padne o »mudroj proporciji čovekovih saznajnih mogućnosti koja je u srazmeri s njego­ vom praktičnom misijom« — u Kritici praktičnog uma postoji poglavlje o tome. Neko će reće — ako je tu »mudra srazmernost« onda je to finalizam? Nije li i Deus ex machina isplivao od nekuda, bez obzira na zabrane koje su mu postavljene? Ništa od toga — Kant zna šta radi. Jer nije to Kana Galilejska ili vaskrsenje Lazarevo. To je jedno od onih »prirodnih čuda«

Atina i Jerusalim

78

koje nužnost laka srca stavlja na raspolaganje filozofiji. Takva čuda vas neće odvesti do oblasti metafizičkog. Naprotiv, što vise bude u svetu takvih čuda tim će ljudi sigurnije biti ogradeni od metafizike. Zbog toga je i teorijski um, kao što sam kazao, tako rado ustupio praktičnom umu »primat«, pa čak i neograničeno pravo da raspolaže »metafizičkim utehama«. Jer matafizičke utehe se upravo i sastoje u tome što čovek odlično i bez ikakve metafizike žive, to jest živi i bez Boga i bez besmrtnosti duše i bez slobode volje i postiže acquiescentia in se ipso koji pruža razum. Kod Hegela praktični um ne živi u susedstvu čak ni s umom teorijskim — on je u samom srcu ovog poslednjeg. »Covek treba da se uzdigne do apstraktne sveopštosti« — kod Hegela takav »kategorički imperativ« sledi iz Logike. Nema šta — Hegel je do kraja promislio Kanta. On zna ne gore od Kanta, da je metafizika nemoguća, ona metafizika koja traži Boga, besmrtnost duše, te slobodu volje, ali — ona je nemoguća ne zato što su razumu postavljene nekakve granice, što su kategorije našeg mišljenja primenljive samo na ono što je dato kroz čula. Hegela je ljutilo čak i samo postavljanje pitanja o granicama ljudskoga razuma, on je, kako se vidi, imao sve razloge da sumnja čak i u to da je sam Kant u tome video cilj »kritike uma« — metafizika koja bi ljudima otkrila Boga, besmrtnost duše i slobodu volje je nemoguće zato što ni Boga ni besmrtnosti ni slobode nema — sve su to rđavi snovi koji se prividaju ljudima koji ne umeju da se uzdignu iznad pojedinačnog i slučajnog, koji ne žele da se poklone u duhu i u istini. Ljude po svaku cenu treba spasiti od tih snova i od nesrećne svesti koja se rađa iz njih. Dok čovek sve te predstave — Vorstellungen — ne odbaci, ne strese sa sebe i ne zakorači u oblast čistih pojmova — Begriff — koje pruža um, istina će za njega ostati skrivena. Super hanc petram se drži sva Hegelova filozofija. XI

Tako je učio Hegel, ali sve je to on našao kod Kanta. Kada je Kant pozvao metafiziku pred sud razuma, on je znao da će ona biti osudena — i kada su se kasnije Fihte, mladi Seling i Hegel počeli truditi oko toga da se pred istim sudom izdejstvuje revizija procesa, oni su takode znali da je stvar metafizike beznadežno i zauvek izgubljena. Kant je napregao sve svoje ogromne dijalektičke snage kako bi ljudsku dušu očistio od njoj tuđih elemenata sveg onog što je nazivao —

O izvorima metafizičkih istina

79

senzibilnošću. Ali pokazalo se da tu dijalektika nije dovoljna; sve što se uobičajeno naziva »dokazom«, iza odredene granice, gubi moć prinude, mod da nekog pokori svojoj vlasti. Može se dokazati da je zbir uglova u trouglu jednak dvema pravama, ali kako »dokazati« čoveku da treba mirno, kako se to i zahteva, da leži skoro pritisnut pod ruševinama, da bude spokojan i kada mu se nebo obruši na glavu? Tako nešto se ne može dokazati — to se može samo sugerisati, kao što se ne maze dokazati već samo sugerisati sebi i drugima da je Deus ex machine najapsurdnija pretpostavka, da je nužnosti dato suvereno pravo da pokreće velikog Parmenida. Pokoravajući se svojoj misiji, ili kako bi Hegel kazao, duhu vremena Kant nije prezao ni od sugestije kao načina otkrivanja istine. Glavno je postići »sveopšte i nužno« a ostalo će doći samo od sebe. A to sveopšte i nužno sugestija obezbeđuje ništa manje nego što to čine — dokazi. Reklo bi se da molitvi nema mesta tamo gde se govori o kritici čistog teorijskog uma ili o kritici čistog praktičnog uma. Ali Kant, ne moleći nikog za dozvolu, moli se pred dužnošću i to mu važi kao »dokaz«. Reklo bi se da je to stara »anatema«, davno izbačena van ograde filozofskog mišIjenja, ali kada treba u duši ljudskoj počupati sve ono »patološko« — kod Kanta ta reč ne označava nešto bolesno i nenormalno, on tu reč koristi kao sinonim za »senzibilno« — Kant ne zanemaruje ni anatemu jer i anatema može važiti kao dokaz. On piše: »Pretpostavimo da se neko poziva na svoju sladostrasnu naklonost i da to njega, kada naide na odgovarajući objekat i kada se dogodi takav slučaj, deluje neodoljivo; no, ako bi se postavila vešala ispred kuće gde mu se takav slučaj bude pružio, na kojima bi istoga časa nakon zadovoljenja svoga sladostrašća bio obešen, da li bi on i tada mogao da pobedi tu svoju sklonost? Nije teško pogoditi šta bi on na to odgovorio. Ali zapitajte ga šta bi on učinio kada bi ga knez pod pretnjom smrtne kazne nagnao da lažno svedoči protiv poštenog čoveka kojeg hoće s lažnim dokazima da pogubi, da li bi on tada, ma koliko velika bila njegova ljubav prema životu, mogao to da odoli u sebi? Da li bi on sam to učinio ili ne bi mi to ni sami ne umemo kazati, ali bismo bez prinude kazati mogli da bi on to mogao učiniti. Dakle, on sudi da nešto može da učini jer je svestan da je to dužan da učini i spoznaje u sebi slobodu koja bi mu inače, bez moralnog zakona, ostala nepoznata!«. Kakav je smisao takve »argumentacije«? I da li je tu ostala makar senka one slobode o kojoj Kant tako mnogo i tako leporečivo govori na tom i na drugim mestima

so

Atina i Jerusalim

u svom delu i što su za njim, kao i pre njega, proklamovali najbolji predstavnici filozofije? Da bi utemeljio svoj kategorički imperativ Kant nije našao drugo sredstvo sem sugestije i čarobnih formula. On se dugo i predano molio pred ikonom dužnosti i kada je osetio u sebi potrebnu snagu, tačnije, kada je osetio da nema snage, da njega samoga vise nema, i da kroz njega deluje jedna dru^a sila — kada se »uzdigao do apstraktne opštosti«, kako bi Hegel rekao — i da je on postao bezvoljno i slepo njeno orude, on je napisao — Kritiku praktičnog uma. Teorijski um ne može da se umiri sve dotle dok sve ne ubedi da on diktira prirodi zakone, a praktični um ostavlja prirodu na miru, ali njegova volja za moć zahteva vlast nad ljudima. Opet je ljudima dosudeno parere, a iubere u celini pripada »ideji«, »principu«, a cilj filozofije se svodi na to da se ljudima, na ovaj ili na onaj način, sugeriše ubeđenje da živo biće i ne može da zapoveda već može samo da se pokorava, da je odbijanje pokornosti smrtni greh koji se kažnjava večnim prokletstvom — uništenjem. I to se naziva slobodom. Čovek je Slobodan da izabere iubere umesto parere, ali nikako ne može da učini da onom koji izabere iubere sledi spasenje a da se parere kažnjava uništenjem. Tu se sloboda i završava, tu je sve predodredeno. Cak ni ipse creator et conditor mundi tu ništa ne može da promeni. I njegova sloboda se svodi na to da se po­ korava. Kant ide dalje nego Seneka: on čak ne priznaje mogućnost toga da je Bog jednom bio zapovedio. Niko nikada nije bio zapovedio, svi su se uvek pokoravali. Svako zapovedanje je Deus ex machina i označava kraj filozofije. To je njemu a. priori poznato. Ali on i a posteriori, kao što smo upravo videli, dokazuje da se moralni zakon ostvaruje — istina, drugačije, nego naredbe teorijskog uma, ali ipak se ostvaruje: »sladostrasnika« će vešala uplašiti, a čovek koji se povinuje moralnom zakonu, ni pred vešalima, neće ustuknuti. Zašto je Kantu bilo potrebno da se zauzima za takvo »ostvarenje«? Zbog čega pretiti vešalima »sladostrasniku«? Zašto mu ne ponuditi »slobodu« da ide za svojim sklonostima, ako se već sloboda priznaje kao čovekova osnovna prerogativa? Ali takva sloboda je filozofu još mrskija nego što je Deus ex machina i da bi je ubio, Kant se ne libi čak ni empirijskih vešala kojima, reklo bi se, nije mesto u stvarima čistih apriornih sudova. Ali, kao što vidimo, postoji granica filozofskog strpljenja. Plemeniti Epiktet je sekao nos i uši svojim idejnim protivnicima; Kant je spreman da ih osudi na vešala. Naravno, oni su u pravu: nekim drugim načinom, bez pomoći empirijske prinude,

O izvprima metafizičkih istina.

81

kod Aristotela »čiste« ideje nikada nede doći do pobede i trijumfa do kojih im je tako stalo. Pa ipak, Kant je pravio račun bez gazde. Vešala mu neće pomoći, barem ne u svakoj prilici. On govori o »sladostrasniku«, to jest, pre nego što je odlučeno o sudbini coveka, on mu navlači mrtvački pokrov. Nije greh »sladostrasniku« odseći nos i uši, obesiti ga, ali mu nikako ne treba dati slobodu. Ali pokušajte da se na trenutak spustite s »visina« čistoga uma i da se zapitate: ko je taj sladostrasnik s kojim smo tako surovo svršili? Kant vam neće ništa odgovoriti — on smatra da je bolje da se skrije i da ostane u opštem pojmu. Ali ne trude se tek onako svi da opšti pojam učine što prozračnijim. U pojmu sladostrasnik nije teško, ako se hoće, uočiti i Puškina s njegovim Egipatskim noćima i Don Žuana iz španjolskih legendi. Orfeja i Pigmaliona iz drevne mitologije, pa čak i besmrtnog tvorca Pesme nad pesmama. Da se Kant setio toga, Hi bolje reći da je, pre nego što se pojavio u ulozi hipnotizera, i sam bio neko ko nije hipnotisan svemoćnom nužnošću, on bi osetio da stvar nije tako jednostavna i da samoočevidnosti nisu tako samoočevidne, i da ni njegova mrtvačka košulja ni vešala ništa unapred ne rešavaju, niti će rešiti. Orfej se nije pobojao da se za Euridikom spusti u sam pakao, Pigmalion je od bogova izmolio čudo za sebe, Don Žuan je pružio ruku oživeloj statui, a kod Puškina je čak skromni mladić dao svoj život za jednu nod sa Kleopatrom. A u Pesmi nad pesmama mi čitamo — Jer ljubav je jača od smrti! Sta je ostalo od Kantovih sugestija? Kakve večne istine može da nam pruži njegov praktični um i onaj moralni zakon što ga taj um nosi sa sobom? Zar nije jasno da stvarna sloboda leži beskonadno daleko od onih oblasti koje je uza svoje srce privio i u kojima živi praktidni um? Zar nije jasno da tamo, gde je zakon, gde je ono parere — tamo slobode nema i ne može je ni biti; slo­ boda je neraskidivo povezana s iubere, a nas su ucili da u njemu gledamo izvor svih zabluda, svih apsurdnosti i svega što nije dozvoljeno? Pigmalion nije nikoga pitao da li se da zahteva dudo za sebe lidno, Orfej je narušio vedni zakon i spustio se u pakao, iako se tamo nije mogao, niti je smeo, spustiti bilo kada neki od smrtnika. I bogovi su pozdravili njihovu drskost, pa dak i mi, obrazovani ljudi, kad slušamo kazivanja o njihovim delima, privremeno zaboravljamo sve demu su nas ucili, i zajedno s bogovima se radujemo. Pigmalion je poželeo i zato što je tako poželeo, nemogude je postalo mogudim, statua se pretvorila u živu ženu. Kada bi u naše »mišljenje« ušla,

Atina i Jerusalim

82

kao njegova nova dimenzija, neodoljiva pigmalionovska strast, mnogo onoga što mi smatramo »nemogućim« postalo bi moguće, a ono Sto se čini lažnim postalo bi istinito. Cak bi po­ stalo nemogućim da Kant žigoše Pigmaliona kao sladostrasnika, a Hegel bi priznao da čudo nije nasilje nad duhom već obrnuto — nemogućnost čuda bi bila najužasnije nasilje nad duhom. Hi ja grešim: oni bi i dalje terali svoje? Nastavili bi da nam sugerišu da se strasti i želje — Neigungen — moraju ukloniti pred dužnošću i da je istinski život — život onoga koji ume da se uzdigne iznad »konačnog« i »prolaznog«? Kalvin je bio u pravu: Non omnes pari conditions creantur, sed aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur? Kako odgovoriti na ovo pitanje? XII

Bilo kako bilo, sada nam je jasno zašto se Hegel tako bojao da raskine »prirodne veze među pojavama« i zašto je Kant, bez ikakve prethodne »kritike«, to jest ne samo bez raspravIjanja o problemu, već čak bez ukazivanja da su tu moguća ili dopustiva bilo kakva pitanja ili sumnje — izveo metafiziku pred sud pozitivnih nauka koje su opravdale sebe i sintetičkih sudova a priori koji i leže u njihovom temelju. »Alles Interesse meiner Vemuft — das speculative sowohl als das praktische — vereinigt sich in folgenden drei Fragen: 1. Was kann ich wissen; 2. Was soli ich thun; 3. Was darf ich hoffen.« — piše Kant u jednom od poslednjih poglavlja Kritike čistoga uma. Kome su upućena ta pitanja — Kant se o tome isto tako malo brine kao i Hegel. On je takode, po svoj prilici smatrao da je najveći apsurd koji čoveka vezuje i za ruke i za noge ta mogućnost da se tako pita. Dok je studirao pozitivne nauke on se pitao o najvećim planinama na svetu, čemu je jednak dijametar Sunca, kolika je brzina kretanja zvuka ili svetlosti — i tome slično. Naučio je i mislio je da je uvek umesno pitati i da se ima kome postaviti pitanje. I da treba pitati uvek jednog ko ima odgovor, onog kome se obraćao s pitanjem o pla­ ninama, Suncu, svetlosti i zvuku, u njegovoj nadležnosti su i svi ti — kann i darff. Ako metafizika ne pode po to, i na to mesto, i ne dobije sve to iz tih istih ruku, koje su i do sada delile kann, soil i darff, onda ona nikada ništa kako valja neće ni imati. Nekadašnja, pre-kritička metafizika odlazila je nekuda i odnekud donosila sve svoje istine, ali nije išla kuda je trebalo ići i njene istine nisu istine već — Himgespinst i Grille.

O izvorima metafizičkih istina

83

Ali kada je ona, posle »kritike«, krenula onamo kuda ju je poslao Kant, otuda se vratila praznih ruku: kann, soil i darff su bili razdeljeni a njoj ništa nije bilo preostalo. Reklo bi se da je prirodno zapitati se: ako je pre »kritike« metafizika nešto i donosila, a posle »kritike« ništa više ne donosi, ne znači li to da u »kritici« treba videti uzrok toga što su metafizički izvori iznenada i zauvek presahli? To jest nije metafizika nemoguća kako je zaključivao Kant, već je nemoguća i ničem ni potrebna nije kritička metafizika — ona koja se osvrće nazad, koja se upitno zagleda napred, koja se svega boji, koja sve i svakoga pita, koja ni na šta ne udara smelo, takva dakle metafizika ili po Kantovim rečima — metafizika kao nauka. Ko nam je sugerisao misao da metafizika hoće ili treba da bude nauka? Kako se dogodilo da pitajući o tome ima li Boga, da li je duša besmrtna i postoji li sloboda volje mi unapred priznajemo izdajničku spremnost da prihvatimo odgovor kakav nam budu dali, ne obavestivši se čak ni o prirodi i suštini onoga ko nam takav odgovor priprema? Ako nam kažu Boga ima znači ima Ga, nema Ga — onda Ga nema, i ne preostaje nam ništa drugo nego da se povinujemo. Metafizika treba da bude parere, kao i pozitivne nauke. Parmenid, Platon, Spinoza, Kant Hegel ne biraju, ne odlučuju. Bez njih su izabrali, bez njih su odlučili, bez njih su zapovedili. I to se naziva istinom, to jest smatra se, kako su učili Kant i Seneka da se tu ne treba samo pokoravati već sve to bogobojažljivo i radosno prihvatiti, ili kako su učili Kant i Hegel, tu se treba moliti na kolenima i druge dozivati na molitvu. Sav um, i teorijski i praktični, Ijudski i nadljudski tokom mnogo hiljada godina razvoja filozofske misli jednako nam je dokazivao: treba slušati, treba se pokoriti, to treba da čini svaki čovek pojedinačno i svi ljudi zajedno. Metafizika koja ide onom od nezapamćenih vremena zatrpanom izvoru, iz kojega teče iubere, sve plaši i sve odbija od sebe. Sam je Bog, setimo se, samo jednom sebi dozvolio da zapovedi — drugačije, po svemu sudeći, ni On nije mogao, kao što ni epikurovski atomi nisu mogli jednom da se odvoje od svoje prirodne putanje — no — jednom je bilo, i posle je ostalo samo da se smireno povinuju. Za naše mišljenje iubere je potpuno nepodnošljivo. Kanta je obuzimao užas od samog onog Deus ex machina ili ein hoheres Wesen koji se mešaju u čovekov život. U hegelovskom Bogu, onakvom kakav je bio pre stvorenja sveta, u spinozističkom causa sui nema ni traga slobodnog iubere — a pod iubere vidimo ćudljivost, samovolju, fantastiku, a šta može biti odvratnije i strašnije od toga? Bo6*

84

Atina i Jerusalim

Ija je i nužnost koja ne sluša ubeđivanja, koja ni za šta ne mari, koja ne pravi razliku između Sokrata i besnog psa. I ako teorijski um ne može, kada stvar dode do metafizičkih zahteva, da nam obezbedi neprikosnovenost nužnosti to jest da nam pruži opšte i nužne istine — istine koje prisiljavaju i koje su prinudne — mi ipak nikako nećemo poći za metafizikom ka onom izvoru iz koje ga teče iubere. Mi hoćemo, po svaku cenu, da se povinujemo i stvorićemo, po slici i prilici teorijskog uma, praktični um koji će večno biti budan i koji će bdeti nad tim da ne ugasne plamen na oltaru večnoga parere. To je smisao filozofskih ciljeva koje je sebi postavilo i ostvarilo naše »mišljenje«, počinjući od najstarijih vremena i završavajući s Kantom i našim savremenicima. Covekovu vrstu spremnu da za svoj račun i za sebe okrene tok svoje sudbine, truje postojanje našega uma — razuma. Cak i Bog koji cdbija da se povinuje, nama deluje kao čudovište. Filozofija i može da vrši svoj posao ako svi i zauvek zaborave na iubere i počnu da podižu oltar onom parere. Aleksandar Makedonski sam ili sam Pigmalion mogu da obore Aristotelove i Kantove konstrukcije ako ih neko ne prinudi da se odreknu svoje samovolje. A još u većoj meri to može Kana Galilejska. Kada bi se čak uspelo da se istorijski i činjenički ustanovi da je Isus pretvarao vodu u vino, morao bi se po svaku cenu pronaći način kako da se uništi istorijska činjenica. Naravno, teorijskom se urnu takvi ciljevi ne mogu postavljati, on neće pristati da prizna da je ono što je bilo to — bilo je jednom i sada je kao da nije bilo, ali mi imamo praktični um — to je mnogo vremena pre Kanta znao Aristotel — koji će »u duhu« ostvariti to na šta se teorijski um ne rešava. Kana Galilejska bi bila, kako nam je objasnio Hegel, »nasilje nad duhom«, nad duhom onih, ljudi koji nisu istina slobodno, iako se trude da uvere i sebe i druge da je »slobodno«, već prinuđeni od strane Nužnosti, obogotvorili parere. Znači, može se, i to i treba, u duhu samom prevladati Kana Galilejska: sve »čudesno« po sva­ ku cenu treba da bude odstranjeno iz života, kao što to treba da bude i s ljudima koji traže spasa od nužnosti u kidanju prirodne povezanosti medu pojavama. Okovani Parmenid, prisiIjeni i prisiljavani Parmenid, Parmenid koga je nužnost pretvorila u kamen nadaren svešću, jeste ideal čoveka koji umuje, filozofira, kakav se predstavlja našem »mišljenju«. Ali, okamenjeni Parmenid nije u stanju — nije mu to dato — da izvede čoveka izvan granica njegove ograničenosti. I mišljenje koje se osvrće neće nas dovesti do izvora bića. Ari-

O izvorima metafizičkih istina

85

stotel se osvrnuo, osvrnuo se i Kant, svi koji su išli za Kantom i Aristotelom su se osvrtali i postojali su večni zarobljenici nužnosti. Da bismo se oslobodili njene vlasti treba posegnuti na sve, treba prihvatiti veliku i poslednju borbu, treba ići napred, ne mučeći sebe pitanjem — šta nas čeka? I samo spremnost koja se rađa iz neizrecivog nemira, spremnost da se združimo sa smrću može da nadahne čoveka za neravnu i bezumnu borbu protiv Nužnosti. Pred licem smrti i ljudski »dokazi« i ljudske »samoočevidnosti« se tope, rastvaraju se i pretvaraju se u iluzije i priviđenja. I Epiktet sa svojim pretnjama, i Aristotel sa istinama koje prisiljavaju, Kant i Hegel s njihovim imperativima i praktičnim umom koji hipnotiše, strašni su sa­ mo onima koji se grčevito hvataju za zadovoljstvo, makar to bilo ono zadovoljstvo što ga nudi »kontemplacija« i koje se naziva uzvišenim imenom acquiescentia in se ipso. Žalac smrti ništa ne štedi: njega treba savladati i usmeriti ga protiv same nužnosti. A kada nužnost bude oborena, pašće s njom i one istine koje je ona držala i koje su joj služile. S one strane uma i saznanja, tamo gde se zavrsava prinuda, okovani Parmenid — koji učestvuje u Tajni večno postojećeg, onog što večno zapoveda, ponovo će steći prvobitnu slobodu i progovoriće ne kao neko koga istina prisiljava, već kao onaj koji vlasti ima. Ta prvosazdana, ničim ne ograničena volja, koja se ne umeće ni u koje poznanje, »znanje«, jeste onaj jedini izvor iz kojega se zahvatiti može metafizička istina: neka se ispuni obećano: za vas ničeg nemogućeg da ne bude vise!

Drugi deo

U falarijskom biku Znanje i sloboda volje

Beatitude non est praemium viTtutis, sed ipsa virtus. Spinoza: Etika V 42. Eritis sicut Dei, scientes bonum et malam. -—^ Postanje: III 5.

8

OH

1

■LjK predgovoni za svoju Fenomenologiju duha Hegel Jfjpr piše: — Die Philosophie aber muss sich hiiten erbaulich — »Filozofija, međutim, treba da se kloni da bude poučna«. On, kako se to kod njega svuda i reaom sreće, tim rečima samo ponavlja Spinozu koji je tvrdio da svoju filozofiju smatra ne boljom već istinitom; i reklo bi se, na prvi pogled, da je to rečeno, što bi se reklo, iz duše — iskreno. Zapravo Hegel koji ponavlja Spinozu je isto malo u pravu sa svojim tvrđenjem, kao i što je i Spinoza to bio sa svojim. Još pre Sokrata, a naročito posle Sokrata, nije bilo ni jednog značajnijeg filozofa koji nije docirao, poučavao svoje čitaoce i slušaoce. I oni koji su posebno uporno docirali i poučavali, u većini slučajeva onako naivno kao i Hegel, bili su ubeđeni da se njihov zadatak isključivo svodi na traženje istine — i samo istine. Ja čak ne mislim da bi sam Sokrat mogao da bude izuzetak u tom smislu, jer, kao što je i poznato, on nimalo nije krio to da želi da popravlja ljude. On je samo vešto spleo poznanje i pouku da se, dok je poučavao, činilo da traži istinu i obrnuto — dok je tragao za istinom, on je zapravo poučavao. Sokratu pripadaju zasluga i čast što je stvorio ono što se kasnije počelo nazivati autonomna etika, ali je sasvim tačno i to da je Sokrat utemeljio početak naučnog saznanja. On je prvi suprotstavio »lepo« — onom što je »dobro« i »rđavo« — »zlom«. Ali i on je učio da je vrlina znanje i da čovek koji zna ne može ne biti čovek vrline. Ali sa Sokratom je u filozofiji postala uobičajenom pojava — ono zagonetno — skok u drugu oblast, koje očima, a istinu govori ko znanje veliča. Naravno, već sam o

88

Atina i Jerusalim

je moguće pri suprotstavljanju »lepog i rđavog«, »dob'rog i zlog«. Na svakom koraku čovek taj počinje da govori o rdavom i bez ikakvih napora i posebnog nauma, neprimetno i za sebe i za druge, prenese razgovor na zlo ili takođe, savršeno neusiIjeno, kao da to tako i treba da bude, zamenjuje lepo dobrim ili dobro lepim! U navedenim Hegelovim rečima, kao i u Spinozinim, skriva se velika zagonetka, koja zaslužuje da se nad njom zamislimo. Ma kojeg filozofskog pitanja se dotakli, svuda ćemo opaziti vidljive tragove onog mešanja pojmova, kakvo otvoreno dopušta Sokrat, kada identifikuje znanje sa vrlinom, koje i kasniji filozofi, koji ne usvajaju osnovne pretpostavke sokratovskog mišljenja, nisu mogli — ne mogu — pa, ako hoćete, nisu ni hteli da izbegnu. Izgleda da je takvo mešanje pojmova articulus stantis et cadentis philosophic — ona tačka od koje zavisi biti ili ne biti filozofije — da će filozofija izgubiti svoj raison d'etre ako se odrekne takve zamene, ili — a to je, ako hoćete, još strašnije — da će morati da prizna da opstaje samo zahvaljujući toj zameni. Niko se neće odlučiti da tvrdi, posle Sokrata, da su znanje i vrlina jedno isto. I najglupljem čoveku je u potpunosti jasno da čovek može imati znanje i istovremeno biti poročan, kao što može biti i bez znanja ikakvoga — svetac. Ali kako se moglo dogoditi da je za Sokrata bilo skriveno ono što je jasno uobičajenom zdravorazumskom poimanju? Niko nije ni rad da o tome pita. Još manje je ugodno zaustavIjati se pred pitanjem — jesu li zaista u pravu glupi ljudi koji se pitaju o tome da li filozofija može postojati, to jest oni koji su shvatili da znanje nije vrlina, ili nije u pravu najmudriji medu ljudima, koji je objavio da su znanje i vrlina jedno isto? Prihvaćeno je mišljenje da je nemački idealizam, koji oličavaju Kant i njegovi nastavljači, Fihte, Seling i Hegel, nastavak spinozizma. U tom sudu istorije pravilno je samo to da su se, zapravo, nemački idealisti, čak i oni medu njima kakvi su Fihte i Seling, kojima je Spinoza bio prva filozofska ljubav, na kraju svog životnog puta na svaki način trudili da se odvoje od Spinoze. Spinozu su poštovali ali su se tudili od njega, bojali su ga se. Lajbnic je sporio s Lokom, prijateljski i uvažavanjem, ali se u njegovim zamerkama Spinozi oseća studen neprijateljstva: on ne bi želeo da ga dovode u vezu sa Spinozom. I kod Kanta, kada slučajno progovori o Spinozi, u samom se tonu oseća nedobronamernost. A Fihte, Seling i Hegel se ponašaju tako kao da su Spinozu davno ostavili iza sebe, kao da su ga zauvek prevladali. A zapravo, filozofska kretanja u

V falarijskom biku

89

Nemačkoj svedoče o obrnutom. Najdalje je od Spinoze stvarno otišao Kant. Međutim, upravo je ono po čemu se Kant najviše razlikuje od Spinoze, bilo podvrgnuto najnepoštednijoj kritici u neokantovskoj filozofiji. Svaki novi korak nemačkog idealizma bio je vracanje spinozizmu, i mi imamo pravo da u hegelovskoj »filozofiji duha« vidimo, ako ne po formi ono po sadržini, onaj restitutio in integrum — povratak na prvobitno stanje — spinozizma. Hegel je tvrdio da filozofija ne treba da bude poučna — da docira — Spinoza je pak govorio da ne traži bolju nego istinitu filozofiju. Sokrat je učio da su znanje i vrlina isto, ili je, formulišući to drugim rečima, go­ vorio: dobrom čoveku se ništa lose ne može dogoditi, a lošem čoveku se ništa dobro neće dogoditi. Kao da su Spinoza i Hegel polazili od pretpostavki koje su u direktnoj suprotnosti sa sokratovskim pretpostavkama. Spinoza je u Etici govorio: svakodnevno iskustvo nam pokazuje da su uspesi — to jest — do­ bro — kao i nedaće, neuspesi — to jest lose — podjednako dosuđeni i poštenima i nepoštenima. Ne treba ni pominjati da je Hegel u tom smislu, u celini bio na Spinozinoj strani. On je u svojoj filozofiji religije tvrdio da bi cudo, koje je raskid prirodne veze među pojavama, bilo nasilje nad duhom. Reči su drugačije, ali je smisao u većoj meri — ako se tako sme reći — spinozistički. Spinoza se poziva na svakodnevno isku­ stvo: ono ga uverava da su uspesi i neuspesi podjednako dosudeni i dobrim i lošim ljudima. Takvo saznanje, kao i svako iskustveno saznanje, nije najviše istinsko saznanje, tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva — treći rod saznanja, intuitivno saznanje — ono koje traži filozofija. Hegel se čak i ne poziva na iskustvo. On zna ono što zna, pre svakog iskustva, njemu iskustvo nije potrebno: njemu je — kao i Spinozi — potreban teritium genus cognitionis i on ne opisuje jednostavno fakat, već nalazi njegove razloge u samom sistemu bića. Ako bi uspesi bili dosudeni samo plemenitima, a neuspesi — onima koji to nisu to bi bilo čudo, a čudo je nasilje nad du­ hom, pa, prema tome, pošto duh ne trpi nasilje nad sobom, vrlina je — rečeno Sokratovim rečima — sama za sebe, a znanje je samo za sebe. To je smisao Spinozinih reči, to je i smisao Hegelovih reči. Dakle, i Spinoza i Hegel su išli putem koji je prokrčio Sokrat. U svemu što su pisali — u filozofiji svojoj — oni su uporno sledili misao da su vrlina i znanje isto, da se lošem čoveku nikad ne može dogoditi nešto dobro, a dobrom ništa lose, i njihova filozofija ne samo što se nije klonila poučavanja, već je u tome videla svoj glavni — svoj

SO

Atina i Jerusalim

jedini cilj. Svoja razmišljanja o Bogu i duhu, koja je izložio u prvom i drugom delu Etike, Spinoza nadahnuto završava sledećim rečima: — Quantum hujus doctrinae cognitio ad usum vitae conferat — 1. quatenus docet nos ex solo Dei nutu agere, divinaeque naturae esse participes et eo magis, quo perfectiores actiones agimus, et quo magis magisque Deum intelligimus ... Haec ergo doctrina ... nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo consistit, nempe in sola Dei cognitione... 2. quatenus docet, quomodo circa res fortunae, sive quae in nostra potestate non sunt... nos gerere debeamus; nempe utramque fortunae faciem aequo animo expectare et ferre. — Etika II 49. — »Onoliko poznavanje toga učenja pomaže koristi za život... koliko nas uči da postupamo po volji Božijoj, da budemo saučesnici Božanske prirode, u toj meri ukoliko savršenije postupke činimo i što više i više Boga poimamo ... Ta nas doktrina prema tome uči da se naša najviša sreća ili blaženstvo sastoje isključivo u poznavanju Boga ... koliko nas uči kako treba da se ponašamo u odnosu na sudbinu koja nas je zadesila ili onome što nije u našoj moći, sve do toga da s podjednakim duševnim spokojstvom primamo i podnosimo uspeh a neuspehe.« — u Primedbi. * Sa svoje Stra­ ne, ni Hegel ne zaostaje za Spinozom. U borbi protiv Kanta, braneći ontološki dokaz postojanja bića Božjega, on u svojoj Logici piše: »der Mensch sich zu dieser Allgemeinheit in seiner Gesinnung erheben soli, in welcher es ihm in der Tat gleichgultich sei... ob er sei Oder nicht sei d. i. im endlichen Leben sei Oder nicht sei u. s. w., selbst si fractus illabatur orbis, impavidum forient ruinae — wie ein Romer gesagt und der •Christ soil sich noch mehr in dieser Gleichgiiltrikeit befinden.« — Covek treba da se uzdigne u svom načinu mišljenja do onog sveopšteg, kada mu zaista postaje svejedno... postoji ili ne, to jest postoji ili ne u konačnom životu, tako da »ako ti se nebo sruši na glavu treba da ostaneš neuplašen«, kako je to kazao jedan Rimljanin; a hrišćanin u još većoj meri treba da se učvrsti u toj ravnodušnosti. — Pokušajte, oduzmite Spinozi ono njegovo docet i na tome utemeljeno — quomodo nos gerere debeamus — šta će ostati od njegove filozofije? Ili u šta će se pretvoriti ontološki dokaz o postojanju bića Božjega ako se čovek ne složi sich in dieser Allgemeinheit zu erheben, in wel­ cher es ihm in der Tat gleichgiiltig sei, ob er sei oder nicht sei * Baruh de Spinoza: Etika „Kultura", Beograd, 1970. pp. 94—95. — prevela dr Ksenija Atanasijević

U falarijskom biku

91

— kako Hegel prevodi na svoj jezik Spinozinu sugestiju — debeamus aequo animo utramque faciem fortunae expectare et ferre? — Mi moramo ravnodušno čekati i trpeti sve što nam sudbina nameni! II

I Hegela i njegove sledbenike naročito je do besa dovodila kantovska Kritika praktičnoga uma i to baš stoga što su u njoj nalazili maximum onoga dociranja o kojem smo mi i govorili. Kao što je poznato Kritika čistoga uma se u celosti temelji na ideji čiste dužnosti, na onom što Kant naziva »kategoričkim imperativom«. Istina, Hegelu je uopšte misao o kritici uma — ne samo praktičnog već i teorijskog — bila nešto nepodnošljivo. Za njega je kritika razuma smrtni greh protiv filozofije. On se svakojako podsmevao kantovskim »kritikama« i u više navrata je poredio Kanta sa skolastičarem koji, pre nego što uđe u vodu, hoće da zna kako se pliva. Duhovitost često važi kao prigovor i hegelovski podsmeh je učinio svoje. Pa ipak hegelovsko poređenje hramlje na obe noge i ničem ne služi. Zar je Kant prvo pitao sebe kako treba umovati pa je tek potom, pošto je dobio odgovor, počeo da prilazi filozofskim problemima? Kant je Kritiku čistoga uma završio u pedeset i sedmoj godini svoga života, dakle pošto se mnogo godina bavio filozofijom, ne postavljajući sebi pitanje o tome da li su ti postupci istraživanja istine, kojima se on kao i drugi služio u oblasti pozitivnih nauka, valjani za razrešavanje metafizičkih problema. I tek u šestoj deceniji — ili pod uticajem hjumovskoga »skepticizma« ili pak zapanjen time što se na granici mišljenja sreo sa svojim slavnim antinomijama — Kant se, kako sam priča, probudio od dogmatskog dremeža i opsele su ga one sumnje koje su ga i dovele do kritike uma: a šta ako su metode istraživanja istine koje su stvorile prirodne nauke i koje daju rezultate koji sve zadovoljavaju, neprimenljive za rešavanje metafizičkih proble­ ma? Teško je dozvoliti to da sam Hegel nije znao kako Kant malo liči na glupog skolastika. Očevidno on jednostavno nije umeo da nešto prigovori Kantu, i ujedno je bio svestan toga da ako se kritika uma stvarno sprovede ona bi mogla da potkopa i same osnove na kojima stoji ljudska misao. Da takav nemir nije bio nešto sasvim tuđe Hegelu uveravaju nas njegova lična razmišljanja — ona iz Fenomenologije duha —

92

Atina i Jerusalem

»Inzwischen, wenn die Besorgnis in Irrtum zu gehen, ein Misstrauen in die Wissenschaft setzt, velche ohne dergleichen Bedenklichkeiten ins Werk selbst geht und wirklich erkennt, so ist nicht abzusehen, warum nicht umgekehrt ein Misstrauen in dies Misstrauen gesetzt und besorgt warden soil, dass diese Furcht zu irren schon der Irrthum selbst ist.« — Međutim, ako bojazan da se ne upadne u zabludu nalaže nepoverenje pre­ ma nauci, koja sama bez takve vrste sumnje pristupa svom poslu i stvarno saznaje, neshvatljivo je zbog čega obrnuto, ne suprotstaviti nepoverenje nepoverenju, dopuštajući da ta bolest već po sebi predstavlja zabludu. — Nepoverenje i nepoverenje prema nepoverenju: zar u filozofiji može biti mesta za takvu borbu medu nepoverenjima? Kant je i bez Hegela znao, i o tome je dosta govorio u svojoj knjizi, da pozitivnim naukama nije potrebna kritika uma, one se mirno have svojim poslom, i nimalo ih ne brinu sumnje i prigovori filozofa, one su daleko od pomisli o mogućnosti nepoverenja prema njihovim ciljevima. Ali suština i značenje navedene Hegelove primedbe nije u to­ me. Glavno je da je Hegela obasjala pomisao da se saznanju može verovati ali se može i neverovati. Istina, on takvu misao odmah tera od sebe, pozivajući se na što was sich Furhtvor der Wahrheit zu erkennen ist — što se naziva strahom od pogreške a pre se prepoznaje kao strah pred istinom. Ali teško da bi ta primedba mogla nagnati čitaoca da zaboravi da je i samoga Hegela povremeno posećivala uznemirenost u vezi s tim što se saznanju može verovati, ali se može i neverovati, i da se nepoverenju prema saznanju ne može suprotstaviti ništa drugo osim nepoverenja prema nepoverenju. Misao — za onog ko hoće u naučnom saznanju da vidi filozofski ideal — zaista potresna. Ispada da se saznanje, u krajnjem računu, drži na poverenju prema njemu, i čoveku se nudi da sam odlučuje, da sam bira slobodno izmedu toga — da li saznanje zaslužuje da mu se veruje ili ne zaslužuje. Šta učiniti s takvom slobodom? I čak i ako bi se pokazalo da je u tom slučaju strah pred zabludom strah pred saznanjem, time problem nimalo ne bi bio uprošćen: ako saznanje već nameće strah, možda u njemu i ima nečeg strašnog čega čovek na svaki način treba da se čuva. Strah pred saznanjem je isto tako težak problem, kao što je i nepoverenje prema saznanju. Naravno, filozof ne može da učini ni korak napred ako pre toga ne savlada, na neki način, svoj strah i takvo nepoverenje. Dok je naivno tragao za isti­ nom i ne pomišljajući na to da se u samom načinu traganja možda krije porok koji čoveka lišava mogućnosti saznavanja

U falarijskom biku

93

istine, čak i kada se ona nađe na njegovom putu, dok je bio onako naivno ubeđen da je saznanje blagotvorno za ljude — on je spokojno mogao da se predaje svom poslu. Njemu se činilo da se svako moguće poverenje jedino na saznanju i temelji, i da jedino saznanje može da odagna strah. I odjednom, postaje jasno da se saznanje ne može osloniti na sebe, ono još zahteva poverenje prema sebi, i da ono ne razgoni strah već — pobuđuje strah. Da se Hegel bio odlučio da produbi ovu misao on bi se možda uverio da Kantov greh nije u tome što je sebi dozvolio da kritikuje um, nego u tome što je obećavši da će dati kritiku uma, ostavio svoje obećanje neispunjenim — on se nikada nije rešio da to obećanje i ispuni. Spinoza je pisao — Quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit! — Kakav oltar podiže sebi čovek koji je uvredio veličanstvo razuma! Kant je te reči mogao da uzme kao moto za svoju »kri­ tiku«. I doista, zar kritikovati razum ne znači posegnuti na njegova suverena prava, to jest počiniti zločinačko laesio majestatis? Ko ima prava da kritikuje razum? Gde je to »veličanstvo« koje će se drznuti da stavi razum na svoje mesto, to jest da ga liši skiptra i države? Istina, Kant je tvrdio da je ograničio prava razuma kako bi otvorio put veri. Ali Kantova vera je bila u granicama razuma, to jest hila je razum koji je samo ime promenio. I tako, ako vam se vise svida, Hegel je, govoreći o nepoverenju prema nepoverenju, bio radikalniji i hrabriji od Kanta. No, naravno, samo na rečima. U stvari on nikada nije imao smelosti — niti je rad tome bio — da se zaustavi i da se zapita odakle i zbog čega kod njega postoji takvo poverenje prema razumu i saznanju. On se ne jednom približavao tom pitanju, ali se nikada nije na njemu duže zadržavao. Ćudno! Hegel nije cenio Bibliju; Novi zavet nije voleo a Stari zavet je jednostavno prezirao. Pa ipak, kada se pred njim javljao osnovni i najteži filozofski problem on, zaboravivši na sve ono što je govorio o Svetom pismu, traži oslonac u kazivanju o padu i sagrešenju iz Knjige Postanja. On piše — In anderer Gestalt findet sich dies in der alien Erzahlung vom Sundenfall, die Schlange hat den Menschen danach nicht betrogen; denn Gott sagt: »Siehe. Adam ist warden wie unser einer, er Weiss, wass Gut und Bose ist« — Werke, XIII 124. U drugom obliku to se nalazi u drevnom kazivanju o sagrešenju: zmija, po kazivanju, nije obmanula čoveka, jer Bog je govorio: Evo, Adam postade kao jedan od vas, znajući šta je dobro a šta zlo«. — I još jednom, u toj istoj istoriji filozofije, u razmišljanjima o Sokratovoj sudbini, mi čitamo — Die Frucht

94

Atina i Jerusalem

des Baums der Erkenntnis des Guten und Bosen, der Erkenntnis, das ist der Vemunft aus sich — das allgemeine Prinzip der Philosophie fur alle folgenden Zeiten. — Werke, XIV 49. — Plod poznanja dobra i zla, to jest poznanje razuma koji crpi iz sebe samoga — je opšti princip filozofije u svim vremenima koja dolaze. — Ne misli Hegel tako sam — svi smo mi ubedeni da zmija koja je našeg praoca sablaznila da kuša s drveta poznanja dobra i zla nije obmanula čoveka, obmanjivač je bio Bog koji je zabranio Adamu da kuša plodove, iz straha da čovek sam ne postane Bog. Da li se Hegelu priliči da se poziva na Sveto pismo — to je druga stvar. Hegelu se sve priličilo, i njegovi sledbenici koje je Spinoza svojim ateizmom ili panteizmom dovodio do besa, sa strahopoštovanjem primaju reči Hegelove i u njegovoj filozofiji vide bezmalo jedinu moguću apoteozu hrišćanstva. Međutim, ovoga puta, kao i uvek, Hegel samo ponavlja Spinozu, samo s tom razlikom što Spinoza hrabro i otvoreno izjavljuje da istine u Bibliji nema i da je samo razum izvor istine, a Hegel govori o otkrovenju u vremenu kada je u Božjem »sporu« sa zmijom zastupao stranu zmije. Nikakve sumnje nema — ako bi se problem istine u ovoj formi ponudio Spinozi on bi u potpunosti odobrio Hegelu. Ako već treba da bira za kim će poći — za Bogom koji govori da se treba čuvati plodova s drveta poznanja dobra i zla ili za zmi­ jom koja te plodove hvali, čovek evropske kulture ne bi mogao da se koleba — on polazi za zmijom. Svakodnevno iskustvo nas je ubedilo da ljudi od znanja imaju sva preimućstva nad onima koji su neznalice pa prema tome, obmanjuje onaj ko se na svaki način trudi da kompromituje znanje u našim očima, a istinu govori ko znanje veliča. Naravno, već sam o tome govorio, po Spinozinom učenju jednako kao i po učenju Hegela koji je sledio za njim, iskustvo ne pruža savršeno zna­ nje — tertium genus cognitionis. Pa prema tome i ovde kada treba birati između Boga i zmije dobija se ono isto što se dobijalo kada je trebalo birati izmedu nepoverenja prema znanju i nepoverenja prema nepoverenju. U teškom momentu razum odbija da nas vodi i moramo da odlučujemo na sopstveni rizik, da li će, bez ikakve garancije, posledice opravdati naše odluke.

U falarijskom biku

95

III

Naravno, ja znam da ne samo Spinoza i Hegel već čak i Kant nikad neće prihvatiti mogućnost da razum može da odbije da bude vođa čoveku. »Razum žudno traga za opštim i nužnim sudovima« — piše on na samom početku svoje Kritike čistoga uma — mislim na prvo izdanje. I ni jednom, u čitavom tom svom obimnom traktatu on ne postavlja sebi pitanje: zašto se mi toliko moramo zauzimati da razum dobije to do čega mu je tako stalo? I ko je ili šta je taj žedni razum kojem je data takva neograničena vlast nad čovekom? Kao da već i sama ta okolnost da razum može da pokazuje žudnju, to jest da je obuzet strastima kao i najobičnije smrtno biće, ne bi trebalo da nas nagna da budemo oprezni, da useli u nas nepoverenje prema njemu samom, i prema onim opštim i nužnim sudovima, za kojima se on dao u potragu. Ali, ponavljam, čak i kod autora Kritike čistoga uma je izvan svakog podozrenja. Takva je već tradicija našeg mišljenja: nepoverenje prema razumu je oduvek smatrano kao laesio majestatis razuma. Pla­ ton je učio da je za čoveka najveća nesreća, za čoveka da bude — »onaj koji mrzi razum«. Za Aristotela pak — znanje je znanje o opštem i nužnom. Posle Sokrata mi smo konačno postavili krst i to zanavek nad problematikom saznanja — pa time i nad svakom metafizičkom problematikom. Suština i cilj sokratovskog mišljenja se sastojala u tome da se saznanje sačuva od svakog pokušaja kritike. I upravo u tome je i njegova teza koja je, na prvi pogled, uslov i početak svake kritike — ono iz njegovog tvrdenja da zna da ništa ne zna — zbog toga ga je, po svedočenju samoga Sokrata lukavo proročište i nazvalo najmudrijim medu ljudima — i tako ubija u zametku mogućnost svake kritike. Jer samo će onaj reći za sebe da zna da ništa ne zna, ko je nepokolebivo ubeden u to da je znanje jedini izvor istine. Nije se tek tako Hegel, govoreći o Sokratovoj sudbini, setio drveta poznanja dobra i zla i reči kušača — eritis sicut dei. Samo onaj ko je okusio plodove s drveta poznanja dobra i zla može ovako samopregorno da se preda čari vlasti znanja. Zanemarivanje znanja je za Sokrata — smrtni greh. On je prekorevao i ismejavao pesnike zbog toga što za istinom ne odlaze znanju nego nekom drugom izvoru. On nije nalazio dovoljno oporih reči u osudi onih koji, ne znajući, misle da vladaju znanjem. Odakle ta nepokolebiva uverenost da samo znanje čoveku nudi istinu? Šta znači ta uverenost koja je od Sokrata prešla u naslede svim ljudima

96

Atina i Jerusalim

koji razmišljaju? Da li je Sokrata sablaznilo proročište kao što je nekada Adama sablaznila biblijska zmija? Hi se sablazan krila u nečem drugom, pa je Pitija, kao i Eva, samo dala Sokratu plodove koje je ona kušala pod uticajem načela koje je skriveno od naše pronicljivosti? Bilo kako bilo, posle Sokrata, najbolji predstavnici medu ljudima koji razmisljaju ne mogu da ne izjednacuju istine s plodovima od drveta poznanja dobra i zla. To je smisao Platonove opomene protiv »onih koji mrze razum«, u tome je suština onog aristotelovskog »opšteg«, i — »po nužnosti«, dekartovskog de omnibus dubitandum i cogito ergo sum, Spinozinog verum est index sui et falsi, zbog toga i Kant započinje svoju »kritiku« izjavom da razum žudno traga za opštim i nužnim sudovima. Sve je to nasleđeno od Sokrata. Posle So­ krata — istina za ljude se slila sa sveopštim i nužnim sudo­ vima. Svi su ubeđeni da misao nema prava da se zaustavi, dok ne naiđe na nužnost koja označava kraj svakog traganja i svim daljim istraživanjima. I, ujedno, niko ne sumnja u to da misao, kada stigne do nužne povezanosti medu pojavama, na taj način ostvaruje poslednji, najviši zadatak filozofije. Ta­ ko da Hegel nije bio tako daleko od istine kada je dokazivao da ne postoje filozofije, ved samo filozofija, i da su filozofi svih vremena na isti način shvatali svoju misiju koju im je sudbina odredila. Svi su se trudili da pronadu strogi i nepromenljivi poredak postojanja, jer su svi, čak i oni koji su poput Sokrata znali da ništa ne znaju, bili savršeno hipnotisani mišlju da tog reda koji ni od koga ne zavisi ne može da ne bude, kao što ne može da ne bude znanja koje čoveku i otkriva taj poredak. Istina Sokrat je tvrdio da je savršeno znanje svojstveno samo Bogu i da je ljudsko znanje nepotpuno znanje. Ali on time ne samo što nije slabio mod znanja ved je tu mod, pre bi se tako reklo, uvecavao velidajudi je. Jer to je znadilo da i sloboda bogova nije bezgranidna: znanje i njoj odreduje granicu, ukazujudi ne samo na granice mogudeg ved i nemogudeg, pa dak i na granice dozvoljenog i nedozvoljenog. U značajnom dijalogu Eftifron, što ga je Platon napisao još za života uditeljevog, Sokrat dokazuje da i bogovima nije dato da biraju: oni nisu slobodni da ne vole sveto kao što ni smrtni nisu slobodni da to ne vole. I nad smrtnima i nad besmrtnima podjednako vladaju nužnost i dužnost. Zato filozofija i ima za cilj — kroz otkrivanje nužne veze medu pojavama, to jest sticanjem znanja — da ljudima sugeriše ubeđenje da se s nužnošću sporiti ne može, ved da joj se treba pokoravati. Naravno,

{J falarijskom biku

97

i pozitivne nauke otkrivaju nužne veze medu pojavama i takođe ljude uče da se pokoravaju. Ali filozofija se time ne zadovoljava. Njoj je to malo da ljudi prihvataju nužnost i da se mire s njom. Ona nastoji da postigne da ljudi zavole nužnost i da je poštuju, onako kako su nekada voleli i poštovali bogove. Moguće je da se bitna razlika izmedu Sokrata i sofista, koju je brižna istorija tako brižljivo od nas skrivala, upravo u tome i sastojala — kada se Grcima u drugoj polovini petoga veka otkrilo da su olimpijski bogovi delo ljudske mašte, i da »prinude« svake vrste ne dolaze od živih bića, koja blisko k srcu primaju sudbinu ljudi nad kojima vladaju, već od ravnodušne sasvim i prema svemu, nužnosti, sofisti su, kao kasnije i apostol Pavle, reagovali na to oštrim protestom: ako prinuda ne dolazi od bogova već od nužnosti, onda ničeg istinitog nema i sve je dozvoljeno. Smisao Protagorinog — »čovek je mera svih stvari«, očevidno, isti je kao i smisao onog stava apostola Pavla: Jer ako sam se po čovjeku borio sa zvijerovima u Efesu, kaka mi je korist — ako mrtvi ne ustaju? Da jedemo i pijemo...? — kako se kaže u Poslanici prvoj Korinćanima 15. 32. Što će reći, činiti što nam na um padne i živeti kako nam se bude prohtelo. Kao i sofisti, Sokrat nije dopuštao postojanje bogova. To mu dođe i prirodno: ko se boji da postane »onaj koji mrzi razum«, ko u znanju viđi jedini izvor istine, taj nipošto neće priznati da bogovi mogu postojati. Sokrat se i sam, s naivnošću, možda čak i podkupljivošću, koja teško da se priliči filozofu koji želi sve da ispita i sve da shvati, s prezirom odnosi prema umetnicima, okreće glavu od njih, odriče se pesnika samo zato što oni — iako istina i nekom od njih pođe za rukom da otkrije uzvišene isti­ ne — te istine osvajaju ne kroz znanje, već nekim drugim načinom, o kojem ne umeju da kažu kako su do njega stigli. »Ljudima nadahnutim« od boga Sokrat ne veruje — a i kako im se može verovati kad se zna da bogova nema? Ili, ako se prizna kasnije tumačenje Hegela — ako Bog obmanjuje čoveka, kako je to i sam priznao kada ga je mudra zmija, proniknuvši u njegove tajne namere, razobličila pred prvim lju­ dima? U svakom slučaju, ako već treba da budemo krajnje oprezni, treba se držati Protagore: — »O bogovima ja ne znam ništa, da li oni postoje ili ne postoje«. Sokrat je čak i pred svojim sudijma, koji je trebalo da odluče da li su ga Anit i Melit osnovano optužili zbog nepriznavanja bogova, kazao to isto što je i Protagora govori. Međutim, budući da je kod njega reč ne o bogovima već o besmrtnosti duše, mnogima

98

Atina i Jerusalim

se čak i danas čini da je Sokrat mislio drugačije nego Protagora. U stvari obojica su polazila od iste ideje, reagovali su na nju podjednako strasno — iako je svak to činio na svoj način. Protagora je govorio: ako bogova nema, ako duša nije besmrtna, ako se ljudsko postojanje svodi na taj njihov kratki život koji započinje rođenjem a završava se smrću, ako naše biće nije nevidljivim nitima povezano s najvišim bićem, s bi­ dima koja su iznad nas, ako se jednom reči, sve što na ovom svetu započinje na njemu i završava — onda, šta može da veže, i kakve potrebe ima za tim da se nečim veže ćudljivost čovekova? Zašto ne načiniti prostor za strasti i želje njegove? Naravno, sili se pokatkad mora pokoriti, jer se ona ne može savladati niti nadmudriti. Ali to pokoravanje ne znači da joj priznajemo najviša i konačna prava. Ješćemo, pićemo i veselićemo se, rečeno jezikom apostola Pavla. Sokrat se sasvim drugačije poneo prema istini koja mu se otkrila. On kao i Protagora nije sumnjao u to da znanje treba da odlučuje o tome ima li Boga ili Ga nema, ali je takođe s onom intelektualnom dobronamernošću, koja ga je odlikovala i u kojoj je, kao i mi s njim, video najvišu vrlinu filozofa, morao da prizna da je pred znanjem moguće da Boga ima i da je duša besmrtna kao i to da Boga nema i da je i duša smrtna. A osim toga — on to nije govorio, ali valja znati da je tako mislio — ako zna­ nje nije u stanju da pruži pozitivan odgovor na ta pitanja, ako dobronamerno istraživanje dovodi i njega i Protagoru, koji u svakom pogledu tako malo liče jedan na drugo, do jednog zaključka — da bogova možda ima a možda ih i nema — to znači da stvar s bogovima stoji lose: najverovatnije je da su ih izmislili. Pa ipak sud koji je u vezi s tim prihvatao Prota­ gora — ili reči apostola Pavla, da je bio u prilici da ih pročita — njemu se činilo kao nešto sasvim neprihvatljivo. Sto god hoćete, samo ne ono Protagorino homo — mensura, i ne ono iz apostola Pavla »da jedemo, pijemo, da se veselimo«. Sta da meri čovek kada je sve što podleže merenju promenljivo, prolazno, tašto, kakvo veselje da mi pada na pamet kada znam da su dani moji izbrojani, da sam danas živ a sutra me neće biti! Dugo vremena pre Sokrata grčka se misao, u lieu velikih filozofa i pesnika, zagledala u zloslutnu nepostoj anost mučnog života našega koji tako brzo prolazi. Heraklit je učio da sve prolazi, da ništa ne ostaje. Tragičari su, s napetošću kakvu ne srećemo u svetskoj literaturi, slikali potresnu sliku užasa zemaljskog postojanja. Ali Heraklit je tvrdio, kao da je kroz vekove odgovarao na eho proroka Isajije i apostola Pavla koji

99

U falarijskom biku

to ponavlja za njim, da su bogovi čoveku pripremili nešto o ćemu nikada ni pomišljao nije i čemu se ni nadao nije. Sokratu nije bilo dato da govori tako. Mi ništa ne znamo o tome šta će s nama biti posle smrti — a ima li nečeg sramnijeg nego govoriti o nečem o čemu se ništa ne zna. I Heraklit, i Isajija i Pavle su bili protiv Sokrata začaranog znanjem, kao što je bio i Protagora koji je veličao slučaj — ćud. Očevidno je, mudrost biblijskih Ijudi, kao i filozofa poput Heraklita i Protagore, se napajala iz najsumnjivijeg izvora. Oni nisu bili bolji od pesnika koji su u nastupu ničim neopravdanog entuzijazma objavljivali o onome što nisu shvatali.- Bez saznanja nema ni istine ni dobra. Pa prema tome, pravilno je i obrnuto: saznanje je jedini izvor svega što je čoveku potrebno, ono donosi, i ne može da ne donosi, ono »jedino što je potrebno«. Naravno, ne bi bilo lose kada bi nas saznanje dovelo do bogova i besmrtnosti duše. Ali ako se to nije desilo — snaći ćemo se i bez toga. Tako je svoj zadatak bio svatio Sokrat. On je, ne gore od Aristotela, video da i čovek koji zna može biti poročan. Ali, njemu se otkrilo da se naše postojanje završava smrću. A ako je tako, onda je biblijska zmija bila u pravu, a takode je bila u pravu i Pitija: vrlina se nalazi samo u znanju. Sokrat je pred očima svih Ijudi morao da ponovi ono što je po drevnom, maglovitom, i ni od koga posvedočenom predanju učinio bio naš praotac. IV Zmija nije obmanula čoveka. Plodovi s drveta poznanja dobra i zla, ili kako nam Hegel to obavezujuće tumači — razum, koji sve crpi iz samog sebe — to je postalo princip filozofije za sva vremena. »Kritika uma« koja se sastojala u predostrožnosti u odnosu na drvo poznanja, od kojeg u svet stižu sve nevolje, zamenjena je »nepoverenjem prema nepoverenju« i Bog je bio proteran iz sveta koji je stvorio, a njegova vlast je u celini data razumu koji istina, nije stvorio svet, ali je čoveku ponudio u neograničenoj količini upravo te plodove za koje mu je Tvorac govorio da se njih čuva. Treba znati da je upravo ta »neograničenost« sablaznila čoveka. U tom svetu gde su plodovi s drveta poznanja postali ne samo princip svekolike potonje filozofije, već i nešto što teži da postane princip i bića samoga, ljudima koji misle priviđala se mogućnost najvećih pobeda i osvajanja. Prema kome usmeriti nepoverenje-

100

Atina i Jerusalim

-sumnju — prema zmiji, koja slavi um, ili prema Bogu, koji taj um kritikuje? Dva mišljenja su tu nemoguća: treba, kako se izrazio Hegel, suprotstaviti nepoverenje nepoverenju. Međutim, jedno je Hegel ispustio iz vida i, očevidno, bona fide — prosto je to prevideo. Ako je zmija govorila istinu i ako će oni koji su okusili plodove s drveta poznanja biti sicut dei, ako je Pitija takode bila u pravu i ako je Sokrat bio najmudriji medu ljudima, filozofija ne može da bude nedidaktična — njena suština i misija je u didaktičnosti. I ne samo kod nas na zemlji već i u onom svetu, ako je čoveku dosuđeno postojanje nakon smrti, u tom smislu se ništa neće izmeniti — Najveća je sreća čovekova da čitave done provodi u raspravljanju o vrlini — kako kaže Platon u Odbrani Sokratovoj. Mudrost — Sokratova mudrost se sastojala u tome — to je bila najveća sreća njegova — da čitave dane provodi u raspravama o vrlini, to jest da se hrani plodovima s drveta poznanja dobra i zla. Nije Hegel, povodom Sokrata, uzalud spomenuo biblijsko kazivanje o padu i sagrešenju. Ispada da je greh nasledan: Sok­ rat ponavlja Adama. U Hegelovoj, možda namernoj, interpretaciji sve pojedinosti Adamovog pada i sagrešenja su vidljive. Mesto zmije je zauzeo delfijski bog, a nije se moglo ni bez mešanja žene — istina, Ksantipa nije baš bila za ulogu Eve, ali je Pitija na pravi način zamenila našu praroditeljku. Ona je sama ubrala s drveta poznanja plodove i ubedila je Sokrata da su oni »najveća sreća čovekova«, da to, a ne plodovi s dr­ veta života, daje čoveku ono što mu je jedino potrebno. Medutim, koliko god uporno, neumorno Hegel ponavlja da je početak znanja povezan s nepoverenjem prema nepoverenju, s kidanjem s Bogom i verom u zmiju, suština onoga što su plo­ dovi s drveta poznanja doneli čoveku, u njegovoj filozofiji nije bila otkrivena s poželjnom punoćom i jasnošću. Možda je on zato bezbrižno i veselo hitao zmiji jer ni sumnjao nije šta bi takvo njeno obećanje moglo da donese. Sokratovska videnja su bila tuda i neshvatljiva Hegelu. Cak mu je i Heraklit, za koga je govorio da bi njegove stavove usvojio, bio potreban samo radi cilja, spolja gledano. Intimno je Hegelu medu starima bio blizak samo Aristotel i mislim da neću preterati ako budem rekao da Hegelovu filozofiju mnogo više određuje uticaj Stagiranina nego bilo kog drugog medu starima. Aristotel — »umeren do preterivanja«, koje ume s neponovljivim umećem da se zaustavi, koji tako duboko ubeden u to da pravu, istinsku stvarnost treba tražiti u srednjim slojevima bića — postojanja,

U falarijskom biku

101

jer za njega ono s krajeva nije od važnosti — taj Aristotel je, za Hegela, obrazac uma koji umuje — filozofira: Stagiraninova opreznost je za njega bila najbolja garancija onog što je smatrao svojim idealom — egzaktne naučnosti. Najbolje treba tražiti između »premnogo« i »premalo«. Tamo treba tražiti i istinu. Punoća je — učio je Aristotel — znak savršenstva — kako se i kaže u Nikomahovoj etici, 1097. A 28. i u tome je Hegel našao sigurno utočište, u kojem se spasavao valova »rđave beskonačnosti«, koji su zapljuskivali ljude. Kada je Sokrat čuo od zmije — neka mi bude dozvoljeno da se, posle Hegela, držim biblijske slike — ono eritis sicut dei i kada je, okrenuvši leđa Bogu, okusio plodove s drveta poznanja — on je pošao do kraja: čovek će živeti samo od tih plodova. Aristotel se zaustavio na vreme. U čitavoj njegovoj Etici imamo rasuta zapažanja poput ovoga: onaj ko tvrdi da će se debar čovek osećati blaženo i na mukama, smišljeno ili nesmišljeno, govori gluposti — kako stoji u Nikomahovoj etici, 1153. B 20. Takve, kao uzgred nabacane, primedbe predstavljaju fundament na kojem se temelji čitavo zdanje aristotelovske etike i, naravno, one su usmerene protiv Sokrata, koji je neobuzdanošću i svoga mišljenja i svoga života svedočio o nečem sasvim drugačijem. Njegovo ubedenje da se dobrom čoveku ne može desiti ništa loše, kao i njegova uvrsta vera u to da je znanje vrlina — što je mnogima delovalo kao izraz naivnog i dobronamernog optimizma — skrivali su u sebi najsuroviju, strašnu istinu što ju je ikad imala u sebi duša ljudska. Kada su škole, što su nastale iz Sokratovog učenja, trijumfalno proklamovale da će se čovek vrline osećati blaženo čak i u falarijskom biku, one su samo novim rečima izražavale ono što je predstavljalo patos sokratovske etike. I obrnuto, kada je Aristotel insistirao na tome da je za blaženstvo nedovoljna samo vrlina, već da je tu potreban još neki minimum životne sreće, on se branio od Sokrata. Aristotel nije dopuštao mogućnost da plodovi s drveta poznanja dobra i zla mogu saterati čoveka u utrobu falarijskog bika i da mu time obezbede ono blaženstvo o ko­ jem su govorili ne samo stoičari već i epikurejci, i na čemu se držala etika i poslednjeg velikog grčkog filozofa — Plotina. Neka obeščašćuju naše kćeri, neka ubijaju sinove i upro-r pašćuju otadžbinu — sve to — učio je Plotin — ne smeta mudracu u njegovom osećanju blaženstva — kako se kaže u Eneadama, I. IV. 7.8.9. U tome je sav smisao i značenje etike, što je njeno »dobro« samozakonito, autonomno, to jest savršeno nezavisno od res quae in nostra potestate non sunt — od

102

Atina i Jerusalim

stvari koje nisu u našoj vlasti. Etika koja se boji i koja se skriva, kao kod Aristotela, od falarijskog bika, odriče se svog osnovnog cilja. Sokrat je to video, on je znao šta čoveku donose plodovi s drveta poznanja, on je okusio te plodove kao što ih je nekada bio kušao i naš praotac; za Aristotela pak, kao u naše vreme za Hegela, ti su plodovi bili samo — duhovna kontemplacija, on ih je samo sagledavao pa stoga čak nije ni bio svestan kakvim su groznim otrovom oni napunjeni. Tako, ako se već govori o naivnosti i lakomislenosti, onda to ne treba tražiti kod Sokrata, već kod onih ljudi koji su — želeći to ili ne, Sokrata izdavali. Aristotel se svojim minimumom životne sreće skrivao od falarijskog bika. Ali, falarijski bik nije izmišljotina, fantazija već — realnost. I znanje ne samo da nije u pravu ako ga odbacuje; znanje odbacuje svaki pokušaj da se falarijski bik prebaci izvan granica stvarnosti. Sve stvarno se mora priznati kao razumno. Tako je govorio Hegel, tako je dve hiljade godina pre Hegela govorio Aristotel: — u Nikomahovoj etici, 1153. B 32. — »U svemu po prirodi ima nečeg božanskog«. Pošto se i u falarijskom biku mogu naći tragovi božanskog, razum nema prava da tome uskrati svoj blagoslov. Na kraju — mudrost donosi ne blaženstvo, već nešto sasvim drugo, ili, bolje rečeno, blaženstvo koje nudi mud­ rost je gore od najstrašnijih nevolja koje sudbina namenjuje smrtniku. Ali, kako ljude sablazniti mudrošću koja im nudi falarijskog bika? Aristotel je čulom praktičnog čoveka osetio da tu nije sve kako valja, da sokratovska mudrost ne nalazi u svetu onu »nekoristoljubivost« i onu »samopožrtvovanost« na koje je računala njegova etika. I taj isti praktični um je Aristotelu došapnuo da je uobičajeno prezrenje filozofa prema gomili, prema »mnogima« — nešto neiskreno. Filozofija ne može opstati bez opšteg priznanja i, u tom smislu, ona je captatio benevolentiae — zadobijanje blagonaklonosti — upravo tih »mnogih« kojih se ona, na rečima, kloni. A ako je tako — to znači da falarijskom biku u etici ne treba da bude mesta. Etika treba da sačuva u nadležnosti svojoj minimum životne sreće — pogodnosti. Kada se takav minimum obezbedi ili barem kada se uspe da se ljudima sugeriše da je, sve što je neizmerno, strašno i zato i večno problematično, udaljeno od njih dovoljno, tako da im neposredno ničim ne preti — onda se, samo onda može filozofirati. Tada se, ako hoćete, može primiti od Sokrata ona njegova istina da su znanje i vrlina jedno isto: ona, istina, dobija drugačiji smisao od onog koji joj je pridavao najmudriji među ljudima — ali to je baš ono što se

U falarijskom biku

103

i traži. Filozofija će istovremeno biti i vera i optima — i istinita i bolja — ali ona neće zahtevati od ljudi nemoguće. Aristotelu je utoliko lakše bilo da se sakrije od falarijskog bika, jer So­ krat mu je upravo smišljeno došapnuo kako je to potrebno i kako se to može učiniti. Reklo bi se da bi znanje, kojim je Sokrat obećavao da će obogatiti ljude, trebalo i njega da dovede do apsolutno novog, do, tada nikom nepoznatog, izvora i da, saobrazno tome, i dobro koje se otkriva znanjem više ne bi trebalo nimalo da liči na dobro koje su ljudi pre Sokrata osvajali. No, kao što sam već ukazivao, za znanjem i dobrom Sokrat je pošao baš onim ljudima za koje je uvek govorio da ništa ne znaju, da nemaju nikakav odnos prema dobru, i to sve zato što su zaboravili svaki stid i hvale se svojim znanjem: pošao je lekarima, kuvarima, drvodeljama, državnicima i njima sličnima. Istoričari filozofije se, povodom toga, često dvoume: kako je najmudriji među ljudima mogao da mesa ono korisno u životu i moralno dobro! I u tome vide nedoslednost kakvu ne može da izbegne ni najveći um. Ali treba pretpostaviti da je nedoslednosti tu bilo, ali ona nije nešto smišIjeno. Sokrat je i sam, bez muke, mogao da otkrije u svojim razmišljanjima onaj nedopustivi »skok u drugu oblast«. I verovatno je on, nasamo sa sobom, kada pred njim nije bilo zabrinutih učenika koji od njega očekuju odgovore na sva pitanja, koji prete da pravim imenom nazovu izvor iz kojega je on crpio svoje istine — odlično znao, video, da »korist« što je stiču lekari i drvodelje nimalo ne liči na »dobro« pomoću ko­ jega je on — kako je verovao — nameravao da pokori svet. Po svemu sudeći, u tome je bila »tajna« Sokratova, koju je on tako brižljivo skrivao ispod svoje ironije i svoje dijalektike: ako bogova nema, mora se prihvatati od zmije. A drvo života nije bilo potčinjeno zmiji — res quae in nostra potestate non sunt; njoj je bilo potčinjeno samo drvo poznanja dobra i zla — u onom momentu kada su bogovi napustili svet drvo po­ znanja je zauvek — sasvim — zaklonilo pred čovekom drvo života.

V O Sokratu, koji sam nije nikada pisao, mi znamo samo na osnovu kazivanja njegovih učenika, Platona i Ksenofonta i ljudi koji su živeli posle njega i koji su nam prenosili obaveštenja o njemu dobijena iz druge ruke. Ali sve ono što nam je ostalo nejasno, sporno ili nedorečeno, u Sokratovom učenju,

104

Atina i Jerusalim

mi možemo dopuniti prema Spinozinom delu. Mislim da i neće biti preterano ako kažem da se Sokrat ponovo rodio u Spinozi, ili da je čak Spinoza bio Sokratovo drugo ovaploćenje. Šlajermaheru koji je, po Diltajevim rečima, bio najveći nemački teolog posle Lutera, pripadaju svima poznate znamenite reči o Spinozi: — Opfern wir ehrerbietig den Manen des heiligen, verstossenen Spinoza — Sa strahopoštovanjem prinesimo žrtvu seni svetog, prognanog Spinoze! Tim tonom su stari govorili o Sokratu: najveći među ljudima, najbolji medu ljudima, pravednik, svetac. Kada bismo se mogli u naše vreme obratiti proročištu ono bi o Spinozi, kao i o Sokratu, reklo — »najmudriji medu ljudima«. Kirkegard je korio filozofe zbog toga što ne žive u onim kategorijama u kojima misle. Možda u tim rečima ima istine, ali taj se prekor može tako malo uputiti Spinozi, kao i Sokratu. Obojica su upravo po tome značajni, što su živeli u onim kategorijama u kojima su razmišljali, ostvarujući na taj način čudo pretvaranja philosophia vera u philosophia optima, rečeno Spinozinim rečima, ili, po terminologiji Sokratovoj, pretvarajući znanje u vrlinu. Kod Sokrata je opšta i nužna istina dovodila do »najveće sreće«, kod Spi­ noze je njegovo tertium genus cognitionis, cognitio intuitiva dovodilo sve, i njega samoga, do amor Dei intellectualis i onom s njim povezanim beatitudo! Ali je pogrešno, a to se često čini, uklanjati Sokratovu i Spinozinu osnovnu ideju pozivanjem na njihov »intelektualizam« — tako se možemo udaljiti, ograditi, ali ne možemo shvatiti problem koji je obuhvatao u sebi misao najmudrijeg medu ljudima u njegovom prvom i njegovom drugom ovaploćenju. O tome svedoči čitav dalji razvoj filozofije. Kritika čistog uma započinje rečima — »svako znanje započinje s iskustvom«. Ali Kant istoga časa dodaje — iz toga nikako ne sledi da ono u celini potiče iz iskustva. I stvarno, u našem znanju ima nečeg što u iskustvu nikada ne srećemo, postoji Zutat rečeno Hegelovim rečima ili, setite se Lajbnica: nihil est in intellectu, quod non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse! Naše se znanje u celini svodi na to zagonetno Zutat. Pravo rečeno, iskustvo u znanju ne igra skoro nikakvu ulogu. Istina, ljudi koji tragaju za znanjem uvek su bili zainteresovani za to da se znanje ne odvaja od iskustva i zato su često znanje zamenjivali iskustvom. Tek što je stigao da izgovori svoje znamenite reči: svi ljudi po prirodi teže znanju — Aristotel već hita da doda — to jest, da se to vidi već po onom zadovoljstvu što ga ljudima donose čulne senzacije. Ali znanje je, a to je Aristotelu bilo dobro

U falarijskom biku

105'

poznato, toto coelo drugačije od čulnih senzacija. Mi se sećamo kako je on uporno podvlačio da je znanje — znanje o opštem i nužnom i da je to znanje jedino ono koje nauka i traži. Zato bi trebalo reći: znanje započinje s iskustvom, a završava se onim što apsolutno ukida iskustvo. Zadovoljstvu od čulnih sen­ zacija nema i ne treba da bude mesta u znanju čiji je cilj odvajanje od čulno datog, u njegovom prevladavanju. Culnesenzacije i ono što one pružaju su nešto što se neprekidno javIja i nestaje, što nikada ne traje, to jest nešto čime se ne može ovladati, od čega se treba osloboditi ili, kako vele filozofi, nešto nad dim se treba uzdići, uzneti. Od toga je Sokrat polazio. Takvu je karakteristiku imalo i Spinozino »obraćanje«. Nepostojanost i promenljivost svega zemaljskog, kako nam onto kazuje u svom Tractatus de intellectus emendatione, ispunjavali su mu dušu postojanim strahom i nemirom. Zadovoljstvo od čulnih senzacija, privrženost datostima čula koja su, kako je Aristotel s pravom pisao, svojstvene svim ljudima i koje je Spinoza osećao u samom sebi — na prvi pogled kao prirodno svojstvo čovekovo — prete nam ustvari ogromnim, nebrojenim nevoljama. Kako se vezivati — pa time sebe dovoditi u stalnu zavisnost — za ono što ima početak i što bi, prema tome, trebalo da ima i kraj. Sto se vise i strasnije vezujemo za prolazno utoliko će nepodnošljiviji i mučniji biti bol raskida u onom momentu kada objektu privezanosti nastupi vreme da se vrati u ono ništa, iz kojega je u magnovenju jednom bio izronio. Zadovoljstvo od čulnih senzacija, iako je tako nešto svojstveno svim ljudima, nije opšti kvalitet i snaga njihova, već opšti nedostatak i slabost. A što ga je Aristotel ravno sa znanjem to je samo stvar nesporazuma, makar i smišljenog, namernog. Aristotel je proizašao iz Sokrata i Platona i, kao što znamo, sam je uvek podvlačio da je znanje poznavanje opšteg i da, kada bi se sve svodilo na čulne senzacije — nikakvog znanja ne bi ni bilo. Prvi korak ka znanju pretpostavlja, na takav način, svojevrsni preporod čoveka — čovekovo novo rodenje: on se odriče onoga što je voleo, čemu je bio privržen i predaje se nečem novom — što ni po čemu ne liči na objekat njegove nekadašnje ljubavi i privrženosti. Iako je s prezrenjem gledao na Bibliju i nije se trudio da se zamisli nad filozofskim značenjem kazivanja o padu i sagrešenju, Hegel je ipak bio u pravu kada je tvrdio da su plodovi s drveta poznanja dobra i zla ono što se savremenim jezikom naziva razumom koji sve crpi iz sebe samoga — što je nakon Sokrata postalo filozofski princip svih potonjih vremena. Ali

106

Atina i Jerusalem

Hegel se nikada nije odlučio da iz tog stava izvuče sve zaključke koje on pretpostavlja i da kaže, poput Spinoze: abso­ lute igitur concludimus, quod nec Scriptura rationi, nee Tatio Scripturae accommodanta sit — Teološko-politički traktat, XV, 19. F. — On je kao i Aristotel uvek imao spremljen sigurnosni ventil, zadovoljstvo od čulnih senzaeija, kroz koji je ispuštao sve one preko mere uznemiravajuće pritiske. Zbog toga on, kao i Aristotel, nije u sokratovskoj mudrosti — i pod njom — osećao falarijskoga bika. Zbog toga on, takođe, nije ni pomišljao da se u rečima biblijskog Boga može biti skriva takva istina — istina o tome da će znanje otrovati čoveku radost postojanja i da će ga, kroz grozna i strašna iskušenja, odvesti do praga nebića. Zašto je i Aristotelu i Hegelu bilo skriveno ono što se otkrilo Sokratu i Spinozi — to se ne usuđujem reći. Ali sve govori za to da sokratovsko-spinozističko prozrenje ni Aristotelu ni Hegelu nije donelo ništa. Na osnovu sačuvanih podataka teško je reći kako je So­ krat rešavao problem slobode volje. Ali Spinoza je čvrsto bio uveren — znao je — da je ljudima sloboda volje isto tako uskraćena kao i mrtvim predmetima: kada bi kamen bio nadaren svešću on bi bio ubeden da slobodno pada na zemlju — se luberrimum esse. Malo dalje, u tom istom pismu LVIII on izjavljuje: Ego sane, ne meae conscientiae, hoc est, ne ratione et experientia contra dicam, et ne praejudicia et ignorantiam foveam, nego, me ulla absolute cogitandi potentia cogitare posse, quod vellem, et quod non vellem scribere — I odmah, da ne bude sumnje u smisao rečenog, on bliže objašnjava: Sed ipsius conscientiam appello, qui sine dubio expertus est, se in somnis non habere potestatem cogitandi, quod vellet et quod non vellet scribere nec cum somniat se velle scribere, potestatem habet, non somniandi se velle scribere. — Kako shvatiti ove zagonetne reči? Reklo bi se da »trezvenom« Spi­ nozi najmanje od svega priliči da u snovima traži objašnjenje onoga što se na javi zbiva. Niko ne poriče to da san sputava čovekovu volju. Ali, iza sna sledi budenje koje se i sastoji u tome da čovek raskida sve spone koje su sputavale njegovu slobodu. Cesto, još pre budenja, mi osećamo da sve što se zbiva s nama nije prava stvarnost već stvarnost sna koju mi, uz izvestan napor, možemo stresti, odbaciti od sebe. Naravno, kada bi onaj koji spava sačuvao onu sposobnost jasnog, razgovetnog, neprotivurečnog mišljenja, o kojoj smo tako mnogo slušali i od samog Spinoze i od njegovog učitelja Dekarta, on bi sebi mogao kazati da je njegova ideja o tome da spava i

1/ falarijskom bikti

107

da je njegova stvarnost stvarnost sna, nešto što sadrži u sebi unutrašnju protivurečnost, pa se prema tome ima smatrati lažnom: jer njemu se u snu čini da on spava. I još, čovek koji spava, kao i budan čovek, govoreći uopšteno, ne oseća da je sputan i u bilo kom smislu lišen slobode — naprotiv, mi i u snu malo sumnjamo u to da se nalazimo pod vlašću spoljašnje sile koja nas je začarala, kao što je to i na javi. Sumnja se javIja ili počinje da se javlja kada počnemo osećati da je sila koja nad nama vlada prema nama neprijateljski raspoložena, kada san počne da se pretvara u košmar. I tada, tek tada nam pada na um ta apsurdna i besmislena ideja — jer sve besmisleno i apsurdno se poznaje po tome što u sebi sadrži unutrašnju protivurečnost — da ta stvarnost nije prava stvarnost, već samo viđenje u snu, obmana, iluzija. Istovremeno s tim pred nama se javlja dilema: šta izabrati — košmarnu stvar­ nost ili apsurdnu mogućnost? Košmarna stvarnost vređa čitavo naše biće, a apsurdna mogućnost vređa veličanstvo razuma. Ne može se ne birati, jer, ako izbor ne učiniš sam, neko drugi ili nešto drugo će izabrati za tebe. Kao što se zna, u toku sna čovek bira drugo: pred užasom košmara strah da se ne povredi veličanstvo razuma gubi svoju moć nad nama — mi se budimo. Ali na javi je »poredak« drugačiji. Mi »primamo« sve, ma kako nam se ono sramnim i odvratnim činilo ono što podleže percepciji — »primanju« — samo da ne uvredimo i ne rasrdimo razum i »zakon« protivurečnosti koji ga štiti. Jer quam aram parabit sibi qui majestatem rationis laedit kako je pisao Spinoza koji je čoveku odricao slobodu volje. Ili je bliže istini bio Nikola Kuzanski, koji je tvrdio da Bog živi intra mururn coincidentiae oppositorum i da taj zid custodit angelus in ingressu paradisi constitutus — čuva anđeo postavljen kraj rajskih vrata? Istina, po svemu sudeći, čoveku nije dato da otera anđela, a osim toga zadrhtaće ne samo Spinoza koji ne veruje no i — i to većma — čovek koji veruje, već pri samoj pomisli da treba podići ruku na stražara koga je sam Gospod postavio kraj rajskih vrata. Jer, kakav oltar podiže sebi čovek koji gazi božansku zapovest! O »slobodnoj« odluci, očevidno, ne može biti ni govora. Prelaz iz košmarnog sna u blagotvornu javu nije nešto zabranjeno čoveku, ali pobeći od košmara stvarnosti Tvorcu koji boravi iza zida protivurečnosti, smrtniku tako nešto nije dato: tu sam Bog postavlja granicu našoj slobodi. Naravno, Spinoza ne bi odobrio formulacije Nikole Kuzanskog, i njegov raj i njegov anđeo što ga je Bog postavio da stražari na ulazu u raj — sve su to predstave naivnog čoveka

108

Atina i Jerusalim

koji se još nije oslobodio od predrasuda što ih je nametnula tradicija. Ali, ako hoćete, misao Kuzanskog punije odražava patos Spinozine filozofije, nego što je to slučaj s njegovim sopstvenim rečima — quam aram parabit sibi! A osim toga i quam aram parabit sibi je takođe obrazac koji pokazuje tragove one tradicije koja je sugerisala Nikoli Kuzanskom i onu njegovu predstavu o andelu koji stražari kraj rajskih vrata. I što je bitno — i Spinoza i Nikola Kuzanski su nepokolebivo »ubeđeni« da preko granica što ih postavlja »zakon« protivurečnosti smrtniku nije dato da prekorači. Dakle, nema i ne može biti spasa od košmara stvarnosti. Filozof je prinuđen da prihvati stvarnost kao što je prihvataju svi, pred stvarnošću je i filozof isto tako bespomoćan kao i običan čovek i jedino što može, pa dakle i treba, da učini filozofija — to je da nauči ljude kako da žive u toj košmarnoj stvarnosti, iz koje se nemamo kuda probuditi. To znači: cilj filozofije nije istina već poučavanje, ili drugačije rečeno — ne plodovi s drveta života, već plodovi s drveta poznanja dobra i zla. Tako je u antici shvatao cilj filozofije Sokrat, a tako je u novijem vremenu mislio i Spinoza. O tome smo već dovoljno čuli od Sokrata — poslušajmo sada Spinozu koji će nam doreći ono o čemu je Sokrat bio započeo da govori. Spinozin glavni cilj se sastojao u tome da iz duše čovekove iščupa staru predstavu o Bogu. Dok se ona održava mi ne živimo u svetu istine no u tami laži. Sve predrasude, piše Spinoza — pendent ab hoc uno, quod sci­ licet communiter supponant hominis, omnes res naturales, ut ipsos propter finem agere, imo ipsum Deum omnia ad sertum aliquem finem dirigere, pro certum statuant: dicunt enim, Deum omnia propter hominem fecisse, hominem autem, ut ipsum coleret — Etika I. — Sve predrasude izviru iz ubedenja da Bog postavlja sebi ciljeve i zadatke. Zapravo — Deus... agendi principium, vel finem, habet nullum. — Etika IV — U svom delanju Bog se ne rukovodi nikakvim principom i sebi ne postavlja nikakve ciljeve. Kad se čuje nešto ovako najpre se nameće pitanje: da li je Spinoza u pravu ili nije u pravu, da li zaista ljudi koji smatraju da Bog postavlja sebi neke cilje­ ve i zadatke znaju istinu, a oni koji smatraju da su Bogu svaki cilj i zadatak nešto tuđe ne znaju istinu — ili je obrnuto! Takvo je, velim, prvo pitanje, samo po sebi, ili kako se prirodno pred nama i postavlja. No, u vezi s tim što smo od Spinoze već čuli, uz to pitanje treba postaviti i drugo: da li je čovek Slobodan da bira ovaj ili onaj odgovor, kad se radi o tome da Bog postavlja ili ne postavlja sebi ciljeve, ili je

V falarijskom biku

109

odgovor dat unapred i gotov je, još pre nego što čovek i počne da pita, čak i pre nego što čovek koji pita ispada iz nebića i stiže u biće? Mi shvatamo, a Spinoza nam je to otvoreno priznao, da on nije Slobodan da piše ili da ne pise. Da li je on Slobodan — po svojoj volji — da bira između ovog ili onog odgovora na pitanje koje se pred njim postavilo? Sto godina posle Spinoze, Kant je upao u istu mišolovku. Metafizika — govorio je on — mora da odluči da li je duša besmrtna i da li je volja slobodna. Ali ako volja nije slobodna, ili ako se sloboda volje nalazi pod sumnjom — a to je u suštini isto — onda čoveku nije dato da bira kada je reč o Bogu i besmrtnosti duše. Nešto je za njega i bez njega odlučilo i o Bogu i o besmrtnosti: hteo on to ili ne, on je unapred osuđen da prihvati ono što mu je ponudeno.

