Apoštol Pavol pre 21. storočie Misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti 9788097083182

Citation preview

Apoštol Pavol

pre 21. storočie

misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti

editor: Tomáš Gulán

ISBN 978 - 80 - 970831 - 8 -2

9 788097 083182

Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

2011

Apoštol Pavol pre 21. storočie misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti

Mgr. Tomáš Gulán, editor

Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

Apoštol Pavol pre 21. storočie misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti

Mgr. Tomáš Gulán, editor

Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

2011

Apoštol Pavol pre 21. storočie Misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

Editor. . . . . . . . . . . . . . . . Mgr. Tomáš Gulán Garant konferencie . . . . . . . . . prof. Milan Konvit, CSc. Recenzenti . . . . . . . . . . . . . Doc. PaedDr. Miloš Kovačka, PhD. doc. ThDr. Peter Gažík Grafický dizajn a sadzba. . . . . . Mgr. Juraj Borcovan

Centrum kresťanského vzdelávania / Biblická škola v Martine a Katedra mediamatiky a kultúrneho dedičstva, Fakulta humanitných vied Žilinskej univerzity v Žiline

2011

ISBN 978-80-970831-8-2

Osnova Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Prof. PhDr. ThDr. Imrich Peres, PhD. Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových. . . . . . . . . . 29 Mgr. Jiří Lukeš, Th.D. Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36. . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 RNDr. Adrian Kacian, PhD. Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana. . . . . . . . . . . 57 ThDr. Albín Masarik, PhD. Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 Mgr. Miroslava Franková Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským. . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Mgr. Tomáš Gulán The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 . . . . . . . . 93 Dr. Richard E. Carter Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio. . . . . . . . . . . 103 Mgr. Tomáš Gulán Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera. . . . . . . . . . . . . 109 ThDr. Monika Zaviš, PhD. Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal . . . . . . . . . 117 Mgr. Michal Valčo, PhD. Liturgia v postmodernom svete. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 Mgr. Katarína Valčová, PhD. Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích . . . . . . . . . . . . 143 Mgr. Martin Piętak, Th.D. Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia . . . . . . 155 Mgr. Natália Kacianová, PhD. Abstrakty. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

Editoriál

Pod názvom APOŠTOL PAVOL PRE 21. STOROČIE – Misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti, sa v piatok 12.júna 2009 na pôde Fakulty humanitných vied Žilinskej univerzity uskutočnila prvá teologická konferencia. Jej cieľom bolo ponúknuť nielen domácim prednášateľom z Oddelenia náboženských štúdií, ale aj širšej odbornej teologickej verejnosti a kolegom z iných univerzít doma aj v zahraničí priestor na spoločné stretnutie, diskusiu a vytvorenie bližších akademických väzieb. Výstupom je recenzovaný zborník a rozvíjajúca sa spolupráca na odborných projektoch v oblasti náboženského a teologického vzdelávania. Konferencia sa konala na v Martine, v priestoroch Biblickej školy (Centra kresťanského vzdelávania), kde je realizované vyučovanie jedného zo študijných programov ŽU, Misijná práca s deťmi a mládežou. Konferencia sa konala pri príležitosti ukončenia Roku Apoštola Pavla, pod garanciou prof. Milana Konvita z KMKD FHV, organizačne ju zabezpečovalo Oddelenie náboženských štúdií KMKD FHV. Vedeckej konferencie APOŠTOL PAVOL PRE 21. STOROČIE sa zúčastnili predstavitelia siedmich univerzít zo štyroch krajín – Slovenska, Česka, Maďarska a Spojených Štátov Amerických. Prvá časť zborníka je venovaná oblasti Novej zmluvy. Ako prvý je príspevok prof. PhDr. ThDr. Imre Peresa, PhD., Metaforická reč v eschatológii Apoštola Pavla; nasleduje príspevok Jiřího Lukeša, Th.D. z Karlovej univerzity v Prahe, Pavlovy řeči ve skutcích apošotlů a Skutcích Pavlových. RNDr. Adrian Kacian, PhD. podáva Kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14 (o mlčaní žien v spoločenstve) a ThDr. Albín Masarik, PhD. z Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici sa venuje Božej vôli v Pavlovských listoch a rozhodovaciemu procesu kresťana. Oblasť Novej zmluvy uzatvára Mgr. Miroslava Franková, doktorandka na Katedre NZ EBFUK v Bratislave s biografickým pohľadom na Pavla ako Prenasledovateľa cirkvi Božej a misionára pohanov. Druhá časť zborníka – historicko-systematická časť – je zastúpená Richardom E. Carterom, Th.D. s príspevkom The Missionary Impulse in Luther´s use of Romans 6 in the Small Catechism Study of Baptism a dvoma kratšími vstupmi Mgr. Tomáša Gulána: Homiletickým spracovaním Pavlovho listu Galatským a analýzou Lutherovho príspevku k problematike teodícey v De Servo Arbitrio. Moderná teológia je reprezentovaná príspevkami ThDr. Monikou Zaviš, PhD. z EBF UK s témou Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera



7

a Mgr. Michalom Valčom, PhD. s analýzou Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal. Záverečná časť je venovaná oblasti praktickej teológie, ktorú zastupujú Mgr. Katarína Valčová, PhD., príspevkom Liturgia v postmodernom svete, Mgr. Martin Piętak, Th.D. z Ostravskej univerzity s analýzou Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích a Mgr. Natália Kacianová, PhD. spolu s Candee Moser, MDiv., zakladateľkou programu Služba sprevádzania na Biblickej škole v Martine. Dúfame, že aj tento zborník prispeje k rozvoju teologického myslenia na Slovensku a bude podnetom pre pokračujúce kreatívne hlásanie apoštolského svedectva.



8

Tomáš Gulán editor

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla Prof. PhDr. ThDr. Imrich Peres, PhD.

Úvod Napriek tomu, že apoštol Pavel sa vyjadruje dosť racionálne, zároveň však zložite, filozoficky a zdĺhavo komplikovane,1 v jeho teológii sa objavujú aj metaforické slovné vyjadrenia, ktoré sú bohaté na predstavivosť, a pomerne plasticky dotvárajú jeho teologické zdieľanie sa.2 V prvom rade to platí o eschatológii, ktorá už sama o sebe je oblasťou naším ľudským chápaním dosť ťažko obsiahnuteľnou a vystihnuteľnou, a kde bez obrazných vyjadrení sa veľmi ťažko zaobídeme. Preto aj apoštol Pavel tu siaha po výrazivách a  metaforách, ktoré mu otvárajú cestu k  lepšiemu zachyteniu určitých javov, či už prítomných alebo celkom budúcich, ako je to charakteristické vlastne pre všetkých novozákonných autorov a teológov.3 Obrazy, ktoré Pavel používa, pomáhajú jeho symbolickej, metaforickej reči vyjadriť v prvom rade skutočnosti eschatologickej nádeje, ktorá mala byť veľmi pozitívna, no ktorá nutne musela byť dotváraná aj eschatológiou negatívnou – so všetkým tým, čo takáto negatívna kategória do seba zahŕňala.4 V našej štúdii sa teraz budeme venovať práve týmto obrazom, symbolom, metaforám a podobenstvám, ktoré sa objavujú v eschatologickom slovníku apoštola Pavla. Zaujíma nás totiž, akého druhu sú tieto metaforické a  symbolické vyjadrenia5 a odkiaľ ich apoštol Pavel čerpá: či zo Starého zákona, z vtedajšieho judaizmu, alebo aj z  antickej mýtickej rétoriky, alebo nakoľko môžeme predpokladať výskyt týchto eschatologických metaforických vyjadrení už v prvokresťanskej symbolike.6 1  Wolfgang Fenske, Die Argumentation des Paulus in ethischen Herausforderungen, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, 15nn; Rudolf Bultmann, Der Stil der paulinischen Predigt und die kynisch-stoische Diatribe, FRLANT 13, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1984; Carl Joachim Classen, Paulus und die antike Rhetorik, in: ZNW 82 (1991), 1-33. 2  Karl Kertelge (Hrsg.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, QD 126, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1990, 9. 3  Viď napr. Susanne Hausammann, Von Gott reden, heisst: in Bildern reden. Mythologien und begriffliche Spekulationen im frühchristlichen und byzantinischen Weltbild und die Botschaft des Fünften Ökumenischen Konzils von 553, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2007. 4  Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, HNT 21, Mohr Siebeck, Tübingen 1966, 278nn. 5  Marlene Herfort-Koch, Tod, Totenfürsorge und Jenseitsvorstellungen in der griechischen Antike, QFAW 9, München 1992. 6  Tento problém súvisí priamo s otázkou, nakoľko je možné považovať vlastnú apokalyptiku ranej cirkvi za samostaný fenomén, alebo iba za prepracovaný materiál judaistickej teológie: Jörg Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik. Die Auslegung apokalyptischer Überlieferungen in den echten Paulusbriefen, WMANT 44, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1975, 9nn.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

9

Tiež je na zamyslenie, ako sa tieto metaforické vyjadrenia transformovali do kresťanskej teológie7 a akú recepciu je možno predpokladať v Pavlových helenistických zboroch a potom aj v Pavlových listoch.8 Tomuto výskumu je dôležité a  zaujímavé sa venovať už aj preto, aby sme správne pochopili celkový biblický symbolizmus,9 a zvlášť samého apoštola Pavla, jeho teologické indície a  eschatologické dôrazy,10 ktoré boli pre neho tak dôležité, že už v živote chcel dosiahnuť moc Kristovho zmŕtvychvstania (Fil 3,10-11), keďže účasť na Kristovom zmŕtvychvstaní zostávala iba nádejou.11 Na základe tohoto výskumu a poznania je možno predpokladať, že aj naša interpretácia apoštola Pavla bude na prahu 21. storočia verná a takisto aj úspešná. Naším výskumom sa tak aj my zapájame do rozsiahlejšieho bádania symbolických a metaforických eschatologických vyjadrení, ktoré sa objavujú v novozákonných spisoch, ako po Bultmannovom demytologizačnom programe sa tejto problematike opäť začala intenzívnejšie venovať značná časť (zvlášť katolíckych) novozákonníkov12 v  poslednom desaťročí minulého storočia.13 Diskusia o tejto problematike trvá vlastne dodnes,14 a my sa na ňu napájame práve v kontexte apoštola Pavla.

7  Notker Füglister, Die Entwicklung der universalen undf individuellen biblischen eschatologie in religionshistorischer Sicht, in: Ferdinand Dexinger (Hrsg.), Tod – Hoffnung – Jenseits, RWK 4, Wien-Freiburg-Basel 1983, 17-35. 8  K tejto otázke sa vrátime v poslednej kapitole našej štúdie. 9  Napr. Johannes Jeremias, Der Gottesberg. Ein Beitrag zum Verständnis der biblischen Symbolsprache, Bertelsmann, Gütersloh 1919. K tomuto problému pristúpili rovnako odvážne filológovia aj mytológovia: Mircea Eliade, Ewige Bilder und Sinnbilder: über die magisch-religiöse Symbolik, Insel-Taschenbuch 2512, Insel-Verlag, Fankfurt am Main 1998; Paul Ricoeur, Stellung und Funktion der Metapher in der biblischen Sprache, in: Paul Ricoeur-Eberhard Jüngel, Metapher: Zur Hermeneutik religiöser Sprache, Sonderheft EvTh, Kaiser Verlag, München 1974, 45-70. 10  Por. napr. Hans-Heinrich Schade, Apokalyptische Christologie bei Paulus, GThA 18, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1981, 74-111.156-169.190-212. 11  Gerhard Barth, Der Brief an die Philipper, ZBK NT 9, Theologischer Verlag, Zürich 1979, 61. 12  Napr. Ulrich Busse, Ottmar Fuchs, Heinz Giesen, Karl Kertelge, Jacob Kremer atď. 13  Na dôležitosť tejto problematiky v  eschatologicko-apoaklyptickom kontexte poukázal už Helmut Merklein (Eschatologie im Neuen Testament, in: Heinz Althaus (Hrsg.), Apokalyptik und Eschatologie: Sinn und Ziel der Geschichte, Herder, Freiburg im Br. 1987, 11-42). Toto bádanie sa začalo opäť konkretizovať na konferencii novozákonníkov konanej v dňoch 13. až 18. marca 1989 v Triere a ktorej najdôležitejšie príspevky boli aj publikované v už uvádzanej knihe: Karl Kertelge (Hrsg.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, QD 126, Herder, FreiburgBasel-Wien 1990. 14  Viď. napr. Ruben Zimmermann, Bildersprache verstehen: Zur Hermeneutik der Metapher und anderer bildlicher Sprachformen, Übergänge 38, W. Fink, München 2000; Peres Imre, A szent jelek, terek és szimbólumok képes beszéde [Obrazná reč posvätných miest, znamení a symbolov], in: Eruditio-Educatio 2 (2007/1), 107-109.

10

Apoštol Pavol pre 21. storočie

1. Metaforické a symbolické vyjadrenia v eschatológii apoštola Pavla Vznik a  užívanie metaforickej reči u  apoštola Pavla môžeme badať z  niekoľkých dôvodov. 1.1. Je to jednak z  toho dôvodu, že tak sa vyjadrovali všetci jeho židovskí a potom aj kresťanskí teológovia. Malo to byť teda všeobecne bežné v judaizme,15 a aj v  ranom kresťanstve.16 Je to však badať aj v  gréckych kultoch a  rímskej náboženskej praxi, kde skutočnosti transcendentného a záhrobného charakteru, ktoré ľudí fascinovali,17 sa vyjadrovali takisto veľmi plasticky, symbolicky a metaforicky,18 ako o tom hovoria všetky mýty a mytologické príbehy.19 Ba čo viac, tak to fungovalo aj v gréckych drámach,20 v profánnej antickej rétorike21 a aj vo filozofii, ako to potvrdzujú aj spisy autorov, ako napr. Euripidés,22 Platón,23 Quintilianus24 a ďalší.25 1.2. U  apoštola Pavla však je treba hľadať aj iný motív, ktorý iste súvisí s  jeho vizionárskou naladenosťou. Totiž v určitom bode svojho života sa apoštol Pavel dostal do situácie, v akej mohol byť napr. aj pisateľ knihy Zjavenia26 a  iní proroci či 15  Prehľad o apokalyptickej literatúre judaizmu podáva napr. Sidonia Horňanová, Židovská apokalyptika. Úvod do pseudoepigrafických, kumránskych a meravotických textov, Univerzita Komenského, Bratislava 2007. 16  Ferdinand Piper, Mythologie und Symbolik der christlichen Kunst von der ältesten Zeit bis ins sechzehnte Jahrhundert I-II, Weimar 1847-1851 (Nachdruck: Osnabrück 1972). 17  Rudolf Otto, Das Heilige: über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen, Beck, München 1997. 18  Franz Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Geuthner, Paris 1966, 14-50.539-543; Graham J. Oliver, The Epighraphy of Death, University Press, Liverpool 2000. 19  Jan N. Bremmer, The rise and fall of the afterlife, Routletge, London 2002. 20  Albin Lesky, Die Tragische Dichtung der Hellenen, SAW 2, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971, 1-49,156-169,262-275,506-539; Albin Lesky, Die Griechische Tragödie, Kröners Taschenausgabe 143, Stuttgart 1984, 10-77.256-295. 21  Johann Jakob Bachofen, Versuch über die Gräbersymbolik der Alten, JJBGW 4, Schwabe, Basel 1954; Erwin R. Goodenough, Jewish Symbols in the Greco-Roman Period IX-XI: Symbolism in the Dura synagogue: Text, Illustrations, Summary and conclusions, Bollingen series 37, Pantheon Books, New York 1964-1965. 22  Dietrich Ebener, Euripides: Tragödien, Bd. II., SQAW 30.2, Akademie Verlag, Berlin 1975, 7-92. 23  Por. napr. Dorothea Frede, Platons Phaidon: Der Traum von der Unsterblichkeit der Seele, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1999. 24  Quintilian, Inst. Orat. 8.6.14; 9.2.42; 11.2.11-22. Helmut Rahn, Marcus Fabius Quintilianus: Ausbildung des Redners II, TzF 3,Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1975, 593nn.. 25  Viď napr. Hans-Josef Klauck, Himmlisches Haus und irdische Bleibe: Eschatologische Metaphorik in Antike und Christentum, in: NTS 50 (2004), 8nn. 26  Rudolf Halver, Der Mythos im letzten Buch der Bibel, Hamburg 1964. Heinz Giesen, „Das Buch mit sieben Siegeln“. Bilder und Symbole in der Offenbarung des Johannes, in: Bibel und Kirche 39 (1984), 59-65. Heinz Giesen, Symbole und mythische Aussagen in der Johannesapokalypse und ihre theologische Bedeutung, in: Karl Kertelge (Hrsg.), Metaphorik und Mythos im Neuen Testament, 255-277. Anton Vögtle, Mythos und Botschaft in Apoaklypse 12, in: Gert Jeremias-Heinz Wolfgang Kuhn-Hartmut Stegemann (Hrsg.), Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt, FS K. G. Kuhn, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971, 395-415. A. Y. Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, HDR 9, Missoula 1976.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

11

vizionári,27 keď totiž pod tlakom svojich myšlienok, intuícií a vnútorného videnia mal skúsenosti, ktoré ho viedli do sveta voľného pohybu ducha (2Kor 12,1-3) v ponebeskej sfére.28 Tam komunikácia nemusela byť verbálna, ale skôr vizuálna či auditívna, alebo kde hoci aj verbálna komunikácia mala inú jazykovú tvárnosť, než akou disponujeme my ľudia a akú potrebujeme k zdieľaniu a dorozumievaniu sa. Zdá sa, akoby si na túto okyptenú skutočnosť bol aj poťažkal, keď hovorí, že bol uchvátený do raja, a počul nevisloviteľné slová (a[rrhta rJhvmata), ktoré nesmie človek vysloviť (2Kor 12,4), a dodáva k tomu, že išlo o nadmiernu neobyčajnosť zjavení - uJperbolh; tw'n ajpokaluvyewn (2Kor 12,7). Podobne sa vyjadruje aj v 1Kor 2,9, kde v pozadí môže tiež stáť prorocké vnímanie29 nevnímateľného, alebo tradícia prevzatá z helenistickej metafyziky30: „Ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo a čo ani len do ľudského srdca nevstúpilo, to pripravil Boh tým, ktorí ho milujú“. Podľa týchto vyjadrení sa dá predpokladať, že apoštol Pavel mal – hoci možno iba z času načas - akoby taký prorocký „kontakt na Pána“, ktorý mu umožňoval vhĺbať sa do Božích tajomstiev zanietivejšie, ako iní jeho súčasníci. A možno vďaka takýmto skúsenostiam, ale aj iným teologickým, historickým a psychologicko-antropologickým znalostiam, mohol poznávať Božie pravdy, ktoré by bolo bývalo dôležité tlmočiť. Avšak pri konfrontácii svojich skúseností s možnosťami jazykového tlmočenia bol nútený častokrát vyjadrovať sa opisným spôsobom, ktorý by nejako mohol vyjadriť duchovne videnú či prežitú skúsenosť. A tak siaha po metaforách a prirovnaniach známych z nazerania na svet svojej doby,31 ktoré síce nedokonalým, obrazným spôsobom, no predsa môžu vyjadriť niečo z Božích eschatologických tajomstiev alebo jeho právd. 1.3. Avšak tu nemôžeme zabudnúť ani na to, že aj triezvejšie eschatologické vyjadrenia sa týkajú takých budúcich skutočností (e[scata), ktoré sa ešte neudiali a  o  ktorých sa mohlo hovoriť len intuitívne, a  teda obrazne. Tu pomáhali prirovnania, jednoduchšie názorné vyjadrenia, pomocné obrazy, ilustrácie alebo slovné náznakovosti. Tak sa už dávno pred Pavlom aj do eschatológie musel nutne zaviesť symbolizmus, parabolizmus a metaforizmus, ktorý mýtické myslenie transformoval do kresťanského a zároveň ho v značnej časti aj demytologizoval.32 A apoštol Pavel 27  Napr. prorok Izaiáš (2,1; 6,1-3), Ezechiel (1,1-4; 8,1-4; 11,1 atď.). 28  Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, NTD 7, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1980, 246-247. 29  Porovnaj v tejto súvislosti aj starozákonné prorocké vnímanie: Iz 64,3 (Žalm 30,20), ktoré môže stáť v pozadí tohto apoštolovho vyjadrenia. Odkazy na mimokanonickú literatúru judaistickú (1QH 1,21) alebo aj heterodoxne ranokresťanskú (AscJes 11,34; EvThom 17) sú tiež podobného charakteru: Erich Fascher, Der erste Brief des Paulus an die Korinther I, ThHK NT 7/I, Evangelische Verlagsanstalt, Berlin 21980, 126. 30  Ernst Käsemann, Leib und Leib Christi: eine Untersuchung zur paulinischen Begrifflichkeit, BHTh 9, Mohr Siebeck, Tübingen 1933, 124-125. Rudolf Bultmann, Der zweite Brief an die Korinther, KEK, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1976, 145. 31  Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, 245-246. 32  Hugo Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Rhein Verlag, Zürich 1966.

12

Apoštol Pavol pre 21. storočie

to poznal dobre. Preto sa v jeho rétorike objavujú práve takéto „pomôcky“, ktorými sa snaží vystihnúť a pretlmočiť obsah eschatologického kérygmatu,33 aj keď pôvod takýchto obrazov a symbolických vyjadrení mohol niekedy dávno pochádzať hoci aj z mytických predstáv, avšak u Pavla tieto obrazy dostávali teologicko-eschatologický charakter.34 Pre Pavla a pre nás dnes sú to vlastne akési šifry na vyjadrenie mimoriadnych skutočností, o ktorých je nám ťažko ináč, tj. abstraktne hovoriť.

2. Konkrétne eschatologické kategórie a vyjadrenia Uviedli sme, že symbolické obrazy a vyjadrenia v  novozákonných spisoch a zvlášť v eschatológii apoštola Pavla35 tvoria akúsi pomocnú kategóriu, ktorá má ozrejmiť a vyjadriť skutočnosti, ktoré sú omnoho hlbšie, komplikovaniejšie alebo všeobecnými ľudskými výrazivami nevyjadriteľné. V listoch apoštola Pavla nachádzame množstvo takýchto symbolických a  metaforických vyjadrení, ktoré si v  ďalšom našom výskume konkrétnejšie priblížime. 2.1. Jedným zo základných symbolických vyjadrení zo slovníka apoštola Pavla je obraz smrti ako spánku (u{pno": 1Tes 4,13). Tento obraz sa v listoch apoštola Pavla nerozoberá do detailov a  nevie sa presne, ako prebieha. Je možné iba predpokladať, že sa týka duše ako pretrvávajúcej súčasti ľudského života: zatiaľ, čo telo končí definitívne v hrobe a rozpadáva sa, čím vlastne zaniká, podstata ľudskej existencie, scvrknutá na minimum sa transformuje do duše, ktorá však po smrti prechádza akýmsi útlmom, teda maximálne minimalizovanou existenčnou formou. Avšak aby sa život z duše úplne nevytratil, je konzervovaný do spánku. Je to prirovnanie, ktoré má svoj zmysel v bežnom živote: aj náš čulý aktívny život prechádza etapami (nočným spánkom), v ktorých je tiež náš pohyb minimalizovaný. A tento spôsob chápania ľudskej existencie sa prenáša aj na opísanie stavu smrti, ako je známy snáď vo všetkých národných eschatológiách, vrátane Židov i Grékov.36 Na ilustráciu uvádzam jeden grécky náhrobný nápis:... Aj ďalší epigram, v ktorom je reč o spánku básnika Meleagra, ktorý si napísal sám autor, hovorí o tej istej skutočnosti:

33  Franz Laub, Eschatologische Verkündigung und Lebensgestaltung nach Paulus. Eine Untersuchung zum Wirken des Apostels beim Aufbau der Gemeinde in Thessalonike, BU 10, Pustet, Regensburg 1973, 122nn. 34  Heinz Giesen, Symbole und mythische Aussagen, 257. 35  Richard Kabisch, Die Eschatologie des Paulus, Göttingen 1983, 12nn. 36  Georg Wöhrle, Hypnos, der Allbezwinger. Eine Studie zum literarischen Bild des Schlafes in der griechischen Antike, Palingenesia 53, Stuttgart 19950; Marbury B. Ogle, The Sleep of Death, in: MAAR 11 (1933), 81-117; Otto Michel, Zur Lehre vom Todesschlaf, in: ZNW 1936, 285-290. Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 70-72.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

13



Ticho kroč, pútnik, veď spí so statnými otcami v lone večného pokoja zmierený, udatný Meleagros... 37 Obraz smrti ako spánku sa v národných eschatológiách chápe ponajviac ako spánok večný (u{pno" aijwvnio"),38 no u Pavla (1Tes 4,13) a v kresťanskej a židovskej teológii je vložený do tohoto prirovnania možno aj preto, že sa používa moment prebudenia, čo znamená, že sa zo smrti môže očakávať nové oživenie, totiž zmŕtvychvstanie, ako to vyjadruje aj jeden náhrobný epigram zo Smyrny:

Ak sa dá znovu narodiť, tak tvoj sen nebude dlhý. Ak nie je možné návratu, tvoj spánok potrvá večne.39

Nesmieme však zabudnúť, že je to iba obraz, ktorý sa snaží vyjadriť minimálny útlm ľudskej existencie v rovine smrti a ponechanie možnosti nového rozvinutia ľudského života v novej dimenzii po určitých procesoch v eschatologickom dianí. 2.2. Dôležitým Pavlovým eschatologickým výrazivom zachytávajúcim víťazný konečný stav kresťanskej existencie je aj koruna života (stevfano": 1Kor 9,27; 2Tim 4,8),40 ktorá ako symbol dobre zvládnutého a úspešne zakončeného života sa objavuje aj v iných novozákonných spisoch,41 a samozrejme aj v apokalyptickej literatúre judaizmu,42 ba aj v gréckej záhrobnej symbolike.43 V kresťanskej symbolickej reči však mohla pôsobiť pluralisticky, keďže mohla pripomínať obraz kráľovskej koruny, olympijského víťaza alebo aj víťazný veniec bojovníka, ako sa to užívalo napr. u Grékov.44 Tak mohla vyvolávať asociácie hoci aj protichodné, no v každom prípade silne emotívne a eschatologicky vábivé.45 V 2Tim 4,8 sa v svojom epitafnom testamente 37  Trencsényi-Waldapfel Imre, Ember vagy. Műfordítások [Človek si. Umelecké preklady], Budapest 1979, 382. 38  Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 72. 39  Kaibel 304. Peek GV 1133. L. Robert, OM III, 1656f. Petzl, IK 23,557. McCabe, Smyrna, Nr. 278. MerkelbachStauber, I 05/01/63. 40  Walter Grundmann, Art. , in: ThWNT 7 (1964), 615-635; Heinrich Kraft, Art. , in: EWNT 3 (1983), 654-656; Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 204-205. 41  Jk 1,12; 1Pt 5,4; Zj 2,10. 42  Kniha Múdrosti sa zmieňuje o korune krásy (), ktorá je zasľúbená zbožným veriacim spolu s podielom na vláde (Eccl 5,16; por. Dt r. 7,14). Podobne hovorí aj slHen (14,2) o korune slnka (svätožiara?), ako sa to objavuje aj v Sibyline (2,35): Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 381.398. 43  Porovnaj napr. vence ako reliéfy na grécko-antických náhrobných stélach, ktoré prisľubovali záhrobnú heroizáciu (, ) výnimočným zomrelým, ako ju chápala miestna rada (), ktorá sa o ich pamiatku a postmortálnu úctu zasadila aj organizovaním pravidelných slávnostných programov: Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 89-96. Lewis R. Farnell, Greek hero cults and ideas of immortality, Clarendon Press, Oxford 1970, 250; Friedrich Pfister, Der Reliquienkult im Altertum I, RVV 5, Giessen 1909, 218nn; Karl Kerényi, Die Heroen der Griechen, Rhein-Verlag, Zürich 1958. 44  Michael Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen, RVV 38, WdG, Berlin-NewYork 1982, 75-127.153-162.175216.252-257.316-321.349-376; Ganscyniec, Kranz, in: RE 11/22 (1922), 1588-1607. 45  F. Pfister, Zur Wendung , in: ZNW 15 (1914), 94-96.

14

Apoštol Pavol pre 21. storočie

apoštol sám dovoláva tejto odplaty (th'" dikaiosuvnh" stevfano") a prisľubuje ju všetkým, ktorí až dokonca zachovajú vernosť Ježišovi Kristovi. Mohlo sa však vedieť, že tu ide iba o obrazné vyjadrenie bez skutočného rozdávania napr. zelených víťazných vencov či zlatých kráľovských korún. 2.3. Podobným obrazom je aj symbol ostňa smrti (kevntron tou' qanavtou: 1Kor 15,55-56).46 kevntron znamená vlastne ostré železné štuchadlo na pohánanie zvierat alebo aj žihadlo, aké mávajú osy a včely. Týmto prirovnaním zo Starého zákona47 a zo vtedajšieho všedného života sa chce vyjadriť skutočnosť, že realita smrti hlboko bolestivo zasahuje vedomie človeka a vyvoláva v  ňom pocit bezbrannosti a  hnanosti do sfér, v ktorých je človek bezmocný. Tam mu hrozí jeho zničenie alebo zničenie tých, ktorých má rád. Celý obraz v Pavlovom kontexte však vychádza z toho, že smrť je tu preto, lebo je tu hriech (aJmartiva) a  zákon (novmo"), ktorý nutne privádza na človeka smrť.48 A teda to pichnutie je vlastne obraz bolesti kvôli hriechu a z reálnej hrozby smrti. A tak čo je tým vyjadrené, je iba obrazom, bez toho, aby sa tu - v biblickom prostredí - v skutočnosti chcela vyjadriť pravda o tom, že by smrť bola akýmsi démonom (qavnato", resp. kh're" qanavtoio),49 ktorý svojím ostrým nástrojom prináša smrť a vládne nad krehkým životom ľudí, ako sa to vďaka Homérovi a jeho mýtom50 obrazne myslelo napr. v antickom Grécku.51

46  L. Schmid, Art. , in: ThWNT 3 (1938), 662-668; H. Balz, Art. , in: EWNT 2 (1982), 698. 47  Napr. Oz 13,14; Iz 25,8. 48  Eckhard J. Schnabel - Gerhard Maier, Der erste Brief des Paulus an die Korinther, HTA, R. Brockhaus Verlag, Wuppertal 2006, 988. 49  V antickom mýtickom svete sa totiž smrť skutočne považovala za podsvetné/podzemné božstvo alebo démona, ktorý prinášal smrť. Por. napr. Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 190; Helga Willinghöfer, Thanatos. Die Darstellung des Todes in der griechischen Kunst der archaischen und klassischen Zeit, Tectum Verlag, Marburg 1996, 9-174. 50  Homér, Il. 12,326-328; Erwin Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen I-II, Mohr Siebeck, Tübingen 1921, I 10; 239-240; U Homéra sa za môžu považovať aj duše už zomrelých (): Homér, Il. 2,302; Od. 14,207; Erwin Rohde, Psyche II, 81. 51  Werner Peek, Griechische Grabgedichte, Akademie Verlag, Berlin 1960, Nr. 342; Ulrich v. Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen I, Basel 1956, 264-266.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

15

2.4. Veľmi impozantným výrazom istoty, že pred Bohom žiadny človek nie je zabudnutý, je aj metafora o knihe života (biblivon/bivblo" th'" zwh'": Fil 4,3).52 Tento obraz nie je ojedinelý v starozákonnej,53 ani mimokanonickej literatúre,54 a objavuje sa aj v iných novozákonných spisoch.55 Nachádzame ju pôvodne v mytologických predstavách Egypte56 a potom aj u Grékov.57 Táto metafora sa niekedy mohla miešať aj s obrazom „knihy siedmych pečatí“ (Zj 4-5).58 Apoštol Pavel ho používa k tomu, aby vyjadril svoju eschatologickú nádej, že tí, ktorí patria Ježišovi Kristovi, v smrti nie sú zabudnutí a nestráca sa ich osobná identita.59 Ba naopak, Ježiš ich pozná, priznáva sa k nim a považuje ich za svojich nielen v živote, keď mu prejavujú vieru a úctu, ale aj v smrti, keď ich aktívny život spľasne a stávajú sa iba bytosťami skrytými do svojho mena. Kniha života, používaná aj v iných novozákonných spisoch a v apokalyptickej literatúre všeobecne patrí Baránkovi60 (Zj 21,27), ktorý si ich vykúpil svojou krvou. Ján napr. uvádza aj knihy skutkov, tiež podľa apokalyptickej literatúry, v  ktorých majú byť zaznamenané nielen mená, ale aj všetky skutky a reči ľudí (Zj 20,11-12). Tieto knihy majú potom znamenať písomný podklad pre posledný súd (Dan 7,10), ako o tom hovorí aj Zsigmond Varga: „Výraz bivblo" th'" zwh'" má metaforicko-spirituálny a apokalyptický význam. Posledný súd vykoná Pán na základe týchto ’evidencií‘: je to jednoznačne ľudský obraz a pozemská analógia na vyjadrenie toho, že ani jedno rozhodnutie o osude človeka sa nebude diať akoby ‚naslepo‘, nepodložene, teda nespravodlivo“.61 V symbolickej reči 52  Peres Imre, Isten mennyei könyvei [Nebeské knihy Božie], in: Vallástudományi Szemle 3 (2007/1), 68-82; W. Sattler, Die Bücher der Werke und das Buch des Lebens, in: ZNW 21 (1922), 44nn. 53  2Mojž 32,32; Žalm 69,29; Dan 12,1; Mal 3,16. O živote či prežití katastrof hovoria aj „knihy živých“ (Iz 4,3), odkiaľ táto idea môže pochádzať, no najdominantnejším miestom so silným a jasným eschatologickým aspektom je práve Danielovo apokalyptické proroctvo: Andrew Chester, Resurrection and Transformation, in: Friedrich AvemarieHermann Lichtenberger (Hrsg.), Auferstehung – Resurrection, WUNT 135, Mohr Siebeck, Tübingen 2001, 60; John J. Collins, The apocalyptic vision of the book of Daniel, HSM 16, Scholars Press for Harvard Semitic Museum, Missoula 1977 54  Jub 19,9; etHen 47,3; ApokBar 24,1; 4Ezdr 14,35. Aj antický román Jozef a Asenet (15,3) sa tiež zmieňuje o knihe života: Martin Hengel, Das Begräbnis Jesu bei Paulus und die leibliche Auferstehung aus dem Grabe, in: AvemarieHermann Lichtenberger (Hrsg.), Auferstehung – Resurrection, 165-166; Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, (Hrsg. H. Gressmann) Tübingen 31926, 258.353-354. 55  Lk 10,20; Žid 12,23; Zj 3,5; 17,8; 20,12; 21,27. 56  Reinhard Grieshammer, Das Jenseitsgericht in den Sargtexten, Wiesbaden 1970, 11nn; Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 161. 57  Fritz Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenischer Zeit, RGVV 33, Berlin-New York, 125; Albrecht Dieterich, Nekyia. Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse, Darmstadt 31969, 126nn; Sh. M. Paul, Heavenly Tablets and the Book of Life, in: FS Th. H. Gaster, JANES 5, Columbia University 1973, 345; Reinhold Merkelbach, Die goldenen Totenpässe, in: ZPE 128 (1999), 2kk. 58  Por. Heinz Giesen, Symbole und mythische Aussagen, 258-260. Friedrich Nötscher, Himmlische Bücher und Schicksalsglaube, in: RdQ 1 (1958/59), 405-411; F. Reisner, Das Buch mit den sieben Siegeln, in: ZNW 21 (1922), 44. 59  Gerhard Barth, Der Brief an die Philipper, 71, 60  Vlastne všetky knihy patria Baránkovi: R. Bergmeier, Die Buchrolle und das Lamm (Apc 5 und 10), in: ZNW 76 (1985), 225-244. 61  Varga Zsigmond, Újszövetségi görög-magyar szótár [Novozákonný grécko-maďarský slovník], Budapest 1992, 147.