VI Obično se problem slobode volje povezuje s problemima etike. Ali kako se delom vidi iz rečenog u poslednjem poglavIju, on je mnogo bliže povezan s problemom saznanja. Tačnije, sloboda volje s jedne strane i naše ideje o dobru i zlu s druge strane, tako su srasle s našom predstavom o suštini saznanja, da pokušaj tretiranja tih problema izvan njihove uzajamne povezanosti, neizbežno dovodi do jednostranih pa čak i pogrešnih zaključaka. Kada je Lajbnic s uverenošću tvrdio da čovek kome su vezane ruke ipak može da bude Slobodan, njegova je uverenost počivala na osnovnom tvrdenju — stavu — da je znanje dato da odgovori na pitanje da li je naša volja slobod­ na, i da odgovor što će nam ga pružiti znanje, mi treba da primimo kao poslednji i konačni odgovor koji vise ne podleže nikakvoj reviziji ni na kakvoj višoj instanci. To je bilo i Spinozino ubedenje. Ali »znanje« je Spinozi došapnulo nešto drugo nego Lajbnicu. Lajbnic je »saznao« da je naša volja slobodna. Spinoza pak — da nije slobodna. Ćuveni spor izmedu Erazma Roterdamskog i Lutera svodi se na to isto. Erazmo je napisao Diatribae de libero arbitrio a Luter mu je odgovorio svojim De servo arbitrio. I ako se zapitamo kako se dogodilo da su Erazmo i Lajbnic »saznali« da je volja slobodna a Spinoza i Luter da volja nije slobodna, mi dolazimo u veoma tešku situaciju iz koje se na uobičajen način, to jest proverom argumenata koje pružaju, nije moguće nikada izvući. Sumnje nema, obe strane u sporu su podjednako dobronamerne, to jest istinito svedoče o svom unutrašnjem iskustvu. Ali kako saznati ko-

110

Alina i Jerusalem

je iskustvo potvrđuje istinu? Problem se još vise komplikuje ako se setimo da ne samo razni ljudi već i jedan isti čovek čas sebe oseća slobodnim čas neslobodnim. Primer imamo kod istog onog Spinoze: dok je bio mlađi potvrdivao je slobodu volje, kad je ostario — on je to odricao. La liberte est un mistere — kazao je Malebranš i, kao i sve što na sebi ima pečat tajne, i sloboda Suva u sebi unutrašnju suprotnost, i pokušaj da se toga rešimo uvek se završavaju jednim te istim: ljudi se spasavaju ne od protivurečnosti već od postavljenog problema. I zar bi to jednom Spinozi trebalo stavljati pred oči? Magarac koji stoji na podjednakom odstojanju od dvaju stogova sena — veli on — skapaće od gladi, ali se neće primaći ni jednom od njih ako ga na to ne nagna sila sa strane. I čovek je upravo u takvom položaju: on će poći ususret svojoj smrti, znaće da ga čeka smrt, ali ga čak ni svest o najvećoj opasnosti neće probuditi iz one letargije na koju ga je osudio onaj večni i zauvek postojeći ordo et cormexio Terum — kao što i ptica koju je hipnotisala zmija naočarka u užasu i očajanju sama hita u čeljusti čudovišta. Ako se Spinozina misao prevede na jednostavniji jezik, smisao njegovih rasuđivanja biće u suštini istovetan s onim što je Luter govorio Erazmu: čovek je po svojoj prirodi Slobodan, ali je njegovu slobodu nešto ili neko paralizovao. Odatle i ona zagonetna — tako teška i mučna protivurečnost: čovek, koji najviše od svega na svetu drži do slobode, oseća da mu je sloboda oduzeta i ne vidi nikakvu mogućnost da je povrati. Sve što čini, sve što preduzima, ne samo što ga ne oslobađa, već ga još više zarobljava. On se kreće, piše, razmišlja, svakojako se usavršava ali što se više napreže, što se vise usavršava i razmišlja, sve vise se uverava da je sasvim nesposoban da svojom snagom bilo šta promeni — svojom inicijativom — u uslovima svoga postojanja. I najviše od svega parališe i oslabljuje njegovu volju misao, to jest upravo ono s čim ljudi obično povezuju sve svoje nade na oslobodenje. Dok nije »razmišljao« smatrao je da Deum ad certum finem aliquem omnia dirigere. Ali, kada je počeo da misli, odjednom se uverio da je to predrasuda, zabluda koja rada ta ista slobodna volja, za kojom on tako strasno žudi i koja je možda nekada i raspolagala vlašću da pretvara naše želje u realnost, ali sada, oslabljena i onemoćala, može samo da muči čoveka, podsećajući ga na prošlost koja je zauvek potonula u ništa. Dok je ona još bila to što je, ona je čoveku sugerisala ubedenje da se u svetu ostvaruju uzvišeni i značajni ciljevi, da postoji dobro, lose, lepo, ružno i tome slično. Ali »znanje« je razoružalo

U falarijskom biku

111

volju i lišilo je pravo glasa koji odlučuje kad se radi o istini i životu — postojanju. Bog ne postavlja sebi nikakav cilj — volja i razum Boga imaju onoliko zajedničkog s voljom i razumom čoveka, koliko sazvežđe psa s psom kao životinjom koja laje. Okrenimo pogled naš ka idealnom znanju — matematici, i saznaćemo gde se nalazi istina i kako se ona nalazi. Tada ćemo se uveriti da je istina za sebe, a »najbolje« opet za sebe — po sebi. Za Boga nema boljeg i oni koji statuunt, Deum omnia sub rations boni agere, nalaze se još u većoj zabludi nego oni koji smatraju da ab ipsus — Dei — beneplacito omnia pendere. Nad svim vlada nužnost — Deum non operari ex libertate voluntatis. Spinoza nam neumorno ponavlja da je nužnost suština i osnova postojanja: Res nullo alio modo vel ordine a Deo product potuerunt quam productae sunt — Etika, I, 33. Za njega je sub specie aeternitatis istoznačno s sub specie necessitatis. Teško da ćemo u čitavoj istoriji misli naći još jednog filozofa koji je s takvom upornošću i tako strasno razvijao misao o svemoći nužnosti. I on nas pritom uverava da je »dokazao« svoj stav luce meridiana clarius — jasnije od svetlosti dana. Da je on tim luce meri­ diana clarius izrazio ubeđenje koje je zavladalo duhom Ijudskim — to ne može biti sporno, ali može li to važiti kao dokaz? Kada on, s jedne strane, tvrdi da Deus ex solis suae naturae legi bus et a nemine coactus agit — Etika, I, 17 — as druge strane pak negoduje protiv onih koji dopuštaju da Bog može da deluje sub rations boni prirodno se nameće pitanje: odakle je on mogao doznati da je to sub ratione boni i nije li to jedan, možda najviši, od onih leges suae —Dei — naturae? Kad bi bilo da Spinoza tvrdi da je Bog izvan ili s one strane svih zakona, da je on sam izvor ili tvorac zakona. Ali takva mogućnost je sasvim daleko od jednog Spinoze. Ljudska misao se može osloboditi od čega hoćete — ali od ideje poslušnosti prema zakonu ona ni za šta neće osloboditi ni najviše ni najniže vidove postojanja, ni stvoreno ni tvorca. Saobrazno tome, iako Spinoza tvrdi da — si homines liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent conceptum — Etika, IV. 68. — njemu je malo dato da ostvari ideal čoveka, onaj koji je s one strane dobra i zla, kao i ideal slobode. Kraj četvrtog i čitav peti deoEtike svedoči o tome: čovek koga Spinoza naziva slobodnim — nimalo nije Slobodan, a blaženstvo koje svetu donosi filozofija postoji i drži se isključivo na razlikovanju izmedu dobra i zla. Ako hoćemo da odgonetnemo smisao sokratovskog učenja o tome da je znanje istovetno s vrlinom i da se dobrom čo-

112

Atina i Jerusalim

veku ne može desiti ništa lose, mi se moramo okrenuti ne istoričarima koji razotkrivaju površnost u najmudrijem među ljudima, već Spinozi koji je nakon dve hiljade godina ponovo odlučio da prihvati tu sokratovsku problematiku. Kod njega se sačuvala čak i sokratovska ironija — samo, ona je skrivena pod more geometrico. I zaista — zar matematički metod nije ironija u ustima čoveka koji je tvrdio da — Summum mentis bonum est Dei cognito i da Summa mentis virtus Deum cognoscere? Kada se to matematika zanimala za takve stvari kakve su summum bonum ili summa virtus? I kako se dogodilo da Bog, koji se obavezao non agere sub ratione boni donosi ipak summum bonum? Jasno je da je Spinozino najveće blago — najveća sreća — bilo nešto posebne vrste. Kao i Sokrat, on je ubrao plodove s drveta poznanja i oni su se kod njega pretvorili u princip filozofije za sva buduća vremena. Njegovo najviše blago i njegovo blaženstvo, kao i sreća i blaženstvo Sokratovo — ni s blaženstvom ni s dobrom nemaju ničeg zajedničkog. Zato on tako uporno zahteva od ljudi da se odreknu lepog, dobrog, svih »ciljeva«, želja i težnji. Samo tada će oni postići acquiescentia in se ipso i bice kao bogovi koji znaju šta je dobro i zlo. Sve strasne privrženosti treba da budu zamenjene jednom — amor erga rem aeternam et infinitam — a to je amor Dei intellectualis o kojoj se kaže da je necessario oritur ex tertio genere cognitionis. Najbolji čovekov deo to je — mens, ratio, intellectus, a zato Spinoza sigurno zna — mentem esse aeternam, mens humana non potest cum corpore absolute destrui jer — zna i to — sentimus experimurque nos aetemos esse. — Mi osećamo, i iskustvom se uveravamo, da smo večni. — Ako se brzopleto čita može izgledati da Spinoza protivureči sebi kada, s jedne Strane, tvrdi Deus proprie loquendo neminem amat, neque odio habet, a s druge pak, proklamuje — hinc sequitur, quod Deus quatenus se ipsum amat, homines amat et consequentur, quod amor Dei erga homines et mentis erga Deum amor intellectualis unum et idem est. — Etika, Y, 36. — Ali tu protivurečnOsti nema: Spinozin Bog expers est passionum — ne zna za strasti — njemu su tuđi radost i tuga, i amor u prvom slučaju ima sasvim drugo značenje nego što ga ima u drugom. I tu se posebno jasno otkriva duhovna bliskost između Sokrata i Spinoze. Obojica su se, sledeći primer prvog čoveka, sablaznili obećanjima onoga koji je kušao: bićete kao bogovi koji znaju šta je dobro a šta je zlo; obojica su, sledeći primer prvog čoveka zamenili plodove s drveta života za plo-

V falarijskom biku

113

dove s drveta poznanja, to jest za res quae in nostra potestate non sunt — ono što se nalazi u našoj vlasti. Da li su oni »slobodno« doneli odluku ili su bili, kako se veli u biblijskom kazivanju, u vlasti nekih čari koje um naš ne može shvatiti — o tome ćemo napred još govoriti. Van sumnje je, medutim, jedno: pruživši ruku na drvo poznanja ljudi su zauvek izgubili slobodu. Ili drugačije rečeno: ostala im je sloboda ali sloboda samo u izboru između »dobra“ i »zla«. Nije uzalud Spinoza, koji nije priznavao slobodu, naslovio dva poslednja ■dela Etike ovako: De libertate humane et de servitute hu­ mane. Tu takođe nema protivurečnosti'već obrnuto — tu je duboka unutrašnja veza i velika metafizička istina. Ljudi su, očevidno, sasvim zaboravili da su u dalekom, možda mitološkom dobu svoga postojanja imali mogućnost — ona im je bila pružena — da biraju ne izmedu dobra i zla, već izmedu toga da li zlo da bude ili da ne bude. To su tako zaboravili da su svi bili ubedeni da takve slobode nikada nije bilo, niti je moglo biti, ne samo za njih nego i za bilo koje stvorenje, pa čak i najviše. U svom značajnom spisu o suštini ljudske slobode, koji je nesumnjivo bio nadahnut četvrtim i petim delom Spinozine Etike, Seling s dirljivom iskrenošću svedoči o tome: »Der reale und der lebendige Begriff aber ist, dass sie — die Freiheit — ein Vermbgen des Guten und des Bbsen sei. Dies ist des Punkt der tiefsten Schwierrigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher emp funden war.« Ali, realan i jasan pojam se sastoji u tome što je ona — slo­ boda — sposobnost za dobro i zlo. To je tačka najdublje teškoće u čitavom učenju o slobodi, koja je uvek prihvatana kao takva. — I zaista, kako mi razumemo, sloboda je sloboda izbora izmedu dobra i zla — ako poželimo, izabraćemo dobro, ili po želji — zlo. No, moglo je biti i tako da zla u poretku sveta uopšte i ne bude. Odakle je ono? Nije li nužnost i spo­ sobnost izbora izmedu dobra i zla ne sloboda, kako je mislio Spinoza a posle njega i Šeling i svi drugi, već znak otsustva, gubitka slobode? Slobodnom biću pripada suvereno pravo da imenuje sve stvari njihovim imenima, kako ih ono nazove one će se tako i zvati. Slobodan čovek je mogao da ne dozvoli zlu da ude u svet, a sada — on može samo da »bira« između zla nad kojim nema vlasti i dobra koje, takode, nije u njegovoj vlasti. Ali, već je i Sokratu, na najočevidniji način, bila jasna istina da takvu vlast i takve mogućnosti čovek nikada nije imao. Imena stvarima nije dao čovek pa čak ni biće po čijoj je slici i prilici čovek bio sazdan, a zlo je ušlo u svet

Atina i Jerusalim.

114

ne pitavši nikoga. U svom prvom ovaploćenju Sokrat čak nije ni pokušavao da se bori s tom samoočevidnošću ili barem, nije ostavio ništa o svojim takvim pokušajima — možda zato što su se uvek završavali sramnim neuspesima. Ali u svom drugom ovaploćenju, to jest kada se ljudima javio u liku Spinoze, on je bio nešto otvoreniji — iskreniji. On nam je ipak ponešto ispričao o svojim bitkama koje su ostale bez rezultata i, kao što se sećamo, priznao nam je da njegov položaj, to jest položaj čoveka qui sola ratione dicitur nije bolji nego što je položaj Buridanovog magarca koji skapava od gladi izmedu dvaju stogova sena. Spinozi je to u mladosti bilo nešto sasvim nepodnošljivo. U Cogitata metaphisica 11. 12. 10. on je još uvek izjavljivao — dari voluntatem — da se volja daje — i dodavao je da ako slobodu nemamo onda je — ho­ mo non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo erit habendus — čovek neko koga treba smatrati nekim ko ne misli, on je magarac dostojan najvećeg prezrenja. — Ali, kako kaže ruska poslovica — satrla je konjića teška sudbina! Prolazile su godine i Spinoza je s užasom o kojem nam svedoče prve stranice njegovog Tractates de intellectus emmendatione, shvatio — uverio se u to — da između čoveka i buridanovskog magarca razlike nema: podjednako su neslobodni, njihova vo­ lja je u jednakoj meri paralizovana. Davno i konačno učinjen je izbor za njih — Bog se u svom delanju ne rukovodi principom ili ciljem. To je stvarnost — poslednja i konačna. Filozof, kao i običan čovek, bilo šta tu ne može da izmeni, on je kao asinus, animal turpissimum, to su — res quae in no­ stra potestate non sunt. Filozof ima na raspolaganju samo docet — učenja, o tome da — aequo ■ animo ferre — ravnodušno podnosi ono što nam je sudbina pripremila. I čovek mora time da se zadovolji — beatitude non est proemium virtutis, sed ipsa virtus.

VII Ideja finalizma, ideja o svemoći Boga koji je sazdao i blagoslovio čoveka, nadahnjivala je Sveto pismo. Ali, već se srednji vek s mukom mirio s logikom Biblije, koja je na svakom koraku vređala navike razumnog ljudskog mišljenja. Teško da će biti preterivanje ako budem rekao da su skolastičari, koji su Aristotelu priznavali vlast i silu u svim oblastima teologije, u sebi mislili ono što je kasnije glasno kazao Spi­ noza: »Deus non volebat Israelites suae essentiae absolute

U falarijskom biku

115

attributa docere, sed eorum an nimum contumacem frangere et ad obediantiam trahere; ideoque non rationibus, sed turbarum strepitu, tonitru et fulminibus eosdem adorsus est« u Teološko-političkom traktatu, XIV. — I doista, biblijski Bog nimalo ne liči na Aristotela: umesto razumskih razloga imamo — zvuke trube, gromove i munje. I tako je u čitavom Svetom pismu — od knjige Postanje do Apokalipse — logici ljudskog poimanja suprotstavlja se moćno fiat i jek zaglušujućeg groma. S njemu svojstvenom dobronamernošću i odlučnošću Spi­ noza iz toga izvlači zaključak: — inter Fidem sive Theologiam et Philosophiam nullum esse commercium nullam affinitatem ... Philosophae enim scopus nihil praeter neritatem, fidei autem nihil praeter obedientiam et pietatem — u istom Teološko-političkom traktatu, XIV — Nesporno je: filozofija i teologija nemaju, ne žele to, i ne mogu imati ničeg zajedničkog. To podjednako moraju priznati i filozof i teolog, ako nađu u sebi dovoljno hrabrosti da rečima izraze najdublje ljudsko iskustvo, ili bolje rečeno, ako im je dato da u svom iskustvu osete one sudare različitih sistema ljudskoga mišljenja i poredak bića, u kojima se zapali ono poslednje ljudsko prozrenje — viđenje. Luter je bio beskrajno daleko od Spinoze, ali u njegovom učenju o veri i slobodi volje srećemo te iste misli — i pritom, izražene skoro istim rečima kakvima se služi i Spinoza. Spinoza se poziva na Izlazak, 20. 15. a Luter na Jeremiju: Verbum Dei malleus est, conterens petras — Jeremija, 23. 29. i na Knjigu o kraljevima, 19. 11—13. povodom čega piše: — Lex est malleus qui content petras, ignis, ventus et commotio ilia grandis et fortis, quae conterens petrus et subvertens montes — kako stoji u njegovim Komentarima, WAI: S. 483. — Istina, postoji suštinska razlika izmedu Lutera i Spinoze, i u cilju objašnjenja odnosa između slobode i poznanja, moramo je istaći što je moguće jasnije. I Luter i Spi­ noza su, iz svog intimnog iskustva, stekli najdublje uverenje o tome da ljudska volja nije slobodna. Obojica su takode bili ubedeni da između vere i filozofije nema ničeg zajedničkog. Medutim, dok je Spinoza tvrdio da filozofija nema drugog cilja osim istine, i da je cilj teologije — plemenitost i pokoravanje, Luter je svom snagom i strašću koje se javljaju kod čoveka kada se bori za svoje poslednje što ima, za ono svoje nešto najdragocenije, ne govorio — već iz sve snage vikao da izvor istine nije znanje što ga čoveku daje razum, već vera i samo i jedino vera. Delovaće neobično, ali smisao svega onoga o čemu je učio Luter, proističe iz njegovog uverenja 8’

116

Atina i Jerusalim

da cilj filozofije nije istina, već pokoravanje i pobožnost, a što se pak istine tiče ona se postiže samo verom — sola fide. Kod Lutera, koji se nadahnjivao Svetim pismom, nije ni moglo biti drugačije — mi se sećamo da je čak i Hegel u plodovima s drveta poznanja video princip filozofije svih potonjih vremena. A ti su plodovi doneli čoveku upravo znanje da razlikuje dobro i zlo i obavezu da se potčinjava zakonima dobra. I tako, Sokrat u antici i Spinoza u naše vreme, jesu okusili te plodove — no, oni su se, kroz to, odrekli istine i zamenili su je nečim sasvim drugačijim — drugim. Umesto istine ljudi su dobili »poslušnost i pobožnost«. Nad njima je zavladao zakon, koji je bezličan i ravnodušan prema svemu, i u dobrovoljnom potčinjavanju tom zakonu i smrtni ljudi i besmrtni bogovi moraju nalaziti svoje najviše zadovoljenje. Naravno, kao što sam već ukazivao, tu su i Sokrat i Spi­ noza, bez obzira na njihovu u istoriji misli besprimernu intelektualnu dobronamernost, ipak bili prinuđeni da ogreše dušu. Sokrat nije uspeo — on je to u dnu duše osećao — da prebaci most koji vodi od znanja ka vrlini. I Spinozi nije pošlo za rukom da ostane na visini matematičkog metoda — njega je do kraja života uznemiravalo saznanje da se čovek, izgubivši slobodu, pretvorio iz res cogitans u asinus turpissimus. Ali obojica su bili tako začarani idejom zakonitosti koja vlada u svetu i poretkom koji je večan, da su svaku manifestaciju ljudske slobode primali kao nešto jednako bezumlju i bogohuljenju. Sablažnjeni, kao što je bi sablažnjen i prvi čovek, onim »i biće te kao bogovi« oni su pristajali na sve, pristajali su iako njihovo pristajanje vise nije bilo Slobodan čin, već prilagođavanje mimo volje onim gotovim — datim — uslovima postojanja. Ono »ko se rukovodi samo razumom« svelo se na to da nagnaju sebe, i druge, da se zauvek odreknu slobode, da — potisnuvši na dno duše nepodnošljivu uvredu — asinus turpissimus — slave Boga koji ne poznaje cilj i čoveka koji je, zajedno s Tvorcem koji ne poznaje cilj, spreman da s mirom u duši podnosi promenljivost sudbine i da u tome nalazi acquiescentiam in se ipso ili — »blaženstvo«. Naravno, kada bi Sokrat ili Spinoza hteli do kraja da ostvare ideale čoveka koji se rukovodi samo razumom — ne bi im ni trebalo da započinju razgovor o acquiescentia i beatitudo! Cemu acquiescentia? Zašto tome davati prednost nad nemirom? Nema i ne treba da bude mesta prednosti u filozofiji. Filozofija, kao i matematika, ne traži bolje već istinito. Njeno je pravilo — non ridere, non lugere, neque dete-

U falarijskom biku

117

stari, sed intelligere. A, ako treba samo »shvatati«, onda umireni i uravnoteženi duh nema vise prava i prednosti nego nemirni, uznemireni duh. Treći rod saznanja, koji razotkriva nužnu povezanost pojava, naći će odgovarajuće mesto za sva stanja duha i tela. Tako bi, velim, trebalo da govori covek koji se rukovodi samo razumom. Za njega čak i razlika između »stvari koja misli« i »magarca dostojna najveceg prezrenja« ne bi trebalo da bude nešto suštinsko. Ljudi uobražavaju da su oni u ogromnom i večnom poretku sveta nešto kao država u državi i da je nekom ili necem važno da oni budu res cogitantes a ne asini turpissirrti. Ali, mi znamo da su sve to predrasude proste i neprosvećene gomile od koji filozof hode i može da se oslobodi. Međutim, na to ni Sokrat ni Spinoza nisu pošli — ni oni nisu izdržali tu muku. Cak i pred sudijama, u čijim je rukama bio njegov život, Sokrat je ponavljao da je svejedno ima li bogova ili ne, je li duša smrtna ili besmrtna — on se od »dobra« svojega neće odreći. I Spi­ noza, baš kao da mu je pri rodenju bilo pisano da u svemu sledi za Sokratom i da ne ostavi ništa nedorečeno od onoga što je Sokrat govorio, u pretposlednjoj teoremi petog dela svoje Etike, pre no što de reći beatitudo non est praemium virtutis, sed ipsa virtus, izjavljuje: Quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse, Pietatem tamen, et Religionem, et absolute omnia, quae ad animositatem et generositatem reffere ostendimus in quarta Parta, prima haberemus. — U objašnjenju te teoreme Spinoza veli da mišljenje gomile ne rasuduje tako. Ako bi ljudi znali da ih posle smrti ne čeka nagrada, niko ne bi vršio svoju dužnost, jer svi misle da hodajući stazom vrline ustupaju svoja prava i nalažu na sebe teško breme. I evo, zapitajmo se još jednom, zbog čega Spinoza smatra sud gomile za nešto nisko i prezrenja dostojno, a svoj sud za nešto vredno i uzvišeno. I njegov sud, i sud goimle onome koji je osvojio treci rod poznanja — po kome se sve u svetu zbiva s podjednakom nužnošću — jesu samo karike u beskrajnom nizu pojava koje slede jedna za drugom. I jedno i drugo, kao i sve što se na svetu zbiva, ne može pretendovati ni na kakvu kvalifikaciju. Neki čovek, koji bude otkrio da je duh naš isto tako prolazan kao i telo, odreći će se religije i reći de kao ono apostol Pavle, »da j edemo, pijemo i da se veselimo“, a drugi de, poput Sokrata, redi — nipošto se odredi nedu, nedu ni jesti ni piti ni veseliti se, ved du samo tražiti blaženstvo u vrlini. I ni jedan ni drugi nemaju prava da dekaju, još manje da zahtevaju, odobrenje za sebe i da svoje

Atina. i Jerusalim

118

sudove i ocene smatraju za opšte i nužne. Ali, ni Sokrat ni Spinoza se nipošto ne odriču opšteg i nužnog. Svi moraju tako govoriti i tako misliti, kako oni misle. U onom »moraju« skriva se smisao Spinozine geometrijske metode i Sokratove dijalektike. I stvamo, ako je čovek nešto kao kamen, ili kao asinus turpissimus, potčinjen zakonu nužnosti, ako i sam Bog dela ne u ime nekih ciljeva već ex solis suae naturae legibus, onda, suštinska, filozofija i nema Sta da čini u svetu: sve je pre nje i bez nje već učinjeno, i sve će se bez nje i dalje činiti. Život sveta protiče po unapred određenoj kolotečini i u kosmosu nema sile koja bi mogla i htela bilo šta da promeni u prvobitno ustanovljenom ordo et connexio rerum. Ako se ništa ne može promeniti u strukturi života i postojanja, ako ono što jeste podjednako prihvataju i filozof i gomila — to jest asinus turpissimus — a mi znamo da su pred realnošću svi podjednako nemoćni, bespomoćni — kakva je onda razlika izmedu mudraca i glupaka? A razlika postoji, razlike mora biti, inače Sokrat i Spinoza nemaju šta da rade u svetu — zašto bi ih »bilo«. I ovde postaje shvatljivo zašto je najmudriji među ljudima bio sablažnjen onirn što mu je došapnulo najlukavije medu stvorenjima. Zmija je ponudila zamenu plo­ dova s drveta života, zamenu onih res quae in nostra potestate non sunt, za plodove poznanja, to jest za razum koji sve crpi iz sebe samog. Ta je zamena sugerisala čoveku potpunu nezavisnost, ono zavetno — eritis sicut Dei. Ali, sve što je razum mogao naći u sebi bilo je — blaženstvo u falarijskom biku. Ne vera, kako je govorio Spinoza, već filozofija zahteva — obedientiam et pietatem. Mudrac mora aequo animo ferre et expectare utramque faciem fortunae — čak i onda, kada mo­ ra, kao njegov sivi drugar životni, da skapava od gladi izme­ du dvaju stogova sena. VIII

Razum nas, na takav način, uči pobožnosti i pokoravanju. Ako bi nas i vera učila takođe pobožnosti i pokoravanju, onda između razuma i vere ne bi bilo nikakve razlike. Zbog čega je Spinoza onako uporno tvrdio da inter philosophiam et fidem nullum esse commercium i da su filozofija i vera toto coele discrepant? I zbog čega je Luter, sa svoje strane, tako jarosno udarao na razum? Podsetiću da je Luter, koji je u svemu išao za Svetim pismom, uglavnom za apostolom Pav-

V falarijskom biku

119

lom i Isajijom, koji je sa svoje strane oslonac apostolu Pavlu, uvek, kada je bio u prilici da iskaže najdrskije i po razum najuvredljivije sudove — kao i Spinoza — bio ubeden da ljudska volja nije slobodna. Dodaću još: njihovo intimno iskustvo je njima bilo izvor uverenja. I najzad, poslednje — i najvažnije: obojica su bill do bezumlja užasnuti »neposrednim datostima saznanja« — i svesti. Oni su osetili nešto slično onom što oseća čovek koji je živ sahranjen: on oseća da je živ, ali zna da nema snage ništa da učiniti za svoje spasenje i može samo da zavidi mrtvacu koji je sahranjen i koji više ne treba da se spasava. Ne samo De servo arbitrio i De votis Monasticis judicium već i sva druga Luterova dela nam kazuju o tom neljudskom-nečovečnom očajanju — očajanju koje je on osetio kada mu se otkrilo da je volja njegova paralizovana, i da je borba sa smrću koja ga čeka nemoguća. Spinoza nerado govori o svojim preživljavanjima. Ali i kod njega koji je spolja gledano tako uzdržljiv i miran, povremeno izbijaju priznanja po kojima se može suditi o tome kojom je cenom platio svoje filozofsko blaženstvo. Spinoza nikako nije mogao da zaboravi — zar se nešto slično zaboraviti može — da čovek kome je oduzeta sloboda vise ne treba sebe da smatra — non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus •est — mislećim stvorenjem, već magarcem dostojnim prezrenja! Ali, tu i započinje razlika izmedu Lutera i Spinoze. Ako nam već neposredno saznanje kaže da slobode nema — znači nje nema. Može biti da je to užasno, možda je čovek stvarno lišen slobode — ali stvar se zbog toga nimalo ne menja. Užasi, ma kakvi oni bili nisu negodovanje protiv istine, jednako kao što ni radosti i blaženstva o toj istini nimalo ne svedoče — ne potvrduju je. Razum, snagom koja njemu jedinom pripada i vlašću koja ničim ograničena nije, zapoveda: non ridere, non lugere, neque detestari. Zbog čega se razumu treba pokoriti? Zašto se neposrednim podacima saznanja ne mogu suprotstaviti lugere et detestari? U »iskustvu«, u samim »neposrednim datostima saznanja« takve zabrane nema, a iskustvo nimalo nije zainteresovano za to da ljudi ne plaču i ne proklinju. Takode ni verum est index sui et falsi ne može da pravda pretenzije razuma na punu vlast. Neposredni podaci svesti i saznanja, sve dok ne prekorače preko svojih granica, svedoče i o tome ljudska volja nije slobodna i o tome da čovek plače i proklinje sudbinu koja mu je oduzela slobodu. I onaj ko se rukovodi iskustvom i samo iskustvom, dozvoIjava sebi i da place i da proklinje kada mu postaje jasno da

120

Atina i Jerusalem.

mu je neka nevidljiva sila oduzela ono najdragocenije iz riznice njegove — njegovu slobodu. Ali onom ko se rukovodi samo razumom najstrožije se brani i da plače i da proklinje, on mora samo da »shvata«. Drugačije rečeno, njemu se oduzimaju poslednji ostaci, čak možda ne ni ostaci već i sećanje — ono platonovsko sećanje — ili, ako hoćete tako, oduzima mu se ideja slobode. Razum donosi i treći rod saznanja — intuitivno saznanje, to jest saznanje koje sopstvenom moći, za koju se ne zna odakle mu je došla, pretvara čisto empirijski sud, konstataciju fakta, u opšti i nužni sud: drugim rečima, čini »stvarno« konačno i zauvek nepromenljivim, učvršćuje ga in saecula saeculorum. Odakle je razumu došla ta grozna vlast? Kakvim čarobnjaštvom on uspeva da stvarno postane nužno? Ja mislim da ni kod jednog filozofa vi nećete naći odgovor na to pitanje. Ali pouzdano znam da Ijudi čine sve što je u njihovoj moći da to pitanje zaobiđu. Spinoza, koji je hteo da razmišlja more geometrico, se ne zaustavlja pred tim, da bi zaštitio razumno poznanje čisto »teološkim« argumentima. Ne samo što naziva razum melior pars nostra već za njega kaže da je i lux divina, pa kada je bilo potrebno, on se nije uplašio da izgovori i frazu kojoj je mesto pre u katehizmu nego u filozofskom traktatu — ja sam je već navodio — quam aram sibi parare potest qui rationis majestateTn laedit. Istina, Spinoza nije imao drugog izlaza: tamo gde čovek saznaje da je zbir uglova u trouglu jednak dvema pravama, ništa se ne može saznati o tome da kod nas nikada nije bilo i nikada ni biti neće slobode volje, ili da nam se zabranjuje da plačemo i da proklinjemo kada se ubedimo da nemamo slobodu volje. Takođe se ništa ne može znati o tome da našem plaču i našem proklinjanju nije dano da sruše i da razbiju philosophiam veram koju donosi znanje, i da nam povrate izgubljenu slobodu. Ali, ako je to tako, onda je i onaj Spinozin stav da je philosophie enim scopus nichil est praeter veritatem, fidei autem nićhil praeter obedientiam ret pietotem, o kojem smo govorili, stav koji deluje toliko nesporno, koji je torn svojom osobinom osvajao Ijude — lažan, on se pokazuje kao opasna samosugestija. Filozofija, i upravo ta filozofija, koja je dobila najpuniji i najsavršeniji izraz u Spinozinom delu, s onom krunom u onom intelligere i tertium genus cognitionis — se najmanje brine za istinu, ona zahteva samo poslušnost i pobožnost, koje je ona, očevidno zato da bi sa sebe skinula sve sumnje, nametala veri. Dalje — tu se opet približavamo Luteru — Spinoza tvrdi da Bog Svetoga pisma nika-

U falarijskom biku

121

ko nije želeo da nauči Ijude da spoznaju svoje apsolutne atribute, on se samo trudio da slomi njihovu upornost i okorelu volju, zbog čega je i pribegavao ne razlozima-zaključcima, već jeci truba, gromovima i munjama. Ali, ako su razlozi kojima je Spinoza verovao njega doveli do ubeđenja da se sve u svetu zbiva po nužnosti koja čoveka osuđuje da živi kao prezrena životinja koja skapava od gladi između dvaju stogova sena — ne govori li nam to o tome da »razlozi-zaključci« parališu volju čovekovu, da oni najmanje vode čoveka istini? Da on ne bude, već i bez toga uspavljuju našu usnulu misao? I još, ako se Bog poslužio trubama, gromovima i munjama — on je to učinio jer drugačije nije mogao da ppvrati slobodu ljudskoj duši, koja se začamila u letargiji, koja je tu bila i obamrla — nije mogao da joj povrati istinsku slobodu, to jest da je oslobodi pokoravanja, da je prebaci izvan predela pobožnosti kuda ju je saterao razum, da je na taj način učini sudionikom istine. Reč Božja je — malj koji lomi stene, ponavlja Luter proroka, i samo takva »reč“ može da razor! tvrdave iza kojih se ukopao razum. I samo je u tome smisao malja Božjega i njegova uloga — da te tvrđave razori. A te tvrđave nisu ništa drugo nego ono »zadovoljstvo sa samim sobom«, ona »vrlina« koja ne zahteva niti očekuje nikakve nagrade, jer je sama najviša nagrada, najuzvišenija sreća ili blaženstvo koje nam je objavio Sokrat u svojoj prvoj i u svojoj drugoj inkarnaciji. Gromovi proroka, apostola i samog Lu ter a udaraju na oltare što ih je podigla ljudska mudrost. — Quia homo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse, idea opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista; opinio justitiae, occidatur, qua non occisa non potest homo vivere. — »Pošto je čoveka ophrvala oholost, i on uobražava da zna, da je pravedan, svet, neophodno je da ga zakon umiri, kako bi na taj način ta divlja zver, uverenost u svoju pravednost, bila uništena u njemu, jer dok se ona ne ubije, čovek ne može živeti« — U svim svojim spisima Luter je jedino i govorio o tom Božjem malju kojim se razbija čovekova vera u znanje — u njegovo, čovekovo znanje — i pravednost, koje počiva na istinama koje donosi to znanje. Na sledećoj stranici on ponavlja snažnije i s još većom strašću: — Oportet igitur Deum habere malleum for tern ad conterendas petras et ignem in medio coeli ardentem ad subvertendos mantes hoc est ad comprimendam istam pertinacem et obstipam bestiam, praesumptionem, ut ista contusione homo in nihilum redactus desperet de suis viribus, justitia et operibus. — »Neophodno je stoga da Gospod ima sna-

122

Atina i Jerusalem

žan malj za rušenje stena i vatru koja plamti, kako bi pomerao gore, to jest kako bi ukrotio tu upornu, jogunastu životinju — zanos za sobom, da se razbijen u paramparčad nade u očajanju sa svojim snagama, pravednošću i delima«. — Ako bismo ovo iz Lutera preveli na Spinozin jezik — morali bismo kazati: non intelligere, sed lugere et detestari — ne poimati, već plakati i mrzeti. Drugim rečima: čovek koji je izgubio slobodu je čovek koji se od res cogitans pretvorio u asinus turpissimus, i pošto se ubedio na svom iskustvu u kakvu ga provaliju vodi ona božanska svetlost o kojoj su nam mudraci toliko govorili, on započinje besmislene, u pravom smislu bezumne napore u borbi sa silom koja ga začarala. Saglasnost sa samim sobom i s njom povezano blaženstvo, jednako kao i ona vrlina koja u sebi samoj nalazi najvišu nagradu, sve te »utehe« što ih pružaju plodovi s drveta poznanja rečeno slikom Svetoga pisma, ili razum koji sve crpi iz sebe samoga ako se to kaže Hegelovim filozofskim jezikom — odjednom se sve to obnažuje pred njim sa svojom istinskom suštinom: sve to donosi ne večno spasenje već propast zauvek. I glavni odgovor je u onom što su filozofi zabranili — lugere et detestari — koje pre svega svedoči o tome da su se u čoveku još sačuvali neki ostaci života. Sam on počinje da zaziva na sebe malj Božji, on s radošću pozdravlja gromove nebeske, munje i jek truba. Jer samo nebeski gromovi koji lome stene i ruše planine, mogu ubiti »upornu, jogunastu životinju« — obuzetost sobom, koja je, zavladavši dušom čovekovom, njega dovela dotle da je postao aequo animo, da podnosi sve što mu sudbina nameni, i da tom svojom sposob' nošću prihvata sve što mu sudbina šalje naučen da u tome vidi svoju najveću sreću. Tamo gde je Sokrat, i u svom prvom i u svom drugom ovaploćenju, video spasenje za čoveka, tamo je Luter video njegovu propast. Poimanje, a zajedno s njim i onaj treći rod poznanja, predaje čoveka u ruke njegovog najopakijeg i najnepomirljivijeg neprijatelja. Za onog ko se rukovodi samo razumom, jednom izgubljena sloboda je zanavek izgubljena, i sve što mu je preostalo jeste — da nauči sebe i druge da u neizbežnom vidi — najbolje. Treba se osećati blaženim u falarijskom biku, treba mirno skapavati od gladi između dvaju stogova sena, svestan da u svetu caruje zakon od kog nikome dano nije da umakne. Razum žudno teži opštim i nužnim istinama, ljudi u razumu treba da vide svoj »najbolji deo« i da, u svemu se potčinivši njemu, traže i stiču sreću svoju u

U falarijskom biku

123

okviru tih opštih i nužnih istina. Ako s podjednakog rastojanja čoveka budu mamile i ideja Boga i ideja besmrtnosti, čovek im se neće približiti: on neće moći slobodno da odlučuje, on zna da njegove odluke nisu u njegovoj modi, i poći će onamo kuda ga povede nužnost, pripitomljeni-naučeni aequo animo ferre et expectare svemoćne sudbine. Sve docet filozofije, koje se mimo volje čovekove pretvorilo od traženja istine u pouku-didaktiku, neizbežno nas vode tome. Luter je sve to znao i sve je to video kao i Sokrat, i u svom prvom i u svom drugom ovaploćenju. Kao što se sećamo, i on je učio o zarobljenoj volji. Ali" se pokazalo da je njegovo docet — učenje — drugačije. Tačnije — njegovo de servo arbitrio ga je dovelo da mrzi sva »učenja«, pa shodno tome, do razuma koji je izvor svih učenja. Prepustivši filozofiji proslavljene obedientiae et pietatis on je sve svoje pomisli usmerio na borbu protiv ideje nužnosti. Kod Lutera malj Božji udara ne po čoveku, već po onoj bellua ili bestia obstinax, zahvaljujući kojoj čovek veruje da usavršavajući se moralno može dostići onu vrlinu koja ne zahteva nikakve nagrade, jer je već sama blaženstvo, ili kako on kaže — »čovek u svojoj oholosti uobražava da je svet i pravedan«. Pravednost i blaženstvo čoveka, koji svojom snagom ne može da se okrene ni Bogu ni besmrtnosti, jer ga je razum okovao i prinudio da ide onamo kuda ga vodi nužnost, za njega su najveći čovekov pad, to je za njega — prvobitni greh. Ideja zakona i zakonomernosti na kojoj se temelji sve naše mišljenje, shodno tome, njemu se čini najodvratnijom zabludom. Izvor istine se nalazi onamo gde ga najmanje očekuje ljudski razum. Tamo se može naći i dobro koje su zamenili za filozofska blaženstva. Lutera taj izvor naziva verom — tako ćemo ga i mi nazivati zasad, makar zato da bismo pokazali da postoji i drugi izvor istine osim onog o kojem nam je kazivao Sokrat, i da istina nimalo ne liči na aristotelovske, spinozističke i kantovske »opšte i nužne sudove«, i još i zato da bismo pokazali da isti­ na i nužnost nemaju ništa zajedničko. — Nihil fortius adversatur fidei quam lex et ratio, neque ilia duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt, si modo salvari velis. Ideo cum conscientia perterrebit le­ ge .. . sic te geras, quasi nunquam de lege quidquam audieris, sed ascendas in tenebras ubi nec lex nec ratio lucet, sed so­ lum enigma fidei... Ita ultra et supra lucem legis et rationis ducit nos evangelium in tenebras fidei, ubi lex et ratio nichil habent negotii. Moses in monte exsitens, ubi facie ad

124

Atina i Jerusalem

faciem cum Deo loquitur, non habet, non condit, non administrat legem, descendens vero de monte legislator est, et populum lege gubemat. Sic conscientia libera sit a lege, corpus autem obediat legi. — »Ništa tako ne protivureči veri kao zakon i razum i njih ne možemo prevladati bez ogromnog napora i truda, pa ipak treba ih prevladati, ako hoćeš da budeš spasen. Zato, kada zakon uplaši savest.. . Ponašaj se tako kao da o zakonu nikada ni čuo nisi, već pođi u tamu gde ti ne svetli ni zakon ni razum, već samo tajna vere . . . Tako nas vodi Jevanđelje, izvan i iznad svetlosti zakona i razuma u tamu vere gde nema ni razuma ni zakona. Kada je Mojsije bio na gori, gde je govorio licem u lice s Bogom, on zakona nije znao, nije sastavljao niti je primenjivao zakon; kada je s gore sišao, postao je zakonodavac i vladao je narodom preko zakona. Neka tako i savest bude slobodna od zakona, a telo neka se povinuje zakonu«. Kao što vidimo, Luteru je ono što su Sokrat i Spinoza slavili kao pars melior nostra, kao lux divina bilo bellua, qua non occisa non potest homo vivere. Kada je Mojsije s vrha gore ugledao istinu, licem u lice, spali su okovi s njega koji su mu okivali svest i on je zadobio najdragoceniji među svim darovima — slobodu. Kada je sišao s gore i pomešao se sa ljudima on je ponovo potpao pod zakon, zakon se i njemu objavio, kao i Sokratu i Spinozi, kao nešto večno i nenarušivo, što leži u samoj prirodi bića, kao opšte i nužne istine o kojima smo sve vreme do sada govorili. »Razumu« je takvo »pretvaranje« nedostižno. Razum je ubeden da je zakon, i za onog koji stoji na gori i za onog koji je s gore sišao, zakon — on ne gubi ni »jotu« u svojoj moći i svemoći. Luter se pak baca u tamu i provaliju bez dna, u tamu »vere« računajući da će tamo pronaći snage za borbu s čudovištem kojem se mudraci klanjaju. Hi tačnije, u njemu se budi onaj krajnji napor duše, koji prestaje unapred da računa, da mcri, da se prilagodava, da odmerava — malj Božji, gromovi, munje i jek truba, o čemu je s onakvim prezrenjem govorio Spinoza, bude u Luterovoj duši ridere, lugere et detestari, koji su bili uspavani čarima razuma. On zaboravlja i obedientiam i pietatem u čijoj je vlasti živeo toliko mnogo godima — jer on je bio kaluđer i dao je ništa manje svečane zavete da će slušati i služiti dobru, ništa manje od onih kakvima su prepune Spinozine knjige — i ima na umu samo jedno: treba zadavati tu groznu bellua qua non occisa, homo non potest vivere. Koji put vodi istini? Da li je to put razuma koji nas vodi

U faiarijskom biku

125

pokornosti i pobožnosti, koji nas vodi u carstvo nužnosti? Hi je to put »vere« koja ob.javljuje borbu na život i smrt nužnosti? Ispod razuma i autonomne etike Sokratove mi smo otkrili falarijskog bika; Spinozino sub specie aetemitatis je pred našim očima pretvorilo čoveka od res cogitans u asinus turpissimus. Možda nam luterovski gromovi i njegova smelost rođena iz plača daju nešto drugo, možda će se iz »tame vere« dobiti i zadobiti sloboda za čoveka koju je izgubio poverovavši u znanje — poznanje?

IX Prihvaćeno je mišljenje da je filozofija nemačkog idealizma u celini proizašla iz Lutera. Kaka se formiralo takvo mišljenje — teško je reći. Liči na ono — istoričari filozofije su se sablaznili »shvatljivim« i prostim silogizmom. Svi predstavnici nemačkog idealizma — Kant, Fihte, Seling i He­ gel — su bill luterani: ergo — nemački idealizam je proizašao iz Lutera. Ali dovoljno je setiti se šta je Hegel govorio o padu i sagrešenju, ili znamenitog kantovskog »treba, dakle — možeš«, ili slavnog Šelingovog spisa O suštini ljudske slobode — makar onog citata što smo ga dali napred — ili pak fihteovskog etičkog idealizma, pa da se uverimo da je Luter prošao mimo nemačke filozofske misli, ne dotakavši je u vezi s bilo kojim problemom. Treba, dakle, možeš — veli Kant, dok se pak sve Luterovo učenje drži na suprotnom stavu: ti si dužan nešto učiniti pa ipak, ti to ne možeš. Zakon je čoveku dat ne da njime upravlja i da ga usmerava — već samo zato da mu otkrije i pokaže njegovu moć: lex accusat, perterr efacit et condemnat — zakon optužuje, zastrašuje i osuđuje. Posle pada u greh čovek je izgubio i slobodu volje i slobodu mišljenja: on ne ide onamo kuda bi hteo, on priviđenja i iluzije prima kao istine. Za života Luterovog njegovo učenje je delovalo kao nešto bezumno i neprihvatljivo kako prosvećenom Erazmu tako i katoličkim teolozima koji su odgajani na Svetom pismu. Po Luteru, ispada da je Bog s one strane dobra i zla — i istine i laži. Kako je mogla filozofija, pa čak i teologija, da se pomiri s tim? Posebno filozofija. Ono što je kazao Hegel mislili su svi njegovi prethodnici — i Kant i Fihte i Seling: zmija nije obmanula čoveka, Sokrat je ponovio Adama, i plodovi s drveta poznanja su postali princip filozofije svih budućih vremena.

126

Atina i Jerusalim

Jedini izuzetak predstavlja Fridrih Niče. On je jedini video u Sokratu palog — posrnulog — čoveka. »Sokrat je, izgleda, bio lekar, onaj koji spasava. Treba li otkrivati grešku, koja se tajila u njegovoj veri u razum, koliko god ta vera vredila? To je samo samoobmana filozofa i moralista kada smatraju da mogu izaći na kraj sa svojim decadence odlučivši se da stupe u borbu s tim. Izaći iz decadence — to prelazi njihove snage — sve što oni izaberu, kao sredstvo, u čemu vide svoje spasenje, samo je izraz te iste — decadence, oni menjaju termin, ali se ne oslobadaju od decadence. Formula de­ cadence: čovek je prinuđen da se suprotstavlja instinktima, »tamo gde se život odvija sreća je ipak ravna instinktu!«. I još — »moralizam grčkih filozofa, počinjući od Platona, jeste patološki produkat, jednako kao i njihova visoka ocena dijalektike. Razum—Vrlina—Sreća — prosto znači: treba ići za Sokratom — i uporno podržavati uprkos mračnim žudnjama — jednaku svetlost, svetlost razuma. Po svaku cenu su nam potrebni jasnoća, razgovetnost, razumnost: svaki ustupak instinktima, nesvesnom, unižava, spušta dole, čoveka«. Uopštenije rečeno, Niče nije štedeo Lutera, ne jednom ga je nazivao grubim, neotesanim seljakom. Ali u papirinia koji su ostali iza njega mi čitamo: »Jezik Luterov i pesnička forma Biblije, kao osnova nove nemačke poezije — to je moj izum«. I, zaista, Nice se prvi među nemačkim filozofima okrenuo licem prema Luteru i Bibliji. Već je podnaslov dela iz kojega sam upravo naveo njegovo razmišljanje o Sokratu Wie man mit dem Hammer philosophiert sumnje nema, u znaku Lu­ tera i Biblije. Mi se sećamo kako se često kod Lutera i proroka govori o božjem malju. Ali i sve Ničeove misli o Sokratu su ponavljanje onoga što je Luter govorio o palom čoveku. Pali čovek je u celini u vlasti sile koja mu je tuđa i on ništa ne može učiniti za svoje spasenje. Takvim se Ničeu čini Sokrat: što se Sokrat napornije, upornije i odlučnije borio on je sve sigurnije hitao propasti. On je izgubio slobodu, on ne bira kako mu se čini — njega nešto vuče, nosi ga i on čak i ne pomišlja da je izgubio slobodu. Sokrat je pošao razumu, uputio se dobru, kao i prvi čovek pružio je ruku do drveta poznanja, ali tamo gde je očekivao obnovu i život našao je — truljenje i smrt. U tome je i smisao groznih Luterovih reči — oportet enim hominem suis operibus diffidere et velut paraliticuta, remissis manibus et pedibus gratiam operum artificem implorare — »Covek ne treba da se uzda u svoja dela, već upravo kao paralitik s oslabljenim rukama

U falarijskom biku

127

i nogama treba da moli za blagodat koja tvori dela« — U tome je i smisao njegovog učenja o »zakonu« i njegove de servo arbitrio. »Iskustvo« Luterovo kao i iskustvo Ničeovo,. tako malo odgovaraju onom što su ljudi navikli da u iskustvu nalaze, i ono njima deluje kao nešto fantastično, doneto iz nekog drugog i njima tuđeg sveta. I nisu samo Luter i Niče osetilo to. Kod Kikegarda, u njegovom delu Pfahl im Fleische, nalazimo svedočanstvo o tome: »treba bežati brže nego bilo« kada dotad, ali osećaš da ne možeš s mesta ni nogu maći; spreman si da žrtvuješ sve na svetu da bi kupio samo tren jedan — i evo, uverio si se da se to ne prodaje, da se nikakvo ’mora’ i nikakve želje ne računaju . ..«. Sve se to do te mere nalazi izvan našeg vidnog polja da nam se ukazuje kao nešto što prelazi granice mogućih i stvarnih čovekovih interesovanja. Ako je naša volja, nakon pada toliko oslabljena da nemamo snage da nešto preduzmemo za svoje spasenje — a Niče nije krio pred sobom da je i sam, kao Sokrat, pali čovek — i ako smo prinudeni da oborenih ruku, bez borbe,. pođemo u sigurnu smrt, o kakvom se zanimanju tu još može govoriti! Svi su se interest završili — ostaje nam da gledamo * i da se ledimo. I — zauvek se odrekavši od ridere, lugere et detestari da sebe naviknemo da najvišu sreću vidimo u razumevanju — u poimanju. Luteru je ostajalo i njegovo — gratiam operum artificem implorare. Za Ničea — ako je suditi po onome što sam kazuje u svojim knjigama — molitva, jednako kao i Onaj kome se Luter obraćao sa svojim molitvama, su prestali da postoje. Kako se moliti kada te niko ne čuje, kako zazivati Boga kada nam je znanje donelo »opštu i nužnu istinu«, kada Boga i nema ili kako je Niče govorio kada su Boga ubili? Ali, na čudan način, kod Ničea je kao i kod Lutera, momenat najdubljeg pada prethodio takode apsolutno novim ozarenjima. Kada je osetio da je »mudrost« Sokratova bila samo izraz njegovoga »pada« i da čovek kao ptica koju je hipnotisala zmija naočarka ne hoda, već se mimo volje kreće vučen od neshvatljive sile u strašni bezdan duhovnog i fizičkog uništenja, pred njim je odjednom, kao munja, sinula nekakva tuđa, i njemu samom i sistemu našeg mišljenja, ideja — ideja o večnom vraćanju: njega je, kao baš i Mojsija, iznenada nešto podiglo na onu visinu gde je i on — facie ad faciem cum Deo loquitur. Odjednom se uverio da tamo — licem u lice s prvo sazdanom tajnom — lex et ratio nihil habet negotii — i počeo je da govori o volji za moć, o moralu gospodara i o

128

Atina i Jerusalim

svemu drugom što je pronašao »s one strane dobra i zla«. Re­ ft ću još jednom, Niče je ne samo u Sokratu već i u sebi samom osećao palog čoveka. Zakoni razuma i morala su srasli sa svim njegovim duhovnim bićem. Iščupati ih iz sebe, a ne ubiti svoju dušu, to mu se činilo nemogućim kako što je nemoguće izvući skelet a ne ubiti telo čovekovo. Oni su se njemu činili, kao što se čine svima nama, kao nešto što izražava po sebi našu prirodu: s one strane dobra i zla, s one strane istine boravi prazno, strašno, po sve pogubno — Ništa. Tamo se može, tamo treba tražiti onu mod, snagu onu i vlast kojima je dato da čoveka spasu od propasti. Luterovo sola fide vodilo ga je Onom o kome je on govorio: est enim Deus omnipotens ex nihile omnia creans — »Jer On je — Svemoguft Bog koji tvori ni iz čega«. Ali nije li ono ničeovsko Wille zur Macht samo drugi niz reft koji izražava luterovsko sola fide? Luter se oslanjao na autoritet Svetog pisma, na proroke i apostole. Ali kod Ničea se njegova težnja ka sinajskim visinama rodila u trenutku kada je Biblija u njegovim oftma izgubila svaki autoritet. Obrnuto, sve što je za Ničea još imalo kakav-takav autoritet, snažno mu je govorilo da je ta Wille zur Macht poslednja granica bezumlja, i da čovek koji misli nema drugoga spasa, drugoga azila, osim onih blaženstava koje su nam doneli Sokrat i Spinoza. O to­ me nam je dovoljno ispričao u prvim knjigama napisanim neposredno nakon krize. Pa ipak, nekakva zagonetna sila vukla ga je mimo drveta poznanja. Kako nazvati tu silu? I postoji li za nju ime među rečima koje su za nas sačuvale smisao? Pričekajmo s odgovorom na to pitanje, no saslušajmo šta sam Nice, i kako, govori o njoj: — »O, pošaljite mi bezumlje žitelji nebesa! Bezumlje, da najzad sam sebi poverujem, pošaljite mi buncanje i groznicu, iznenadnu svetlost i tamu nenadanu, bacajte me u studen i vrućinu kakve još ni jedan čovek znao nije, plašite me tajanstvenom bukom i prividenjima, nagnajte me da zavijam, da cvilim, da pužem kao životinja: samo da pronadem veru u sebe. Sumnja me proždire. Ubio sam zakon, zakon me plaši kao što leš užasava živoga čoveka; ako nisam vise nego zakon — ja sam najodbačeniji među ljudima. Novi duh koji se u meni rodio — odakle je on, ako od vas nije? Dokažite mi da sam vaš — jedino mi be­ zumlje to može dokazati«. Ja sam te reči uzeo iz Ničeove Morgenrote — s kraja spisa — a to se delo obično vezuje za »pozitivistički« period njegovog stvaralaštva. Medutim, tu se samo ponavlja ono što smo čuli od Lutera, ono o zakonu —

U falarijskom biku

129

s ništa manjom, možda čak, s većom upomošću. Luter se ipak, kako sam kazao, mogao pozivati na autoritet Svetog pisma. On otvoreno izjavljuje: nec ego ausim ita legem appellare, sed putarem, esse summam blasphemiam in Deum, nisi Paulus prius hoc fecisset — Ja se ne bih usudio da tako nazivam zakon i smatrao bih to najvećom hulom na Boga da to Pavle nije ranije učinio. Niče nije imao na koga da se pozove: on je bio prepušten samom sebi i svojem »bezumlju«. Današnji čovek vaspitan na Hegelu, koji mu je usadio mudrost biblijske zmije, slušajući ili čitajući reči Luterove, teši se mišlju da su to vizije srednjevekovnoga monaha koji je skinuo mantiju, ali se nije znao osloboditi lažnog straha i praznih predrasuda. Ali Niče nije nikada bio monah, on je bio na visini današnjeg obrazovanja. A osim toga, sve što je Luter govorio o »zakonu« upereno je uglavnom protiv monaha, kojima se, dok su čitali Lutera, u žilama hladila krv i kosa dizala na glavi. Oni su čitav svoj život temeljili na ubedenju da facienti quod in se est Deus non denegat gratiam — Da onome koji čini što može da čini, Bog ne uskraćuje milost. Luter govori da infallibiliter dat gratiam — nepogrešivno daje milost; jer sav je Luter proizašao iz najdubljeg uverenja da što više pali čovek čini za svoje spasenje, on time sigurnije — kao Sokrat i Niče — hita svojoj propasti i samo onaj ko se remissis manibus et perdibus predaje volji Božjoj, koja stoji s one strane svih zakona što ih diktiraju moral i razum, može učestvovati — sjediniti se— u poslednjoj Istini. Tu ne može biti spora: po ljudskoj oceni, učenje Luterovo, svojom oporošću i nepoštednošću, prevazilazi sve što je bilo kada mogao da zamisli u sebi najnemilosrdniji duh ljudski. I Bog Svetoga pisma, ako je On zaista onakav kakvim Ga je prikazivao Luter, zaslužuje, kao što je uostalom ne jednom ponavljao, ne ljubav već — večnu mržnju. I još pogubniji, s današnjeg gledišta, prigovor: monasi su tvrdili da facienti quod in se est Deus non denegat gratiam. Luter je pak grmeo — oportet ergo hominem suis operibus diffidere et gratiam implorare, ali i Luter i monasi su govorili o nepostojećem: nigde u vaseljeni nema ni Boga, ni milosti koju On šalje, i sve stvamo postojece obitava u ravnima kojih se luterovske ideje čak i ne dotiču. Zato je cilj čovekov da sebi stvori predstavu u uslovima svog postojanja i da im se tako prilagodi da njegove potrebe i želje dobiju moguće zadovoljenje. Naravno, u životu ima mnogo užasa, ali mudrost nas poučava da ne zahtevamo nemoguće. Sokrat je bio u pravu kada je skrivao falarijskog bika svojim tvrdenjem 9

130

Atina i Jerusalim

da se dobrom čoveku ne može desiti ništa loše. I Spinoza je bio u pravu kada je iznad onog svog asinus turpissimus podigao oltar prekrasni, oltar etike na kojem piše beatitude est ipsa virtus. Ako već treba sve reći, onda su najviše u pravu i dosetljiviji od svih bili Aristotel i Hegel — najviša sreća prepostavlja neki minimum životnih ugodnosti, i blaženstvo sagledavanja je dostupno samo onome ko vlada umećem i odlučnošću da se drži podalje od onih sfera postojanja u kojima ljudsku uobrazilju plaše falarijski bikovi i asini turpissimi. Sve je to medutim, bilo dobro poznato Luteru i Ničeu — ali su upravo protiv tog presumptionem, protiv te pertinacem et obstinam bestiam quae somniat se sapere, se justum et sanctum esse i bili ustremljeni svi njihovi gromovi: u toj veri prema svom »znanju« i svom »moralu« oni su osećali čovekov »pad«. Kada je Niče izjavljivao — »slobodoumlje naših naučnika je u mojim očima samo šala — njima u tim stvarima nedostaje moje strasti, moje patnje« — to je varijacija na luterovsku temu »bellua qua non occisa homo non potest vivere« — to je bio prigovor, njegov prigovor protiv onog što mi obično nazivamo slobodnim i objektivnim istraživanjem, što je Spinoza podrazumevao pod svojim philosophia vera i što je Sokrat proklamovao kao sveopštu i nužnu istinu. Može li se opštoj i nužnoj istini suprotstaviti patnja, makar ona bila i neizmerna, ili strast — makar i najveća i najneobuzdanija ona bila — i gde potražiti odgovor na to pitanje? U iskustvu? Ali mi smo se uverili da iskustvo ne daje ni philosophiam veram ni opšte i nužne istine. Iskustvo pruža samo »ubeđenje«, ali ubeđenje Ničeu ne uliva poverenje: »u svakoj filozofiji — piše on — nastupa momenat kada na scenu stupa ubedenje — ili rečeno jezikom drevne misterije kada adventavit asinus pulcher et fortissimus...« Opet asinus i po svemu sudeći onaj isti koga smo sreli kod Spinoze, od kojega vodi poreklo i Sokratova »ironija«. Ali, njegova vlast je tako velika da joj se pokoravaju i najsmeliji umovi. Mi se sećamo onog iz Kanta, da »razum žudno stremi opštim i nužnim istinama«, sećamo se i Aristotelovih razmišljanja na tu temu. Ko je ljudima sugerisao to »ubeđenje« zahvaljujući ko­ jem se iskustvo pretvara u znanje, zašto znanje tako neograničenom moći vlada u našem svetu? Ma kako mi odgovorili na to pitanje jedno je nesumnjivo: argumentima, prigovorima, s tim je nemoguće sporiti. Ono je izvan, ono je pre svih prigovora, ono samo zamenjuje argumente. Suprotstaviti mu se može samo »strast«, mržnja, nezadrživa želja da se po svaku

U falarijskom biku

131

eenu odvežemo od njega. Odatle je i ono luterovsko Wie man mit i ničeovsko Malleus Dei dem Hammer philosophiert. Drugačije se ne mogu odagnati halucinacije — tlapnje — a sam Bog zna kada su i kako došle i zavladale rodom ljudskim. X Luteru se, kao i Ničeu, u užasu otkrilo da se tamo gde su Sokrat i Spinoza nalazili svoju poslednju i jedino moguću utehu, pred čovekom otvara provalija večne propasti — smrti. Luter piše — Deus est. . . creator omnipotens ex nihilo faciens omnia... Ad hoc autem suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire nocentissima pestis ilia, opinio justitiae, quae non vult esse peccatrix, immunda, misera et damnata sed justa et sancta esse. Idea oportet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet, quae frangat, contudat, conterat et prorsus ad nihilum redigat hanc belluam cum sua vana fiducia, sapientia, justitia, potentia... — »Bog... Svemogući Tvorac Onaj koji iz ničega stvara sve ... Ali do te svoje suštinske delatnosti ne pripušta nas opaka kuga, uobraženje pravednosti, koja neće da bude grešna, nečista, tužna i osuđena, već pravedna i sveta. Zbog toga Bog mara da se posluži onim maljem-čekićem, upravo zakonu koji razbija, lomi, u pepeo pretvara, u ništa to čudovište s njegovom samouverenošću, mudrošću, pravičnošću i vlašću.« — Kao da se nakon jednog veka odaziva na Luterov poziv Niče, ništa manje strasno čak sa strašću koja se graniči s mahnitanjem, uzvikuje: — Im Menschen ist Gesćhdpf und Schopfer vereint: im Menschen ist Staff. Bruchstuck, Uberfluss, Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch Schopfer, Bildner, Hammer-Harte, Zuschauer-Gbttichkeit und siebenter Tag: — versteht ihm diesen Gegensatz? Und das euer Mitleid dem »Geschbpf im Menschen« gilt, dem was geformt, gebrochen geschmiedet, gerissen, gebrannt, gegliiht, gelautert warden muss — dem luas notwendig leiden muss und leiden soil? — u delu S one strane dobra i zla, paragraf 25. — Ne samo da su reči Ničeove pune i prepune strasti, ne samo ton i osobina njegovog govora već i misli njegove su samo ponavljanje onoga što smo čuli od Lutera a što je sam Luter čuo od proroka. Sve što oni govore diše jednom željom, jednom težnjom, prožeto je jednom mišlju: Deus est creator omnipotens — a to je kod Ničea — Wille zur Macht. I Njemu, tom Svemogućem Tvorcu, streme njih obojica, ne žaleći i ne 9«

132

Atina i Jerusalim

štedeći sebe, rušeći sve prepreke koje im se isprečavaju na putu. Luter kaže frangere, contundere, prorsus ad nihil redigere i Niče ne zaostaje za njim — i on kida, razbija u pepeo pretvara i pretvara u ništa upravo ono do čega su ljudi najviše držali, što su najviše cenili i voleli, čemu su se klanjali. Na oltarima koje su podigli Sokrat i Spinoza njima se priviđa bellua nocentissima, qua non occisa homo non potest vivere! Kako se moglo dogoditi da su tamo, gde je najmudriji među ljudima, pravednik i svetac video božanstvo i gde se molio, Niče i Luter našli čudovište? Kako se Sokratovo summum bonum, njegovo »znanje« koje je njemu bilo izvor svetosti i pravednosti njegove, u očima Luterovim pretvorilo u opinio justitiae, u greh, smrad i smrt? Mi se ne smemo obmanjivati: Luterov i Ničeov grom je usmeren protiv Sokratovog i Spinozinog božanstva. Luter je na svakom koraku proklinjao sokratovsko dobro i sokratovsku istinu, a Spinoza je bio ubeden, mi se sećamo toga, da će onaj koji uvredi razum biti lišen prava na molitvu, za njega će svi oltari biti zatvoreni. Neko će reći da kod Lutera još uvek postoji Deus omnipotens ex nihil faciens omnia, ali Niče se bio odrekao Boga. To je tako i tu se približavamo najtežem problemu. Upravo sam bio rekao da se luterovski Svemogući Tvorac kod Ničea pretvorio u volju za moć, koju je on suprotstavljao sokratovskom »dobru«. Sokratova etika je bila učenje palog čoveka o putevima koji vode spasenju, ali pali čovek — to nam kaže Sveto pismo, to nam sugeriše i Nice — je čovek osuđen na pogubljenje, na kaznu kakvu nije mogla da zamisli ni najraspaljenija uobrazilja: on se od res cogitans pretvara u asinus turpissimus i skapava od gladi između dvaju stogova sena, budući da je njegova volja zarobljena i on, po svojoj inicijativi, ne može ni jednim udom da makne, ne može da učini ni najmanji pokret napred. On se, može biti seća, u magnovenju da negde postoji, da je postojala ta Macht koja bi mogla da rasprši čarolije koje ga začaravaju. Ali, on nema snage da je pogleda — da se licem okrene ka njoj. On »žudno teži« znanju, opštim i nužnim istinama. Ali »znanje« na koje je računao, tačnije na koje je bio prinuden da računa, njemu ne pomaže. Ono ne samo što ne razgoni čarolije koje vladaju njime, već ih i samo stvara. Sokrat je bio pali čovek, i Spinoza je to bio — ali Nice, kao i mi svi, je Adamov potomak. Kada ga je u gorama Engadina, na visini od šest hiljada stopa ozarilo ono što je kasnije nazvano idejom »o večnom vraćanju« on je, kako bi i svako od nas postupio, tu na njegovom mestu, poneo svoje »otkrovenje«

U falarijskom biku

133

na odobrenje razumu. On je hteo da ga proveri, da se ubedi u njegovu istinitost, da ga pretvori u znanje. Tamo je on poneo i svoju »revalorizaciju svih vrednosti«, svoju Wille zur Macht, svoje »s one strane dobra i zla« pa čak i svoj »moral gospodara«. I naravno, posle suđenja, posle provere — on se vratio nazad praznih ruku, doneo je sa sobom sokratovsko-spinozističku »vrlinu«. Jer i Mojsije je mogao da govori s Tvorcem gledajući ga u lice dok je stajao na visovima Sinaja — ali kad je sišao u dolinu, istina koja mu se otkrila, pretvorila se u zakon. »Tvorca i stvoritelja kosmosa — kaže Platon — teško je ugledati a nemoguće je pokazati još i svima«. I treba znati da zato i Niče o toj ideji večnoga vraćanja, za koju je ne jednom govorio da je pozvan da je objavi ljudima, ništa i ne go­ vori, a ono što i govori svedoči samo o tome da mu se nije dalo da je donese ljudima, da je umesto nje ljudima doneo nešto što na nju malo liči, nešto što je čak suprotno toj ideji. Samo jednom, koliko ja mogu o tome suditi, u Jenseits von Gut und Bose, pošlo mu je za rukom da za to nade dovoljno adekvatan izraz. — »Ja sam to učinio« — veli mi moje sećanje, — »Ja nisam to mogao učiniti« — veli mi moja oholost i — ostaje neumoljiva. Na kraju krajeva sećanje popušta«. U tim, za ljudske mere, skoro lišenim smisla rečima, treba tražiti objašnjenje onih unutrašnjih borbi kojima se hranilo Ničeovo stvaralaštvo. Sećanje, to jest tačno reprodukovana stvarnost u mislima, veli čoveku: »ti si to učinio, to je bilo«. »Ja to nisam mogao učiniti, toga nikada nije bilo«, odgovara ono što Nice ne sasvim tačno naziva »ohološću«. — Na drugom mestu, posle razgovora s nakazom o večnom vraćanju on se bolje izražava i to »nešto« naziva Mein Grauen, mein Ekel, mein Erbarmen, all mein Gutes ind Schlimmes schrie mit einem Schrei aus mir. — I sećanje popušta: ono što je jednom bilo biva kao da nikada nije bilo. U Also sprach Za­ rathustra — u fragmentu o iskupljenju — Niče se ponovo vraća toj temi: iskupiti prošlost i sve »što je bilo« pretvoriti u »ja bih hteo da je to bilo«, i još jednom, u trećem delu poglavlja Von alten und neuen Tafeln — O starim i novim tablicama. Sve što se u duši čovekovoj nakupilo za dugih godina patnji i iskušenja i što je po presudi našega razuma, koji je preuzeo ili osvojio pravo na poslednju odluku, bilo lišeno svakog prava glasa, kada se radi o istini i laži, neočekivano počinje da ističe svoja prava. I ostvaruje ih: jer ona se ostvaruju upravo zbog toga i stalno, ukoliko se čovek nauči ili tačnije, odluči da ih zaobiđe bez ikakvih objašnjenja, da ih

134

Atina i Jerusalem,

zanemari, da ih prezre. Zato je i bilo potrebno ono zagonetno ozarenje i iznenadno prozrenje s kojima je kod Ničea u vezi ona njegova ideja o večnome vraćanju. Covek odbija da se povinuje razumu koji je do tada i prirodi diktirao svoje zakone. Ono što je Dekart nazivao veritates aetemae ili Lajbnic verites de raison i što se Sokratu i Spinozi otkriva oculis mentis gubi svoju vlast nad nama. — Cum autem agnoscimus, fieri non posse, ut ex nihilio aliquid. fiat, tunc propositio haec ex nihilo nihil fit... consideratur ut veritas quaedam aetema .. . Cujus generis sunt: Impossibile est irem simul esse et non esse; quod factum est, infectum esse nequit; is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat... Et alia innumera. — piše Dekart u Principia philosophia I paragraf 49. — S tim bezbrojnim i večnim istinama se ne može sporiti. Njih ne mogu odbaciti nikakvo gađenje, nikakva mržnja, užas ili prezrenje: one su večne, one su pre postojanja, pre čoveka i pre Boga. Ali na visini od šest hiljada stopa pa i vise od svake ljudske pomisli — kad se Nice ispeo tamo — on je odjednom osetio da su večne istine izgubile svoju vlast i više ne diktiraju zakone ni svetu ni njemu samom. Ponavnjam, on nije našao pravu reč da imenuje ono što mu se otkrilo, i počeo je govoriti o večnom vraćanju. Ali tu se radilo o nečem neuporedivo važnijem i značajnijem, nego što je večno vraćanje. On je video da je, uprkos večnom zakonu — quod factum est infectum esse nequit — ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo — ne sećanje, koje tačno reprodukuje prošlost, već nekakva volja — »oholost« i još jed­ nom ću reći — reč nije odgovarajuća — svojom vlašću pretvorila ono što je jednom bilo da bude kao da nije bilo i da mu je ta volja donosila istinu. On koji je tako udarao na Bibliju ne plaši se da se seti iskupljenja. Iskupljenja od prošlosti, od robovanja zakonu i zakonima na kojima se jedino ta prošlost i drži. Ti zokni — a njih razum crpi iz sebe samog — i jesu ona bellua, mabestia, qua non occisa, homo non potest vivere. Ispod večnog vraćanja kod Ničea, očevidno se skrivalo nešto neizmerno i moćno, nešto ujedno spremno da odoli groznom čudovištu, koje je zagospodarilo ljudskim životima, pa čak i nad svim postojanjem — luterovski creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. On, taj Svemogući Tvorac stoji ne samo s one strane dobra i zla, već i s one strane istine i laži. Pred licem Njegovim — facies in faciem — i zlo i laž sami po sebi prestaju da postoje, pretvaraju se u ništa, koje ni u sadašnjosti pa čak ni u prošlosti nije bilo nikada, uprkos svim

U falarijskom biku

135

svedočenjima ljudskog pamćenja. Nasuprot Hegelu koji se, svodeći račun svemu onom što je naučio od svojih prethodnika — »Sokrat je otkrio princip filozofije za sva buduća vremena« — nadao se da će u logici, to jest u sistemu večnih i nepromenIjivih istina — Boga, kakav je On bio do stvorenja sveta i konačnoga duha, Niče je razmišljao samo o tome kako da se oslobodi vlastitih istina. »Ceka nas — piše on tumačeći smisao svoje ideje večnog vraćanja — velika borba: za to je potrebno novo oružje — malj — eine furchtbare Entscheidungheraufbeschoren. — u Wille zur Macht IV. Pa još: — »Filozof na prestolu se jednako opominjao prolaznosti svih stvari, da bi moguće bilo da ih ne smatra odveć važnim, da mirno živi medu njima. Meni pak, obrnuto, sve izgleda mnogo važno, da bi bilo prolazno: ja zahtevam večnost za sve«. Sumnje nema, on se upravo zato uhvatio za ideju o večnom vraćanju jer je — nasuprot ne Marku Aureliju, već pre svega učitelju Marka Aurelija, učitelju svih ljudi koji se have filozofijom, to jest Sokratu — zahtevao večnost za ono što je po našim predstavama o istini, po samoj svojoj prirodi, osuđeno na propast, na uništenje. Međutim, znači li to da je on tražio večnost za »sve«? Upravo smo od njega čuli da je njegova »oholost« osudila na uništenje čak i ono čemu je i pre njega i mimo njega bilo sigurno obezbeđeno večno postojanje i da je u tome postigao rezultate koji se graniče sa čudom: ono što je jednom bilo, to jednom što je postojalo koje je pod moćnom zaštitom nepokolebivih istina razuma — ono što je jednom bilo koje ne može biti kao da nije bilo — to se, po njegovoj volji, pretvorilo u ono što kao da nikada nije bilo. Zbog čega je on odjednom počeo da zahteva večnost za »sve«? Da li da ugodi razumu koji žudno stremi opštim i nužnim istinama? Ali to bi značilo da ako sećanje govori čoveku: ti si to učinio, onda ne treba s njim ni sporiti niti mu se protiviti jer sećanje tačno reprodukuje prošlost kojoj je osigurano večno postojanje u istini. Drugim rečima: moramo se odreći Wille zur Macht i prihvatiti položaj običnog čoveka koji prihvata sve što mu sudbina udeli, ili čak položaj mudraca koji ne samo što prihvata sve što mu sudbina udeli, već u svojoj spremnosti aequo anima utramque faciem fortunae ferre vidi svoju vrlinu, a u vrlini svoju najvišu sreću. Ne može se izmestiti kamen koji se zove »to je bilo«, i iskupljenje se javlja kao reč koja ništa ne govori, koja je izgubila svaki smisao. Logika Sokrata, logika paloga čoveka je nadmudrila Ničea. Pokazalo se da pertinax et obstina bellua nije ubijena — ona

136

Atina i Jerusalem

se samo načinila kao da je mrtva. Ničeov malj nije uništio lukavstva uma koji se ukopao iza opštih i nužnih sudova. I tu se moramo ponovo okrenuti Luteru čiji je malj preciznije udarao u cilj nego što je to činio malj Ničeov. Zaboravimo da je Luter teolog. Zaboravimo i to da on ponavlja proroke i apostole. Jer mi nismo obavezni nikakvim autoritetima. Autoritet je samo ostatak svih onih lukavstava uma koji žudno stremi opštim i nužnim sudovima. Tamo gde je istina, tamo nema i ne može biti prinude: tamo živi sloboda. Mi ćemo slušati Lutera, slušaćemo proroke i apostole kao proste, nikom nepoznate ljude, ljude koje su svi gonili i prezirali, kakvi su oni i bili za svoje savremenike. I evo, kada oni govore o iskupljenju, njima i na pamet ne pada da ih neko ili nešto može postaviti pred dilemom: ili treba prihvatiti sue što je bilo, ili treba sve što je bilo učiniti kao da nije bilo. U onome što je bilo ima i onog što se može sačuvati, a ima i onog što se može istrebiti. Bog je uzeo obličje čoveka, javio se na zemlju, postradao je od ljudi i bio svrstan medu razbojnike ne zato da bi ostvario jednu od tih opštih i nužnih istina koje je razum crpio iz sebe samoga. On je došao da spasi ljude. Luter piše: — Deus miserit unigenitum filium suum in mundum, ac conjecterit in eum omnia omnium paccata, dicens: Tu sis Pet­ rus, ille negator, Paulus ille persecutor, blasphemus et violentus, David, ille adulter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa tu sis persona, quae fecerit omnium hominem paccata. — Bog je poslao svog Jedinorodnog Sina u svet i naložio je na Njega sve grebe svih, govoreći: Ti si Petar — onaj koji se odriče, Ti si Pavle — nasilnik i bogohulnik, Ti si David preljubnik, Ti si grešnik koji je u raju pojeo jabuku, Ti si razbojnik na krstu, Ti si počinio sve grehe na svetu. — Forma je drugačija, ona odgovara epohi kada je Luter živeo i sredini iz koje je potekao, ali je osnovna misao ista ona misao koja se javila Ničeu u odori njegove ideje o »večnom vraćanju«: treba se osloboditi prošlosti, i učiniti da ono što je jednom bilo bude kao da nije bilo. I Petar i Pavle, i car David i razbojnik na krstu, i naš praotac koji je ubrao jabuku — svi su oni »pali ljudi«, kakvi su bili i Sokrat, Vagner i Nice. Da se spasu svojom snagom — oni to ne mogu: što se vise bore oni se dublje zaglibljuju u bezdan i pogibelj. Ali Luter nije okovan »večnim istinama« razuma: naprotiv, on u njima oseća ono grozno čudovište koje čovek — ako hoće da živi — mora da ubije. Ako je njima, tim istinama, sudeno da trijumfuju — nema spasenja čoveku.