16

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Pavlovej však nemá sa predpokladať, že by apoštol bol chcel naznačiť skutočnosť akýchsi veľkých nebeských knižníc s menami vyvolených či zatratených. Pravdepodobne chcel tým len vyjadriť nádej, že ako sme známi Kristu v živote, budeme mu známi aj po smrti a že identita každého človeka zostane zachovaná. 2.5. Zaujímavým obrazom o pohybe v nadzemských sférach je prevzatá metafora pohybu na oblakoch (ejn nefevlai": 1Tes 4,16), ktorá sa rovnako vzťahuje na Pána62 i na uchvátenie vzkriesených.63 Užíva ju apoštol Pavel, Lukáš a ostatní teológovia,64 aby vyjadrili jednak uchvátenie vyvolených a ich prenos do nového sveta ponebeských výšin (eij" ajhvra),65 ale tiež aj skutočnosť, ako sa napr. Pán Ježiš mohol dostať zo zeme na pravicu Otcovu. Ide tu vlastne o vyjadrenie neznámeho tranzitného charakteru, keď sa pohyb duší po smrti umožňuje, k čomu sa používa obraz oblakov, aby sa mohli preklenúť obrovské vzdialenosti, napr. medzi nebom a zemou, keďže už aj táto veličina je symbolickým vyjadrením. V synoptických evanjeliách66 a potom apokalyptickej literatúre sa takto vyjadruje jednak uchvátenie (aJrpavzw) a zároveň aj akási cesta duší v ponebeskom priestore (Himmelfahrt), ako tento fenomén poznáme jednak zo Starého zákona67 a samozrejme aj z literatúry judaizmu,68 ale napr. aj z gréckych mytologických záhrobných predstáv.69 Obraz pohybujúcich sa oblakov (nefevlai) ako akýchsi nebeských „dopravných prostriedkov“ a cesta na nich bol naporúdzi nielen preto, že mohol vysvetliť určitý pohyb v ponebeskem či kozmickom priestore, ktorý využíva aj sám Hospodin,70 ale aj preto, že oblak ako taký znamenal vždy aj rúško tajomnosti,71 zahaľovania výšin, ktoré sú aj tak ľudským predstavám nedohľadné a viacmenej hmlisté. 2.6. Do Pavlovho eschatologického zmýšľania hlboko zapadá aj metafora o  nebeskom meste (povli") a nebeskom občianstve (polivteuma: Fil 3,20).72 Apoštol Pavel tento 62  Na jeho nanebevstvúpenie (Sk 1,9) i parúziu (Zj 1,7). 63  Willi Marxen, Der erste Brief an die Thessalonicher, ZBK NT 11.1, Theologischer Verlag, Zürich 1979, 67-68. 64  Mt 24,30; 26,64; Mk 13,26; 14,62; Lk 12,54; 21,27. 65  Heinz Giesen, Naherwartung des Paulus in Thess 4,13-18, in: SNTU 10 (1985), 124-150. 66  Gerhadr Friedrich, Lk 9,51 und die Entrückungschristologie des Lukas, in: Paul Hoffmann (Hg.), Orientierung an Jesus. Zur Theologie der Synoptiker, FS Josef Schmid, Herder: Freiburg-Basel-Wien 1973, 48-77. Gerhard Lohfink, Die Himmelfahrt Jesu. Untersuchungen zu den Himmelfahrts- und Erhöhungstexten bei Lukas, SANT 26, Kösel-Verlag, München 1971, 147nn. 67  Žalm 49,16; 73,24. Niekedy sa tu myslí aj na nové oživenie alebo na vzkriesenie: Walther Eichrodt, Der Prophet Hesekiel, ATD 22, Vandenhoeck & Ruprecht: Göttingen 1968, 353-361. 68  Por. Stefan Beyerle, Die Gottesvorstellungen in der antik-jüdischen Apokalyptik, SJSJ 103, Brill, Leiden-Boston 2005, 67-76. 69  Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 180-196; Paul Hoffmann, Die Toten in Christus. Eine religionsgeschtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie, NA (NF) 2, Münster 31978, 50; Werner Peek, Griechische Grabinschriften, Nr. 391. 70  Podľa starozákonných predstáv napr. Hospodin cestuje na oblakoch do Egypta (Iz 19,1), alebo si z oblakov robí vozy (Žalm 104,3). 71  Por. aj oblak, ktorý zahalil Ježiša na hore premenenia: Mt 17,5; Mk 9,7; Lk 9,34-35. 72  Ernst Lohmeyere, Der Brief an die Philipper, KEK, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1974, 157-159.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

17

obraz používa k vyjadreniu niekoľkých spoločných skutočností. Ide jednak o obraz mesta, ktoré budované na spôsob najvyspelejších vtedajších rímskych miest je situované do nebeských priestorov. Tento obraz, ktorý má svoje paralely aj u Grékov (oujraniva povli"),73 apoštol Pavel používa v  liste Filipanom, kde kresťania sa ťažko uplatňovali v spločenskom živote a obyčajne ako vyhostenci nemohli získať mestské občianstvo. Tento deficit vyrovnal  Pavel myšlienkou o nebeskom občianstve, ktoré bude omnoho vzácnejšie - v nebeskom meste, odkiaľ kresťania nebudú vyhostení, ale ako nebeskí občania (polivth") budú mať v ňom domovské právo.74 Metafora nebeského mesta a  nebeského občianstva, ktorú Pavel prebral pravdepodobne už z kresťanskej tradície,75 akej stopy sa objavujú aj v liste Židom (12) a potom aj v liste Diognetovi (ejn oujranw'/ politeuvontai),76 chce vlastne vyjadriť eschatologickú nádej, že kresťania budú mať život po smrti pevne zaistený a že kvalita tejto existencie bude na vysokej úrovni, na akej sa mohol predpokladať aj život v tých najvyspelejších rímskych mestách. Táto nádej stáva sa zároveň aj hlbokou parenetickou oporou kresťanov, ktorí v tej dobe boli tlačení na perifériu spoločenského života a v tejto bolestivej diskriminácii potrebovali aj takúto eschatologickú víziu. 2.7. Apoštol Pavel užíva aj obraz duše v  smrti ako nahej duše (gumnov"),77 čo vyjadruje spôsobom zobliekania (ejkduvsasqai: 2Kor 5,3). Toto prirovnanie chce vyjadriť skutočnosť, podľa ktorej tak ako sa človek vyzlieka zo šiat a zostáva nahý, tak sa aj duša pre obdobie eschatologického ´medzistavu´ vyzlieka z tela (savrx),78 aby v smrti ostala bez neho, teda nahá.79 Toto prirovnanie, ktoré má hlboké korene v gréckej mytológii a helenistickom ľudovom náboženstve,80 je potom doplnené Pavlom aj tak, že sa dotvára obrazom o obliekaní duše (ejpenduvsasqai), čo znamená, že po období nahoty smrti pri zmŕtvychvstaní si duša oblečie telo nové, pneumatické, aby existencia človeka v tejto fáze eschatologického diania bola kompletná a človek by mohol mať zase plnú identitu. Týmto obrazivom sa chce vyjadriť vlastne prechod alebo premena (ajllavssw) duše ako zostatku ľudskej existencie smrti do novej formy bytia, v ktorej sa podľa pozemského vzoru predpokladá tiež siluetná i kvalitatívna forma ľudského

73  Por. Diogenes Laertius, Vit. Phil. 3,45; Hermann Beckby, Anthologia Graeca VII, Artemis, München 1956, Nr. 109; Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 120-121. 74  Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 133-141. 75  Gerhard Barth, Der Brief an die Philipper, 68. 76  Dgnt 5,9: R. Normann, Himmelsbürger auf Erden. Anmerkungen zum Weltverhältnis und zum Paulinismus des auctor ad Diognetum, in: Dietmar Wyrwa (Hrsg.), Die Weltlichkeit des Glaubens in der Alten Kirche, FS U. Wiskert, BZNW 85, de Gruyter, Berlin 1997, 199-229. 77  Mathias Rissi, Studien zum zweiten Korintherbrief. Der alte Bund – Der Predigt – Der Tod, AThANT 56, Zwingli Verlag, Zürich 1969, 87-92. 78  J. N. Sevenster, Einige Bemerkungen über den ’Zwischenzustand‘ bei Paulus, in: NTS 1 (1954/55), 291-296. 79  E. Earle Ellis, Christ and the future in New Testament history, Suppl. NT 97, Brill, Leiden-Boston-Koeln 2000, 157-160. 80  Por. napr. orfickú predstavu   : Paul Hoffmann, Die Toten in Christus, 55; Günther Zuntz, Persephone, Clarendon Press, Oxford 1971, 405nn; Werner Peek, Griechische Grabgedichte, Nr. 353.

18

Apoštol Pavol pre 21. storočie

vzozrenia (sw'ma pneumatikovn).81 Možno to súvisí aj s predstavou eschatologických bytostí, medzi ktorými človek si zachováva svoj antropologický výzor a pôvod. Preto k ‚mimóznemu‘ tvaru duše smrti sa musí každopádne pridať aj forma ľudského tela (obleku alebo stanu: skh'no") a  teda duša sa musí do neho obliecť, aby mohla pokračovať vo všetkých funkciách životného pohybu, aké sa uplatňovali v pozemskom živote: duša v  tele znamená pre človeka zvyknutého na pozemskú dimenziu opäť plnosť a dokonalosť života, a práve toto chce vyjadriť táto symbolika.82 2.8. K  tomuto obrazu apoštol Pavel užíva aj symboly tiel zvierat, vtákov a rýb (sa;rx kthnw'n, sa;rx pthnw'n, sa;rx ijcquvwn: 1Kor 15,39-41), čím chce vyjadriť rozdielnosť medzi jednotlivými telami tu na zemi a tak aj rozdielnosť tiel ľudských v eschatologickom dianí, ako to bolo známe zvlášť v apokalyptike judaizmu.83 Pavel tu preferuje myšlienku, že ako sa líšia telá rôznych zvierat, telá rôznych vtákov, tak sa budú líšiť (diafevrein) aj telá nebeské od pozemských. A ako sa od seba líšia hviezdy svojou žiarivosťou (dovxa hJlivou, dovxa selhvnh, dovxa ajstevrwn), tak sa predpokladá, že aj sláva (žiara, lesk, žiarivá intenzita bytia) sa bude líšiť jedných od druhých. Apoštol tým chcel vyjadriť skutočnosť, že vzkriesené pneumatické telá sa budú od seba líšiť ejn dovxh/,84 totiž v intenzite svetla, žiary a teda slávy,85 čo iste malo súvisieť so spôsobom pozemského života a hodnotnou „odplatou“ po smrti. 2.9. V eschatológii apoštola Pavla sa na vyjadrenie skutočnosti iného tela, než aké sme nosili tu na zemi, objavuje obraz nebeského stanu či stánku (skhnhv: 2Kor 5,1-2), čo znamená určitú formu večného príbytku,86 domus aeterna.87 Ide o vyjadrenie, úzko súvisiace s myslením starozákonným88 a taktiež orientálnym89, ktorým je

81  Imre Peres, Positive griechische Eschatologie, in: Michael Becker-Markus Oehler (Hrsg.), Apokalyptik als Herasuforderung neutestamentlicher Theologie, WUNT 2/214, Mohr Siebeck, Tübingen 2006, 280. 82  Podľa Wendlanda tu môže ísť aj o kvalitatívne vyjadrenie nádeje po nepominuteľnosti v novom tele, kedže staré telo je podriadené pominuteľnosti a teda zániku: Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, 194. 83  V apokalyptike judaizmu sa telá oslávených pripodobňovali anjelom, slnku, žiariacim hviezdam: Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter nach den Quellen der rabbinischen, apokalyptischen und apokryphen Literatur, Mohr Siebeck, Tübingen 21934, 397-401. 84  Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 396nn. 85  V judaizme sa telesný stav spasených vyjadroval ako  a (gloria; glorificari - salvari), čo známená jednoducho stav spásy a oslávenia (Bar 15,8; 51,16; 54,15; 48,49; 66,7; Ezdr 7,95-98; 9,31): Paul Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter, 392.397. 86  Mathias Rissi, Studien zum zweiten Korintherbrief, 73-87. Hans-Josef Klauck, Himmlisches Haus und irdische Bleibe: Eschatologische Metaphorik in Antike und Christentum, 5-35. 87  E. Stommel, Domus Aeterna, in: RAC 4 (1959), 109-128. 88  Tussay János, Eschatológikus hit az Ószövetségben [Eschatologická viera v Starom zákone], Miskolc 1943. 89  August Strobel, Der Begriff des Hauses im griechischen und römischen Privatrecht, in: ZNW 1965, 91-100.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