U falarijskom biku

137

Hi, prevedeno na filozofski jezik: apsolutizujući istinu mi relativizujemo biće, i Luter odlučuje da istinu preda pod vlast Svemogućega Tvorca koji stvara sve ni iz čega. Ako je istina u vlasti Tvorca, onda Tvorac može da je ukine, u celini ili delimično, može da učini da Petrovo odricanje, bogohuljenje Pavlovo i njegovo nasilje, kao i Davidovo bludničenje — budu nešto što nije nikada bilo, a da mnogo ili nešto od onoga što je bilo bude sačuvano za večna vremena. Jer Bog nije razumska istina koja može da parališe volju čoveka, koja sama nema volju. Bog se ničeg ne boji — jer sve je u Njegovoj vlasti. On se ne boji da na Sina Svojega svali sve grehe sveta, tačnije da ga pretvori u najvećeg grešnika. — Omnes prophetae — piše Luter — viderunt hoc in spiritu quod Christas futurus esset omnium maximus latro, fur, sacrilegus, homicida, adul­ ter etc. quo nullus major unquam in mundo fuerit. — Svi su proroci videli u duhu da će Hristos biti najveći razbojnik, tat, bogohulnik, nepoštenjak, preljubnik itd. više od kojega niko nikada u svetu nije bio. — Hristos, jedinorodni i istosuštastveni Sin Božji, to jest sam Bog je najveći grešnik kojem ravnog nikada na svetu nije bilo. No, to bi značilo da je Bog izvor i tvorac zla: jer, Lutera ne možemo sumnjičiti za doketizam. Proroci su to »videli« i objavljivali su kao što su videli i objavljivali da se Bog razgnevio, to jest da je učinio zlim srce faraona. Ljudskom razumu okovanom opštim i nužnim istinama, koji je te istine zavoleo svom dušom svojom i svim srcem svojim, takvo »viđenje« i takva tvrđenja, makar ona i poticala od proroka, deluju kao krajnje bogohuljenje, huljenje na Duha Svetoga za koje su male sve one muke u stvarnim i fantastičnim ognjenim pećima. Bog vinovnik, Bog tvorac zla! Absit — Da ne bude tako! — klicali su, svojim su glasom vapili svi — i učeni crkveni oci i obični kaluđeri. Ako na zemlji već postoji zlo — njegov tvorac i vinovnik nije Bog, nego čovek: samo se na taj način može spasiti i opravdati preblagi Bog. I zaista: ako su večne istine pre Boga i nad Bogom, ako ono što je jednom bilo ne može da bude kao da nije bilo, izbora nema: moramo suprotstaviti Bogu, Tvorcu dobra, čoveka — tvorca zla. Covek takođe postaje creator omnipotens, ex nihilo omnia faciens. I iskupljenja, oslobodenja od ogrehovljene prošlosti, od košmara smrti i užasa života, nema i ne može biti. Preostaje jedini izlaz: priznati u opštim i nužnim isti­ nama i u razumu koji nam te istine donosi onu bellua, qua non occisa homo non potest vivere. Luter je osetio da će se sloboda čoveku vratiti samo onda kada razum i znanje što ga

138

Atina i Jerusalim

razum donosi, izgube svoju vlast. I Niče je bio, kao što smo videli, blizak tome. On je odbijao da prizna svedočanstvo fakta i trudio se da svojim maljem razbije ono samoočevidno. Ali kada se Zaratustra spustio ljudima sa svojih visina, morao je da sklopi mir sa svojim strašnim i nemilosrdnim neprijateIjem. U Ničeovom poslednjem delu u Esse Homo mi čitamo — tamo, pri kraju —: »Moja formula čovekove veličine je — amor fati: ništa ne menjati ni napred ni unazad, vo vjeki vjekova. Ne samo nužnost podnositi — još manje je skrivati od sebe — pred licem nužnosti svaki je idealizam laž — već je voleti«. Ali upravo je tako učio dekadent, pali čovek, Sokrat, to su ti plodovi s drveta poznanja dobra i zla kojima je, po Hegelu, bilo sudeno da budu princip filozofije za sva buduća vremena. To je učio i Spinoza koji je prihvatio Sokratovu mudrost i koji je u vrlini video blaženstvo. Umesto da nužnost pozove na poslednju i groznu borbu Nice joj se — velut paraliticus, manibus et pedibus omissis — predaje na milost i nemilost i uvodi je u samu riznicu i dubinu svoje duše — obećava joj ne samo pokornost i poštovanje, već čak i ljubav i obećava se, ali ne samo u svoje ime. Svi treba da se pokore, da poštuju i da vole nužnost: u protivnom, preti ekskomunikacija. Iz čega ekskomunikacija? Amor fati je formula veličine — veli Niče — i ko nije saglasan da prihvati sve što mu sudbina udeljuje, taj ne može očekivati pohvale, bodrenja, odobravanja, što pojam veličine sadrži. Ono staro »i bićete kao bogovi« izronilo je sam Bog zna odakle i začaralo je Ničea koji je pred našim očima činio onakve herojske napore da se prebaci s one Strane dobra i zla, to jest s one strane svake pohvale, bodrenja i odobravanja! Kako se to dogodilo? Hi je tu nevidljiva bila prisutna biblijska zmija koja je sablaznila prvoga čoveka? Jer, amor fati u prevodu na nama poznati luterovski jezik znači: bellua qua non occisa, homo non potestat vivere. Niče ne gleda u mreže koje spliću volju čovekovu, već u volju čovekovu, u njegovo stremljenje ka modi. Saobrazno tome on usmerava sve svoje snage ne na to da uništi ili oslabi neprijatelja, već da u sebi ubije čak i samu želju za borbu, on se navikava da svoju misiju vidi u bogobojažljivom, čak radosnom i Ijubavnički odanom pokoravanju onome što će doći spolja i pritom, ne zna se ni odakle će to doći. I to je onaj Niče koji je toliko govorio o moralu gospodara i onako ismejavao moral robova — ni pred kim, ni pred kakvim auto­ ritetom on nije ustuknuo, ali kada je zavirio u lice nužnosti, snage su ga izdale: on podiže oltare kojima bi mogao da zavidi

'U falarijskom biku

139

i stanovnik Olimpa, koji ima velike zahteve. Potvrdilo se sve ono što je ispričao Luter u svojim spisima De servo arbitrio i De votis monachorum, ono što se i samom Ničeu otkrilo u Sokratovoj sudbini no što se njemu, u njegovoj sudbini nije dalo da vidi: pali čovek nije sposoban da nešto učini za svoje spasenje, on je izgubio slobodu izbora i sve što čini njega ne udaljava već ga približava pogibelji, i što više »čini« utoliko vise propada i dublje tone. A tu je i druga za nas još važnija, ništa manje bitna okolnost. Pali čovek — mi se toga sećamo recimo to — a i Niče je to video gledajući Sokratov slučaj — se predaje znanju, istovremeno kada mti upravo to znanje parališe slobodu i neizbežno ga vodi u propast. Jer, ta nužnost o kojoj nam govori Niče — odakle je ona došla, ko ili šta nam je nju donelo? Da su Ničeu postavili takovo pitanje on bi verovatno odgovorio da je ljudima to došlo iz »iskustva«. Ali, mi smo se već uverili da se nužnost u iskustvu ne može pronaći. Znanje postiže ideju o nužnosti iz sasvim drugačijeg izvora nego što je iskustvo ujedno, znanje bez ideje nužnosti ne može da opstane čak ni trenutak jedan. Ali, gde je nužnost tamo ne može biti slobode, pa prema tome tamo kuda se nalazi znanje — tamo takođe ne može biti slobode. Nice je bio, reklo bi se, na vias blizak tome da baci izazov znanju i da se uputi za istinom drugom izvoru. I to ne samo zbog toga što ga je pri­ mer Sokratov upozoravao na posledice do kojih dovodi preterano verovanje u znanje. Niče je znao za preživljavanja koja nam svedoče o tome da se čitavo biće njegovo trudilo da pođe dalje od znanja, u one sfere postojanja u kojima čari znanja vise ne okivaju čoveka i ne leže nad njim kao teret. U onom istom spisu Ecce homo on s neuporedivim umećem priča o tome. Nadam se da čitalac neće žaliti zbog podužeg navoda — pitanje je za nas odveć značajno. — »Ima li neko u XIX veku jasnu predstavu o tome šta su pesnici snažnijih epoha nego što je naša nazivali nadahnućem? Ja ću se potruditi da to opišem. Svako, nad kim su predrasude sačuvale makar i najmanju moć jedva da bi mogao da se oslobodi misli, da je on sam izraz, medijum, manifestacija snage najviših sila. Pojam otkrovenja ovde deluje kao nešto što najbolje odgovara stvarnosti — u torn smislu, što čovek iznenada, jasno i s neobičnom uverenošću vidi i čuje ono što ga potresa, što ga reklo bi se baca u najtajanstvenije dubine njegovoga bića. Ne osluškuješ, ne tražiš: primaš, ne pitaš ni o čem, ni o tome ko ti daje dar, misao prožiže kao munja, s nužnošću koja ne dopušta kolebanja: ja nikada nisam znao za izbor ... Sve se

140

Atina i Jerusalim

zbiva u visokom stepenu neproizvoljno, ali kao u buri i groznici osećanja slobode, pune oslobođenosti uslova, moći božanskoga . ..« Kako ta nužnost o kojoj govori Niče malo liči na nužnost koja je stare dovela do ideje sudbine koja je ravnodušna prema svemu. Nehotice se nameće pitanje: kada je Niče bio pod vlašću »predrasuda« — da li onda kada je slavio amor fati ubeđen da nad sudbinom nema vlasti koja njome upravlja, ili kada je tvrdio da se, istina, sve u njemu zbiva »najviše, u najvećoj meri, neslobodno« — pa ipak, u buri osećanja slobode, moći i božanskog? On ovako završava svoju ispovest: »Takvo je moje iskustvo nadahnuća; ne sumnjam u to da bi se trebalo vratiti hiljadu godina nazad da bi se pronašao neko ko bi imao pravo da mi kaže — takvo je i moje iskustvo«. Mislim da ove reči pružaju odgovor na postavljeno pitanje — s vremenom su Ničeu bile mnogo bliže »predrasude« ljudi koji su živeli hiljadu godina pre nas, nego »istine« naših savremenika. Pa ipak, u poslednjem svođenju računa, on je svoju viziju poneo na sud ne onih predrasuda kojima se hranila drevna sloboda koja se ničeg bojala nije, već na sud onog znanja koje je porodilo odsustvo strasti, odsustvo volje i glupu pokornost savremenoj misli. Ideja o »večnom vraćanju« je poželela »zasnovanosti« i pošla je da moli pravo na postojanje kod onog istog fatuma — sudbine. Jer, ona se ne može održati svojom voljom — ona nema svoju volju, ne može se takođe održati voljom nekog drugog živog bića — živa bića nemaju vlasti. Sve zavisi od toga hoće li se složiti ili neće složiti taj fatum da joj odredi neko mesto u opštem sistemu postojanja. Jer odluke fatuma, ma čega se one ticale, života jednoga čoveka ili svih ljudi — pa čak i svega kosmosa, jesu nepromenljive i neprekoračive, i vrlina kako običnog smrtnika tako i mudraca jeste u tome da ne samo prihvata i poštuje, već i da voli sve presude fatuma. Ovde nema potrebe podrobno pričati kako je Niče molio da fatuma dozvolu za svoju ideju o večnom vraćanju. Niče je tvrdio da je fatum uslišio njegove molbe. Ali, teško da je i sam ozbiljno verovao da se ideja o »večnom vraćanju« može »dokazati i utemeljiti«, i da će ti dokazi kojima ju je on utemeljivao makar nekog da ubede, iako je on iskreno i pošteno rasuđivao — ne kao njegovi daleki preci s kojima se on dozivao u Zaratustri, već kako se priliči da rasuđuje čoveku koji stoji na visini savremenog obrazovanja, to jest polazeći ne od ideje moći, već od ideje pokoravanja Nužnosti. Po svojoj dokazivosti ideja večnog vraćanja, čak i u onom okrnjenom vidu u kakvom ju je on izveo pred

U falarijskom biku

141

najviši sud, bila je iza mnogih drugih savremenih ideja koje je Niče tako jetko ismejavao. Ideja večnog vraćanja, tačnije to što se Ničeu otkrilo pod tim imenom, može se održati samo onda kada visoki podijum na kojem sedi Nužnost bude razoren. Ka tom podijumu je i Niče trebalo da okrene svoj malj. Sve muke, sve užase očajanja, mržnje i gađenja, sve radosti i nade koji su Ničeu bill dosudeni, trebalo je usmeriti na to da se obori to čudovište. Po svemu sudeći, on je i sam u tome video cilj svoga života i činio je nadljudske napore da taj cilj postigne. On je prihvatio strašan feret i bio je spreman da prihvati i veći. On u jednom pismu kaže da je hteo da iskuša sve užase kakvi su bilo kada bili dosuđeni nekom čoveku, jer bi samo pod tim uslovima mogao da poveruje da mu se istina stvarno otkrila. I njemu je želja bila ispunjena. Teško da se može naći neki drugi mislilac XIX veka — možda samo Kirkegard — ko je podneo ono što je podneo Niče. Ali, pokazalo se da to još nije bilo dovoljno da se stekne potrebna hrabrost za bacanje izazova nužnosti. Kada se on sasvim približio nužnosti i kada joj se zagledao u lice — snage mu je ponestalo, ruke su mu klonule, kao što su bile klonule ruke i Sokratu ili Spinozi. — Das Notwendige verletzt mich nicht, amor fati ist meine innerste Natur — Nužnost mene ne vreda, amor fati je moja prava priroda. — Tako on izjavljuje u Ecce homo, kao da je zaboravio sve ono što je govorio o moralu robova i gospodara, o volji za moć, o slobodi koja se nalazi »s one strane dobra i zla«. Umesto da se bori s groznim čudovištem, on postaje njegov saveznik, onaj koji mu plaća danak, rob i svoj malj okreće protiv onih koji se pokoravaju nužnosti — onih koji se ne pokoravaju nema — njoj se svi poko­ ravaju, i mudraci i budale — pa šta vise u tom pokoravanju vide najvišu sreću i blaženstvo. Amor fati postaje objekat njegove ohološti, s eritis sicut dei, scientes bonum et malum on povezuje sve svoje nade. I njegova se filozofija, kao i Sokratova i Spinozina, pretvara u pouku: čovek mora s mirom u duši da prima i uspehe i neuspehe, dobrom čoveku se ne može dogoditi ništa lose jer, treba znati naći blaženstvo i u falarij­ skom biku. »Surovost« Ničeova koje su se svojevremeno ljudi tako užasavali, nije potekla od Ničea. Nju je u dušu svoju primio prvi čovek koji se sablaznio plodovima s drveta poznanja dobra i zla. Nju je najavio najmudriji medu ljudima, koji je otkrio opšte i nužne istine. Nasledni greh pritiska pali-posrnuli rod ljudski i svi pokušaji da se on prevlada razbijaju se kao talasi o stenje, na stenju nevidljivu ljudskih predrasu-

Atina i Jerusalim

142

da kojima se mi klanjamo kao večnim istinama. I Nice nije izmakao sudbini svih: ideja nužnosti ga je očarala i primamila ga je na svoju stranu — on joj se i sam klanjao i pozivao je ljude da se mole pred oltarom na kojem je sedela bellua, qua non occisa homo non potest vivere.

XI Ali, još očevidnije nego kod Ničea povezanost izmedu znanja i slobode, tačnije gubljenje slobode se otkriva u potresnoj sudbini Kirkegarda. Niče je sebe nazivao Antihristom i svesno se borio sa Sokratom. Kirkegard je sebe smatrao hrišćaninom, u Svetom pismu je video otkrovenje i tvrdio je da kod Sokrata nema šta da nauči, budući da je Sokrat bio mnogobožac. Ali, činjenica je da i njemu do kraja života nije bilo dato da se oslobodi vlasti sokratovskih ideja. Pre će biti obrnuto: što se vise borio sa Sokratom sve se vise i beznadežnije zaplitao u njegove mreže. Na zagonetan način je nešto odbijalo Kirkegarda od Lutera: luteran po veroispovesti, magistar teologije on, po sopstvenom priznanju, skoro ništa nije čitao od luterovskih spisa — ich habe nie etwas von Luther gelesen, beleži on u svom dnevniku. I to jedva da je slučajno: savremeni čovek ne može da ne traži lux legis, njega najviše od svega plaši tenebrae fidei. Odmah ću reći iako znam da će to izazvati negodovanje mnogih Kirkegardovih poklonika: Kirkegardovo hrišćanstvo je ponavljanje onoga što je ljudima doneo Sokrat u svom prvom i svom drugom ovaploćenju — čovek vrline će biti blažen i u falarijskom biku. U svom govoru koji je naslovljen Einmal leiden ewig leben — Stradati jednom, a živeti večno — on upoređuje ljude sa zločincima od kojih se na lep način ne može izvući priznanje i koje, zato, treba podvrgnuti mukama, pa izjavljuje — »nada u smislu večnom uslovljena je čudovišno morbidnim naporima i prirodni čovek dobrovoljno na to ni po koju cenu neće poći«. Saobrazno tome »hrišćanska uteha po svetovnim merilima vodi većem očajanju, nego što je najteže zemaljsko stradanje, nego što je najveća nesreća u vremenu, i tu, samo tu započinje hrišćanska pouka — učenje«. Ko makar malo poznaje Kirkegardove spise, složiće se da su sve njegove misli, ono što je pisao, obojene ovakvim bojama kakvim je obojen i navedeni odlomak. Cak i naslovi njegovih knjiga — Strah i drhtanje, Pojam streplie, Traktat o očajanju i Zalac u mesu — nam dovoljno govore

U fatarijskom biku

143.

o užasima kojima je njegov život bio prepun — njegov život i njegovo stvaranje. On beleži u svom dnevniku — »Kad budem umro samo delo Furcht und Zittern će biti dovoljno da moje ime učini besmrtnim. Njega će čitati i prevoditi na Stra­ ne jezike. Ljude će obuzimati užas od tog mračnog patosa kojim je ta knjiga prožeta«. Godinu dana pre toga, u tom istom dnevniku imamo zabeleženo: »Cini mi se da sam napisao nešto takvo što bi moglo i kamen do suza ganuti«, pa još — »Kad bi ljudi mogli da zamisle kako sam ja patio, kako ja uvek patim, s kakvim patnjama je povezan život moj.« Uporedo s tim mi čitamo ovakvo priznanje: — »Za jedanaest meseci ja sam izašao na kraj sa Entweder — Oder — Ili-ili. Kada bi makar jedan čovek znao o tome šta je tu knjigu donelo na svet! Bože moj! Tako velik trud svako će pomisliti da me je, mora biti, neko duboko preživljavanje pokrenulo da napišem tu knji­ gu .. . zapravo, ona se u celini tiče mog privatnog života, a moj cilj — kada bi znali, kakav mi je cilj, proglasili bi me ludim«. Takva priznanja — dnevnici su prepuni toga — su ključ za razumevanje ne samo samoga Kirkegarda, već i onih velikih, teških filozofskih problema koji su u vezi s njegovim, po intenzitetu misli, u svojoj vrsti jedinstvenim stvaralaštvom. Ne može biti nikakve sumnje: ono što je Kirkegardu bilo dosuđeno da preživi, o čemu on kazuje u svojim knjigama, tako je užasno da bi moglo nagnati čak i kamenje da zarida. Ali, s druge strane, isto je tako nesumnjivo da kada bi ljudi znali zbog čega je Kirkegard podigao takvu buru, oni bi ga izvrgli podsmehu ili bi ga proglasili ludim. Pri čemu, bez obzira na mnogobrojne zapise u dnevnicima po kojima nije teško doznati kakvog su tipa bila Kirkegardova preživljavanja, sam je on duboko ubeden da niko nikada neće doznati o tome što ga je tako grozno izmučilo i izmrcvarilo i gde ga je ubola bodlja — Pfahl im Fleische — o kojoj tako mnogo govori. Uz dodatak svemu on svečano zabranjuje bilo kome da se bavi konkretnim prilikama koje su mu upropastile život, i za svaki slučaj upozorava na to da je, sa svoje strane, preduzeo sve mere kako bi zavarao radoznale ljude kojima bi moglo pasti na pamet da odgonetaju njegovu tajnu. On je delom uspeo u onom što je hteo. Jedni sebe smatraju moralno obaveznim da poštuju volju čoveka koji je davno napustio naš svet, druge pak plaši očevidna nemogućnost da se razmrsi Gordijev čvor izmišljotina koje je Kirkegard smišljeno pomešao sa stvarnim događajima svoga života. I očevidno, teško da će nekome poći za rukom da sasvim konkretno razmrsi sve to što se zbilo s Kirkegar-

144

Atina i Jerusalim

'dom — čak i ako se uzme da njegova volja izražena za života vise nikog ne obavezuje u našem svetu, sada kada je minulo skoro čitavo stoleće od kako je on napustio naš svet. No lako se može dopustiti mogućnost da Kirkegarda, i na onom svetu, najviše pritiska i muči misao što nije imao snage da sam, za života, otvoreno gledajući ljudima u oči otkrije svoju tajnu, pa ako bi se našao čovek, koji bi sada odgonetnuo tu tajnu, on bi skinuo veliko breme s duše pokojnikove, ćime bi ujedno učinio veliku uslugu rodu Ijudskome koji misli i istražuje. Kirkegard nije bio ni prvi ni poslednji čovek koji je sa sobom u grob poneo tajnu, koju je trebalo ostaviti na zemlji, koja je zemlje radi. Da ne idem daleko za primerom, pomenuću makar Ničea, o kojem smo upravo govorili. On je jednako ponavljao ono o »maskama«, kojima ljudi skrivaju svoju innere Besudelung — unutrašnju profanaciju — i ništa manje nego Kirke­ gard se plašio da konkretnom reči imenuje svoja preživljavanja. »Tajna« do sada neodgonetnuta, postojala je i kod Sokrata i kod Spinoze, kod takvih velikih svetitelja kakav je Bernar od Klervoa čiji perdita vita nije davala mira Luteru. Naravno, može se govoriti o idejama koje se nimalo ne tiču života onih ljudi u čijim dušama su se te ideje rodile. Može se smatrati polazeći od spinozističkog verum est index sui et falsi, da za proveru filozofskih koncepcija koje mi predlažemo postoje principi koji su imanentni tim idejama. Ali to je jedan od najkobnijih petitio principii kakav je bilo kada mogao za sebe da smisli razum koji žudno stremi opštim i nužnim sudovima. Ako je ljudima ipak suđeno da ostvare kritiku čistoga uma ne posredstvom razuma i principa imanentnih razumu — onda bi prvi korak ka tome morala biti spremnost odricanja od spinozističkog principa, to jest moramo se odlučiti i kazati sebi da tajna Kirkegarda, Sokrata, Spinoze ili Ničea ne treba da se boji ljudi i da se skriva kao lopov u noći — naprotiv, njoj, tako oklevetanoj i ismejanoj da se već i sama sebe stidi, treba odrediti uvaženo mesto medu istinama. Kirkegard je prigovarao filozofima zbog toga što ne žive u onim kategorijama u kojima razmišljaju. Ali, nije li pravilnije prigovarati im zbog toga što se ne usuduju da razmišljaju u onim kategorijama u kojima žive. On sam hoće da veruje da živi u »tim kategori­ jama« u kojima razmišlja i da je njegova zasluga u tome. »Die Erklarung die ich in meinem innersten verberge, die mehr konkrete, die eigentlich meine Entzautzung noch genauer enthalt, die schreibe ich doch nicht vieder.« — Objašnjenje koje ja skrivam u dubini duše, konkretno objašnjenje koje bi preciz-

JJ falarijskom biku

145

no opisalo moj užas — ja to nikada dati neću. Ali, ma koliko on to skrivao, jedno je nesumnjivo: to »konkretno« je njegov raskid s verenicom Reginom Olsen. Raskid s Reginom Olsen je nešto što nije mogao da sakrije. Skrivao je međutim, to da nije raskinuo dobrovoljno već nagnan na to, pod prinudom — i to ne po prinudi koja je nešto unutrašnje ili nešto »odozgo«, već po prinudi koja je nešto spoljašnje, očevidno nešto svakodnevno, nešto, po njegovoj oceni, sramno i odvratno. To je on krio od Ijudi i činio je sve što je mogao kako bi Ijudi pomislili da je raskinuo s Reginom dobrovoljno, da je to bila žrtva s njegove strane koju prinosi Bogu na oltar. Malo mu je bilo to što je u to ubedio ljude, skoro da je bio i sebe samog ubedio: čitavo njegovo stvaralaštvo, sve njegovo mišljenje temelji se na tom ubeđenju. Međutim, to nije bilo istina, to je bila »sugestija«, čak ne ni autosugestija već, očevidno, sugestija od spolja. Nije on Reginu prineo na žrtvu, Reginu su mu oteli na silu, i nije je uzeo Bog već mračne sile koje su i Orfeju otele Euridiku. I nisu mu uzeli samo Reginu: njemu je bilo uzeto sve što Bog daje čoveku. Tako da — i to je možda ono najstrašnije i najpotresnije u sudbini Kirkegardovoj, kao i u sudbini Ničeovoj — nije imao ni šta da žrtvuje: jer da bi se žrtvovalo, treba nešto imati. Kirkegard — opet ću reći, tako je bilo i s Ničeom — nije imao ništa, on je bio pevač, pesnik, mislilac — njemu se čak činilo da je u tom smislu neobično nadaren — ali mu dar njegov nije bio potreban. Da je bar imao dar Orfejev da kamen gane! Ali mi se sećamo, da ga ni Ijudi ni kamenje slušali nisu: kad je govorio Ijudi su se smejali, a kamenje je ćutalo, kao što uvek ćuti. A da li je i Orfej raspolagao takvim darom? Da li je na zemlji ikada živeo neki čovek kome je bilo dato da savlada ćutanje tog ogromnog sveta, čije smo karike mi, po učenju mudraca — svi mi? Pa prema tome, da li je nekada živeo čovek koji bi imao smelosti da misli u onim kategorijama u kojima živi, i da narušivši »večne« zakone, odluči da pođe, da se spusti u Had smrtnima nedostupan? Bilo kako bilo, Kirkegard nam se čini kao neka vrsta Orpheus redivivus — pevač kojem je voljena bila oduzeta, ali koji — nasuprot svom mitskom pretku, s kamenjem nije umeo da govori i bio je prinuđen da se obraća ljudima. A Ijudi su gori od kamenja: kamenje samo ćuti, a Ijudi pak znaju da se smeju; zato se kamenju još uvek može govoriti istina, a od Ijudi istinu valja skrivati! Ljudima se ne može reći da zbog Sorena Kirkegarda i Regine Olsen — dakle, zbog pojedinač(0

146

Atina i Jerusalim

nog, beznačajnog slučaja — pakao treba da naruši večne zakone svog paklenog postojanja — bića. S Ijudima se čak ni o paklu razgovarati ne može, naročito s današnjim kulturnim Ijudima: za njih ta reč ne postoji. Oni znaju da postoje čvrsti, neprekoračivi principi koji odreduju sistem postojanja, znaju da ti principi ne dopuštaju nikakav izuzetak i ne prave razlike između bogonadahnutog Orfeja i poslednjeg bednika. Uzaludno je Ijudima pričati o »užasima«, koje je preživeo Kirkegard, kada je saznao da mu pakao neće vratiti Reginu Olsen. Ljudima uopšte nema koristi kazivati o užasima: zar užasi, ma kako grozni bili, mogu pokolebati ordo et connexio rerum, i na tome poniklo ordo et connexio idearum — to jest naše mišljenje. Ono grozno spinozističko non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere je isto tako neumoljivo kao što su i zakoni pakla. Tu se više ne može sporiti, tu se valja pokoriti — čak je i Niče koji je »ubio zakon« na kraju stigao do amor fati. A šta da čini Kirkegard? On ne može da se pomiri s mišlju da će njegovi užasi proći bez traga i da ni u čemu neće promeniti opštu ekonomiju poretka sveta. Ali o tome se govoriti ne može: to je — »sramno«, to treba kriti, praviti se kao da toga nikada nije ni bilo. Zašto je sramno, zašto Kirkegard ne može da govori o onom o čemu je govorio, o čemu je u dalekim vremenima pevao Orfej? Reći će mi da je Orfej ličnost koja nije postojala, da je u svakom slučaju zaodenuta mitskim pokrivačem. Zivi Orfej se takođe ne bi usudio da se s paklom bori, on bi »pravdao« svoju popustljivost uzvišenim razlozima, to jest razmišljanjem o žrtvi i sličnim. Odakle je stid stigao na zemlju — to niko ne zna. Alkibijad u Gozbi priča da je njega stidu naučio Sokrat. Po Bibliji stid je rezultat sagrešenja, kada je Adam pojeo jabuku s drveta poznanja on se zastideo svoje golotinje, koje se do tada nije stidio. U jednom i u drugom slučaju, stid se dovodi u najtešnju zavisnost i vezu u odnosu na znanje — poznanje. Ne znanja, kao zadovoljstva od čulnih senzacija, već znanja o opštim i nužnim istinama. Znanje prisiljava čoveka da »prihvati stvarno«, to jest stvari koje nisu u našoj vlasti, ono mu sugeriše misao da u tom prihvatanju ponekad ima nečeg sramnog, stidnog. Kada Kirkegard govori o dobrovoljnoj žrtvi, u vreme kada nije imao šta da žrtvuje, jer mu je sve bilo uzeto, on najmanje od svega sumnja u to da i nehotice sledi stopama našega praoca koji je ubrao jabuku: on smokvinim listom. pokriva svoju golotinju. Naprotiv, njemu se čini da čini veliku stvar, ogromno delo, da »spasava« svoju dušu i pomaže dru-

V falarijskom biku

147

gim ljudima đa se spasu. Ali tu se upravo događa ono na šta su upozoravali Luter i Niče, prvi kada je govorio oportet enum nominem suis operibus diffidere — čovek ne treba da veruje svojim delima — a drugi, da sve što čovek čini, pali čovek, sva dela njegova, nije mu na spasenje, već ga vode propasti. On odlučuje da treba živeti u onim kategorijama u kojima mi­ slimo i pruža ruku ka drvetu poznanja dobra i zla, čiji plodovi, kako nam je Hegel objasnio, postaju principima filozofije u svim vremenima. Kirkegard je mrzeo, prezirao je Hegela. Nekoliko meseci pre svoje smrti on u svoj dnevnik unosi sledeći zapis: »Neka mi bude dozvoljeno na način starih Jelina da kažem o Hegelu: kako su se veselo bogovi smejali! Bedni profesor, koji je pronikao u nužnost svega što postoji, koji je vaseljenu pretvorio u zvečku . . . O, bogovi!«. Ali odreći se ideje da naš život treba da određuje misao naša, da raskine sa Sokratom — to Kirkegard nije nikada mogao da učini. Čak i u trenucima najvećeg duševnog napora, kao što ćemo odmah videti, on se nije odlučivao da zameni lux rationis za tenebrae fidei, rečeno Luterovim jezikom, i osvrtao se na Sokrata. U delu Pfahl im Fleische on piše — navodim na nemačkom da svojim prevodom ne bih oslabio verovatno u prvom prevodu već ublažene reči Kirkegardove: ». . . und wenn man zu Tode geangstig wird, de steht zuletzt die Zeit stille. Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fussrilcken zu kdnnen: den Augenblick kaufen zu wollen mit Aufopferung alles andem, und da zu lemen, dass er nicht feil isi, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen, sondern um Gottes Erbarmen«. Reklo bi se da je čovek koji je preživeo nešto slično zauvek izgubio veru u »dela svoj a«. Sta može da čini čovek za koga se tok vremena zaustavio, koji kao onaj Spinozir asinus turpissimus začaran neprijateljskom silom, ne može da makne ni jednim udom. Ali, upravo se u takvim trenucima Kirkegard uvek sećao Sokrata: dobrom čoveku nikada ne može da se dogodi ništa lose, dobar čovek i u utrobi falarijskog bika ne gubi osećanje blaženstva. Ako mu je čak i volja paralizovana, ako je osuđen da skapa od gladi izmedu dva stoga sena, ostaje mu još »delo« — može se još utramque faciem fortunae aequo animo ferre, još se može slaviti fatum, još se može zahtevati i od sebe i od drugih da u užasima života vidimo najviše blaženstvo. Jer ne samo filozofija, i hrišćanstvo se u celini svodi na Erbauung — na dociranje, na poučavanje. 10*

Atina i Jerusalem

148 XII

U tom smislu su najkarakterističniji spisi Furcht und Zittern s pratećim Wiederholung i Begriff der Angst. Prvi je posvećen Avramu i njegovoj žrtvi — to jest problemu vere — a druga govori o padu u greh. Još jednom ću podsetiti da se Kirkegard rodio i odrastao u atmosferi starog luteranstva. lako on nije čitao Luterova dela, nije mogao da ne ispoveda luterovsko sola fide. Ali, što je bivao stariji, sve se vise udaIjavao od sola fide i grčevitije se hvatao za »slobodu volje«, približavajući se, sve vise i vise, onom shvatanju vere fides formata caritate — vera građena ljubaviju — kakvo je Luter nemilosrdno progonio u katolicizmu. Ali, već u delu Begriff der Angst, iz 1844, on veru shvata drugačije, nego što ju je shvatao 1843, kada je pisao Furcht und Zittern. Između pojava ovih knjiga zbio se jedan od onih događaja, koji u Ijudskim očima nemaju nikakvog značaja, ali koji su odredili Kirkegardovu sudbinu: Regina Olsen, njegova bivša verenica, verila se za Slegela. Za sve ljude to je bila jedna od uobičajenih veridbi, koja ne pruža brane nikakvim nagadanjima. Za Kirkegarda je to značilo: Sokrat je bio najmudriji medu ljudima i Avram, otac vere može biti prihvaćen samo utoliko ukoliko je njegova vera potvrda i izraz sokratovske mudrosti. Kao što svak zna, Bog je otklonio ruku Avramovu u trenutku kada je potegao nož na sina i Isak je ostao živ. Povodom toga, u Furcht und Zittern, Kirkegard piše: »Pođimo dalje. Dopustimo da je Isak bio prinet na žrtvu. Avram je verovao ne u to da će jednom biti blažen na onom svetu, ne ovde, na ovom svetu on će biti srećan, Bog je mogao da vrati u život zaklanoga. Avram je verovao snagom Apsurda, svaki ljudski način promišljanja za njega je davno prestao da postoji«. (Uprkos mišljenju nekih komentatora, termin apsurd, toliko karakteristican za sve kirkegardovsko mišljenje, nije pozajmljen iz nemačkih filozofa — njega je Kirkegard pozajmio od Tertulijana, kojega je mnogo uvažavao i kojem je, kao i mnogi drugi u prošlom veku, pripisivao ono znamenito credo quia absurdum — verujem jer je apsurdno.) Nakon jedne stranice on dodaje »kretanje vere treba uvek da se odvija snagom Apsurda, ali treba imati na umu, da se pritom ne gubi konačno, već se potpuno, u celini stiče«. Malo dalje, da bi se još očevidnije i bliže objasnilo kako on shvata veru, priča se »izmišljena« zgoda o siromašnom mladiću koji se zaljubio u carsku kćer. Svima je očevidno da careva kći nikada neće

U falarijskom biku

149

pripasti mladiću. Ali »vitez vere« koji ništa gore od drugih — od »svih« — ne shvata vlast banalne svakodnevice nad Ijudima, čini »napor vere« i čini čudo. »Ja verujem — kaže on — da će ona biti moja, verujem po Apsurdu, na osnovu toga što je Bogu sve moguće«. Na istim tim stranicama Kirkegard nekoliko puta iznosi priznanje: »Ja sam ne verujem, nedostaje mi hrabrosti za to«. Možda bi bilo bolje reći ne »nedostaje mi hrabrosti« — već ponoviti ono što nam je Kirkegard kazao u delu Pfahl im Fleisch: »Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss riicken zu kdrmen« i tu se setiti luterovskog servo arbitrio. Sta njemu smeta du veruje? Jer, vera mu je najpotrebnija od svega na svetu. Vera znači da Bog Avramu može da da novoga sina, da Bog može da vaskrsne Isaka, da sjedini siromašnog mladića i carevu kćer, može da nagna pakao da promeni svoje zakone i da Kirkegardu povrati Reginu Olsen. Jasno je da tu hrabrost nije važna, pre će biti da je hrabrost potrebna da bi se vera odrekla. Uopšte, teško da bi neko ko poznaje život Kirkegardov mogao da mu negira hrabrost, kao što bi teško iko mogao da to negira i kod Sokrata, ili kod Spinoze. Zbog toga »put ka veri« kod Kirkegarda neizbežno prolazi kroz beskonačnu rezignaciju — »beskonačna rezignacija je ona košulja o kojoj se govori u narodnoj bajci: nit satkana u suzama, košulja sašivena u suzama. I tajna života je u tome što svak sam sebi mora da sašije takvu košuIju«. I u toj »beskonačnoj pokornosti se nalazi pokoj i mir«. Nije teško ispod te beskonačne pokornosti opaziti sokratovskog falarijskog bika, spinozističko blaženstvo ili Ničeovo amor fati. Kirkegard je prošao kroz sve to, ali dok se sokratovska mudrost na tome zaustavila, u tome videla kraj i taj kraj blagoslovila kao najviši i poslednji čovekov cilj, Kirkegard se, u vreme kada je pisao Furcht und Zittern nije mogao na tome zaustaviti. Ili tačnije, još se mogao ne zaustaviti na tome. On je prizivao na sebe sve užase života, a oni su uzgred rečeno, kao što znamo i bez zazivanja udarali na njega, ali ne zato da sebe pokaže kao uzor uzvišene vrline ili da zadivi Ijude svojom junačkom upornošću i izdržljivošću. On je od užasa očekivao nešto drugo: Bog može da vrati zaklanog Isa­ ka ocu njegovome. Kirkegard je očekivao da će užasi koje je podneo najzad raskinuti, razbiti u njemu onu veru u datosti, u iskustvo, koje Ijudima sugeriše njihov razum, pod snagom čega oni »prihvataju« stvarno kao neizbežno. On je, čini se, upravo skupljao sve snage, i sve sposobnosti svoje duše za očajanje — početak filozofije nije čuđenje, kako su učili Grci,

150

Atina i Jerusalim

već očajanje — pisao je on — da se time izvojuje pravo da se »plače i kune«, da se suze i proklinjanja suprotstave beskonačnim pretenzijama razuma, koji je ljudsku volju okovao opštim i nužnim istinama. »Vitez rezignacije« treba da se pretvori u »viteza vere«. Kirkegard piše: — »Razum je u pravu — u našoj dolini plača, gde je on gospodar, to je — to jest da je Bogu sve moguće, nemoguće, i ostaje nemoguće. U tome je vitez vere tako odlučan kao i vitez rezignacije. Jedino što ga spasiti može — jeste Apsurd — i u veri on to postiže. On postiže nemogućnost i u istom magnovenju on veruje u Ap­ surd«. Tu je još jedno priznanje — momenat o kojem sada govorimo toliko je važan da se na tome posebno moramo usredsrediti: »Ako se ja od svega odričem, to još nije vera: to je samo rezignacija. Taj napor ja čintm sam, to je moj napor — ovo ja podvlačim — ja sam, u mojoj večnoj svesti i u blaženoj saglasnosti s mojom ljubaviju prema večnom biću. Ali vera ne zahteva nikakvo odricanje. Naprotiv, kroz veru ja odgonetam sve: ko ima vere makar kao gorušičino zrno on može gore da pomera«. No, ne samo gore da pomeraju, onima koji imaju vere, obećano je i spremljeno nešto neuporedivo veće: za vas ničeg nemogućeg neće biti. Drugačije rečeno: ra­ zum s njegovim opštim i nužnim istinama, koje određuju granicu mogućem, onaj razum, koji ni s kim ne računa i koji je svemoćni gospodar u našoj dolini plača, zauvek će izgubiti svaku vlast. Kod Plotina je to rečeno ovim rečima — s one strane misli i poznanja. I Plotin je započeo s apoteozom re­ zignacije: ubijaju sinove, sramote kćeri, razaraju otadžbinu — sve treba »prihvatiti« — govorio je on. A završio je prizivajući nemoguće: jer s one strane misli i poznanja obitava nemoguće. I kada Kirkegard suprotstavlja viteza rezignacije to jest Sokrata vitezu vere to jest Avramu, on koji očevidno nije poznavao Plotina, drugim rečima kaže ono što je govorio poslednji helenski filozof. Samo, on to naziva »verom«, rečju koja je Plotinu bila tuđa. »Moja namera je — zaključuje on svoj uvod za Furcht und Zittern — da izvučem u obliku pro­ blems sve ono dijalektičko što se sadrži u kazivanju o Avra­ mu, da pokažem kakav se čudovišni paradoks nalazi u veri: paradoks koji ubistvo pretvara u sveto, Bogu ugodno delo, pa­ radoks koji vraća Isaka Avramu, paradoks s kojim nikakvo mišljenje ne može da izađe na kraj, jer vera upravo započinje tamo gde se mišljenje završava«. To je osnovna Kirkegardova ideja koju on neumorno ponavlja desetak puta u svojim delima. Šest godina nakon Furcht und Zittem on piše u Kran-

1J falarijskom biku

151

kheit zum Tode: »Verovati — to znači izgubiti razum da bi se našao Bog«. Ova formulacija koja tako podseća na do danas neodgonetnuto paskalovsko s’abetir kao da prebacuje Kirkegarda izvan granica filozofskih problema: ako se završava mišIjenje, ako se već gubi razum, zar to ne znači da se time završava i nestaje u filozofiji? Ali, ja sam se upravo toga radi setio plotinovskog »s one strane misli i poznanja«. Jer Plotin je, iako o Avramu i Isaku nije ništa govorio, možda se nikada toga ni sećao nije, stigavši do crte iza koje kod Sokrata započinje onaj njegov falarijski bik, gde čovek mimo volje mora da »prihvata« sve što se po svedočenju razuma pojavljuje kao stvarno, tako da on već ne pro re cogitante sed pro asino turpissimo habendus sit, učinio ono isto što i Kirkegard preporučuje da se čini: skok u nepoznato gde se vlast i kompetencija razuma završavaju. Da li se tada za Plotina završila i filozofija? Hi je samo tada započela, jer tek tada je bio učinjen pokušaj kritike čistoga uma, bez koje nema i ne može biti nikakve filozofije? Kažem učinjen pokušaj, jer to je učinjeno bilo samo jednom u toku čitave istorije čovečanstva, i to nije učinio čovek: to je bilo u onom dalekom trenutku naše prošlosti kada je Bog kazao Adamu da će »u onaj dan kada okusi plodove s drveta poznaja dobra i zla smrću umreti«. I zaista: kritika uma je najveći paradoks koji podriva same temelje mišljenja. Velika i strašna plotinovska misao — o čemu ja govorim u poslednjoj glavi moje knjige Potestas ciavium — o tome da to nema potrebe za potporom, kao da samo ne bi moglo sebe držati, javila se Plotinu u vezi s falarijskim bikom, a Kirkegardu u vezi s biblijskom pričom o Avramovoj žrtvi. Ako je čovek zaista res cogitans a ne asinus turpissimus on nipošto neće prihvatiti tu stvarnost u kojoj vlada razum i gde se ljudsko blaženstvo sastoji u radosnoj spremnosti da se pod zaštitu opštih i nužnih istina stavi zaklani Isak ili neprijatelj koga je tiranin bacio u utrobu falarijskog bika. Avram je zamahnuo nožem na sina, Avram je sinoubica, najveći zločinac — a po Bibliji, Avram je pravednik, on je otac vere. Sta ostaje od sokratovsko-spinozističkih pouka i obećanih blaženstava čoveku koji se odlučio da zakolje svoga sina? Može li on imati mira u duši? Takav čovek je zauvek i bezprizivno osuden. Spasiti ga, dok razum ostaje gospodar u vaseljeni isto je tako nemoguće kao i učiniti da ono što je bilo bude kao da nije bilo. Kirkegard je to video ništa manje jasno nego što je Dekart »video« svoje — »ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo«. Prema tome video je da se

152

Atina i Jerusalem

mora birati između Avrama i Sokrata, izmedu onog ko je u Svetom pismu bio priznat kao svetac i onog koga je paganski bog priznao za najmudrijeg medu ljudima. I evo, potpuno svestan težine odgovornosti, koju uzima na sebe, Kirkegard je stao na stranu Avrama i progovorio o Suspension des Ethischen sa smelošću koja podseća na Lutera i proroke. On u svoj dnevnik zapisuje: »Onaj ko bude odgonetnuo tu zagonetku, to Suspension des Ethischen, taj će objasniti moj život«. I za Ničea je ono njegovo »s one strane dobra i zla«, koje se po obliku izraza razlikuje od Suspension des Ethischen, bilo ne rešenje teorijskog problema, što je on ne jednom isticao, već izlaz iz beznadežnog ćorsokaka u koji su ga saterale opšte i nužne istine. Da bi odmah bilo jasno o čemu se kod Kirkegarda radi, kada on govori o Suspension des Ethischen, navešću još jedno njegovo skoro nehotično priznanje: kada se radi o odnosu medu zaljubljenima sva priznanja se Kirkegardu otimaju mimo volje. On kazuje o ljubavi mlade devojke i mladića i završava sledećim rečima: »Etika im ne može pomoći. Jer oni imaju tajnu koju od nje skrivaju; to je tajna koju uzimaju na sebe, na svoju odgovornost«. U čemu je ta tajna? Neka Kirkegard sam objasni — iz Furcht und Zittern III, 48. — »Etičko, kao takvo, jeste opšte ... Čim je pojedinačni čovek počeo da suprotstavlja sebe opštem, činio je greh i ne može se drugačije izmiriti s opštim, nego da taj greh prizna ... Ako je to najviše što se može reći o čoveku i njegovom postojanju, onda etičko ima isto značenje kakvo ima i večno čovekovo blaženstvo i u svakom momentu je telos — konačni cilj — čoveka«. Teško da neko ne bi u navedenim rečima prepoznao osnovnu i najzavetniju misao Sokrata u njegovom prvom i u njegovom drugom ovaploćenju. Za njih je etičko bilo ne samo najveća nego i jedina vrednost. Možete imati sve ugodnosti života, ali ako nemate »etičko« — nemate ništa. I obrnuto, sve vam može biti uzeto, ali ako ste sačuvali to »etičko« imate ono što je jedino potrebno — imate sve. »Etičko« je osobena vrsta vrednosti, vrednost sui generis, toto coelo, koja se razlikuje od drugih vrednosti. Ugodnosti i sreća koje se nalaze u »etičkom« imaju toliko zajedničkog s ugodnostima koje traži i nalazi čovek koji ne saučestvuje u mudrosti, koliko sazvežđe Psa s psom kao životinjom koja laje. Ja naravno, smišljeno koristim Spinozinu sliku i takođe smišljeno činim to što ne navodim njegove završne reči o tome da im je zajedničko samo ime. I ime nije zajedničko: tamo je sazvežđe ovde je — pas, to jest ne samo životinja koja laje već i koja je

V falarijskom biku

153

prezrena. Spinoza bi bio verniji samom sebi da je kazao ne animal latrans već animal turpissimum. Nikakve sumnje ne može biti u tome da je sokratovsko-spinozistička etika imala svoj najdublji izvor u metafizičkom potresu, ako je dopušteno da se tako izrazimo. Po Kirkegardovoj terminologiji blaženstvo što ga donosi sokratovsko »etičko« po ljudskoj meri je gore od najstrašnije nevolje. Kirkegard je ništa manje duboko nego Niče osetio Sokratov problem, to jeste osnovni, temeljni problem ne samo etike nego i čitave filozofije. On se s ne manjom strašću nego Nice trudio da prevlada sokratovsku začaranost. I samo toga radi on je krenuo za Svetim pismom — da se oslobodi halucinacija, obećanim od najmudrijeg među ljudima, blaženstvima on se sećao Avrama. Ali Kirkegardu, nasuprot Ničeu — nije nikada na um padalo da u Sokratu vidi palog čoveka, koji je, kako nam je to kazao Hegel, pretvorio plodove s drveta poznanja dobra i zla u princip filozofije svih budućih vremena. Za njega Sokrat nije pali čovek već »mnogobožac«, pritom najsavršeniji među svim smrtnicima koji su živeli pre nego što je svetu objavljena istina Svetog pisma. Cak i u onom momentu kada ga sve vuče s onu stranu dobra i zla, kada on, pred licem Avrama, odlučuje da proklamuje svoje Suspension des Ethischen, kada shvata umom da je čovek prinuđen da svoju poslednju tajnu skriva od »etičkog«, on nastavlja grčevito da se drži Sokrata, iako zna da misticizam nema strpljenja da sačeka božansko otkrovenje — on u delima svojim uporeduje Sokrata s hrišćanskim mističarima i uvereno izjavljuje: »Mit nichts beginnt das System, mit nichts endet die Mystik immer. Das letzte ist das gottliche Nichts, wie des Sokrates Unwissenheit Gottes furcht war, seine Unwissenheit mit welcher er wieder nicht begann, sondern endete, Oder zu welcher er immer kam.« — Sistem započinje sa Ništa — s tim Ništa mistika se uvek i završava. Poslednje je božansko Ništa, na koje se i svodilo sokratovsko neznanje, njegovo neznanje s kojim je on ne samo počinjao, već s kojim je uvek završavao i kojim se jednako vraćao. — Sokratovo ne-znanje, kako sam već ukazao, nije neznanje nego znanje o neznanju, ono je praćeno strasnim, nezadrživim stremljenjem ka znanju u kojem on vidi jedino sredstvo kojim se može sačuvati od kobnih posledica svoga pada. Nice je osetio da čovek »ne treba da se poverava delima svojim i da im veruje« i da tamo gde pali čovek vidi put spasenja, njega očekuje propast. Kirkegard je daleko od misli da je Sokrat pali čovek par exellence i zna

154

Atina i Jerusalim

-da se »znanjem« ne može odgovoriti na pad jer, sama potreba i žudnja za znanjem su samo izraz i svedočanstvo pada. Zato on u Begriff der Angst pripisuje i prvom čoveku, onom pre pada i sagrešenja, onu istu Unwissenheit um Nichts koju je pronašao kod Sokrata i koja se, dovedena do krajnjeg stepena napetosti, probija i pretvara u čin narušenja božanske zabrane-zapovesti. Rečeno drugim rečima: za njega je Sokrat čovek kakav je bio čovek pre nego što je kušao plodove s drveta poznanja dobra i zla. Zato se on u Furcht und Zittem ne odlučuje da se približi Avramu, ne obezbedivši mu unapred blagonaklonost opštih i nužnih istina. Na samom početku svoje knjige kao da se izvinjava »etičkom« što će toliko puta uvrediti, on izjavljuje: »U svetu duha caruje večni božanski poredak. Ovde kiša ne pada podjednako i na pravednika i na grešnika, tu sunce ne sija nad dobrim i zlim. Ovde je samo jedan zakon: ko ne radi taj ne jede«. Sta je to »svet duha«? Odakle je Kirkegard o tome saznao? Očevidno, iz Biblije nije — i čak, uprkos Bibliji. Jer u Bibliji je rečeno da sunce jednako izlazi i grešnicima i pravednicima. Ali to je Kirkegardu savršeno nepodnošljivo: u svetu »duha« treba da vlada drugi »poredak«, drugi zakon — u svetu duha sunce sija samo pra­ vednicima, u svetu duha samo onaj jede ko radi. Zašto mora biti drugi zakon? Ni u Furcht und Zittem ni u Begriff der Angst nećemo naći odgovor na to pitanje. Ali u Pfahl im Fleische mi srecemo priznanje koje baca svetlost i na kirkegardovsko shvatanje Suspension des Ethischen i na njegov odnos prema Avramovoj žrtvi — III, par 33. — »U svetu duha ... sreća i slučaj ne cine jednog kraljem a drugog bednikom, jednu lepšom od carice s Istoka, drugog pak jadnijeg od ubogog Lazara — u svetu duha se isključuje samo onaj ko sam sebe isključuje, u svetu duha svi su zvani«. (U svojoj knjizi Vlast ključeva govoreći o svetu »dobra«, koji je stvorio Sokrat, ja sam sledećim rečima kazao karakteristiku toga sveta: »Taj svet ne poznaje međe i granice, no je ubežište milijardama ljudi i sve će do pune sitosti nahraniti svojom duhovnom hranom. Svi koji žele da udu u njega — bice dragi i željeni gosti... Tamo se zbivaju najčudesnija preobraćenja, tamo slab postaje jak, zanatlija filozof, čovek bez dara darovit, ružan je — lepotan«. Kada sam pisao te redove o Sokratu, uopšte nisam poznavao Kirkegarda). U poslednjem trenutku Kirkegard se vraća »etičkom«, samo se tu nada da će naći zaštitu za sebe. I zaista, tako je: ovde, u našem svetu, sunce jednako izlazi i nad pravednicima i nad grešnicima. Biva i

17 falarijskom biku

155

gore od toga: nekim pravednicima čitavog života se ne daje da ugledaju zrak sunčani. Sunce se odnosi na res, quae in nostra potestate non sunt. I ne samo što nije u našoj vlasti — ono se i Bogu samome ne pokorava. Možemo li se vezivati za to, voleti to što slučaj i ćud donose i odnose? Po Apsurdu, rekao nam je Kirkegard, on je verovao da će Bog vratiti Avramu ubijenog Isaka, da će princeza pripasti siromašnom mladiću. I dok je od etičkog skrivao svoju veru i svoj Apsurd on je mogao da je zadrži. Ali kada se odlučio da otkrije svoju »tajnu« da bi dobio blagoslov etičkog, tajna je izgubila svoju čarobnu moć i on se, iz-sveta gde sunce sija i pravednicima i grešnicima, vratio u svet Sokratov — u svet nužnih istina, gde nema, istina, grešnika, gde su sami pravednici, ali gde se Sunce nikada nije rađalo niti će se rađati. XIII

Kirkegarda je nešto nezadrživo vuklo Avramu, ali on je u Avramu »poimao« samo ono što ga je podsećalo na Sokrata u njegovom prvom i njegovom drugom ovaploćenju. lako se on na svaki način trudi da prebaci Avrama u novu »kategoriju« — njegov trud ni do čega ne dovodi. Najviše iznenađuje to što je Kirkegard, kao i Nice, stizao sasvim do one crte iza koje Sokratove carolije gube svoju vlast nad čovekom, iza koje nas čeka tako strasno žuđena sloboda, ali da prede tu crtu, da se zaputi za Avramom — to on ne može. Kao u ruskoj bajci: Aljonuška doziva bratića na obalu, ali bratac odgovara — plivati ne mogu, težak kamen mi o vratu visi i vuče me na dno. Kirkegardu se Avram pokazuje kao, pre svega, čovek izbačen iz krila »opštega« pa prema tome, kao čovek lišen pokroviteljstva opštih i nužnih istina. On se ne boji da kaže — Ill, 49.: »Vera je paradoks o tome da pojedinačni čovek vredi vise od opšteg«. Nakon jedne stranice on to ponavlja. Ali se u oba slučaja izvlači: »ali samo onaj pojedinačni čovek koji se prethodno bio potčinio opštemu i koji se kroz to opšte načinio takvim pojedinačnim čovekom, vredi kao pojedinačni čovek nad opštim« — a to je izgovor neobično karakterističan za Kirkegardovo mišljenje. On koji je tako jarosno napadao Hegela i tako ga ismejavao, svuda traži razvoj i dijalektičko kretanje. A upravo je nadahnuto objavljivao o Apsurdu i o tome da ako lioćeš da nađeš veru moraš se odreći i od razuma

156

Atina i Jerusalem

i od mišljenja. Ispada — ne možemo se odreći, treba se držati reda-poretka i biti strogo izdržljiv čak i onda kada je razum, koji je ustanovio poredak i strogost, već izgubio svoju vlast nad nama. Bog je prijatelj poretka — piše on — ne pomlšIjajući da je to ravno onom — Bog je rob poretka. Kod Plotina, u onim momentima kada mu u oduševljenju i krajnjem naporu duševnih sposobnosti i pode za rukom da na tren jedan zbaci sa sebe razum koji ga guši, uvek se pojavljuje ono blagosloveno — iznenada-odjednom, kao vesnik žuđene iako daleke slobode. Kirkegard se boji iznenadnog i ne veruje slobodi čak ni onda kada ona dolazi od Boga. Upoređujući Avrama s tragičnim junakom, on je spreman da zavidi junaku: »Tragični junak se odriče sebe da bi dao izraza opštem, vitez vere se odriče opšteg da bi postao pojedinačni čovek.. . Onaj ko misli da je biti pojedinačni čovek veoma ugodno, može van sumnje biti siguran da on nije vitez vere. Vitez vere zna naprotiv, da je čudesno pripadati opštem ... on zna kako je lepo biti takav pojedinačni čovek koji svoju domovinu ima u opštem, koji u opštem nalazi milo utočište, gde ga očekuju u zagrljaj raširenih ruku, kada mu se prohte da se tamo vrati. Ali on zna da se nad opštim uzdiže samotnički put, uzak i strm; on zna kako je užasno kad se čovek rodi usamljen i potom usamljenički hoda svom svojom životnom putanjom, ne sretajući ni jednom na putu ni žive duše. On dobro zna kako se prema njemu odnose ljudi. Rečeno ljudskim jezikom — on je lud i njega niko ne može da shvati. Lud — to je slab izraz. Ako mu ni to ne priznaju, vide u njemu licemera — pri čemu, što se on vise uspinje svojim putem, utoliko će vise delovati kao licemer. Vitez vere zna kako je divno predavanje opštem. To zahteva herojstvo, ali i sa sobom donosi mir, jer to se čini radi opštega«. — Es ist herrlich dem Allgemmeinen anzugehoren — divno pripada sveopštem. Ta nam je misao poznata: ne samo što su i Sokrat i Spinoza govorili o njoj već su je čitavoga života ostvarivali. Ali, mi se sećamo i onog drugog: opšte i nužne istine zahtevaju od čoveka aequo animo da sve prima što mu sudbina šalje sve — do falarijskog bika, one zahtevaju da se od res cogitans pretvorimo u asinus turpissimus. Aristotel na to nije pomišljao, ali su Sokrat i Spinoza to savršeno znali. Kada govori o tragičnom Kirkegard se pridržava Aristotelove tačke gledišta: tragičnom junaku se može zavideti — opšte i nužne istine su na njegovoj strani. On se čak poziva na aristotelovsko tumačenje tragedije. I s onom poniznošću koja i nije svojstvena njegovom karakteru on go-

U falarijskom biku

157

vori i o aristotelovskom korektivu sokratovske etike, o čemu smo napred govorili, to jest o tome da je čveku vrline ipak neophodan neki minimum životnih ugodnosti. Naravno, ta snishodljivost Kirkegardova ima svoje objašnjenje. On čini neverovatne napore da smesti Avrama u onu »kategoriju« u kojoj je po njemu bio Sokrat. Zato on, kad je reč o »etičkom« ili o »tragičnom junaku«, sve vreme hoće da se ogradi od Sokrata, i, da bi sebi taj zadatak olakšao, on na Sokratovo mesto stavlja Aristotela. Kao što sam rekao, Kirkegard zamišlja Avrama pre svega kao čoveka koji je izbačen iz okrilja 'opšteg i koji je, prema tome, lišen zaštite opštih i nužnih istina. »Vitez vere je jedino i isključivo prepušten samom sebi i u tome je sav užas njegovog položaja«. On o svemu odlučuje na sopstveni rizik i strah. On nema s kim da se posavetuje. On čak i u Crkvi ne nalazi potpore za sebe. — »Junak Crkve svojim postupcima izražava opšte; i u Crkvi se neće naći niko .. . ko njega ne bi shvatio. Vitez vere nema to ... Kada bi se našao kukavan i jedan čovek koji bi poželeo da bude vitez vere na tuđi rizik, ništa mu od toga ne bi uspelo. Jer samo pojedinačni čovek, kao takav, može postati vitez vere. U tome je njegova veličina, koju ja shvatam — iako je to i meni nedostižno; ali u tome je takođe i užas njegovog položaja, što je meni još bolje shvatljivo«. U ovim priznanjima se nalazi ogromna i neobično važna istina. Mi se sećamo, Nice nam je to isto kazivao samo drugim rečima: kada je bio u prilici da isapdne iz opšteg, ili kako on kaže da »ubije zakon«, njegov se užas graničio s bezumljem. Ali, tu je jedna osobina, koja na prvi pogled kao da ništa ne menja u onom što se opisuje, unosi izvesnu disonansu koja je bremenita kobnim posledicama. Kirkegard ne govori samo o užasima nego i o veličini i položaju viteza vere. Već sam izraz »vitez vere« zvuči neobično: on zvuči kao da vera traži nagrade od onog opšteg od kojeg je bežala. Jer, viteštvo je jedna od boljih strana kategorije etičkog. To se još u većoj meri odnosi na veličinu viteza vere i Kirkegardovo stremljenje da postavi viteza vere na jedan stepenik vise u odnosu na j unaka tragedije, na onoj hijerarhijskoj lestvici ljudskih vrednosti. To je takode danak »opštem«: Kirkegard ne može da se odluči da zauvek raskine sa starim navikama mišljenja koje su ljudi usvojili nakon Sokrata, koji je ustanovio princip filozofije za sva buduća vremena. Da je Kirkegard hteo i mogao da kaže celu istinu, on bi pre svega morao da iščupa iz svoje duše sve što mu je sećanje šaputalo o viteštvu

158

Atina i Jerusalem

i veličini. Onome ko je osuđen na veru sleduju jedino »užasi« i sve one »utehe« koje opšte deli, dajući jednima vitešku čast a drugima samo »veličinu«, morale bi biti odbačene. Aristotel je mogao da govori o veličini i lepoti tragedije: on je gledao tragediju na sceni. Ali čoveku — onom ko je podneo u svojoj duši i tragediju, te reči su lišene svakog smisla — tragedija je bezizlaz, a u bezizlazu nema ni veličine ni lepote, već samo ništavila i ružnog. Pri čemu opšte i nužne istine ne samo što ne podržavaju čoveka, koji je zapao u bezizlaznu situaciju, već obrnuto — čine sve da ga dotuku. Bezizlaznost nastaje upravo u onom momentu kada opšte i nužne istine, koje su čoveku obećavale potporu i utehu u svim životnim okolnostima, odjednom otkriju svoju stvarnu prirodu i moćno zatraže od čoveka da se pretvori od res cogitans u asinus turpissimus. Zar Kirkegard da to ne zna? Jer, njega je Apsurd upravo time i privukao što mu je obećao slobodu od opštih i nužnih istina: Bog može da da Avramu drugog Isaka, Bog može da vaskrsne ubijenog, za Boga nema ničeg nemogućeg. Ali, kao šio sam već ukazivao, Kirkegard nikada — ni u svojim knjigama ni u svojim dnevnicima — nikada se nije odlučio da kaže da je njegov Isak bila Regina Olsen i da je zbog Regine Olsen on i započeo svoje drsko-smelo Suspension des Ethischen. To je bi­ la njegova »tajna« koju je skrivao od »etičkog«, od sebe pa čak i od svojega Apsurda. Jer bilo je dovoljno samo da se ona nazove svojim pravim imenom, pa da opšte i nužne istine njega ne samo liše prava da se naziva vitezom vere, već i da mu oduzmu zvanje ili čin »tragičnog junaka«. Najužasnije od svega što je Kirkegard imao prihvatiti bilo je saznanje da je sve, što se s njim dogodilo nešto što se dogodilo, »prirodno«, da ni Bog ni đavo, pa čak ni mnogobožački fatum tu nisu imali nikakvog učešća. Taj užas Kirkegard, koji je bio spreman sve da primi i sve da podnese — nije mogao prihvatiti. Ali, nije imao snage ni da zbaci sa sebe taj košmar. Zato je ubedivao sebe da je odricanje od Regine bila njegova dobrovoljna žrtva, nešto kao ponavljanje žrtve Avramove, koja je takode samo zato bila ugodna Bogu jer je bila dobrovoljna. Odakle je Kirkegardu to da je Bogu ugodnija dobrovoljna žrtva a ne ona koja to nije? Takvo pitanje mi ne možemo postaviti Sokratu. Njegovo »neznanje« je imalo za njega snagu odredenog odgovora. Ali Kirkegard je toliko puta ponavljao da je Sokrat bio mnogobožac i da od njega nema šta da nauči. Ispada da ni hrišćanin bez Sokrata ne može da živi, kao što ne može da živi bez opštih i nužnih istina. Istovremeno sa Furcht und

U falarijskom bilcu

15&'

Zittem Kirkegard piše svoje delo Wiederholung, u kojem se govori ne o Avramu nego o Jovu. Kao što je poznato. Jov nije dobrovoljno uništio svoju decu i rasuo svoje blago. Sve se t& svalilo na njega. On čak nema prava da pretenduje na uzvišeno mesto tragičnog junaka. On je bio star, jadan, ni sebi ni drugima potreban čovek kakvih nije malo na belom svetu. U naše vreme, vreme ratova i društvenih prevrata — takvih Jova ima kao pleve. Jučer je bio car, a danas rob i bednik koji se valja u nečistoći i grebe osušene rane svoje. Pa ipak, biblijski Jov iako nije bio ni vitez ni tragični junak, na neki način je uspeo, »zaslužio« je da Kirkegard njemu, kao i Avra­ mu, posveti čitavu knjigu Wiederholung. O toj se knjizi možereći ono što je Kirkegard kazao o Furcht und Zittern: »Kader bi ljudi mogli da osete njen mračni patos, obuzeo bi ih užas«. I Wiederholung je knjiga pisana u »strahu i drhtanju« — nju je pisao čovek na koga se obrušio grozni malj Božji i koji se obuzet užasom pita: ko mu je zadao takav udarac, šta jc to — je li to malj Božji ili samo prirodna sila »opštih i nužnih istina«? Po Bibliji, Jova je kušao Bog, onako kako je kušao * i Avrama, ali mi to ne možemo »znati«. »Koja je to nauka koja bi bila tako stvorena da bi se u njoj našlo mesta za iskušenje, kojega u beskonačnoj perspektivi mišljenja uopšte i nema, jer ono postoji samo za individuu? Takve nauke nema, takve nauke ne može ni biti«. Sta je Kirkegardu dalo povoda da se seća' Jova i da postavlja takva strašna pitanja? Junak dela Wieder­ holung je kao i Kirkegard prosto bio prinuden da raskine sa1 svojom verenicom. Evo šta on sam o tome kaže — III, 180.: »O, nezaboravni dobročinioče, o, mučeniče Jove! Mogu li da' ti se priključim, da budem s tobom? Ne odbacuj me... Ja nisam imao tvoja bogatstva, nisam imao sedam sinova i tri kćeri, ali i onaj može izgubiti ko je malo imao, i on može izgubiti sinove i kćeri ko je izgubio voljenu; i on može biti kao da je pokriven gnojnim ranama ako je izgubio svoju cast, svoju gordost, ako je zajedno s tim izgubio snagu i smisao svoga života«. Sta Kirkegard očekuje od Jova? U čemu hoćcda mu se približi? »Umesto da se obrati za pomoć svetskoj znamenitosti Professor publicus ordinaris, moj prijatelj — tojest sam Kirkegard — beži privatnom misliocu, Jovu« — III, 170. Naravno, svetska znamenitost profesorska je — Hegel. Ali, Spinoza je pre Hegela video »nužnost svih stvari« i Hegel je samo ponavljao Spinozu — zašto Kirkegard nije smeo ni da pomisli o tome da bogovi, makar i mnogobožački, pucaju od smeha slušajući Spinozu? I Sokrat je učio o opštoj i nužnoj

160

Atina i Jerusalim

istini, ali grčki bog mu se nije smejao, već ga je proglasio za najmudrijeg medu ljudima. A šta bi veliki stradalnik Jov odgovorio Spinozi i Sokratu kada bi mu došli sa svojim utehama i svojom mudrošću? Kirkegard sebi nikada nije postavljao takvo pitanje, ni kada je pisao Furcht und Zittem ili Begriff der Angst, niti pak u vreme poslednjih godina svoga života, kada je raskrinkavao protestantsku crkvu i njene oženjene pastore. U svom Entweder-Oder, delu koje na prvi pogled deluje kao krajnja granica neobuzdanosti, on se odlučuje da suprotstavi Jova — Hegelu, nad kojim su se bogovi tako veselo smejali. Ali, bogovi su uvažavali Sokrata, a Spinoza je bio drugo ovaploćenje Sokratovo. Kirkegardu nikada nije uspelo da u sebi prevlada strah od grčke mudrosti. Odmah ćemo videti da je, po Kirkegardu, čovek s tim strahom u duši izašao iz ruke Tvorca, da je strah na neki način osnovna crta, prvobitno svojstvo, pa čak i prvobitni kvalitet čoveka. Ali kada je pisao Furcht und Zittem i Wiederholung Kirkegard još nije želeo da razmišlja tako. On je hitao Avramu i Jovu koji su bill dovoljno smeli i snažni da savladaju svaki strah i da se uzvise nad Sokratovim »poukama« i poukama delfijskog boga koji je blagoslovio Sokratovu mudrost. Avram nije znao za strah: s njim je bio Bog za koga nije bilo ničeg nemogućeg. I kod Jova »svakodnevno iskustvo« još nije sasvim utrlo sećanje na to da razum nije uvek bio gospodar na zemlji. Ili, rečeno preciznije: nevolje koje su se na Jova svalile ponovo su li njemu probudile to sećanje. Kirkegard piše — III, 191. 189.: »Značaj Jova nije u tome što je kazao — Bog dao Bog uzeo, neka je blagosloveno ime Gospodnje, on to govori u početku, ali kasnije to ne ponavlja: značaj Jova je u tome što on prevladava sporove, koji se nalaze u oblasti koja se graniči s verom, što se u njemu odvija ona čudovišna bura divljih i neukrotivih strasti«. Drugačije rečeno: svakodnevno iskustvo ili neposredne datosti svesti su za ljude poslednja instanca u pitanju istine: ma šta nam iskustvo donelo, ma šta datosti pokazale, mi sve primamo i sve nazivamo istinom. U svetu gde vlada razum borba s »datostima« je očevidno bezumlje. Ćovek može da place, da proklinje istine koje mu otkriva iskustvo — prevladati ih — to on sigurno zna — nikom nije dano, njih moramo primiti. Filozofija ide i dalje: dato ne samo što treba primiti, već ga treba i blagosloviti. Cak je i Niče govorio da ga »nužnost« »ne vređa«. I Jov, pravednik, počinje od toga što goni u dubinu duše sve lugere et detestari — Bog dao Bog uzeo, neka je blagosloveno ime Gospodnje. Ali, kako

V falarijskom biku

161

rastu i množe se nevolje koje su mu spremljene narasta i pritisak prigušenih lugere et detestari, koji na kraju dovode do eksplozije masu ohladene ill materijalizovane kore samoočevidnosti, što su okovale njegovu slobodu — III, 187. — »Upravo je u tome značaj Jova, što on ne guši i ne napreže patos — Leideschaft — slobode lažnim utehama«. Nagovori njegovih prijatelja — kroz čija usta govOri sama mudrost i sama dobra želja — ne samo što ga ne umiruju, već ga jo§ vise razdražuju. Kada bi se ležaju Jova približili Sokrat i Spinoza i oni ne bi mogli kazati ništa drugo osim onoga što su kazali Elifas, Vildad i Sofar. Oni su —ljudi, i kao i svi ljudi, nalaze se u vlasti danoga. I nije to sve što se nalaze u vlasti danoga, oni su osudeni da misle da sve što na svetu postoji, živo i mrtvo, nisko i uzvišeno, nemoćno i moćno, deli njihovu sudbinu, to jest nalazi se u vlasti tih istina. Sedam dana su ćutali prijatelji gledajući Jova, ali ne može se večito ćutati i gledati — gledati i ćutati. Mora se govoriti. I, kako su im se usta otvorila, oni su, kao da ispunjavaju Spinozin zavet, počeli da govore ono što nisu mogli ne govoriti. Moguće je da su pritom bili svesni da čovek koji tako govori već govori non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est. Bili su svesni, ali su nastavljali da govore, užasavajući se i sami zbog toga što su govorili. Može li biti veće sramote, veće i odvratnije nevolje, nego što je nužnost da se govori i misli ne ono što je čoveku potrebno, nego ono što je čovek prinuden da govori »po zakonima svoje prirode«! I sam Jov, da je u godinama svoga blagostanja imao da nastupa kao utešitelj pred licem »iz krila opštega izbačenog« čoveka, ne bi ništa bolje smislio od toga što su mu prijatelji govorili. Jer on je počeo s onim — Bog dade, Bog uze, neka je blagosloveno ime Gospodnje. I činilo se da je sama bogobojažljivost progovarala kroz usta njegova. Kad se sve proveri, ispalo je da to i nije bogobojažljivost već nešto obrnuto — očevidno najveća nevolja, ona »poslušnost i bogobojažljivost«, koji su ušli u telo i krv čoveka, posle onoga kada je okusio plodove s drveta poznanja dobra i zla. Kirkegard je, očevidno, to osećao, u tome je i bila njegova tajna, koju je on tako brižljivo skrivao ođ »etičkog«; u tome je i samo u tome i smisao njegovog Suspension des Ethischen. Ali, dalje od privremenog uklanjanja etičkog nije se odlučio da pođe. On ne samo što nije nikada vezivao »etičko« i pad čovekov, već se kod njega »etičko« uvek javlja, kao nužni dijalektički momenat čovekovog razvoja u pravcu religioznog. I — kao da je upravo bio pravoverni hegelijan

Atina i Jerusalem

162

nac — to je momenat koji nikako nije otklonjen, koji je neotklonjiv, koji je samo — »skinut«. Malo vremena pre smrti, godine 1854, on zapisuje u svojem dnevniku: »Kada je Hristos zavapio — Bože moj, Bože moj, zašto si me ostavio! — to je bilo nešto strašno za Hrista i tako ga obično i prikazuju. Ali meni se čini da je Bogu bilo strašnije da to čuje. Biti tako nepromenljiv — to je užasno. Ali ne, nije to ono najstrašnije — već to da se može biti tako nepromenljiv i pritom biti ljubav. Bezgranična, duboka, neizreciva patnja. I ja bedni čovek, nisam ni ja malo u tom smislu podneo: ne biti u stanju ništa promeniti, i pritom — voleti. Ja sam sve to iskusio, i to mi pomaže da makar koliko toliko, makar poizdalje, steknem predstavu o stradanjima božanstvene ljubavi«. Mislim da posle svega što je do sada rečeno ovi redovi ne zahtevaju komentare. Opšta i nužna istina pokorila je ne samo Kirkegarda već i Boga samoga. Bogu nije sve moguće; Bogu je mnogo toga nemoguće; nemoguće mu je ono glavno, najvažnije i najpotrebnije. Božja situacija je gora od Kirkegardove ili situacije Ničea, kome je »najstrašnije, najcrnje nešto, nešto najužasnije« ušlo u dušu. S takvim »iskustvom« je Kirkegard pristupio kazivanju o padu i sagrešenju iz Biblije. Može se unapred kazati: za čoveka, kao i za Boga, postoji jedan izlaz, jedno spasenje — to su plodovi s drveta poznanja dobra i zla koji su posle Sokrata postali princip filozofije za sva buduća vremena, koji su se skoro pred našim očima pretvorili u spinozistička blaženstva. Uvređena etika će dobiti potpuno zadovoljenje — čovek će joj otkriti sve svoje tajne. Možda će i Hegel, koga je Kirkegard još vise vređao no etiku, zaboraviti sve surove reči koje je na njegovu adresu upućivao jarosni tvorac dela Entweder-Oder. I tada, neće se vise olimpijski bogovi smejati Hegelu, već će se Hegel smejati bogovima.