19

možné priblížiť spôsob života po smrti v eschatologicko-priestorovej rovine,90 ktorá sa môže situovať do hádu91 alebo do pozitívnych sfér. Túto metaforu užíva aj Ján.92 V teológii apoštola Pavla sa to týka nového pneumatického tela ako príbytku duše.93 Tým sa apeluje tiež na spôsob existencie po smrti,94 keď forma ľudského života bude definovateľná a teda aj nejakým spôsobom telesne obsiahnutá, pri čom podstata ľudskej existencie zostáva v prameni duše, ktorá pretrváva vo smrti, a pneumatické telo (sw'ma pneumatikovn) ako nebeský stan sa k  duši dotvára, aby sa mohla dosiahnuť úplnosť. 2.10. Snáď jedným z  rozhodujúcich eschatologických veličín je sám výraz kráľovstvo Božie (Rim 14,17; 1Kor 4,20; 6,9; 1Kor 15,50; Gal 5,21; Ef 5,5; Kol 4,11; 1Tes 2,12; 2Tes 1,5; 2Tim 4,1.18), ktorý v eschatológii apoštola Pavla sa vyskytuje niekoľkokrát aj s variantmi ako kráľovstvo Syna či Krista (Ef 5,5; Kol 1,13). Samotný výraz kráľovstvo Božie (basileiva tou' qeou') je nesmierne zaužívaný v spisoch raného judaizmu95 i v celom chápaní Nového zákona; avšak musíme priznať, že dosť problematicky. Grécke mytologické texty náhrobné označujú priestor bohov a blažených ako miesta nádherné či sväté ( iJero;" cw'ro"),96 miesto bohov (cw'ro" makavrwn),97 miesto alebo priestor blažených bohov (makavrwn davpedon).98 Sem patrí aj ríša Diova (davpedon Zhnov"),99 vzdušná sféra bohov (ajh;r makavrwn)100 alebo aj éter bohov (aijqh;r makavrwn),101 90  Antické očakávania života po smrti sú najčastejšie priestorové, keďže bezpriestorový život vyvoláva predstavu tieňa (por. napr. Homérovu Nekyiu a tieňe duší v nej: Homer, Odyseia 11: Albrecht Dieterich, Nekyia, 19nn; Martin Schmidt, Die Erklärungen zum Weltbild Homers und zur Kultur der Heroenzeit, Zetemata 62, München 1976, 105nn) a ten neposkytuje plnohodnotný život, ale iba vegetačné bytie, ako o tom hovorí Starý zákon (napr. Žalmy: ) i iné antické záhrobné predstavy: Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 99.141nn. 91  V gréckej mytológii bol aj hádes označovaný ako dom () mŕtvych alebo miestom, kde sú príbytky () pre mŕtvych. Mohlo to súvisieť aj s tým, že ako sa ukladali mŕtvi do hrobu, ktorý mal byť domovom tela a kostí, tým sa tvorila aj predstava príbytku pre dušu, ktorá nemohla zostať v hrobe: Hans-Josef Klauck, Himmlisches Haus und irdische Bleibe, 12nn. 92  Robert H. Gundry, Im my Father’s House are many Μοναι (John 14, 2), in: ZNW 58 (1967), 68-72. 93  Obraz o stane ako telesného príbytku pre dušu, ktorá ho raz opustí, sa objavuje aj v gréckom filozofistickom myslení (por. tradíciu zachytenú v 2Pt 1,13-14), a aj v Starom zákone (Iz 38,12): Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, 194. 94  E. Earle Ellis, Christ and the future in New Testament history, 154-157; Otfried Hofius, Das „erste“ und „zweite“ Zelt. Ein Beitrag zur Auslegung von Hebr 9,1-10, in: ZNW 61 (1970), 271-277. 95  Por. Odo Camponovo, Königtum, Königherrschaft und Reich Gottes in den frühjüdischen Schriften, OBO 58, Universitätsverlag, Freiburg-Göttingen 1984, 437-438. 96  Paul Hoffmann, Die Toten in Christus, 52. Werner Peek, Griechische Grabgedichte, Nr. 322. 97  Reinhold Merkelbach-Josef Stauber (Hrsg.), Steinepigramme aus dem griechischen Osten II, München 1998, Nr. 10/02/11; Christian Marek, Stadt, Ära und Territorium in Pontus-Bithynia und Nord-Galatia, IF 39, Tübingen 1993, 206, Nr. 78; Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentliche Eschatologie, 218. 98  Reinhold Merkelbach-Josef Stauber, Steinepigramme aus dem griechischen Osten I, Nr. 06/02/32; Adolf Wilhelm, Zu griechischen Epigrammen, in: BCH 29 (1905), 414-415, Nr. 8; Max Fränkel, Die Inschriften von Pergamon II, Berlin 1895, Nr. 576. 99  Hermann Beckby, Anthologia Graeca VII, Nr. 109. 100  Eduard Cougny, Anthologia Palatina III, 2, Paris 1927, Nr. 620. 101  Eduard Cougny, Anthologia Palatina III, 2, Nr. 567.

20

Apoštol Pavol pre 21. storočie

nádvoria Diove (Dio;" aujlaiv),102 ostrov blažených (nh'so" makavrwn),103 (e[do" makavrwn),104 (pedivon makavrwn), pláne olympské (plhsivon jOluvmpou), no snáď najviac sa myšlienke kráľovstva blíži grécka predstava o klh'ro" ajqanavtwn,105 čo môže byť ríšou nesmrteľných, zemou bohov, alebo aj krajinou bohov, čím sa odkazuje na akýsi typ kráľovstva.106V každom prípade sa u Grékov chápe ako oblasť v nebesiach (oujranov"); je teda priestorového a lokálneho charakteru, kam vstupujú zbožní (eujsebeve") po smrti. V kresťanskej teológii sa o kráľovstve Božom pevne môže tvrdiť iba to, že má silný eschatologický náboj a chce sa ním vyjadriť určitá forma Božej prítomnosti. V skutočnosti tento symbolický výraz vyvoláva otázky nad tým, ako sa má dnes správne chápať: ako lokalita, so svojimi hranicami? Alebo ako pospolitné zriadenie, avšak aké: antické, stredoveké alebo hoci aj terajšie (holandské, anglické)? Niektoré preklady radšej navrhujú výraz ríša, čo iste nie je absolútne správny výraz pre túto oblasť. Cítime, že obrazom kráľovstva Božieho sa chce vyjadriť priestor i spoločenstvo, v ktorom má Boh dominantné postavenie a v ktorom sa uplatňujú jeho zásady (napr.: spravodlivosť, láska, milosrdnosť stď.). Aj apoštol Pavel ho teda používa vo svojom eschatologickom slovníku, keďže poskytovalo chápanlivý obraz podľa vzoru vtedajšej spoločnosti. V rozbore symbolickej reči v eschatológii apoštola Pavla mohli by sme pokračovať. Iste by bolo zaujímavé zmieniť sa aj o ostatných témach, ako sú napr. smrť ako nepriateľ alebo podnož pod nohami (1Kor 15,25-26), prvotina zomrelých (1Kor 15,23), zrno-semeno (1Kor 15,36-38) ako obraz sebazáhuby a znovuoživenia, posledné trúbenie (1Kor 15,), eschatologický čas – ako zlodej v noci (1Thess 5,2-3), Kristova súdna stolica (2Kor 5,10; 1Kor 4,4-5; Rim 2,6.16; 14,10; Ef 6,8),107 zdržiavateľ - to; katevcon - oJ katevcwn (2Tess 2,6-7), prvý a druhý Adam (1Kor 15,22.45-49), synovia svetla (1Tess 5,8), kalich démonov – stôl démonov (1Kor 10,20-21), atď. Avšak aj tých niekoľko príkladov jasne prezrádza, akým spôsobom sa apoštol Pavel vyjadruje a aké eschatologické skutočnosti chcel svojím metaforickým slovníkom vyjadriť.108

102  Georgius Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Hildesheim 1965, Nr. 288. 103  Wener Peek, Griechische Grabgedichte, Nr. 399. Georgius Kaibel, Epigrammata Graeca ex lapidibus conlecta, Nr. 649. 104  Werner Peek, Griechische Vers-Inschriften I, Akademie-Verlag, Berlin 1955, Nr. 909. 105  Hermann Beckby, Anthologia Graeca VII, Nr. 587. 106  Imre Peres, Griechische Grabinschriften und neutestamentrliche Eschatologie, 109-110. 107  Por. Heinz-Dietrich Wendland, Die Briefe an die Korinther, 197. Peter Stuhlmacher, Der Brief an die Romer, NTD 6, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen-Zürich 1989, 44-46. Ernst Synofzik, Die Gerichts- und Vergeltungsaussagen bei Paulus. Eine Traditionsgeschichtliche Untersuchung, GThA 8, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977. 108  Nie je vylúčené, že niekedy aj sam apoštol Pavel sa do svojich symbolov akoby zamotáva a tak niekedy podáva skutočnosti ako obrazy a obrazy ako skutočnosti. Robí to možno preto, aby zdôraznil, že uvádzané výrazy majú svoju teologickú váhu a majú slúžiť ako upozornenie či na napomenutie. Takýmto príkladom je asi aj obraz o stole Pánovom a stole démonov (): Christian Wolff, Der erste Brief des Paulus an die Korinther I, 55-57.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

21

3. Pôvod metaforickej reči a symbolov u Pavla Pri analýze metaforickej reči a symbolov u apoštola Pavla nutne sa pýtame po ich pôvode. 3.1. Pri skúmaní Starého zákona, na texte ktorého Pavel vyrastal, vidíme, že veľká časť výrazov, ktoré apoštol Pavel používa vo svojej teologickej reči, môžu mať svoj pôvod v teológii a terminológii Starého zákona,109 i keď ich frekvencia sa objavuje najviac v posledných knihách Starého zákona: u prorokov Daniela, Zachariáša a Malachiáša. Niektoré obrazy sa objavujú ešte aj v knihe Žalmov a u poroka Izaiáša a Ezechiela: smrť ako spánok, (Božia) kniha života, pohyb po oblakoch, nové (nebeské) mesto, symboly hviezd, veľký deň Pánov ako eschatologický čas (prichádzajúci ako zlodej), súdna stolica Syna človeka atď. 3.2. Je nepochybné, že značná časť Pavlovho eschatologického slovníku odráža terminológiu a  obrazno-myšlienkový svet vtedajšieho judaizmu a  jeho apokalyptických vízií.110 Pavel síce nejde do opisu apokalyptických hrôz, ba naopak: snaží sa mnohé eschatologické prvky svojho prostredia umiernene aj odapokalyptizovať,111 ale z jeho reflexií je jednoznačne jasné, že to pozná a vo vtedajšej apokaliptickej tradícii je doma.112 3.3. Pri posudzovaní Pavlovho myslenia a jeho eschatologických vyjadrení nemôžeme sa ubrániť dojmu, že by nebol poznal antickú mýtickú rétoriku, aká sa užívala v jeho dobe v mýtickom myslení antického grécko-rímskeho náboženstva. Antické náboženstvá mali tiež svoju eschatológiu, ktorej vyjadrenia boli taktiež plné symbolov. Ako sme videli, zväčšej časti ide o skoro tie isté formy vyjadrovania, ako u Pavla a v židovskej teológii, samozrejme s iným obsahom. Homér,113 Hesiod, Pythagoras,

109  Martin A. Klopfenstein, Jenseitsvorstellungen im Alten Testament, Herbst 1992. Konrad Bühler, Jenseitsvorstellungen im Alten Testament, (Akzessarbeit), Bern 1992. Werner Berg, Jenseitsvorstellungen im Alten Testament mit Hinweisen auf das frühe Judentum, in: Albert Gerhards (Hrsg.), Die grössere Hoffnung der Christen: eschatologische Vorstellungen im Wandel, QD 127, Herder, Freiburg im Breisgau 1990, 28-58. Barbara Leicht (Hrsg.), Jenseitsvorstellungen im Alten Testament, BuK 61.1, Katholische Bibelwerk, Stuttgart 2006. 110  Wilhelm Bousset, Die Religion des Judentums im späthellenistischen Zeitalter, HNT 21, Mohr Siebeck, Tübingen 1966, 279. 111  Jörg Baumgarten, Paulus und die Apokalyptik, 227-243. 112  Jörg Frey, Das Judentum des Paulus, in: Oda Wischmeyer (Hrsg.), Paulus: Leben – Umwelt – Werk – Briefe, UTB 2767, Francke Verlag, Stuttgart 2006, 25-26. 113  Zaujímavé je, že aj v samotných Homérových dielach nájdeme okolo 180 podobenstiev, prirovnaní, symbolických obrazov a metaforicky vyjadrených príbehov: Ernst Heitsch, Die homerische Gleichnisse, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1977. Por. aj: Martin Schmidt, Die Erklärungen zum Weltbild Homers, München 1976.