XIV Bog će morati da pođe nauci i da potraži podršku ođ Sokrata, čija je istina postala princip filozofije za sva buduća vremena! Sve lugere et detestari samoga Boga nemilosrdno se razbijaju o njegovu »nepromenljivost«, kao što se kod Kirke­ garda njegove lugere et detestari razbijaju u sudaru s neizmenljivim zakonima postojanja, u koje je on uronjen već samim svojim dolaskom na svet. I Bogu ne preostaje ništa drugo nego da sa spokojstvom u duši podnosi uspehe i neuspehe, i

U falarijskom biku

163

On, kroz tertium genus cognitionis, neizbežno dolazi do ubeđenja da blaženstvo nije virtutis — sed ipsa virtus. Po Sokratu, čovek vrline će biti blažen i u falarijskom biku, po Kirkegardu »hrišćanstvo« takođe ne pruža otkrovenje nove istine, već đonosi samo pouku, o kojoj, kao i o pouci što nam je daje Sokrat, moramo reći da je, po ljudskim merilima, nešto gore od svake nevolje kakva nam se samo dogoditi može. Luter je govorio o Bogu kao o svemogućem Bogu koji tvori sve ni iz čega. Po Kirkegardu — volja Boga je tako paralizovana njegovom nepromenljivošću kao što je čovekova paralizovana nužnošću — pa čak i u još većoj meri, Pred licem svog voIjenog sina, koji umire na krstu, On oseća isti onakav užas kakav oseća i Kirkegard pred licem Regine Olsen, okju je sam umorio: oseća da treba bežati, treba se pokrenuti, nešto učiniti ali istovremeno svestan je da je sav u vlasti »kategorija svoga mišljenja« i ne može da načini pokret ni jednim udom. Znamo, Luter je takođe govorio o servo arbitrio, ali njegova zarobljena volja se ticala čoveka. Kod Kirkegarda, kao i kod Sokrata i Spinoze, de servo arbitrio se prostire i na samoga Boga. On je imao trenutak kada je odlučio da se baci u naručje Apsurda, spasenja radi. Po sili Apsurda, kaže nam on, Bog može da se reši na Suspension des Ethischen i da vrati Avramu Isaka, Bog može da vaskrsne ubijenog i tako dalje, to jest da se probije kroz svoju neizmenljivost. No, čak i tada, kada je tako nadahnuto objavljivao to da za Boga nema ničeg nemogućeg, on nije mogao da se oslobodi misli da u »svetu duha« ipak postoji, i treba da postoji, nekakav svoj poredak — ne onaj koji mi vidimo ovde, na zemlji — strog, precizan, određen, večni poredak: tamo se Sunce ne rađa podjednako grešnicima i pravednicima, tamo je sit samo onaj ko radi i tako dalje. Saobrazno tome, i vera Avramova, bez obzira na sve ono što govori Kirkegard, uopšte nije bila ukidanje »etičkog«. Naprotiv — vera Avramova, kad se sve sabere, bila je samo ispunjenje zahteva etičkog. Drugačije rečeno: u Avramu je Kirkegard video, uprkos svemu što govori sam, ne slobodnu neustrašivost čovekovu iza koje stoji svemogući Bog — za njega je Avram bio, rečeno njegovim jezikom, samo »vitez rezignacije«, kao što je i Bog, koji je ostavio svoga sina, bio samo vitez rezignacije. U veri Avramovoj, on ne vidi dar Boga, već njegovu sopstvenu zaslugu. Covek je obavezan da veruje, nebrojeno puta ponavlja on, i onaj ko tu obavezu ispunjava taj »dela« i svojim delom-trudom stiče pravo na blaga pripremljena pravednicima u carii»

164

Atina i Jerusalim

stvu duha, gde Sunce sija samo »pravednicima«. A pravednost se pak, kao i vera, sastoji u tome da živimo u onim kategorijama u kojima mislimo. Bog mora biti nepromenljiv — i on žrtvuje svoga sina. Avram se mora pokoravati Bogu — i on diže nož na Isaka. Život duha počinje iza granice »moraš«, od kojeg je Bog isto tako malo Slobodan kao i čovek. Odakle je Kirkegard uzeo tu istinu? U Bibliji se Bog uopšte ne prikazuje kao nepromenljiv i »otac vere« se ne povinuje uvek Bogu. Kada se Bog razgnevio na ljude i poslao potop na zemIju, pravednik Noje i nije sporio s njim, poslušno je uskočio u svoj kovčeg zadovoljan što mu je pošlo za rukom da spase život sebi i svojim bliskim. Ali, Avram se sporio s Bogom, povodom Sodome i Gomore, i Bog je, zaboravivši na svoju nepromenljivost, popustio svojemu »robu«. Očevidno je da biblijska »vera« nema ničeg zajedničkog s pokoravanjem, kao i to da se svako »ti moraš« nalazi u sferama kuda zraci vere ne dostižu. Sam Kirkegard u Krankheit zum Tode pise, po­ vodom onih tajanstvenih reči svetog Apostola Pavla — »Sve što nije od vjere, grijeh je« — iz Poslanice Rimljanima, 14. 23 — : »To spada u najpouzdanija određenja hrišćanstva, to da suprotnost grehu nije vrlina nego vera«. I on to ponavlja u istoj knjizi vise puta. A u Begriff der Angst on veli: »suprotnost slobodi jeste krivica«. Ali, ako je to tako, ako su vera i sloboda suprotnost grehu i krivici, ne svedoče li nam sva Kirkegardova razmišljanja, porecima i zakonima koji vladaju u oblasti duha, samo o tome da čovek nema ni vere ni slobode — već samo krivicu i nemoćnu vrlinu. I da je Kirke­ gard crpio svoju hrišćansku pouku, ne iz Apsurda, koji je tako veličao, niti iz Svetoga pisma koje je smatrao otkrovenjem istine, nego iz onog »znanja« koje nam je doneo najmudriji među ljudima koji je odlučio bio da kuša plodove sa zabranjenog drveta. U Begriff der Angst, Kirkegard ubedeno tvrdi, povodom prvoga čoveka — V. 36.: »nevinost je neznanje. U nevinosti se čovek određuje ne duhovno već duševno, u neposrednom jedinstvu s njegovom prirodnošću. Duh u čoveku još uvek drema. Takvo shvatanje stoji u potpunoj saglasnosti s Biblijom, koja čoveku u stanju nevinosti odriče poznavanje razlike izmedu dobra i zla«. Biblija stvarno odriče čoveku, u stanju nevinosti, moć razlikovanja između dobra i zla. Ali, to nije bila njegova slabost, njegov nedostatak, već snaga i veliko preimućstvo njegovo. Covek, onakav kakav je izašao iz ruke Tvorca, nije znao ni za stid, i to je, takode, bilo njegovo preimućstvo. Poznavanje dobra i zla, kao i ose-

U falarijskom biku

165

ćanje stida, došli su tek pošto je poznao plodove sa zabranjenog drveta. To je neshvatljivo za naš razum, kao što je neshvatljivo i to da je od plodova s drveta poznanja mogla doći smrt. I mi »žudno stremimo«, opirući se na nepogrešivost svojega razuma, i tvrdimo da kod čoveka, koji ne zna da razlikuje dobro i zlo, duh još uvek drema. No, u Bibliji toga nema. U Bibliji je rečeno suprotno — da su sve nevolje Ijudske proistekle od znanja. U tome je smisao reči apostola Pavla, koje navodi Kirkegard — sve, sve što nije od vere — greh je. Znanje, po Bibliji, koje po samoj svojoj suštini isključuje veru, i jeste greh ili — prvobitni greh. Nasuprot Kirkegardu, treba reći da su upravo plodovi s drveta poznanja uspavali ljudski duh. Sarno je zato Bog i zabranio Adamu da ih jede. Reči koje Bog upućuje Adamu: Ali s drveta od znanja dobra i zla, s njega ne jedi; jer u koji dan okusiš s njega, umrijećeš, apsolutno se ne slažu s našim predstavama ni o poznanju, ni o dobru i zlu, ali je njihov smisao potpuno jasan i ne dopušta nikakva tumačenja. U njima, i samo u njima, još jednom ću reći, jednom u toku čitave istorije roda Ijudskoga odjeknulo je ono što zaslužuje da se nazove kritikom čistoga uma. Bog je sasvim određeno kazao prvom čoveku: ne veruj plodovima s drveta poznanja, oni kriju u sebi najveću opasnost. Ali, Adam je, kao kasnije i Hegel, suprotstavio »nepoverenje nepoverenju«. I kada je zmija počela da ga ubeduje da se ti plodovi i mogu jesti i da će ljudi koji budu okusili od njih biti kao bogovi, prvi čovek i njegova žena su se podali iskušenju. Tako se priča u knjizi Postanje. Tako je biblijsko kazivanje shvatao apostol Pavle, tako ga je shvatao i Luter. Apostol Pavle kaže da kada je Avram krenuo u obećanu zemlju on je krenu ne znajući ni sam kuda ide. To znači da u obećanu zemlju može stići samo onaj ko je u stanju da ne računa sa znanjem, ko je od znanja i njegovih istina Slobo­ dan: kuda god da stigne, tamo će biti i obećana zemlja. Zmija je kazala prvom čoveku: bićete kao bogovi, koji znaju šta je dobro a šta zlo. Ali, Bog ne zna šta je dobro i zlo. Bog ništa »ne zna« — Bog sve tvori. I Adam je, pre sagrešenja i pada, učestvovao u božanskoj svemoći, i tek posle pada je potpao pod vlast znanja — i u tom momentu je izgubio najdragoceniji dar Boga — slobodu. Jer, sloboda nije u mogućnosti izbora izmedu dobra i zla, kako smo mi sada osudeni da misli­ mo. Sloboda — to je moć i vlast da se zlo ne dopusti u svetu. Bog, kao najslobodnije biće, ne bira izmedu dobra i zla. I čovek, koga je On sazdao, takode nije birao, jer se nije imalo

166

Atina i Jerusalim

šta birati: u raju nije bilo zla. I tek kada je po nagovoru neprijateljske i nama neshvatljive sile, prvi čovek pružio ruku prema zabranjenom drvetu, njegov duh je onemoćao i on se pretvorio u ovo slabo, nemoćno, tuđim načelima potčinjeno stvorenje, kakvim ga i sada vidimo. U tome je smisao »pada i sagrešenja« po Bibliji. Nama to deluje tako fantastično da su se čak i Ijudi koji su Bibliju smatrali bogonadahnutom knjigom, uvek trudili na neki način da drugačije protumače kazivanje iz knjige Postanje. Kao što smo videli, ni Kirkegard nije bio izuzetak. Po njegovom mišljenju, čovek se, posle pada u greh, probudio za poznavanje dobra i zla. Ali, ako je bilo tako, kakav je onda to bio pad i greh? Onda bi trebalo priznati da nije zmija obmanula čoveka, nego Bog, kako je i He­ gel govorio. Kirkegard se ne odlučuje otvoreno da ide na to, ali se faktički njegovo tumačenje pada i sagrešenja svodi upravo na to. On kaže: »Otvoreno ću kazati da ja nikakvu određenu misao ne mogu da dovedem u vezu sa zmijom. Osim ostalog, zmija dovodi do teškoće — da iskušenje dolazi spolja« — u Begriff der Angst, 42. Neosporno je, prema Bibliji, iskušenje je došlo spolja. Ali je takođe neosporno da našem razumu, a još u većoj meri našoj etici, takva mogućnost deluje kao nešto čudovišno. Ali, sam je Kirkegard zazivao Apsurd, i sam je nadahnuto govorio o Suspension des Ethischen. Zašto se pred licem onog nečeg najzagonetnijeg, o čemu nam kazuje Biblija, Kirkegard ponovo vraća razumu i etici? Odakle kod njega to »iskušenje«? Iznutra ili spolja? Nije li to nešto veće, neizmernije, strašnije od iskušenja? Nikakvu određenu misao Kirkegard nije mogao da dovede u vezu sa zmijom. Ali, on nam je sam ispričao o užasima koje oseća čovek, kada hoće da beži svom mogućom brzinom, ali ga nekakva sila parališe i on ne može da makne ni jednim udom. I ne samo on — sam Bog se nalazi u vlasti te iste sile, koja ga je začarala i paralisala njegovu volju. Kakva je to sila? Nije li biblijska zmija samo simbol, samo slikovita predstava onoga što je odredilo sudbinu Kirkegardovu, što i dalje određuje sudbinu svih Ijudi? Pa, prema tome, može zaboraviti na zmiju, pod izgovorom da to ne možemo smestiti u naše »mišljenje« i odreći se onoga što čoveku otkriva biblijsko kazivanje o sagrešenju; zameniti, dakle, otkrovenje teorijama koje su dobijene iz »iskustva«? Takvo pitanje Kirkegard ne postavlja sebi. On jeđnako hoće da »shvati«, da »objasni« sagrešenje, iako jednako i sam ponavlja da je ono neobjašnjivo, da ne dopušta objašnjenja. Saobrazno tome, on se trudi da po svaku cenu

U faTarijskom biku

167

pronađe neki nedostatak — neku manu — već u samom stanju nevinosti. »U stanju nevinosti — piše on, u Begriff der Angst, 36. — ima mira i spokojstva, ali istovremeno i još nečeg, — istina nije nemir i borba: jer nema se radi čega boriti. Šta je to? Ništa? Kako deluje to ništa? Ono rađa strah. U tome je duboka tajna nevinosti, jer je ona istovremeno strah... Pojam straha nikada i nije zanimao psihologiju, zato sam dužan da skrenem pažnju na to da strah treba precizno razlikovati od bojazni i sličnih stanja; ova se poslednja odnose na nešto određeno, dok je strah stvarnost slobode, kao mogućnosti do i pre svake mogućnosti«. Opet moramo zapitati — odakle je sve to uzeo Kirkegard, ko mu je otkrio tajnu nevinosti? U BibHji o tome nema ni reči. Po Bibliji strah i stid su usledili posle sagrešenja i ne kao posledica neznanja već — iz poznanja. Tako da je strah ne stvarnost slobode već izraz gubitka slo­ bode. I vise od toga, po Bibliji je strah koji je usledio nakon sagrešenja sasvim određeno u vezi s najvećom nedaćom i nevoljom koja čoveku preti: u znoju lica ćeš jesti hleb svoj, u mukama će žena rađati, tu su bolesti, lišavanja, smrt — sve ono što je sudbina udelila velikom stradalniku Jovu, ništa manjem stradalniku Kirkegardu, pa čak i samom Avramu — iako samo kao mogućnost, jer Avram je tek trebalo da izgubi ono što mu je od svega bilo najdraže. Ali, Kirkegard je osećao — ako prizna da je strah usledio posle sagrešenja i da nije izraz stvarnosti slobode već znak gubljenja slobode, on će morati da prihvata to što mu se činilo kao nešto apsolutno nepodnošljivo: moraće da ispriča, i to slasno, da svi čuju, o svojoj »tajni« i, zanemarivši sud »etičkog«, da je nazove konkretnim imenom, ili makar da uopšteno ispriča kako je raskinuo s Reginom Olsen, ne zbog »nepromenljivosti« svoje prirode, već pod pritiskom »nužnosti«, koja ga je okivala. Ali, on se nije odlučio na to. Da je Kirkegard imao sina, koji mu je tako drag kao Isak Avramu, on bi našao snage da ga prinese na žrtvu. Ali, da sebe posrami pred »etičkim« — na to on ne bi pristao čak ni na zahtev samoga Tvorca. Mislim da se to isto može reći i o Ničeu. On je prihvatio sve muke na koje ga je život bio osudio, ali je i na mukama nastavljao da tvrdi da ga nužnost ne vreda, da on ne samo nužnost prihvata već je i voli. Baš kao kod Kirkegarda — ontološka kategorija nužnosti se »preobražava« kod njega u etičku kategoriju, u »nepromenljivost«, iz koje ne samo čoveku već i Bogu nije dato da izađe. U tome je, očevidno, posledica plodova s drveta po­ znanja dobra i zla, u tome je smisao »čovekovog pada«. U

168

Atina i Jerusalim

praznom priviđenju, u besadržajnom — u Ništa on odjednom počinje da sagledava svemoćnu nužnost. Zato i sve što pali čovek čini svojega spasenja radi, vodi u propast. On hoće da pobegne od nužnosti i da je pretvori u nepromenljivost, a od nje ne može pobeći. On ne može da se bori s nužnošću, ali može da je proklinje, da je mrzi. On je prinuden da se klanja pred nepromenljivošću: ona ga vodi u carstvo duha, ona mu daje oculo mentis, ona pred tertium genus cognitionis rada u njemu amor erga rem aeternam et infinitum, amor Dei intellectualis. Kirkegard je počeo tako što je u nevinosti i neznanju video strah pred Ništa. Da bi ga shvatio i objasnio, on se priseća jeze koju osećaju deca kada slušaju strašne bajke. A zatim od straha pred Ništa i od dečje jeze neprimetno prelazi na stvarne užase života kakvih je bilo mnogo kod njega. Mi se sećamo toga koliko nam je Kirkegard kazivao o užasima u kojima se nalazio. Reklo bi se da je trebalo da napregne sve svoje snage da iz života iščupa to načelo, što ga ti užasi donose sa sobom. Ali, on čini nešto sasvim suprotno. On se trudi da opravda, da ozakoni i da ovekoveči to načelo. Strah pred onim Ništa, iz kojeg slede svi užasi postojanja, on otkriva kod čoveka u stanju nevinosti. Nije potrebno mnogo pronicIjivosti da bi se u tom Ništa videlo ne obično, nemoćno i jadno ništa — nesposobno da nečim dime u ljudske interese, u sitne interese — već ona moćna, čak svemoćna nužnost pred kojom se od najstarijih vremena, mimo volje, sagibala ljudska misao. Ali, ako je to tako, ako je tom Ništa svojstvena makar i negativna, uništavajuća moć, šta je onda nagnalo Kirkegarda da tvrdi da ne razume ulogu zmije prilikom pada i sagrešenja, u kazivanju o tome. Jer, zmija je i bila ono strašno Ništa, ona bellua qua non occisa homo non potest vivere, rečeno jezikom Luterovim. Zar da Kirkegard to ne zna! Jer strah pred Ništa je bio između njega i Regine Olsen, između Boga i Njegovog ljubljenog Sina! Ali tu se tek i razotkriva smisao reči apostolovih: sve što nije od vere — greh je. Kirkegarda znanje nije oslobađalo, već ga je okivalo, kao što okiva sve nas. Ništa nije ništa, ono je nešto, i ubiti ga, lišiti ga njegove ubitačne moći, nikome nije dano. A ako je već tako, neznanje prvoga čoveka nije moglo večno trajati. Morao je nastupiti momenat kada su mu se »otvorile« oči, kada je »saznao« i taj momenat, uprkos onom što je ispričano u Bibliji, nije bio momenat pada već momenat rađanja duha u čoveku, rađanja duha i u samom Bogu. Biblijsko otkrovenje kao i paganska mudrost dovode do jednog rezultata: nema takve sile koja

169?

U falarijskom biku

bi mogla da iščupa ljude iz vlasti velike nužnosti i svemoćnoga Ništa, sa svim onim užasima što to sobom nosi. Sve se to mora primiti, sa svim tim se mora živeti: tu se slažu i religija i filozofija, to prihvata i uobičajeni zdravi razum. Jedino što tome mogu dodati i religija i filozofija jeste — pouka, naučavanje. Po ljudskoj oceni to je naučavanje — pouka — neštogore od svake nevolje koja se samo čoveku dogoditi može. Ali tu se ne može birati. Izbor je učinjen i za čoveka i za Boga. I čovek i Bog ex solis suae naturae legibus, et a nemine coactus agit — deluje samo po zakonima svoje prirode i ničim ne prinuđen! Zakon čovekove prirOde je — nužnost. Zakon prirode Boga — nepromenljivost, to jest ta ista nužnost. samo imenovana kao etička kategorija. A Kirkegard je u svojim odnosima s Reginom sagledao tu nepromenljivost — ono što je i Boga osudilo da igra ulogu nemoćnog posmatrača muka; Svojega ljubljenoga Sina na krstu. XV

Kirkegard je tvrdio da pred Avramom koji zamahuje nožem na Isaka mi osećamo horror religiosus. To nije baš tako. Horror i onaj krajnji stepen tog horror-a koji zaslužuje epitet religiosus mi osećamo kada vidimo kako se čoveku primiče grozno čudovište — Nužnost, to je ono Ništa — a on, kao začaran nekakvom natprirodnom silom, ne samo što nemože da makne ni jednim udom, ne samo što ne uspeva da — kao u snu — makar krikom i povikom besmislenim iskažesvoje očajanje i svoj protest, već se upinje iz sve snage da ozakoni, da opravda, da »shvati«, to jest da pretvori u večnu istinu ono što mu je u iskustvu dato samo kao činjenica. Kir­ kegard neprestano ponavlja — u Begriff der Angst, V, 44. — »da se mogućnost slobode ne sastoji u tome da se može bi­ rati izmedu dobra i zla. Takva ludost tako malo odgovara Svetom pismu, kao što ne odgovara ni mišljenju. Mogućnost je u tome što čovek može, što se greh zbiva u nemoći« i zbog toga što je »strah nesvest slobode«. Ali, savladati svoju nemoć, probuditi se iz nesvesti, pobediti strah i ostvariti ono' »može«, koje čoveku i sugeriše sloboda, neuporedivo je teže nego birati između dobra i zla. Kirkegard je pošao od toga da Bog može da vrati Isaka Avramu, Jovu njegovu decu i bogatstva, da sjedini siromašnog mladića i carevu kćer, a završio je tako što je sam Bogu uzeo Njegovog ljubljenog Sina, to jest

170

Atina i Jerusalem

tako što je sveo slobodu Boga na mogućnost izbora izmedu dobra i zla: neposredno dato svi moraju prihvatiti — i ljudi i Bog. Ta »istina«, koja nije postojala u neznanju prvoga čoveka, kasnije je, kada je Adam okusio plodove s drveta poznanja, postala princip mišljenja za sva potonja vremena. Samo kroz tu istinu čovek može da uđe u »carstvo duha«. Tako, kod Kirkegarda, »carstvo duha« znači: neposredne datosti svesti su neprekoračive, od njih se nema kuda pobeći, čovekovo spasenje je u eritis sicut Dei, scientes bonum et malum. Poslednjih godina svoga života Kirkegard je padao u bes kada je slušao kako je neki pastor tešio majku koja je izgubila dete podsećanjem na to kako je Bog kušao Avrama ili Jova. Hrišćanstvo ne pruža utehu već pouku, koja je, kao i Sokratova pouka, nešto gore od svake nevolje koja se čoveku dogoditi može. A Kirkegard se trudio, kako se bez po muke može zaključiti iz njegovih »indirektnih« priznanja, da čak i u duši mlade Regine Olsen razbudi očajanje i užas pred životom. Istina, nije mu uspelo da je »uzdigne« do sebe. Bez obzira na svu njegovu pronicljivost, on se, kako se vidi, čak nije ni dosećao o tome šta je sve činio s mladom ženskom dušom: od tog iskušenja sačuvala ga je sudbina ili se sam nekako sačuvao od toga. Kada je kazivao da njegova draga ima 17. go­ dina a on sedamsto godina, činilo mu se da će, po cenu na izgled nevinog preuveličavanja, sebi kupiti opravdanje pred »etičkim«. Ali, to nije bilo preuveličavanje već neistina i to ne nevina neistina, nikako ne nevina neistina. Bilo mu je ne sedamstotina već sedamdeset godina: sedamdesetogodišnji starac se verio s mladom devojkom i ubedivši se da se mladost ne vraća, da je ni sam Bog vratiti ne može, u očajanju se okrenuo drvetu poznanja dobra i zla trudeći se svom snagom da nagna Reginu Olsen da pođe za njim. Nužnost se pred našim očima pretvara u nepromenljivost — čak i Bog, začaran strahom pred prvobitnim Ništa, koje stoji izmedu Njega i Njegovog Sina, kao što je stajalo i između Kirkegarda i Regine Olsen, gubi svoju svemoć i postaje onako nemoćan, bespomoćan kao i čovek — čovek koga je stvorio. A to znači: kada je znanje u nama ubilo slobodu, našom dušom je zavladao greh. Mi ne samo da ne smemo da se vratimo neznanju — mi u neznanju vidimo san duha. Kirkegard je dozivao Apsurd, ali uzalud: on može da doziva Apsurd, ali ne može i da ga ostvari. On neprestano govori o egzistencijalnoj filozofiji, podsmeva se spekulaciji i spekulativnim misliocima te njihovim »objektivnim« istinama, ali kao i Sokrat i u svom prvom i u svom

L- falarijskom biku

171

drugom ovaploćenju, trudi se da i sam živi u onim kategorijama — ali i druge nagoni na to — u kojima on razmišlja. On se jednako poziva na Sveto pismo, ali je u dubini svoje duše ubeđen čvrsto, on »zna« da »Bog nije hteo da otkrije Izrailjcima atribute svoje apsolutne suštine.. . zato je On i uticao na njih na razlozima već jekom truba, gromom i munjama«. I ne samo Kirkegard, svi smo mi ubeđeni da do istine dovode samo »razlozi«, a nebeske gromove smatramo ispraznim zvucima. Izdajničko »bićete kao bogovi« očaralo nas je, nama je ovladalo to strasno enchantement et assoupissement surnaturel, o kojim govori Paskal, i ukoliko s vise dobrih namera potčinjavamo svoj život misli svojoj, utoliko dubljim — bez nade na budenje — biva i naš san. Sokratovsko znanje o neznanju, spinozistički treći red saznanja i kantovski razum, koji žudno teži opštim i nužnim sudovima, nikada neće izbaviti čoveka iz obamrlosti i ukočenosti sna, neće mu povratiti unutrašnju slobodu, to jest slobodu neznanja, slobodu od znanja. Mi »prihvatamo« da sramote naše kćeri, da ubijaju sinove, uništavaju domovinu, prihvatamo da Deum nullum scopum vel finem habere, da metafizika koje se to ništa ne tiče, tek predstoji da reši ima li Boga, da li je naša duša besmrtna, da li je naša volja slobodna, mi prihvatamo to — a mi, kojima je to najvažnije na svetu, bivamo prinudeni da ugušimo u sebi sve ono lugere et detestari, aequo animo i da se unapred potčinimo svakom rešenju, do kojeg metafizika bude došla, i još da u svojoj pokornosti vidimo vrlinu i u vrlini najviše blaženstvo. Filozofija, koja započinje s nužnim istinama, ne može da se ne završi uzvišenim poukama. I religija, koja ugađajući filozofiji vidi u neznanju prvoga čoveka usnulost duha, takode dovodi do pouke koja nije ništa manje uzvišena. Sokrat i Spinoza su govorili o falarijskom biku, Kirkegard o blaženstvu koje je strašnije od svih užasa koji su bilo kada bili dosuđeni čoveku. I drugog izlaza nema. Dok se ne oslobodimo vlasti sokratovskog znanja, dok se ne vratimo slobodi neznanja, bićemo zarobljenici one strašne sugestije koja pretvara čoveka od res cogitans u asinus turpissimus. Ali, može li se čovek svojom snagom iščupati iz začaranog kruga u koji ga je saterala Nužnost? Užas pada, užas prvobitnog greha — govo­ rili su nam Nice i Luter — upravo je u tome što pali čovek traži svoje spasenje tamo gde ga čeka pogibelj. Nužnost ne vređa palog čoveka, on je voli, klanja joj se i u svom klanjanju vidi svoju veličinu, svoju vrlinu — to nam je priznao sam Niče koji je razobličavao Sokratovu decadence. I Spinoza, u

172

Atina i Jerusalim

znak ispunjenja zaveta najmudrijem medu ljudima, peva nadahnute himne nužnosti; i njega ne vređa, čak ga raduje sposobnost da »ravnodušno snosi« sve što mu sudbina šalje. On donosi ljudima, kao najdragocenije »učenje«, zapovest non rodere, non lugere, neque detestari, sed intelligere i ravnodušnost prema stvarima »koje nisu u našoj modi« — prema sramoćenju kćeri ili ubijanju sinova! Kirkegard i samoga Boga predaje vlasti Nužnosti, kome on, da bi izgladio uvrede koje je naneo etičkom, daje čin Nepromenljivog. »Etičko«, to jest plodovi s drveta poznanja dobra i zla, od kojih je Aristotel nastojao da se izbavi minimumom životne sreće, uništilo je sve i približilo čoveka ponoru vekovečnoga Ništa. Sarno se iz toga može razumeti ona »surovost«, koju su otvoreno propovedali Kirkegard i Nice i koja se nevidljivo skrivala u učenjima Sokrata i Spinoze ispod njihovih »blaženstava«. U toj »surovosti« se razotkriva istinski smisao koji se taji u rečima »bićete kao bogovi«. Ispod spoljašnjega mira kod Sokrata i Spinoze mi zapažamo isti onaj užas prigušenih lugere et detestari koji osluškujemo u pomahnitalim rečima Ničea i Kirkegarda — palom čoveku nije dato da svojim »delima« povrati svoju prvobitnu slobodu. Znanje i vrlina su paralisali našu volju i doveli su nas do mrtvila duha, koje u nemoći i pokornosti vidi svoje savršenstvo. Ali, ako nam nije dato da se »svojim delima« probijemo do istinskog bića, možda će nas ono »što se s nama čini«, mimo nas, skoro bez nas, izvesti — izbaciti — izvan granica ovog začaranog carstva u kojem smo osudeni da tavorimo svoju sudbinu. U čovekovom životu, osim znanja i vrlina, postoje i »užasi« o kojima su toliko govorili Niče i Kirkegard, kojima su kod Sokrata i Spinoze natopljeni svi oni docet i pouke. Ma koliko nam znanje sugerisalo da je Nužnost svemoćna, ma koliko nas mudrost uveravala da će čovek vrline naći blaženstvo i u falarijskom biku, nikada se neće ugušiti u čoveku ono njegovo lugere et detestari — to nikom neće poći za rukom. Od tog lugere et detestari, od tih užasa postojanja, kuje se strašni malj Božji Lutera i proroka. Ali, taj malj nije podignut protiv živog čoveka kako se činilo Ničeu i Kirkegardu, koji su išli putem koji su prokrčili Sokrat i Spinoza. — Quia homo superbit et somniat, se sapere, se justum et sanctum esse, idea opus est, ut lege humilietur, ut sic bestia ista, opinio justitiae occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere. — Prevedeno na savremeni jezik: čovek treba da se prene iz vekovne ukočenosti i da se odluči da misli u onim kategorijama u kojima živi. Znanje je

V falariiskom biku

173

pretvorilo stvarno u nužno i naviklo nas je da sve primamo što god nam sudbina pošalje. To i jeste nesvestica, nemoć, paraliza — pokatkad se čini čak i smrt slobode: čovek se, rečeno Spinozinim rečima, pretvara od res cogitans u asinus turpissimus-a. Zar živ, Slobodan čovek može da »prihvati«, zar može da prisustvuje kada sramote njegove kćeri, ubijaju mu sinove i uništavaju domovinu? Ne samo ljudi, i kamenje bi ridalo — govorio je Kirkegard — kada bi znalo kakvim je užasima bila ispunjena njegova duša, ali su ga ljudi slušali i smejali su se. Ako reč »greh«, koju smo zaboravili, ima neki smisao, onda je najstrašniji, najneoprostiviji, smrtni greh u tom »prihvatanju«, a još više u onim poukama, u onim aequo animo koje nam pruža »istiska filozofija« na kojima se ona, sa svoje strane, i temelji. Tu treba tražiti i onu »divlju zver koju čovek mora da ubije ako hoće da živi«. Začarani lažnim »bićete kao bogovi koji znaju šta je dobro a šta je zlo« koje je nakon Sokrata postalo princip filozofije za sva buduća vremena, čak su i Kirkegard i Niče sve svoje snage okrenuli to­ me da ubede čoveka da se odrekne res quae in sua potestate non sunt, i da mu sugeriše uverenje da beatitudo non est proemium. virtutis, sed ipsa virtus. Nikakvim se »razlozima« ne može pokolebati čovekova uverenost u svemoć nužnosti. Ali pod udarcima malleus Dei zanemarene lugere et detestari se pretvaraju u novu silu koja će nas prenuti iz večne obamrlosti i koja će nam dati smelosti da stupimo u boj sa strašnim čudovištem. Užasi, na kojima se držala nužnost, okrenuće se protiv nje same. I u toj poslednjoj borbi, borbi ne na život nego na smrt, možda će čoveku uspeti, najzad, da vrati sebi istinsku slobodu, slobodu neznanja, slobodu od znanja, koju je prvi čovek bio izgubio.

Treći deo

O srednjevekovnoj filozofiji Concupisscentia irrestibilis Si vis tibi omnia subjicere, te subjice ratione. — Ako hoćeš sve sebi da potčiniš, potčini se razumu. SenecaHaec Omnia tibi dabo, si cadens aderaveris me. — I sve ću ti dati ako padneš i pokoriš mi se . . . — Vade, Satan: scripium est enim Dominum tuum adorabis et Uli soli servies. — Idi od mene, Satano: jer pisano je: Gospodu Bogu tvojemu poklanjaj se i »njemu jedinome služi. . . Matej IV, 9—10.. I

edan od poslednjih radova znamenitog istoričara srednjevekovne filozofije E. Žilsona nosi naslov L’esprit de la philosophie medievale. Ali, prob­ lem je mnogo širi nego što bi se moglo pomisliti na osnovu naslova. Ovoga puta Žilson nastupa ne samo kao istoričar fi­ lozofije, nego i kao filozof. Koristeći se ogromnim, tokom mnogih godina plodnoga rada nakupljenim istorijsko-filozofskim materijalom, i s majstorstvom koje je svojstveno malom broju izabranih, on postavlja i razrešava jedan od osnovnih i najkomplikovanij ih filozofskih problema, koji se tiče ne samo toga da li je postojala judejsko-hrišćanka filozofija već i toga — a to je od posebne važnosti — kako je judejsko-hrišćanska filozofija bila moguća i šta je ona novo donela i dala Ijudskoj misli. Na prvi pogled izraz judejsko-hrišćanske filozofije de­ luje kao nešto što u sebi sadrži imanentnu protivurečnost. Naročito, u onom značenju kakvo mu pridaje Žilson. Po Žilsonovome mišljenju, judejsko-hrišćanska filozofija je filozofija čiji se izvor nalazi u biblijskom otkrovenju. Ali on, ujedno s tim, smatra da je svaka filozofija koja zaslužuje taj naziv, racionalna filozofija, ona koja se temelji na očevidnostima i koja zato, barem u svojoj ideji, dovodi do dokazanih, neporecivih i neospornih istina. Sve istine otkrovenja, kako on ne jednom naglašeno i nekako čak s radošću podvlači, ne ma-

176

Atina i Jerusalem

re za dokaze. »La pensee grecq — pise on — n’a pas atteint cette essentielle verite que livre d’un seul coup et sans 1’ombre de pr euv e — ove reči ja podvlačim — la parole de la Biblie: Audi Israel, Dominus, noster Dominus unus est — I, 49. — Pa još jednom: »Id encore pas un mot de metaphisique, mais Dieu a parle, la cause est entendue. Et c’est L’Exode qui pose le prindpe auquel la philosophic chretienne tout entiere sera desormais suspendue« — I, 54. — I treći put: »Rien de plus connu que le premier verset de la Biblie: Au commencement Dieu crea le del et la terre. Id encore plus trace de philosophic. Dieu ne justifie pas plus par voie metaphisique I’affirmation de ce qu’Il fait que la definition de ce qu’H est« — I, 71. — I tako je u čitavom Svetom pismu: Bog se ne pravda, ne dokazuje, ne argumentuje, to jest vodi Svoje istine ali nikako ne onim putevima kojima ih vodi metafizika. Pa ipak, istine koje On proklamuje, po svojoj se uverIjivosti ničim ne razlikuju od istina koje dobijamo našim prirodnim razumom — one se pokazuju pre svega kao samoočevidne. Žilson ovo ponavlja s istom onom upornošću s kojm sledi i svoju misao, da istine Biblije nimalo ne brinu za to da budu dokazive. »Le premier de tons les commandements est celui-ci: ecoute Israel« — citira on iz Mateja XII, 29. i odmah dodaje: »Or, ce credo in unum Deum des chretiens, arti­ cle premier de leur foi, est apparu du meme coup comme une evidence rationelle irrefragable« — I, 50. — I još takođe: »En livrant dans cette formule si simple — au commencement Dieu crea le del et la terre — le secret de son action creatrice, il semble que Dieu donne aux hommes un de ces mots d’enigme longtemps cherches, dont on est sur d’avance qu’ils existent, qu’on ne les retrouvera jamais d main qu'on nous les donne, et dont I’evidence s’impose pourtant avec une force invindble aussitot qu'on nous les a donnes« — I, 71. — On se poziva na Lesinga: »Sans doute, disait profondement Lessing, lorsqu’elles furent revelees, les verites religieuses n’etaient pas rationneU.es, mais elles furent revelees afin de le devenir.« — Istina, on mora — i to je veoma značajno — da ograniči Le­ singa: »Non pas toutes, peut-etre — završava on prvu glavu svog prvog toma dela — mais du moins certaines, et c’est la le sens de la question dont les lecons qui vont suivre tenteront de trouver la reponse.« Moglo bi se navesti još mnogo citata takve vrste iz Žilsonove knjige, ali jedva da za to ima potrebe. Cini mi se da su navedeni dovoljno da bi se shvatilo u kom smeru Žilson nastoji da usmeri rad naše misli. Misao

O srednjevekovnoj filozofiji

177

— istina otkrovenja, — se ni na čemu ne temelji, ništa ne dokazuje, ni pred čim se ne pravda, pa ipak, u našem razumu ona se pretvara u opravdanu, dokazanu i samoočevidnu istinu. Metafizika se trudi da ovlada, i ovladava, istinom otkrovenja: ta ideja koja se kao crvena nit provlači kroz oba toma divnog Žilsonovog istraživanja, njemu pruža mogućnost da ustanovi vezu i zavisnost između srednjevekovne filozofije s jedne i antičke i novije filozofije s druge strane. Kao kod Hegela, tu je filozofija jedinstvena u toku sveg svog hiljadugpdišnjeg postojanja: Grci su tražili ono isto što i skolastičari, otac novije filozofije Dekart, kao i svi koji su sledili za njim, nikada nisu mogli niti su hteli da se oslobode uticaja srednjevekovlja. Zilson navodi sud Klimenta Aleksandrijskog, koji kaže da su u ranoj hrišćanskoj misli postojala već dva stara zaveta — biblijski i — grčka filozofija. (Moglo bi se još ukazati na ono mesto iz Klimentovog dela Stromate, gde on govori o tome kako bi, ako bi se odvojilo poznanje Boga od večnog spasenja, i on morao da bira izmedu — poznanja Boga i večnoga spasenja, pa bi on, veli izabrao poznanje Boga). On je već ukazivao na to da su srednjevekovni mislioci smatrali delfijsko proročanstvo »poznaj samoga sebe« kao nešto što je »palo s neba«. Zato je on smatrao greškom ako se misli, povodeći se za Hamelinom, da je Dekart mislio tako kao da između njega i Grka u oblasti filozofije nije ništa učinjeno. Ne samo Dekart, svi veliki predstavnici nove i novije filozofije su bili u bliskoj vezi sa skolastičarima — Lajbnic, Spinoza, Kant i svi nemački idealisti su išli kolotečinom koju su stvorili skolastičari. Za njih je, naravno, grčka filozofija bila drugi stari zavet. Ali, bez skolastike, koja je umela da sjedini Bibliju i istine koje je Biblija otkrila sa samoočevidnim istinama do kojih su došli Grci, nova filozofija nikada ne bi mogla da učini ono što je učinila. Naslov glavnog Dekartovog dela — Medi­ tations sur la metaphisique, ou I’existence de Dieu et I’immortalite de I’ame sont demontrees — la parente de ses preuves de I’existence de Dieu avec celles de Saint Augustin et meme celles de Saint Thomas — već dovoljno govori kao potvrda tog stava. Posebno je važno ukazati na to da je čitav kartezijanski sistem — est suspendue a I’idee d’un Dieu toutpuissant, qui se cree en quelque sorte soi meme, cree a plus forte raison les verites etemelles, y compris celles des mathematiques, cree I’univers ex nihilo. To je stvarno izuzetno važno ukazivanje. Nije manje važno ni Zilsonovo ukazivanje na završne reči lajbnicovskog Discours metaphisique koje on na12

178

Atina i Jerusalim

vodi u celini i propračuje sledećim zapažanjem: »Ce ne sont point la. les paroles d’un homme qui croit venir apres les Grecs comme si rien n’avait existe entre eux et lui«. I najzad, po Žilsonovom mišljenju, to bi se isto i o Kantu moglo kazati: »si I’on n’oubliait pas si souvent de completer sa Cri­ tique de la Raison pure par sa Critique de la Raison pratique. On pourrait meme en dire autant de tel de nos contemporains«. Tako on završava svoje uvodne napomene o ulozi srednjevekovne filozofije u istoriji razvoja najnovije filozofske misli. U završnom poglavlju drugog toma on s ništa manje energičnosti izjavljuje: »II ne suffira pas qu’une these metaphisique ait oublie son origine religieuse pour qu’elle devienne rationnelle. Il faudra done expulser de la philosophie en meme temps que de son histoire, avec le Dieu de Descartes, celui de Leib­ niz, de Malebranche, de Spinoza et de Kant, car pas plus que celui de saint Thomas, ils n’existeraient sans celui de la Bible et de L’Evangile«. Žilson je pritom najmanje sklon da prikrije ili čak da umanji uticaj grčke filozofije na filozofiju srednjevekovlja, što bi moglo pre da sablazni čoveka manje pripremljenog a vi­ se zaokupljenog apologetskim ciljevima nego samom suštinom filozofskog problema koji sebi nameće. Time ne želim da kažem da kod samog Žilsona nema određenog pogleda na smisao i značaj onoga što je učinila judejsko-hrišćanska filozofija, i da se on, zaklanjajući se iza istorijskih pitanja, uklanja od teške odgovornosti koja je u vezi s nužnom potrebom da se otvoreno izjasni o suštini stvari. Naprotiv — još jednom ponavljam — on s plemenitom odlučnošću pristupa principijelnim problemima koji su mu se nametnuli, a kada se koristi istorijskim materijalom, on to čini samo u onoj meri u kojoj i računa da se u istoriji mogu naći podaci koji će nam pomoći da se snađemo u teškom, složenom i zamršenom položaju-situaeiji u kojoj su se našli Evropljani suočeni s nužnošću da odmere istine koje je namrla tokom hiljadu godina antička misao u odnosu na »otkrovenja«, koja su iznenada, kao da su s neba pala, bila tu u onom momentu kada im je iz dalekih zemalja bila doneta Biblija. On bez kolebanja izjavljuje: »En se faisant plus vraiment philosophie, la philosophie devient plus chretienne«. I to je zavetna misao čitavog njegovog istraživanja, misao koju on ne samo što ne skriva već je uvek stavlja u prvi plan. »La conclusion qui se degage de cette etude ou plutot I’axe qui la traverse de bout en bout, e’est que tout se passe comme si la revelation judeo-chretienne avait ete

O srednjevekovnoj filozofiji

179

une source religieuse de developpement philosophique, le moyen-age Latin etant, dans le passe le temoin par excellence de ce developpement«. II, 205—206. Pa ipak on ostaje toliko objektivan i ujedno i toliko uveren u pravilnost stava koji brani, da sa sličnom odlučnošću može da kaže: »On peut legitimement se demander s’il y await jamais eu une philo­ sophic chretienne si la philosophic gracque n’avait pas existe.« I, 213. — Pa još jednom: »Si c’est a I’Ecriture que nous devons d’avoir une philosophic qui soit chretienne, c’est a la tradition grecque que le christianisme doit d’avoir une philosophic.« I, 224. — U vreme kada su Platon i Aristotel pripali prošlosti — le platonisme et I’aristotelisme allaient continuer de vivre d'une vie nouvelle en collaborant d une oeuvre pour laquelle Us ne se savaient pas designes. C’est grace a eux que le moyen-age a pu avoir une philosophie. Ils lui ont enseingne I’idee — per f ectum opus rationis —ils lui ont sig­ nale, avec les maitres problemes, les principes rationnels qui commandent leur solution et les techniques meme par lesquelles on les justifie. La dette du moyen-age a I'egard de la Grece est immence ... — II, 224. Evo u nekoliko reči osnovnih ideja značajnog Žilsonovog istraživanja. Da nije bilo drevne filozofije koja je polazila od samoočevidnih istina, koje stičemo prirodnim razumom, ne bi bilo ni srednjevekovne filozofije, a bez srednjevekovne filozofije koja je prihvatila i u sebe upila otkrovenja Svetoga pisma ne bi bilo ni nove ni najnovije filozofije. Jasno je da problem koji Žilson postavlja i rešava izlazi daleko izvan granica onoga što obećava relativno skroman naslov njegovoga dela. Reč je ne o duhu srednjevekovne filozofije, ne o tome da se s više ili manje iscrpnosti predstavi i karakteriše ono što su učinili najpoznatiji i najuticajniji mislioci srednjevekovlja. Naravno, i takav cilj bi od velikog i izuzetnog značaja kad je u pitanju takav znalac srednjevekovne filozofije kakav je Žilson, i mi bismo od njega mogli mnogo naučiti da je, recimo, ostao u granicama kakve je najavljivao naslov dela. Ali, nas još većma zaokuplja problem koji je on zapravo ovako postavio. Otkrovenje — on nam je sam to kazao — ništa ne dokazuje, ni na čemu se ne zasniva, nikada se ne opravdava. Suština svakog racionalizma je u tome što svaki svoj stav zasniva, dokazuje, opravdava. Kako se dogodilo da u biblijskom Izlasku srednjevekovni filozofi otkriju, pronađu metafiziku? Može li biti metafizike koja svoju suštinu ne vidi samo u tome da nam daje istine već u tome, uglavnom, što su njene istine neobo-

180

Atina i Jerusalem

rive i ne trpe pored sebe istine koje im protivureče — može li metafizike biti tamo gde se svi dokazi, principijelno, jednom zauvek odbacuju? — Sans ombre, sans trace de preuve — kako sam Zilson u svoje i u ime srednjevekovne filozofije govori, ljudima su došle sve temeljne istine otkrovenja. Sta vise, u završnom poglavlju, u poslednjim rečima završnog poglavlja drugog toma mi čitamo: »La metaphisique de L'Exode penetre au coeur meme de I’epistemologie, en ce qu’elle suspend I’intellect et son objet au Dieu dont l’un et Vautre tiennent leur existence. Ce qu’elle apporte ici de nouveau, c’est la notion, inconnue aux anciens, d’une verite cree, spontanement ordonnee vers I’Etre qui en est a la fois la fin et I’origine, car c’est par lui seul qu’elle existe, comme lui seul peut la parfaire et la combler.« Da je metafizika Izlaska takva — u to ne može biti sumnje: Bog Svetoga pisma stoji i nad istinom i nad dobrom, i kada je Dekart to govorio on je samo izražavao ono u šta nas čvrsto uverava svaki redak Biblije. Ali, može li se to »novo«, što je Biblija donela svetu, smestiti u pojam o metafizici koji je stvorio antički svet? Može li grčka filozofija da pomogne srednjevekovnom misliocu da učestvuje u takvoj istini? Grčka filozofija je imala za cilj otkrivanje samoočevidnih i u svojoj samoočevidnosti neoborivih istina. Kada Kant, na samom početku svoje Kritike čistoga uma, piše da nam »iskustvo kaže o onom što postoji, ali nam ne govori da to što postoji treba da postoji tako a ne drugačije, i da zato ono — iskustvo — nam ne daje istinski opšte, pa se um, koji žudno teži takvoj vrsti saznanja, pre ljuti nego što se zadovoljava u tom iskustvu«, on samo u malo reči rezimira ono što je nova filozofija nasledila od drevne. To je ono isto o čemu govori Aristotel u Metafizici, 981. A 26: — Empirijsko znanje je znanje o onom kako se nešto događa u stvarnosti, i ono još nije znanje o tome zbog čega to što se dogada nije moglo da se dogodi tako — zbog čega se moralo dogoditi tako, a ne drugačije. — O tome u Nikomahovoj etici 1140. 31. stoji: — Znanje je primanje opšteg i nužnog — zato se svakom poznavanju može naučiti i zato se svaki sadržaj poznanja može preneti drugima. Ideja znanja je kod Grka bila neraskidivo povezana s idejom nužnosti i prinude. Kao i kod Akvinca: — De ratione scientiae est quod id quod scitur existimitur impossibile aliter se habere — u Summa theologiae. Može li se računati da će se metafizika Izlaska, koja istinu dovodi u zavisnost od volje — Grci bi rekli, od samovolje, i bili bi u pravu — Božje moći da se potčini i da se saglasi s osnovnim prin-

O srednjevekovnoj filozofiji

181

cipima grčkoga mišljenja? A zatim, ko je ođlučio o onom ko treba da reši problem: da li se treba potčiniti metafizici Izlaska i prihvatiti njegovu epistemologiju ili, obrnuto, proveravati i ispravljati epistemologiju Izlaska pomoću onih racionalnih principa koje nam je zaveštala grčka filozofija? De­ kart je, kao što znamo, u celini bio prihvatio ono novo što je ljudima donela Biblija: on je tvrdio da je samoočevidne istine stvorio Bog. Hitajući malo napred, ja ću međutim, još sada napomenuti da je Lajbnica, koji nije bio manje nadaren filozof nego što je bio Dekart, koji je imao ista prava da sebe smatra hrišćanskim filozofom, obuzimao užas pred tom dekartovskom spremnošću da istinu potčini »samovolji«, pa makar i Božjoj. Ovo je već dovoljno da se ubedimo na kakve teškoće ćemo naići pri pokušaju da se biblijskoj filozofiji nametnu oni principi na kojima se temeljila racionalna filozofija Grka — na kojima se temelji i racionalna filozofija novoga doba. Ko će presuditi spor između Dekarta i Lajbnica? Filo­ zofija Izlaska nam kaže da se istina kao i čitav svet stvoren od Boga uvek nalazi u njegovoj vlasti, da je u tome upravo njena velika vrednost i njena prednost nad ljudskim istinama Helena. Dekart se tome priključuje a Lajbnic — negoduje. Situacija je sasvim bezizlazna i kao da nas osuduje na nužnost da se zauvek odreknemo judejsko-brišćanske filozofije. Nema nikog ko će presuditi spor izmedu Lajbnica i Dekarta. Lajbnic se čitavog svog života borio za izmirenje razuma i otkrovenja, njemu je potpuno očevidno da dekartovsko rešenje u korenu podseća sva prava razuma, a Dekart pak, koji u pogledu pronicljivosti nimalo nije zaostajao za Lajbnicom, nije čak ni pomišljao da time udara na suverena prava razuma. Situaciju komplikuje i okolnost što je srednjevekovna fi­ lozofija, koja je nastojala da dode do potrebne joj metafizike na temelju principa koji su stvoreni kod Grka, kada je morala da dodirne epistemološki problem — ja bih radije kazao, kada se priblizavala metafizici saznanja — reklo bi se sasvim zaboravljala ona mesta iz knjige Postanje, koja se neposredno odnose na taj problem. Imam u vidu kazivanje o padu i sagrešenju prvog čoveka i drvetu poznanja dobra i zla. Ako ho­ demo da učestvujemo u biblijskoj epistemologiji, ili tačnije, metafizici poznanja, najpre se moramo zamisliti i koliko je to moguće, stvoriti sebi predstavu o smislu svega onoga što nam je tu ispričano.

Atina i Jerusalim

182

II Taj je problem, međutim, mnogo teži nego što bi moglo izgledati na prvi pogled. Nema sumnje, Žilson je u pravu: ne samo srednjevekovlje no i mi, današnji ljudi, nasledili smo od Grka i osnovne filozofske probleme, racionalne principe i čitavu tehniku našega mišljenja. Kako uspeti čitati Sveto plsmo, tumačiti ga i razumevati ga, ne onako kako su nas tome naučili veliki grčki majstori, već onako kako su to hteli i od svojih čitalaca zahtevali oni koji su preko knjige nad knjigama nama preneli ono što su sami nazivali rečju Božjom? Dok se Biblija nalazila u rukama »izabranoga naroda« to se pitanje i nije moralo postavljati: u svakom slučaju dopustivo je to da ljudi nisu uvek bili pod vlašću onih razumskih i racionalnih principa i one »tehnike« mišljenja koji su postali neka vrsta naše druge prirode i koje mi, ne vodeći računa o tome, smatramo neprekoračivim uslovom za dostizanje istine. Žilson je takode u pravu kada tvrdi da su se srednjevekovni mislioci uvek trudili da se drže duha i slova Svetoga pisma. Ali, da li je tu dovoljna samo dobra volja? I može li čovek helenističkog vaspitanja da sačuva onu slobodu primanja reči Svetog pisma, koja je garancija pravilnog razumevanja onoga o čemu se tu pripoveda? Kada je sudbina namenila Filonu Aleksandrijskom ulogu onoga koji obrazovanom svetu Grka treba da predstavi Bibliju, on je bio prinuden da pribegne alegorijskom metodu tumačenja: mogao je da računa da će samo takvim načinom ubediti svoje slušaoce. Nije bilo moguće pred licem prosvećenih ljudi osporavati one principe razumnog mišljenja i one velike istine koje je grčka filozofija, preko svojih velikih predstavnika, otkrila čovečanstvu. A i sam Filon, koji se bio prisajedinio helenskoj kulturi, više nije mogao da prihvata Sveto pismo, ne proveravajući ga na osnovu onih kriterijuma na koje su ga Grci navikli da — pomoću njih — razlikuje istinu od laži. I kao rezultat svega Biblija je bila »dignuta« na takav filozofski nivo da je sasvim odgovarala zahtevima helenskog obrazovanja. To je učinio i Kliment Aleksandrijski, koga Harnak ne naziva uzalud hrišćanskim Filonom: on je grčku filozofiju izjednačio sa Starim zavetom i nije, kako se sećamo, time samo dobio pravo da tvrdi da je gnosis neodeljiv od večnog spasenja, već i ako bi se to moglo odvajati, ako bi njemu bio ponuden takav izbor, on na prvo mesto ne bi stavio večno spasenje već — gnosis. Ako se samo setimo Filona i Klimenta iz Aleksandrije onda, naravno. una-

O srednjevekovnoj filozofiji

183

pred mora biti jasno da ni crkveni oci ni srednjevekovni filozofi nisu mogli prihvatiti kazivanje o padu i sagrešenju u onom vidu u kojem je dato u knjizi Postanje — ljudska misao vernika koji istražuju mor ala se naći pred kobnom dilemom: ill Biblija ill grčko saznanje i mudrost koja se na tom saznanju održava. Zaista, kakav je sadržaj kazivanja u knjizi Postanje u onom njenom delu koji se odnosi na pad prvog čoveka? Bog je usred raja bio posadio drvo poznanja dobra i zla. On je rekao čoveku: od svakog drveta u vrtu jedi, ali s drveta pozna­ nja dobra i zla ne jedi, jer onoga dana kada od njega budeš kušao — umrećeš. Nasuprot onom kako je Bog obično objavIjivao svoje istine, sans aucune trace de preuve, ovoga puta uz zapovest ne ide sankcija, kako smo skloni da mislimo u nastojanju da olakšamo sebi problem, već motivacija: onoga da­ na kada budeš okušao plodove s drveta poznanja — umrećeš, bićeš smrtan. Uspostavlja se veza između plodova sa drveta poznanja i smrti. Smisao Božjih reči nije u tome da će čovek biti kažnjen ako ne poštuje zapovest, nego u tome da se u poznanju skriva smrt — to će biti još manje podložno sumnji ako u sećanju rekonstruišemo uslove u kojima je došlo do pada i sagrešenja. Zmija, najlukavije stvorenje koje je Bog stvorio, je zapitala ženu: zašto vam je Bog zabranio da jedete plodove sa svih drveta u raju. I kada je žena odgovorila da je Bog samo s jednog drveta zabranio da se jede, da se njega ne dotiču ljudi da ne bi umrli, zmija je odgovorila da neće umreti, ali Bog zna da će vam se onoga dana kada budete okusili te plodove aperientur oculi vestri et eritis sicut Dei scientes bonum et malum. Otvoriće vam se oči: tako je kazala zmija. Umrećete: tako je kazao Bog. Metafizika poznanja knjige Postanja najtešnje je povezana s metafizikom postojanja. Ako je Bog kazao istinu onda smrt dolazi od znanja, ako je zmija kazala istinu — znanje čoveka izjednačuje s bogovima. Tako se pitanje postavljalo pred prvim čovekom, tako ono danas stoji i pred nama. Ne treba ni govoriti da su pošteni mislioci srednjevekovlja mislili — ni na trenutak ne sumnjajući — da istina nije na strani zmije koja kuša. Ali, gnostičari su mi­ slili i otvoreno su govorili drugačije: nije zmija obmanula čoveka, već — Bog. I u naše vreme Hegel se nimalo ne ustručava da tvrdi da je zmija prvom čoveku kazala istinu i da su plodovi s drveta poznanja dobra i zla postali izvor filozofije za sva buduća vremena. I ako pitamo naš razum na čijoj strani je bila istina, ako se unapred složimo da je naš razum poslednja

184

Atina i Jerusalim

instanca koja bi trebalo da reši spor između zmije i Boga, dva mišljenja su suvišna: zmijinom delu je obezbeđena puna pobeda. I sve dok je razum princeps et judex omnium, drugo se rešenje ne može ni očekivati. Razum je sam izvor znanja — zar on može da osudi znanje? Pri čemu — to se ne sme zaboravljati — je i prvi čovek raspolagao znanjem. U istoj toj knjizi Postanje se priča da je Bog stvorivši sve životinje i ptice doveo stvorove svoje da vidi kako će ih on nazvati — »i kako čovek nazove svaku dušu živu, tako neka se to i nazove«. Ali čovek sablažnjen od zmije nije se više time zadovoljavao: on nije hteo, nije mu bilo dovoljno to, hteo je »zašto«, jer ga je to ljutilo, kao i Kanta, njegov je razum žudno stremio opštim i nužnim sudovima, on nije mogao da se smiri dok mu nije uspelo da istinu »otkrivenu« koja stoji nad opštim i nužnim, pretvori u samoočevidnu istinu, koja mu, istina, samom oduzima slobodu, ali ga štiti od samovolje Boga. Neki teolozi takode dobronamerno zabrinuti i u nastojanju da čoveka zaštite od samovolje Boga, izvode grčku reč — istina — od reči — otškrinuti. Tako se otkrovenje intimno blisko spajalo s istinom, ono je postajalo malo otkrivanje — odškrinjavanje — istine i sve bojazni da Bog može da zloupotrebi svoju ničim neograničenu slobodu, su otpadale — opšta i nužna istina je podjednako stajala i iznad Boga i iznad čoveka. Naravno, to je bilo kao ono kod Hegela: zmija nije obmanula čoveka, ali je ispadalo ne explicite već implicite: teo­ lozi su se klonili hegelovske iskrenosti. Situacija srednjevekovnih filozofa koji su sebi bili postavili cilj da istine koje su primili od Boga sans aucune ombre de preuve pretvore u dokazane, samoočevidne istine, kako su to od njih i nalagali zaveti Grka, u suštini se ničim nije razlikovala od situacije prvog čoveka koji je stajao pred drvetom poznanja. Žilsonova knjiga nam neobično snažno i jasno prikazuje s kakvim su ogromnim, često s natčovečanskim naporima srednjevekovni filozofi pobedili u sebi sablazan »po­ znanja« kao i to kako je ta sablazan sve vise obuzimala duše njihove. Anselmova misao — piše on — fut longtemps obse~ dee par le desir de trouver une preuve directe de I’existence de Dieu, qui fut fondee sur le seul principe de contradiction. — (U tom smislu su izuzetno poučna značajna istraživanja pokojnog Majersona. On prikazuje takođe ljudski um kao »posednut« žudnjom da sve potčini zakonu suprotnosti. Razum zna da je njegov cilj neostvariv, ali zna takođe da teži nemogućem — to je bezumlje, ali on to prevladati ne može. To

O srednjevekovnoj jilozofiji

185

više nije čak ni raison deraisonnable Montenja, to je bezmalo neki razum — um koji je sišao s uma). — Na drugom mestu on govori o tome kakvo su uzbuđenje osećali Anselmo, Avgustin ili Toma Akvinski, kada su se opominjali momenta kada Vopacite de la foi cedait soudainement en eux a la tranparence de I’intelligence. I, 43. Cak ni I’ingenium subtilissimum Dunsa Skota, koji je s onom neuporedivom smelošću branio nezavisnos Boga u odnosu na bilo kakve uzvišene i nepromenljive principe, nije bio u stanju da iz njegove duše iščupa nepobedivu žudnju — concupiscentia irresistibilis — da se vera zameni znanjem. Iz njegovog dela De rerum prima principia Žilson navodi sledeće značajno priznanje koje, zaslužuje da ga ovde u celini navedemo: »Seigneur notre Dieu, lorsque Mo'ise vous demanda comme au Docteur tres veridique quel nom il devrait vous donner devant les enfants d’Israel... vous avez repondu: Ego sum qui sum — vous etes done I’Etre ve­ ritable, vous etes I’Etre total. Cela, je le crois, mais e’est cela aussi s’il m’est possible que je voudrais savoir. Moglo bi se navesti mnogo takvih tvrđenja iz solastičkih mislilaca koje Zilson citira ili koje ne citira: »znanje« kojim je zmija sablaznila prvog čoveka i dalje njih vuče sebi neodoljivom silom. »Iskustvo« njih ne zadovoljava već ih, kao i Kanta, dovodi do besa — oni hoće da znaju, to jest da se ubede, da to što jeste ne samo da jeste nego i ne može biti drugačije i nužno mora biti takvo kakvo jeste. Oni za to traze garaneije ne samo od proroka koji im je sa Sinaja doneo reč Božju, pa čak ne ni u samoj reči Božjoj — njihova će »radoznalost« biti zadovoljena samo onda kada reč Božja, što su je objavili proroci, dobije blagoslov zakona suprotnosti ili nekakvog drugog »zakona«, koji je isto tako nepokolebiv i bez volje kao što je i zakon suprotno­ sti. Ali to je hteo, tačnije, time se sablažnjavao i prvi čovek kada je pružio ruku prema drvetu poznanja. I on nije hteo da veruje, već — da zna. On je u veri video svoje poniženje, nešto što šteti njegovom Ijudskom dostojanstvu i savršeno se ubedio u to kada mu je zmija kazala da će, ako bude kušao plodove sa zabranjenog drveta, biti kao bogovi — sve će znati. Još jednom ponavljam: srednjevekovni filozofi, koji su nastojali da veru pretvore u znanje, najmanje od svega su pomišIjali na to da time ponavljaju ono što je bio učinio prvi čovek. Pa ipak, nemoguće je ne složiti se sa Zilsonom kada on piše o odnosu skolastičara prema veri ovako: »En tant que telle, la foi se suffit, mais elle aspire a. se transmuer en intelligence de son propre contenu, elle ne depend pas de Vevidence de la

186

Atina i Jerusalem

.raison, mais au contraire, c’est elle qui l’engendre«. Pa dalje: »Cest effort de la verite crue pour se transformer en verite sue, c’est vraiment la vie de la sagesse chretienne, et le corps des verites rationnelles que cet effort nous livre, c’est la phi­ losophic chretienne ellememe. I 23—36. Treba pretpostaviti da je i prvi čovek, dok je slušao reči one koja ga kuša, tako mislio: i njemu se činilo da u želji njegovoj za znanjem nema ničeg opasnog i sudbonosnog — da je u tome bilo samo nečeg dobrog. Zapanjujuće je da skoro niko od srednjevekovnih mislilaca — izuzetak su Petar Damijani i oni koji su pošli za njim, no o tome ćemo nadalje govoriti — nikada nije hteo niti umeo da sagleda prvobitni greh u tome upravo što je čovek kušao plodove poznanja i u tom smislu se mističari nimalo ne razlikuju od filozofa. Nepoznati autor dela Theologia deutsch otvoreno tvrdi: mogao je Adam i sedam jabuka da pojede a da nikakve nevolje ne bude. Nevolja je bila u tome što nije poslušao Boga. Ne tako otvoreno, ali skoro isto je pisao i blaženi Avgustin: — Neque enim quidem mali Deus, in illo tantae felicitatis loco crearet atque plantaret. Sed obedientia commendata est in praecepto, quae virtus in creature rationali mater quodammodo est omnium custoque virtutuum quandoquidem ita facta est, ut ei subditam esse sit utilis, pemiciosum autem suam, non ejus a quo creata est, facere voluntatem. De civitate Dei XIV 12. I pronicljivo oko Dunsa Skota nije umelo ili nije smelo da u biblijskom kazivanju vidi ono što je predstavljao njegovu suštinu. — Primum peccatum hominis... secundum qued dicit Augustinus, fuit immoderatus amor amicitiae uxoris — Covekov prvobitni greh, po Avgustinu, bio je u njegovoj neumerenoj ljubavi prema druženju sa ženom. Sam po sebi njegov postupak, to jest to što je jeo plodove s drveta poznanja, nije u sebi sadržao ništa lose. Žilson veoma precizno i tačno karakteriše odnos srednjevekovlja prema biblijskom kazivanju o padu i sagrešenju: »C’est pourquoi le premier mal moral recoit dans la philosophie chretienne un nom special, qui s’etend a toutes les fautes engendrees par la premiere le peche. En usant de ce mot, un chretien entend toujours signifier que, tel qu’il I'entend, le mal moral introduit par la volonte libre dans un univers cree, met directement en feu la relation fondamentale de dependence qui unit la creature d Dieu: L’interdiction si legere et pour ainsi dire gratuite dont Dieu frappe I’usage parfaitement inutile a I'homme d’un des biens mis a sa disposition, n’etait que le signe sensible de cette dependance radicale de sa creature. Accepter l’interdiction,

O srednjevekovnoj filozofiji

187

c'etait hier cette depandance et proclamer que ce qui est bon pour la creature, est mielleur que le bien divin lui-meme.« I, 22. Srenjevekovni filozofi su mnogo razmišljali o grehu; mučili su se njime, razdirali su sebe, ali se nikada nisu odlučili da čovekov pad dovedu u vezu s plodom s drveta poznanja dobra i zla. A i kako su mogli da se odluče i da to učine kada im je uvek — kao i nama sada — bila na duši i na jeziku jedna misao, jedna briga: »Je crois, Seugneur, mais c’est cela aussi s’il est possible que je voudrais savoir.« Oni su sigurno znali da je obedientia mater custosque est omnium virtutuum — poslušnost je majka i stražar svih vrlina — ali ni na trenutak nisu pomišljali da u poznanju, kojem su tako žudno stremili, može da se krije greh, i jednako su se divili tome zašto se prvi čovek — čudili su se tome — nije pokorio takvoj beznačajnoj zabrani koja se lako može poštovati — da se uzdrži od plodova samo od jednog od mnoštva drveća, koja su rasla u vrtu Edena. Jer o drvetu poznanja im je jasno i određeno govorilo kazivanje Svetoga pisma, a o obedientia su svedočile samo istine koje su od Grka došle do njih. Grci su poslušnost stavljali iznad svega. Poznata je Senekina izreka: Ipse Creator et conditor mundi semel jussit semper paret! Kod Grka je ono jubere uvek bilo sumnjivo: u njemu su oni videli zametak i pralik ničim neograničene slobode to jest omražene samovolje — ćudi. U parere su videli začetak i zalogu dobra, iz parere su izvodili znanje koje znači okončanje neobuzdanosti slobode — o čemu je podrobnije bilo reči u prvome delu, u Okovanom Parmenidu. Dovoljno je setiti se spora između Kalikla i Sokrata, iz Platonovog dijaloga Gorgija, pa da se uverimo u to iz kojih su izvora blaženi Avgustin, Skot i sva svetootačka srednjevekovna filozofija crpili svoju izuzetno visoku ocenu kako parere tako i poznanja koje se na tom parere i temelji, a zajedno s poznanjem i suprotnost izmedu dobra i zla koja, kako smo upravo čuli od Žilsona, bez ideje poslušnosti ne bi mogla ni jednog trenutka da opstane. U centralnoj, u osnovnoj ideji srednjevekovne filozofije, koja se tako nezadrživo trudila da bude judejsko-hrišćanska filozofija, stvorila se pukotina. Sveto pismo je strogo upozoravalo na opasnost od plodova s drveta poznanja, grčka filozofija je u poznanju nalazila najbolju duhovnu hranu, a u znanju da se razlikuje dobro i zlo najbolji čovekov kvalitet. Srednjevekovna filozofija se nije mogla odreći helenskog nasleđa, ona je bila prinudena da u osnovnom filozofskom problemu, u problemu metafizike po­ znanja, ignoriše Sveto pismo.

Atina i Jerusalim.

188 Ill

Nije samo biblijsko kazivanje o sagrešenju upozoravalo judejsko-hrišćansku filozofiju na posledice verovanja u »znanje« antičkog sveta. Protiv grčko-rimske »mudrosti« snažno i s velikim elanom su ustajali i proroci i apostoli. Naravno, srednjevekovni filozofi su to savršeno dobro znali. Zilson citira in ectenso znamenito mesto iz Poslanice prve svetog apostola Pavla Korinćanina, 19—25. — gde se govori o nepomirljivosti izmedu istine Otkrovenja i ljudskih istina. Mislim da će ovde biti na mestu da navedem glavne stihove: — J er je pisano: pogubiću premudrost premudrijeh, i razum razumnijeh odbaciću. Gdje je premudri? Gdje je književnik? Gdje je prepirač ovoga vijeka? Ne pretvori li Bog mudrost ovoga svijeta u ludost? Jer budući da u premudrosti Božijoj ne pozna svijet premudrošću Boga, bila je Božija volja da ludošću poučenja spase one koji vjeruju. Jer i Jevreji znake ištu, i Grci premudrosti traže. A mi propovijedamo Hrista razapeta, Jevrejima dakle sablazan i Grcima bezumlje. Onima pak koji su pozvani, i Jevrejima i Grcima, Hrista, Božju silu i Božiju premudrost. Jer je ludost Božija mudrija od ljudi, i slabost je Božija jača od ljudi. Navodeći ove reči i ukazujući u napomeni da su one oduvek davale hranu protivnicima »hrišćanske filozofije«, među kojima je i Tertulijan sa svojim suprotstavljanjem Atine i Jerusalima — quid, ergo Athenis et Hierosolymis? — koji tu zauzima prvo mesto, Zilson medutim, ne smatra da su one mogle i trebalo da zadrže srednjevekovnu filozofiju u njenoj težnji da pretvori istine otkrovenja u istine razumnoga poznanja. Po njegovom mišljenju, ni prorok Isajija ni apostol Pavle ne mogu biti oslonac onima koji osporavaju mogućnost racionalne judejsko-hrišćanske filozofije. Njih treba, pre svega, shvatiti u tom smislu što je apostol u jevanđelju video samo put ka spasenju a ne ka spoznanju. A zatim — au meme mo­ ment ou Saint Paul proclame la banqueroute de la sagesse grecque, il propose de lui en substituer une autre qui est la personne meme de Jesus Christ. Ce qu’il entend faire, c’est eliminer I’apparente sagesse grecque qui n’est en realite que la folie au nom de I’apparente folie chretienne qui n’est que la sagesse. Sve je to tako, ali to ne samo što nije prigovor protiv tertulijanovskog suprotstavljanja Atine i Jerusalima, već bi pre bilo njegovo tumačenje, jer apostol ipak — proclame la banqueroute de la sagesse grecque. Ono što je za Atinu mudrost u Jerusalimu je ludost — Tertulijan ništa drugo nije

O srednjevckovnoj filozofiji

189

ni govorio. Ne može se više govoriti da je Tertulijan odricao mogućnost judejsko-hrišćanske filozofije: on je samo hteo da joj obezbedi slobodu i nezavisnost misli, računajući da ona ne treba da ima helenske principe, ciljeve i helenski izvor istine, već sve to svoje sopstveno. I još da istina otkrovenja kada započne da traži opravdanja pred našim razumom pomoću onih načina s kojima su Grci dokazivali svoje istine — neće naći opravdanja koje traži, ili, ako ga i nađe, to će biti zato što se odrekla sebe same: jer što je u Atini bezumlje u Jerusalimu je mudrost i obrnuto — što je u Jerusalimu istina u Atini je — laž. U tome je smisao onih njegovih znamenitih reči iz spisa De came Christi, koje su bile dugo vremena poznate u skraćenom vidu — i sada su to — pa prema tome u oslabljenom značenju kod sire publike — credo quia absurdum. Mi kod Tertulijana čitamo: — Cmcifixus est Dei filius: non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prosus credibile quia ineptum est; et sepultus resurexit; certum est quia impossibile. — Sin Božji je bio razapet: nije sramno jer je sramno; umro je sin Božji: još je većma verovatno zato što je besmisleno; i pogrebeni je vaskrsao: sasvim je verovatno zato što je nemogućno. Tu imamo ono što i kod proroka Isajije i apostola Pavla samo vise prilagođeno školskoj filozofskoj terminologiji, ali to je nešto do te mere uznemiravajuće za »mudrost veka« da Lajbnic, navodeći ove reči ne nalazi za potrebno ni da ih podvrgne komentaru: to je samo, veli on — duhovita fraza. Pri čemu onaj prvi stav — non pudet, quia pudendum est, Lajbnic sasvim izostavlja: vidi se, ruka se nije usudila da prepiše tako nemoralne reci. Medutim, ako su Isajija i Pavle u pravu, onda je Tertulijanova fraza neka vrsta uvoda ili prolegomene za organon judejsko-hrišćanske filozofije, koja je pozvana da svetu objavi novi i do tada nikom nepoznati pojam o »stvorenoj istini«. Pre svega treba zauvek odbaciti osnovne kategorije grčkog mišIjenja, iščupati s korenom iz sebe sve pretpostavke našeg »prirodnog saznanja« i našeg »prirodnog morala«. Tamo gde se obrazovani Grk pojavljuje sa svojim moćnim pudet — »sram­ no je« — mi ćemo kazati: upravo zbog toga nije sramno. Tamo gde razum proklamuje da je »apsurdno« mi ćemo kazati da to uglavnom i zaslužuje poverenje i, najzad, tamo gde on bude istakao svoje »nemoguće« mi ćemo mu suprotstaviti svoje »nesumnjivo je«. I kada razum i moral pozovu na svoj sud proroke i apostole, a zajedno s njima i Onoga čijim imenom su se usudili da bace i izazov grčkoj filozofiji — mislite li da

190

Atina i Jerusalem.