22

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Pindar,114 Orfizmus, Platonizmus a synkretizmus orientálnych kultov115 boli dobrými prameňmi utvárania sa dobových echatologických predstáv, ku ktorým siahali aj židovské gymnasia a aj sami rabíni a helenizovaní kňazi. Slovník týchto smerov sa miešal a zároveň aj ponúkal obrazivosť pre vyjadrovanie záhadných dianí v transcendentnom svete, v smrti a v záhrobí. Apoštol Pavel bol tiež synom svojej doby. A preto sledujúc jeho eschatologickú rétoriku nemôžeme tajiť jeho terminologickú súvislosť so svojou dobou.116 3.4. Otáznym zostáva, nakoľko je možno predpokladať, že v slovníku apoštola Pavla sa objavujú aj výrazy prvokresťanskej symboliky eschatologických nádejí. Pravdou je, že pred apoštolom Pavlom sa už teológia prvokresťanských zborov rozbehla. Vznikali liturgické texty, hymny a svojráznejšie eschatologické formulácie, ktoré vznikali alebo sa adaptovali v kresťanskom prostredí vďaka entuziastickému charakteru paruziálnej viery a pôsobenia prvokresťanských prorokov, ako na to poukázal už Ernst Käsemann.117 Môže sa predpokladať, že keď do tohoto procesu vstúpil apoštol Pavel, s kresťanskou teológiou a eschatologickou orientáciou na blízky príchod Krista preberal aj eschatologický slovník s jeho konotáciami.118 Toto tvrdenie sa síce ťažko dokazuje, je však logické a pravdepodobné.

4. Dešifrovanie Pavlových eschatologických metafor Pri dnešnom čítaní a výklade apoštolských listov nutne sa vynára otázka, ako sa majú chápať eschatologické vyjadrenia Pavlove: do akej miery sa majú chápať doslovne, alebo máme v nich hľadať symbolické obrazy a metaforické vyjadrenia, ktoré iba za pomoci týchto prvkov hovoria o skutočnosti hlbšej a neobraznými výrazivami menej výstižiteľnej. Pravdou je, že pri porovnávaní a pluralite Pavlových metafor nutne musíme dôjsť k záveru, že tieto sa nemôžu brať doslovne, lebo ich mnohorakosť by úplne rozparcializovala eschatologickú scénu a aj ich výklad by sa dostával do vzájomných protikladov, prípadne do nevysvetliteľných a nelogických záverov.

114  Hugh Lloyd-Jones, Pindar and the Afterlife, in: Greek Epic, Lyric, and Tragedy, Clarendon Press, Oxford 1990, 80-109. 115  Marie Simon, Zur Problem des Jüdisch-Griechischen Synkretismus, ZRHT, 1975. Kurt Latte, Die Religion der Römer und der Synkretismus der Kaiserzeit, RgL 5, Mohr Siebeck, Tübingen 1927; Richard Reitzenstein - Hans Heinrich Schaeder, Studien zum antiken Synkretismus aus Iran und Griechenland, SBW 7, B. G.Teubner, LeipzigBerlin 1926. 116  Viď napr. Günter Glockmann, Homer in den frühchristlichen Literatur bis Justinus, TUGAL 105, AkademieVerlag, Berlin 1968. 117  Ernst Käsemann, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie, in: Exegetische Versuche und Besinnungen I, Vandenhoeck & Ruprecht, G0ttingen1964, 135-157. 118  William Baird, Hermeneutical View of Pauline Eschatology, in: NTS 17 (1971), 314-327.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

23

Ďalším dôvodom, ktorý nás núti brať Pavlove eschatologické vyjadrenia symbolicky, sú paralely a analógie, ktoré sa takisto objavujú aj v iných náboženstvách a ich eschatologických systémoch. Ako vieme, pre apoštolskú cirkev a Pavla to mohli byť pramene nielen starozákonné a judaisticko-židovské,119 ale aj grécko-rímske,120 alebo aj z parsizmu121. Avšak každá recepcia či synkretizmus musí viesť k poznaniu,122 že cudzie prvky môžu byť len pomocným vyjadrovacím prostriedkom a nie doslovnou skutočnosťou, a to každopádne núti tiež k opatrnosti, kde sa musí prihliadať k nábožensko-dejinným, sociálno-spoločenským i psychologickým zjavom, ktoré stoja v pozadí takýchto obrazov. V tomto smere nám pomôže súhrné definovanie symbolických a mýtických obrazov, ako ich uvádza Heinz Giessen,123 ktorý sa tejto problematike venuje síce v súvislosti s hľadaním ich teologického významu v knihe Zjavenia, jeho závery sa však môžu považovať za charakteristické pre celý Nový zákon. My ich voľne uvádzame podľa našich aspektov a ináč zoskupené a vyhodnotené: 1.

Symboly a metafory chcú zdôrazniť a vyjadriť niečo charakteristické. Nikdy však nevyjadrujú celú skutočnosť, iba jej niektoré dôležitejšie aspekty.

2. Metafory a symboly sa musia vykladať na základe svojich dejinných súvislostí, za ktorých vznikli a o ktorých v prvom rade hovoria. Pri správnom odhalení ich tradície sa môže z nich vyvodzovať nadčasový význam. 3. Preto sa ich obrazy môžu modifikovať a musia byť otvorené pre asociácie. A keďže symboly a metafory sa nikdy nedajú vyjadriť adekvátnymi slovami, preto ani nemôžu byť ničim viac, než iba prirovnaniami a poukazmi na obrazy.124 4. Symboly a metafory sa v rôznom prostredí a v rôznom čase menia. Niekedy sa stráca ich pôvodný význam celkom, alebo sa môže aj zámerne preznačovať, inokedy zase dotvárať a prehlbovať alebo ešte viac ztajemňovať. 5. Symboly a metafory sa vyjadrujú dorozumievacími prostriedkami určitej skupiny. Tí, ktorí k nej nepatria, zvyčajne im nerozumejú. Už aj preto vznikajú a uží119  Amos N. Wilder, The Nature of Jewish Eschatology, in: JBL 1931, 201-206. 120  Engemann, Josef, Untersuchungen zur Sepulkralsymbolik der späteren römischen Kaiserzeit, JAC Erg.-Bd. 2, Aschendorff, Münster 1973. 121  Určitý vplyv parsizmu sa do raného kresťanstva mohol vludzovať cez judaizmus: M. Castler, Parsism in Judaism, in: James Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics - IX, New York 1958/9, 2-5., 637-640. 122  Gerhard Sellin, Frühes Christentum und Synkretismus in der antiken Stadt, in: Stadt ohne Religion? Zur Veränderung von Religion in Städten, Religion in der Öffentlichkeit 7, Lang, Frankfurt am Main 2005, 151-162. 123  Heinz Giesen, Symbole und mythische Aussagen, 255-258. 124  Tak vypadali napr. aj Ježišove podobenstvá: L. Blomberg Craig, Interpreting the Parables, InterVarsity Press, Illinois 1990, 288-325. Mali k nim blízko aj podobenstvá rabínov. Por. napr.: Paul Fiebig, Jüdische Gleichnisse der neutestamentlichen Zeit, in: ZNW (1909), 301-306.

24

Apoštol Pavol pre 21. storočie

vajú sa, aby zastierali tajomstvo, ktoré zasväteným je známe, no vonkajším ľuďom zostáva utajené alebo nezrozumiteľné. Preto biblické symboly a metafory, ktoré vznikali v dramatickom období rozpínajúcej sa a prenasledovanej cirkvi, sú presiaknuté transcendenciou a majú blízko k apokalyptike,125 keďže ich obrazy sa ľahšie zdieľajú a vyjadrujú vo videní, než slovami. Keďže sú ťažšie ‘preložiteľné‘, ich interpretácia môže byť iba určitou pomocou pri chápaní ich obrazov. 6. Symboly a  metafory sa obyčajne preberajú z okolitého prostredia a  nanovo sa do nich vnáša podobný alebo aj nový zmysel.126 Zvyčajne sa nepreberajú doslova a dovýznamu podľa svojej predlohy, ale udomácňujú sa tak, že sa prihliada k situácii jej nových užívateľov, ktorí ich podľa svojej potreby obmieňajú a modifikujú.127 7. Podľa Heinza Giesena môže sa predpokladať, že za metaforami sú skryté mýty,128 aj keď si napr. ich užívateľ už túto skutočnosť málo alebo vôbec neuvedomuje. Preto používané symboly a metafory novým používateľom nemusia viac pripomínať svoj pôvodný mytický význam. Omnoho viac dávajú zmysel súčasnému kontextu. 8. Symboly a metafory zoficiálňuje a ‚kanonizuje‘ spoločenstvo, ktoré ich užíva pre každého v rovnakom význame. Môže sa tak stať aj v pomerne krátkom čase. Ojedinelé alebo individuálne symboly, ktoré so životom alebo situáciou spoločenstva nesúvisia, strácajú význam a stávajú sa pre spoločenstvo nezrozumiteľnými, nefunkčnými. 9. V prípade novozákonných autorov majú symboly a metafory aj svoju teologickú zvesť, ktorú si nevymýšľajú, ale ktorú práve týmto spôsobom zvestujú ako spásonosnú zvesť Ježiša Krista a vôľu Božiu, ktorej dobre rozumelo ich spoločenstvo. 10. Tak sa symboly a metafory v Novom zákone stávajú komunikačným prostriedkom určitej skupiny kresťanov a nositeľom dôležitého teologického kérygmatu, čoho rozlúštenie v danom eschatologiockom kontexte zostáva úlohou cirkvi všetkých čias.

125  Joel Marcus - Marion L. Soards (ed.), Apocalyptic and the New Testament, Essays in honor of J. Louis Martyn, JSNT Suppl. 24, JSOT Press, Sheffield 1989; Norman C. Habel - Vicky Balabanski, Earth story in the New Testament and apocalyptic, Academic Press, Sheffield 2002. 126  Porovnaj napr. obraz o živote v raji, ktorý je snáď najcharakteristickejším toposom symbolickej reči posmrtného života v antike: Jean Delumean, History of Paradise. The Garden of Eden in Myth and Tradition, The Continuum Publishing Company, New York 1995, 1-70.175-185. Gerard P. Luttikhuizen, Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity, Brill, Leiden-Boston-Köln 1999. 127  Porovnaj napríklad citovanie textov Starého zákona v novozákonných spisoch! 128  W. Staerk, Der eschatologische Mythos in der altchristlichen Theologie, in: ZNW 35 (1936), 83-95.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

25

Teda aj na základe tohoto uvažovania dochádzame k záveru, že obrazy, ilustrácie, prirovnania, podobenstvá a slovné zvraty v slovníku apokalyptikov, a iste aj u apoštola Pavla musia byť dešifrované, akoby ‚odmocnené‘, vysvetlené a chápané ako metaforická reč, ktorá v danej dobe mala spĺňať svoj cieľ: pareneticky posilňovať kresťanskú komunitu v jej ohrození zo strany politického okolia, v organizačných ťažkostiach utvárajúceho sa zborového života a v zovretí teologického súboja zo strany židovskopohanského prostredia, v ktorom nesmierne sťažovala ich situáciu meškaná parúzia.129 Nie div, že aj apoštol Pavel bol nútený niektoré svoje eschatologické myšlienky upraviť a prispôsobiť danej skutočnosti a vyjadrovať sa podľa myšlienkovej úrovne svojho prostredia130 – bez toho, aby teologicky čokoľvek synkretizoval. Ako sme naznačili už v  úvodnej časti, Pavel mal a chcel hovoriť o skutočnostiach považne budúcich a okrem toho takých jedinečných, ktoré sa ťažko zdieľali, keďže ich „ani oko nevidelo, ani ucho nepočulo a čo ani len do ľudského srdca nevstúpilo“. Dnes pri odstránení týchto všetkých metaforických výrazív odhaľujeme akési jadro novozákonnej eschatológie Pavlovej, koré je nám základným kameňom a zostane bez toho, aby potrebovalo ďalšiu nesymbolickú a nemetaforickú interpretáciu, a to je: „budeme navždy s Kristom“,131 ináč: su;n Cristw'/ ei\nai132 (Fil 1,23). Toto vyznanie, ktoré vyviera zo života v Kristu (ejn Cristw'/)133 a je zároveň hlbokým christologickým vyjadrením aj v kontexte eschatológie a apokalyptiky,134 je tým najvyšším cieľom našej spásy a tým najistejším presvedčením viery v našu maximálne pozitívnu eschatologickú budúcnosť,135 ktorú podľa Pavla (Fil 4,5) má každý kresťan vrúcne a s radostnou nádejou očakávať (conditio christiana).136 Všetky ostatné slová sú obrazy, ktoré sa môžu meniť, sfarbovať i blednúť a zase dotvárať podľa ducha a logiky dôb.