ćete Tertulijana time uplašiti, kao što ste uplašili Lajbnica? Ja sam ne jednom već govorio o Tertulijanu i niegovom pritisku bez osvrtanja na drevnu filozofiju — govorio sam to ti svojoj knjizi Vlast ključeva. Ali bih hteo ovde, pre nego što pređem na razmatranje onoga do čega je doveo pokušaj srednjevekovnih mislilaca da stvore simbiozu između grčkog znanja i istine otkrovenja, da naglasim i istaknem dva momenta iz istorije razvoja evropske misli u nadi da će nam to pomoći da se orijentišemo u okviru problema suštine judejsko-hrišćanske filozofije, koji nas i zanima. Istoriju filozofije obično dele na tri perioda — stari koji se završava sa Plotinom, srednji koji se završava D. Skotom i Viljemom Okamskim — nakon njih započinje »raspadanje skolastike« — i novi koji započinje sa Dekartom i traje do naših dana, o čijem ishodu možemo samo da nagađamo. I evo zapanjujuće činjenice: Plotin ne označava samo kraj skoro hiljadugodišnjeg razvoja grčke misli, već je i izazov bačen njoj. Celer je bio u pravu: Plotin je bio izgubio veru u filozofsko mišljenje — osnovni principi i večne istine njegovih prethodnika prestali su da ga zadovoljavaju; postali su za njega ne nešto što oslobađa već nešto što podjarmljuje Ijudski duh. I to pošto je čitavog života držao do njih i druge učio — koga je stigao — da ih slede. Njegove Eneade su zagonetna mešavina dvaju protivurečnih tokova misli. Ako je Celer u pravu, kada je tvrdio da je Plotin izgubio veru u filozofsko mišljenje, ništa manje je u pravu i onaj savremeni istoričar koji je upravo zbog toga cenio zasluge Plotinove — zbog toga što je on, kako je to i zahtevala grčka tradicija, temeljio svoje traganje za istinom na onom — treba i na onom — po nužnosti, to jest težio je strogo dokazanim, proverenim sudovima koji deluju prisiljavajuće. Ali, očevidno je, on je težio samo zato da bi ih kasnije, sopstvenom moći, odbacio. »Znanje« koje su mu zaveštali njegovi prethodnici, koje je poniklo na tlu nužnosti koja prisiljava, počelo ga je pritiskati, postalo mu je upravo zbog toga nepodnošljivo. On je u znanju video okove, lance iz kojih se po svaku cenu trebalo izbaviti. Znanje ne oslobada, ono podjarmljuje. On je počeo da traži izlaz, spasenje izvan znanja. I on koji je učio da je u početku bila reč i sve je reč, odjednom je osetio i to da je smisao filozofije, ono najdragocenije, kako se sam izražavao, u slobodi od znanja: u tome se i sastojao onaj njegov izlaz. Pre svega treba se uzdići iznad znanja, poleteti iznad znanja, probuditi se od svih sugestija onog »treba« odakle su došle i sve nužnosti koje su

O srednjevekovnoj filozofiji

191’

u celini prožele ljudsko mišljenje!? Na čemu se temelji njihova snaga, njihova vlast? Najviše načelo, ono što je Plotin nazvao»jedino«, ne poznaje ni »treba« ni nužno je, nimalo mu nije stalo do njihove podrške, oslonca. Ono se nalazi s one straneTazuma. i poznanja, ono je slobodno od svih ograničenja koje je pronašao razum »koji je usledio posle«. (U Eneadama V 3. 12' imamo: — To jest, baš onako kao što je ono iznad razuma, ono je i iznad poznanja, ali samo poznanje pripada sekundarnoj prirodi). Dakle, »jedino« ne traži za sebe ni tlo, ni oslonac, pa tako i čovek »koji se probudio za samoga sebe« ne traži ni tla ni oslonca — on oseća da mu je namenjen uzvišeni1 žreb, on zbaca sa sebe sve ono teško »treba« i »po nužnosti« i ponaša se kao mitološki grčki bogovi koji se zemlje ne dotiču niti ih ona privlači. Jedva da je potrebno dodati da Plo­ tin, sa svojim pokušajem da uzleti iznad znanja, nije ostavio' ni traga u istoriji. Taj »uzlet nad znanjem« i ta »nepotrebnost svake osnove« označavali su kidanje s tradicijama antičke' misli, koja je uvek tražila znanje i čvrste osnove. Retko se i ko rešavao da s Celerom otvoreno govori o tome kako je Plo­ tin izgubio veru u mišljenje. Za Plotina su se zanimali samo1 utoliko ukoliko su i u njemu nalazili za sve ubedljivu uobičajenu argumentaciju koja se koreni u neprekoračivosti večnog zakona nužnosti. Cak ni blaženi Avgustin koji se uvek oduševljavao Plotinom — neke stranice njegovih dela su skoro' u celini prevod iz Eneada — nije hteo ili nije smeo da sledi Plotina i njegovo nemanje tla pod nogama, i on je uzimao iz njega samo ono što se moglo usvojiti, bez odricanja osnovnih stavova helenskog mišljenja. Ali ujedno s tim, s Plotinom se zaustavlja razvitak nadalje grčke filozofije, ili bolje rečeno, posle Plotina počinje njen »raspad«, kao što je posle D. Skota i Viljema Okamskog započeo raspad srednjevekovne skolastike. Misao ljudska se hladila u nepomičnosti i radije je tonula u glib beskrajnih komentara onoga što je učinjeno ranije nego što se na svoj rizik odlučivala da krene onom zagonetnom, nepoznatom, čemu ju je zvao Plotin. Nije uzalud i sam Plotin govorio da se duša zaustavlja kada se približava krajnjim granicama bića-postojanja: — ona se boji da dalje ničega ne bude. Njoj je strašno da strese sa sebe ono prisiljavajuće »treba« i ono »po nužnosti«, ona je tako dugo vukla jaram njihov da joj sloboda od prinude deluje kao načelo kojesve uništava i sve razara. Niko nije sledio za Plotinom. Istorija je našla način da skrene pažnju od onog što je u njemu bilo najoriginalnije i najsmelije — onaj njegov neshvatljivi

192

Atina i Jerusalem

kult osećanja nepostojanja tla pod nogama — obično se govori o azijatskim uticajima, možda bi bilo tačnije setiti se »azijatskog« ex auditu — ali se ta činjenica, činjenica da se poslednji veliki grčki filozof odlučio da uzdrma osnove na kojima se temeljilo antičko mišljenje, vise nije mogla osporavati, pa je čak i objektivni Celer, kako sam i pokazao, bio prinuden da o njoj posvedoči. Takav je bio kraj i drugog perioda razvitka evropske filozofije. Poslednji veliki skolastičari, skoro neposredno za genijalnim Akvincem i kao da njemu odgovaraju, ustali su s neviđenom snagom protiv svih »treba« i »po nužnosti«, na ko­ jima se temeljila i pomoću kojih se kretala misao njihovih prethodnika, s kojima su dovođena u vezu blaga što ih je razum čoveku bio obećao. U tome je smisao onoga što se uobičajeno naziva njihovim »voluntarizmom«. Većina istoričara teologije — naročito protestantskih, kao i istoričara filozofije, trudi se da na svaki način ublaži oštrinu izazova koji su po­ slednji veliki skolastičari bacili svojim prethodnicima, kada su se ovi poslednji trudili da povežu istine otkrovenja iz Svetoga pisma s istinama koje se postižu razumom. I sa svoje tačke gledišta istoričari su u pravu, kao što su u pravu kada se trude da »zaštite« Plotina od prigovora zbog razornog uticaja njegovog učenja. Istorija je obavezna da računa samo s onim čemu je namenjena uloga da odreduje njen dalji razvoj. Ali, sud istorije nije jedini sud i nije konačni sud. Ako bismo hteli da svedemo na sažete formulacije ono što je antička misao zaveštala čovečanstvu, teško da bi se, po našem mišljenju, moglo smisliti nešto bolje od onoga što je u Fedonu i u Eutifonu kazao Platon o razumu i moralu. Za čoveka nema veće nevolje — čitamo u Fedonu — nego da postane »onaj koji mrzi razum«. Nije sveto sveto zato što ga bogovi vole, već bogovi vole sveto jer je ono sveto, kaže So­ krat u Eutifonu. Neće biti preterano ako se kaže da su ovim rečima isklesane dve najveće zapovesti helenske filozofije, da se u njima nalazi njeno alfa i omega. Ako mi i danas »žudno težimo« opštim i obaveznim istinama — mi samo ispunjavamo zahteve koje je ljudima postavio »najmudriji medu Ijudima«. Kažem »najmudriji medu ljudima« jer klanjanje razumu i moralu koje je obavezno i za smrtne i za besmrtne, sumnje nema, Platonu je sugerisao njegov neuporedivi učitelj, »pravedni« Sokrat. Ali, dodaću odmah: da je Sokrat bio u prilici da bira od čega da se odrekne, da li od razuma — ili pak od morala, i ako bi se on složio da dopusti, makar u

O srednjevekovnoj filozofiji

193

hipotezi, da je moguće razdvojiti razum i moral — makar za Boga — on bi se odrekao razuma, ali se morala ne bi odrekao ni za šta na svetu. Posebno pak ne bi išao na to da bogove oslobodi morala. Neka, u najgorem slučaju bogovi sa Plotinom i uzlete iznad znanja, ali Bog koji se diže, uzleće iznad morala, više nije bog već čudovište. Tako se ubeđenje moglo iščupati iz Sokrata, ali samo zajedno s dušom njegovom. Ja mislim da se za svakog među nama može kazati: mrzeti razum to je velika nevolja, ali lišiti se pokroviteljstva morala, predati mo­ ral pod nečiju vlast, znači opustošiti svet i osuditi ga na večnu pogibelj. Kada je Kliment Aleksandrijski učio da su gnosis i večno spasenje neodvojivi jedno od drugog i da bi on, kada bi se to moglo razdeliti i kada bi imao da bira, pretpostavio gnosis, on je samo ponovio zavetnu misao Sokrata i grčke mudrosti. Kada je Anselmo pomišljao na to da izvede bice Božje iz zakona suprotnosti, on je hteo ono što je hteo i Sokrat: da ujedno slije i poznanje i vrlinu, i u tome je video najviši cilj života. Mi danas lako kritikujemo Sokrata: po na­ ma, znanje je jedno, a vrlina nešto drugo. Ali stari, drevni ljudi, koji su bili bolji od nas, stajali su bliže Bogu — oni su u svojim dušama gajili »istinu« koja se ne boji naše kritike, niti na nju računa. I ako treba reći sve, onda treba priznati: iako mi kritikujemo Sokrata, mi se njegovih čari nismo oslobodili. »Postulatom« današnjeg kao i antičkog mišljenja i dalje ostaje ubedenje: znanje je jednako vrlini, jednako je i večnom spasenju. O srednjevekovlju i da ne govorimo. Huguesde Sa­ int-Victor je otvoreno izjavljivao da je ono Sokratovo — pozTiaj samoga sebe, palo s neba, kao što je pala i Biblija. Mi ćemo još biti u prilici da se dotičemo te zagonetne težnje, i savremene i srednjevekovne misli, ka grčkoj mudrosti. Za sada ću reći samo to da skolastička filozofija ne samo nije mogla već nije ni htela da se bori protiv čari grčke mudrosti, kao što i mi ne želimo da se s tim borimo. I za nas je Sokrat — najbolji medu ljudima, najmudriji medu ljudima, pravednik. I za nas presuda delfijskog proročišta ostaje konačna i zanavek nenarušiva presuda. Samo jednom — i to po strani od velikog puta kojim je išla filozofija — je bila izražena sumnja u zakonitost presude proročišta i istorije u vezi sa Sokratom: Nice je u Sokratu osetio decadent-a, palog čoveka u suštini. 1 to upravo u onom u čemu su i sam Sokrat, i proročište i istorija videli ogromnu zaslugu Sokratovu: u njegovoj spremnosti da da ne samo život nego i dušu saznanju Niče je video njegov pad, kao da se opominjao kazivanja iz knjige Postanje. 13

194

Atina i Jerusalim

Pre Ničea su svi mislili da je ono »spoznaj samoga sebe« nama palo s neba, ali nikome ni na pamet nije padalo da je zabrana uzimanja plodova s drveta poznanja pala s neba. U onom »poznaj samoga sebe« videli su istinu, u drvetu poznanja — metaforu ili alegoriju, od kojih se, kao i od mnogih drugih biblij skih alegorija, valja osloboditi propustivši ih kroz filter grčkoga »uma«. Osnovne istine, koje su ljudima pale s neba još pre nego što se grčko-rimski svet sreo s Biblijom, bile su i sudovi koje je izrekao Platon, u odlomcima iz Fedona i Eutifona, koje sam već navodio. Sve što je srednjevekovlje čitalo u Svetom pismu prelamalo se kroz te istine i time se čistilo elemenata koji su bili neprihvatljivi za obrazovane ljude. I odjednom su se Duns Skot i Viljem Okamski obrušili — i to s kakvom nezadrživom silom! — na te nepokolebive istine. Upravo kao da su se unapred branili od miroljubivog Lesinga oni su svu svoju zadivljujuću dijalektičku veštinu usmerili na to da istrgnu iz vlasti razuma i da prebace u nadležnost credibilia skoro sve ono što je u Bibliji rečeno o Bogu — Deum esse vivum, sapientem, volentem, Bog je causa efficiens, Bog je nepokretan, nepromenljiv i On je, stvorivši svet, sam prestao da postoji. Skot izjavljuje: »In theorematibus ponentur credibilia, quibus vel ad quorum assensum ratio captivatur, quae tamen eo sunt catholicis certiora, quo non intellectui nostro caecutiente et in plurimis vacillante, sed tuae solidissimae veritati firmiter innituntur«. — Pouzdanosti se temelje na teorijama, koje je razum prinuđen da prima, ali koje su za katolike tim pouzdanije, što se manje oslanjaju na nesigurni i u mnogim stvarima kolebljivi razum, i čvršće stoje na tvojoj najčvršćoj istini. — Takvim je jezikom mogao govoriti Duns Skot, onaj Duns Skot koji je, kako se sećamo, zamenio ono »verujem, Gospode, i pomozi neverovanju mojemu« koje je ljudima došlo iz Jerusalima, onim »verujem, Gospode, ali ako je moguće, ja bih hteo i znati«, koje su usvojili Ijudi u Atini. Kod njega intellectus već nije princeps et judex om­ nium, nego slepi i nepouzdani vođa slepih. I Viljem Okamski se izražava s ništa manje odlučnosti — et sic articuli fidei non sunt principia demonstrationis, nec conclusionis, nec sunt probabiles, quia omnibus, vel plurimis, vel sapientibus appa­ rent falsi, nec hac accipiendo sapientes pro sapientibus mundi et praecipui innitentibus rationi natural!. Duns Skot i Okam­ ski ne očekuju od razuma opravdanje za ono što im je donela istina otkrovenja. Ali, njima to nije bilo dovoljno. Oni udaraju i na ono što je Grcima bilo, i što je nama i danas, nepokolebivi

O srednjevekovnoj filozofiji

195

princip: oni udaraju na autonomiju morala koju je bio proklamovao Sokrat. »Dico quod omne altud a Deo est bonum quia a Deo volitum et non ex converso« — Ja kažem da sve drugo, što je od Boga lepo je, zato što je Bogu ugodno, a ne obrnuto. Hi: »Idea sicut potest — Deus — aliter agere, ita potest aliam legem statuere rectam, qui si statueretur a Deo, recta esset, quia nulla lex ex recta, nisi quatenus a voluntate di vina acceptatur« — I budući da On može da čini drugačije, On može da objavi pravičnim drugi zakon, koji bi i postao pravičan, jer je od Boga ustanovljen, jer nikakav zakon ne može biti pravičan ako ne proizilazi iz Božanske volje. Jer: »non potest Deus aliquid velle, quod non possit recte velle, quia voluntas sua est prime regula.« — Bog ne može da želi to što ne bi pravično želeo, jer volja Njegova je najviša mera. Ako se setim još onog iz učenja Dunsa Skota — hujus quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas voluntas est — zašto je volja Njegova poželela to za to osnova — razloga nema, jer upravo je volja Njegova volja Njegova — teško da bismo mogli sumnjati da svoj cilj ne postižu pokušaji onih teologa i istoričara koji se na svaki način trude, u nastojanju da spasu dobro filozofsko ime D. Skota, da dokažu da u Bogu Dunsa Skota ipak ne treba videti ovaploćenje samovolje — ćudi. Možda se nama, pred tom mišlju krv hladi i kosa podiže na glavi, ali onaj ko kao Duns Skot izjavljuje — omne est bonum quia a Deo volitum est et non ex converso — ili kao Okamski — Deus ad nullum potest obligati, et idea quod Deus vult, hoc est justum fieri — taj u Bogu vidi i potvrđuje schlechthinnige und regellose Willkur — nezadrživu i haotičnu ćud — ma koliko teolozi protiv toga protestovali. (Uporedite na primer Die Theologie D. Scotus od R. Seeberg-a kojem i pripada izraz schlechthinnige und regellose Willkur. Po njegovom mišljenju, »iako D. Skot sam daje povoda za to, kada odriče da nešto može biti za tvar samo po sebi dobro« i kada se služi sličnim školskim oštroumljem, kod njega je samovolja Boga ipak ograničena onim njegovim bonitas). Za Boga nema nikakvih pravila, volja Njegova nije ograničena nikakvim zakonom, naprotiv — On je jedini izvor, On je gospodar nad svim pravilima i zakonima. Kao kod Plotina: »Ono ne treba oslonca, kao da samo sebi ne bi bilo oslonac«. To je to isto »odsustvo tla pod nogama« — ali još strašnije, nešto još manje prihvatljivo za čoveka razuma. Možemo li se predati s poverenjem takvom Bogu, ma koliko nam Sveto pismo ponavljalo ono svoje audi Israel? I ako je takav i taj Bog Sve13*

196

Atina i Jerusalim

toga pisma, Bog koji sve, ne izuzimajući ni večne istine, sam stvara i sam uništava — šta onda On ima zajedničkog s razumnim i etičkim načelima antičke mudrosti? Da li je u tom slučaju moguća nadalje simbioza grčke i judeo-hrišćanske filozofije? Jasno je da je potpuni raskid neizbežan, a zajedno s raskidom i kraj srednjevekovne filozofije, ako ona ne bude našla u sebi dovoljno snage i odlučnosti da ide dalje putem sama, da je ne vodi misao starih, sama na svoj rizik i svesna sopstvene odgovornosti. Što se poslednjeg tiče, ona se nije usudila — htela je po svaku cenu da sačuva svoju vezu s Grčkom, »s domovinom ljudske misli«. I kraj je nastupio. Tako Žilson opisuje taj kraj: »Elie est morte de ses propres dissensions et ses dissensions se multiplierent des qu’elle se prit pour une fin au lieu de s’ordonner vers cette sagesse qui etait en meme temps sa fin et son principe. Albertistes, thomistes, scotistes, occamistes ont contribue a la ruine de la philosophie medievale dans la mesure exacte ou Us ont neglige la recherche de la verite pour s’epuiser en luttes steriles... La pensee medievale n'est plus devenue qu’un cadavre inani­ me, un poids mort, sous lequel s’est effondre le sol qu’elle avait prepare et sur lequel seul elle pouvait construire.« — Srednjevekovna filozofija, posle Okamskog i D. Skota, koji su joj ispod nogu istrgli tlo pripremano vekovima, je umrla kao što je umrla i grčka filozofija posle Plotina od užasa pred onim što je on otkrio, od onog — »ono ne traži oslonca«. Ona nije mogla da podnese onu »ničim neograničenu i haotičnu samovolju« koja se probijala kroz skotovsko ornnes est bonum quia a Deo volitum et non ex converse, to jest ono u čemu se nalazila »metafizika izlaska«, a to je bila njena misija, upravo to da to objavi ljudima. — La motion inconnue aux anciens, d’une verite cree, spontanement ordonnee vers I’Etre qui en est a la fois la fin et l’origine.« — kako se sjajno izražava Žilson, II, 64. — Nisu uzalud skolastičari toliko vekova živeli u senci grčke mudrosti i njenih večnih nestvorenih istina. Sam D. Skot je hteo po svaku cenu da »zna«, ali kada su njegovi nastavljači imali da biraju između istine otkrovenja i samoočevidne istine oni su okrenuli leđa onoj prvoj i pružili su ruku ka drvetu poznanja, očarani večno sablažnjivim eritis scientis. I — neka se izvrši kako je pisano — la philo­ sophic medievale est devenue un cadavre inanime, un poids mort. Kakav će biti kraj nove filozofije — to je teško pogoditi. Ali, ako i ona, kako je učinio Hegel, u plodovima s drveta poznanja i dalje bude videla jedini izvor koji nas spaja

O srednjevekovnoj filozofiji

197

s istinom, i ako pisanom je i nadalje suđeno da se zbiva, treba znati da i ona neće izbeći sudbinu stare i srednjevekovne filozofije. Hi se Žilson pak vara da je verite cree možda contradiction in adj ecto, kao i istina otkrovenja o kojoj su nam tako mnogo i tako nadahnuto govorili crkveni oci i skolastičari?

IV Približili smo se najvećem iskušenju koje je vrebalo srednjevekovnu misao, koja je sebi bila postavila cilj da racionalnim dokazima podrži i utemelji istinu otkrovenja. S njemu svojstvenom pronicljivošću Žilson je majstorski izuzetno posmatrao i takođe majstorski opisao sve peripetije te uporne borbe koja se u srednjem veku vodila između grčke ideje o nestvorenoj i večnoj istini i judejsko-hrišćanske ideje o Bogu kao jedinom Tvorcu i istočniku svega što postoji. Kao što se moglo i očekivati, borba se usredsredila uglavnom oko problems odnosa vere i razuma. Već je kod blazenog Avgustina sasvim jasno odredeno da vera podleže — skoro sama to zahteva — kontroli razuma. Pre nego što čovek poveruje, tre­ ba da utvrdi kome veruje: cui est credendum. U tom smislu ra­ tio antecedit fidem — razum prethodi veri. Odatle i zaključak: intellige ut credos, crede ut intelligas — znaj da bi verovao, veruj da bi znao. O sebi je blaženi Avgustin ne jednom kazao: ergo vero evangelio non crederem, nisi me Catholicae Ecclesiae commoneret auctoritas. — Ja u krajnjem slučaju ne bih poverovao u Jevandelje, da me autoritet Katoličke crkve ne sili na to. — (I D. Skot je, pozivajući se na Avgustina, pisao: »Libris canonis sacri non est credendum, nisi quia primo credendem est ecclesiae approbanti et auctorisanti libros istos et contenta in eis.« — Svetim knjigama se ne može neverovati, ako se prethodno ne veruje da te knjige i njihov sadržaj potvrduje autoritet crkve). Uvek veran istorijskoj stvarnosti Žilson ovakvim rečima karakteriše uzajamni odnos vere i ra­ zuma u skolastičkoj filozofiji: Il ne s’agit aucunement de soutenir que la foi soit un type de connaissance su­ perior a celui de la connaissance rationelle. Nul ne I’a jamais pretendu. Il est au contraire evident que le croire est un sim­ ple succedante de savoire et que partout oil la chose est pos­ sible, substituer la science a la croyance est toujours pour I’entendement un gain positif. La hierarchic traditionnelle des modes de connaissance, chez les penseurs chretiens, est toujo-

198

Atina i Jerusalem

urs la foi, I’intelligence, la vue de Dieu face a face. Inter fidem et speciem, ecrit Saint Anselme, intellectum quiem in hac vita capimus esse medium intelligo.« I. 37. Između vere i znanja, kako ja poimam, znanje koje mi u ovom životu tražimo, je nešto srednje. I zaista, velika većina srednjevekovnih mislilaca je delila mišljenje Anselma Kenteberijskog. Toma Akvinski piše: Fides enim — inter scientiam et opinionem — medio modo se habet, excedit enim opinionem in hoc quod non habet firmam adhaesionem, deficit vero a scientia in hoc quod non habet visionem.« — Jer vera se nalazi u sredini izmedu znanja i mišljenja, ona znači više nego mišljenje, jer zahteva čvrsto primanje, ali ostaje iza znanja ukoliko ne poseduje očevidnost. Kako je ukazao Žilson, za prosudivanje odnosa između vere i znanja, polazna tačka ostaje — a tako je još od blaženog Avgustina — mesto iz Isajije VII. 9. onako kako je ono bilo prevedeno u Septuaginti — grčkog teksta sedamdesetorice tumača: Si non credideritis, non intelligetis — Ako ne verujete, nećete znati. To Avgustin repete sans cesse, to je za njega I’exacte formula de son experie ence personnelle. Akvinski to takođe često ponavlja, iako tačno zna da one ne samo ne prenose tačno ono iz Isajije već im mora dodati — uz njih staviti — Summa theologiae II, 4, ar. 8. 3. — tačan prevod, ne onaj grčki: Si non credideritis, non permanebitis — Ako ne verujete, nećete se održati. Ali, razum tako žudno traži očevidnosti, tako strasno teži opštim i nužnim sudovima, da helenizirani, to jest u svoju suprotnost pretvoreni stih iz proroka Isajije duši skolastičkog filozofa govori više nego ori­ ginal. Anselmo Kenteberijski je s radošću prihvatio razmišIjanja blaženog Avgustina. Žilson napominje: »On sait par Saint Anselme lui-meme que le titre primitif de son Monologium etait — Meditations sur la rationalite de la foi, et que le titre de son Prologion n’etait autre que la fameuse formula: une foi qui cherche intelligence«. — »Fides quaerens intel­ lectum — vera koja traži znanje — jednako kao i credo ut intelligam« — verujem da bih znao — ležali su u osnovi svih razmišljanja svetog Anselma. »Des qu’un chretien reflechit au sujet porteur de la grace, il devient philosophe« — kaže Žilson na drugom mestu — II. 220. Ali, na šta se, po mišljenju skolastičara, svodilo to reflechir? Žilson nudi ovakav odgovor: »S’il est vrai que posseder la religion c’est avoir tout le reste, il faut le m o n t r e r. Un apotre tel que Saint Paul peu se contenter de la precher, un philosophe voudrait s’en assurer.« I, 24. Tako su srednjevekovni filozofi shvatali

O STednjevekovnoj filozofiji

199

svoj zadatak, tako su predstavljali sebi odnos vere i znanja. Apostol se »zadovoljavao« verom, filozofu je bilo potrebno nešto vise — on ne može da se zadovolji onim što mu donosi »propoved« — »bezumlje propovedi«, kako se izražavao sam apostol Pavle. Filozof traži i nalazi »dokaze«, unapred ubeđen da je dokazana istina vrednija od nedokazane, i da samo dokazana istina ima cenu. Stoga je vera samo surogat znanja, nesavršeno znanje, znanje tako reći uzeto na kredit — to jest još nedokazano — i ona je obavezna, ako hoće da opravda poverenje, da ranije ili kasnije ponudi obećane dokaze. Da nam Žilson tačno prikazuje shvatanje odnosa izmedu vere i znanja u srednjevekovnoj filozofiji, u to nenia sumnje. Principi otkrivanja istine koje su njoj zaveštali Grci, njeni uditeyi, nalagali su joj da ne prima ni jedan sud ne proverivši ga na način kojim se istine proveravaju: u tom smislu istine otkrovenja ne uživaju nikakvo preimućstvo. Poznati znalac srednjevekovlja, Denifle, u svojoj knjizi Luter i luteranstvo, braniće se od Lutera koji je zazivao nebeske gromove protiv razuma, navodi sledeće značajne Bonaventurine reči: »Non est pejoris conditionis veritas fidei nostrae quam alias veritates; sed in allis veritatibiis ita sst, ut omnis veritas quae potest per rationem impugnari, potest et debet per rationem defendi, ergo pari ratione et veritas fidei nostrae.« — Istina naše vere se ne nalazi u gorem položaju nego sve druge istine, ali svaka druga istina koja se može osporavati razumom, može i treba da bude štićena od razuma, pa stoga tako treba da bude i s istinom naše vere. I odmah navodi ništa manje karakterističnu reč M. Aquasparte: »Credere contra rationem vituperabile est« — pogubno je verovati protiv razuma. (Možda bi ovde bilo umesno setiti se Kirkegardovih reči: »mučeništvo je verovati protiv razuma«). I Denifle nije pogrešio kada je tako tumačio zadatak što ga je sebi postavljala srednjevekovna filozofija: istine vere se moraju i mogu štititi istim načinom kao i sve druge istine, inače će one biti pejoris conditionis. I Akvinac upozorava: »Nulli expositioni — Scripturae — aliquis ita prac­ tise inhaereat, ut certa ratione consisteret hoc esse falsum, ne Scriptura ex hoc ab infidelibus derideatur.« — Ni jedne se izreke Svetog pisma ne treba pridržavati bukvalno, da bi se verodostojno dokazalo da je ona lažna, kako se ne bi dalo povoda onim koji ne veruju da se podsmehnu Svetom pismu. Prema tome, grešio je Harnak kada je tvrdio da je »jedna od najtežih posledica učenja Atanasija Velikoga u tome što su se ljudi, posle njega, za sva vremena odrekli od jasnih i oproba-

200

Atina i Jerusalim.

nih pojmova i navikli se onom što je razumu protivno. To protivurazumno je postalo, istina ne odmah, ali ubrzo znak razlikovanja svetog«. Naravno, i u učenjima crkvenih otaca i srednjevekovnih filozofa nije se moglo mimo protivurečnosti, kao što bez toga nisu ni veliki sistemi Platona ill Aristotela, ali se nikada te protivurečnosti nisu isticale da ih svi vide i niko se time nije hvalio. Naprotiv, njih su oduvek prikrivali, izgladivali i vise manje veštački pokrivali spolja vidljivom doslednošću, »protivurečnosti« su dozvoljavane u sasvim ograničenoj meri — pri čemu se nipošto nije dozvoljavalo da ih bilo ko po volji i ćudi svojoj još i izmišlja. Ograničena mera makar i protivurečnih ali nepromenljivih stavova koji se jednako ponavljaju, prihvatana je od svih, nikako kao nešto protivurečno, već kao nešto strogo dosledno pa upravo stoga i kao nešto što je moguće priznati istinom. Sam Atanasije Veliki, u svojoj polemic! s arijancima, brižljivo je izbegavao sve što bi moglo biti uzeto kao povod dovoljan da mu se prigovori nedoslednost — najpre je izbegavao, naravno — nameru: — to jest, kako se nameri, htenju, suprotstavlja ono što se bira razumno, ipak je više i primarnije od slobodnog biranja ono što po prirodi jeste. Apsolutno je očevidno da čovek za koga — kao za svetog Atanasija — čak priroda Boga prethodi volji Njegovoj i nezavisna je od volje Njegove ne samo što ne traži već ne može ni podneti sve ono što narušava večni, nepromenIjivi poredak postojanja, a to što Harnak u učenju Atanasija Velikog uočava protivurečnosti to nimalo ne govori o njegovoj ravnodušnosti prema helenskim principima i helenskoj tehnici mišljenja. Još manje smo u pravu ako o srednjevekovnim filozofima budemo mislili kao o ljudima koji teže tome da se oslobode zakona suprotnosti. Obrnuto je, skoro svi — bilo je izuzetaka, ali su oni retki — su bili duboko ubedeni da je vituperabile est credere contra rationem. Osim onoga što smo već čuli od Žilsona i Deniflea, može se navesti još koliko god vam je volja svedočanstava o tome kako su oni kao svetinju pazili na zakon suprotnosti i njime ograničavali čak i svemoć Božju. Akvinac piše: »Solum id a Dei omnipotentia excluditur, quod repugnat rationi mentis, et hoc est simul esse et non esse et ejusdem rationi est: quod fuit non fuisse.« — Pa još: »Sub omnipotentia Dei non cadit quod contradictionem implicat.« — Samo je ono isključeno iz svemoći Božje što protivureči suštini razuma, a upravo, što istovremeno postoji i ne postoji, ili kada je ono što je bilo postalo kao da nije bilo. — Sve što ima protivurečnosti, ne potpada pod svemoć Božju. Pritom on.

O srednjevekovnoj filozojiji

20 T

u istom delu uz isto pitanje još jednom ponavlja: »Quod praeterita non fuerit, cum contradictionem implicit, non sub jacet divina potentia.« — Da bi ono što je bilo bilo kao da nije bilo,. to ne podleže svemoći Boga, kao nešto što sadrži protivurečnost — pa se pritom poziva na blaženog Avgustina, i na Aristotela kao svoj prvobitni izvor: »Et philosophus dicit: hoc solo privatus Deus ingenita facere quae sunt facta — I filozof govori: u jednome Bog nema moći — On ne može da učini da ono što je bilo bude kao da nije bilo —; uz ovo treba uporediti mesta iz Nikomahove etike, 1139. B. 9. Kod Dunsa Skota, koji je s onakvom strašću branio svemoć Božju od svih ograničenja, mi čitamo reči: Quodlibet tenendum est Deo possibile, quod nec et terminis manifestum impossibile, nec ex eo impossibilitas vel contradictio evidenter conćluditur«. — Treba se držati toga da je Bogu sve moguće, osim onog što je očevidno nemoguće ili onoga iz čega jasno proističe njegova nemogućnost ili protivurečnost. Ćak se i neukrotivi Okamski smiruje pred zakonom suprotnosti — on za svoje sudove kojima se najvišezahteva on traži njegov blagoslov i zaštitu: »Est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam; non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininanm, pari ratione potest assumere lapidem vel lignum.« — U član vere ulazi to da je Bog prihvatio ljudsku prirodu i ne bi bilo protivurečnosti u tome da je Bog primio i magareću prirodu ili pri­ rodu kamena ili drveta. Odakle je u judejsko-hrišćansku filozofiju stigla takva nepokolebiva uverenost u neoborivost zakona suprotnosti? Naravno, nije iz Svetog pisma — tu se uopšte ne računa sa zakonom suprotnosti kao što se uopšte ne računa ni sa kakvim »zakonima«, jer ono je samo izvor i to jedinstveni, i gospodar nad svim zakonima. Ali, ako zakon suprotno­ sti non subjacet omnipotentia divina — onda se on održavasam po sebi i ne zavisi od Boga. I treba biti spreman na to da će istina otkrovenja biti nimalo nalik na istinu prirodnog razumevanja. Kod Dunsa Skota, na primer, čitamo: Potentia absolute potest — Deus — Judam salvare, potentia vero ordinata potest istum vel ilium peccatorem salvare, licet nunquam salvabitur, sed lapidem vel lignum nec potest beatificare potentia absolute — nec ordinata.« — Svojom apsolutnom moći On — Bog — može spasiti Judu, a svojom zakonitom moći On može spasiti ovog ili onog grešnika makar se takav nikada ne spasavao, ali kamen ili drvo ni apsolutnom ni zakonitom moći On ne može spasiti. A u Matejevom jevandeIju, III. 9. stoji napisano: Dico enim vobis quoniam potens est

:202

Atina i Jerusalem

Deus de lapidibus istis suscitare filios Abrahae«— Jervamkažem da može Bog i od kamenja ovoga podignuti djecu Avramu. 'Takvih tvrđenja koja su prešla preko kineskog zida mogućnosti koji je podigao zakon suprotnosti, u Svetom pismu ima koliko god hoćete, i svaki put kada se srednjevekovni filozof sretao s njima on je bio prisiljen da uzmakne pred neoborivom logikom prirodnoga mišljenja. Žilson o tome kaže, I. 140: »Dans sa pensee — de Saint Augustin — I’oeuvre de creation fut un fait instantane, ce qui ne signifie pas seulement que les six jours dont parle le recit de la Genese sont une allegoric et se reduisent en fait a un instant, mais aussi qu’d partir de cet instant I’oeuvre de creation est reellement achevee. — Les six jours de la Genese — sont une allegorie«; — takva misao je sablažnjiva: to je most koji je sagradio Filon Aleksandrijski, preko kojega se tako lako prelazi preko provalije koja deli Atinu od Jerusalima. Ali, ova na prvi pogled nevina misao, bila je jaje iz kojeg se izlegla zmija čiji je otrov, ako ne baš sasvim i zauvek ubio, otrovao, paralisao tokom mnogih vekova istinu otkrovenja. To je značilo: sve što se ne slaže s grčkom mišlju, sve što ne može da izdrži proveru po kriterijumima koje je ona ustanovila, treba da bude odbačeno kao lažno. Nemoguće je, piše na drugom mestu Žilson — II 133. — ne setiti se onih innombrabiles expressions bibliques qui peignent Dieu comme offense, irrite, vengeur ou apaise. Nul n’ignore que de telles images ne nous autorisent pas a lui preter les passions humaines. Assurement le Dieu judeo-chretien n’est pas semblable aux dieux de la mythologie grecque, il n’eprouve ni coleres, ni regrets; sa vie intime n’est pas plus troublee par nos offenses que rejouie par nos louanges. En ce sens ce n’est pas Homere, c’est Aristoie qui a raison. I tu se opet moramo složiti sa Žilsonom. Verovatno se srednjevekovnim misliocima, kada su čitali Sveto pismo, kazivanja o Bogu koji se ljuti, gnevi, raduje i mesa u svakodnevne ljudske poslove — na primer ono o Kani Galilejskoj, što je kasnije ismejavao Hegel — u dubini duše radala ista misao kakva je obuzimala i Aristotela kada je čitao Homera — »pesnici mnogo lažu«. — Naravno, oni se nikada nisu usuđivali ni u sebi da izgovore te bogohulne reči, kao što se na to nije usuđivao ni bogobojaživi Filon. Oni nisu govorili »pesnici mnogo lažu« već — to je »alegorija«. Ali, ponavljam, reč »alegorija« je samo bila jaje iz kojeg je evropska misao izlegla svoj nemar prema istini otkrovenja. Savremena misao je, uz pomoć metode alegorijskog tumačenja, sa­ svim »očistila« filozofiju od »grubih predrasuda«, koje je u

O srednjevekovnoj filozofiji

203

uzvišenu sferu mudrosti unela stara knjiga. Već se Hegel ne boji da se, povodom kazivanja o izlasku Jevreja iz Egipta ili Kane Galilejske, ne seti Volterovih ciničnih sarkazama o Bogu, koji se brine za nalaženje poljskih nužnika. Aristotelovsko »pesnici mnogo lažu« tačnije, osnovni helenski principi i helenska tehnika mišljenja su učinili svoje. Ti principi su hteli da sami budu sudije, sami da sude, da uče, da budu stvarno osnovni, prvi principi, oni nad sobom nisu ni priznavali ničiju vlast, kako se kaže kod Aristotela u njegovoj Metafizici, 1004. A. 34. — filozof, izjavljuje Aristotel, može suditi o svemu. Ili u Nikomahovoj etici, 1041. A. 17.: mudrac ne samo što poznaje ono što je određeno prvim nacelima, već i postiže ta prva načela. Može se verovati samo onome što je u saglasnosti s tim principima. Vera treba da dobije blagoslov od prvih principa, a ona vera koja nema takav blagoslov nema prava da postoji. Prvi prosvećeni- Helen, koji je istupio protiv judejsko-hrišćanskog učenja; u vreme Celza još su slabo razlikovali judejstvo od hrišćanstva, skoro su ih poistovećivali — najviše je negodovao protiv toga što se u novom učenju jednako, uporno govori o veri koja se ničim u odnosu na razum ne može pravdati, i što je važnije, koja je, ta vera, drska u svom nastojanju, da se upošte i ne pravda. Za Celza je to bio zločin protiv Duha Svetoga: sve se može oprostiti, ali to ne, jer čovek razuma, pre nego što poveruje, mora da zna kome to veruje. Videli smo da je to pitanje, koje za prve hrišćane, kao i za Jevreje uopšte, nije ni postojalo, jednako uznemiravalo crkvene oce. Oni su hteli, kako se kasnije izrazio Bonaven­ ture, da istina njihovog učenja ne bude u gorem položaju nego što su sve druge istine, da se ona temelji na nepokolebivim načelima, a ona ne podležu sporu, jer su to primarna načela. Mi se sećamo da je Anselmo Kenteberijski bio »opsednut«, kako se izrazio Žilson, idejom da pronađe takav dokaz postojanja bića Božjega koji bi se temeljio samo na zakonu suprotnosti. Ako se zapitamo odakle potiče ta »opsednutost« i zašto su srednjevekovni filozofi tako snažno stremili »dokazanoj« istini, moguć je samo jedan odgovor, koji je još Žilson ponudio: njih su čvrsto držali principi helenske filozofije i tehnika helenskog načina mišljenja — to je opčinjavalo sve njihove pomisli. Za Aristotela koji je izveo rezultat iz svega što su bili učinili njegovi prethodnici, zakon suprotnosti je bio ne samo princip, načelo, već i — najnepokolebiviji medu svim principi­ ma, kako je on ne jednom ponavljao. On se u svojoj Metafizici jednako vraća i veli da po tvrdenju nekih Heraklit nije pri-

204

Atina i Jerusalim

znavao zakon suprotnosti i na svaki se način trudio da dokaže da je takvo tvrđenje apsurdno, kao što je apsurdno i tvrđenje Protagorino — svakom se tvrđenju može suprotstaviti suprotno tvrđenje. — Istina, svi se njegovi prigovori svode na to da onaj koji odriče zakon suprotnosti svojim ga odricanjem i priznaje. Istina je i to da se ti prigovori mogu okrenuti i da se može kazati da Aristotel, sporeći s Heraklitom i Protagorom koji negiraju zakon suprotnosti, polazi od pretpostavke da oni tako prihvataju. Ali on u rezervi ima još jedan, po njegovom mišljenju, neoborivi »argumenat« — ako se to može nazvati argumentom — Metafizika, 1005. B. 25. — to jest tvrdenje da Heraklit i Protagora ni sami nisu ozbiljno uzimali ono što su govorili. S istom uverenošću je on tvrdio — a mi se sećamo da se Toma Akvinski u tome pozivao na njega — da ono što je jednom bilo ne može biti tako kao da nije bilo, i da taj princip predstavlja granicu svemoći bogova. Niko sporiti neće da su ti »primarni principi« uslov mogućnosti »znanja« kao što niko sporiti neće da oni Aristotelu nisu »pali s neba« — on ih je stekao sopstvenim snagama ovde, na zemlji, i ne samo što za njih nije bilo potrebno otkrovenje, već je svako »otkrovenje« moralo pred njima da se opravdava. Jer, i bogovi se moraju pokoriti tim načelima. Najveći trijumf za Aristotela je bio u nalaženju istine koja ne zavisi od volje Božje: veritates emancipatae a Deo. Time se realizovala njegova ideja, ideal filozofa koji može »slobodno« da razmišlja o svemu, time se postiže autonomija znanja, kao što je kod pelagijanaca Homo emancipatus a Deo — čovek nezavisan od Boga — ostvarivao ideal autonomne etike. Kao što ćemo videti, i Lajbnic je trijumfalno, radosno pozdravljao Zes verites etemelles qui sont dans I’entendendement de Dieu independamment de sa volonte. Cini se da bi upravo ovde, u vezi s pitanjem o večnim istinama, istinama koje ne zavise od volje Božje, religiozno raspoloženje srednjevekovlja trebalo da oseti najveću opasnost, reklo bi se da je upravo tu trebalo da napregne sve svoje modi da odbrani Jerusalim od Atine. Da se tu seti upozorenja iz knjige Postanje u vezi s opasnošću od plodova s drveta poznanja. Poneko se i sećao toga. U jednoj napomeni Žilson citira Petra Damijanija, koji je tvrdio da je cupiditas scientiae — žudnja za sticanjem znanja — ljudima bila dux exercitus omnium vitiorum — vođa svih poroka — ali je morao da prizna da Damijanija niko saslušao nije, čak je i Bonaventura nalazio da su njegova tvrđenja neobična. Car plodova s dr-

O srednjevekovnoj filozofiji

205

veta poznanja ni danas nije slabiji — s ništa manje strasti nego prvi čovek mi težimo večnim istinama. Šta nas to sablažnjava u istinama koje ne zavise ni od nas ni od volje Božje, zašto mi svoje najbolje nade vezujemo za zakon suprotnosti ili za tvrđenje, za stav koji kaže da ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo? Mi i ne postavljamo takvo pitanje — kao da je nezavisnost večnih istina od razuma ili morala garancija naše sopstvene nezavisnosti. Medutim, upravo je obrnuto: te istine nas osuduju na najgrozniji oblik ropstva. Pošto ne zavise od volje Božje, one i same nemaju nikakvu volju, nikakvu želju. Njih se ništa ne tiče, njima je sve svejedno. One ni na šta ne računaju, niti šta postavljaju kao problem, ne brinu se o tome šta će doneti ljudima i svetu tom svojom vlašću, koja im nije ni potrebna i za koju i ne znaju odakle im je došla. Možda će iz »zakona« da ono što je bilo ne može biti kao da nije bilo izaći nešto ili dobro, ili pak lose, čak veoma loše, nepodnošljivo — no on će svoje činiti i učiniti i od svoje se suštine neće odreći. Večne istine se ne mogu ni ubediti ni umoliti — one su od one vrste od koje je i ona Aristotelova »nužnost« za koju je on kazao da se »ne podaje ubeđivanju«. Pa ipak, ili tačnije zbog toga su ljudi zavoleli večne istine i njima se pokorili. S njima se ne može razgovarati, njih ne možemo moliti, niti ih ubedivati — dakle, njima se imamo pokoravati. Mi ne umemo da ih odagnamo od sebe, u našoj nemoći vidimo »nemogućnost« — dakle, treba se pokloniti. U tome je smisao i značenje onog cupiditas scieniae, to je ono zagonetno concupiscentia irTesistibilis, što nas vuče ka bezličnoj i prema svemu ravnodušnoj istini, koju mi stavljamo iznad volje svega što je živo. Ima li još sumnje da se nalazimo u vlasti strašne i nama neprijateljski raspoložene sile o kojoj se kazuje u knjizi Postanje! Mi se sećamo kako su svi koji su tumačili greh i pad shvatali greh našeg praoca kao neposlušnost: Adam je poželeo »slobodu«, odbio je da se povinuje. U stvari, dogodilo se obrnuto — okusivši plodove saznanja čovek je izgubio slobodu s kojom je izašao iz ruku Tvorca i postao je dužnik i rob večnih istina. I on čak i ne pomišlja na to da ga je eritis scientes, koje je tako očaralo dušu njegovu, kojim je prvi kušač njega začarao, doveo do »pada«; on i dalje povezuje, pa čak i izjednačava, večno spasenje sa znanjem, i kada čuje, čak i od apostola da se »tvar pokorila sujeti ne po volji svojoj već po volji onoga koji ju je pokorio«, i da ima nade da će ona biti oslobođena od »ropstva truljenja i uzdignuta u slobodu slave«, on se brani od neugod-

206

Atina i Jerusalem

nib podsećanja onim aristotelovskim »to se može kazati ali se tako nešto misliti ne može«, ili čak onim njegovim — »pesnici mnogo lažu«. Principi grčke filozofije su učinili svoje: svi mi radije držimo do mira pokornosti nego do neizbežnog nemira naporne borbe. U tom smislu je veoma karakteristična knjiga Boecija, De consolatione philosophiae, koja je tako cenjena bila u srednjem veku. De consolatione philosophiae je knjiga Jova, koju je istina napisao hrišćanin, ali je taj hrišćanin bio čovek grčko-rimske kulture. Filozofija koja je zakoračila u odaje Boecijeve u prvom redu je bila naumila da progna musas nostro adsistantes toro, fletibusque meis verba dictantes. Quis inquit philosophia haec scenicas meretriculas ad hunc aegrum permisit accedere quae dolores ejus non modo nullis remediis foverent, verum dulcibus insuper alereit venenis. — muze koje stoje kraj mojega ležaja i koje u reči odevaju molbe moje. Ko je, veli filozofija, dozvolio tim podvodačicama s dasaka da pristupe bolnome čije patnje ne samo što ne ublažavaju već ih još i hrane svojim slatkim otrovima. Pre nego što ponudi svoju pomoć filozofija, kao i prijatelji Jova, zahteva da stradalnik zamukne, da prestane da jadikuje i da zaziva non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere, kako se kasnije izražavao Spinoza. Samo pod tim uslovom, to jest ako se odrekne čovek svega na svetu, filozofija mu može pomoći — može ga nagraditi bogato svojim intelligere. De profundis ad te, Domine, clamavi — mora biti odbačeno, zauvek zaboravljeno, konačno zaboravljeno: ono preči put ka mudrosti koja je utemeljena na sigurnom znanju. Filozofija je, naravno, postupala dobronamerno: la plus belle fills du monde ne peut donner ce qu’elle a. Ona može Boeciju samo da »objasni« da je to što se s njim dogodilo dogodilo zato što drugačije nije moglo, ali da ga izbavi iz njegove tamnice i kazne ko­ ja ga čeka to ona ne može, tu je ona nemoćna i kao što je njoj sasvim lepo poznato — sam Zevs je to kazao Hrizipu — niko u svetu vise ni učiniti ne može od nje. Prijatelji su Jovu govorili to isto što je govorila i filozofija Boeciju: i oni su priznavali da su nemoćni da mu pomognu, predlagali su mu da se uteši »mudrošću i da se pokori neizbežnom«. Boecija je filo­ zofija ubedila — on je prihvatio njene »utehe«. Jov je pak ostavio muze kraj sebe, oterao je prijatelje — »dosadni ste vi tešitelji« — i odlučio je suprotstaviti svoje lugere et detestari onom intelligere koje mu je nudila filozofija. Sumnje nema, principi drevne filozofije i helensko mišljenje bi u celini stali na stranu Boecija, a ne na stranu Jova — stroga logika ne

O srednjevekovnoj filozofiji

207

dopušta ljudskoj patnji da podigne svoj glas kad je reč o istini. Jov je zahtevao da ono što je bilo bude kao da nije bilo, da spaljeno imanje bude kao da nije spaljeno, da deca koja su ubijena budu tu kao da nisu ubijena, da zdravlje bude kao i pre, to jest zahtevao je ono što non cadit sub omnipotentia Dei, ono što ni Bog učiniti ne može, jer to ne dozvoljava zakon suprotnosti, taj »najnepokolebiviji medu svim principima«. Istina, u Bibliji je ispričano i drugo: po Bibliji izlazi da je filozofija bila posramljena i muze s njihovim lugere et detestari, te s onim de profundis ad te Domine, clamavi su nadvladale intelligere, pa su sve večne, nestvorene istine dotučene tim intelligere. Bog je Jovu povratio njegova stada, njegovo zdravlje i ubijenu decu; učinio je tako da quod fuit non fuisse — ono što je bilo postalo je kao da nije bilo — ne tražeći saglasnosti ni od jednog zakona. Ali, ne može se zahtevati da prosvećen čovek veruje u ta kazivanja, kao što se ne može zahtevati od njega da veruje u biblijskog Boga, koji se raduje, gnevi, ljuti, pretvara vino u vodu, umnožava hlebove, pomaže Jevrejima da pređu preko mora i u slično. Sve to treba poimati alegorijski ili metafizički, tačnije — dok zakon suprot­ nosti, taj najnepokolebiviji medu svim principima ne bude odbačen, dok on nalaže umesto da se sam pokorava Bogu, dok se čovek ne oslobodi sablazni da pretvara istinu otkrovenja u istinu koja je samoočevidna, od svih tih kazivanja moraćemo se braniti rečima — ili čarobnim formulama? — del maestro di coloro chi sanno — učitelja onih koji znaju: »pesnici mnogo lažu«. Ljudski jecaji, kletve i preklinjanja moraju umuknuti, suočeni s neprekoračivim i zanavek nepromenljivim principima postojanja. Ovde ću ukazati na divnu Kirkegardovu knjigu Ponavljanje. Kada se Kirkegard sudario s problemom o granicama Božje svemoći, on ja od znamenitog filozofa Hegela, takode maestro di coloro chi sanno, prešao na stranu »privatnog mislioca« Jova. Već i samu spremnost da se Jov ubroji medu mislioce za nas je nedopustiva drskost. Ali, Kirkegard je preko Jova došao do svog »Apsurda« i do osnovnih stavova egzistencijalne filozofije: Bog označava da je sve moguće. V

Zajedno s večnim istinama, pod njihovom zaštitom i pokroviteljstvom, ušlo je u srednjovrekovnu filozofiju duboko, nesavladivo nepoverenje upravo prema onoj notion inconnue

208

Atina i Jerusalim

aux anciens d’une verite cree, koju je upravo ona, kako se sjajno izrazio Žilson, već po samom sadržaju Svetog pisma, trebalo — u tome je bila njena misija — da objavi ljudima. Na putu ka stvorenoj istini isprečio se bio nestvoreni zakon suprotnosti i moćno joj je suprotstavio svoj veto koji ne dopušta prigovora. Istina, Žilson tvrdi da se ideja o stvorenoj istini ne samo održala u skolastici, već je svojim prisustvom i oplodila i najnoviju filozofiju: Tout le systeme cartesien est suspandu d I’idee d’un Dieu tout-puissant qui se cree en quelque sorte soj-meme, cree d plus forte raison les verites etemelles, y compris celles des mathematiques — I. 14. Da li smo u pravu ili nismo kada tvrdimo da se čitav kartezijanski sistem drži na ideji svemogućeg Boga koji tvori večne istine — o tome demo tek govoriti. No, nesumnjivo je da Dekart nije uzmicao pred »paradoksima« takve vrste. On piše: — u pismu Arnou, 29. jula 1648. — Mihi autem non videtur de ulla unquam re esse dicendum ipsam a Deo fieri non posse; cum omnis ratio veri et boni ab ejus omnipotentia dependeat, nequidem dicere ausim, Deum facere non posse, ut mons sit sine valle vel ut unum et duo non sint tria, sed tantum dico ilium talem mentem mihi indidisse, ut a me concipi non possit mons sine valle, vel aggregatum ex uno et duobus quod non sint tria etc. — Ali, ja ne mislim da se za bilo koju stvar može tvrditi da je Bog nije mogao stvoriti; budući da temelji istine i sreće-blaga zavise od njegove svemoći, ja se čak ne bih usudio reći da postoji gora bez doline ili da jedan i dva nisu tri; pre ću reći da mi je On dao takav razum koji ne zamišlja gore bez dolina i ne vidi drugu sumu od jedan i dva nego što je zbir tri. Tako je govorio Dekart u svojim pismima. (Uporediti bi tre­ balo njegova pisma Mersenne od 15, aprila i 27. maja 1630. U poslednjem čitamo: Dieu a ete aussi libre de faire qu’Il ne fust pas vray que toutes les lignes tirees du centre a la circonference fussent egales comme de ne pas creer le monde). Ali, govoreći tako Dekart se jednako daleko udaljavao i od srednjevekovne filozofije i od onih osnovnih načela grčke filozofije, pomoću kojih se srednjevekovlje trudilo da shvati i opravda istinu biblijskog otkrovenja. Mi se sećamo šta je Aristotel govorio o onima koji negiraju zakon suprotnosti: to se može reći ali to ne može misliti. Sećamo se kako su Akvinac, Duns Skot pa čak i Okamski govorili kako ono što je u sebi protivurečno ne potpada pod svemoć Boga. Dozvoliti mogućnost da Bog može da sazda goru bez doline ili da učini tako da je­ dan i dva ne budu tri — znači priznati da zakon suprotnosti

O srcdnjevekovnoj filozofiji

209

nema moći nad Bogom. I ako je Dekart stvarno mislio onako kako je pisao Arnou i Mersenu, onda se moramo složiti da je najveći racionalista novoga doba bio raskinuo veze kako s drevnom tako i sa srednjevekovnom filozofijom o kojoj se i govori u knjizi Zilsonovoj, i da je krenuo putem Tertulijana i Petra Damijanija. U jednoj napomeni u svojoj knjizi Zilson navodi sledeće Damijanijeve reči, koje je ovde, s obzirom na zadatak koji smo sebi postavili, potrebno navesti takođe in extenso — a odgovarajući Tertulijanov sud već je napred naveden: — Numquid hoc potest Deus agere, ut quod factum est non fue­ rit? Tanquam ut semel constet, ut si fuerit virgo corrupta, jam nequeat fieri ut rursus sit Integra? Quod certe quantum ad naturam verum esse, statque sententia. .. Quae enim con­ tra-ria sunt in uno eodemque subjecto congruere nequeunt. Haec impossibilitas recte quidem dicitur, si ad naturae referatur inopia, absit autem, ut ad majestatem sit applicanda divinam. Qui enim naturae dedit originem porro facile, cum vult naturae tollit necessitatem. Nam qui rebus praesidet conditis, legibus non subjacet conditoris: et qui naturam condidit, naturalem ordinem ad suae deditionis arbitrium vertit — Može li Bog da učini da ono što je bilo bude kao da nije bilo? Ako je, na primer, jednom zauvek ustanovljeno da je devojka obeščašćena, je li moguće da ona ponovo bude nevina? To je, ukoliko je reč o prirodi, konačno tačno i neoborivo da protivurečnosti u jednom istom subjektu ne mogu opstajati zajedno. I to se s pravom smatra nemogućim, ukoliko se to odnosi na nemoć prirode, ali je to daleko od mogućnosti primene na Boga. Onaj upravo koji je tvorac istočnika prirode, može lako, ako hoće, da uništi te zakone prirode. Jer ko vlada nad stvorenim stvarima taj nije potčinjen zakonima tvorca, i ko je sazdao prirodu upravlja prirodnim poretkom po sopstvenom tvoračkom nahođenju. U čemu je razlika izmedu Damijanija i Dekarta? Pred licem aristotelovskih primarnih načela obojica tvrde nešto očevidno apsurdno: to se reći može, ali se to ne može misliti. Zakon suprotnosti je najnepokolebljiviji medu svim principima. Ako se on odbaci, ideja znanja će izgubiti svaki smisao. Istina, Damijani navodi druge primere, drugačije od onih koje navodi Dekart — konkretnije, realnije u odnosu na stvarni život. (Na jednom drugom mestu Damijani piše — Quapropter sicut rite possumus dicere: potuit Deus, ut Roma, antequam facta fuisset, facta non fuerit, ita nihilominus possumus et congrue dicere: potest Deus, ut Roma, etiam postquam facta est,

210

Atina i Jerusalim

facta non fuerit — Te mi zato s pravom možemo reći da pre nego što je Rim bio sagrađen, on nije bio sagrađen, takođe ne protivurečući možemo reći: Bog može i posle stvaranja Ri­ ma da učini njega nestvorenim. — Takode je zanimljivo da se od odlučuje da spori sa svetim Jeronimom, od kojeg je pozajmio primer virgo corrupta: čast Boga je iznad svetog Jeronima). Može li Bog da stvori goru bez doline, da učini tako da jedan i dva ne budu tri — to je za nas čisto teorijski, apstraktni pojam koji se ne tiče ni sudbine sveta ni sudbine čoveka. Kada Damijani pita da li devojka za koju je ustanovljeno da je zauvek obeščašćena može ponovo da postane nevina, zanimanje se usredsređuje ne na apstraktnim konstrukcijama, već na onom što je za ljude od ogromnog, odlučujućeg značaja. Virgo corrupta — to je ili posrnula grešnica ili obeščašćena žena. Dok zakon suprotnosti deluje neograničeno, dok je on tu kao veritas aeterna, veritas emancipate a Deo — greh ili nepoštenje, kada su već jednom prodrli u svet, u njemu ostaju zauvek, konačno se učvršćuju: povratiti čast ženi, skinuti s nje sramotu ili greh voljnoga ili nevoljnoga posrnuća, više niko to ne može u čitavoj vaseljeni, jer nikome nije data naturae ne­ cessitate™. tolere — da ukine nužnost prirode. To se mora reći i o nevoljama Jova: čak i svemogući Bog ne može da mu povrati ubijenu decu. A ako je u Svetom pismu rečeno nešto drugo, onda je ne samo Grk koji nije verovao već i filozof koji veruje obavezan da u tim kazivanjima vidi metaforu ili alegoriju. Zatim drugo — Dekart tvrdi da mi zapažamo kontradikciju u sudovima, kakvi su »jedan i dva nisu tri« ili u pojmu »gora bez doline«, samo zato jer nam je Bog dao takav um, koji nije sposoban drugačije da misli. Ali, on je i sam dopuštao mogućnost, makar hipotetično, takvog slučaja da moćan, zao i neprijateljski raspoložen prema čoveku, duh može čoveka, preko očevidnosti, da dovede do zablude. Reklo bi se da bi takva mogućnost trebalo da osvoji čovekovu pažnju, pažnju čoveka koji poznaje Bibliju i smatra je bogonadahnutom knjigom, ako je već nekim čudom počeo da sumnja u to da samoočevidnosti same po sebi ne svedoče o istini. Ali, ta se misao tek dotakla njegove svesti i nestala je bez traga. On je hteo po svaku cenu da sačuva očevidnosti i razum kao izvor samoočevidnosti i doveo je »večne istine«, u vezu ne sa zlim i lukavim duhom, koji je čoveka obmanuo, već sa Bogom koji, kako nas je sam uverio, nikada ne obmanjuje. Tako je postupio i Toma Akvinski, koji je, da bi sačuvao aristotelovske pri-

O srednjevekovnoj filozofiji

211

marne principe od svih pretenzija, ustanovio: principiorum autem naturaliter notorum cognitio nobis diviritus est indita cum ipse Dens est auctor nostrae naturae. — Poznanje izvesnih prirodnih principa nam je darovano od Boga, jer On je Sam Tvorac naše prirode. Damijanijeva misao ide drugim putem. S malo reči Žilson je ovako izlaže: La vie de chretien n’a qu’une fin: faire son salut. On fait son salut par la foi. Appliquer la raison a la foi, c’est la dissoudre .. . En somme — c’est le diable qui a inspire aux hommes le desir de la science et c’est ce desir qui a cause le peche originel, sours de tous nos maux.« (Na kraju drugog toma Žilson se ponovo vraća ideji zmije iz Biblije i onima koji su nastojali da stvore judejsko-hrišćansku filozofiju koja ne bi počivala na grčkim principima, i izjavljuje — I’objet de lew voeux n’appartient pas a I’ordre des possibles. Naravno, to je nesporno, ako se unaped dopusti da je grčkoj kontemplaciji bilo dato da jednom zauvek odredi granice mogućeg i da biblijsko »otkrovenje« ne izlazi izvan granica onoga što su Heleni smatrali mogućim.) I on tu odmah daje navod iz dela samog Damijanija De Sancta Simplicitate: »Porro qui vitiorum omnium catervas moliebatur inducere cupiditatem scientiae quasi ducem exercitus posuit, sique per earn infelici mundo canctas iniquitatum turbas invexit.« — dalje je onaj ko je hteo da unese masu raznih poroka, da žeđ za znanjem učini predvodnicom i on je uneo u nesrećni svet beskrajni niz nepravdi. — Razlika izmedu onoga što govore Dekart i Damijani je jasna — Dekart se bojao, čak i u svojim pismima, da povredi razum — quam aram parabit sibi qui rationis majestatem laedit — kako je kasnije to govorio Spinoza. Za Damijanija pak, pored divina majestates ne stoje neke veličine i ne može ih ni biti, on je spreman da se okomi na svakog ko bi pokušao da ograniči svemoć Božju. On pamti ono »i bićete kao bogovi koji znaju« koje je srednjevekovlje tako sigurno zaboravilo, on se ne boji i rizikujući da bude na podsmeh onima koji ne veruju — infidelium — ili da mu se s Aristotelom kaže kako »mnogo lažu pesnici« da se poziva na reči iz knjige Postanje. Ali filozofski uzeto, i Dekart i Damijani govore isto: »primarni principi« koje smo nasledili od Grka uopšte i nisu principi, jer u svetu što ga je sazdao Bog primarnih, nekakvih ni od koga zavisnih i sebi dovoljnih principa ne može ni biti. U našoj pak uverenosti da ne može biti gore bez doline ili da jedan i dva ne mogu biti tri treba videti samo prolaznu sugestiju koja, ako potiče od Tvorca, ne mora biti nešto opasno već pre nešto pogodno, a ako potiče

212

Atina i Jerusalim

pak sve od neprijatelja roda ljudskoga, to je nešto pogubno, ali i u jednom i u drugom slučaju, kao nešto uslovno i relativno, nema prava da pretenduje na predikat večnosti, te se ranije ili kasnije mora raspršiti i nestati. I tada će metafizika poznanja, usaglašena s judejsko-hrišćanskim »otkrovenjem«, otkriti da razum, koji žudno teži opštim i nužnim sudovima, uopšte i nije dostojan toga da mu se podižu oltari. To je smisao Damijanijevih razmišljanja, o tome nam u navodenom pismu govori i Dekart. Oni obojica ruse tvrđave koje su čuvale sokratovsko mišljenje: ne može se potcenjivati razum, ne može se čak ni Bog stavljati iznad dobra. Ako hoćete, i jedno i drugo tvore sintezu plotinovskog uzdizanja, uznošenja iznad poznanja i Skotovog schlechthinnige und regellose Willkur — nezadržive i haotične samovolje — ćudi. Očevidno je nemoguće braniti takav položaj onakvim načinom kakvim se brane druge istine. To je istina »otkrovenja« — i ona stoji, mala i neprimetna, čak nevidljiva oculis mentis, nenaoružana i goloruka pred nebrojenom vojskom argumenata čitave istorije filozofije, kao što je stajao biblijski David pred ogromnim, naoružanim od glave do pete Golijatom. Ona nema čak ni praćku koju je imao mladi pastir, budući veliki car i pesnik psalama. Pa ipak — nezaštićena i nenaoružana ona je stupila u borbu s »mudrošću veka«. Nije uzalud blaženi Avgustin klicao u zanosu — Surgunt indocti et rapiunt coelum — ustaju neuki i osvajaju nebesa. Odmah za njim odgovara mu sveti Toma Akvinski: »Esset autem omnibus signis mirabilius, si ad credendum tarn ardua, et ad operandum tarn dificilia, et ad sperandum tarn alta mundus absque mirabilibus signis inductus fuisset a simplicibus et ignobilibus hominibus.« — I bilo bi čudnije od svih znamenja kada bi prosti neobrazovani ljudi, svet, bez čuda, priveli veri koja je tako teška, aktivnosti koja je tako složena i nadi koja je tako uzvišena. — I to je tačno — Bibliju su svetu ponudili prosti, neuki ljudi koji uopšte nisu ni bili sposobni da je brane onim metodama kojima su je učeni osporavali. No, filozofe takva Biblija nije zadovoljavala. Cak je i Bonaventura, za koga je frater Alexander — de Hales — diceret de ipso quod in eo videtur Adam non pecasse — brat Aleksandar iz Hala govorio da u njemu, reklo bi se, Adam nije sagrešio — tražio »dokazanu« istinu. Greh prvoga čoveka neće zaobići ni svetog; doctor seraphicus, duhovni naslednik Franje Asiškog, koji je savladao sve zemaljske strasti, opsednut je time kao i svi mi, i on ne može da savlada u sebi cupiditas scientiae — on hoće da »štiti«, da učini samoočevidnom, istinu otkrovenja.

O srednjevekovnoj filozofiji

213

Iskušenje nas vreba onamo gde ga najmanje očekujemo. Grčki učitelji su uspavali našu pažnju sugerisavši nam uverenost da plodovi s drveta poznanja treba da budu početak filozofije za sva vremena. I doctor subtilis se, kao što se mi sećamo, sablaznio time. On veruje, ali mu je vera nedovoljna — on moli Boga da mu dozvoli đa okuša plodove s drveta poznanja. Svi najuticajniji predstavnici srednjevekovne misli uporno ponavljaju: credo ut intelligam — verujem da bih poznao. U tome se na najočevidniji način pokazalo do kakvih je posledica morao dovesti čin simbioze grčke filozofije i istina Svetoga pisma. Osnovna načela i tehnika antičkog mišljenja su se upravo kao gigantska vreža spleli oko judejsko-hrišćanskog »otkrovenja« i stezali su ga svojim snažnim zagrljajima. Kao što nam je i Žilson pokazao, vera je postala surogat znanja. O tome su svi otvoreno govorili, te reči nisu mogle da izazovu osmeh kod onih koji ne veruju ili negodovanje kod onih koji drugačije misle. Sve očevidnosti su svedočile u korist takve hijerarhijske strukture. Protiv toga je govorilo samo — Sveto pismo, ali ono se uvek moglo »tumačiti«. A pošto su »tumačenja« pretpostavljala gotovu tehniku mišljenja, i pošto su ljudi tehniku mišljenja kao i njegove principe tražili i nalazili kod Grka, unapred se moglo znati da će tumači Svetoga pisma staviti veru na odgovarajuće mesto. Cak ni odlučni pokušaji D. Skota i Okamskog, da odbrane sferu credibilia od pretenzija razuma, nisu zaustavili srednjovekovnu filozofiju u njenom nezadrživom stremljenju da istinu otkrovenja pretvori u samoočevidnu istinu. U tome su videli, i vide i nadalje, trijumf judejsko-hrišćanskog mišljenja. Sećamo se kako nam je Lesing obećao da će ranije ili kasnije sve istine otkrovenja postati istine razuma i kako ga je Žilson morao obuzdavati, kako je morao da koči plemenitu revnost Lesingovu: ne sve, kazao nam je on u ime srednjevekovne filozofije, već samo neke. Naravno, to je u najvećoj meri karakteristično. Zašto samo neke? I šta će biti s onima kojima nije suđeno da se ikada opravdaju pred razumom? Nećemo li morati da ih prikrivamo kako bismo izbegli podsmeh ili, može biti, uvredu prekora? Šta više, nećemo li morati sasvim da ih odbacimo, ako se bude pokazalo da one ne samo što neće moći da računaju na zaštitu razuma već se samim svojim postojanjem nameću kao izazov razumu? I prorok Isajija i apostol Pavle su nas upozoravali: mudrost ljudska je ludost pred Bogom, a mudrost Božja je ludost za čoveka. I to najpre zato što istina otkrovenja izvire iz vere, koja se ne uklapa u ravan razumnog poimanja. Vera

214

Atina i Jerusalem

neće niti može da se pretvori u znanje. Smisao i tajanstveni sadržaj vere, o kojoj se govori u Svetom pismu, jeste u tome što ona na nepojmljiv način oslobađa čoveka od stege znanja, i znanje koje je u vezi s čovekovim padom može biti prevladano samo verom. I tako kada istinu koja dolazi od vere primamo ili je u sebi pretvaramo u neku samoočevidnu istinu, u tome treba videti ukazivanje na to da smo je jednom izgubili. Ja znam da je Bog jedini nikako ne znači da verujem u Jedinoga Boga i ono biblijsko audi Israel — počuj Izrailju, koje se ovaplotilo u credo in unum Deum — verujem u Jedi­ noga Boga. Žilson tvrdi da je monoteizam bio nešto tuđe grčkim filozofima. Ja se ne mogu zadržavati na tom problemu. Reći ću samo da je od samoga početka grčka misao tražila i nalazila jedinstveni — jedini — princip u kosmosu. Prvi grčki filozof je proklamovao: sve je voda. I svi su za njim uvek govorili o jednom principu. U dvanaestoj knjizi svoje Metafizike, iz koje Žilson crpi svoje dokaze za to da je njenom piscu monoteizam bio tuđ, Aristotel kaže, na kraju, stihovima iz Homera: — Nije dobro mnogovlasće — neka bude jedini upravIjac — a Akvinski, pozivajući se na to mesto, piše: — Aristoteles ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubemaniis. — Iz jedinstva postojećeg poretka u kosmosu Aristotel izvodi jedinstvo i Boga koji svime upravlja. — Time neću da kažem da je Aristotelov Bog — Bog Svetoga pisma. Naprotiv, ovde je umesnije setiti se Paskalovih reči — Bog Avraama, Bog Isaaka, Bog Jakova — a ne Bog filozofa. Kada bi se moglo dokazati, kao ono da su dva i dva četiri, da su grčki filozofi bili monoteisti, to nikako ne bi značilo da su oni unapred pogađali biblijsko otkrovenje. Jedini Bog koga mi s očevidnošću nalazimo u poretku sveta s Bogom Svetoga pisma ima isto onoliko zajedničkog koliko i pas kao životinja koja laje sa sazvežđem Psa. Razum opaža jedino načelo, njemu je potrebno da pronađe onog ko, kako je govorio Paskal povodom Dekarta, daje prvi impuls svemu što se događa, što jeste: razum treba shvatiti. Nije uzalud kasnije Hegel onako strasno branio od Kanta ontološki dokaz o postojanju bića Božjega. Bog koji traži zaštitu — i nalazi je — u zakonu suprotnosti, naravno, vise nije Bog Avraama, Isaaka i Jakova. Takvog Boga, »dokazanoga« Boga, Hegel je mirno mogao da prihvati: on će odoleti i protiv logike Aristotelove i protiv Volterovih ruganja. Ali »vera« — naravno, opet je reč o veri Svetoga pisma — ne brine ni o shvatanju ni o dokazima. Njoj je potrebno

O srednjevekovnoj filozofiji

215

nešto drugo, nešto sasvim drugo i, kao što ćemo odmah videti, nešto što jednom zauvek isključuje svako razumevanje i sve dokaze.

VI Kada se povede reč o veri Svetoga pisma naravno, najpre se treba setiti reči proroka Avakuma, 2. 4. — : Justus ex fide vivit — »pravednik u vjeri i od vjere živi...«, koje apostol Pavle ponavlja u Poslanid Rimljanima prvoj, 1. 17. i u poslanici Jevrejima, 10. 38. Kako malo te reči liče na ono »verujem da bih poznao« ili na ono »ako ne verujete nećete spoznati« u šta je Septuaginta pretvorila stih proraka Isajije! Vera — izvor života kod proroka i apostola, vera — izvor znanja koje shvata kod srednjevekovnih filozofa koje su prosvetili Grci: kako se ne setiti onih dvaju drveta koje je Bog zasadio u Edenskom vrtu prilikom stvaranja sveta? I da bi otklonio svaku sumnju u pogledu toga kakvo mesto zauzimaju na tablici hijerarhijskill vrednosti vera i znanje, apostol, skoro neposredno za navedenim rečima iz Isajije, piše: po veri se Avraam povinova zovu Božjemu da pođe u zemlju koju će u nasledstvo dobiti i on pođe ne znajući kuda ide. To je potpuna suprotnost onome čemu se učili Grci. Platon se najodlučnije ogradivao od ljudi koji ne znaju kuda idu, suprotstavljajući im filozofe koji su ubedeni da ništa ne treba činiti što filozofija brani, išli za filozofijom onamo kuda ih ona vodi. Bez kraja bi se mogli navoditi grčki filozofi kao potvrda da je misao koju je izrekao apostol Pavle o Avramu koji ide ne znajući kuda ide, za njih bila krajnje bezumlje. Cak i kada bi Avram i stigao u obećanu zemlju njegov bi postupak, po oceni Grka, bio isto tako malo dostojan pohvale kao i da nije nikuda ni stigao. Avramov porok je u onom u čemu apostol i Sveto pismo vide najveći kvalitet: on ne priznaje zakonitost pretenzija znanja, on ne pita razum. S kakvim prezrenjem Sokrat, u Platonovoj Apologiji, govori o pesnicima, gatačima i prorocima: — koji čine to što čine ne po razumu, već sledeći prirodu ili u samozaboravu. — »Otišao sam od njih — kaže on na kraju — smatrajući da pred njima imam ona preimućstva kakva imam i pred državnicima«. I u Timaju i u drugim dijalozima Platon se jednako uklanja od ljudi koji se odaju božanskom zanosu bez razuma — na primer u Menonu — ili u Fedonu, od ljudi koji su — bez filozofija i bez razuma. Ono što apostola iznenađuje i uzbuduje kod Avrama, ono u čemu on vidi ovaploćenje

216

Atina i Jerusalem

pravednosti, za Platona je zločin lakomislenosti. Kako bi se uznemirili on i njegov učitelj Sokrat da su imali prilike da pročitaju reči apostolove iz Poslanice Rimljanima: — Jer šta govori pismo? VjeTOva Avraam Bogu i primi mu se u pravdu. Može li biti sumnje u to da je Celz pravilno prikazao u svojoj knjizi odnos grčko-rimskog sveta prema onome čime se održavalo novo učenje koje je stiglo u svet? Grčka mudrost nije mogla da prihvati ni oca vere Avrama, ni apostola Pavla ni biblijske proroke na koje se apostol jednako pozivao. Ravnodušnost, nemarnost i »oholo« prezrenje prema znanju — to se nikome ne prašta ni na ovom ni na onom svetu. Apostol Pavle i njegov Avram su jadni ljudi od onih »koji mrze razum« i od njih treba bežati kao od kuge. Ne smemo se tešiti čak ni okolnošću što apostol Pavle nije »mislilac« i što mu je jedini cilj bio da spase dušu svoju. Jer grčka filozofija je — a za njom i Kliment Aleksandrijski — kao što se sećamo u saznanju i videla jedini i jedinstveni put spasenja — sjediniti se s rodom bogova nije dano onome ko nije filozofirao, ko se kroz filozofiju, nije očistio i ko nije zavoleo poznanje. — Ako Avram i apostol Pavle nisu »mislioci«, ako ne vole i ne traže znanje — nikada se takvi spasiti neće. Grci su to sigurno znali i ni za šta na svetu se nebi složili da nekom prepuste pravo da postavlja i rešava problem znanja i spasenja duše: od Aristotela smo čuli da filozof sve probleme sam rešava. Ali, s druge strane, ni apostol Pavle sa svoje strane ne bi ustuknuo pred Grcima. Mi znamo da je on grčku filozofiju smatrao bezumljem, odnosno kako kaže Žilson on je proklamovao la banqueroute de la sagesse grecque. U Poslanici Rimljanima on se izrazio još bolje — »šta god nije po vjeri grijeh je«, a u Poslanici drugoj Korinćanima on piše: »jer po vjeri živimo a ne po gledanju«. To više nije samo proglašavanje bankrotstva grčke misli-mudrosti — to je razobličavanje i strašno upozorenje. Od svoje mudrosti utemeljene na znanju Grci očekuju spasenje, ali će naći pogibelj, jer spasenje je od vere i samo od vere. (Vremenom se i blaženi Avgustin zanosio »bezumljem« vere apostola Pavla. Istina, on nije govorio kako su mu još do nedavno pripisivali virtutes gentium splendida vitia sunt — vrlina mnogobožaca — sjajni poroci — već ono potius splen — skoro poroci: ali, to je ista misao). Teško je ne videti u tim rečima apostola, jednako kao i u rečima proroka o delima patrijaraha, na koje se on poziva, neposrednu povezanost s onim što se u knjizi Postanje kazuje o drvetu poznanja. Još je teže dopustiti mogućnost da je odnos između vere i znanja, usta-

O srednjevekovnoj filozofiji

217'

novljen u srednjevekovnoj filozofiji, bio preuzet i pozajmljen iz Svetoga pisma. Obrnuto, savršeno je jasno da su grčki »primarni principi« ugušili osnovnu istinu biblijskog »otkrovenja«. Ne samo što vera nije niži vid znanja — ona odbacuje znanje. Otac vere je pošao ne znajući kuda ide. On nije imao potrebe za znanjem: kuda će stići, i to što je stigao, tamo je i zato je tu obećana zemlja. Naravno, veće bezumlje za jednog Grka teško da bi se moglo smisliti. To je tertulijanovsko certum est quia impossibile — zaslužuje poverenje, jer je nemoguće; sve određene istine, koje je dao Aristotel — i koje su se i potom iskazale u srednjevekovnoj formuli Isaka Izrailja — adaequatio rei et intellectus — istina je adekvatnost stvari i razuma — otpadaju, propadaju. Ali se čovek prilagođava stvari i pokorava joj se, i stvar se prilagođava čoveku i pokorava mu se — kako je čovek nazove tako će joj ime i biti: veritates aeternae, veritates emanciptae a Deo — ne izuzimajući ni »zakon« suprotnosti — na kojima se držala i sebi osiguravala čvrstinu snaga »znanja«, koje je antički svet bio obogotvorio, počinju da oslobađaju čoveka iz svojih stega. Treba pretpostaviti da bi takvo zaprepašćenje — pa i negodovanje — osetio stari Grk da je bio u prilici da pročita u Svetom pismu kako je Sin Covečiji proglasio sebe gospodarem subote. To je već gore od onog Protagorinog — čovek je mera svih stvari. To ruši večni, nepromenljivi poredak sveta, koji je bio tako blizak srcu Helena. Subota nije sveta zbog toga što je to tako ustanovio Bog, već zbog toga što je subota sveta i Bog je ustanovio zapovest: sećaj se dana subotnjeg! Sveto je isto tako nestvoreno i isto tako postoji vekovima kao i istinito: večne istine su nestvorene su­ bote i nestvorene subote su — večne istine. Posebno bi Grke uznemirilo to što se Isus odlučio da pogazi veliku zapovest zbog tako ništavnog povoda: Njegovi saputnici su ogladnili. Za grčkog mudraca — i u tome je bila njegova mudrost, to je bila blaga vest koju je razum doneo svetu — ljudske patnje i radosti u celini se odnose na onu sferu koja od nas ne zavisi, koja je stoga ravnodušna prema nama, o čemu su nam toliko govorili stoičari, na one privrženosti i strasti od kojih čoveka oslobađa platonovski katarzis. Epiktet je bio uveren da bi Sokrat, kada bi se našao u situaciji Prijama ili Edipa, uspeo da sačuva svoje spokojstio. On bi ponovio ono što je u tamnici rekao Kritonu: ako je bogovima tako ugodno neka tako i bude. Naravno, tako bi Sokrat razgovarao i sa Jovom da se našao među njegovim prijateljima — istina, prijatelji Jova su se sami dosećali kakve im govore valja držati. Ali, u Svetom pismu

218

Atina i Jerusalim

stvari stoje drugačije. — A vama je i kosa na glavi sva izbrojana — stoji u Matejevom jevanđelju. To nije rečeno u tom smislu da Bog voli knjigovodstvo i da kod Njega kao i kod primernog knjigovođe ništa ne nestaje, nego u smislu da Bog pomaže ljudima i pomaže im upravo u onom o čemu ni Bog ni ljudi, po učenju Grka, ne treba ni da pomišljaju. Njemu pristupa bolesna žena, On je isceljuje i pritom joj veli — ne boj se kćeri; vjera tvoja pomogla ti je! Pa opet, na istom mestu mi čitamo — o, ženo, velika je vjera tvoja i neka ti bude po vjeri tvojoj. — Slepcima koji su mu pristupili On kaže one zagonetne reči: — Po vjeri vašoj da vam se zbude! Takvih primera iz Svetoga pisma se može navesti koliko hoćete. Svi oni potvrđuju to da čovek verom stiče nešto što je podjednako •daleko i od grčkog katarzisa i od grčkog gnozisa. To posebno snažno dolazi do izražaja u Isusovim rečima iz jevandelja Matejevog koje se ponavljaju i kod svetog Luke: — Jer vam kažem zaista: ako imate vjere koliko zrno gorušičino reći ćete gori ovoj: prijeđi odavde tamo, i prijeći će, i ništa neće vam biti nemoguće. Lako je zamisliti do kakve je eksplozije negodovanja dolazilo u duši helenskog obrazovanog čoveka u trenutku kada je slušao ovakve reči: najspokojniji se nisu zadovoljavali onim aristotelovskim »pesnici mnogo lažu«. Cak se ni u naše vreme »hrišćanski« filozof Hegel nije libio, i manje ozbiljnim povodom, da se seti ironičnih opaski jednoga Voltera koje je znao da ponavlja. Ali, u ovoj prilici nas to neće zanimati. Neka se jedni podsmevaju Svetom pismu, neka drugi s pritajenim ili otvorenim ushićenjem pitaju — ko je on koji govori kao neko ko vlasti ima? — ovde je za nas suštinski važno to da vera Svetoga pisma nema ničeg zajedničkog s ve­ rom, u smislu kako su reč tu shvatali Grci i kako je i mi danas shvatamo. Vera nije poverenje prema učitelju, roditeljima, starešini, sveznajućem lekaru, poverenje koje je zapravo i samo surogat znanja, znanje na kredit, znanje još ne osigurano dokazima. Kada se čoveku kaže biće ti po veri tvojoj ili ako imaš vere kao gorušičino zrno i onda ti ništa neće biti nemoguće, očevidno je da je vera nepojmljiva tvoračka sila, veliki, najveći dar koji se ni sčim ne može porediti. I ako se još pritom, kao u navedenim primerima, taj dar ne odnosi na onu sferu koju su Grci nazivali tako, dakle, ne na sferu koja je u našoj vlasti već na sferu koja nije u našoj vlasti — gde će se po reči onog koji veruje bolesnik isceliti, slepi progledati pa čak i gora pomeriti, onda više nema nikakve sumnje u to da vera Svetoga pisma određuje, formira biće i na taj način određuje

O srednjevekovnoj filozofiji

219

i kraj znanju s njegovim »mogućim« i »nemogućim«. Sokrat je s pravom zahtevao znanje za ljude jer je on, kao i Aristotel, kao i stoičari i čitava grčka filozofija, bio ubeden da postoji ogromna sfera koja ni nama ni bogovima nije potčinjena, postoji — »ono što nije u našoj vlasti«. — O tome posebno u Nikomahovoj etici, III, B 20.—: »Covek ne teži nemogućem, i ako neko tome i teži njega smatraju Čovekom slaba uma. Zato i mi težimo samo onome što je u našoj vlasti«. — I ako je Sokratu takva uverenost došla zaista s neba, kao i ono njegovo »poznaj i samoga sebe«, ako to nije bila »sugestija« neprijateljske sile — eritis sicut Dei scientes — onda ne samo da je credere contra rationem vituperabile est unapred dostojan osude, već je ništa manje sramno verovati i bez filozofije i razuma, pa prema tome sve što nam Sveto pismo kazuje o veri treba da bude odbačeno. Onda učenje svetog Pavla po kojem se čovek opravdava verom nezavisno od dela — Poslanica Rimljanima svetog apostola Pavla, III, 28. — treba da bude proglašeno za nešto nemoralno, za nešto uznemiravajuće. Uopšte, skoro sva njegova razmišljanja iz poslanica, jednako kao i brojna mesta iz proroka i Staroga zaveta s kojima se njegova razmišljanja dopunjuju, ne mogu a da ne izazovu krajnji bes i negodovanje kod prosvećenih ljudi. Cini se da on smišljeno izaziva i razdražuje i drevnu mudrost i tradicionalnu bogobojažljivost. On navodi reči koje je Gospod uputio Mojsiju — koga ću pomilovati, pomilovaću, i na koga ću se smilovati, smilovaću se — da bi odmah dodao: — Tako dakle niti stoji do onoga koji hoće, ni do onoga koji trči, nego do Boga koji pomiluje. Pa još: — Tako dakle koga hoće miluje, a koga hoće otvrdoglavi. (Ovde će biti na mestu da podsetimo koliko je nevolja donelo, ne samo teolozima već i filozofima, posebno Lajbnicu ono iz Druge knjige Mojsijeve: Ali, Gospod učini te otvrdnu srce Faraonu. —). Na sve moguće »prigovore on ima jedan odgovor, onaj iz knjige proroka Jeremije: A ti, čovječe, koji si što s Bogom se sporiš? Pozivajući se na patrijarhe i proroke apostol Pavle dozvoljava sebi da ovako govori o zakonu: A zakon dode uz to da se umnoži grijeh, pa malo dalje opet — Jer zakon gradi gnjev; jer gdje nema zakona nema ni prijestupa. I najzad, Isajija smelo govori — mene nađoše oni koji me ne tražiše, i ja se pokazah onim koji ne pitahu za mene! Grcima i srednjevekovnim filozofima, koji su sledili Grke, Isajijine reči su zvučale kao grozna presuda: sva ljudska traganja i sva naša pitanja su uzaludna. Bog se javlja i javiće se onima koji ga ne traže, odgovoriće onima

220

Atina i Jerusalem

koji ne pitaju. Ima li nečeg užasnijeg od toga? Cemu onda Platonov katarzis i napori stoičara, čemu exercitia spiritualis monaha i stroge itineraria podvižnika, mističara i svetaca? Je li sav taj ogromni, natčovečanski i velelepni napor propao uzalud? Može li se racionalnim dokazima »odbraniti« Bog Svetoga pisma od ubitačnih optužbi koje protiv njega podiže racionalno mišljenje? Očevidno je, to je nemoguće. Možemo se samo potruditi da odagnamo od sebe i razum i njegove dokaze, kako je to učinio Paskal: Humiliez-vous, raison impuissante. Naše ubeđenje da samoočevidnosti obezbeđuju istinu Paskalu se čini kao enehantement et assoupissement surnaturel, kao natprirodna sugestija koja nas obuzima u žeđi za znanjem. — Si vis tibi omnia subjicere, te subjicere rationi — u ime grčke filozofije proklamuje Seneka, i nama to deluje kao vrhunac mudrosti, mi se radosni pokoravamo zahtevu koji nam je podnet. Ali, u Svetom pismu se kazuje nešto drugo: na predlog »i sve ću ti dati ako padneš i pokloniš mi se«, usledio je odgovor: Tada reče njemu Isus: idi od mens, sotono; jer stoji napisano: Gospodu Bogu svojemu poklanjaj se i njemu jedinome služi. U tome je suštinska suprotnost između »istine« Helena i »otkrovenja« Svetoga pisma: za Helene su plodovi s drveta poznanja bili izvor filozofije svih budućih vremena, i ujedno oslobađajuće načelo za Sveto pismo pak — oni su označavali početak ropstva i delovali su kao znamenje njegovoga, čovekovoga, pada. S obzirom na teškoće u vezi s biblijskom predstavom o smislu i značenju cupiditas scientiae, koja postoji u nama, možda će biti, upravo ovde umesno podsetiti na ono što je tim povodom pisao Dostojevski. Dostojevski nije posedovao erudiciju jednoga Paskala, nije bio previše načitan u oblasti filo­ zofije ili teologije, ali tokom četiri godine, koje je proveo u progonstvu, on je imao samo jednu knjigu — Bibliju, i on ništa drugo osim Biblije nije ni čitao. I iz tog čitanja se u njemu rodila takva mržnja, takvo prezrenje prema »razumnim doka­ zima«, kakvu srećemo i kod Paskala. U samoočevidnostima našega mišljenja i on je video sugestiju i san duha. On piše: »Nemogućnost je kameni zid! Kakav kameni zid? Pa, naravno, zakoni prirode, dokazi prirodnih nauka, matematika. Jer kad ti dokažu da si poreklom od majmuna, tako je, nemaš se šta ljutiti, primi to kako jeste ... — Za ime Boga, povikaće vam, tu se nemaš šta buniti: to je kao dva i dva su četiri! Priroda vas ne pita: nje se ne tiču vaše želje i to da li vam se njeni zakoni sviđaju ili ne. Zid, znači, zid . .. Gospode Bože, ali šta

O srednjevekovnoj filozofiji

221

se mene tiču zakoni prirode i aritmetike kada se meni zbog nečega ti zakoni prirode i dva i dva su četiri ne svidaju? Razume se, ja takav zid čelom neću probiti, ako doista ne budem imao snage da ga probijem, ali se s njim pomiriti neću, samo zato što je to kameni zid i što mi je nedostajalo snage. Kao da tobože takav kameni zid zaista sadrži u sebi makar kakvu bilo reč sveta, jedinstvenu samo zato što je zid, taj kao dva i dva su četiri«. Ako mi ove zapanjujuće reči Dostojevskog prevedemo na filozofski jezik, moraćemo priznati da su one odlučni i svoje vrste jedinstveni otpor onim opštim i nužnim sudovima kojima tako žudno, po Kantu, teži naš razum, ili onim »zašto« u kojim se po Stagiraninu sastoji suština spoznanja — kod Spinoze to je tertium genus cognitionis — i radi kojih su blaženi Avgustin i skolastičari pristajali da veruju. S pronicljivošću i drskošću, kakve ćemo uzalud tražiti kod autora Kritike čistoga uma ili kod maestro di coloro chi sanno. Dostojevski je udario na »večne istine«, upravo s one strane koja je delovala kao »prirodno« zaštićena pa stoga i nepristupačna. Filozofi, ili ljudi obrazovani u grčkom duhu — veli on — pred zidom iskreno uzmiču — »za njih je zid taj nešto umirujuće, nešto što u moralnom smislu deluje oslobađajuće i konačno, ako hoćete, čak nešto mistično«. Dostojevskom nije bila poznata Aristotelova Metafizika, nije znao ni za njegovo tvrđenje prema kojem nužnost ne mari za ubeđivanje, nije mu bilo poznato njegovo »treba se zaustaviti«, ali i da je znao za sve to ne bi bolje otkrio i ocenio smisao i sadržaj filozofskih težnji Stagiranina. Kako se moglo dogoditi da najveći filozof u kamenom zidu i u onim kamenim dva i dva su četiri može da vidi krajnju i konačnu moć, i ne samo da vidi već i da pred tim padne na kolena i tome se pokloni? Dostojevski je pokrenuo pitanje koje mora biti osnovno pitanje kritike čistog uma, pitanje koga se Kant, sledeći primer svojih prethodnika, klonio: o dokaznoj snazi dokaza, o izvoru prinude samoočevidnih istina. Odakle je došla prinuda? Iz Svetog pisma je Do­ stojevski primio ono isto što su po Žilsonovim rečima, primili i srednjevekovni filozof: — La loi divine n’exerce aucune contrainte sur la volonte de l’homme. II est etabli que la liberte est une absence de contrainte absolve meme a I’egard de la loi divine — II, 99. Bog ne prisiljava, ali dva i dva su četiri i kameni zid prisiljavaju, i to ne samo čoveka već i Tvor­ ca: mi smo već dovoljno slušali o tome da non cadit sub omnipotentia Die. U prinudi, nužnosti i upravo zbog njih, zbog toga što je prinuda gluva za sva ubeđivanja, ljudi su videli

222

Atina i Jerusalim

nešto »umirujuće«, nešto što oslobađa, nešto mistično. Teško je poverovati da je indoctus mogao tako precizno da sagleda, da postavi osnovni problem metafizike saznanja. Kada Kant govori o razumu koji žudno stremi opštim i nužnim istinama, kada Aristotel počinje svoju Metafiziku znamenitim rečima: »svi Ijudi po svojoj prirodi teže saznanju«; oni unapred prihvataju i blagosiljaju prinudu koja proističe iz saznanja. Cak i doctor subtilis, čije se učenje o slobodi graniči s priznavanjem nereda i ničim neobuzdanog haosa u samoj suštini bića, čak i on nije mogao iz svoje duše da iščupa poklonjenje pred istinom koja prisiljava koje je »uslov mogućnosti postojanja sa­ znanja«. Svoju »slobodu« on štiti onim načinom kakvim se štite i druge istine: ona ne sme biti u »gorem« položaju. On piše: — Istis qui negant aliquod ens contigens exponendi sunt tormentis, quousque concedant, quod possibile est non torqueri. — Oni koji odriču slučajno postojanje podležu mukama sve dotle dok priznaju da je moguće ne podvrgavati se mu­ kama. — Da bi se odvojio od onih koji su prigovarali nešto zakonu suprotnosti Epiktet nije nalazio da je dovoljno pozivanje na očevidnost, on je preporučivao delotvornije sredstvo — pribegavao je pretnjama nasiljem, pa to još i ide, od Epikteta ne treba mnogo vise ni tražiti: on se u filozofiji ubraja medu one dii minores. Ali Duns Skot nije Epiktet: on je, kao i Toma Akvinski, čovek prefinjenog filozofskog uma i genijalni dijalektičar no, i on je morao da pribegne gruboj, opipljivoj prinudi: kada bi se istine branile samo dokazima idealnog oblika i kada im ne bi bilo dato da ostvaruju svoja prava i silom, od našeg čvrstog znanja ne bi ostalo mnogo. Bog Svetog pisma nikoga ne prisiljava, ali istine racionalnoga znanja ne liče i ne žele da liče na biblijskoga Boga: one prisiljavaju, i kako samo prisiljavaju! Samoočevidnosti — to je licemerno sine effusione sanguinis koje prikriva muke i lomače. U tome, kad smo kod toga, treba videti objašnjenje one paradoksalne pojave, onog da se iz srednjevekovnog hrišćanstva mogla roditi inkvizicija. Ako se zaista istina otkrovenja mora štititi onim načinom, kojim se štite istine koje stičemo prirodnim razumom, onda se bez mučenja neće moći: jer i samoočevidne istine se, na kraju krajeva, temelje na prinudi. Ovde se završava grčka filozofija. Tu se zaustavila i kritika čistog uma. Ali, Dostojevski je osetio da se tu ne treba zaustaviti, da upravo tu treba da započne »kritika«. On piše: »Dva i dva su četiri, to već nije život, gospodo, već početak smrti: barem se čovek oduvek bojao tog dva i dva su četiri,

O srednjevekovnoj filozofiji

223

a ja se i bojim i sada«. Zatim se odjednom iz njega otima neštoovakvo: »dva i dva su četiri — to je grubijanstvo, dva i dvase naherilo kao ’ef’ nekakvo, stoji vam na putu i slini, pljuje...«. Samo očevidnosti i razum koji s takvom žudnjom samoočevidnosti stremi, Dostojevskog ne zadovoljavaju već ga »razdražuju«. Kad se sretne sa samoočevidnim istinama on ih psuje, smeje im se, plazi im jezik. On neće da živi po razumnoj već po svojoj »glupoj slobodi«. Za nas je to krajnja granica paradoksalnosti, da ne upotrebimo snažniju reč: mi takve prigovore i ne dozvoljavamo. Naši veliki učitelji su stajali pred razumom kao skamenjeni, kao i pred istinama koje on otkriva, i oni su i nas tome naučili. Ne samo pesnički raspoloženi Platon, već i trezveni, preko svake mere umereni Aristotel, začarani plodovima s drveta poznanja koji su po Svetom pismu prijatni za oči i željeni u razmišljanju, pevali su neuporedive himne u slavu i čast razuma. Ja se ne mogu previše zadržavati na tome, ali da bih pokazao čitaocu kakvu je vlast imala nad umovima najboljih predstavnika antičkog sveta i genija metafizike bića koju su otkrili, navešću manji' odlomak iz Nikomahove etike koji, zajedno s drugim mestima iz te iste Etike, jednako kao i iz Metafizike, predstavlja najsadržajniji izraz onoga što je određivalo sva traganja grčke~ filozofije: — to jest, trud Boga, koji sve nadilazi blaženstvom, jeste čisto kontemplativno nešto, a medu ljudskim delima najblaženije je ono koje je najbliže božanskome delu. — 1178. B. 21. (Kada je Karl Verner pisao o Akvinskom, kome je posvetio svoje ogromno i s onakvom bogobojažljivošću, te ljubaviju pisano delo — »da je njegova predstava o blaženom životu samo na hrišćanski način izložena aristotelovska predstava o blaženstvu kontemplativnog nedelanja«, on je, naravno, imao' u vidu mesto koje sam ja naveo iz Etike kao i odgovarajuća mesta iz Aristotelove Metafizike). Ako su reči haec hominis est perfectio, similitude Dei, kako ukazuje i Žilson, izražavale Akvinčevo stremljenje, onda se i platonovski »katarzis« u svemu svodio na moguće upodobljenje Bogu — Teat 176. E. Istina koja se malo otkrila Grcima — kao nepromenljiva suština bića pod promenljivom vidljivošću običnog i svima dostupnog sveta i sagledavanje — umno sagledavanje — te suštine, vladali su svim pomislima i željama njihovim. I kada se Dostojevskom, bez obzira na to što je spadao medu one simpliceset indocti, o kojima su nam govorili Avgustin i Akvinski, me­ du one koji su svetu doneli Bibliju — možda i zato što je toliko godina proveo u razgovorima sa neukima i u samoći — sa

Atina i Jerusalim

224

svoje strane »otkrilo« da je kontemplacija koju su slavili Grci klanjanje pred kamenim zidom i onim ubitačnim dva i dva su četiri, i da hvaljena sloboda filozofskog istraživanja skriva enchantement et asoupissement surnaturel — šta mu je još bilo preostalo da čini? Sporiti se ne može. Aristotel se ogradio svojim krstom: »tako nešto se reći može, ali se ne može misliti«, pa se čak ni slobodoljubivi Duns Skot nije libio da kaže non est cum eo disputandum, sed dicendum quod est brutus — s njim ne treba sporiti već treba reći da je on nerazuman. Naravno, u krajnjem slučaju Dostojevski se nečem drugom nije podsmevao, nije s nekim drugim sporio — ni sa Sokratom, ni s Platonom ni s Aristotelom; on je s mučnim naporom savladavao u sebi palog čoveka, onu cupiditas scientiae koju nam je svima ostavio naš praotac pošto je okusio plodove sa zabranjenog drveta. Zato je i mogao, zato je morao reći, pa •čak ne samo reći nego i zavapiti: »Ja branim svoju ćud i neka mi to bude garantovano« ili »hoću da živim po svojoj glupoj volji, a ne po razumnoj volji«. On se spasavao od sablazni ■onoga »i bićete kao bogovi koji znaju« ili onoga »sve ću ti ovo dati ako padneš i pokloniš mi se«, od onog groznog, nepobedivog straha u suočenju s »haotičnim« i »ničim neobuzdanim«, pred ćudi Boga koga je očevidno prvi kušač već bio nametnuo-sugerisao prvom čoveku i koji je, posle pada, postao naša druga priroda. U tome se i sastoji smisao onoga Audi Israel! — Počuj, Izrailju! jer sve zavisi od volje Boga — omms ratio veri et boni a Deo dependit i stoga je i pisano: Gospodu Bogu tvojemu jedino se poklanjaj i Njemu jedinome služi! I samo onome ko se bude oslobodio ropstva tlenja ■— kako se kaže u Poslanici Rimljanima svetog apostola Pavla, 8. 21. ko bude prevladao strah koji nam je naš razum nametnuo, strah pred ničim neograničenom voljom Božjom, i ko bude odagnao aveti večnih, nestvorenih istina, samo će njemu biti ■dato da, zajedno s prorokom, usklikne: — Smrti gde je žalo tvoje, pakle, gde je pobeda tvoja? VII

Bes i neobuzdanost u govoru Dostojevskog, kada govori o ■samoočevidnim ili večnim istinama, u dovoljnoj meri svedoči o tome kako je on najdublje osećao unutrašnju, neraskidivu povezanost između poznanja i zla koje vlada u svetu, o čemu se govori u knjizi Postanje: dok je i ukoliko je istina povezana

O srednjevekovnoj filozofiji

225

s poznanjem, zlo je neiskorenjivo, ono deluje kao imanentno biću kao takvom. Srednjevekovna filozofija, koja je ravnodušno prošla pored Tertulijana i Petra Damijanija, ali je kao svetinju čuvala grčke prvobitne principe, odstranila je iz svog vidnog polja samu mogućnost problematike iz knjige Poznanje, problematike poznanja. Zbog toga je ona bila prinuđena — kao i antički mudraci — ne samo da se miri s zlom već i da ga opravdava. Apokalipsa i njeni gromovi, Knjiga o Jovu s onim jadikovanjima isto su tako malo govorili srednjevekovnim filozofima koji su želeli da znaju i da razumeju, kao i kazivanja iz Biblije o padu prvog čoveka: zar se jek groma i jadikovanja mogu suprotstaviti — razumu? I gromovi i jadikovanja su nešto pre razuma: razum će stišati gromove i ublažiti jadikovanja. Filozof će, čak i ako je hrišćanin, u De consolatione Boecija naći više nego u Svetom pismu, ili će barem uz pomoć Boecijeve mudrosti smoći snage da u svojoj duši stiša nemir koji bude jarosne reči Jova, ili bure i strahote iz otkrovenja svetoga Jovana. Srednjevekovna filozofija je prebacivala u drugi plan i De profundis ad te Domine, clamavi: to se takode nikako nije moglo miriti s opštim duhovnim raspoloženjem antičke filozofije koja se rodila iz — iz čuđenja, kako su učili Platon i Aristotel, ona je uvek čuvala ljude od prevelikog bola i očajanja. Kirkegard je tvrdio da se osnovna suprotnost između grčke i hrišćanske filo­ zofije sastoji upravo u tome što grčka filozofija izvire iz čuđenja i njime se usmerava, dok je hrišćanskoj filozofiji izvor u — očajanju. Zato prva dovodi do razuma i poznanja, a druga započinje tamo gde se prvoj ukidaju sve mogućnosti, ona svoje nade vezuje za »apsurd«. (Kirkegarda možemo, bez velikog preterivanja nazvati dvojnikom Dostojevskog. To što u svojim ranijim radovima ja nisam pominjao Kirkegarda, bilo je samo stoga što ga nisam poznavao — ja sam ga upoznao tek poslednjih godina). Covek vise ne traži »znanja« ni »razumevanja« — on se uverio da je znanje nemoćno da mu pomogne i još — ono zahteva da u toj nemoći čovek vidi nešto poslednje, konačno, pa stoga umirujuće, čak nešto mistično čemu treba na kolenima da se poklanja. Zato se kod Kirkegarda veri vraća onaj položaj koji joj je stvorilo bilo Sveto pismo. Samo se na krilima vere može uzleteti iznad svih kamenih zidova, iznad »dva i dva su četiri«, koji su podignuti i obotvoreni razumom i raconalnim saznanjem. Vera se ne zagleda, i ne osvrće se nazad. Srednjevekovlje kojem je grčka filozofija bila drugi stari zavet koje je smatralo da je »poznaj samoga sebe« 15

226

Atina i Jerusalim

palo s neba kao što je s neba palo i »Počuj, Izrailju«, je mišIjenje shvatalo kao osvrtanje: mišljenje Avrama, mišljenje proroka i apostola za njega je bilo nedovoljno i nešto što zahteva dopunu i ispravku, tačnije — to nije bilo mišljenje no odsustvo mišljenja. Naravno, ljudi nisu otvoreno tako govorili ali su činili sve da se biblijske istine svojom konstrukcijom i sadržajem približe onom idealu istine koji su stvorili Grci, u kojem je već u ranom periodu razvoja helenskog mišljenja izbijala na videlo aristotelovska uverenost da je intellectus substantiam esse omnio ab anima separatam esseque unum in omnibus hominibus — Razum je potpuno drugačija supstancija u odnosu na dušu i isti je kod svih ljudi. I kako su se očajnički borili skolastičari s aristotelovskim intellectus se­ parates — dovoljno je setiti se polemike između Tome Akvinskog i Z. Brabantskog — no, što su se vise borili vise su se time sablažnjavali. (Videti kod Wulf-a u knjizi Histoire de la philosophie mediovale, na strani 474.: Le ton de ses refutations dans le »De unitate intellectus« est d'une vehemence que I’on ne rencontre pas ailleurs dans ses oeuvres). — ideal razuma koji je odvojen od svega, lišenog strasti, koji se ni sa čim ne mesa, koji je po suštini svojoj aktivnost, delanje — u novoj nemačkoj filozofiji Bewustein uberhaupt — odgovarao je najdubljim zahtevima duše koja teži poznanju i u njemu nalazi smirenje. (Kada sveti Toma piše u delu Suma teologije I XVI VII — nulla create veritas est aeterna, sed sola veritas divini intellectus, qui solus est aetemus et a quo ipsa ejus veritas indistincta est — nikakva stvorena istina večna nije osim same istine božanskoga razuma koji je jedini večan i od koga se sa­ ma njegova istina ne razlikuje. Hi pak — dicendum, quod ra­ tio circuit et duo et tria esse quinque habent aetemitatem in mente divina — treba reći da osnova kruga i dva i tri jesu pet imaju svojstva večnosti u božanskom razumu. Teško je u tome ne videti intellectus separates ili emancipates... a Deo). Cak se ni za Boga nije mogla smisliti veća pohvala nego njegovo zamišljanje takvim kakvim je kod Aristotela predstavljen njegov — intellectus separates. Srednjevekovna filozofija se ograđivala i odvajala onim aristotelovskim »mnogo lažu pesnici« od kazivanja iz Biblije o Bogu koji se raduje, gnevi, i to samo zato da bi ga — Boga — »uzvisila« do intellec­ tus separates. Najbolji deo u nama, ono što je u nama besmrtno i večno, to je naša participacija razuma. (Odatle je i ono spinozističko — sentimus experimurque nos aeternos esse — mi osećamo i spoznajemo da smo večni). Na svim razmišljanji-

O srednjevekovnoj filozofiji

227

ma skolastičara stoji pečat najdubljeg ubeđenja da se božansko u strukturi sveta i u čoveku u celini svodi »na razum koji je odvojen od svega, lišen strasti koji se ni sa čim ne meša«. O tome se nigde explicits ne govori, ali to implicite nevidljivo stoji u svim filozofskim konstrukcijama. Ono što smo slušali od skolastičara o zakonu suprotnosti i drugim »zakonima« mišljenja — tačnije bića — dovoljno nas je pripremilo, moralo nas je pripremiti, za to da procenimo ulogu koja je bila suđena aristotelovskom intellectus separatus u razvoju srednjevekovne pa i novije filozofije. Non cadet sub omnipotentima Dei — jeste stalni i odlučujući argumenat prilikom prosuđivanja osnovnih problema: o tome svedoči čitava Žilsonova knjiga. Mi smo već govorili o tome kako je srednjevekovlje tumačilo kazivanje o padu u greh prvoga čoveka. Navodeći reči iz svetog apostola Pavla — Per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit — preko jednoga čoveka greh uđe u svet — koji ponavlja odjek — se fait l’echo du recit de la Genese, Žilson piše: — Une foi de plus, en revelant a l'homme un fait qui, naturelement, lui echappe, la revelation ouvre la voie aux demarches de la raison — I, 123. — Ali, šta nastoji da postigne razum kada suočen s istinom koja mu se otkrila o padu prvog čoveka, sebi postavlja cilj da »razume« ono što je saznao iz Svetog pisma? Pre svega on se brine za to da ukloni svaku sumnju u sebe — on nije imao nikakve veze — niti sada ima — s padom čovekovim. Srednjevekovna filozofija je, piše Žilson, predložila I ’interpretation la plus optimiste qui soit concevable d’un univers ou le mal est un fait dont. . . la realite ne saurait pas etre niee — I. 124. I evo u čemu se sastojalo i to objašnjenje: — Crees ex nihilo les choses sont et sont bonnes par ce qu’elles sont cres, mais leur mutabilitie est inscrite dans leur ess ence precisement perce qu’elles sont ex nihilo. Si done on s’obstine a. appeler »mal« le chan­ gement auquel la nature est soumise comme a une loi ine­ luctable, il faut voir que la possibilite du changement est une necessite que Dieu lui-meme ne saurait eliminer de ce qu’il cree, parce que le fait d’etre cree est la marque la plus profonde de cette possibilite meme. — Pa još jednom: — Il ne s’agit pas de savoir si Dieu eut pu faire des creatures immuables, car se serait beaucoup plus impossible que de creer des cercles carres. On I’a vu, la mutabilite est aussi coessentielle a la nature d’une creature contingente que I’immutabilite est coessentielle d la nature de I’Etre necessaire. — Odakle je srednjevekovna filozofija sve to uzela? Očevidno ne iz Svetog

228

Atina i Jerusalim

pisma. U istom poglavlju iz kojeg smo upravo naveli odlomak, Zilson ukazuje da je »optimizam« srednjevekovne filozofije proisticao iz reči Tvorca, koje on ponavlja na kraju svakog dana stvaranja — »i vide Bog da je to dobro« kao i iz reči Njegovih s kojima je on šestoga dana propratio stvoreno na koje se osvrnuo — Tada pogleda Bog sve što je stvorio, i gle, dobro bješe veoma. U knjizi Postanje nema čak ni aluzije poizdalje na to da se u samom činu stvaranja već nalazio neki nedostatak, neki porok koji je učinio mogućim pojavu zla u svetu. Naprotiv, Sveto pismo u činu stvaranja vidi garanciju da u stvorenom može biti dobro, samo dobro. Stav o tome da stvoreno u svojoj prirodi sadrži mogućnost zla srednjevekovna filozofija nije našla u Svetom pismu već kod Grka. U Platonovom Timaju demijurg se, pošto je sazdao svet, uverio da je on daleko od savršenstva i trudi se koliko god to može da makar delimice popravi ono što je sazdao. Kod Epikteta, koji je uvek naivno ali iskreno pričao o onom što je naučio od svojih učitelja, čitamo da Zevs ne taji, priznaje Hrisipu da su njegove snage ograničene: nije bilo u njegovoj moći da ljudima da mir i njihovo telo u svojinu, on im je sve to mogao dati samo da ga imaju na neko vreme, jer sve stvoreno, kao nešto što ima početak mora imati i kraj, takav je neprekoračivi zakon i za bogove i za ljude, takav je zakon bića, radanje podrazumeva i nestajanje, pa ih je zato učinio da participiraju božanskom razumu — intellectus separatus — zahvaljujući kome de se oni jednom prilagoditi i umeti da žive u stvore­ nom svetu. Tako su mislili Grci: nužnost, čak i po Platonu, deli vlast s božanstvom. Zato je čin stvaranja neizbežno unosio nesavršenstvo i zlo u svet. Ali Biblija je obrnuto, polazila od stava da sva moguća savršenstva izviru iz jedinog izvora — iz tvoračkog čina Božjeg: Biblija ne poznaje moć nužnosti i neprekoračivih zakona, ona je donela na svet do tada, starima, nepoznato shvatanje o stvorenoj istini, o istini nad kojom je Tvorac gospodar, koja služi, i mora služiti, Njemu, koja je Njemu uvek pri ruci. Kako se dogodilo da ona postane neprekoračivi zakon, da počne da zapoveda, ona koja je bila sazdana da se pokorava? Hi je grčki demijurg bio pronicljiviji i vidovitiji od judejsko-hrišćanskog tvorca sveta? On je odmah video da u kosmosu nije sve kako treba da bude, a biblijski Bog je jednako ponavljao svoje »veoma je dobro« očevidno, i ne pomišljajući da silom neprekoračivih zakona koje tajanstvena ruka upisuje u prirodu i suštinu bica, sve što je stvoreno ne može biti »veoma dobro«. Kao rezultat,

O srednjevekovnoj filozofiji

229

srednjevekovna filozofija je učinila poročnim i čin Božjeg stvaranja i ujedno je priznala da Bog nije bio sposoban da kako valja oceni svet koji je sazdao. Naravno, ne može se dopustiti mogućnost da su srednjevekovni filozofi svesno išli protiv onoga o čemu je svedočilo Sveto pismo, kao što se takođe ne može dopustiti pomisao da su oni govorili o Bibliji »mnogo lažu pesnici«, kako je to Aristotel kazao o Homeru. Ali su osnovni principi mišljenja koje su oni prihvatili od Grka učinili svoje. Skolastici su bili spremni da ocrne akt stvaranja, da posumnjaju u Božje sveznanje — samo da ne bi bili prinuđeni da priznaju nedostatak u samom razumu. Oni su lake ruke govorili o »nesavladivom zakonu«, koji je upisan u bitak stvorenoga, o tome da i Bogu nije dato da strese sa sebe taj zakon za koji se ne zna odakle je potekao, kao što mu nije data moć da stvori okrugli kvadrat. Nije to sve — oni su mirno govorili i to: uvek je tako kada bi se ubedili da se nalaze pred nemogućnošću koju ni Bogu dato nije da prevlada, oni su, kako je pisao Dostojevski, osećali nešto skoro mistično, neko zadovoljstvo i neki unutrašnji mir zbog toga — nemogućnost je kameni zid, dva i dva su četiri, prema tome, možemo se zaustaviti i treba da se zaustavimo. (Kao kod Spinoze — Acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri po­ test et ea sola acquiescentia quae ex Ratione oritur, summa est quae dari potest). Okrugli kvadrat — jeste istina podjednako neprekoračiva i za čoveka i za Boga, ona je zahvalni dar koji je pao s neba a to je i ono »poznaj samoga sebe« te druge neosporne istine koje je, jer su takode pale s neba, još u stara vremena skupila grčka filozofija: te istine obezbeduju »znanje« — eritis scientis. Ali okrugli kvadrat nema nikakvih prednosti u odnosu na goru bez doline o kojoj smo slušali od Dekarta. Ako gora bez doline predstavlja granicu samo za ljudsko mišljenje i ne ograničava svemoć Božju, zašto je onda okruglom kvadratu data tolika vlast? Ili ovo što Dekart kaže treba razumeti kao metaforu? On je i sam smatrao da Bog može da stvori goru bez doline i nije dopuštao mogućnost da srednjevekovna filozofija, od koje je on primio Bibliju koja najavljuje goru bez doline i okrugle kvadrate, nekada tako nešto može dopustiti: tako se nešto reći može ali se misliti ne može kako je učio maestro di coloro chi sanno. Večne isti­ ne nisu stvorene od Boga, njih i ljudi i Bog crpu iz intellectus separatus. Aristotel sudi Svetom pismu a ne Sveto pismo Aristotelu: zakon suprotnosti je najnepokolebiviji od svih zakona i principa, njemu se sve pokorava, on nikoga ne pitajući pro-

230

Atina i Jerusalim

pisuje sve, sve beleži što mu se hoće u knjigu postojanja i njemu ni sam Tvorac ne može da se usprotivi. lako ćemo tek govoriti o tome ako hoćete neće biti nekorisno još sada navesti Lajbnicovo svedočanstvo o tome da je zlo, koje je kod Grka imalo svoje poreklo u materiji, po »hrišćanskom učenju« ukorenjeno u nestvorenim, idealnim principima, u onim večnim istinama koje su, kao što već znamo, ušle u shvatanje Boga ne vodeći računa o Njegovoj volji. Mi se ponovo ubedujemo da se srednjevekovna filozofija, u za nju centralnom problemu, morala odreći svog glavnog cilja — donošenja u svet starima nepoznate ideje o stvorenoj istini. Da je Bog sazdao svet, to je još uvek moguće — to je i Platon učio. Ali Bog nije stvorio istine, one postoje pre Njega, bez Njega i od Njega ne zavise. Istina, mi kod srednjevekovnih filozofa srećemo i pojam stvorene večne istine. Time su oni reklo bi se sticali pravo da govore o »neprekoračivim«, »neoborivim« čak i za Boga uslovima bića i postojanja. Ali oni su to pravo plaćali skupom cenom unutrašnje protivurečnosti: jer ako je istina stvorena, onda kako smo upravo videli, ona nikako ne može biti večna i nepromenljiva čak ako bi i Bog to hteo. Ali u odnosu na stvorenu istinu iskazivana je bogobojažljivost do koje je stalo živom čoveku. Stvoreni čovek je neizbežno nesavršen i on nema prava da računa na večno postojanje. Cak i sam zakon suprotnosti istine radi mora da bude spreman da ustupi svoja suverena prava: on njoj, stvo­ renoj, dozvoljava nepromenljivost koja je uskraćena živim bićima, zanemarujući veliku zapovest: credere contra rationem vitirperabile est. S takvom nemarnošću je srednjevekovna filozofija primila od Grka njihovo učenje o tome da je zlo samo odsustvo dobra — privatio boni. Za onoga ko hoće da shvati zlo — intelligere — takvo objašnjenje je potpuno zadovoljavajuće, jer ono manje više postiže svoj cilj. Zlo je prirodno nastalo u svetu i kakvo se tu objašnjenje ima tražiti? I što je očevidnija neizbežnost zla sve je više časti i slave za filozofiju koja je tu neizbežnost opazila. Jer smisao svakog »shvatanja« i »objašnjenja« se sastoji upravo u tome da se pokaže kako to što postoji nije moglo biti i nastati drugačije nego kako je i kako je nastalo. U saznanju o neizbežnosti postojećeg — novija formulacija kod Hegela glasi — »sve stvarno je razumno« — grčka filozofija je umela da nađe i nalazila je nešto što oslobađa, što umiruje, »nešto čak mistično«. Ali, judejsko-hrišćanska filozofija, ukoliko se priopštila istini »otkrovenja«,

O srednjevekovnoj filozofiji

231

imala je misiju ne da učvršćuje već da zauvek prevlada ideju o neizbežnosti — o tome je kod Zilsona podosta rečeno. Objašnjeno zlo ne prestaje da bude zlo. Malum kao privatio boni nije manje odvratno i nepodnošljivo nego zlo koje nije ničim objašnjeno. I u Svetom pismu je odnos prema zlu sasvim drugačiji: ono neće da objasni zlo već da ga iščupa s korenom, da ga iskoreni iz života — pred licem biblijskog Boga zlo se pretvara u ništa. Može se reći da je u tome i suština biblijskog Boga — pred licem Njegovim na nepojmljiv način u un univers oil le mal est un fait donne, dont la realite ne saurait etre niee otkriva se mogućnost onoga što . Zilson naziva »radikalnim optimizmom«: metafizika saznanja knjige Postanje odbija, nasuprot Grcima, da vidi u »datom faktu« stvarnost koja se ne može odricati. Ona, na svoj način, postavlja pitanje o tome šta je to »fakat« šta »datost« te »stvarnost« i svesno onoga — »i vide Bog da je sve dobro«, ona smelo počinje da govori o tome da li je zaista »faktu«, »datosti« i »stvarnosti« dato da budu nešto »konačno« što im mi pripisujemo, ne usuđujući se da sporimo s razumom i »zakonom« suprotnosti koji nam je doneo razum! Za Aristotela to je bezumlje. Njemu je sasvim jasno da je dato primarno, da je ono načelo — kako se kaže u Nikomahovoj etici, 1098. B 2. — ili kako bismo mi rekli — s očajnicama nema spora. I zaista, čovek koji »zna« ne spori — on pada na kolena, klanja se, znanje je paralisalo volju njegovu, on prima sve što mu se nudi, unapred uveren da će ga znanje izjednačiti s bogovima — eritis sicut dei scientes. Ali Sveto pismo uči nečem drugom. Ne čini Bog nešto zato što zna da je to dobro, već čini jer bilo šta biva dobro što je stvoreno od Boga. Mi znamo da je tu misao D. Skota odbacila i srednjevekovna i novija filozofija. Za naše poimanje ona je još manje prihvatljiva nego što je plotinovsko s one strane razuma i saznanja, ili tačnije plotinovsko poznato »s one stra­ ne« koje nas je tako plašilo — i sada nas plaši — jer mi iza toga instinktivno slutimo ono što je Seeberg s onako groznim, naglašenim osećanjem užasa nazivao samovoljom koja nije ničim obuzdana, koja je bezgranična. Međutim, ma koliko nam to delovalo strašno Bog Svetoga pisma nije vezan nikakvim pravilima, nikakvim zakonima: On je izvor svih pravila i svih zakona. On je gospodar svih pravila i zakona — kao što je i gospodar subote. Bog je zasadio drvo poznanja dobra i zla pored drveta života, ali ne zato da bi se čovek hranio njegovim plodovima. Sarno suprotstavljanje dobra zlu, tačnije, pojava zla, vremenski je vezana ne sa činom stvaranja sveta

232

Atina i Jerusalem

— jer tada je bilo samo »veoma je dobro« — već s momentom pada i sagrešenja našega praoca. Do tada sloboda ne samo božanska već i ljudska nije bila ničim ograničena: sve je bilo dobro zato što je Bog tako činio, sve je bilo dobro jer je tako činio čovek koji je sazdan po liku i podobiju Božjemu — u tome je suština nama zagonetnog biblijskog »veoma je dobro«. Slo­ boda pak mogućnosti izbora između dobra i zla kakvu su poznavali Grci, koju je od Grka prihvatila srednjevekovna filozofija, a za njom i novija — jeste sloboda paloga čoveka, sloboda porobljena grehom koja u svet propušta zlo i koja je nemoćna da ga izagna iz sveta. I zato, što se čovek vise učvršćuje u uverenju da je njegovo spasenje povezano sa »znanjem«, s umenjem da razlikuje dobro od zla, sve se dublje u njega uvlači i prožima ga greh. On se odvaja od biblijskog »veoma je dobro«, kao što se okrenuo od drveta života i svoje nade povezuje samo s onim plodovima koje je ubrao s drveta poznanja. Bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, kako su izražavali pelagijanci, to jest pohvale i odricanja za dobra i rđava dela za čoveka nisu čak vrednosti po svom preimućstvu, već jedine duhovne vrednosti. Toma Akvinski — i tu se on ničim ne razlikuje od drugih srednjevekovnih filozofa — otvoreno, očevidno i ne misleći šta čini, mirno pita ovako — utrum credere sit meritorium — ima li zasluge u veri? Ali, vera je dar i pritom još i najveći koji čovek može primiti od Tvorca — još jednom ću kazati, s njom — nama ništa neće biti nemoguće. I čemu tu i od kakve bi potrebe bile naše zasluge i pohvale onoga ko je bio na straži kod drveta poznanja? Ne došaptava li on ljudima takva pitanja? Naravno, ako je sloboda samo mogućnost izbora izmedu do­ bra i zla i ako je vera rezultat takvog izbora, kada se on odreduje dobrom, onda se mora govoriti o ljudskim zaslugama pa čak i priznati da naše zasluge ne mogu biti neocenjene na sudu Božjemu. Ali, taj sud na kojem naše zasluge odlučuju o našoj sudbini, ili čak imaju neki uticaj na to kako se rešava naša sudbina, sud na kojem se nagrađuju vrline i kažnjavaju poroci, nije »strašni sud« Svetoga pisma već sud grčke etike koja je shvatljiva čoveku. U Svetom pismu jednom gresniku koji se pokajao daje se prednost nad desetinama pravednika, bludnom sinu se raduju više nego vernom sinu, carinik je ispred bogobojažljivog fariseja, Sunce jednako izlazi i grešnicima i pravednicima. Ali, čak i blaženi Avgustin, koji je tako nepoštedno razobličavao Pelagija, s mukom podnosi »imoralizam« Svetoga pisma, iz njegovih grudi se otima uz-

O srednjevekovnoj filozofiji

233'

dah olakšanja kada, razmišljajući o onom svetu, dozvoliti i reći: ibi non oritur sol super bonos et sol justitiae solos protegit bonos — tamo Sunce ne jednako dobrima i zlima, vec sunce pravednosti dobre.

može sebi malos, sed izlazi podštiti samo-

VIII

Pelagijansko bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles sumus, to jest plodovi s drveta poznanja dobra i zla, postalo je kod srednjevekovnih filozofg, kao i kod Grka, duhovna hrana par excellence, može se reći nešto »što je jedinopotrebno«. »Najviša sreća za čoveka je da danima raspravlja o vrlini« — kaže Sokrat u Odbrani Platonovoj, i jedva da de­ mo pogrešiti ako u tome budemo videli articulus stantis et cadentis — tačku od koje zavisi pouzdanost-sigurnost ili pad' grčke mudrosti. Žilson je neosporno u pravu kada upozorava na opasnost od prevelikog poverenja prema onome što se obično naziva — la parfaite serenite du monde grec. Niče je prvi otkrio mnogo onoga o čemu pre njega niko nije ni pomišljao: kao što se sećamo on je video u Sokratu decadent-a, palog čoveka i njegov je pad video u onom što mu je delfijsko proročište pripisivalo u najveće zasluge, dime je i sam Sokrat pravio razliku između sebe i drugih ljudi: Sokrat i sam nijecenio u životu — i druge je tome učio — ništa drugo osim pohvale dobru, i ničeg se bojao nije tako kao negiranja tog istog dobra. Citava grčka mudrost je utemeljena na torn principu. Dijalektika, koju su Grci otkrili, imala je za cilj da pred Ijudima ocrni plodove s drveta života, sva je bila usmerena na to da su ti plodovi nepotrebni i ništavni. Osnovni prigovor razuma protiv drveta života kod Grka se uvek sastojao, kao potom i kod blaženog Avgustina i čitavog srednjevekovlja, u tvrđenju da plodovi s drveta života nisu u našoj vlasti: mogućnost da dođemo do njih ne zavisi od nas, niti je u našoj modi da ih sačuvamo. Odatle vodi poreklo ona čuvena podela stoičara na ono što je u našoj vlasti i ono što nije u našoj vlasti, i ono njihovo ništa manje slavno učenje o tome da čovek treba da traži samo ono što je u njegovoj modi, i dasve ostalo treba da bude odbačeno u sfere ravnodušnoga. Mi kod Epikteta sredemo otvoreno priznanje da je početak filozofije u čovekovoj svesti o svojoj nemodi i bispomoćnosti pređ nužnošdu. Jedini spas od nužnosti, koja vlada u svetu, Grci su videli u onom inteligibilnom svetu, gde se i sakrio mudrac

234

Atina i Jerusalem

pred nepodnošljivim užasima i nepravdama realnoga sveta. I budući da je inteligibilni svet dostupan samo razumu, duhovnom gledanju, oculis mentis, prirodno je što su Grci za razum vezivali sve svoje nade, smatrajući ga najboljim delom čoveka. Oni su imali i neoborive dokaze za to: čovek je razumna životinja. Razum je njegova differentia specifica, nešto što ga izdvaja iz genus-a životinja uopšte prema tome on je njegova — čovekova — suština. Živeti u skladu sa prirodom — učili su stoičari — za čoveka znači živeti po razumu. Srednjevekovna filozofija je, zajedno s drugim istinama, s radošću prihvatila i uzela od Grka i tu istinu, ne potrudivši se čak da se obavesti šta se o tome kaže u Svetom pismu, tačnije, unapred je bila spremna da sve ono u Svetom pismu što se ne slaže s mudrošću Grka — naravno, ne da odbaci — ili da prećuti, ili pak da protumači. Ljudi toga veka su kod apostola Pavla čitali da se u razumu i znanju ne nalazi ono što je glavno i suštinski bitno za čoveka. Znanje čoveka čini gordim i svi darovi znanja bez ljubavi su — ništa. Srednjevekovni filozofi su neprestano govorili o ljubavi — u Žilsonovoj knjizi tome je posvećeno odlično poglavlje — ali kao što ćemo odmah videti, oni su morali i ljubav Svetoga pisma da podvrgnu očišćenju, katarzisu, kako ona ne bi povredila grčki ideal. Kod srednjevekovnih filozofa ljubav se pretvorila u ono što je Spinoza nazivao amor Dei intellektualis, tako da se pomenuto poglavlje u knji­ zi Žilsonovoj s podjednakim pravom može posmatrati i kao ■poglavlja posvećeno srednjevekovnoj, ali i Spinozinoj filozofiji. — Qui philosophi vocantur, si qua forte vera et fidei no­ stra accommoda dixerunt, ab eis tanquam ab in justis possessoribus in usum nostrum vindicandum est — ako su tako zvani filozofi proklamovali nešto istinito, nešto što odgovara našoj veri, onda mi to možemo oduzeti osvajačima za našu upotrebu. — Tako je Avgustin određivao svoj odnos prema grčkoj filozofiji. Ali kako što smo imali prilike i to ne jednom da se uverimo, faktički je bivalo drugačije: nisu oni grčku istinu proveravali biblijskom istinom, već su biblijsku istinu proveravali grčkom. Kada Toma Akvinski, trudeći se da izmiri platonizam blaženoga Avgustina i Dionisija Areopagita sa svojim učenjem, piše: — ipsum enim lumen intellectuale, quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedem participate similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aetemae — u Sumi teologije — upravo je sama duhovna svetlost u nama nešto drugo, kao neko podubije — kroz pripadanje njemu — one nestvorene svetlosti u kojoj se sadrže sve večne istine — teško je tu

O srednjevekovnoj filozofiji

235

i ne raspoznati aristotelovsku ideju o razumu koji je izdvojen od svega, koji je besmrtan i večan — intellectus separatus. Istina, on se poziva na psalam: »Multi dicunt: quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui«. On se takođe poziva na poznato mesto, iz Prue poslanice svetog apostola Pavla Rimljanima, ali upravo to nam najbolje objašnjava šta su hteli srednjevekovni filozofi kada su u Sv etom pismu tražili »metafizičke principe«. Pomoću metoda analogije, najrizičnijega koji se uopšte može zamisliti, srednjevekovna filozofija je, od empirijskih istina, koje se u iskustvu otkrivaju uobičajenom poimanju, prelazila na večne i nepokolebive istine koje je nazivala metafizičkim istinama. Međutim, kada se bolje razmotri stvar postaje jasno da je metod analogije nešto što se malo razlikuje od sokratovskog metoda otkrivanja istine; on skriva u sebi porok koji je neizbežno morao, kako je već i bilo ukazano, kod poslednjeg velikog grčkog filozofa Plotina, da izazove nepoverenje prema samoj suštini grčkog mišljenja. Sokrat je polazio od onoga što Ijudi obično prihvataju kao istinito i dobro i na osnovu toga je zaključivao šta je istina i nepromenljivo dobro. On je uvek razgovarao s poslovnim, praktičnim Ijudima: s kovačima, drvodeljama, lekarima i političarima. Iz tih razgovora on je izvukao ubeđenje da je suština istine i dobra u tome da se spoznaju uslovi u kojima se rađa i živi čovek i da se tim uslovima prilagodi — da čovek prema njima podesi svoj rad. Sve do tada on je bezuslovno išao pravim putem. Ali, kada je iz toga zaključio da su zakoni koje je zapazio i uslovi Ijudskog postojanja odblesak istine an sich i da je pokoravanje tim uslovima dobro an sich, on je sebi dopustio vapijući — skok u drugu sferu. Jer, upra­ vo je obrnuto: istina an sich i dobro an sich uopšte nisu vidIjivi onima koji su, shodno uslovima u kojima žive, nužno postavljeni u situaciju da »spoznaju« i da se »prilagođavaju«. Istina i dobro nastaju i žive u sasvim drugačijim ravnima. Ka­ ko malo liče biblijske reči signatus est super nos vultus tui — nad nama sjaj lica Tvojega — na one rationes aetemae za ko­ je ih je srednjevekovna filozofija, hipnotisana grčkom mudrošću, razmenila. Opet se nehotice moramo setiti drveta poznanja i drveta života. Na drvetu poznanja su rasli rationes aeternae i ono bonum et malum quo nos laudabiles vel vetuberabiles sumus, večne istine dobro i zlo koje one donose, to jest pohvale i poricanja onoga što je, kroz eritis scientes, potčinilo sebi ljudsku dušu. Večne istine nesposobne da se menjaju, ma šta donosile čoveku — okamenjene su, hladne i mrtve istine —

236

Atina i Jerusalem

može li se zamisliti nešto što manje liči na ono u čemu je biblijsko mišljenje videlo suštinu živoga Boga? Istina, srednjevekovni filozofi su se mogli pozivati, i pozivali su se, na Ergo sum Dominus et non mutor — Ja jesam Bog i nepromenljiv sam. Ali, tu dolazi do izražaja ono što je tako precizno zapazio Zilson, ukazujući da naši pojmovi pucaju po svim šavovima uvek kada nastojimo da u njih unesemo sadržaj Svetoga pisma. Nepromenljivost Boga nema ničeg zajedničkog s nepromenljivošću večnih istina. Večne istine su nepromenljive zato što nije u njihovoj vlasti da sebe izmene, Bog je nepromenljiv zato i u onoj meri u kojoj On ne želi da se menja, ne nalazi da je to nužno. Kada Avram, otac vere, navodi razloge u zaštitu Sodome i Gomore, Bog sve to mirno sluša, i udovoljivši im, menja svoju odluku. Takvih primera u Bibliji ima koliko god hoćete, i ako se ne bismo bojali Aristotela i onog njegovog »mnogo lažu pesnici«, moglo bi se reći da nepromenljivost Boga biblijskoga ni iz daleka ne podseća na onu nepromen­ ljivost koju je obogotvorila grčka mudrost, već se to dvoje isključuje. Neizmenljivost Svetoga pisma je, kao i subota, za čoveka a ne čovek nepromenljivost! radi. Neizmenljivost služi i ne zapoveda Bogu, kao što služe i sve ostale istine koje, kao stvorene imaju samo izvršnu vlast, i to samo u onoj meri u kojoj za njima postoji potreba. To baca svetlost na povezanost izmedu drveta poznanja i čovekovoga pada u greh. Začaran rečima kušača, »znaćete sve«, naš praotac je razmenio slobodu, koja je određivala njegov odnos prema Tvorcu koji sluša i čuje, za zavisnost od ravnodušnih prema svemu i bezličnih istina koje ništa ne slušaju niti čuju i koje automatski vrše vlast koju su osvojile. Evo za što je nepravilno govoriti o odnosu čoveka prema Bo­ gu kao o odnosu zavisnosti: čovekov odnos prema Bogu jeste sloboda. To je imao u vidu Dostojevski, kada je pred licem onog dva i dva su četiri i kamenog zida, te drugih »nemogućnosti«, zahtevao da mu se garantuje »ćud«. On se gušio dans un univers ou le mal est un fait donne, dont la realite ne saurait pas etre niee, a nužnost da se potčini »datom« je osećao kao strašnu posledicu prvobitnoga greha. U tome je smisao Ničeovog učenja o moralu gospodara i moralu robova: pod spoljašnjim ateizmom Ničeovim krila se nezadrživa težnja ka slobodi, težnja nevinog čoveka koji svim stvarima daje ime i nad njima gospodari. On bi s još vise prava mogao da govori o istinama gospodara i istinama robova — ali za tako nešto nije imao drskosti. Svi smo mi tako vezani osnovnim princi-

O srednjevekovnoj filozofiji

237

pima drevne filozofije koje smo posisali s majčinim mlekom, da nam pokušaj da im suprotstavimo istinu Svetoga pisma deluje ne samo kao bezumlje, već i kao bogohuljenje. Najznačajniji predstavnici srednjevekovne filozofije očekivali su spasenje od plodova drveta poznanja, pa se čak i blaženi Avgustin, bez obzira na sve zapanjujuće uzlete njegovog stvaralačkog genija, jednako osvrtao na Grke. On, koji je onako slavio Sveto pismo, težio je »očevidnostima«; on, koji se tako strasno bio okomio na Pelagija i njegove prijatelje, video je slobodu u slobodi izbora između dobra i zla i dovodio je čovekovo spasenje u zavisnost od njegovih zasluga i truda njegovoga. Zato se, ako se uporede njegovi tekstovi s onim odlomcima iz psalama i drugih mesta Biblije kojima je on obilno snabdevao svoje spise, u njima ne može ne zapaziti ono nešto što je istina neobično vešto, pa ipak veštačko. To nije slobodni uzlet kao kod pesnika psalama, već prevladavanje, ljudsko, odveć Ijudsko, prevladavanje zakona teže: tu je obilje dokaza koji jed­ nako prate sva njegova razmišljanja, tu je zapaljivi ton govora kao šum mašine koji smeta, koji nas jednako podseća da »mehanizam« poimanja još nije iživljen, čak i kada se radi o blagodati — milosti. (Takvi istoričari koji ne liče jedan na drugog, koji se slažu jedino u poklonjenju blaženom Avgustinu, kakvi su J. Tixeron sa svojom Histoire des dogmes, i Harnak, ne mogu a da u njemu ne zapaze sledeće: prvi — I’habitude de Taisonner sa foi, a drugi da kod njega — die moralische Betrachtung der Teligidsen Ubergeordnet ist — moralna tačka gledišta dominira nad religioznom.) — L'habitude de Taisonner sa foi jednako kao i ono die moralische Betrachtung der religibsem zu uberordnen prožimaju svu srednjevekovnu filozofiju a posebno učenje o milosti. Kada nam govore gratia non tollit naturam — u delu Suma teologije — blagodat ne prisiIjava prirodu — u tim rečima se ne sadrži, kako bi se moglo učiniti, danak ljubavi Tvorcu, naprotiv, postoje svi razlozi da se u tome vidi lukavstvo uma koji po svaku cenu hoće da ostvari svoj suverenitet. Razumu je potentia ordinata Boga i mnogo shvatljivija i mnogo milija nego Njegova potentia ab­ solute, koje se on na kraju krajeva boji najviše od svega na svetu. Razum traži i svuda nalazi poredak, jednom zauvek ustanovljeni sistem. On čak potentia absolute suprotstavlja potentia ordinata, kao sistem nad-prirodni sistemu prirodnome, unapred time odbijajući svaki napad na neprikosnovenost svojih suverenih prava. Na malom, sjajnom primeru lako ćemo se u to ubediti. Kod Akvinca čitamo: — Quod quidam dicunt

238

Atina i Jerusalem

quod animalia quae nunc sunt ferocia et occidunt alia anima­ lia in statu illo — ante peccatum — fuissent mansueta non solum circa hominem, sed circa animalia. Sed hoc est omnio irrationabile. Non est enim per peccatum hominis natura animalium mutata ut quibus nunc naturale est comedere aliorum comes, tunc vivissent de herbis, sicut leones et falcones; — kaže se u delu Suma teologije. — Neki tvrde da su životinje, koje su sada divlje i proždiru jedne druge, u pređašnjem — pre sagrešenja — stanju bile mirne ne same u odnosu prema čoveku nego i prema drugim životinjama. Ali to je sasvim protivno razumu. Covekovim sagrešenjem nije se naravno promenila priroda zveri koje su navodno kao i lavovi i sokoli koji se hrane mesom, nekada bile biljožderi. Opet se tu s Akvincem nema šta sporiti: »protivno je razumu« dopustiti mogućnost da su se grabljivci, pre sagrešenja, hranili travom. Ali, kod proroka Isajije mi čitamo da se Bog ne bavi onim što treba da bude po prirodi stvari. Svakom su poznate znamenite reči: »Vuk. i jagnje zajedno će pasti, a lav će jesti slamu kao vo«. Ćak je Franji Asiškom pošlo za rukom, da samom reči krotkosti i ubedivanja — frate lupo — izmeni prirodu svirepoga vuka i to je naravno bilo moguće, jer ni Franjo Asiški ni prorok Isajija nisu hteli da budu ljudi koji »znaju«, oni se nisu trudili da istinu otkrovenja pretvore u metafizičke, samoočevidne i nepokolebive principe. Za njih su nepokolebivost i nepromenljivost — sve ono što čini suštinu znanja i čemu razum tako žudno teži — bili nešto u čemu nema ničeg privlačnog, naprotiv — to je njih plašilo, oni su to odbacivali. »Dva i dva su četiri — to je već početak smrti« — to nam se ponavlja u svakom retku Svetog pisma. I kada bi apostolu rekli da se dans un univers oil le mal est un fait donne, sa realite ne saurait pas etre niee — on bi na to odgovorio rečima: — nema Boga, rece bezumnik u srcu svojemu. Jer fakat, dato uopšte, ne sadrži po sebi pravo da ograničava svemoć Božju: božansko »veoma je dobro« odriče i fakat i sve dato i samo Ijudski razum vidi u »šta«, ono primarno-prvobitno, načelo kojeg u njemu nikada nije bilo. I kada bi se apostolu sa svom očevidnošću, kao »dva i dva su četiri«, dokazivali da je čovek postao od majmuna, njega ni dokazi ni očevidnosti ne bi ubedili. On bi, može biti, ponovio reči Dostojevskog: »a šta me se tiču ti dokazi...«, ili bi se verovatnije setio Svetoga pisma: i biće ti dano po vjeri tvojoj. To će reći, ako veruješ da si od Boga od Boga i jesi, a ako veruješ da si od majmuna onda si od majmuna: justus ex fide vivit — pravednik živi od

O srednjevekovnoj filozofiji

239’

vere. To je »savršeno protivno razumu« i nesumnjivo je da bi razum čitav svoj arsenal vituperabilia — osuda — usmerioprotiv onog drznika koji bi se odlučio da tvrdi da jedni ljudi potiču od Adama koga je stvorio Bog, a drugi od majmuna ko­ ji se prirodno javio na svetu i koga niko nije stvorio — i pritom u zavisnosti od njihove vere. Vera tu nema šta da čini: to je oblast u kojoj caruje znanje, u kojoj vladaju večne istine razuma. A lumen naturale nihil est aliud quam quaedam participata similitude) luminis increati — prirodni svet nije ništa drugo nego neko »podobije« kroz učešće u svetu nestvorenome. Nikakvoj veri nije dano da prevlada samoočevidnosti razumskih istina. Razumske istine su zato istine jer nikakva sila nije u stanju da ih prevlada. I ako mi pripisujemo nepromenljivost samome Tvorcu, to činimo samo zato što hoćemo i možemo u njemu da vidimo lumen increatum: na to nas obavezuje i daje nam punomoć za to metoda analogije.

IX Nedostatak prostora mi ne dopušta da sa Zilsonom prosledim sve ono što su uradili skolastičari u filozofiji, ili tačnije šta su dobili skolastičari trudeći se — i ukoliko su se trudili — koristeći principe nasledene od Grka, kao i metode istraživanja, da iz Svetog pisma izvuku večne i nepokolebive isti­ ne: suočeni s drvetom života i drvetom poznanja, oni kao i prvi čovek, nisu našli snage da prevladaju iskušenje onoga »i bićete kao oni što znaju«. Skolastičarima kao i Grcima poslednji i glavni izvor istine je — razum, s njegovim nepromenljivim zakonima. Zato su oni, kao što smo se uverili već u to, onako brižljivo čuvali zakon suprotnosti, kojega radi su žrtvovali čak i svemoć Tvorca. Zato je i blaženi Avgustin dopuštao postojanje slobodne volje i kod palog čoveka, bez obzira na to što se ona bez roptanja pokorila zakonu po kojem dans un univers ou le mal est un fait donne dont la realite ne saurait pas etre nice — zlo treba »objasniti« i prihvatiti. Sporiti s Grcima — to je značilo unapred sebe osuditi na poraz; ili, tačnije, sporiti s Grcima je značilo jednom zauvek se odreći njihovih principa, njihove tehnike mišljenja. »Ako hoćeš sve da potčiniš sebi, potčini se i sam razumu« — to je bio rezultat helenske mudrosti kako ga je formulisao Seneka. Sta je srednjevekovlje moglo odgovoriti na to? Da li je moglo videti u tome iskušenje? Ukupno naše životno iskustvo i sve

•240

Atina i Jerusalim

naše poimanje su na strani Grka: u tom smislu filozofija je ■samo sistematičniji i savršeniji izraz onoga o čemu se svaki čovek na svakom koraku neposredno uverava — s činjenicama se ne spori, činjenica je poslednja, konačna stvarnost. Zakon suprotnosti i onaj zakon koji stoji pod njegovom zaštitom po kojem ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo, kao da su zacrtani u samu osnovu-sistem postojanja, čak ni samom Svemoćnome Tvorcu nije dato da oslobodi biće-postojanje od njihove vlasti. Samo čovek koji to primi i koji se to­ me pokloni, kako nas je uveravao Seneka, može da zavlada svetom. Ali mi u Svetom pismu čitamo nešto drugo. Kada je moćni i umni duh, kao da je ponavljao Seneku, kazao: sve ću ti ovo dati ako padneš i pokloniš mi se, on je začuo odgovor: idi od mene, sotono, jer pisano je — Bogu Gospodu tvojemu se klanjaj i Njemu jedinome i služi. To je drugačije rečeno: po­ kloni se razumu s njegovim zakonom suprotnosti, s nj egovim dva i dva su četiri, s kamenim zidom — ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo; u svetu gde je zlo fakat njegova se realnost ne može odricati, čovek je prirodno postao od majmuna i tako dalje — pokoravanje tom zakonu je uslov mogućnosti svake sreće jer razum je osvajač, uzurpator. Kada se Dostojevski grubo podsmevao pretenzijama razuma na opšte i nužne istine on je samo sledio za Svetim pismom i to je bilo nešto ljudsko, odveć ljudsko, pa ipak samo imitatio Christi. Razum nema i ne može ni imati nikakvu opštu i nužnu istinu, nije njemu dano, nikom dano nije osim Tvorcu, da propisuje zakone koji važe u sistemu postojanja. Ali, nije uzalud Kant govorio da iskustvo samo razdražuje filozofa: ono što racionalna filozofija traži u iskustvu ne postoji. Isustvo nikako ne svedoči o tome da zakon suprotnosti »ne potpada pod svemoć Boga« ili da to što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo. Svi »kameni zidovi« i ono »dva i dva su četiri« jesu sa­ mo kao neki dodatak iskustvu, od tog je prvi kušač satkao ono svoje »i bićete kao bogovi koji znaju .. .«. U večnim, od Tvorca nezavisnim istinama, saobrazno ovome, Sveto pismo vidi samo kobnu obmanu, sugestiju, i ako prvi čovek, kao i svi mi za njim, nije imao snage da se toga oslobodi, to nam nikako ne daje pravo da u tome vidimo nešto poslednje, konačno, prema tome — nešto što je umirujuće pa čak i mistično. Naprotiv, to bi trebalo da bude izvor neprekidnoga, mučnoga, neotklonjivoga nemira. I sumnje nema, taj je nemir postojao uvek u dušama ljudskim, on je bio nešto poznato srednjevekovlju. Ali je nesumnjivo i to da se čo-

O srednjevekovnoj filozofiji

241

vek boji nemira najviše od svega na svetu, on se na svaki način trudi da ga odagna od sebe. Prihvatiti, što god hoćete, čak i materiju, učmalost-tromost, zakone koji su ravnodušni prema svemu, prihvatiti sve to kao nešto što je zauvek neprekoračivo, što ne podleže prekoračivanju, samo da se vise ne bismo izlagali nemiru, da se ne bismo više borili, non lugere neque detestari — grčka filozofija se nikada nije osmelila da iskorači izvan granica toga ideala. Odatle i blaženom Avgustinu, Anselmu Kenteberijskom i svima koji su njih sledili ono — »verujem da bih poznao«. Odatle je i ono Spinozino — »ne smejati se, ne radovati se, ne mrzeti, već poimati«. Zapanjujuće je da je i u naše dane Niče, koji je objavio svoje »s one strane dobra i zla« što je sve toliko zapanjilo — u čemu niko, pa ni on sam, nije zapazio odricanje od plodova s drveta zabranjenoga — te svoja gledišta o moralu gospodara, o volji za moć — Deus omnipotens ex nihilo creans omnia — završio trijumfalnim himnama amor fati: najveća je mudrost — zavoleti ono što je neizbežno. On je zaboravio da je Sokrat, u kojem je on prepoznao palog čoveka par excellence, upravo tako učio. A što se stoičara tiče oni su u potpunosti proizašli iz Sokrata, i kada je Seneka pisao non pareo Deo, sed assentior ex animo ilium, nec quia necesse est sequor, on je samo ponavljao Sokrata. U tom smislu srednjevekovlje nije moglo niti je htelo da kida sa tradicijama helenske filozofije. Nije moglo jer je od nje pozajmilo bilo osnovne principe i tehniku mišljenja, nije htelo — jer to je delo non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei — »Tako dakle niti stoji do onoga koji hoće, ni do onoga koji trči, nego do Boga koji pomiluje« — kako se kaže u Poslanid svetog apostola Pavla Rimljanima. U tom smi­ slu su posebno poučna poglavlja drugog toma Žilsonovog rada koja su naslovljena — L’Amour et son objet — Libre arbitre et liberte chretienne — te: Loi et Moralite chretienne. Srednjevekovna filozofija je činila neverovatne, pokatkad i očajničke, napore kako bi, usvojivši grčku mudrost, postigla istinu biblijskog otkrovenja. Ali svi su ti napori ostali uzaludni: istina otkrovenja je bivala do neverovatnih razmera nalik na prirodnu istinu. I to se pre svega ogleda u tome što ona neće da prizna svoju zavisnost od Tvorca, već hoće da se Tvorac njoj pokori. Odatle i onaj poražavajući do te mere paradoksalni rezultat: dok se čitaju pomenuta poglavlja Žilsonovog ra­ da u kojem je autor s njemu svojstvenim majstorstvom skoncentrisao, na relativno malom broju strana, osnovne ideje 1G

242

Atina i Jerusalim

skolastike, pokatkad se čini da tu nije reč o srednjevekovnoj filozofiji, već o Spinozinoj filozofiji, i da mnogobrojna pozivanja na Sveto pismo treba primiti kao nešto što ima prenosni smisao, ili prosto u tome videti onu mučninu banalnosti koje nisu pošteđeni čak ni pravi, veliki majstori. Ma o čemu da govori srednjevekovni filozof — o mini u duši, o ljubavi pre­ ma Bogu, o vrlini, o prirodi ili o slobodi, čovek se uvek seća Holanđanina otpadnika. Jednaka je težnja prema sigurnom, nepomućenom miru i poretku u svetu, uz ravnodušnost pa čak i prezrenje prema svakoj vrsti životne sreće i ugodnosti. Kao što je poznato, to je Spinoza svodio na divitiae, honores et libidines — na bogatstvo, slavu i čulna zadovoljstva — svuda imamo isto slavljenje kontemplacije i s njom povezanih najviših duhovnih radosti, ista je sloboda čovekova — qui sola rations dicitur, koja se prilagodila nepokolebivoj zakonitosti sistema postojanja — homo emancipatus a Deo — i najzad, ista je, i nad svim dominira amor Dei intellectualis. Za srednjevekovnu filozofiju, piše Žilson l’amour humain .. . n'est qu’une participation finie de I’amour que Dieu a pour lui-meme pa još — La charite de Dieu n’est que la generosite de I'etre dont la plenitude surabondante s’aime en soi-meme et dans ses par­ ticipations possibles. A kod Spinoze, u Etici, V, 36. mi čitamo: — Mentis erga Deum amor intellectualis pars est infiniti amoris, quo Deus se ipsum amat. — Pa još, u jednom dodatku: — hinc sequitur quod Deus, quatenus se ipsum amat, homines amat et consequenter quod Amor Dei intellectualis unum et idem est. Svejedno je da li ćemo, u datom slučaju, tvrditi da je Spinoza svoje osnovne ideje primio od Grka, ili pak neposredno od srednjevekovnih filozofa, suština je u tome da u njima nema i ne može ni biti, bez obzira na našu spremnost na šire tumačenje, ni traga onoga od čega je živela i hranila se judejsko-hrišćanska misao. Spinozina filozofija, ma kako je mi visoko ocenjivali, pretpostavlja kao conditio sine qua non potpuno odricanje istine Otkrovenja. Za njega Sveto pismo nema ničeg zajedničkog s istinom, niti istina išta zajedničko sa Svetim pismom. Niko kao Spinoza, niko od njegovih savremenika nije tako otvoreno suprotstavljao i isticao ono aristotelovsko »mnogo lažu pesnici« kazivanjima koja srećemo u Svetom pismu. To što se na kraju pokazalo da su se skolastičari toliko primakli Spinozi — moglo bi se pokazati da se učenje skolastičara o biću, koje se temelji na onom biblijskom Ja sam onaj koji jesam, ni po čemu ne razlikuje od Spinozinog učenja o biću — nije do volj no da na osnovu njega zaključimo

O srednjevekovnoj filozofiji

243

da su se oni, kao filozofi, nadahnjivali ne Svetim pismom, oni su u školi maestro di colori chi sanno naučili da pronalaze ono što im je bilo potrebno, i to ne u »bezumlju propovedi« već u samoočevidnostima razuma. Žilson suprotstavlja Lutera skolastičkoj filozofiji i podvlačeći njihovu suprotnost insistira na tome da mnogi prigovori upućeni skolastičarima nisu upućeni na pravu adresu: njih bi trebalo uputiti Luteru. Neosporno je da je Luterovo učenje potpuna suprotnost onome što su tražili i što su hteli skolastičari. Luter to nije ni skrivao. On je pisao: — Thomas multa haeretica scripsit et auctor est nunc regnantis Aristotelis vastatoris piae doctrinae — Toma je pisao mnoge jeresi i on je otac sada vladajućeg religioznog učenja o Aristotelu, koji sve dovodi do pustoši. I to je najmanje oštar sud njegov o Akvinskom. Takođe se ne možemo složiti sa Žilsonom da je dosledni luteranin rara — retka — ja bih čak rekao, rarissima avis — izuzetno retka ptica. Ali, Luter je ipak neraskidivo povezan sa srednjevekovnom filozofijom — i u tom smislu da je sama mogućnost njegove pojave pretpostavljala postojanje takve judejsko-hrišćanske filozofije, koja je, pošto je sebi postavila cilj da svetu objavi do tada nepoznatu ideju o stvorenoj istini, i dalje kultivisala osnovne principe i tehniku antičkog mišljenja. Obično Lutera čak i ne smatraju filozofom •— barem ne oni koji kao M. de Wulf, poistovećuju filozofiju sa racionalističkom filozofijom. Međutim, istinitije bi bilo postaviti problem drugačije i zapitati sebe: nije li Luter jedan od onih malobrojnijih koji su se smelo usudili da realizuju ideju ne racionalne već judejsko-hrišćanske filozofije koja sebi dozvoljava da podvrgne reviziji upravo ona osnovna načela i one metode istraživanja istine koje je srednjevekovlje kao res per se notae — stvari same po sebi shvatljive — pokorno i bez proveravanja prihvatalo od svojih učitelja, od Grka. Nije li njegovo sola {ide, njegovo tenebrae fidei, ubi nec lex, nec ra­ tio lucet — tama vere u kojoj ni zrak ni razum ne svetle — otvorena reakcija na sistematske težnje skolastičara da stave istinu otkrovenja pod kontrolu i zaštitu istina do kojih se stiže prirodnim putem? Za naše shvatanje vera je sumrak, vera je samo niži stupanj u odnosu na svetlost, na jasno, razgovetno poznanje. Apostoli i proroci se zadovoljavaju verom — filozof hoće nešto više, on hoće znanje. Apostoli i proroci očekuju spasenje odozgo, filozof se spasava znanjem, pouzdanom mudrošću, on se nada da će svojim mudrim životom privući na sebe pažnju bogova, pa čak želi da mu mudar život garantuje 16’

244

Atina i Jerusalem,

spasenje — facienti quod in se est Deus non nenegat gratiam — Onome koji čini što je u njegovoj moći Bog ne uskraćuje svoju milost. Sve su to skolastičari bili pozajmili od Grka — u prethodnim poglavljima ja sam navodio odgovarajuće delove iz dela Platona i Aristotela, a takvih se odlomaka može navesti još, koliko god hoćete. Ali Luter se klonio Atine. On se bojao Atine kao što se Dostojevski instinktivno bojao večnih istina: čitavo je biće njegovo stremilo Jerusalimu. Razum, koji mi smatramo svojim prirodnim svetlom, dovodi nas do pogibelji. Zakon, na koji se mi naslanjamo kao na neoborivu tvrdavu, samo umnožava zločine. — Quia homo superbit et somniat se sapere, se justum et sanctum esse idea opus est ut lege humiliatur et sic bellua ilia, opinio justitiae occidatur, qua non occisa home non potest vivere. — Budući da je čoveka ophrvala oholost, i on uobražava da je svet i pravedan, neophodno je da ga zakon smiri, da tako ubije u njemu onu zver, uverenost u njegovu pravednost, koju čovek ako ne ubije živeti neće moći. — Homo non potest vivere — jeste kod Lutera prigovor protiv onih samoočevidnih istina koje nam se otkrivaju u svetlosti razuma i zakona. Za Grke su prigovori takve vrste bili nešto apsolutno novo, ili tačnije, to se prosto nije uklapalo u ravan grčkog mišljenja. Da bi se postigla istina treba »ubiti« samoočevidnosti: justus ex fide vivit. To je polazna tačka onoga što je Kirkegard kasnije nazivao egzistencijalnom filozofijom, koju je on suprotstavljao spekulativnoj filozofiji, ko­ ju su nam zaveštali Grci. Odatle je i ono nepomirljivo neprijateljstvo, ona mržnja Luterova prema Aristotelu, odatle nje­ govo sola fide i servum arbitrium. (Žilson navodi obrasce Luterovih grubih napada na Aristotela. Ali ne treba zaboravljati da je Luter bio sin srednjevekovlja na izmaku i da srednjevekovni pisci nisu mnogo marili za raskoš stila izražavanja. Mi na primer čitamo kod D. Skota — quid Saraceni villissimi porci, Mahometi discipuli, pro suis scripturis allegabunt, expectantes, pro beatitudine quod porcis convenit soil, gulam et coitum). — Neslobodna, zarobljena volja kod Lutera to je — assoupissement et enchantement surnaturel, o čemu se govori kod Paskala. — Nichil fortius adversatur fidei quam lex et ra­ tio, neque ilia duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae tamen superanda sunt si modo solvari velis — Ništa se tako ne protivi veri kao zakon i razum i to dvoje ne mogu biti prevladani bez velikog napora i truda, međutim, oni moraju biti prevladani ako hoćeš da se spaseš. Naše znanje i naše vrline, kada se i ukoliko se čovek kroz njih nada

O srednjevekovnoj filozofiji

245

spasenju, jesu samo instrumenta et arma ipsius tyrannidis infemalis — h. e. peccati — his que omnibus cogeris servire diabolo, regnumque ejus promovere et augere — oruđa i oružje paklenoga tiranina — to jest greha — i preko svih njih ti ćeš biti prinuden da služiš đavolu, da širiš i da uvećavaš carstvo njegovo. Okusivši plodove sa zabranjenoga drveta čovek je izgubio veru, a zajedno s verom i slobodu. Naša volja je zarobljena grehom — ona je paralisana, ona je u »dubokoj nesvestici« — Kirkegard — ona je skoro mrtva. Znanje je čoveka prepustilo vlasti nestvorenih ili od Boga emancipovanih istina, i njegove vrline samo svedoče da je čovek ono Božje »veoma je dobro« razmenio za bonum et malum quo nos laudabiles vel vituperabiles — to jest za plodove sa zabranjenog drveta. To je strašna i kobna posledica čovekovog pada. On ne može da se probudi iz sna duha koji već liči na smrt. Ono »i znaćete« porobilo mu je um i savest, proželo je, začaralo je sve njegovo biće. Covek traži znanje, on je ubeden da je znanje isto što i spasenje, pa i vise — ako bi se pokazalo da je znanje isto što i spasenje i ako bi imao da bira, on bi kako je govorio Kliment Aleksandrijski pretpostavio znanje spasenju. U tome je Luter video potpuni smisao istraživanja srednjevekovnih filozofa. Pa i vise od toga, on je s osećanjem užasa u duši morao da prizna sebi da je svaki čovek, a pre svega sam on, Luter, u vlasti »paklenog tiranina«, to jest greha i da ne samo da nema snage da od sebe odagna tu sugestiju, već se čitavo njegovo posrnulo biće i dalje sablažnjava onim »znaćete« koje je bilo sablaznilo i našeg praoca; on i dalje ide za onim dva i dva su četiri, drži se kamenoga zida i očevidnosti koje s njim idu — on i dalje u tome vidi nešto što umiruje, što oslobađa, nešto čak mistično. Odatle oni njegovi jarosni napadi na razum, s njegovom mudrošću, Ijudskom mudrošću s njenim vrlinama. Žilson piše: »Pour rencontrer un D e servo arbitrio, c’est d Luther qu’il faut en venir. Avec la Reforme apparait pour la premiere foi cette conception radicale d’une grace qui sauve l’homme sans le changer d’une justice qui rachete la na­ ture corrompue sans la restaurer«. — Naravno, to je tako — Luter je prvi progovorio o zarobljenoj volji. Ali, on je upravo stoga progovorio što je u našem poznanju video prvobitni greh i što se ubedio da je srednjevekovna filozofija, umesto da teži oslobadanju volje, koja je povezana s grehom poznanja — sledeći Grke — činila i sve što je bilo u njenoj moći da čoveku ukine svaku mogućnost povratka — vraćanja prvobitnoj slobodi. Ona je čoveka uveravala da je znanje najviši stupanj

246

Atina i Jerusalim

vere i da je mudrost utemeljena na znanju put koji vodi spasenju, to jest ona se ponajmanje brinula za to da uspostavi celog čoveka i da ga isceli od strašne napasti. Ona ga je učila da se uz dobre želje i s grčkom mudrošću sve može popraviti. U tome je Luter video svedočanstvo o tome da je naša volja ne samo zarobljena, već da je čak izgubila i sećanje o tome šta je to sloboda, ona je zavisnost od večnih od Boga emancipovanih istina zavolela onom ljubaviju kakvom, po velikoj zapovesti, treba ljubiti jedino Boga jedinoga. Od toga — opet ponavljam paskalovske reči enchantement et assoupissement surnaturel — nema drugoga spasa osim pomoći odozgo — od neke natprirodne sile. Naše znanje hrani onu zver koju čovek mora da ubije ako hoće da živi. Samo bezumlje vere koja nikoga ni o čemu ne pita može da probudi čoveka iz obamrlosti u koju je on zapao okusivši plodove sa zabranjenog drveta. U saglasnosti sa sola fide i servo arbitrio nalazi se i Luterovo učenje o zakonu i iskupljenju. Po našim predstavama zakon postoji da bi usmeravao čoveka i da bi njime upravljao: Grci su i sami tražili zakone i nas su naučili da ih u svemu tražimo i da im se pokoravamo. Ali, Luteru je iz Svetoga pisma stiglo nešto drugo: kada je Mojsije stajao na gori licem okrenut Bogu nije bilo zakona, kada je pak sišao s gore — počeo je da vlada pomoću zakona. Tamo gde je Bog, tamo je slo­ boda, tamo nema zakona. A gde nema slobode tamo nema Bo­ ga. Iskupljenje se, po Luteru, sastoji u tome da se čovek oslobađa vlasti greha, vlasti istina i zakona koji ga vezuju, u vraćanju slobode nevinosti, neznanja. Ne samo da greha nema u sadašnjosti već ga nije bilo ni u prošlosti — dans un univers oil le mat est un fait donne, dont la realite ne saurait pas etre niee, Deus omnipotens ex nihilo creans omnia i On svojom reči ruši nepokolebivo načelo antičkog mišljenja o tome da ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo. Luter piše: — Omnes prophetae viderunt hoc in spiritu quod Christus futunrus esset omnium maximum latro, adulter, fur, sacrilegus, blasphemus etc. quo nullus major nunquam in mundo fuerit — Tu potresnu »istinu« nakon nekoliko stranica Luter još bliže objašnjava, služeći se konkretnijim slikama — Deus miserit unigenitum filium suum in mundum at cenfecerit in eum omnium omnia peccata, dicens: Tu sis Petrus ille negator, Pau­ lus ille persecutor, blasphemus et violentus, David ille adul­ ter, peccator ille qui comedit pomum in paradiso, latro ille in cruce, in summa, tu sis persona, quae fecerit omnium hominum peccata. — »Bog je poslao Svog Jedinorodnog Sina u svet i

O srednjevekovnoj filozofiji

247

stavio je na Njega sve grehe, govoreći: Ti si Petar — onaj koji se odrekao, Ti si Pavle — nasilnik i bogohulnik, Ti si David — preljubnik, Ti si grešnik koji je pojeo jabuku u raju. Ti si — Razbojnik na Krstu, jednom reči Ti si onaj koji je počinio sve grehe ljudske.« — Za grčku kao i za srednjevekovnu filozofiju Luterove reči su — najveći apsurd, besmislica: Bog ne može da prevlada zakon suprotnosti — to ne potpada pod svemoć Božju. Bog nema takvu čarobnu reč koja bi iščupala iz prošlosti grehe Petra, Pavla i Davida, koja bi prvobitni greh, greh našega praoca — a od njega vode svi ostali gresi naši — učinila kao da nikada nije ni bio počinjen. Veritates aetemae, veritates emancipatae a Deo tu automatski određuju granicu svemoći Tvorca. Još manje je moguće, još je manje dopustivo da bi gresi Davida, Petra, Pavla, pa čak i Adama, mogli da budu neki ne njihovi gresi, već gresi samoga Boga, da je Bog bio prestupnik quo nullus major nunquam in mundo fuerit. Reći nešto slično znači baciti najuvredljiviji izazov i grčkoj filozofiji i celokupnoj grčkoj mudrosti. Međutim, cilj skolastike, cilj judejsko-hrišćanske filozofije se, kao što znamo, u tome i sastojao — sve istine dovesti u zavisnosti od Tvorca. Luter se nije uplašio da prisili i »nepokolebive principe«, zakon suprotnosti i samoočevidnu istinu koja iz njega proističe, da ono što je jednom bilo ne može biti kao da nije bilo — da uzmakne pred svemoći Božjom. Samo se na taj način može izlečiti radikalno priroda paloga čoveka, samo se tako može s korenom iščupati zlo koje je s grehom ušlo u svet, samo se tako Ijudi mogu vratiti božanskom »veoma je dobro«, samo im se tako može povratiti sloboda, koja nije sloboda izbora između dobra i zla s njenim pohvalama i odricanjima, već sloboda da se čini dobro kao što dobro čini Onaj koji je po svom liku, i podobiju svojemu, sazdao čoveka. Može li se tvrditi da je Luter govorio o blagodati koja spasava čoveka sans le changer, sans le restaurer? I nije li puna i konačna restitutio in integram čoveka u tome što mu se vraća sloboda od »večnih istina«, što se pokazuje kako je greh uništen ne samo u sadašnjosti već i u prošlosti, jer sve dok greh postoji u prošlosti on će i nadalje vladati i u sadašnjosti. Tako je Luter, sa svojim sola fide, učinio bezumni, očajnički pokušaj da ostvari ono u čemu je judejsko-hrišćanska filozofija videla svoj osnovni cilj. Istina, istorija se pobrinula za to da Ijudi ne saslušaju Lutera — kao što nisu saslušali ni druge mislioce koji su se trudili oko stvaranja judejsko-hrišćanske filozofije, ne brinući ni za probleme ni za osnovne

Atina i Jerusalim

248

principe, ni za tehniku mišljenja koju su stvorili Grci — oni su se odlučivali da »veru« Jerusalima suprotstave i da njome prevladaju »znanje« Atine. Ali, zar se istorija može smatrati poslednjom instancom?