129  Erich Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den Synoptischen Evangelien und in der Apostelgeschichte, de Gruyter, Beiheft ZNW 22, Berlin-New York 1957; Josef A. Sint, Parusie-Erwartung und Parusie-Verzögerung im paulinischen Briefcorpus, in: ZkTh 86 (1964), 47-79; Kurt Erlemann, Naherwartung und Parusieverzögerung im Neuen Testament, TANZ 17, Francke Verlag, Tübingen 1995, 250-252. 130  Wayne G. Rollis, Greco-Roman Slave Terminology and Pauline Metaphors for Salvation, in: Kent Harold Richards (Hrsg.), Seminar Papers 198, Society of Biblical Literature, Scholars Press, Atlanta 1987, 100-110. 131  Ernst Lohmeyer,  , in: Karl Ludwig Schmidt (Hrsg.), Festgabe für Adolf Deissmann zum 60. Geburtstag, FS Adolf Deissman, Mohr Siebeck, Tübingen 1927, 218-257. Eduard Schweizer, Die ‚Mystik‘ des Sterbens und Auferstehens mit Christus bei Paulus, in: EvTh 26 (1966), 239-257; Robert C. Tannehill, Dying and Rising with Christ. A Study in Pauline Theology, BZNW 32, Verlag Alfred Töpelmann, Berlin 1966. 132  Prípadne   (1Tes 4,17) alebo tiež  (1Tes 5,10). Peter Silber, Mit Christus leben. Eine Studie zur paulinischen Auferstehungshoffnung, AThANT 61, Theologischer Verlag, Zürich 1971, 86nn. G. Otto, Die mit  verbundenen Formulierungen im paulinischen Schrifttum, (Diss. Maschinenschrift), Berlin 1952. 133  Friedrich Büchsel, In Christus bei Paulus, in: ZNW, 1949, 141-158; J. A. Allan, The ’In Christ‘ Formula in the Pastoral Epistles, in: NTS 10 (1964), 115-121; Fritz N eugebauer, Das paulinische ‚in Christo‘, in: NTS 4 (1958), 124-138. 134  Ulrich B. Müller, Apokalyptik im Neuen Testament, in: Ulrich B. Müller (Hrsg.), Christologie und Apokalyptik, ABG 12, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 2003, 268-290. 135  Günter Haufe, Der erste Brief des Paulus an die Thessalonicher, ThHK NT 12/I, Evangelische Verlagsanstalt, Leipzig 1999, 87. 136  Oda Wischmeyer, Themen paulinischer Theologie, in: Oda Wischmeyer (Hrsg.), Paulus: Leben – Umwelt – Werk – Briefe, 296.

26

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Toto vyznanie však zostane tým najistejším bodom všetkých eschatologický vyjadrení vo svete tých najrozmaniteších metaforických rečí.

Transformácia metaforických vyjadrení - chápanie a interpretácia Pavla v 21. storočí Záverom sa ešte môžeme krátko venovať transformácii metaforických vyjadrení. Doposiaľ sme sa pokusili zachytiť spôsob vyjadrovania v eschatologických víziách, zároveň sme sledovali genézu týchto metaforických výrazív, ktoré v  teológii apoštola Pavla pomáhajú jeho chápaniu. Práve pri tomto výskume si uvedomujeme, aký proces mohol prebiehať pri vzniku a udomácnení apokalyptických vízií.137 Môže sa predpokladať, že vznikom eschatologických metafor vzniká súčasne aj tradícia, ktorá tieto metafory používa, dopĺňa, sfarbuje, aktualizuje a zase traduje.138 Tak to mohlo byť aj pred Pavlom a potom aj v jeho prostredí – jednak pôvodnom židovskom, ale aj vo zboroch, kde sám určitý čas pôsobil. Tak poznávame, že eschatologické texty a zároveň aj problémy s eschatologickým vizionárstvom sa objavili zvlášť v Korinte, v Tesalonikách, vo Filipách a potom pri jeho misijných cestách v Aténach. Môžeme oprávnene myslieť, že predpavlovské teologické formulácie sa najviac mohli presadzovať v Antiochii - podľa Klausa Bergera139 -, čo bolo určitým teologickým zázemím Pavlovým. Snáď tam sa diala najaktívnejšia transformácia teologických myšlienok pred Pavlom. Pavel ako apoštol odtiaľ vychádzal a sem sa mal vracať. Preto toto miesto mohlo byť najaktívnejším transformátorom aj eschatogických nádejí a ich verbálnej i obraznej terminológie. Dnes si plne uvedomujeme, že Pavel je stále aktuálny a že môže nám slúžiť za základ poznania teologického aj toho, ako je dôležité spracovávať teologické problémy v úrovni dnešného myslenia a ako teologické poznanie interpretovať tak, aby bolo stále aktuálne a živé.

137  Walter Grundmann, Überlieferung und Eigenaussage im Eschatologischen Denken des Apostels Paulus, in: NTS 8 (1962), 12-26. 138  Paul-Gerhard Müller, Der Traditionsprozess im Neuen Testament, Herder, Basel-Wien-Freiburg im Breisgau 1982. 139  Klaus Berger, Theologiegeschichte des Urchristentums. Theologie des Neuen Testaments, UTB, Francke Verlag, Tübingen-Basel 21995, 209nn.

Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla - Imrich Peres

27

Rezumé Apoštol Pavel používa vo svojej teologickej reči množstvo výrazov, ktoré môžu mať svoj pôvod v teológii Starého zákona, prípadne judaizmu, ale aj v mýtickom myslení antického grécko-rímskeho náboženstva. Tieto obrazy pomáhajú symbolickej, metaforickej reči vyjadriť skutočnosti eschatologickej nádeje, ktorá sa inak vyjadruje veľmi poťažko, a ktorej vyrcholným očakávaním je „byť s Kristom“. Štúdia sa pokúša zachytiť tento proces vyjadrovania, jeho genézu, a zároveň monitoruje tie metaforické výrazivá, ktoré v teológii apoštola Pavla pomáhajú jeho chápaniu. Záverom sa autor venuje analýze, ktorá odhaľuje trvácnosť teologických výpovedí, ale aj premenu a  závislosť metaforických eschatologických vyjadrení od dobového zmýšľania, čo priamo súvisí aj s aktualizovaním či hľadaním nových výrazových prostriedkov v oblasti novozákonnej eschatológie pre pochopenie a interpretáciu apoštola Pavla v 21. storočí.

28

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových Mgr. Jiří Lukeš, Th.D.

1. Stručná charakteristika žánru Skutků apoštolů z literárně-rétorického hlediska Tématika literárního druhu skutků je i v moderním teologickém bádání stále živou záležitostí a badatelé představili během posledních zhruba čtyřiceti let řadu pohledů na tento literární druh, což se týká jak kanonických Skutků apoštolů, tak skutků apokryfních. V diskusi zazněla stanoviska, že Lukáš vytvořil své dílo, zvláště jeho druhou knihu, po vzoru filosofických biografií,1 didaktických biografií,2 intelektuálních biografií,3 židovských helénistických antiquitates biblicae,4 helénistických historiografií,5 apologetických historiografií6 nebo historických monografií.7 Jiní autorové předpokládají, že Lukáš neměl v  úmyslu psát historiografii, ale využil formu románu (novely) a inspiroval se aretalogiemi božích mužů,8 anebo vytvořil 1  Talbert, C.H., Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre of Luke-Acts (SBL Monograph Series 20; Missoula 1974) 2  Robbins, V.K., Prefaces in Greco-Roman Biography and Luke-Acts (Achtemeier, P.J. /ed./, SBL Seminar Papers 1978; Missoula, str. 193-207) 3  Alexander, L.C.A., Acts and Ancient Intellectual Biography, in: Winter, B.W., Clarke, A.D. (eds.), The Book of Acts in Its Ancient Literary Setting (The Paternoster Press, Carlisle 1993), str. 31-63 4  Perrot, C., Les Actes des Apôtres, in: Léon-Dufour, X., Perrot, C. (eds.), L´annonce de l´évangile (Paris 1976), str. 239-295 5  Van Unnik, W.C., Luke´s Second Book and the Rules of Hellenistic Historiography, in: Kremer, J. (ed.), Les Actes des Apôtres: traditions, rédaction, théologie (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensum 48; Gembloux 1979), str. 37-60 6  Sterling, G.E., Historiography and Self-Definition. Josephos, Luke-Acts and Apologetic Historiography (Brill, Leiden 1992) 7  Kennedy, G.A., New Testament Interpretation through Rhetorical Criticism (The University of North Carolina Press, Chapel Hill 1984), str. 114 8  Anderson, G., Ancient Fiction. The Novel in the Graeco-Roman World (Croom Helm, London 1984); Cox, P., Biography in Late Antiquity. A Quest for the Holy Man (University of California Press 1983), str. 3-4, 47-54; Koester, H., Introduction to the New Testament (Vols. 2; Hermeneia; Fortress Press, Philadelphia 1982), str. 315-323; Pervo, R., The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Harvard University Press 1979); Pervo, Profit with Delight. The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Fortress Press, Philadelphia 1987), str. 11; Praeder, S., Luke-Acts and the Ancient Novel (in: Richards, K.H. /ed./, SBL Seminar Papers 1981; Chico); Schierling, S.P., Schierling, M.J., The Influence of Ancient Romances on Acts of the Apostles (Classical Bulletin 54/1978, str. 81-88); Přehled stanovisek viz Aune, D.E., The Westminster Dictionary of New Testament and Early Christian Literature and Rhetoric (Westminster John Knox Press, Louisville 2003), str. 280-288. Hodnocení také Witherington, B., The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary (The Paternoster Press, Carlisle 1998), str. 2-39, 376-381.

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

29

první hagiographon.9 R. Maddox nachází nejlepší analogie k Lukáši-Skutkům v historických knihách Starého zákona či post-starozákonních spisech (jako je 1. kniha Makabejská) a dílo hodnotí jako teologickou historii.10 Snad nejrozšířenějším stanoviskem je, že se Lukáš svým žánrem Skutků apoštolů přiblížil helénistické historiografii.11 Helénistická i římská historiografie popisují historické události, ve kterých bývá zapletena jedna či více známých osobností. Obvykle se vyprávění týká skupiny lidí (v kontrastu k  biografii), kteří jsou spojeni s určitým místem, aktivitami či státem. Líčení nemá na prvním místě zájem o zachycení charakteru (ač skutky tyto cíle sledují), ale o umístění skupiny (jedince) do politického a sociálního rámce doby. Zaostřuje často na politické a vojenské události (politická historiografie), přičemž z těchto vyprávění vylučuje systematická pojednání o náboženství a sociálních jevech. Její tón je didaktický a zaměřuje se na to, co může být později užitečné. Zachovává chronologii a má zájem na líčení skutečností (Polybius, Thúkýdidés). Oproti politické historiografii má rétorická historiografie za úkol nejen přinést čtenáři užitek, ale také ho potěšit (Dionýsios z  Halikarnássu – Antiquitates Romanae).12 U rétorických historiografií je rozpoznatelných několik typů škol – isokratovská (Eforos, Theopompos, Tímaios), peripatetická (Dúris, Fýlarchos) a smíšeného typu (Tacitus), která je fragmentárně zmiňovaná Cicerem. Právě tento typ historiografie – rétorická historiografie smíšeného ciceronského typu, je dle K. Yamady nejvýstižnějším označením pro Skutky apoštolů.13

1.1 Řeči ve Skutcích apoštolů Sledujeme-li z  perspektivy rétoriky postavu Pavla nejen v  apokryfních Skutcích Pavlových, ale i v kanonických Skutcích apoštolů, je nutné zaostřit pozornost zejména na jeho řeči, které se vyskytují v obojím typu materiálu. Řečem byla v helénistických historiografiích i románech věnována mimořádná pozornost a zabíraly často 9  Gibert, P., L´invention d´un genre litteréraire, (Lumière et Vie 30/1981, str. 19-33) 10  Madox, R., The Purpose of Luke-Acts (T. & T. Clark, Edinburgh 1982) 11  Woodman, A.J., Rhetoric in Classical Historiography (Croom Helm, London 1988) zdůrazňuje silný rétorický charakter starověké historiografie. Jak je patrné i ze základních charakteristik, literární druhy helénistické a římské literatury si jsou vzájemně velmi blízké a v mnohém se překrývají. Posouzení příslušnosti Skutků apoštolů k určitému druhu je navíc ztíženo faktem, že biografie, historiografie, ale i historické romány nejsou vždy ideální, mají řadu modifikací a poddruhů, což může konečnou identifikaci zkreslit. 12  Cox, Biography in Late Antiquity, str. 5-6; Witherington, B., The Acts of the Apostles. A Socio-Rhetorical Commentary (The Paternoster Press, Carlisle 1998), str. 24-39; Yamada, K., A Rhetoric History. The Literary Genre of the Acts of the Acts of the Apostles, in: Porter, S.E., Olbricht, T.H. (eds.), Rhetoric, Scripture and Theology. Essays from the 1994 Pretoria Conference (JSNTSS 131; Sheffield Academic Press 1996), str. 230-250, zvl. 232; Sacks, K.S., Rhetorical Approach to Greek History Writing in the Hellenistic Period (SBL Seminar Papers 23/1984; Atlanta, str. 123-133). Specifickým druhem historiografie je historiografie židovská (Artapanos, Démétrios, Pseudo-Eupolemos, Josephus), která nese rysy historiografií etnografických a apologetických. Lukášovy Skutky se od ní v řadě ohledů liší. (Witherington, The Acts of the Apostles, str. 35-38) 13  Yamada, A Rhetorical History, str. 242, 249