X Istorija je odbacila u drugi plan Lutera kao što je to učinila i sa Plotinom, Tertulijanom, Petrom Damijanijem pa čak i sa Duns Skotom. Atina je trijumfovala nad Jerusalimom. To što je Dekartu uspelo da postane otac novije filozofije bilo je posledica toga što se on obraćao, kako je to i sam priznavao, ljudima, nimalo ne vodeći računa o tome kojoj su veri oni pripadali. U tom smislu i treba razumeti Hamelinove reči o tome da je Dekart došao posle starih kao da medu njima nikog, osim fizičara, nije ni bilo. Da se u potpunosti ostvarila ona njegova svečana izjava, koja je sadržana u njegovim pismima, ono omnis ratio veri et boni ab ejus Dei omnipotentia dejendeat, koje sjedinjuje u sebi plotinovsko »uzvisiti se iznad poznanja« i skotovsko omne aliud a Deo bonum quia Deo volitum et non e converse, njegova bi filozofija, zauvek i konačno, odvojila novu filozofiju od stare, to bi je nagnalo da sebi postavi svoje ciljeve kakvi za Grke uopšte nisu postojali i da potraži nove »primarne principe« i da radikalno izmeni celokupnu »tehniku mišljenja«. Stvorena istina, istina nad kojom sin čovečji ostaje gospodar, kao što je gospodar i nad subotom, jednako kao i dobro koje izvire iz ničim neograničene volje Božje — to je za Grke bilo contradictio in adjecto, to je dakle, nešto što je nemoguće pa prema tome — potpuno uništenje svega. Ideja stvorene istine nas vraća u ono stanje nevinosti i neznanja o kojem se govori u knjizi Postanje, ali to bi bio i kraj racionalne filozofije. Dekart se odlučio u svojim pismima da proklamuje takvu istinu, ali samo stoga što je unapred bio uveren — reservatio mentalis — da ona ni njega niti kog drugog ničim neće obavezivati. To se isto može kazati i o skolastičarima koji su svoju misiju videli u tome da svetu objave do tada nečuvenu ideju o istini stvorenoj. Dekart, kao skolastičari, nije mogao da ne zna da je tako nešto bilo nužni danak vernika Svetom pismu, ali se on takođe dosećao da će plativši na rečima taj danak, steći mogućnost i pravo da »misli« onako kako je to od njega zahtevala intelektualna savest — poštenje — : credo ut intelligent. Treba samo jednom pri-

O srednjevekovnoj filozofiji

249’

znati nidim neograničenu volju Tvorca i kasnije ništa nedesmetati da se prihvati kako se potentia absoluta »dobrovoljno« pretvorila, i to zauvek i konačno, u potentia ordinata, s tim da se više nikada ne podseća na sebe. I tu se vlast grcke misli nad Dekartom pokazala u svoj svojoj modi. Ipse creator et conditor mundi semel jussit semper paret — proklamovao je Seneka ponavljajući ono što je naučio u Atini. Sloboda da se zapoveda je Grcima nešto neshvatljivo i odvratno — oni su priznavali samo slobodu pokoravanja: sloboda pokoravanja je bila i do danas ostaje uslov mogućnosti racionalnog mišljenja i racionalnog saznanja. Cak se i Bogu dopušta da samo jednom zapovedi, zatim se i On pokorava kao i svi smrtni. To nije izmaklo osetljivom Paskalu, odatle i njegove znamenite redi: Je ne puis pardonner a Descartes! Kao i grdka filozofija i De­ kart je pažljivo izbegavao jubere, on se instinktivno čuvaO' toga, s pravom videdi u tome najvedu opasnost koja preti racionalnom mišljenju. I ako treba potražiti izvor Dekartove filozofije, on je naravno, ne u božanskom jubere ved u Ijudskom ili »metafizičkom« parere. Apud me omnia fiunt mathematice in Natura — u tome je sav Dekart. Zato ga je osuda Galileja tako potresla i uzbudila: Je me suis quasi resolu du bruler tons mes papiers, ecrit-il a Mersenne ... Je confesse que s’il — le mouvement de la terre — est faux, tous les fondements de ma philosophic le sont aussi. Blaženi Avgustin je još mogao da polemiše s nevernicima i da se poziva na Bibliju u kojoj se kazuje kako je Isus Navin zaustavio i samo Sunce. Mogla je i Crkva, pozivajudi se na to svedodenje, da osporava Kopernika. Ali, Dekartu ved nije bilo dato da u sebi prevlada ono aristotelovsko »mnogo lažu pesnici«: Isus Navin koji zaustavlja Sunce konadno udara u temelje njegove filozofije. Drugacije redeno, Božja potentia absoluta kod Dekarta, kao i kod Grka, odnosi se na ono semel jussit, koje — ako ga je ikada bilo — naše mišljenje tumadi kao nešto što nije postojalo, i kao nešto što nas nidim ne obavezuje. Dekart je mirno mogao da da Bogu Božje, jer ni na trenutak nije sumnjao u to da Cesar zbog toga nede trpeti — on de u potpunosti dobiti svoje, desarovo. U tom smislu nede biti preterano ako budemo kazali da je Dekart naslutio i Kanta: ako postavimo naporedo ono »svaki temelj istine i dobra zavisi od svemoći Božje« i ono »za mene se sve u prirodi vrši po matematidkim principima«, dobija se kritika distoga uma; sloboda se prebacuje u inteligibilni svet, a u našem svetu ostaju sintetidki sudovi a priori, koje niko nede da prevladava, niti je to kome dato

250

Atina i Jerusalim

da može činiti. I, ako hoćete, kritika uma je kod Dekarta sprovedena radikalnije nego kod Kanta. Probuđen iz dogmatskog dremeža, od strane Hjuma ili sopstvenim otkrićima o antinomijama čistoga uma, Kant je bio prinuđen da prizna da ideja nužnosti, kojoj um tako žudno teži, nema nikakvog korena u iskustvu, pa prema tome i u postojanju; ona je prividenje koje je ne zna se na koji način zavladalo našom svešću. Iz toga je on izvukao zaključak da metafizičke ideje Boga, besmrtnosti duše i slobode ne mogu biti pravdane onakvim dokazima kakvima se pravdaju i dokazuju istine matematike i prirodnih egzaktnih nauka. Ali, u »kritici praktičnoga uma«, um dobija skoro punu kompenzaciju: umesto ideje nužnosti, koja mu je oduzeta, nudi mu se ideja o onom što se mora, ideja dužnosti, imperativa, čija kategoričnost čoveku može da nadoknadi teški gubitak. Ratio veri se ne može sačuvati i zaštititi protiv slobode, ali ratio boni ostaje neuzdrman zahvaljujući praktičnom umu: njega je Kant izborio u borbi sa svakojakim pretenzijama i »izveo« je svoj znameniti etički »zakon« koji predstavlja izvor i temelj morala. Ali, njegovi nastavljači se nisu mogli zadovoljiti »skoro« potpunom kompenzacijom, oni nisu mogli da zaborave pretrpljeni gubitak. Hegelovi najstrožiji prekori se odnose na Kritiku čistoga uma: ono što »treba« ne može biti zamena za »nužno«, čak ni u sferi etičkog. Sarno kritika uma, onakva kakvu srećemo kod Dekarta, može da zadovolji čoveka koji misli; ona može obezbediti čvrstu osnovu filozofije. Bog, besmrtnost duše i sloboda, kao kod Kanta, u celini se prebacuju u inteligibilni svet, tačnije u svet za nas nedostižan jer s nama nema nikakve veze, ali se praktični um sliva u jedno s teorijskim i na zemlji se uspostavlja nepokolebivi poredak, koji in secula seculorum, osigurava »znanje«, s njegovim večnim, neprekoračivim istinama. Ali, ni Kant ni Dekart se nisu zaustavili pred pitanjem: odakle vodi poreklo vlast razuma i njegovih večnih istina? Još manje su razmišljali o tome šta ljudima donosi ta vlast. Oni se čak ni radi formalne potpunosti istraživanja nisu zapitali da li metafizika treba da bude znanje ili nauka i nije li istinski cilj metafizike i svih prolegomena za nju upravo u tome da podvrgne proveri pretenzije večnih istina na vlast nad čovekom i svim bićem. A upravo se za to morala pobrinuti judejsko-hrišćanska misao kojoj se otkrila istina o jednom, jedinom, svemoćnom Bogu, Tvorcu svega što postoji. Ni jedan od uticajnih »hrišćanskih filozofa« novoga doba — ni dogmatski raspoloženi Dekart, ni kritički raspoloženi

O srednjevekovnoj jilozofiji

251

Kant — nije čak ni pokušao da stvori filozofiju koja bi polazila od istine otkrovenja; naprotiv, oni su bili, ponavljam, zaokupljeni time da isteraju tu istinu iz našega sveta, da je prebace u drugi svet koji s našim svetom nema nikakve veze. Posebno se snažno takva tendencija manifestovala u Lajbnicovoj filozofiji. Lajbnic nije hteo da se budi iz svog dogmatskog dremeža, čak ni da bi, kao potom Kant, još dublje utonuo u san, on nije hteo, takođe, makar na rečima, ni da plati danak Bogu, kako bi potom zaboravio na Njega i mislio samo na Ćesara. Lajbnic nije imao prilike da spori s Kantom, niti da mu što prigovori, ali u svakoj prilici kada se sećao, ili kada su ga podsećali, na ono dekartovsko omnis ratio veri et boni on je, uvek miran i spokojan, gubio moć vladanja sobom i bukvalno je bivao van sebe. Treba pretpostaviti da se njegove znamenite reči: Je ne meprise presque rien — presque u celini odnose na dekartovsko tumačenje ideje o svemoći Božjoj. Sve se može mirno i s poštovanjem prosuđivati, ali ničim neograničeni u neobuzdanu ćud — makar to bila i Božja, sa­ mo s prezrenjem možemo tretirati. Covek, anđeo, Bog — svejedno ko: svi moraju priznati vlast razuma. — Car quel moyen y aurait-il de discerner le veritable Dieu d’avec le faux dieu de Zoroastre, si toutes les choses dependaient du caprice d’un pouvoir abstrait sans qu’il n’y eut regie ni egard pour quoi que ce fut — piše on u Discours — paragraf 37. — koji stoji na početku Teodiceje. To isto on ponavlja i u Nouveaux essais: — C’est par la raison que nous devons croire ... sans cela pourquoi prefererions-nous la Bible a I’Alcoran ou aux anciens liv­ res des bramins. Taj je argumenat za njega apsolutno neoboriv. Nakon nekoliko stranica on izjavljuje: — La revelation ne peut aller contre une glaire evidence — da bi odmah pobliže objasnio: — Parce que lors meme que la revelation est imme­ diate et originelle, il fout savoir avec evidence que nous ne nous trompons pas en I’attribuant a. Dieu. I zaista: čime da se rukovodimo prilikom izbora? Lajbnic je samo jedno zaboravio: šta će biti ako razum ne izabere Bibliju već Koran ili drevne bramanske knjige? A to je morao imati na umu. Možda će razum odbaciti i Koran, ali je verovatno da će, ako bude imao da bira izmedu Biblije i svetih bramanskih knjiga, dati prednost poslednjima, jer Biblija se ne boji da se oštro suprotstavi samoočevidnostima, dok mudrost bramana polazi upravo od samoočevidnosti, Ali, Lajbnic ne vodi računa o tome, njemu je njegova argumentacija neoboriva kao što je verovatno i svima koji slede za njim, koji ga čitaju, i on ne propušta pri-

252

Atina i Jerusalem

liku da prekori Dekarta koji tako nešto nije shvatao: — C’est pourquoi je trouve encore cette expression de quelques autres philosophe tout a fait etrange, qui disent que les verit&s eternelles de la metaphisique et de la geometrie et par consequent aussi les regies de la bonte, de la justice et de la perfection ne sont que des effets de la volonte de Dieu au lieu qu’il me semble que ce ne sont que des suites de son entendement, qui assurement ne d&pand point de sa volonte, non plus que de son essence — piše on u Discours de metaphisique. I još jednom, u Teodiceji — paragrafi 1. 2. i 185. — navodeći Bejlovo mišljenje o Dekartu i onim njegovim sledbenicima, koji smatraju da je Bog la cause libre des verites et des essences, on navodi i svoje priznanje da se, uz sve želje, nije snašao s teškim problemom da tu Dekartovu ideju shvati, ali se nada makar da će le temps developpera ce beau paradoxe, pa tu Lajbnic gnevno izjavljuje: — Est-il possible que le plaisir de douter puisse tant sur un habile homme que de lui faire souhaiter et de lui faire esperer de pouvoir — croire que deux contradictoires ne se trouvent jamais ensemble que parce que Dieu le leur a defendu et qu’il aurait pu leur donner un ordre qui toujours leur fait alter de compagnie. Le beau pa­ radoxe que voila.. Nadam se da se čitalac neće požaliti zbog mojih podužih navoda iz Lajbnica: mi smo ponovo — i poslednji put — pristupili osnovnom problemu koji je sebi postavljalo srednjevekovlje i koji je odatle prešao u noviju i najnoviju filozofiju: problemu stvorene istine. Lajbnic, koji nije ništa gore od Dekarta poznavao skolastiku i koji je kao i Dekart u svim svojim spisima za sebe govorio da je jedan od najodanijih pobornika hrišćanstva, nije organski mogao da prihvati sazdanu od Boga. Za njega je takva istina krajnja granica apsurda i ako bi se pokazalo da Sveto pismo postoji da bi nešto slično objavilo ljudima, on bi se bez i malo kolebanja odrekao i Biblije i biblijskog Boga. Cak i Bejl, koji je opazio u ideji Dekartovoj da »svako zasnivanje istine« zavisi od volje Božje i da Bog može da ustanovi zakon suprotnosti, ali ne može da ga ukine, čak i Bejl, kada stvar stiže do druge polovine Dekartovog tvrđenja da se sve osnove dobra nalaze u zavisnosti od Boga, vise ni on neće da sledi za njim. S neskrivenim osećanjem užasa on izjavljuje da se to nikako prihvatiti ne može, niti se može dopustiti. Potrebna je uzda i za Boga — jer, strašno je i reći, kakve sve nevolje i On može načiniti. Sasvim su nešto drugo večne, nestvorene istine: one nikoga i nikada neće uveriti. Odakle kod Lajbnica i Bejla

O sredrijevekovnoj filozofiji

253

toliki strah i nepoverenje prema Bogu, takva spremnost da svoju sudbinu prepuste večnim, nestvorenim istinama? Mi brižljivo gledamo da kod njih nađemo odgovor na to pitanje. Sta vise Lajbnic koji nas je tako brižljivo čuvao od samovolje Božje, unapred izražava punu spremnost da prihvati sve šta god to bilo što večne istine donose sa sobom. U Teodiceji on piše: — Les anciens attribuaient la cause du mal a la matiere qu’ils croyaient increee et independente de Dieu; mais nous qui derivons tout etre de Dier, ou trouverons-nous la source du mal? La reponse est qu'elle doit etre cherche dans la nature ideale de la creature, autant que cette nature est renferm.ee dans les verites etemelles qui sont dans I’entendement de Dieu independamment de sa volonte. Može li se nakon ovakvog priznanja govoriti da je nova filozofija, u lieu svojih najuticajnijih predstavnika, sačuvala vezu sa onim judejsko-hrišćanskim: »počuj, Izrailju«? Ono što nam s ovakvom uverenošću objavljuje Lajbnic, vraća nas na intellectus separatus Aristotela; njegova misao nastavlja istraživanje istine baš kao između njega i Grka nije ništa važno i značajno bilo na svetu. Treba još dodati: ono što smo upravo čuli od Lajbnica jeste i polazna tačka Dekartove filozofije a on je živeo pre Lajbnica i Kanta koji je sebe smatrao rušiteljem lajbnicovsko-volfovskog »dogmatizma«. To je sve pripremila bila srednjevekovna filozoija. Žilson navodi poznate reči iz Ispovesti blaženog Avgustina: Unde est malum? Au unde fecit ea, materio aliqua mala erat et formavit atque ordinavit earn, sed reliquit in ilia, quod in bonum non converteret. Cur et hoc? — I. 259. — pa se pita: — Majs comment Augustin excuserait-il un Dieu createur d’avoir fait la matiere mauvaise ou meme de I’avoir laissee telle, si e’est telle qu’il I’a trouvee? — »Odakle zlo? Hi je materija od koje je On stvarao bila zlo koje je On oformio i uredio, ali je ponešto u njoj i ostalo, što u dobro nije bio preobratio? I zašto?« — I zaista, kako je Avgustin mogao da dopusti to? Ali s još većim pravom se možemo zapitati: kako je Lajbnic mogao da oprosti Bogu što je sazdao rdave istine, a ako ih nije sazdao nego ih takve zatekao, zašto ih je sačuvao takvima kakvima ih je zatekao? Ali ni Avgustin ni srednjevekovlje, pa ni Lajb­ nic nisu sebi postavljali takva pitanja. Bog se s materijom još nekako može snaći — Lajbnic dopušta, kako to i Sveto pismo zahteva, da je Bog sazdao materiju i to sam. Sasvim su nešto drugo idealne istine: tu se i ljudi i Bog smiruju, »uzmiču« kako je govorio Dostojevski, tu započinje oblast koja ne potpada »pod svemoć Božju«. Pri čemu je Lajbnicu sa-

254

Atina i Jerusalem

svim jasno da su istine koje su ušle u razum Boga, i mimo Njegove volje, izvor zla, istočnik svih zemaljskih užasa. Ali, njega to ne zbunjuje: on je na sve spreman samo da može da »shvata« da »zna«. Ponavljam još jednom: izričući ovakve sudove Lajbnic ne izražava samo svoje mišljenje, tako su mislili stari, tako su mislili skolastičari, tako je mislio Dekart i svi koji su došli nakon Dekarta. S onim dekartovskim omnis ratio veri et boni... niko nikada nije računao, kao što s tim nije računao ni sam Dekart. Ako se toga sete istoričari filozofije — čak i Šeling i Hegel u svojim predavanjima o istoriji filozofije — to je onako, u prolazu, ali se obično toga i ne sećaju. Neosporno je za sve da su večne istine ušle u razum Boga ne tražeći za to ni Njegovu saglasnost, i da i sam De­ kart o tome nije mogao drugačije misliti. Ali se ni jedan filozof nije odlučio da onako čista srca i to još onako mirno utvrdi, kako je to činio Lajbnic, da su večne istine izvor zla, odnosno, kako se on izražava, da je taj izvor u idealnom načelu. Od najstarijih vremena se uobičajilo tvrditi da na materiju u celini treba svaliti odgovornost za zlo. Međutim, pokazalo se da izvor zla nije u materiji, od koje se na ovaj ili na onaj način možemo izbaviti, kod Grka je to katarzis — očišćenje, i to je dovodilo do toga da se duša oslobada od tela, već u idealnim načelima od kojih nema niti može biti spasenja. Istina, Lajbnic je, kao i srednjevekovni filozofi, tvrdio da će zlo, što dolazi s večnim istinama, u drugom svetu biti ispravljeno — to će učiniti Bog. Lajbnic sa zagonetnom »lakoćom« naširoko govori o tome da je Bog »ovde«, po zahtevu večnih istina, morao da dopusti svaku vrstu nesavršenstva, ali da »tamo« nikakvih nesavršenstava neće biti. Zašto neće biti? Zar će se večne istine i intellectus separatus, koji ih je rodio i sačuvao u krilu svojemu, na onom svetu odreći svoje moći da čini zlo? Zar »tamo« zakon suprotnosti i sve ono što s tim ide prestaje da bude noli me tangere, zar će osloboditi Tvorca od sebe? Teško je dopustiti pomisao da je pronicljivi Lajbnic prevideo to pitanje, ali začaran onim drevnim »i bićete kao bogovi koji znaju .. .« on traži gnozis, i samo gnozis koji za njega znači isto što i večno spasenje. »Zlo« — to samo treba »objasniti«, to je sve što se od filozofije traži, bila ona judejsko-hrišćanska ili paganska, mnogobožačka: verujem da bih znao. Nadahnuto, ushićeno govori Lajbnic da bi objavio: — Les verites eternelles, objet de la sagesse, sont plus inviolables que le Styz. Ces lois, ce juge, ne contraignent point: its sont plus forts, car ils persuadent. — Teodiceja II. 121. — Večne

O srednjevekovnoj filozofiji

255

istine koje su ušle u razum Boga ne zatraživši njegovu saglasnost, zauvek su neoborive, kao Stiks, pa i vise nego Stiks: one su »ubedile« Lajbnica, one su ubedile sve nas. Cime su nas ubedile? Ubedile su nas svojom »prinudom«. Ma šta nam one donele mi sa njima nećemo sporiti, sve ćemo prihvatiti pokorno i radosno. Ako one proklamuju da u svetu treba da bude zla, da treba da bude zla više nego dobra — mi ćemo i to primiti, s tim se ne može sporiti jer one nas ne samo prinuđuju već nas i ubeduju. Ako bi one dovodile do toga, ako jednom i do toga dode da u poretku sveta uopšte ne bude dobra već samo zlo, i tada se moramo pokoriti i to primiti. Tako je neograničena njihova vlast. Lajbnicova se teodiceja svodi na to da nam on pokazuje, opirući se na večna nestvorena načela, na idealna načela, da dok one postoje i zato što postoje u svetu neizbežno mora vladati zlo. Tako je njegova teodiceja ne opravdanje Boga, već opravdanje, tačnije, ovekovečenje zla. Može li se još sumnjati da je »volja« Lajbnica, volja čoveka koji zna, neslobodna volja i tu treba govoriti ne o de libero već o de servo arbitrio, pa čak i o onom paskalovskom enchantement et assoupissement sumaturel? Ako Hegel i nije bio u pravu kada je tvrdio da biblijska zmija nije obmanula čoveka onim svojim »bićete kao bogovi. ..«, sasvim je bio u pravu, gledano istorijski: plodovi s drveta poznanja su postali izvor filozofije svih potonjih vremena. Oak ni srednjevekovna misao, koja je nastala i razvijala se u uslovima najintenzivnijih religijskih traganja, nije imala snage, uprkos genijalnoj nadarenosti najboljih skolastičara, da prevlada veliko iskušenje racionalnog poznanja, i ona je tražila istinu u onome što je nazivano intellectus separatus, podčinjavajući tome čitavu strukturu sveta i samoga Tvorca tog sveta. Nova filozofija je samo nastavila i dovršila delo srednjevekovlja: kod nje je intellectus separatus ili po terminologiji nemačkog idealizma Bewusstsein iiberhaupt — u celosti zauzeo mesto biblijskog Deus omnipotens, ex nihilo creans omnia. Niče, koji je proklamovao kako smo mi ubili Boga, je sveo račun, podvukao crtu, ispod hiljadugodišnjeg razvoja evropske misli. Može li se ipak, sa Žilsonom, govoriti o judejsko-hrišćanskoj filozofiji? Ja mislim da može. Samo nju ne treba tražiti na velikom putu razvoja evropske filozofije. Kao što smo imali priliku da se ubedimo, istorija poznaje čitav niz smelih i značajnih pokušaja suprotstavljanja stvorene istine Svetoga pisma večnim istinama koje otkriva razum. Svi su oni kidali s antičkom filozofijom i polazili su od ubedenja da su znanje, i

■256

Atina i Jerusalim

na znanju zasnovana mudrost Grka, rezultat čovekovog pada. 'Odatle je Luterovo De servo arbitrio, odatle je i ono paskalovsko enchentement et assoupissement surnaturel. Znanje ne oslobađa, ono porobljava čoveka, predaje ga pod vlast mrtvih i neprekoračivih istina, mrtvih kao Stiks, utemeljena na zna­ nju ljudska mudrost uči ljude da vole i blagosiljaju istine Stiksa. Sarno kada u svojoj duši prevlada »oholost« — ne ponos već 'oholost dakle, tobožnji ponos — kada ubije zver koja se mora ubiti da bi se moglo živeti, čovek može stići do vere koja budi njegov usnuli duh: to je ono o čemu nam govori luterovsko sola fide. Kao i Paskal, Luter hoda napred polazeći od Tertulijana, koji je odbacio sve naše pudet, ineptum i impossibile — sramno, apsurdno i nemoguće — i Petra Damijanija koji se drznuo, sledeći Sveto pismo, da u cupiditas scientiae — u žudnom stremljenju našega razuma ka opštim i nužnim istinama, koji su neumoljive kao i Stiks — vidi izvor svih užasa na zemlji. Ali, nije to samo bilo u dalekoj prošlosti — i u »prosvećenom« devetnaestom veku imamo usamljene mislioce, kakvi su Niče, Dostojevski i Kirkegard, koji nisu hteli da se pomire s večnim istinama znanja i na njemu utemeljene mudrosti. Ničeova Volja za moć, njegovo »s one strane dobra i zla«, njegov »moral gospodara« koji on suprotstavlja »moralu robova« i kroz koji već prosijava ideja o »istini gospodara« — o istini nad kojom vlada, kao nad subotom, Sin Covečji — jesu samo očajnički pokušaj vraćanja od drveta poznanja ka drvetu života. O tome govore i spisi Dostojevskog: tamo gde racionalna filozofija, s njenim dva i dva su četiri, s njenim kamenim zidovima i drugim večnim istinama, pronalazi izvor mira, spokojstva, pa čak i mističnog zadovoljenja — Lajbnic je govorio da nas večne istine ubeđuju ne tek prinuđuju — tamo je on video početak smrti. Za Kirkegarda, dvojnika F. M. Dostojevskog, spekulativna filozofija je pustoš i ruševina i to upravo stoga jer udara na svemoć Božju. Spekulativna fi­ lozofija se klanja samoočevidnostima i Kirkegard proklamuje egzistencijalnu filozofiju, koja izvire iz vere koja prevladava samoočevidnosti. Od Hegela, znamenitog professor publicus-a, on odlazi privatnom misliocu Jovu, grčkom umu on suprotstav­ lja Apsurd; početak filozofije nije čuđenje, kao kod Platona i Aristotela, već očajanje — De pfofundis ad te Domine clamavi — na mesto credo, ut intelligent on stavlja credo, ut vivam. Primer mislioca za njega nije Sokrat, koji je bio, kako Kirkegard i sam priznaje, najznamenitiji u rodu ljudskom pre inego što je Sveto pismo postalo vrednost ljudska, već Avram,

O srednjevekovnoj filozofiji

257

otac vere. Kod Avrama je njegova vera bila nova, do tada Ijudima nepoznata dimenzija mišljenja, koja se ne uklapa u ravan obične svesti; ta dimenzija razbija sve »prinudne istine«, koje nam došaptava naše »iskustvo«, ili naše »poimanje«. Sa­ rno se ona filozofija može nazvati judejsko-hrišćanskom koja ne postavlja sebi za cilj prihvatanje samoočevidnog, već njegovo prevladavanje, a to prevladavanje unosi u naše mišljenje novu dimenziju — to je vera. Jer samo se pod takvim uslovima realizuje predstava o Tvorcu kao izvoru i gospodaru ne samo realnog nego i idealnog bića, čemu je i težila, i po Zilsonovim rečima i morala težiti, judejskd-hrišćanska filozofija. Zbog toga judejsko-hrišćanska filozofija ne prihvata ni osnovne probleme, ni primarne principe, ni tehniku mišljenja racionalne filozofije. Kada Atina urbi et orbi proklamuje: Si vis tibi omnia subjicere, te subjice rationi, Jerusalim u tome čuje: Sve ću ti dati ako padneš na kolena i pokloniš mi se — on odgovara: — Otidi od mene Sotono, jer pisano je: Gospodu Bogu tvojemu se poklanjaj i Njemu jedinome služi!

17

Cetvrti deo

O drugoj dimenziji mišljenja Borba i spekulacija Drevni i blaženi ljudi koji bejahu bolji od nas, i koji Bogu bliže bejahu. Plotin: Fileb Velika i poslediija borba očekuje duše. Plotin: Epp. I 6. 7. I

Ignava ratio. Ali, zar razum može biti lenj? U tome, kao i u njegovom kukavičluku je njegova suština. Uzmite koji god hoćete udžbenik filozofije i odmah ćete se uveriti da se razum hvali svojom pokornošću, pristajanjem i kukavičlukom. Razum — um — mora »ropski« da reprodukuje ono što mu je »dato« i svaki pokušaj slobodnog stvaralaštva on uračunava kao najveći zločin. A mi se, sa svoje strane, takode ropski moramo podčinjavati svemu onome što nam on propiše. I to se naziva slobodom. Jer samo je onaj Slobodan ko sola ratione dicitur. Tako je učio Spinoza, tako su učili stari, tako misle svi koji uče ili uče druge. A budući da skoro i nema takvih koji nisu učili i koji ne bi učili, ispada da je ignava ratio faktički jedini gospodar i vladar sveta. II Due dim e n z i j e. Na mene se ljute zbog toga što ja, tobože, jednako o jednom te istom govorim. I na Sokrata su se zbog toga ljutili. Kao da drugi o jednom te istom ne govore. Očevidno, ljute se zbog nečeg drugog. Kada bih ja govorio jedno te isto, ali uobičajeno, prihvatljivo, pa prema tome shvatIjivo i za sve prihvatljivo, na mene se ne bi ljutili. I ne bi se činilo da to »jedno te isto« to jest uvek isto ne liči na ono što

Atina i Jerusalim

260

bi se želelo čuti. Jer evo već svi jednako ponavljaju, i to koliko vekova posle Aristotela, da je zakon suprotnosti najnepokolebiviji princip, da je nauka slobodno istraživanje, da ono što je jednom bilo ni sam Bog ne može učiniti da bude kao da nije bilo, da je čovekovo pozvanje da prevlada svoju pojedinačnost, da je svejedinstvo najuzvišenija ideja — i tome slično. I nikom ništa: niko se ne ljuti, svi su zadovoljni, svima se čini da je to nešto potpuno novo. A dovoljno je da kažeš da zakon suprotnosti uopšte i nije zakon, da samoočevidnosti obmanjuju, da se nauka boji slobode — ne samo da ti neće dati da to dva ili tri puta ponoviš — odmah će se naljutiti. A ljute se, to treba znati, zbog onoga zbog čega se ljuti i onaj koga bude iz sna. Njemu se spava a neko navaljuje: probudi se. I kako se samo ljute? Svejedno, ne može se večno ni spavati. Neću ja nikog trgnuti iz sna — istinu govoreći, ja na to i ne računam — svejedno, doći će vreme i neko će drugi, ne rečju, već sasvim drugačije, početi da budi iz sna i kome je do buđenja on će se i probuditi. Šta ja, pitaće se, hoću; oko čega se lomim? U tome je stvar što ja hoću i trudim se iako znam da ništa dobiti neću, i da će bez mene učiniti to što ja učiniti ne mogu. Tu je potpuna mogućnost da mene optuže zbog protivurečnosti. Davno bi mi to pripisali i za to me optužili, kada ne bi osećali da mene takva optužba neće ogorčiti, pre će me obradovati. Jer čoveka optužuju samo da bi mu kakvu neprijatnost priredili. Ill Sokratova sudbina. Sokrata nisu otrovali zato što je smišljao nove istine i nove bogove, već zato što je sa svojim istinama i svojim bogovima navaljivao na sve. Da je on mirno sedeo kod kuće i pisao knjige, ili da je predavao na Akademiji — ne bi ga ni dirali. Jer, Platona su ostavljali na miru! Istina, i on umalo da nije upao u zamku kada se ono sa svojim idejama nametao tiraninu, ali — izvukao se, i to relativno jeftino. A Plotina niko nije ni dirnuo: čak su ga i carevi uvažavali, zbog toga, naravno, što nije mario za širenje svoje filozofije, što ju je skrivao od očiju neposvećenih. I tako je Hegelova konstrukcija ili viđenje »sudbine« Sokratove nešto sasvim proizvoljno. Sokrat nije stradao zbog toga što su se sukobila dva sistema ideja, već zbog toga što nije znao, ili nije hteo da drži jezik za zubima. Istina — i novih i starih — ljudi se ne boje tako kako se boje propovednika istina. Jer istina

O drugoj dimenziji mišljenja

261

nikoga ne dira niti uznemirava, a propovednici su neugodan svet: sami ne znaju za mir i mira drugima ne daju. Kraće rečeno, Sokrata su ubili, kako on sam to priznaje; u platonovskoj apologiji on sebe sam naziva obadom — samo zato što je trovao život Atinjanima. Da je on budio samo sebe i svoje prijatelje, to bi mu oprostili. Cak bi za njim ponavljali reči o aletine egregorsis — o istinskom probuđenju. U suštini, tako se sve i završilo: čim je Sokrat umro svi su počeli da ga slave. Znali su da on više neće ni na koga navaljivati — a istine, koje su neme, nikoga ne plaše.

IV Intelektualno poštenje. Intelektualno poštenje je dovelo Spinozu, a posle njega i Lajbnica, Kanta i ostale filozofe novoga doba, do uverenja da u Bibliji nema istine već ima morala, da je otkrovenje fantastična izmišljotina i da su postulati praktičnoga uma dragocene i veoma korisne stvari. Prema tome? Prema tome, reći ćete, treba zaboraviti na Bibliju i vaspitavati se na Spinozi i Kantu. .. No, šta bi bilo ako bismo se potrudili da izvučemo zaključak iz obrnutog, pa da kažemo: prema tome, treba poslati dodavola intelektualno poštenje, kako bismo se oslobodili kantovskih postulata, i naučiti se razgovoru s Bogom, kako su razgovarali naši praoci. Jer intelektualno poštenje je pokornost — ne iz straha, već po savesti — razumu. Ako je razum zakoniti vladar ono je vrlina. Ali, ako je on zločinački uzurpator? Onda to vise neće biti poslušnost već ropska bogobojažljivost. O tome niko ne samo da ne govori — već neće ni da razmišlja. I kako se još svi naljute kada neko povede reč o tome! Ono najviše čemu mi težimo jeste tumačenje Biblije i njeno usaglašavanje sa Spinozom i Kantom. Hegel je govorio i o otkrovenju, i o Ijudskom ovaploćenju Boga, i o apsolutnoj religiji — a njegovo intelektualno poštenje je izvan svake sumnje. Hegel je mogao da izda Selinga, ali razumu je služio svim srcem i svom dušom svojom.

V Umno gledanje. Umno gledanje — spekulacija — je po svojoj suštini težnja da se iza, ispred ili iznad živih bića otkriju večno postojeća načela, koja su nepokolebiva i

262

Atina i Jerusalim

koja vladaju u poretku sveta. I »najslobodnija« ljudska misao se smiruje u svojim traganjima kada joj se čini ili kada se, kako je uobičajeno kazati, uveri da je iskoračila izvan predela individualnih promenljivih ćudi i zakoračila u carstvo nepromenljive zakonitosti. Zato se u svim spekulativnim sistemima Dolazi od slobode ali se završava nužnošću, pri čemu se, uopšteno rečeno, zna da nužnost ne uživa valjanu reputaciju, pa se svi trude da dokažu da ona, ta najviša nužnost, a do nje se stiže posredstvom spekulacije, ničim drugačija nije od slo­ bode, ili, rečeno drugačije, da su razumna sloboda i nužnost — jedno isto. Zapravo, to uopšte nije isto. Nužnost ostaje nužnost, bilo da je razumna ili ne-razumna. Jer obično razumnom nužnošću nazivaju svaku nesavladivu nužnost. Ali, ova poslednja okolnost se vešto prećutkuje — i ne naprasno. U dubini ljudske duše živi neiskorenjiva potreba i večna pomisao da se poživi po sopstvenoj volji. A kakva je to svoja volja ako je tu razumno i još uz to i nužno? Ima li takve volje koja je »svoja«? Covek od svega na svetu najviše želi da poživi po svojoj volji, pa neka je ona i glupa. I najleporečiviji i najubedIjiviji dokazi ostaju uzaludni. To jest, čoveka možemo »ućutkati« — čak i dokazima, iako, naravno, ima mnogo boljih načina ubeđivanja, i, kako nas uči istorija, »razumni« dokazi ne prezaju od toga da sebi odaberu kakve hoćete saveznike, ali — ćutanje nikako nije znak saglasnosti. Mi često ćutimo zato što smo svesni uzaludnosti reči, ne svi, istina, već oni koji rado govore. Filozofi, oni koji su umniji, to znaju. Zbog toga oni gomilu tako mrze — oni kažu preziru — to mu dođe uzvišenije, bez obzira na to što im se gomila retko suprotstavlja. Ljudi će saslušati, čak će i odobriti — a potom, kao da ništa nisu ni čuli. Nekad biva i gore: ponavljaju, često ponavljaju ono što su čuli ali žive i postupaju po svome: video melioro, proboque, deteriora sequor — Vidim bolje i odobravam ga, ali sledim ono gore! Kako to: videti i slagati se u tome da su sloboda i nužnost jedno isto, da nam spekulacija nudi idealno i pravila koja važe više od stvarnosti i da nam objavljuje istinu, a kada dode do stvari, biva kao da nikada na svetu nije bilo ni onih koji se bave spekulacijom, ni idealnih suština. Ko je u pravu — da li mislioci, koji se predaju spekulaciji i koji traže idealna načela, ili obični ljudi, kojima neposredno osećanje govori da su idealna načela od Lukavoga — kao što su i sva mehanicistička objašnjenja poretka sveta i života?

O drugoj dimenziji mišljenja

263

VI Pitanja— zahtevi. Nama se čini da je uvek umesno pitati, da put ka istini vodi preko pitanja. Mi se pitamo kolika je brzina zvuka, gde se uliva Volga, koliko godina živi gavran i tako dalje, bez kraja, i kao što je poznato, na takva pitanja dobijamo sasvim odredene odgovore i te odgovore smatramo istinama. I odmah izvodimo zaključak: na hiljade, na milione naših pitanja mi smo dobili odgovore, koji u sebi sadrže istine — znači, da bismo stigli do istine treba pitati. Zato mi pitamo — ima li Boga, da li je duša brsmrtna, da li je volja slobodna — to su tri pitanja na koja se, po Kantu, svodi sva metafizika — unapred uvereni da i ovoga puta, kao i do tada, ako ne budemo pitali, nećemo imati istinu. To je naš razum »predosetio« ono što joj video nije, i mi se tome radujemo: prošireno je naše »znanje«. Kao što nam svakodnevno iskustvo pokazuje, veoma često pohare prolaze nekažnjeno, ali ne uvek. Ovoga puta neko surovo kažnjava — ne ra­ zum, naravno — razum je dovoljno lukav, ili idealan, i ume da skine odgovornost sa sebe — već ljude koji poklanjaju poverenje, obične nosioce tog razuma — ljude. Oni ne dobijaju nikakav odgovor, bez obzira na veoma uporna pitanja-zahteve — ili ne dobijaju onaj odgovor na koji su računali. Pa onda čemu — zašto su i pitali? Zar se može nekom ili nečem dati svoje pravo na Boga, na dušu, na slobodu. A eto, pitajući, mi to pravo nekom dajemo, prenosimo ga. Kome to? Ko je taj ko nam je oteo, ko nam je ukrao našu dušu i našega Boga? I zašto je on — ili ono — koga se mi ne tičemo, koga se ništa ne tiče, kome je sve svejedno, prisvojio sebi pravo da odlučuje o tome šta je nama najvažnije od svega na svetu?

VII Unde malum? Pita se: odakle je zlo? Mnogobrojne, iako dosta jednolike, teodiceje daju odgovore na to pitanje, ali to su odgovori koji zadovoljavaju samo autore teodiceja — a da li i njih zadovoljavaju? — i ljubitelje zanimljivih štiva. Sve ostale, teodiceje ljute i ljutnja je direktno proporcionalna onoj upornosti s kojom se pitanje o zlu javlja kod čoveka. I kada upornost, s kojom se problem nameće podigne do najvišeg stepena, kao na primer kod Jova, misao o teodiceji počinje da liči na bogohuljenje. Za Jova je svako »objašnjenje« njegove

Atina i Jerusalim

264

nevolje samo umnožavanje muke. Nisu potrebna nikakva objašnjenja, niti kakvi odgovori. Nije potrebna ni uteha. Jov proklinje prijatelje, koji su mu došli, i upravo zato što su prijatelji i što kao prijatelji hoće da »olakšaju« nevolje njegove — koliko jedan čovek može da olakša drugome. Za Jova je najgore od svega to »koliko«. Ako se pomoći ne može — nije potrebna ni uteha. Drugačije rečeno: može se pitati — nekada, kao u slučaju Jova, nužno je pitati — odakle dolazi zlo? Ali se odgovoriti na to pitanje ne može. I samo onda kada filozofi budu shvatili da se, ni na to pitanje, ni na mnoga druga pitanja, ne može odgovoriti, oni će znati da se pitanja ne postavljaju uvek da bi se na njih odgovorilo, i da ima pitanja čiji je sav smisao u tome što ne dopuštaju odgovora, jer njihovi odgovori ubijaju. Nepojmljivo? No strpite se: i tome i gorem će se čovek priviknuti!

VIII O is t ini koja prisilj av a. Jedan pita: kako je moguće znanje, kako je moguće da je nešto, što uopšte nije ono što smo mi, ušlo u nas? Pita i ne smiruje se sve dotle dok ne dokaže sebi, ili ne uobrazi da je dokazao, da su onaj koji spoznaje i ono što se spoznaje, na kraju krajeva, ne nešto različito, već jedno isto, i da, prema tome, nemoguće ne može postojati — biti. Zašto ga je tako uzbuđivala misao o tome da postoji nemoguće i zašto ga je, obrnuto, uverenost da nemoguće ne može biti tako umirila? I, na kraju, poslednje: zašto on tako drži do svog mira, kao da je mir najviše čovekovo dostignuće? Ne želim da odgovaram za njega, i naklonjen sam pomisli da ni on sam sebi odgovoriti neće. Kod drugog pak — postoji drugo uznemirenje. On bi rado da sazna da ne biva samo moguće, već biva — postoji — i nemoguće. Ali, stvarnost na silu uverava u suprotno. Ne samo što nemoguće ne biva, već mnogo onoga od mogućeg ne biva — ne uspeva. Nema ničeg nemogućeg u tome, recimo, što su se ljudi voleli. A u životu — čovek je čoveku vuk. Takode ne­ ma ničeg nemogućeg u tome da čovek, poput nekih drugih životinja, živi nekoliko stotina godina. Ili, čak da umire, ne onda kada mu dođe vreme za koje se ne zna koga je ili šta ga je odredilo, već kada mu samom padne na pamet. Mnogo toga je još u stvarnosti, što je neostvareno i neostvarljivo. Nije ostvarena ni večna žudnja ljudska za apsolutnim znanjem: sve što znamo je relativno, i mi malo znamo. Poslednju istinu

O drugoj dimenziji mišljenja

265

skriva neprozirna tama, iako je sasvim moguće, pa i prirodno čak, da istina ne bude skrivena od ljudi koji je traže i koji za njom tako čeznu. I eto, velim, sasvim je drugačiji nemir gnoseologa: zašto ono što jeste ne odgovara onom što bismo mi hteli da bude? Reći će mi da to nije gnoseološki problem. A stvar je u tome što je to gnoseološki problem, kakav samo može biti, veći od onog o kojem smo na početku govorili. Kako je moguće da nešto izvan nas, što na nas ne liči, postane predmet našega znanja, reklo bi se osnovni problem, samo zato što smo mi sujeverno unedeni da biva samo ono moguće. No, to je najčistija predrasuda koja se ne slaže čak ni sa svakodnevnim iskustvom. Svakodnevno iskustvo pokazuje da se jedinjenjem kiseonika i određene količine vodonika dobija voda, a jedi­ njenjem s azotom — vazduh. Ali, to je očevidno nešto nemoguće. Kako to odjednom kiseonik i vodonik daju vodu? Zašto kiseonik ne ostane kiseonik, a vodonik to što je — vodonik? Hi, zašto se ne pretvaraju u vazduh? Sve je tu savršeno proizvoljno, nije ni na čemu zasnovano pa je, prema tome, u suštini savršeno nemoguće. Hemija je nauka o ćudljivom, koje je beskonačno razliveno u prirodi, o tome da šta god hoćete nastaje iz čega god hoćete. I samo je jedno ograničenje: sve se to hoće ne nama koji hemiju izučavamo, već nekome ili nečemu čije ime mi ne znamo ni da kažemo. Njemu se to hoće — a mi smo već prisiljeni, hteli ili ne, da izučavamo hemiju, to jest da saznajemo volju njegovu. No, eto, na mestu je pitanje: zašto on — tačnije ono, ako to nije, kako su svi ubedeni, živo biće — zapoveda a mi se moramo pokoravati? Drugačije: odakle potiče prinudna snaga spoznanja? Zašto se od ki­ seonika i vodonika dobija voda a ne hleb, zlato ili muzička simfonija? Ili, zašto se voda dobija jedinjenjem kiseonika i vodonika, a ne jedinjenjem zvuka i svetlosti? Odakle je ta neumoljiva prinuda naučne istine ili čak jednostavno iskustvene istine? I zašto su oni ljudi tako ozbiljno zabrinuti da se u stvarnosti ne nađe nešto nemoguće, savršeno ravnodušni pred činjenicom da u stvarnosti ima mnogo toga što je za nas apsolutno neprihvatljivo? Jer mnogo je lakše složiti se o tome da je Pigmalion oživio svoju statuu, da je Isus Navin zaustavio Sunce i o sličnom, nego o tome da su Atinjani otrovali Sokrata. Medutim, mi smo prinudeni da tvrdimo obrnuto: Isus Na­ vin nije zaustavio Sunce, Pigmalion nije oživio statuu, Atinjani su otrovali Sokrata. Ali to bi, da tako kažemo, bilo tek pola nevolje: ne može se glavom kroz zid. Ali, zašto filozofi ope-

Atina i Jerusalim

266

vaju i blagosiljaju prinudu znanja i to zahtevaju i od drugih ljudi; jer, teorija saznanja nije ništa drugo nego znanje dignuto do ideala, znanje sravnjeno, izjednačeno s istinom; zašto ■oni koji se tako uzbuduju pri pomisli da se nešto nemoguće ne ostvari u stvarnosti, sasvim mirno prihvataju prinudu našega znanja, kao nešto razumno, što treba da bude — to se pojmiti ne može. Jer, ako se već o nečem pita, upravo bi o to­ me trebalo da se pita — odakle vodi poreklo ta prinuda. I, ko to zna? Kada bi filozofi više držali do nemogućeg i kada bi ih prinuda znanja više uznemiravala, više ih pogađala, možda bi mnogi sudovi koji sada deluju kao opšti i nužni, bili krajnja granica apsurda i besmislice. I najapsurdnijom i najbesmislenijom bi se pokazala sama ideja o istini koja prisiljava. IX

I zv or metafizičkih is tin a. — Ipse conditor et •creator mundi semel jus sit — semper paret. — Tako kaže Senesa, koji kao i uvek ponavlja ono što je čuo od drugih. No, ako je i bilo tako, ako je zaista Bog samo jednom zapovedio i od tada se samo i sam pokorava, ipak je utoliko važnije i za nas i za Njega to što je jednom zapovedio, nego to što se On potom i sam jednako povinovao. Pokoravati se može nejako, ništavno stvorenje, čak mrtvi predmeti — objekti — neorganskog sveta. Pa ipak, sve naše znanje je usmereno isključivo na izučavanje zakonitosti pojava, kao da je slobodno tvoračko načelo nešto kobno i sramno, i to tako da i mi i Bog treba da zaboravimo na njega, ili makar da o njemu nikada i ne govorimo! Za nas sve istine proističu iz parere, čak i metafizičke istine. Međutim, jedini izvor metafizičkih istina je u — jubere, i sve dok se ljudi ne uključe u to jubere — ne participiraju u njemu — metafizika će im delovati kao nešto nemoguće: jer, i Kant je napustio metafiziku samo zato što je u njoj opazio ono za njega tako grozno jubere koje je on — naravno, sasvim pravilno — preveo onom mrskom, svima strašnom reči — »samovolja« — tiranija.

X

Apsolutno. Smrtni greh filozofa nije u tome što traže apsolutno, već u tome što oni, kada se uvere da nisu našli apsolutno, pristaju da priznaju za apsolutno šta god bilo od

O drugoj dimenziji miSljenja

267

onoga što su stvorili ljudi — nauku, državu, moral, religiju i tome slično. Naravno, i država i nauka i moral i religija imaju svoje vrednosti, i to velike vrednosti. Ali, samo dok ne pokažu pretenzije na presto apsolutnog. I, ako nećeš da padneš u idolopoklonstvo, treba znati razlikovati svetinju od riza u koje je ona zaodenuta. Cak i religija, ma kako ona uzvišena bila, u najboljem slučaju je samo sasud samo mesto gde se sveto čuva, samo riza za apsolutno. Ali, ljudi ne da to ne umeju — oni to neće. Zbog nečega su im idoli bliži i razumljiviji nego što je Bog. O tome se mnogo kazuje u Svetom pismu. Cak se i jevrejski narod, čija je misija bila u tome da polovini ljudskoga roda otkrije Boga, sablaznio idolima, i samo je, zahvaljujući do tada nečuvenim i snažnim pozivima proroka, uspeo da se uzdigne na onu visinu s koje se sagledava Večna Istina. XI Priroda i ljudi. Ljudi su, kaže Spinoza, uobrazili da ne predstavljaju sastavne elemente ili karike onog jedinog koje se naziva prirodom, i hoće da stvore u prirodi nešto kao državu u državi. Nije li obrnuto? Nije li pravilnije kazati da se ljudi osećaju kao obespravljeni i slabi točkići jedne velike mašine; oni su zaboravili da je svet sazdan za njih?

XII

O radikalnoj sumnji. Ipak je deus malignus obišao Dekarta! Cogito ergo sum je bilo potrebno Dekartu da stvori svoju teoriju o jasnom i razgovetnom — dare et distincte — kao karakteristikama istine, to jest teoriju dokaza. No, to cogito ergo sum njemu, u suštini, nije ništa donelo. On se prvo načinio tako da ostavi utisak da je prvo posumnjao u sopstveno biće-postojanje, a potom se ponovo ubedio u to biće — kada je za to našao dovoljno dokaza. Hjum je potpuno u pravu: da je Dekartu uspelo da ostvari svoju »radikalnu sumnju«, on vise nikada ne bi uspeo da se otrgne od sumnje. Da je on posumnjao u biće Božje — stvar bi zauvek bila svršena i vise ne bi pomogli nikakvi dokazi. S opreznošću, koja pre podseća na mesečara nego na filozofski raspoloženog istraživača, Dekart je upravo sve svoje sumnje usmerio ka onoj istini nad kojom je sumnja nemoćna. A potom trijumfuje:

Atina i Jerusalim

268

dokazima se može prevladati najradikalnija sumnja, znači u našoj je nadležnosti svako sredstvo za dostizanje istine. A trebalo bi da on drugačije sudi: ja nemam nikakve dokaze u vezi s mojim bićem, ali meni dokazi nisu potrebni — prema tome, istine, veoma važne istine mogu proći i bez dokaza. Tada mu, može biti, ne bi uspelo da postane otac novije filozofije, ali bi mu zato uspelo nešto mnogo važnije nego što je mesto u panteonu velikih ljudi.

XIII O čude snim preobražajima. U tudem oku vidimo trun, a u svojem brvno ne vidimo. To je tačno: svako se od nas mnogo puta mogao ubediti koliko je to tačno. Ali, evo i drugog pitanja: zašto mi to kod drugih vidimo i trun u oku a u svo­ jem oku ni brvno ne vidimo? Najjednostavnije je objasniti to našim nesavršenstvom, našom ograničenošću. Pa ipak, možda postoji drugo, »bolje« objašnjenje. Možda je trun u tuđem oku zaista trun i ostaće trun, a u svom oku — tako nam je dato — mi na čudesan način i ono što je čak ružno brvno pretvaramo u nešto korisno, potrebno, čak lepo. I, obrnuto, isto tako zagonetno, znači na čudesan način, trun u svom oku izrasta do razmera ogromnog brvna, kako se o tome takođe u Svetom pismu kazuje — prorok Ilija. Ali, o čudesnim preobražajima ljudi govore nerado, u njih ne veruju, i zato, čak i kada bivaju, njih ne opažaju. A trebalo bi videti i pismo bi trebalo čitati pažljivije.

XIV D o g m a t i z am i skepticizam. Dogmatizam je mno­ go bliži skepticizmu nego što se to čini nama, koji znamo iz istorije filozofije, kako su teško i neumorno, još od najstarijih vremena, međusobno ratovale te škole. Za dogmatičare kao i za skeptičare suštinsko je, najvažnije od svega, njihovo ono epohe — uzdržavanje, umerenost. Samo kada skeptičaru dojadi raspletanje Gordijevog čvora bića, on izjavljuje: mi ništa ne znamo niti možemo znati — ne vredi se ni truditi, mučiti. A dogmatičar, kada ga satre težak život — po onoj poslovici — i tek tada, kaže: ja već znam sve što treba znati i primite moje znanje i zadovoljite se njime. I tako — što je pametnom na umu, u glavi, glupome je na jeziku, ako mi se dopusti da se izrazim

O drugoj dimenziji miSljenja

269

prostijim rečima, ili pak onako učenije: explicite i implicite. A da su dogmatičari umniji od skeptičara, o tome nije prilika sporiti. Svako explicite je nužno priglupom: doista ne treba sve pričati, i nema ni potrebe za tim. Kako bi se svi grohotom smejali kada bi ih dogmatičar, umesto da skriva i da ćuti o tome gde teče »izvor« iz kojeg on crpi svoje istine, sve ljude poveo tom izvoru! On zna da su njegova tvrđenja proizvoljna, možda drži do prava na proizvoljnost najviše od svega na svetu — na primer kao Platon ili Plotin '— ali on takode zna i to da se to pravo može sačuvati samo u tom slučaju ako se najbrižljivije od svih ljudi skriva ono što je njemu najvažnije, i ako se o tome nikome ne priča. »Najvažnije« se nalazi iza granica pojmljivog i objašnjivog, to jest iza granica opštenja koje jezik dozvoljava i koje reč iskazuje.

XV

Minimum metafizike. Sada se filozofi rado hvale time što se u svojim sistemima koriste minimumom metafizičkih mogućnosti. Očevidno su kantovske kritike učinile svoje. Metafiziku ne vole, ne veruju joj, stide se nje i beže od nje. Ka­ da begstvo ne uspe, svi se pravdaju govoreći da su s njom opštili ne po svojoj volji, već zbog nužnosti, i samo po meri krajnje nužnosti. No, da li je doista tako neprilično opštiti s metafizikom, je li ona zaista osoba lakog ponašanja? Stari se nisu stideli metafizike i nisu je izbegavali. Za njih bi minimum metafizike bio nešto smešno, kukavno samoograničenje. A i sa­ ma metafizika jedva da ohrabruje mnogo stidljive ljude, koji dosta drže do svoje reputacije. Platon i Plotin su tražili ma­ ximum metafizike i bili su njeni ljubimci. Zato njih, iako ih kritikuju i osporavaju, i danas slušaju .. . XVI

Maximum metafizike. Na prvi pogled poznanje je usvajanje nečeg novog, ranije nepoznatog. Zapravo, ono nije prosto usvajanje. Pre nego što usvoji čovek »priprema« ono što će kasnije usvojiti. I tako se ono što se usvaja uvek sastoji od dvaju elemenata: od onoga što je čoveku dato i onoga što je čovek stvorio. Zato je pogrešno videti u predmetu poznanja

270

Atina i Jerusalem

nešto »samo po sebi postojeće« — das Ansichseiende — a još je veća pogreška misliti da je takva tačka gledišta — ontologična. »Samo po sebi postojeće«, to jest ono što postoji potpuno nezavisno od onoga koji spoznaje, uopšte nije »istinsko postojeće«. I kada nastoje da nas ubede da »prirodno« — to jest pre svih teorija — čovek suprotstavlja svoje spoznanje predmetu koji je nezavisan od njega, da je prirodno poznanje težnja da se »dosegne« taj predmet — objekat — onakav kakav je on sam po sebi, »fenomen« prirodnog poznanja se »opisuje« kako ne valja. Takođe je nepravilno misliti da prirodno po­ znanje stvara sebi predstavu o tome da lik predmeta koji to poznanje stvara nije sam predmet, već samo simbol predme­ ta, koji postoji nezavisno od saznanja. »Prirodno poznanje« čak i ne sanja o nečem sličnom. Kada bi, ne samo prvobitnom već i savremenom čoveku koji nije posvećen u filozofijske sisteme, kazali da naša predstava o predmetu nije sam pred­ met već samo niz uslovnih znakova, tako malo nalik na stvarni predmet — kao recimo, reč na misao koju ona izražava — to bi ga otkriće začudilo, a može biti i užasnulo. I naravno, takav čovek će se mnogo lakše pomiriti s mišlju da predmeti koje spoznaje nisu nezavisni od njegovog poznanja, nego s mišlju da oni nisu sasvim takvi kakvima se odslikavaju u spoznanju njegovom. Fizika kaže da zvuk nije zvuk, da boja nije boja, hemija kaže da voda nije voda i tako dalje. Filozofija ide i dalje nastojeći da sa sveta skine Majin veo i teži da postavi na mesto sveta »istinski postojeće« nešto što na naš svet ne liči, što uopšte ni na šta ne liči. I evo, ako zapitamo »prirodno« mislećeg čoveka, to jest onoga koji ne zna teorije i ne boji ih se: gde je »istinsko biće« — da li u ovom ogoljenom svetu, koji mu predlaže filozofija, za koji ona tvrdi da je ne­ zavisan od subjekta koji ga spoznaje, ili u onom u kojem, makar to bilo uz njegovo sopstveno učešće, postoje i zvuci, i boje, i oblici — on bi, naravno, bez kolebanja, priznao da je suština sveta u tome što je u njegovom stvaranju i njemu bi­ lo dato da igra stvaralačku ulogu, i da ta suština zbog toga nimalo ne trpi, ali da bi, kada bi objekti poznanja postojali nezavisno od njega ili bilo koga drugoga, ako bi bili takvi kakvima ih prikazuje filozofsko »viđenje« i od »istine« i od »postojećeg« ostalo — nešta. A, ako je to tako, onda teorija saznanja, koja hoće da bude što je moguće manje teorija koja proniče u »biće«, se ne sastoji u tome da se spasava i opravdava nezavisnost onoga što ona naziva das Ansichseiende — to jest ogoljenog sveta — već u tome da se prihvati i nauči

O drugoj dimenziji mišljenja

271

videti suština bića u tom svetu koji, iako zavisi pa čak i upravo zbog toga što zavisi od subjekta — to jest od živoga bića — poseduje sve ono radi čega ga treba voleti i ceniti. Istinski postojeće se odreduje terminima istinski važnog i istinski vrednog. I Grci su to znali, a mi smo to zaboravili, do te mere smo zaboravili da i kada nam se spomene, svejedno, nećemo moći pojmiti o čemu je reč. Mi smo tako poverovali u svoje mišljenje i to da je naše mišljenje, koji poznaje samo jednu dimenziju, jedino mišljenje koje je moguće, da se prema filozofiji starih, koji su osećali i drugu dimenziju, odnosimo skoro kao prema sujeverju. Istina, mi to ne kažemootvoreno. Mi stare izučavamo i na rečima ih poštujemo. Ali, ko će pristati da za Platonom ponovi — »blaženi i drevni ti muževi koji bejahu bolji od nas i stajahu bliže Bogu«? Mislim da, niko neće. Mi smo uvereni da su stari, ako hoćete, i bili blaženi u svom neznanju, ali da su upravo zbog toga bili gori od nas i da su stajali dalje od Boga. Stari su sebi postavljali »praktične ciljeve«, mi pak nekoristoljubivo tražimo istinu. Mi hoćemo da i metafizičko mišljenje bude naučno, a nauka pre svega pretpostavlja spremnost odricanja od druge dimenzije mišljenja i sposobnosti čisto teorijskog, to jest pasivnog, prema svemu ravnodušnog, unapred sa svim izmirenog traganja za istinom, koje se i temelji na takvoj spremnosti. Za nas je ne samo filozofska već i metafizička adaequatio rei et intellectus: mi moramo poslušno, bez roptanja da prihvatamo sve zapovesti pd res, ma kako one bile čudovišne. Kada nam jedna res zapovedi da su otrovali besno pseto mi to primamo, kada nam druga zapovedi mi primamo — i primili smo — da su otrovali Sokrata. Najveći greh u našim očima je — zahtev, svoja volja; samovolja uvedena u mišljenje — kao nove dimenzije — skriva, po našem mišljenju, od čoveka istinsku suštinu bića. Kod Grka je — ne kod svih, naravno — o tome ćemo napred — bilo nešto drugo: oni su osećali da pokornost, spremnost da se sve primi, skriva od nas istinsku suštinu. Da bi se proniklo u istinsku stvarnost treba sebe osećati gospodarem sveta, treba se naučiti zapovedati, stvarati. Tamo gde mi vidimo prestupničku i nepoštenu samovolju, odsustvo svake »zasnovanosti«, i gde se po našem mišljenju okončava mogućnost mišljenja — tamo su oni videli početak metafizičke istine. Oni su govorili kao ljudi koji imaju vlast, to jest kao bića kojima je svojevolja dozvoljena odozgo, kao ljudi čija je misija da svoju volju pretvore u istinu i da stvore novu stvar­ nost. Za njih metafizika nije bila produžetak nauke. Posled-

Atina i Jerusalim

272

nje arhe, poslednji izvor istine oni su nalazili izvan granica znanja, i on nije imao ništa zajedničko s principima na kojima se temelji znanje. Nama se to čini bezumnim i apsurdnim. Mi hoćemo da metafizika bude nauka, mi smatramo da su Grci bili u zabludi, kada su mešali teorijsko i praktično znanje, no pitanje je ko je bio u zabludi: Grci, koji su uvodili svoju volju u metafizičko mišljenje, ili mi, koji hoćemo metafiziku da potčinimo ideji nužnosti. Ko je gori, ko je dalje od Boga? Bilo ovako ili onako, mi iz grčke filozofije prihvatamo samo Aristotela i stoičare. Sve ostalo smo odbacili. A tako mu dođe i prirodno: kod Aristotela i stoičara nalazimo minimum metafizike, to jest svoje volje koja je za nas nedokučna, i maximum nužnosti; Aristotel je bio uveren »da se nužnost ne podaje ubeđivanju« — to jest nama shvatljivog poretka i poslušnosti zakonu. Ali, mi čak i Aristotela i stoičare ispravljamo i prilagođavamo našim potrebama, iako su oni sami dovoljno ispravIjali svoje prethodnike. Platon je, kao i Sokrat, težio da stigne onamo gde se tvori život i da sam uzme učešća u tom činu: tako su oni shvatali ciljeve metafizike, koja je za njih bila melele tanatu — vežba, pripremanje za smrt — i koja ih je vodila iz srednjih zona ljudskog postojanja ka ivicama života. Aristotel i stoičari nisu hteli da idu »tako daleko«. Oni su prihvatali nužnost i prilagođavali su joj se. I mi to nećemo. Mi smo previse lenji, kukavice, da bismo se približili Bogu. Na­ ma je dovoljno da se sredimo tu, na zemlji, zato nam je svoja volja tako strašna, a nužnost tako mila. Zato mi svet, što ga je nauka ogolila, smatramo kao istinski postojeći — minimum metafizike — i njemu darujemo pravo na nezavisno postojanje, a realni svet smatramo pojavom, nečim vidljivim i proterujemo ga iz naše ontologije.

XVII Smisao istoTije. Ljudi traže i nalaze smisao istorije. Ali, zašto bi istorija trebalo da ima smisao? O tome se ne pita. A može biti, ako bi neko zapitao, možda bi prvo posumnjao u to da istorija treba da ima smisao, a potom bi se ubedio da istorija uopšte i ne mora da ima smisao; da je istorija nešto za sebe a smisao opet, nešto za sebe. Moskva je spaljena svećom koja vredi jedva jednu kopejku, a Raspućin i Lenjin — koji su takođe tako jeftine sveće — spalili su čitavu Rusiju.

O drugoj dimenziji miSljenja

273 XVIII

Sloboda i mišlj enj e. Naše mišljenje, učio je Kant, taj izuzetni, jedinstveni voda kroz lavirint postojanja, nas na kraju dovodi do oblasti, gde se samo pokazuje kao nemoćno i nepotrebno, do oblasti gde više ne vlada zakon suprotnosti, koji nikada ne vara i koji uvek obezbeduje jednosmislene odgovore — već vladaju antinomije koje isključuju mogućnost bilo kakvih odgovora. Sta će dalje biti? Kant kaže: treba se zaustaviti, jer tu se naši interesi završavaju — tamo gde ne može biti odgovora na pitanja tamo čovek nema šta da traži, šta da čini. Naravno, možemo se zaustaviti, i većina ljudi se i zaustavlja. Ali, da li se treba zaustaviti? A šta ako to uopšte ne treba činiti? Ako je čovek sposoban »da nanovo nauči«, ako je sposoban da sebe prepravi, prevaspita — i je li sposoban za to — kako bi se oslobodio potrebe da ima jednosmislene odgovore na sva pitanja? Možda da oseti da su takvi odgovori — iako su ga oni ranije tešili i radovali — bili, zaista, prokletstvo njegovog postojanja, one sujete kojoj se pokorila tvar, i to ne dobrovoljno, i od koje ona sva stenje i do danas se muči — kako se o tome govori u Poslanici svetog apostola Pavla Rimljanima, VII, 20—22. Kada je razmišljao o odnosu metafizike i nauke Kant je bio zaboravio na Sveto pismo. Šteta! Da se toga setio možda bi drugačije odgovorio na pitanja koja je postavljao sebi. Možda mu se ne bi činilo da metafizika, pošto ne dovodi do opštih i obaveznih sudova, gubi svoj raison d’etre. Pa ako hoćete, on bi i stigao do toga da se to upravo u tome i sastoji što mu metafizika vraća njegovu prvobitnu slobodu, raskidajući zauvek okove onog opšte obaveznog. Kant, kao i mnogi koji su ga sledili — Fihte, Šeling, Hegel — su mnogo i nadahnuto govorili o slobodi, ali čim bi se stvarna sloboda pojavljivala pred njim, oni su se užasavali, ostajali su skamenjeni, kao da to nije bila sloboda već Meduzina glava okićena zmijama. Naučnik nikako ne može bez opšteprihvaćenih su­ dova — kako onda da se metafizika odrekne njih? Jer ni sporiti, ni dokazivati, ni ubeđivati se ne može, ako nema prinudne i prinuđujuće norme. Čak je i opštenje među ljudima nemoguće ako se oni ne pokoravaju jednom načelu koje sve prisiljava. Ali, tu je nesporno samo jedno: naše mišljenje pretenduje na prava koja mu ne pripadaju. Iz toga što u sferi empirijskog ideja istine koja prisiljava jeste uslov mogućnosti znanja, nikako ne treba izvlačiti zaključak da je i u sferi metafizičkog istina prinudna. Kao što iz toga što mogućnost op18

Atina i Jerusalim

274

štenja među ljudima u ogromnom broju posmatranih slučajeva pretpostavlja priznavanje jednog ili nekoliko polaznih principa, ne treba pravdati zaključak ovakve vrste: opštenje je moguće samo onda kada se ljudi slože da nad sobom priznaju vlast ili gospodarenje jedne istine. Sasvim je obrnuto. Takav zahtev često potpuno isključuje mogućnost opštenja. Istočna crkva se od zapadne odvojila zbog filioque i katolici faktički sasvim ne opšte sa pravoslavnima, čak su u neprijateljstvu s njima i to žestokom, iako su i pravoslavlje i katolicizam sa­ mo ispovedanja hrišćanstva. Da i ne govorim o provaliji koja hrišćane deli od muslimana i budista. Nije da je opštenje nemoguće tek — uobražena potreba klanjanja jednoj opštoj istini dovodi do večnog neprijateljstva i krstaški se ratovi ni do danas nisu okončali. Ljudi, koji žive jedni pored drugih, ne pomišljaju kako bi »opštili« među sobom, već kako da pokore bližnjeg, da ga nagnaju da zaboravi sebe, da se odrekne sebe, od svega što mu je važno i potrebno. I tako, naravno, mi i insistiramo na tome da izvan naših istina nema spasenja. Međutim, nikako ne treba računati na to da ćemo, naoružavši se jedinom istinom, pronaći put do duše svih ljudi. Naše mišljenje nas i tu obmanjuje iluzornim obećanjima. Naprotiv, takvim načinom se zatvaraju svi putevi i jedinstvo među ljudima se dostiže ne putem opštenja, već istrebljivanjem svih koji drugačije misle, osećaju, koji hoće nešto drugo u odnosu na ono što hoćemo mi. Reći će mi da je ljudima opasno ponuditi »slobodu«. Majster Ekart je učio da dogmati nisu potrebni onome ko je u doticaju s Bogom, ali se njegova sloboda njemu upravo pokazala kobnom: on je, ne primećujući to ni sam skliznuo s visina na koje mu je tobože pošlo za rukom da ispne u ravan uobičajenog mišljenja i nudio je sprekulativnu ideju na mesto Boga. Nemački idealizam, koji se u značajnoj meri hranio Ekartom, se sasvim odrekao Boga. Sve je to tako. Ali ni Ekart se nije održao na visini i nemački idealisti su se vratili pozitivizmu upravo stoga što je za sve jedina istina bila njihov krajnji cilj, cilj njihovih težnji — oni u slobodu verovali i nisu. XIX Avraam i Sokrat. Kada je Bog rekao Avraamu: ostavi otadžbinu svoju, prijatelje i očev dom i pođi u zemlju koju sam ti Ja odredio — Avraam je poslušao i »pošao je ne znajući

O drugoj dimenziji mišljenja

275

kuda ide«. U Svetom pismu je rečeno: Avraam je poverovao Gospodu i to mu je uzeto kao pravednost. Ali, sve je to po — Svetom pismu. A po zdravom razumu izlazi drugačije: čovek koji ide ne znajući kuda ide jest lakomislen čovek, zaludan čovek i vera — ni na čemu nezasnovana, a vera se nikada ni na čemu i ne zasniva, ona sama zasniva i utemeljuje — nikako ne može biti uračunata u pravednost. U nauci, koja je nastala iz zdravoga razuma, vlada takvo ubedenje, jasno i razgovetno formulisano i podignuto do zvanja metode. Jer, nauka je zato nauka što ne dopušta veru, ona uvek zahteva da čovek bude svestan onoga što čini — kuda ide. Naučna filozofija, to jest filozofija koja traži svoje istine, pomoću onih istih metoda pomoću kojih nauka traži svoje, takođe hoće i mora znati kuda ide i kuda svoju pastvu vodi. Iz toga sledi da se vera razlikuje od znanja pre svega po metodi. Onaj koji veruje ide napred i ne osvrće se, ni o čemu se ne pita, ne muči se time kuda ide. Naučnik, pre nego što se s mesta pomeri, se osvrće oko sebe, pita, sumnja: on hoće unapred da zna kuda će stići. Koja od tih metoda dovodi do »istine«? O tome se može sporiti, ali je van sumnje da će u obećanu zemIju stići samo onaj ko je, kao Avraam, rešio da ide i sam ne znajući kuda ide. I ako filozofija hoće da nađe obećanu zemlju — čak je i Kant smatrao, kao što se sećamo, da metafizika treba ljudima da otkrije Boga, besmrtnost i slobodu — ona mora da usvoji Avraamovu metodu, a ne Sokratovu, i da »uči« ljude da idu nasumce., ništa unapred ne određujući i ne nagađajući, da idu čak i ne znajući kuda idu. Je li moguće da je takva filozofija filozofija budućnosti? Hi je to filozofija daleke, u večnost zauvek utonule prošlosti; filozofija — setimo se opet Platona — onih starih, blaženih ljudi koji su bili bolji od nas, koji su bili bliži Bogu? XX

Z am e n a. Čoveku se često događalo da greši, da misli da zna dok međutim ne zna. Moralo se, da bi se čovek izbavio od grešaka, tragati za »kriterijumima« istine. Jedan od najnesumnjivijih kriterijuma istine, koji su ljudi pronašli, jeste — saglasnost, međusobna, odredenih znanja medu sobom, to jest odsustvo suprotnosti, protivurečnosti. Čovek traži i nalazi vezu izmedu pojava i u postojanju te veze vidi zalog istine. Malo po malo njemu se počinje činiti da njegov cilj nije nalaženje 18«

Atina i Jerusalim

276

istine, već stvaranje oko sebe atmosfere saglasnosti. I tu saglasnost, makar uobraženu, nepostojeću, ali koja je uvek saglasnost, on je spreman da prihvati kao istinu. I nema nikakvog načina da ga u to razuverimo, nema ni mogućnosti da ga nagnamo da se seti da je to nekada i sam znao, da istina sa saglasnošću nema ničeg zajedničkog. Kada se Platon toga sećao njemu su prigovarali da je dualista, da je to mitologija — neki — Hegel — čak govore o brbljanju. U najboljem slučaju tumače ga na današnji način — u njegovom anamnezisu vide sintetičke sudove a priori.

XXI

U čit e I j i i učenici. Razum — judex et princeps omnium — kako se izrazio Anselmo Kenterberijski, to je, izgleda, dovoljna počast? Ne, nije to dovoljna počast: razum hoće da bude tvorac, jedini tvorac svega. Treba znati da su svi pokušaji borbe s razumom bili pokušaji borbe s njegovim nevelikim pretenzijama. Razumu je malo bilo da bude knez i sudija, hoće kao stara veštica iz bajke, da mu i sama zlatna ribica služi. I to nije figura, nije preterivanje: tako je zapravo. Na mnoge te pretenzije razuma ostavljaju neodoljiv utisak: ako on zahteva da mu se ljudi pokoravaju znači — ima pravo na to. Ali, neke zahtevi razuma opterećuju — pritiskaju. U žitiju Avrama Smolenskog se priča kako su se učenici »dosađivali« uz učitelja. I za Sergija Radonješkog kazuju da mu je bilo »dosadno« uz učitelja — da ga je »gnjavio«. Jer, učitelji i žive od milosti razuma. A učenici se pak, kad ih prisiljavaju da se pokoravaju nepostojećoj svemoći, dosađuju i muče.

XXII

Istina i tajna. »Posvećeni« nije »onaj koji zna«, to jest čovek koji je jednom zauvek ovladao »tajnom«. Tajnom se ne može ovladati jednom i zauvek, kao što se ovladava istinom. Tajna dolazi i odlazi i kada ode, posvećeni se oseća kao najbednije, najjadnije među decom sveta. Jer obična deca sveta ništa ne znaju o svojoj ništavnosti, čak sebe smatraju veoma vrednim bićima, a »posvećeni« zna i to ga znanje čini najništavnijim među ništavnima. Tako svedoči Puškin. Tako svedoči i sveti Bernar od Klervoa: — Pro his vero — annis — quos vivendo perdidi, quia perdite vixi cor contritum et

O drugoj dimenziji mišljenja

277

humiliatum deus, non despicias — Ne traži, Gospode! od izmučenog i poniženog srca, za godine one života koje sam straćio, jer živeh u propasti! No, ljudi ne veruju ni Puškinu ni svetima. Njima je potrebno da se klanjaju pred velikim Ijudima i svetima. A onaj ko hoće da se klanja, najpre treba da nauči »veliko umeće« — da ne vidi.

XXIII Clare e t di s t in c t e. Cinici su bili ubedeni da stvarnost zahteva svetlost i svoje su uverenje smelo, neustrašivo demonstrirali najodvratnijim postupcima. Ham je takođe hteo jasnosti i razgovetnosti i bacio je pogled na golotinju oca svojega. Ali, svi su filozofi bili ubeđeni da je svetlost uvek umesna i — zašto su onda cinike nazivali psima i okretali pogled od Hama? Sta ih je ili ko ih je zadržavao da poput cinika i Hama, sve iznesu na svetlost? Očevidno, nije uzalud čak i Sokrat tražio zaštitu od jasnosti i razgovetnosti, i to od svojega demona; ima istina koje neće da budu istine za sve, njih crpu iz posebnog izvora koji se ni u pravom ni u prenosnom smislu ne mogu nazvati svetlošću. XXIV

Verci i dokazi. Hajne priča kako je, dok je bio još dečak, svog profesora francuskog jezika uvek izazivao. Dogadalo se da ovaj pita kako se na nemačkom kaže la foi a Hajne bi odgovarao — der Kredit. Sada mnogi — ne dečaci već odrasli i ne smeha radi već dobronamerno, izjednačavaju — veru i kredit. Njima se čini da je vera takode znanje, samo se dokazi uzimaju na kredit, na reč, da će u svoje vreme biti dati. I nikog da ubediš da je suština vere, njena najveća, najčudesnija prerogativa u tome što njoj dokazi nisu potrebni, što ona stoji »s one strane« dokaza. Takva privilegija deluje ili kao privilegium odiosum ili kao nešto gore — kao lose prikriveno neverovanje. Jer istina kojoj ne mogu biti, posredstvom dokaza, prisilno privedeni svi — kakva mu je to istina?

XXV I st in a i priznanj e. Kada se čovek trudi da ubedi druge u svoju istinu, to jest da učini ono što se njemu otkrilo obaveznim za sve, on obično misli da se rukovodi uzvišenim

278

Atina i Jerusalim

pobudama: ljubaviju prema bližnjima, željom da prosveti neobrazovane i zabludele i tako dalje. I teorija saznanja i etika ga u tome podržavaju: one određuju da je istina jedina, da je istina istina za sve. Ali, teorija saznanja i etika, i mudraci čovekoljupci podjednako loše vide odakle dolazi potreba da se svi privedu jednoj istini. Onom ko je uporan da sve privede jedinoj istini nije stalo do toga da usreći svoje bližnje. Njega se bližnji malo tiču. Ali, on sam ne sme i ne može da prihvati svoju istinu, sve dok ne dobije stvarno ili zamišljeno priznanje »svih«. Jer njemu nije toliko važno da stigne do istine, koliko da dobije opšte priznanje. Zato se etika i teorija sa­ znanja tako brinu da se koliko god se to može ograniče prava onih koji pitaju. Još je Aristotel svaku »preteranu« rodaznalost nazivao nevaspitanjem. Takav stav, ili tačnije takav izgovor, ne bi nikom delovao ubedljivo, da ljudima priznavanje njihove istine nije važnije od same istine. XXVI

Tajna mat erij e. Aristotelovsko određenje materije, kao dinamei on, kao nečeg što postoji samo kao mogućnost, je odigralo ogromnu ulogu u istoriji razvoja nauke pa, ako hoćete, ono i nadalje usmerava čitavo naše mišljenje. Potencijalno postojanje materije nam »prirodno« objašnjava ona beskonačna i tajanstvena preobraćenja, koja opažamo u svetu. Atomistička teorija, teorija elektrona, čak i čista energetika — sve se to temelji na ideji da materija postoji samo potencijalno, ili drugim rečima da je materija ništa iz kojega se mogu stvarati, i stvaraju se, najneobičnije stvari. Naravno, ni Aristotel niti koji od njegovih učenika i sledbenika nije to govorio. Pomisao na to da iz »ničega« može da nastane bilo šta, makar nešto najmanje i neprimetno, bila je duboko tuda, upravo nepodnošljiva, i za Aristotela i za sve one koji su sledili za njim — a ko nije sledio za njim? Aristotelova zasluga se i sastojala u tome što mu je pošlo za rukom da »pripitomi« i da »oplemeni« tu divlju, fantastičnu misao koja je izbijala iz svih pora bića. Umesto da kaže da nikakve materije nema, već postoje ćudljive, neposlušne, samovoljne stvari, koje su nastale i traju, uprkos svake razumne očevidnosti, on je kazao: materija je nešto što postoji samo u mogućnosti, potencijalno. Reč »potencijalno« je progutala i očevidno i srećno svarila i ćud i svoju volju, pa čak i uvređene samoočevidnosti.

O drugoj dimenziji mišljenja

279

Zahvaljujući magičkoj formuli zagonetka i tajna su smesta prestale da budu to, fantastično se pretvorilo u prirodno. Ako materija već postoji samo potencijalno, znači da se iz nje može izleći što god hoćete, jer u tome je upravo i smisao ideje potencijalnosti. Zagonetka je, velim, iščezla, sahranjena je i — reklo bi se — sahranjena je zauvek. Više nema potrebe pitati kojim čudom se iz nepostojeće materije stvaraju sve te neobične stvari kojima je ispunjen svet. I kako iz jedne iste mate­ rije nastaju stvari tako malo nalik jedna na drugu, kao što su, na primer, prašina na putu, s jedne strane, smrdljiva bara te lepotan Aleksandar Makedonski ili Sokrat, s druge strane. Jer, čarobna formula je nađena: materija ima samo potencijalno postojanje, prema tome, unapred su nadeni i obezbedeni odgovori na sva pitanja .. . Ne govori se uzalud, kao što vidimo, da savremeno mišIjenje u svemu duguje Aristotelu. On je doista znao da ukloni tajnu. Pa ipak, tajna nije umrla niti će umreti — ona se samo načinila mrtvom. I uporedo s »prirodnim« mišljenjem, koje se zadovoljava aristotelovskim uprošćenim »objašnjenjima«, živeo je i uvek će živeti u ljudskoj duši nemir koji traži i nalazi svoje »istine«.

XXVII Znanje i b lag o. Aristotel uči, kao što znamo, da »slučajno« ne može biti predmet znanja. Da bi bio jasan on navodi onaj primer — Metafizika, 1025—30. Boecije u svojoj knjizi »o utesi filozofije« ponavlja taj primer na početku pete knjige: čovek je kopao zemlju da bi posadio drvo i našao je blago. Očevidno je da je blago našao ne nužno i očevidno je takode da se tako nešto ne zbiva postojano. Prema tome, blago je ono »slučajno«, koje ne može služiti kao predmet istraživanja i pobuđivanja naše radoznalosti. Ljudski razum i nauka, odgajena na tom razumu i toj znatiželjnosti, tu nemaju šta da traže. Ali, nadeno je blago, sam Aristotel nam je rekao da je blago — ne može se to tek tako zgrabiti i krenuti, da ga prodajemo na pijaci. Blago je to, velim još jednom, a ne crvić, kišna glista ili istruleli panj. Moglo je bit, i bivalo je, da čovek nade, i to slučajno, ponešto i čistije od blaga. Orao je polje, recimo, i naišao na izvor žive vode, ili, obrnuto, udario je polugom u Pandorinu kutiju, koja je bila duboko zarivena u zemlju, i iz nje su u svet pokuljale svakojake nevolje. Ta-

Atina i Jerusalem.

280

kođe slučajnost! A ako je slučajnost, nauka i mišljenje tu nemaju šta da traže. Treba »prosto« prihvatiti, u prvom slučaju koristi, u drugom neugodnosti, i usmeriti pažnju na to šta biva postojano i nužno, ili, barem, često. Ni o Pandorinoj kutiji, ni o izvoru žive vode, ne treba pitati, o tome ne treba razmišIjati, ako smo već na sve to naišli »slučajno«, to jest ne zato što smo to »metodično« istraživali već zato što smo na neki način naišli na to na svom putu. Naša traganja ne treba da se određuju važnošću i značajem predmeta, već uslovima u kojima nam se taj predmet otkriva. Ako se otkriva pravilno i ako se javlja makar s nekom postojanošću, mi ćemo i tragati, a ako se, kao ono blago kod Arisotela — ko je nagnao Aristotela da govori o blagu, mogao je umesto o blagu govoriti o kamenu! — te Pandorina kutija ili izvor žive vode iz mojih primera — predmet — kakve hoćete važnosti i vrednosti — otkriva ćudljivo, ne poštujući pravila pa i uprkos pravilima — ako se tako pojavi to pred nama — mi ga ni za šta na svetu nećemo propustiti da stigne u onu riznicu u koju mi skupljamo naše istine. A budući da se blago uvek nalazi »slučajno«, a mi nemamo niti možemo imati teorije metodičkog istraživanja i nalaženja blaga, iz toga se izvlači sasvim neočekivan zaključak, koji svima deluje vrlo ubedljivo: blaga nema. Nema takođe ni izvora žive vode. Tako sude svi. I takvim rasudivanjima su tako priviknuti da čak i ne primećuju da ne zadovoljavaju ni zahteve elementarne logike. Zbog toga što ljudi »blago« nalaze »slučajno« nikako ne sledi da blaga nema. Iz toga se samo može »izvesti« da onaj kome je dano da nade blago treba da se odrekne metodičkog traganja i da se prepusti slučaju. Ljudi su se pokatkad i na to smelo odlučivali. Ja čak mislim da se svakom čoveku makar jednom u životu događalo da je slučajno počinjao da veruje nečem vise od razumne nužnosti. Ali, o tome se ne kazuje. Od »slučaja« nećeš načiniti teoriju, to jest ono što je svima po volji. I tako, kazivali o tome ili ne, ljudi će i dalje tražiti i nalaziti samo ono što biva po nužnosti i tvrditi, često, da ne samo otkrovenja već i blaga postoje samo u uobrazilji. XXVIII

O izvorima »pogleda na svet«. Pojava čoveka na zemlji je nepoštena i drska činjcnica. Bog je sazdao čoveka po slici — »po podobiju« — svojoj i sazdavši ga, blagoslovio

O drugoj dimenziji mišljenja

281

ga je. Ako vi primite prvi stav vaš filozofski cilj će biti katarzis — očišćenje — to jest težnja da iščupate iz sebe svoje »jastvo« i da se rastvorite u »najvišoj« ideji. Vaš osnovni prob­ lem će biti etički problem, a ontologija će za vas biti nešto što se izvodi — što sledi iz etike. Vi ćete carstvo razuma smatrati kao najviši ideal, a pristup tom carstvu je dostupan svakom ko je spreman da se odrekne večnoga jubere — prava zapovedanja — i da čovekovo pozvanje vidi u parere — u pokoravanju. Ako prihvatite drugi stav — plodovi s drveta poznanja dobra i zla će prestati da vas sablažnjavaju, počećete težiti onome što je »sa one strane dobra i zla«, anamnezis — sećanje — na ono što je video vaš praotac neprestano će vasuznemiravati, trijumfalne himne razumu za vas će biti dosadne zemaljske pesme, a sve vaše samoočevidnosti će biti' zidovi tamnice. Platon je osećao kako je zatvoren u pećinu, Plotin se stidio svoga tela, biblijski ljudi su se stidili i bojalr svoga razuma. Postoje svi razlozi da se misli kako se Nice odrekao hrišćanstva zbog toga što su savremeni hrišćani, vaspitani na Aristotelu i stoičarima, sasvim zaboravili na prvobitno jubere i imaju na umu samo parere koje je sledilo kasnije. Zbog toga je on i govorio o moralu robova i moralu gospodara. On je mogao, i trebalo je, da govori takođe o istini gospodara, to jest ljudi kojima je dano da zapovedaju, i o isti­ ni robova, to jest onih čija je sudbina da se povinuju. To bih ja takođe mogao kazati i o Dostojevskom — ali niko mi neće' poverovati. Jer svi su ubedeni da je Dostojevski napisao sama onih nekoliko desetina stranica koje su posvećene starcu Zosimi, Aljoši Karamazovu i tako dalje, te članke iz Dnewiika pisca, u kojima on svojim rečima izlaže teorije slovenofila, a da Zapise iz podzemlja, San smešnog čoveka, Krotki i uopstedevet desetina onoga što je štampano u celokupnom izdanju dela Dostojevskog, nije napisao on, već neki »gospodin s retrogradnom fizionomijom«, i to samo zato da bi ga Dostojevski kako valja mogao posramiti. Tako je duboka i živi u nama vera u parere — mi to nazivamo »prirodnošću« svega što se zbiva, i tako se bojimo svega što makar izdaleka i podseća na. jubere — na čudesno i natprirodno.

XXJX

Promenljivost i vr eme. Kakvih čudnih zabluda ima kod velikih mislilaca! Ljude je uvek zbunjivala nesigurnost svega zemaljskog: sve što ima vidljiv početak ima i vid-

282

Atina i Jerusalim

Ijiv kraj. U starini nije bilo ni jednog značajnog filozofa koji nije razmišljao o neizbežnoj propasti svega što je rođeno. Međutim, sva razmišljanja na tu temu su zbog nečeg dovođena u tesnu vezu — dovodila su u vezu ideju o nestanku s idejom o promenljivosti, tako da su se na kraju obe ideje slile u jednu. I ono što se menja počelo je izgledati isto tako ništavno i jadno kao što je i ono je osudeno da nestane. Zašto? Rečeno uopštenije, sposobnost menjanja ne predstavlja po sebi ništa rdavo. Kakva je to nevolja što je Julije Cezar prvo bio dete, potom mladić, pa zreo čovek? Hi, što bi to bilo dobro da je on, pošto je proživeo godine koje su mu bile odredene, ostao onakvo dete kakav je bio kad se rodio iz utrobe majčine? Jasno je da sposobnost menjanja ne sadrži u sebi ničeg lošeg. Loše je samo to što se ljudi i stvari često menjaju ne onako kako bi to hteli. Vino se s vremenom pretvara u bolje, a nekada i u sirće. I čovek se menja, jednako se menja i gle — već je iznemogao, ružan, nemoćan, nejak starac. Eto zašto mladi ljudi ne osećaju ograničenost vremena, oni kao da se kupaju u njegovom beskraju, njima se čini da je beskonačnost ne samo iza već i pred njima: koliko ti treba toliko i traži, Njima se čak obično čini da vreme protiče veoma sporo i oni ga požuruju. Oni osećaju da ih očekuju promene, nadaju se da će promene biti nabolje i požuruju vreme. A starcima stvar izgleda drugačije: njima vreme odveć hita. Svaki novi dan •donosi novi jad, uopšte, svaki novi dan grobu »nas zove i približava«, kako je pevao u poznim godinama Deržavin. Ali, i mladi i stari nemaju ništa protiv promenljivosti i proticanja vremena. Prve raduje a druge ispunjava gorčinom ne mogućnost promena — već karakter mogućih promena. Kada bi život još brže proticao i kada bi krio u sebi mogućnost još većih promena-neočekivanosti, ali kada te promene i te neočekivanosti ne bi donosile ljudima svakojake nevolje, nikome ni na pamet ne bi padalo da se jedi zbog proticanja života, i da ispod promenljivog traži nešto postojano — stalno. A sada ne samo da traže već u postojanom vide ideal, čak i — Boga. Jer, nije Spinoza izmislio ono amor erga rem aetemam. Res aetema se u filozofiji gaji od nezapamćenih vremena. Ljudi se tako zaplašeni mogućnošću nevolje koja se, po njihovim predstavama, krije ispod promenljivosti da su spremni da se odreknu svega što se menja i da na kraju obože ono što uvek -ostaje jednako sebi, što nikada nije počinjalo i što se nikada završiti neće, pa makar to bio mrtvi predmet: jer nešto mrtvo, ■ono bez duše, se ne menja. .. Međutim, možda je sav naš

O drugoj dimenziji mišljenja.

283

strah uzaludan, možda nas naše mišljenje, uvek gonjeno i hranjeno strahom, dovodi do zablude — obmanjuje nas. Možda je povezanost izmedu promena i kraja i nestanka, koju opažamo u našim slučajnim uslovima postojanja, i koju smo našim zaplašenim mišljenjem digli u zvanje apriorne i neoborive istine nešto drugo, možda uopšte i nije zakon ili opšte pravilo kojima je data vlast nad ljudima. Možda će u nekim drugim uslovima — kada ljudi budu zapovedali zakonima a ne zakoni ljudima, i kada ljudsko »mišljenje« opet stekne prava koja su mu nekada pripadala — biti jasno da promenIjivost i prolaznost ne dovode neizbežno do propasti — nestan­ ka, da uopšte ne vode nečem lošem. Pa prema tome amor erga rem aetemam se neće činiti, kako se činilo Spinozi i njegovim prethodnicima, kao jedini mogući odgovor na pitanja koja postavlja život. Ali, da bi se makar bledo ocrtala mogućnost takve nove dimenzije mišljenja, treba se rešiti i odagnati od sebe uobičajeni strah i prestati osluškivati a priori svake vrste koje nam došaptava razum. I samo tada »za vas neće ništa biti nemoguće ...«. XXX

O koristi od filozofije. Ljudi malo veruju u mogućnost makar delimičnog participiranja u poslednjoj istini, i najiskrenija radoznalost i najdobronamernije traganje — kada dostignu određene granice — kod njih izazivaju jarost i ljutinju. Pre tebe niko ništa našao nije i posle tebe niko ništa naći neće: čemu onda tražiti — mučiti se sam i druge lišavati duševnoga mira? Jer svako traganje obično počinje nemirom i završava se gubljenjem ravnoteže, mira. Možemo se baviti metafizičkim problemima i baviti se njima — ali uz obavezan uslov da s tim ne povezujemo svoju ličnu sudbinu ili sudbinu čovečanstva. Metafizički sistemi moraju biti tako građeni da ne zasecaju u život i da ne potresaju uobičajeni poredak života. Ili još bolje: da posvećuju i blagosiljaju postojeći poredak. I kada se pojavi čovek koji pomišlja da bi metafizika trebalo da otkrije novu istinu i da nanovo uredi način života — svi se, kao jedan, obruše na njega. Metafizika, kao i nauka, umetnost kao i religija treba da budu korisni društvu. Nekorisna metafizika ili nekorisna religija — da li je u istoriji bilo slučaja da je neko tako nazvao svoja poslednja nadanja? A međutim, svi koji traže, koji zahtevaju znaju, sigurno

Atina i Jerusalim

284

znaju, da metafizika ne može biti korisna, i da nema ničeg strašnijeg nego pasti u ruke Gospodnje. Ali, o tome se retko govori. Cak se i religija raspetoga Boga, trudi da podražava metafizičke sisteme i sledbenici te religije, iako na grudima nose krst, jednako zaboravljaju da je Spasitelj s krsta sveta zavapio: Gospode, zašto si me ostavio? Njima se čini da je Spasitelju sveta bilo potrebno da stigne do takvog očajanja, a da ljudi mogu i bez toga. Ljudima je potrebna metafizika koja teši i ugađa u životu i religija koja takode to čini. A istina o kojoj se ne može unapred znati šta će nam doneti i religija koja nas vodi u do tada nepoznate sfere, nikome nisu potrebni. Ipak, malo ko dopušta — još jednom ću to reći — da metafi­ zika ili religija mogu dovesti do nečeg jasnog pa svi zahtevaju da religija i metafizika budu otvoreno, da se to oseti, korisne ovde — na ovom sprudu vremena.

XXXI Grantee mo ći z akona identiteta i suprotnosti. Kada tvrdimo da zvuk ima težinu stupaju na scenu zakon identiteta i zakon suprotnosti i stavljaju svoj veto: to ne može biti — vele nam. Ali, kada tvrdimo da su Sokrata otrovali oba zakona ostaju van snage. Postavlja se pitanje: da li je moguća takva »stvarnost« u kojoj zakon identiteta i zakon suprotnosti bivaju ravnodušni i ne deluju ako zvuk dobija težinu, a upinju se iz petnih žila kada pogubljuju pravednike? Ako je moguća onda ti zakoni uopšte i nisu zakoni već samo izvršni organi i njihova uloga nikako nije onakva kakva im se obično pripisuje. Zapitaće neki: kako saznati da li je moguća ili nije takva stvarnost, i da li je nama dato da u takvu stvar­ nost proniknemo? Da, to je to: kako saznati! Naravno, ako budete pitali reći će vam da je takva stvarnost nemoguća, da za­ kon identiteta i zakon suprotnosti moćno vladaju, vladali su uvek i uvek će vladati u svetu kako su i vladali, da teških zvukova nikada biti neće, i da će pravednike uvek istrebljivati. Ali, šta ako nikoga ne budete pitali? Da li ste vi tako slobodni da tako realizujete »slobodu volje«, koju vam sugerišu metafizičari? Ili bolje: hoćete li vi takvu slobođu volje? Reklo bi se da baš mnogo nećete, da vam je »sveta nužnost« bliža i milija, da zajedno sa Selingom u Herrschaft vidite izvor svih Herrlichkeiten.

O drugoj dimenziji mišljenja

285

XXXII

L j u d s k a is tin a i b o ž an sk a obmana. De­ kart je uveravao da Bog ne može biti obmanjivač, da je zapovest »ne laži« i za Njega nenarušiva zapovest. Ali, Bog obmanjuje čoveka — to je činjenica. On pokazuje čoveku nebo — plavi, čvrsti, kristalni svod — kojeg nema. Bile su potrebne hiljade godina da se čovek oslobodi te obmane i da sazna pravu istinu. I kako nas često Bog obmanjuje, i kako nam je teško da se tih obmana oslobodimo! Istina, ako nas Bog ne bi obmanjivao i ni jedan čovek ne bi video kristalno nebo, već bi svi znali beskonačnim praznim ili eterom ispunjenim prostranstvima, ako niko ne bi čuo zvukove već bi svi samo prisluškivali i brojali kolebanja vazdušnih talasa — jedva da bi ljudi od toga nešto imali dobiti. Cak, ako hoćete, zapali bi u očajanje, na kraju krajeva, pred svojim istinama i složili bi se da je Bogu dozvoljeno da sam narušava zapo­ vest koju je ustanovio, objavio. Ili se možda ne bi u tome složili? Da nije istina najdraža od svega? A možda bi ih odjednom ozarila i pomisao: je li baš i zaista to što sami nalaze istina a ono što im Bog pokazuje je — laž? To jest da je ipak nebo kristalni svod, zemlja — ravna ploča, zvuci za sebe, a kretanje opet nešto za sebe, i da se boje javljaju ne po zakonima fizike već po volji Tvorca? Možda čoveka još uvek očekuje takvo »saznanje«? Možda će se odreći svojih istina dokazanih i vratiti istinama koje nisu podložne dokazivanju? Da će se zapovest »ne laži« pokazati kao nešto uslovno i privremeno? Uopšte nije bolje umreti nego makar jednom u životu slagati, kako je učio Kant, već je bolje uopšte se i ne roditi nego živeti u svetu naših istina. Drugačije rečeno, može nastati vreme — Platon je mnogo govorio o tome, samo nisu ga slušali — kada će »bolje« prevladati i naše istine i nesumnjivosti i očevidnosti. XXXIII Moguće. Sve što ima početak ima i kraj, sve što se rađa mora i umreti: to je neprekoračivi zakon postojanja. A šta je sa istinama? Jer, ima istina koje nekada nije bilo, koje su »ponikle« s vremenom. Takve su sve istine koje konstatuju činjenice. Godine 400-te pre Hristovoga rođenja nije bilo istine da su Atinjani otrovali Sokrata. Godine 399. se rodila takva

Atina i Jerusalem

286

istina. Ona još postoji — iako joj je skoro 2.500. godina. No, da li to znači da će ona uvek živeti? Ako ona, kao i sve što nastaje, treba da iščezne, to jest da opšti zakon, koji mi s takvom uverenošću primenjujemo na sve što postoji, ne dozvoIjava izuzetak u svojstvu apriorne istine, onda — prema tome — mora nastupiti momenat kada će istina o Sokratu umreti — nestati — prestati da postoji i našim će potomcima biti ponuđena mogućnost da tvrde da Atinjani uopšte i nisu otrovali Sokrata, već da se ljudima »prosto« — a to, ako hoćete i nije tako »prosto« — htelo da neko vreme, iako je to potrajalo duže, žive u iluziji, koju su prihvatali kao večnu istinu, zaboravljajući slučajno ili namerno na »zakon« nastajanja i nestajanja i njegovu neprolaznost.

XXXIV D o c t a ignorantia. Mise žalimo zbog toga što ne znamo odakle smo došli, kuda idemo, šta je bilo i šta će biti i šta činiti i šta izbegavati i tome slično — unapred uvereni da bi bilo bolje kada bismo to znali. Ali, možda bi bilo ne bolje, već gore: znanje bi nas vezalo i ograničilo. A ako ne znamo — ništa nas i ne vezuje. Nije isključena čak ni ovakva mogućnost: negde će jednom nastupiti potpuna sloboda od znanja, to jest nećemo se mi prilagodavati, kao sada, »danoj« stvarnosti već će se stvarnost početi prilagodavati nama i adaequatio rei et intellectus, na šta se uvek svodilo i svodi se i sada ljudsko znanje, pa će nestati i momenat prinude, čije će mesto zauzeti slobodna ljudska odluka. Ljudi su ponekad osećali i nešto takvo. Docta ignoratia, ako hoćete, ništa drugo nije ni imala u vidu već potčinjavanje res — intellectui i oslobađanje intellectus-a od svih, čak i od »prvih načela«. Nećemo mi biti prinudeni da se prilagođavamo stvarima, već se stvari imaju, na reč ili na zahtev čovekov, menjati i to ne samo u pogledu forme već i u pogledu suštine svoje. Neće se od voska, kao sada, po želji moći načiniti šahovska figura ili odlivak za ispisivanje slova, već će se vosak snagom same pomisli pretvarati u mermer ili zlato. Može se pokazati da filozofski kamen nije besmislena sanjarija sujevernih i neprosvećenih ljudi pa će se čak i legenda o Pigmalionu probiti u »istoriju« .. . Tako nešto nam sugeriše docta ignoratia, tako nešto je, po svemu sudeći, naslućivao i Nikola Kuzanski.

O drugoj dimenziji mišljenja.

287

XXXV P it an j e. Da li su veliki filozofi opažali protivurečnosti kod sebe samih? Hi su samo njihovi nastavljači zapažali te protivurečnosti, a ovima se pak činilo da protivurečnosti nema? Govorim o Platonu, Aristotelu, Plotinu. Naravno, opažali su, ali se nimalo nisu jedili zbog toga: znali su da nije stvar u tome.

XXXVI Svojstva j ur o div ih i klikuš a. Jurodivi muškarci i žene klikuše su uvek postojali u Rusiji i neće ih skoro nestati. U kulturnijim i uredenijim zemljama, gde ljudi relativno bolje žive i gde je »misao« — to regulaciono načelo bez kojeg je život na zemlji tako mučan — pre nego kod nas zadobila svoja prava, divlji krici ljudi i besprizorni život bez krova nad glavom su pojave koje se skoro i ne sreću. Cinici, o kojima se u istoriji filozofije dosta govori, su nestali nepovratno u prošlost i oni više skoro nikog i ne zanimaju. A u Rusiji narod ne samo da poštuje već zbog nečeg i voli svoje duhovne nakaze. Kao da se oseća da besmisleni krici neće biti da baš ničem ne služe, da jadni život beskućnika i lutalice nije baš tako odvratan. I doista — doći će vreme svakom i on će zavapiti kao što je na krstu vapio najsavršeniji među Ijudima: Gospode, Gospode, zašto si me ostavio! I verovatno je, svak od nas će ostaviti nakupljena blaga i poći će kao što polaze bose lutalice, ili kako je, po rečima apostolovim, pošao' Avraam, ne znajući ni sam kuda ide. XXXVII

Dolutale misli. Ponekad uporno stoji pred vama i ne pomera se misao koja je sasvim jasno došla odnekuda sa strane, koja ničim nije povezana s onim preživljavanjima kakva obično jesu materijal vaših misli. Ali, ne žurite da je odagnate od sebe, ma kako vam ona tuđa i čudna izgledala. I ne tražite od nje dokaze zakonitosti njene pojave, porekla njenoga. Ako ne možete da se oslobodite ukorenjene navike proveravanja porekla svojih misli — onda barem dopustite mogućnost da su nekada nezakonita deca roditeljima milija od

Atina i Jerusalim

288

jzakonitih. Samo ne uopštavajte: nisu nam sva nezakonita deca milija, već samo neka. I takođe ne uvek, samo je ponekad bludni sin, koji se vraća domu, miliji od onoga koji nas ostavIjao nije. XXXVIII

Cinj enice i teorija. Je li Sokratov demon »činjenica«? Da bi se odgovorilo na to pitanje treba posedovati gotovu teoriju činjenica. A ljudi misle da »činjenice« postoje pre nego »teorije«. Teorija ne priznaje da je Sokratov demon »činjenica«, ona ne priznaje ni vizije apostola Pavla na putu u Damask kao činjenice, jer činjenice su nešto ustanovljeno a kako se činjenice ustanovljuju — to zna teorija. Ali, Sokrat i apostol Pavle bez obzira na zabranu teorije, i dalje su smatrali, prvi svoga demona a drugi Hrista, koji mu se javio, stvarnim činjenicama. Oni su čak uspeli da u to ubede ogromnu većinu ljudi i tako je istorija, koja čuva samo to što je značajno za veliki broj ljudi, sačuvala i odredila počasno mesto u svom okviru, i za Sokratovo viđenje i za viziju apostola Pavla. Uzgred, kao što je poznato, Sokrat, a još u većoj meri apostol Pavle, su bili veoma zainteresovani da vizije koje su imali i koje teorija ne priznaje kao činj enice, ne budu pre­ date zaboravu. Ali, neće svi ljudi, a još manje je svak nadaren za to, da svoje vizije nameću istoriji! Možda je još ponekog, ne samo Sokrata, posećivao genij, čak ne ni genij ni polubog, već i Bog istinski. Ali je on o tome ćutao, a ako je i kazivao, činio je to lose — nedovoljno zarazno za druge. I potomstvo nije ništa doznalo o tome. Da li se prevario takav čovek? Hi bolje: šta je važnije — da je Sokrat opštio s demonom, ili što su mnogi ljudi verovali da je Sokratu bilo dato da opšti s najvišim bićima? »Istorija« će vam, naravno, ne kolebajući se reći da je ovo drugo važnije, da je samo drugo i važno. Ali, sam Sokrat, pa čak i apostol Pavle, bez obzira na to što ih je istorija tako visoko ocenila i kazivanjima o njihovom životu odredila tako mnogo mesta, kao i njihovoj delatnosti, na svojim stranicama — verovatno bi rekli nešto dru­ go. I dodali bi — ne kao obaveštenje istoričarima već filozofima — da teorija činjenice skriva od ljudi najvažniju oblast bića i da su činjenice koje teorija ne priznaje, najvažnije, najznačajnije činjenice ljudskoga života. To deluje savršeno neverovatno i bezuslovno neprihvatljivo, jer se ne miri s onim

O drugoj dimenziji mišljenja

289

bitnim stavovima na kojima se temelji, i na kojima počiva naše shvatanje sveta. I zato, dok nam je takvo shvatanje potrebno, mi prihvatamo samo činjenice koje dopušta teorija. Ali, kad nam ono postane nepotrebno, ili postane smetnja — to biva, biva češće nego što se misli — mi počinjemo da primamo činjenice ne tražeći prethodno dozvolu od teorije. Iština, najčešće nam ne uspeva da postignemo da naši bližnji, zajedno s nama, te činjenice priznaju; kao što sam rekao, Sokrat i apostol Pavle predstavljaju, u tom smislu, redak izuzetak. No tada mi počinjemo malo po malo da se navikavamo i da budemo lišeni priznanja bližnjih. »Odjednom« nam se otkriva zaslepljujuća, koliko nova toliko i neočekivana istina: kao što su stari prepoznali bogove po tome što se oni ne dotiču zemlje nogama, tako i istinu treba prepoznavati po tome što ona ne dozvoljava priznanje »svih«, nju takvo priznanje lišava onog božanski lakog hoda koji je istina, svojstven samo besmrtnima, ali koji su smrtni uvek cenili najviše od svega na svetu.

XXXIX

Sporovi o is t ini. Zbog čega ljudi toliko spore? Kada se radi o životnim pitanjima, to je pojmljivo. Nešto nisu podelili i svaka se sporna strana upinje da dokaže svoje, računajući da će dobiti više. Ali filozofi spore, teolozi spore a oni, tako mu dođe, nemaju šta da dele. Ispada, pravo rečeno, ne spo­ re samo već se bore. Zbog čega? Ili, uopšte nema ni potrebe za borbom, bore se da bi bilo onoga oko čega se valja boriti? Rat je otac i car svega — još je Heraklit tako učio: glavno je boriti se, a radi čega se boriti, to je već druga stvar. Neko kaže — čovek je mera svega, njemu odmah odgovaraju — ne čovek, već Bog je mera svega — i napadaju na njega. Jedan će proklamovati: podobosuštni ali će mu kao odgovor i dodati — jednosuštni, i tu je opet poziv na poslednju i strašnu borbu: čitava istorija ljudske misli — i filozofske i teološke — jeste istorija borbe, i to ne na život već borbe na smrt. Treba znati da predstava o istini kao o nečem što ne trpi suprotnosti, izvire iz strasti za borbom. Starci — jer, filozofi i teolozi su obično starci — koji ne mogu da se tuku pesnicima, su izmislili da je istina jedna, kako bi se makar rečima mogli tući. A istina uopšte i nije »jedna« i uopšte nije ni potrebno da se ljudi za nju tuku. to

Atina i Jerusalim

290

XL Uspomeni najtiseg pi sc a. Lajtmotiv poslednjih Cehovljevih dela je: »osećaš da te ljudi loše čuju, da treba da govoriš jače, da vičeš. A vika je odvratna. I govoriš sve tiše i tiše, uskoro ćeš možda i sasvim umuknuti«.

XLI

Još o zakonu supr o tno s ti. »Još« — koliko god govorio — malo je. Posumnjati u zakon suprotnosti uopšte nije »isto« što i odreći ga se. To bi bilo »isto« kada bismo, posumnjavši, ipak nastavili da priznajemo njegova suverena prava. Ali, oni koji su, makar ponekad, osećali svim svojim bi­ dem da vlast zakona suprotnosti ima granica, znaju da ih to nimalo ne obavezuje da odbacuju njegovu korisnost i značaj. Oni samo ne pristaju da ga priznaju, kako je to hteo Aristotel, kao »najnepokolebiviji među principima«, ne pristaju da veruju da je on uvek i svuda umesan, da je on sudija i vrhovno načelo nad čovekom. On nije načelo, on ne zapoveda, već sa­ mo izvršava izvesne propise. Zbog toga je — ako se to traži — on nesporan, no ne sam po sebi, ne »po svojoj prirodi«: neospornost mu daruje neko ko je nad njim. Orfej je tvrdio da je Euridika Euridika i da svaka druga žena nije Euridika. I po volji Orfejevoj, u tom slučaju, zakon suprotnosti postaje »najnepokolebljiviji medu principima«. Ni jedna među milionima žena koje su živele pre, za vreme i posle Euridike nije mogla biti Euridika. Cak ni vrata pakla, ni pakao sam, nisu mogli nadvladati volju Orfejevu i snagu što su je dali zakonu su­ protnosti. Ali, »Đordana Bruna su spalili na lomači« — to je sud koji je takode sve do današnjeg dana stajao pod zaštitom zakona suprotnosti, to je branilo da se probije suprotno tvrdenje — »Đordana Bruna nisu spalili na lomači« — može li takvo tvrdenje samouvereno da računa na to da će ga zaštita pratiti do kraja vekova i da ga vrata pakla takođe nadvladati neće nikada? Hi ovakav, još uopšteniji sud: »ono što je jednom bilo ne može biti kao da nikada nije bilo«? Ali, zar mi nismo voljni da dopustimo da ponešto od onoga što je jednom bilo zaista nikada i ne bude kao da nije bilo, a drugog da ne bude pa da tako zakon suprotnosti, u znak ispunjenja nekakvog načela koje stoji nad njim, zauvek sačuva jedne stranice prošlosti a da bez traga uništi druge! Mi smo, naravno, voljni

O drugoj dimenziji mišljenja

291

da dopustimo to, ali to ne činimo samo zato što se »bojimo« — naše mišljenje se uvek nečeg »boji« — da će sve ispasti previše bučno, složeno, da ćemo morati da preuređujemo svu našu logiku ili čak da se odreknemo — to izgleda najstrašnije — usluga gotovih kriterijuma — »da izgubimo tlo pod nogama«. Umesto da pitamo moraćemo odgovarati, umesto da se pokoravamo moraćemo zapovedati. Moraćemo sami da biramo svoju Euridiku, pa čak i da silazimo u pakao, da od pakla izvučemo priznanje svojih prava. Nije li to previše za prostog, običnog, smrtnog čoveka? XLII

Komentar. Opet mi na um dolaze reči Okamskog: — est articulus fidei quod Deus assumpsit naturam humanam. Non includit contradictionem, Deum assumere naturam asininam. Pari ratione potest assumere lapidem aut lignum. — Osnov je vere u tome da je Bog prihvatio prirodu čoveka. Ne bi bilo protivurečnosti da je Bog prihvatio i izgled magarca. S podjednakim osnovama On može da prihvati izgled kamena ili drveta. U čemu je suština misli V. Okamskog? I zbog čega ona deluje tako izazovno i neprihvatljivo? Nije Ijude Ijutila samo forma u koju je Okamski zaodenuo svoju misao. Nije potrebno ni reći — forma je krajnje izoštrena, uvredljiva za finije uho. Deum assumere naturam asininam — to su jedna po­ red druge postavljene reči kojima bi priličilo da stoje podalje jedna od druge, koje osim u rečniku gde se reči ređaju po smislu i sistemu značenja pa mogu stajati zajedno ili blizu — ne idu zajedno. Pa ipak, forma ovde nije ono najsuštinskije, daleko od toga. Okamski nije ođ onih koji vole da zapanje čitaoca neočekivanim obrtom reči. Ne s drugima — on se sa sobom bori, ili rečeno Hegelovim rečima, bori se »s duhom vremena«. Okamskog smatraju prvim vesnikom raspada skolastike, u njemu vide »dekadenta« — čoveka krize. Zaista, kod njega se mogu naći crte kojima se obično karakteriše vreme krize. Albert Veliki, Toma Akvinski, Duns Skot i drugi, svi ti principes theologiae su gradili ogromne katedrale misli koje se dižu u nebesa — i odjednom, Okamski s njegovim pitanjima koja podrivaju same temelje veličanstvenih i prekrasnih zdanja u duhovnom smislu u najvećoj meri stvaralačkog srednjevekovlja i njegovog veka. Zar to nije »kriza«? Jer »kriza« se pre svega prepoznaje po njoj svojstvenoj težnji ka razorenju: 19’

292

Atina i Jerusalem

neka bude što će biti samo da ne bude po starom, idemo bilo kuda samo ne po toku doba. Non includit contradictionem, deum assumere naturam asininam! Ako je to tako, ako je ovo što Okamski kaže zaista tačno, ako Bog može po svojoj ćudi da se ovaploti ne samo u životinju koju svi preziru, već i u drvo ili kamen, zbog čega su se onda trudili doctores angelici, subtilissimi i drugi, zašto su zazivali iz dubina vekova seni Platona, Aristotela ili Plotina? Cemu sve Summae, čemu gigantske katedrale, manastiri, univerziteti i svečane crkvene službe Božje? Sve su to ljudi stvarali samo zato da bi objasnili razumu učinili prihvatljivim osnovni dogmat hrišćanskog učenja o veri. U Svetom pismu je ispričano da je sin Božji postao čovek, da je bio stavljen zajedno sa zločincima, da je izložen najvećem poniženju, da je umro sramnom smrću raspet na krstu zajedno sa razbojnicima. U srednjem veku niko nije sumnjao u istinitost biblijskog kazivanja i Okamski, kao što se to vidi iz svih njegovih spisa, pa čak i iz odlomaka koji sam navodio, koji započinje rečima — est articulus fidei — takode nije sumnjao u to. Ali, ljudima je bilo malo da »veruju«. Oni su još želeli da svoju veru »pomire« s razumom. Oni su postavili pitanje: cur dens homo? — zašto je Bog po­ stao čovek? I nisu se mogli smiriti dok nisu pronašli odgovor na svoje pitanje. Ali, šta su oni podrazumevali pod »odgovorom na pitanje«? Ono što mi uvek pod tim podrazumevamo. Odgovara onaj ko ume da pokaže da ono što se dogodilo nije moglo da se ne dogodi i nije moglo da se dogodi drugačije, nego što se dogodilo. Bog je nužno morao da se ovaploti u coveka — inače je čoveka nemoguće bilo spasiti. Ili, da bi covek mogao da se oboži Bog je morao da se očoveči. Svi odgovori na pitanje cur deus homo — sa svom svojom spoljašnjom raznovrsnošću — bili su varijacije na jednu temu: ono što se stvarno dogodilo prikazivano je kao da se dogodilo po sili prirodne nužnosti. Radoznalost ljudskoga uma je zadovoIjavana tek onda kada su joj davali onaj nektar koji se naziva objašnjenjem — po taj nektar ljudi su odlazili u najudaljenije zemlje, on im je zamenjivao onaj filozofski kamen, o kojem su, ne pomišljajući ni na san ni na hranu, u svojim ćelijama sanjali alhemičari i podvižnici duha. — I, odjednom, ono okamovsko non includit contradictionem i pari ratione, koje podriva same temelje ne samo srednjevekovnog već i svakog razumnog »mišljenja«! Jer, ako nam već nije dato da u stvarnom opažamo nužno — kako onda »misliti«? Kako onda razum da opravda ne svoje postojanje — postojanje ne traži oprav-

O drugoj dimenziji miSljenja

293

danja — već svoje pretenzije na glavnu ulogu? Jer, pretpostavIjalo se da upravo razum sprema taj božanski napitak koji utoIjava inajveću radoznalost i žeđ — i utoljava konačno: acquiescentia in se ipso ex Ratione oriri potest, et ea sola acqquiescentia, qua ex Ratione oritur, summa est, quae dari potest — kako kaže Spinoza u Etici — IV, LII. Razum dovodi do onih predela iza kojih započinje carstvo večne nužnosti, i u tom predelu sama po sebi prestanu i nestanu sva pitanja, čovek stiče onaj uzvišeni mir o kojem je oduvek sanjao. Summae, katedrale, svečana crkvena služba, sve što su stvarali moćni vitezovi duha — sve je činjeno da bi se stekao taj mir. A razum — njegova uloga se takođe u tome sastojala da čoveka uspokoji, da zatrpa, da ugasi sumnje i nemire koji su u njemu postojali — živeli. Ali, razum može da ispuni svoju misiju samo u onom slučaju kada se slije u jedno s nužnošću, jer nužnosti, samo nužnosti je data poslednja, konačna vlast nad svim što postoji — nad mrtvim i živim, nad čovekom i nad Bogom. Cur deus homo? Na ovo se pitanje može odgovoriti samo kada se unapred prizna da Bogu nije bilo dato da bira, da je on bio prinuden da prihvati lik čoveka, a ne kamena, ili drveta — kao što je On uopšte bio prinuden da se ovaploti, i nije mogao ostati neovaploćen i da je tako nešto hteo . .. Citavo srednjevekovlje, sva skoncentrisana i duboka aktivnost srednjevekovlja je bila usmerena na to da se racionalno objasni tajna sadržana u Svetom pismu. I čovek je takav, kada se nad nečim mnogo trudi njemu se počinje činiti da je to čemu teži ono najvažnije u životu, da je to ono što je i njemu i drugima najpotrebnije od svega na svetu. Reklo bi se da je suština svega u tome što se Bog javio, što je uzeo na sebe obličje čoveka, što je došao ljudima. Tako se u Svetom pismu i kazuje. Ali, »mišljenje« nije cenilo ono što se u Sve­ tom pismu kazuje, već ono što je samo moglo da izmisli: ono je i Sveto pismo prihvatilo samo zato što je moglo da ga shvati i objasni, to jest da pokaže da biblijsko kazivanje nimalo ne pogađa princip, niti im protivureči, kojim se čovek vekovima već pokorava i koje je proglasio večno nenarušivima. Kada bi se pokazalo, u suočenju sa tim principima, da Bog ne može i ne treba ni da se očoveči, Sveto pismo bi se moralo odbaciti. Na kraju krajeva, tako je i ispalo. Pokazalo se da su »dokazi« i »objašnjenja« srednjevekovnih filozofa ništa — poka­ zalo se da to uopšte i nisu ni dokazi ni objašnjenja. Pokazalo se nema nikakvih mogućnosti da se sredstvima razuma odbrane istine otkrovenja. Da se uopšte istine otkrovenja ne

294

Atina i Jerusalim

mogu štititi, da su one neodbranjive. Drugačije rečeno, mora se birati jedno od ovoga: ili da se prizna da istine otkrovenja nisu istine, i da Bibliju zajedno s Homerovim delima treba svrstati u sferu čiste poezije — ili... Bilo je i sada postoji još jedno »ili«, to jest postojala je još jedna mogućnost izlaza — ali, taj je izlaz do te mere bio odvratan čitavom skladu — sklopu ljudske prirode — možda ne »prve« nego »druge« prirode jer, po poslovici, navika je druga priroda — da se o njemu nije čak ni govorilo, ili su o tome govorili samo ljudi koji su se unapren rešavali da govore a da ih niko ne sasluša. »Boga ne treba objašnjavati, i nikako ga ne treba dokazivati«. To je hteo reći Okamski. Ali, to niko nije hteo da čuje. To što se ja sada sećam reči koje niko nije hteo da sasluša, ni­ kako ne činim zato da skrenem pažnju na njih u nadi da im prokrčim time put do ljudskoga srca. Tu se krije neka velika, neobična enigma-zagonetka. Postoje reči koje su osuđene na to da ih niko ne čuje. Ujedno, očevidno nekom ili nečem je potrebno da se te reči s vremena na vreme izgovore na sav glas. Drevni i tajanstveni je onaj lik-slika: glas vapijućeg u pustinji. Može biti da nije tako besmisleno i nekorisno, makar i pokatkad, podsetiti ljude na te »vesnike istine«, čiji su glasovi imali tajanstvenu mod da naseljena mesta pretvaraju u pustinje. Postoji još jedno »može biti«, ako hoćete još tajanstvenije. Paskal je, ponavljajući Tertulijana koji je živeo skoro hiljadu i pet stotina godina pre njega, tvrdio da na zemlji nema mesta za istinu, da istina luta među ljudima, nju niko ni po čemu ne raspoznaje niti je priznaje. To jest istina je zato istina što samom svojom pojavom pretvara mnogoljudne gradove u nenaseljene pustinje. Kada istina oseni čoveka on odjednom oseti da »svi«, »Ijudi«, dakle svi oni koji pretvaraju pustinje u naseljena mesta, poseduju dar ili ničim objašnjivu silu da se istina ubije. Zbog toga je Dostojevski, u trenucima prosvetljenja, s onakvim užasom i gađenjem govorio o »svima«. Zbog toga je Plotin govorio uzbuđeno o »begstvu jednog Jedinom«. Zbog toga su sve postojeće teorije saznanja, »teorije« koje su tako pobedonosno govorile bile teorije koje od nas skrivaju istinu. Njih treba napustiti i poći onim drevnim, blaženim ljudima koji su, po Platonovim rečima, bili bolji od nas i koji su bili bliži Bogu — njihovo je »mišljenje« slobodno plovilo-letelo u onoj dimenziji koja nama postaje — i to vrlo retko — dostupna tek posle exercitia spiritualia.

O drugoj dimenziji mišljenja

295

XLIII

O dogmatizmu. U dogmatizmu je neprihvatljivo ne to — nikako ne to — što on, kako se kaže, proizvoljno zagovara nedokazane stavove. Možda je upravo obrnuto: i takva sloboda i zanemarivanje dokaza bi ljude navodili na dogmatizam. Jer ma šta se reklo, ljudi po svojoj prirodi najviše vole slobodu-ćud, a pokoravaju se dokazima samo zato Sto nemaju snage da ih prevladaju. Tako se u dogmatizmu može gledati velika povelja ljudskih sloboština. Ali, on se upravo toga boji najviše od svega na svetu i na svaki način se trudi da se načini poslušnim i razumnim — da bude' kao i druga učenja. To ga lišava svake čari. Vise od toga: izaziva gadenje prema njemu. Jer, ako već skriva — znači stidi se i drugima zapoveda da se stide. Stidi se slobode i nezavisnosti — zar se nešto takvo može oprostiti?

XLIV Svetlost znanj a. Saljeri je, kazuje Puškin, algebarskom metodom proveravao harmoniju, ali mu nije bilo dato da »stvara«, pa se čudio, čak i negodovao, zbog toga što je Mocartu, koji se takvim proverama nije bavio, pošlo za rukom da čuje rajske pesme, a njemu, Saljeriju, to nije uspelo. Ispada, reklo bi se, da je bio u pravu. »Lutalica badavadžija« već na zemlji stiže makar u predvorja raja, a savesni radnik jednako kraj mora čeka bolje vreme — i ne dočeka. Ali, u staroj knjizi je rečeno: neznani su putevi Gospodnji. I, nekada su ljudi to shvatali, shvatali su da se put u obećanu zemlju ne otkriva onom ko pomoću algebre proverava harmoniju, uopšte ne onom ko »proverava«. Avraam je pošao neznajući kuda ide. Da je počeo da proverava nikada ne bi stigao u obećanu zemlju. Dakle, proveravanja, osvrtanja — »svetlost« znanja, ne vode uvek najboljem, kako su nas učili, kako nas i sada uče da mislimo.

XLV

Prinudne is tine. Ogromna većina ljudi ne veruje istinama one religije koju ispoveda. Još je Platon govorio: gomili je svojstveno neverovanje. — Zato im je potrebno da svi oko njih veruju u ono u šta oni veruju oficijelno i da govore

Atina i Jerusalem.

296

ono što oni govore: samo ih to drži u njihovoj »veri«, samo u sredini koja ih okružuje oni nalaze izvore iz kojih crpu čvrstinu i postoj anost svojih uverenja. I što im manje ubedljivo deluju istine otkrovenja, utoliko im biva važnije da im njihove istine niko ne osporava. Zato su obično najveći nevernici najnetrpeljiviji. Ako se kriterijum običnih naučnih istina sadrži u mogućnosti da se one učine obaveznim za sve, za istine vere se reći može da su te istine samo u tom slučaju prave istine ako mogu, ako umeju, da prođu bez saglasnosti ljudi, ako su ravnodušne i prema priznanju i prema dokazima. Medutim, pozitivne religije takve istine ne ocenjuju visokom ocenom. One i njih čuvaju, jer bez njih ne mogu, ali se temelje na takvim istinama na kakve svakog prinuditi možemo, one čak i istine otkrovenja stavljaju pod zaštitu zakona suprotnosti, kako ni one ne bi bile gore od svih drugih istina. Kao što je poznato katolicizmu se zaštita zakona suprotnosti pokazala nedovoljnom pa je izmislio inkviziciju, bez koje, naravno, ne bi odigrao svoju ogromnu istorijsku ulogu. On je štitio sebe »netrpeljivošću« pa je to čak stavljao i na mesto svojih zasluga — ni na pamet mu nije padalo da se to što zahteva zaštitu zakona suprotnosti, ili dželata i tamničara, nalazi izvan predela božanske istine i da ljude spasava to što po našim ljudskim merilima deluje kao nešto najslabije, što nije čvrsto, što i jeste samo i nezaštićeno. Nasuprot istinama saznanja, istine vere se prepoznaju po tome što u njima nema ni sveopštosti, ni nužnosti ni prinude-prisile koje je saputnik opšteg i nužnog. One se slobodno daju, slobodno se prihvataju, nikom ne polažu računa, njih niko ne registruje, one nikoga ne plaše i same se nikoga ne boje.

XLVI Autonomna etika. Kao što je poznato autonomna etika je dobila najpuniji i konačni vid u učenju Sokrata, koji je tvrdio da vrlina ne zahteva nagradu, i da će, svejedno da li je duša smrtna ili besmrtna, dobar čovek od »dobra« dobiti sve što mu je potrebno. Ali, ja mislim da Sokrat, kao i Kant koji je u Kritici praktičnog uma išao Sokratovim stopama, nije ni bio dovoljno dosledan i da se »dobro« takvim izražavanjem pokornosti ne zadovoljava. Treba načiniti još jedan korak, treba priznati da besmrtnost duše nipošto i nije potrebna »dobrom« čoveku — i sasvim se odreći besmrtnosti.

O drugoj dimenziji mišljenja

297'

To jest priznati da je Sokart — smrtan, jer je već ovde na zemlji od »dobra« dobio sve što je mogao želeti, a da su besmrtni Alkibijad, i njemu slični, kojima »dobro« ništa ne daje, ili im daje malo, i koji postoje voljom jednog drugog načela, koje u ovom, zemaljskom, životu ne uspeva da ostvari svoja obećanja, i koje neostvareno odgada do susreta u drugom životu. Takvo priznanje, samo takvo priznanje može dati pravo' zadovoljenje »dobru« i okončati sporove o autonomiji i heteronomiji morala. Ljudi, kao Sokrat, koji dobrovoljno prihvataju »dobro«, kao najviše načelo, takođe se dobrovoljno odriču i zagrobnog života, koji im je sasvim nepotreban, u korist ljudi tipa Alkibijada koji, kao ljudi potčinjeni načelu koje je drugačije od Sokratovog dobra, imaju pravo da čekaju i da za sebe zahtevaju i postojanje posle smrti. Naravno, prema Sokratovoj tački gledišta ljudi tipa Alkibijada se ipak varaju: sto najsrećnijih i najuspešnijih života bez »dobra« ne vredi koliko jedan, najteži i najtegobniji život u dobru. A filozofija, najzad, može trijumfalno da slavi svoju punu pobedu: i ljudi tipa Sokrata i ljudi tipa Alkibijada će dobiti puno zadovoljenje i sporovi će se okončati.

XLVII Mišljenje i postojanje. Ukoliko vise stičemo pozitivna znanja utoliko smo dalje od tajne života. Ukoliko se vise usavršava mehanizam našeg mišljenja, utoliko nam biva teže da se približimo izvorima postojanja. Znanja nas pritiskaju i vezuju, a usavršeno mišljenje nas pretvara u bezvoljna, pokorna bića, koja znaju da traže, vide i cene u životu samo »red«, i zakone, i norme, koje je taj red ustanovio. Umesto drevnih proroka, koji su govorili kao ljudi koji imaju moći-vlasti, mi za učitelje imamo naučnike koji najvišu vrlinu nalaze u nužnosti, koju oni nisu stvorili i koja nikoga ne sluša — ni za koga ne mari.

XLVIII C e t v r t o j e v and e I j e. Kada se u četvrtom jevanđeIju »dokazuje« božanska priroda Isusova, a ona se dokazuje istim onim načinima kakvima se kod Grka dokazivala svaka istina, pozivanjem na činjenice, dijalektikom i moralnim razlozima zasnovanim na tome da se, kako je učio Sokrat, do-

Atina i Jerusalim

198

brom čoveku ne može desiti ništa rđavo, a rđavom čoveku nije dato da pronikne u sferu »dobra« ili, kako su potom učili ■stoičari, da je summum bonum u onome što »zavisi od nas«, oseća se da je autor, pod pritiskom činjenica i s njima povezanih očevidnosti, posumnjao u svemoć Božju i da se trudi da se sakrije od stvarnosti, bežeći od sveta u kojem je, dok je u njemu, prinuden ne da zapoveda i da raspolaže već da sam •sluša i da se pokorava. Isus nije »od ovoga sveta« i Njegovo ■carstvo nije »od ovoga sveta« — jer, On nema moći da izađe na kraj s ovim svetom. To osećanje je odredilo traganje i učenja gnostika i Markiona. Isus četvrtog jevandelja nije Bog, nije sin Božji koji je došao ljudima i koji upravlja svetom, već čovek, isto onako slab, nemoćan kao što su i oni kojima je On došao, ali On je postigao svoju nemoć i nemogućnost — shvatio ju je — da promeni ili da Sebi potčini »ontološke kategorije« koje Sam stvorio nije, i zato je prihvatio veliku i strašnu odluku da jednom zauvek okrene glavu od sveta, Njemu nepokornoga, i da se povuče u svet koji je Sam stvorio i koji je Njemu poslušan. U tome je »blaga vest« četvrtoga jevandelja, u tome je smisao »poklonjenja u duhu i istini«. Zbog toga četvrto jevandelje tako vole i cene oni koji nisu vernici — Fihte, Hegel, Renan, Harnak i Tolstoj — i zbog toga ono uliva takav užas onima koji veruju ili žele da veruju — Niče i Ro­ zanov — pa je ono ponekad sasvim odbijalo ljude od Svetog pisma. Ali, Sveto pismo — nije četvrto jevanđelje. I Hristos hrišćanstva nije nemoćni Bog. Postoje još i psalmi, proroci, sinoptička jevandelja, poslanice i Apokalipsa. Apokalipsa je otkrovenje tog istog Jovana koji je autor četvrtoga jevande­ lja, iako to istoričari ne priznaju. Takode nije potrebno računati s tim što su se teolozi uvek uglavnom naslanjali na četvrto jevandelje. Jer, teologija je nauka o veri. A nauka mora da »dokazuje« i prema tome, ona bez racionalnih dokaza ne može, tačnije, ona uvek svodi »otkrovenje« na razumne razloge: teologiji nije potreban Bog već Verbum Dei i Deus dixit. XLIX Svoje i tuđe. Kada čovek gleda na »svoje« on ga »shvata«, pa čak i odobrava. Ali, tude, iako je isto kao i ono svoje, njemu često deluje odvratno. Svoje rane zagledamo, od tuđih okrećemo glavu. Kada naučimo da budemo objektivni, i svoje nam počinje delovati onako odvratno kao i tude. Pre­

O drugoj dimenziji mišljenja

299

ma tome? Moguća su i dva takva »prema tome«: ili treba odbaciti objektivnost i naučiti se da i tuđe gledamo kao svoje, ne bojati se tuđih rana i tuđe ružnoće. Objektivnost uopšte nije nesumnjivi put koji vodi istini. A strah — uvek je loš savetnik... L

Pr or ok našeg mišljenja. U teoriji saznanja caruje ideja nužnosti, u etici — ugasla i oslabliena nužnost: osećanje dužnosti. Drugačije se savreniena misao ne može pomaći s mesta.

LI Uspesi i neuspesi. Platon tvrdi da su stari blaženi Ijudi bili bolji od nas, da su bili bliži Bogu. Izgleda da je to istina. U svakom slučaju, onaj ko je izučavao istoriju filozofije nikako ne može reći da su nas hiljadugodišnji napori Ijudskoga uma približili poslednjoj istini, večnim izvorima bića — postojanja. Ali, ta hiljadugodišnja uzaludna borba Ijudske duše i večne tajne, koja ni do čega dovela nije pa je stoga mnogi smatraju naprasnom, može da posluži kao zaloga da neuspesi koji se filozofiji događaju neće obeshrabriti Ijude ni u vremenima koja dolaze. Da li se mi približavamo Bogu ili se od Njega udaljavamo, postajemo li bolji ili gori od naših daljih i bližih predaka — nama nije dato da se odreknemo borbe i traganja. Biće neuspeha kao i do sada, ali kao i do sada neuspesi neće zaustaviti nove pokušaje. Čovek ne može da se zaustavi, ne može prestati da traži. I u torn sižifovskom poslu je velika zagonetka koju teško da ćemo umeti odgonetnuti, ali ona i nehotice navodi na misao da u opštoj ekonomiji Ijudskoga delanja uspesi nemaju uvek odlučujuće, konačno značenje. Pozitivne nauke su donele ogromne, nesumnjive rezultate, metafizika nije dala ništa čvrsto, ništa sigurno. Pa ipak je, možda, u nekom smislu metafizika potrebnija i značajnija od pozitivnih nauka, i neuspeli pokušaji da se probijemo u sferu za nas nečeg večno skrivenog su dragoceniji od uspelih pokušaja da se prouči ono što se vidi i što se, uz izvesni napor, otkriva svima, svim ljudima. Ako je to tako, onda kantovski prigovori protiv metafizike sami po sebi otpadaju. Me­ tafizika nije dala nijednu istinu koja je obavezna za sve —

Atina i Jerusalim

300

to je istina. Ali to nije prigovor njoj. Metafizika »po samoj svojoj prirodi« neće, i nije ni dužna, da daje istine koje su obavezne za sve. Pa i vise od toga: u njen cilj spada obescenjivanje i one istine koje nauka daje, i same ideje o opštoj obaveznosti kao znaka istine. Tako, ako već to hoćemo, kako je to Kant hteo, ako suočimo metafiziku i pozitivne nauke, pitanje bi valjalo obrnuti i zapitati se približno ovako: tražeći izvor bića-postojanja metafizika nije našla opštu i nužnu istinu — pozitivne nauke su, istražujući ono što je iz toga izvora poteklo, pronašle mnogo »istina«. Ne znači li to da su istine pozitivnih nauka lažne istine ili barem istine koje brzo produ, koje su istine jednoga trena? ... Mislim da se posle Kanta ne može pristupati filozofiji ili problemima ne oslobodivši se prethodno hipnoze koju je izazvao on u vezi sa uzajamnim odnosom metafizike i pozitivnih nauka. U protivnom slučaju, svi naši pokušaji rasudivanja o poslednjim problemima će biti unapred osuđeni na to da budu bez rezultata. Svi ćemo se plašiti neuspeha i umesto da se približavamo Bogu, odlazićemo dalje od Njega. Po svemu je verovatno da je Platon upravo zbog toga smatrao ljude iz starine blaženima, jer oni su bili slobodni, neustrašivi pred pozitivnim istinama, njima još nisu bile poznate sve te karike saznanja — okovi poznanja — koje je on tako mučno osećao na sebi. LII Empiriiska ličnost. Kako one retke trenutke, u kojima očevidnost gubi vlast nad čovekom, iskoristiti za filozofiju? Oni pretpostavljaju duševna stanja posebne vrste, kada nam sve ono što nam izgleda najznačajnije, suštinsko, čak jedino realno, odjednom biva — počinje nam se činiti — nevažno, nepotrebno, čak prividno. A filozofija hoće da bude objektivna i ona zanemaruje »duševna stanja«. Znači, ako pohrliš ka objektivnosti neizbežno ćeš upasti u šape samoočevidnosti, ako poželiš da se oslobodiš samoočevidnosti moraćeš pre svega, uprkos tradiciji, da zanemariš objektivnost. Naravno, rečeno uopštenije, na ovo poslednje niko ne ide. Svakom godi da postigne takvu istinu koja makar malo, makar sasvim malo, biva istina za sve. Samo nasamo sa samim sobom, pod neprozirnim pokrovom tajne individualnoga bića — empirijske ličnosti — mi se pokatkad odlučujemo da se odreknemo tih stvarnih i fiktivnih prava i preimućstava koja nam se

O drugoj dimenziji miSljenja

301

daju, već time što pripadamo svetu koji je zajednički za sve. Tada planu pred nama poslednje i pretposlednje istine — ali one i nama samima deluju kao nešto nalik na snoviđenja, pre na to nego na istine. Mi ih lako zaboravljamo kao što zaboravIjamo snove. A ako o njima i sačuvamo neko mutno sećanje, ne znamo šta s njim da činimo. Da, istinu govoreći, s takvim istinama čovek i nema šta da čini. Osim da ih čovek prevede na zvuke reči i da čeka dok im drugi, koji samo po čuvenju a ne iz ličnog iskustva o takvim viđenjima nešto znaju, ne dadu oblik sudova i, ubivši ih, ne načine od njih nešto svima potrebno, to jest shvatljivo i takođe »očevidno«. Ali, to vise uopšte neće biti one istine koje su nam se otkrile. I one vise ne pripadaju nama već svima, onom »svi« koje je Dostojevski tako mrzeo i od kojeg je Solovjov, prijatelj i učenik Dostojevskog, želeći da ugodi tradicionalnoj filozofiji i tradicionalnoj teologiji, pod manje odioznim imenom sabornosti, načinio kamen temeljac svog pogleda na svet. Tu se pokazuje i osnovna suprotnost između »mišljenja« Dostojevskog, s jedne Strane, i mišljenja one škole u kojoj je Solovjev stekao znanje i umenje, s druge strane. Filozofija Dostojevskog je bila begstvo od onog »svi« ka sebi, dok je Solovjov obrnuto, bežao od sebe ka tom »svi«. Njemu je živ čovek, ono što škola imenuje kao empirijsku ličnost bio neka vrsta glavne prepreke na putu ka istini. On je mislio, ili bolje reći tvrdio — jer, ko bi mogao znati šta čovek misli? — kao i oni kod kojih je učio da čovek sve dok ne iskoreni iz sebe svu svoju snagu »ja« — to jest dok ne prevlada i ne uništi svoju empirjasku ličnost — neće sagledati istinu. A Dostojevski je znao da se Istina otkriva empirijskoj ličnosti i samo empirijskoj ličnosti...

LIII Dij alektika. Mišljenje je — uočio je Platon — nečujni razgovor duše sa samom sobom. Naravno, ako je mišIjenje dijalektičko mišljenje. Tada, čak i nasamo sa sobom, čovek ne može da ćuti, on nastavlja da govori sa sobom: nje­ mu se jednako priviđa protivnik kome treba nešto dokazati, koga treba ubediti, prinuditi, iznuditi saglasnost od njega. Poslednji veliki platoničar, Plotin, međutim, više nije podnosio takvo mišljenje. On je hteo istinsku slobodu u kojoj ni sam nikog ne siliš niti ko tebe prisiljava. I zar je, doista, predstava o takvoj slobodi samo fantazija? I obrnuto, zar je ideja o pri-

Atina i Jerusalim

302

nuđnoj nužnosti od koje dijalektika živi, tako neoboriva? Naravno, dokazivati i prisiljavati može samo onaj ko je zgrabio i drži u rukama mač nužnosti. Ali, onaj ko se mača laća od mača će i posrtadati. Kant je samo stoga mogao da ubije metafiziku jer je ona htela da prisiljava. I sve dok se metafizika ne odluči da položi oružje ona će ostati robinja i sluškinja pozitivnih nauka. Mišljenje nije razgovor duše sa sobom, mišIjenje je, tačnije ono može biti, nešto mnogo vise nego razgo­ vor, i može bez dijalektike. O tom se govori kod Puškina: I iščupa mi grešni jezik moj, lukavi, što u prazno zbori... LIV

I de j a sv e j e dins tv a. Mi živimo i u teskobi, i uvredeni. Da se bolje i komotnije sredimo nije nam dato i zato se trudimo da stvorimo red, u kojem bi nam sve bilo bez mnogo onog što vređa — što pogađa. Ali, zašto pripisivati Bogu, koji nije ograničen, ni prostorom, ni vremenom, ni bilo čim drugim, takvu ljubav i takvo poštovanje reda? Zbog čega večno govoriti o svejedinstvu? Ako Bog voli ljude zbog čega mu je bilo potrebno da ih pokorava svojom božanskom voljom — da im oduzme njihovu sopstvenu volju, najdragocenije od svega čime ih je obdario? Nikakve potrebe za tim nema. Prema tome, ideja svejedinstva je sasvim lažna, a budući da filozofija obično bez te ideje ne može, onda je tu i drugo naše prema tome — naše je mišljenje pogođeno teškom bolešću i mi se svim snagama moramo potruditi da se nje izbavimo. Svi se mi brinemo za higijenu naše duše uvereni da je naš razum zdrav. Ali, treba početi od razuma — i razum bi morao da prihvati na sebe čitav niz zaveta. I prvi bi zavet bio: uzdržavanje od preširokih pretenzija. O jedinstvu ili čak o jedinstvima, bilo kako bilo, još mu se ne zabranjuje da govori. Ali, što se tiče svejedinstva — od toga se odreći valja. I potom još od ponečega. I kako će s olakšanjem uzdahnuti Ijudi kada se najednom budu uverili da živi, pravi Bog, nimalo ne liči na onog koga im je do sada razum pokazivao.

LV Sta je istina? Govoriti kamenju u nadi da će ono povikati tebi kao sv. Bedi — amin? Ili životinjama računajući na to da će ih tvoj dar očarati — jer nekada je Orfej imao

O drugoj dimenziji mišljenja

303

takav dar — i da ćete one razumeti? Ljudi pak, najverovatnije, neće to ni čuti: oni su tako zauzeti — oni prave istoriju — zar je njima do istine? Svi znaju da je istorija mnogo važnija od istine. Odatle i nova definicija istine: istina je ono štoprolazi mimo istorije i što istorija ne zapaža.

LVI

Logika i gromovi. Fenomenologija — kažu verni Huserlovi učenici — ne poznaje razliku između homo dormiens i homo vigilans. Naravno, ne poznaje i u tom neznanju je izvor njene snage i ubedljivosti: zato ona i napreže sve svoje snage da sebi obezbedi ono docta ignorantia. Jer, čim ona oseti da ne samo homo vigilans — takvih budnih, očevidno, na zemlji nikada nije ni bilo — već i čovek koji počinje da se budi jeste neko ko se toto coelo razlikuje od onog koji spava — tu je i kraj svoj sreći njenoj. Covek koji spava se trudi, svesno i nesvesno, u uslovima u kojima se odvija njegovo snevanje, da vidi jedino moguće uslove postojanja. Zato ih i naziva samoočevidnostima i na svaki ih način branir štiti — tu je logika teorija saznanja: darovi razuma. Kada nastupi momenat budenja — započinju da ječe udari groma — to je otkrovenje — počinje sumnja u samočevidnosti i počinje ni na čemu zasnovana borba s njima, to jest započinje ono što se onom koji spava čini kao najveća besmislica jer — ničeg besmislenijeg i nema nego odgovarati na logiku gromovima. LVII

Protagora i Platon. Protagora je tvrdio da je čo-vek mera svih stvari. A Platon — da je to Bog. Na prvi pogled se čini da je Protagorina istina niska a Platonova — uzvišena. Ali, sam je Platon na drugom mestu govorio da bogovi ne filozofiraju, ne traže mudrosti — jer su mudri. A šta to znači filozofirati, tražiti istinu? Zar to nije isto što i »meriti« stvari? I zar takvo zanimanje, doista, ne priliči vise slabim i ne mudrim smrtnicima, nego moćnim i sveznajućim bogovima?

Atina i Jerusalim

.304 LVIII

Ciljevi filo z of ij e. Filozofija teži da »objasni« svet, ■da se sve u njemu vidi, da bude transparentno, da u životu ničeg ne bude, ili da bude što je moguće manje, što je problematično i tajanstveno. Ne bi li se — obrnuto — trebalo truditi da se pokaže da je čak i tamo gde sve ljudima deluje jasno i shvatljivo, sve biva neobično, zagonetno, tajanstveno? Da se sami oslobadamo i da druge oslobadamo vlasti pojmova i da svojom određenošću ukidamo tajnu. Jer izvori, počeci, koreni postojanja — nisu u onom što je otkriveno, već u onom što je skriveno: Deus est Deus absconditus! LVIX

M o g uć e i nemo guć e. Okrugli kvadrat ili drveno ■gvožđe su besmislica, prema tome nešto nemoguće, jer je takvo spajanje pojmova izvršeno suprotno zakonu suprotnosti. A otrovani Sokrat nije besmislica dakle, to je nešto moguće, jer je za takvo spajanje pojmova zakon suprotnosti dao svoj pristanak. Nameće se pitanje: treba li moliti zakon suprotno­ sti, ili ga nagnati, da promeni svoju odluku? Ili — treba li naći neku instancu koja ima pravo da menja njegove zapovesti? Tako da bude da je otrovani Sokrat besmislica dakle, Sokrata nisu otrovali, a drveno gvožđe nije besmislica, da­ kle, tako nešto je moguće — negde se može, navodno, naći i drveno gvožđe. Ili čak ovako: i gvožđe i kvadrat da odstupe pred zakonom suprotnosti — neka se on tu ponaša kako mu se prohte — ali pod uslovom da on prizna da otrovani Sokrat takođe sadrži u sebi protivurečnost, pa Sokrata zato, uprkos svim svedočanstvima, nikada nisu ni bili otrovali, ni trovali. Oko takvih pitanja bi trebalo da se brine filozofija i u ranijim vremenima, ona je oko toga i brinula. Ali, sada su na takva pitanja sasvim zaboravili. LX

J e din o p o tr eb no. Poravnajte puteve Gospodu! Ka­ ko ih poravnati? Poštovanjem praznika, držanjem posta? Davati deseti deo ili čak i svu imovinu siromašnima? Umrtvljivanjem tela svojega? Ljubavlju prema bližnjem? Citanjem sta-

O drugoj dimenziji mišljenja

305

rih knjiga čitave bogovetne noći? Naravno, sve je to potrebno, sve je to lepo. Ali, nije to najvažnije. Glavno je naučiti misliti da kada bi svi ljudi, do poslednjeg, bili ubedeni da Boga nema — da to apsolutno ništa ne znači. I da kada bi se čak i moglo dokazati, kao ono da su dva i dva četiri, da Boga nema — da to ništa ne bi morale da znači. Rećiće mi da se tako nešto od čoveka ne može tražiti. Naravno, ne'može! Ali, Bog uvek od nas zahteva nemoguće i u tome je glavna razlika izmedu Njega i ljudi. Hi možda obrnuto — nije uzalud rečeno da je čovek sazdan po slici i podobiju Božjemu — nije razlika, već sličnost s čovekom. Covek se seća Boga kada hoće nemoguće. Za moguće se obraća ljudima. LXI

N eume sna pit an j a. Ja znam, veli blaženi Avgustin, šta je to vreme, ali kada me pitaju Sta je to vreme ja ne umem da odgovorim, pa ispada da ne znam. I to što Avgustin kaže o vremenu može se o mnogo čemu reći. Ima raznih stvari o kojima čovek zna dok ne počnu da ga pitaju o njima ili se i sam ne počne pitati o njima. Covek zna Sta je to sloboda, ali zapitajte ga šta je to sloboda, on će se zapetljati i neće vam odgovoriti. On takode zna Sta je to duša — ali psiholozi, dakle učeni ljudi, koji su posebno čvrsto ubeđeni da je postavljanje pitanja uvek korisno i umesno, su došli dotle da su stvorili »psihologiju bez duše«. Iz ovoga bi trebalo zaključiti da naše metode otkrivanja istine nisu tako besprekorne kako smo mi navikli da mislimo — i da ponekad nesposobnost da se odgovori na pitanje svedoči o znanju, a nepostojanje želje za pitanjem — o blizini istine: no takav zaključak niko ne izvodi. To bi značilo smrtno uvrediti Sokrata, Aristotela, sve savremene tvorce knjiga »nauke logike«, ali ko bi poželeo da se svađa sa silnicima, mrtvima i živima, ovoga sveta? LXII

J o š o neume snim pitanjima. Medu bezbrojnim apriornima ili samoočevidnim istinama na kojima se temelji, kako svi misle, na kojima se zapravo zapetljala ljudska misao, najčvršće se drži stav o tome da se pitanja postavljaju samo zato da bi se na njih dobio odgovor. Kada ja pitam koliko je 20

Atina i Jerusalem

306

sati, koliki je zbir uglova u trouglu, kolika je specifična težina žive, je li Bog pravedan, da li je volja slobodna ili da li je duša besmrtna — ja hoću — to je svakom jasno — da mi se na sva ta pitanja daju tačni odgovori. Ali od pitanja do pitanja — ima razlike. Onaj ko pita koliko je sati, kolika je specifična težina žive hoće, to mu je potrebno, dovoljno da mu se tačno odgovori. Ali onaj ko pita da li je Bog pravedan ili da li je duša besmrtna, hoće nešto sasvim drugo — njega jasni, razgovetni odgovori dovode do besa i očajanja. Kako to protumačiti ljudima? Kako im objasniti da negde, iza neke crte, ljudska duša se toliko menja — oblikuje na drugi način — da čak i »mehanizam« mišljenja postaje drugačiji? Ili drugačije rečeno, mehanizam mišljenja se možda i sačuva, ali što se tide mehanizma za njega ne ostaje mesta.

LXIII

Moral r o b o v a i gospodar a. Sokrat se pokoravao svom demonu, uz njega je bio demon koji je njime raspolagao. A Alkibijad, iako je veoma poštovao Sokrata, po svemu sudeći nije imao demona uza sebe, ili ako ga je i imao nije mu se povinovao. Nameće se pitanje, šta da čini filozofija koja hoće da odredi »fenomen« morala i da ga prikaže? Da li da se ravna po Sokratu ili po Alkibijadu? Ako bi to bilo po Sokratu onda bi se prisustvo demona i spremnost da se bez pogovora vrše sve njegove zapovesti smatralo znakom moralnog savršenstva, a Alkibijad bi bio svrstan medu ljudi bez morala. Ako bi to bilo po Alkibijadu — ispalo bi obrnuto: Sokrata bi osudili. Pitanje je, nadamo se, na mestu. Takode se nadam da se tradicionalna filozofija s njim nikada neće snaći. Zbog toga ga ona nije ni postavljala. Drugim rečima, pre nego što započne da opisuje fenomen morala ona već zna šta je to moral i kako ga valja opisivati. Ali, možda, Alkibijada i Sokrata nikako i ne možemo da podvedemo nasilu pod jednu kategoriju. Non pari conditione creantw omnes: aliis vita aeterna, aliis damnatio aeterna praeordinatur. — Nisu svi ljudi jednako sazdani: jednima je suđen večni život, drugima večno prokletstvo — kaže Kalvin. Sokratu je dato — on mora tako da ga demon vodi, a Alkibijadu je dato da vodi demona za sobom. Kada je govorio o moralu robova Niče je bio mnogo bliži hrišćanstvu, nego što se to činilo onima koji su ga razobličavali.

O drugoj dimenziji mišljenja

307

LXIV I zb or. Covekova pojava na zemlji je bogohulnička smelost. Bog je čoveka stvorio po liku i podobiju svojemu i stvorivši ga blagoslovio ga je. Ako prihvatite — izaberete — prvi stav vaš filozofski cilj će biti katarzis, to jest težnja da iz sebe iščupate moć svoga »jastva«. Vaš osnovni problem će biti etički problem a ontologiju ćete shvatati kao nešto izvedeno iz etike: biće, postojanje će biti u granicama mišljenja. Vaš ideal će biti carstvo razuma a pristup njemu je dostupan svima koji su spremni da zanemare darove Boga, svima koji poput Hegela, u njima vide »nasilje nad duhom«. Ako prihva­ tite drugi stav plodovi s drveta poznanja dobra vas neće vise sablažnjivati, stremićete »s one strane dobra i zla«, večno će vas uznemiravati anamnezis — sećanje — na ono što je video prvi čovek, vaš daleki predak, i vama će svečane himne ra­ zuma i razumu ličiti na dosadne zemaljske pesme, a njegove istine će za vas biti — zidovi tamnice. Plotin se stideo svoga tela, biblijski ljudi su se stideli i bojali svoga razuma. Postoje svi razlozi da se misli kako se Niče okrenuo od savremenog hrišćanstva zbog toga što je ono u razumu, kao i Spinoza, lu­ cent divinam et donum maximum, što je kazivanje o padu i sagrešenju tumačilo u smislu u kojem su ga shvatali Heleni. Ja bih to takođe kazao i o Dostojevskom — no niko mi poverovati neće. Svi su ubedeni da je Dostojevski napisao samo nekoliko desetina stranica — o starcu Zosimi, Aljoši, te one stranice Dnevnika pisca u kojima svojim rečima izlaže misli slovenofila, a da Zapise iz podzemlja, San smešnog čoveka, Krotku i devet desetina onoga u njegovim sabranim delima nije napisao on, već neki gospodin »s retrogradnom fizionomijom« i to samo zato da bi Dostojevski mogao kako valja da mu odgovori suprotstavljajući mu se.

LXV Osvrtanje. Naše mišljenje je, po samoj svojoj suštini — osvrtanje, to se na nemačkom kaže Besinnung. Ono se rodilo iz straha, zbog toga što iza nas, ispod nas i iznad nas postoji nešto što nama preti. I doista, čim čovek počne da se osvrće on »vidi« to nešto strašno, opasno, što nam preti uništenjem. Ali, ako je strašno — hoće li se svi složiti u pogledu takve mogućnosti? — strašno samo tada i samo onom 20*

Atina i Jerusdlim

308

ko se osvrće? Meduzina glava ništa ne može čoveku koji hoda napred i ne osvrće se, ona skamenjuje svakoga ko se okrene i pogleda joj u lice. Misliti ne osvrćući se, stvarati »logiku« mišljenja, koje se ne osvrće, da li će ikada filozofija i filozofi shvatiti da je to osnovni, nasušni cilj čovekov — da je to put ka onom »jedino potrebnom«? Da nas inercija, zakon inercije koji leži u osnovi mišljenja koje se osvrće, mišljenja s njegovim večnim strahom pred mogućnošću neočekivanog, nikada neće izbaviti iz onog poluusnulog, skoro vegetalnog postojanja na koje nas je osudila istorija našeg duhovnog razvoja?

LXVI Komentar o napred r e č e n o m. Deset godina pre objavljivanja svog dela Kritika čistoga uma Kant je napisao svom prijatelju Hercu: — in der Bestimmung des Ursprungs und der Giiltigkeit unserer Erkenntnisse Deus ex machina das Ungereimteste ist, was man nur waehlen kann, das ausser dem betriiglichen Zirkel in der Schlussreihe noch das Nachteilige hat, dass er jeder Grille oder andachtigem Oder grublerischem Hirngespinst Vorschub. — U određivanju porekla i značenja naših saznanja Deus ex machina je ono najapsurdnije što se izabrati može; osim poročnog kruga u završnom redu to ima i nedostatak jer obezbeduje prednost bilo kojoj fantaziji, te pobožnoj i sanjarskoj kontemplaciji-umovanju. — I još: — Zu sagen, dass ein hbheres Wesen in uns schon solche Begriffe und Grundsaetze — to jest ono što Kant naziva sintetičkim sudovima a priori — weislich gelegt habe heisst alle Philo­ sophic zugrunde richten. — Reći da je Najviše Biće u nas stavilo mudro takve pojmove i principe, znači u korenu saseći svaku filozofiju. Citava »kritika čistoga uma«, čitav Kantov »pogled na svet« počiva na tom temelju. Odakle Kantu uverenost da je Deus ex machina ili hbheres Wesen najapsurdnija mogućnost čije bi prihvatanje razorilo same temelje filozofije? Kao što je poznato, Kant je i sam, u mnogo navrata ponavljao, da se metafizički problem! svode na problem Boga, besmrtnost duše i problem slobode. Ali, posle takve pripreme, šta bi filozofija mogla reći o Bogu? Ako je unapred jasno da je Deus ex machina te ono das hoheres Wesen najapsurdnija mogućnost, ako čovek unapred »zna« da dopuštanje mogućnosti mešanja najvišega bića znači kraj svake filozofije — tu metafizika više nema šta da traži. Njoj je unapred sugerisano da

O drugoj dimenziji mišljenja

309

su Bog, besmrtnost duše i slobodna volja slobodna izmišljotina i mašta — Himgespinst und Grille — pa je prema tome i metafizika čista fantazija i proizvoljno izmišljanje. No, pitam opet, ko je sugerisao Kantu — a Kant to smo mi »svi«, Kant govori za; »sve nas« — tu uverenost? Koga je on pitao o Deus ex machina, za hoheres Wesen? Odgovor je samo jedan: Kant je filozofiju shvatao — kao i svi mi — kao osvrtanje, kao Besinnen. Osvrtanje pretpostavlja da ono na šta se osvrćemo ima večno nepromenljivu strukturu, i da ni čoveku ni »najvišem biću« nije dato da se otrgne od vlasti »sistema postojanja«, koji nije stvorio on i koji nije za njega stvoren. Ma kakav bio taj poredak stvoren od sebe samog — on je neizmenljivo-dato koje se mora primiti i s kojim se ne možemo boriti. Sama ideja borbe se Kantu, i nama svima, čini besmislenom i nedopustivom. Nedopustiva, ne samo zbog toga što smo unapred osuđeni na poraz, što je takva borba beznadežna — već i zato što je takva borba nemoralna, ona svedoči o pobuni, o neredu, o našoj koristoljubivosti, jer ćud, svoja volja, fantazija kaže Kant, kome je kao i svima nama to poznato, jer nam je tako sugerisano, jesu nešto mnogo gore od nužnosti, pokorpvanja i držanja zakona. I stvaro, treba se samo osvrnuti, i odmah postaje jasno, vidljivo — intuicija — da se ne može i ne treba boriti, da se treba pokoriti. »Večni poredak«, kao Meduzina glava obavijena zmijama, parališe ne samo ljudsku volju već i ljudski razum. A budući da je filozofija uvek bila, i do danas ostala »ostvarenje« sve naše poslednje istine nisu istine koje oslobađaju već istine koje okivaju — vezuju. Filozofi su mnogo govorili o slobodi, ali skoro niko od njih nije sme da poželi slobodu, svi su tražili nužnost koja okončava sva traganja, jer ona ni za šta ne mari, kako je to formulisao Aristotel. Boriti se s Meduzom i njenim zmijama — to je ona aristotelovska nužnost koja je i njemu i Kantu ulila strah pred ćudljivim i fantastičnim — može samo onaj ko u sebi nade smelosti da ide napred ne sovrćući se. No, filozofija ne treba da bude osvrtanje, ni Besinnen kako smo navikli da mi­ slimo, jer osvrtanje je kraj svake filozofije — već bezbožnička, drska spremnost da se ide napred, ne vodeći računa ni o čemu, bez osvrtanja nazad. Zbog toga je božanski Platon govorio: na sve treba posegnuti, ne bojeći se, dodavao je on, što ćemo važiti za bestidnike. Zbog toga nam je Plotin ostavio zavet: — »o velikoj i poslednjoj borbi koja čeka duše ljudske«. Filozofija nije Besinnen već borba. I ta borba nema i neće imati kraja. Carstvo Božje se, kako je i rečeno, uzima silom.

Atina i Jerusalim

310

LXVII Kamenje o b dar eno svešću. Spinoza je tvrdio da bi se kamenu obdarenom svešću činilo da slobodno pada na zemlju. Ali, Spinoza je grešio. Kada bi kamen bio nadaren svešću on bi bio uveren da pada po sili nužnosti kamene prirode svega postojećeg. »Iz toga sledi« da je ideja nužnosti mogla da se pojavi i da ojača u kamenju nadarenom svešću. I budući da je ideja nužnosti pustila tako duboko korene u Ijudskim dušama, da se svima čini da je nastala pre sveta, da je nešto prvo stvoreno — jer bez nje je nemoguće ni biće ni mišljenje — iz toga takođe treba zaključiti da ogromna, preovlađujuća većina ljudi nisu ljudi, kako se to čini, već svešću nadareno kamenje. I ta većina, to kamenje nadareno svešću, kojem je sve svejedno, ali, koje razmišlja, govori i postupa po zakonima svoje okamenjene svesti, je stvorila to okruženje, tu sredinu u kojoj živi sav rod ljudski dakle, ne samo kamenje nadareno i nenadareno svešću, već svi živi ljudi. Veoma je teško boriti se s većinom, to je skoro nemoguće, osobeno ako se ima u vidu da je kamenje bolje prilagodeno uslovima zemaljskog postojanja, ono se lakše održava. I tako se ljudi moraju prilagođavati, ugađati kamenju i priznavati za istinu pa i za dobro ono što deluje kao istina i dobro kamenoj svesti. Reklo bi se da su navedena Kantova razmišljanja o Deus ex machine kao i ono spinozističko sub specie aetemitatis seu necessitatis, kao i istine-ideje naše o istini koja prisiljava, te o dobru, živim ljudima sugerisani kamenj em nadarenim svešću koje se pomešalo sa živim ljudima.

LXVIII De servo arbitrio. lako je, po predanju, Sokrai kazao, čitajući prva Platonova dela — koliko li je taj mladić nalagao o meni — ipak je Platon o Sokratu i mnogo istine nama kazao. Ton i sadržaj odbrane Sokratove su sačuvani, po mom mišljenju verno — u Odbrani. Verovatno je Sokrat rekao svojim sudijama da prihvata njihovu presudu. On je očevidno, na zahtev svoga demona, bio prinuden da se povinuje presudi koju je smatrao nepravednom, da se pokori ne samo spolja gledano, već i intimno. Pa ipak, ako se Sokrat povinovao, to nas nimalo ne obavezuje na pokornost. Na nama ostaje prvo — ko to zna? — čak mogućnost da Sokrata otmemo

O drugoj dimenziji mišljenja

311

od sudbine — uprkos svemu što je sam govorio, čak i mimo želje njegove. Da ga mimb njegove volje otmemo iz ruku Atinjana. I ako bismo ga mi — ako ne mi ono neko ko je jači od nas — na silu oteli, hoće li to značiti da smo mu oduzeli »slobodu volje«? Tobože oteli smo ga: ne pitajući ga, oteli ga, mimo njegove volje. Pa ipak, mi mu »slobodu« nismo oteli — mi smo mu je vratili... Sapienti sat, ili još treba pobliže objašnjavati? Ako to nije dovoljno, dodaću: celokupno Luterovo učenje o servo arbitrio, Kalvinovo učenje o predestinaciji, pa čak i Spinozino učenje o »nužnosti«, išlo je samo za tim da od Sokrata odagna njegovog demona, koji mu je sugerisao da se sudbini treba pokoravati, ne zbog straha već zbog savesti. Naravno, Aristotel je u pravu kada tvrdi da nužnost ne mari za ubedivanja. Ali, zar iz toga sledi da nužnost treba voleti svim srcem svojim i svom dušom svojom i potčinjavati joj se zbog savesti — obzira? Sto se straha tiče — to je druga stvar, ali savest će uvek biti protiv svake prinude. A »naša avest«, savest koja uči da se treba »pokoravati« i »smirivati«, jeste samo maskirani, nečim zaodenuti, strah. I tako, ako nam pođe zarukom da od Sokrata odagnamo njegovog demona, ako ga mi — opet — ne mi, nas takav zadatak nadmašuje — otmemo iz ruku i vlasti »istorije«, mi ćemo mu time samo povratiti slobodu koju živ čovek u dubini svoje duše — u onoj dubini do koje svetlost »naše savesti« i sve »naše« druge svetlosti nikada ne dosežu, i gde se vlast demona završava — voli i ceni najviše od svega na svetu — voli i ceni čak i onda kada je žigoše i na sav glas proklinje — kao samovolju, ćud i korist.

SADRŽAJ

PREDGOVOR............................................................. Prvi deo O IZVORIMA METAFIZICKIH ISTINA Drugi deo U FALARIJSKOM BIKU

....

...

Treći deo O SREDNJEVEKOVNOJ FILOZOFIJI . Cetvrti deo O DRUGOJ DIMENZIJI MlSLJENJA .

.

.

5 25 87

175 .

259

LAV SESTOV: ATINA I JERUSALIM • RECENZIJA: MIRKO ĐORĐEVIC • LIKOVNA OPREMA I TEHNlCKO UREDENJE: MjRO GLAVURTIC • LEKTOR: RADMILA GLAVURTIC • IZDAVACl: IPJ „MEDITERAN", BUDVA I CID CENTAR ZA ISTRAZIVACKO-IZDAVACKU DJELATNOST, TITOGRAD • DIREKTOR: MIROSLAV LUKETIC • STAMPA: GIP ,,KULTURA“, BEOGRAD.