30

Apoštol Pavol pre 21. storočie

20–35 % rozsahu díla.14 Ani Lukášovy Skutky apoštolů nejsou v této věci výjimkou a kromě řady kratších proslovů v nich lze nalézt dvacet čtyři až dvacet pět delších řečí, což dohromady představuje zhruba čtvrtinu spisu.15 G. H. R. Horsley dokonce tvrdí, že ve Skutcích apoštolů je větší frekvence řečí než v jiných spisech řeckého a římského světa.16 U historika Thukydida (5. stol. př. Kr.) fungují řeči jako komentáře popisovaných událostí a stěžejní roli hraje např. pohřební řeč nad padlým (II, 35–46).17 Řeči ale využívá Thukydides i k tomu, aby do dějin zapracoval své vlastní postoje a myšlenky, vykreslil povahy, příčiny a pohnutky jednání jednotlivců i států, případně pohledy znepřátelených či válčících stran. Ve vypjatých situacích předkládá řeči zástupců obou stran. Řeči mu také umožňují nahradit přímé charakteristiky a napomáhají zachovat odstup historika. V řečech Thukydides nabízí typické charakteristiky a jako historik byl první, kdo vložil do svých dějin řeči uměle vypracované. Je tedy patrné, že řeči hrají v jeho díle nezastupitelnou roli a nejsou toliko prázdnou či dramatickou výplní díla.18 O historické hodnotě Thukydidových řečí se vedou diskuse, což platí i v případě Lukáše, který má s Thukydidem některé shodné rysy. K původu řečí ve Skutcích apoštolů existují dvě hlavní stanoviska. Jednak že řeči nebyly vymyšleny autorem Skutků apoštolů, ale toliko „zahuštěny“ a „doručeny“ rané církvi (čtenáři/posluchači knihy Skutků). Druhé stanovisko naopak předpokládá, že řeči byly vytvořeny autorem Skutků – Lukášem (a prezentují tedy pozdější úhel pohledu než je dobové zasazení knihy Skutků apoštolů). Důvodů, proč jsou řeči do děl vkládány, je samozřejmě více, avšak ve Skutcích je možné hovořit především o důvodech stylistických, historiografických i teologických.19 Charakter a obsah jednotlivých řečí dávají poznat, že jednotlivé řeči mohly sloužit odlišným či vícerým účelům, jejich stavba svědčí o tom, že mají své literární či rétorické kvality, a řada z nich má i argumentativní povahu. 14  Dionýssios z  Halikarnássu ve svých Antiquitates Romanae věnuje řečem 30 % rozsahu díla (viz Aune, The Westminster Dictionary, str. 448, 285-286). „Schubert estimates that up to 74 percent of Acts is devoted to either speeches or their immediate settings. This is an overestimate, but the larger proportion of speech material in Acts, compared to other ancient Greek historiographical works (e.g., in Thucydides speeches amount to 25 percent of the whole), is to be explained by Acts´s subject matter; the story he is trying to tell is about the word and the Way that spread it.“ (Witherington, The Acts of the Apostles, cit. str. 665.) 15  Např. G. A. Kennedy ve svém pojednání New Testament Interpretation analyzuje ve Skutcích apoštolů 25 řečí (str. 114-140), P. Pokorný uvádí jejich počet přes 40 (Pokorný, P., Literární a teologický úvod do Nového zákona /Vyšehrad, Praha 1993/, str. 130) a M. L. Soards jich nachází 36 (Soards, M.L, The Speeches in Acts: Their Content, Context, and Concerns (Westminster/John Knox Press, Louisville 1994). K problematice původu řečí: Porter, The Paul of Acts, str. 109-110, 126-129. 16  Horsley, G.H.R., Speeches and Dialogue in Acts (NTS 32/1986, str. 609-614). 17  Řeč je složena dle pravidel řeči za zemřelé – epitaphios. Polybios má ze zmiňovaných autorů řečí nejvíc – 16. Horsley, Speeches and Dialogue in Acts, str. 609-614. Oslavné řečnictví má několik „podtypů“ řeči: epitaphios (pohřební řeč), basilikos logos (majestátná řeč), epithalamios (manželská slavnostní řeč), genethliakos (narozeninová řeč), presbeutikos (vyslanecká slavnostní řeč) a další. (Vanderspoel, J., Hellenistic Rhetoric in Theory and Practice, in: Worthington, I., A Companion to Greek Rhetoric /Blackwell Publishing, Oxford 2007/, str. 124-138, zvl. str. 131; dále Carey, Ch., Epideictic Oratory, in: Worthington, I., A Companion to Greek Rhetoric, str. 236-252, zvl. str. 245, 247.) 18  Wenig, K., Dějiny řečnictví řeckého I (Praha 1916), str. 143. 19  Porter, The Paul of Acts, str. 127 v odvolání na Soardse, Speeches in Acts, str. 9-10.

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

31

Ve Skutcích apoštolů se řeči často soustředí na šíření slova Božího, avšak obsaženy jsou i projevy těch, kdo nejsou následovníky Ježíše Krista. K přednostem Lukášova zpracování patří, že styl jednotlivých řečí není uniformní, ale zároveň ladí se stylem autora. V délce řečí je Lukáš spíše zdrženlivý, neboť v  klasických dílech jsou řeči mnohem delší, ale jeho pečlivé zpracování umožňuje prezentovat vracející se ideu odlišným způsobem pro odlišného posluchače.20 Zaměříme-li se na typ (či záměr) řeči, můžeme říci, že Skutky apoštolů obsahují řečí misijní, zaměřené na židy i sympatizanty z řad pohanů, dále misijní řeči určené pohanskému publiku a také řeči soudní, čemuž je vždy přizpůsobena i argumentace.21 V  řečech k  pohanům je například vynechán důkaz z  Písma a místo něj se objevují citace řeckých básníků (Arátos a Epimenidés; Aischylos, Oresteia – základní znalost). Při řeči v kontextu bouře na moři (Sk 27,21–26) přichází ke slovu model známý už z Homérovy Odysseje (5.299–312) či Vergiliovy Aeneidy (1.92–101), což dobře ilustruje tendenci, kdy řečí byly doplněny nejdramatičtější epizody (jež mohly být vkládány do finálních částí kompozic).

Pavel v Athénách (Sk 17,16-21) Pavlova řeč v  Areopagu je pravděpodobně nejznámější řečí knihy Skutků a její analýze se věnují desítky studií. Bývá prezentována jako „misijní řeč k pohanům“22 a po stránce rétorické struktury je možné v ní popsat: 1. exordium (v. 22–23) obsahující captatio benevolentiae, 2. propositio (v. 23b), 3. probatio (v. 24–29), 4. peroratio (v. 30–31).23 Po stránce obsahu a formy v ní S. E. Porter nachází tři rysy, které mají význam pro další diskusi. Nejprve jsou to Pavlova slova přímého oslovení 20  Kennedy charakterizuje Lukáše jako autora řečí následovně: „Luke is a reasonably skilled writer of speech. He sometimes fails to tell us things we would like to know, and the speeches rarely achieve the eloquence of John´s Gospel or of passages in Paul´s epistles, but the arguments are mostly well suited to a particular audience, occasion, and speaker. Ideas recur, but are expressed in different ways, for different purposes. Although he does not attempt to reproduce the personal diction or mannerisms of the speakers (classical historians do not do so, either), Peter, Stephen, Gamaliel, the town clerk of Ephesus, and Agrippa come across as distinct personalities.“ (New Testament Interpretation, cit. str. 115.) „Speeches attributed to Paul in Acts through chapter 19 do not appear to be based on a firsthand knowledge of what he actually said and have the characteristic of construction that Luke seems to have used in speeches attributed to Peter and others. The speech to the elders of Ephesus (20:18-35, no. 16 above) is the first in Acts that seems based on direct knowledge by the narrator, and the only speech really evocative of Paul´s personal style, though simplified for use in an historiographic work.“ (Kennedy, New Testament Interpretation, str. 139.) „If the speeches are analyzed as they appear in Acts, all that may result is rhetorical analysis of either a summary or the final form constructed by Luke, not the actual speech of Paul (or anyone else).“ (Porter, The Paul of Acts, cit. str. 114.) 21  Další charakteristika řečí ve Skutcích apoštolů viz Kennedy, New Testament Interpretation, str. 114-116, 139-140, Aune, The Westminster Dictionary, str. 280-288 a Witherington, The Acts of the Apostles, str. 46-49. 22  Porter, The Paul of Acts, str. 141-149, zvl. str. 142 (odvolává se na Schneidera, Die Apostelgeschichte, str. 96 / vol. 1/). Širším kontextem Pavlovy řeči jsou i jeho rozmluvy se židy v synagoze a s pohany, kteří uvěřili v jediného Boha (Sk 17,17), čímž někteří badatelé komplikují charakterizaci řeči jako misijní řeči k pohanům. Ve v. 18 se těžiště přenese na epikurejské a stoické filozofy, což je pro následující vývoj a rétorickou situaci stěžejní. 23  Ke struktuře této Pavlovy řeči viz Witherington, The Acts of the Apostles, str. 518. Blíže Zweck, D., The Exordium of the Areopagus Speech, Acts 17.22, 23 (NTS 35/1989, str. 94-103). Ke struktuře řeči obecně: de Bauw, M., The Parts of the Speech, in: Worthington, A Companion to Greek Rhetoric, str. 187-202.

32

Apoštol Pavol pre 21. storočie

jeho posluchačů,dále apel na formu přirozené teologie, ve které je Bůh definován, a následně zmínka o vzkříšení.24 Pavel svou řeč začíná oslovením ve stylu řeckých řečníků. „Muži athénští“ (Tíäñåò EÁèçíásïé) je oficiální oslovení dvora či shromáždění a užitím captatio benevolentiae se snaží získat důvěru. Zmiňované oslovení však může hrát i roli určitého „titulování“ a Pavel jím dáva najevo, že považuje posluchače za „gentlemany“.25 V úvodu se nepokouší o ustanovení své autority a faktem zůstává, že v tomto prostředí žádnou nemá. Hlavní část řeči, její „tělo“, se nachází ve v. 22b–28, kde Pavel „vyvrací obvinění“ z hlásání cizích božstev a její část ve v. 29–31 je „obžalobou“ náboženských chyb Athéňanů a hlásáním evangelia.26 Ve své obraně používá Pavel i argument pocházející z oltáře s nápisem EÁãíþóôv èå² („Neznámému bohu” – v. 23) jako důkaz, že Bůh, kterého káže, není cizí. (Archeologické průzkumy a literární odkazy zatím doložily nápis toliko v plurálu – „neznámým bohům”.)27 O Bohu hovoří Pavel v  termínech srozumitelných zejména stoikům, neužívá argumenty z židovské historie, která by byla pro tohoto posluchače nesrozumitelná, bezvýznamná či pohoršlivá, a jako vnější důkaz necituje Písma, ale řecké básníky (v. 28). Verš 24 rozvíjí dva náměty – topic. Pavel zde zmiňuje, že Bůh učinil svět a vše, co je v něm, což pro řeckého posluchače nebyla myšlenka neznámá. Téma Boha jako stvořitele světa bylo poměrně rozšířené,28 a ač se stoický posluchač v představách o vzniku světa od Pavla určitě lišil, s čím by mohl souhlasit, je entymém, že Bůh nežije ve svatyních, není obsluhován lidskýma rukama, nepotřebuje nic od člověka, a naopak mu dává to nejzákladnější – život i dech (v. 25).29 Slovo „život” (ř. æùç) bylo často asociováno se jménem nejvyššího boha, jímž byl Zeus. Je možné, že Pavel zamýšlí vytvořit asociaci: „ne Zeus, ale Hospodin je dárcem života“.30 Pavel při své prezentaci Boha stvořitele užívá septuagintní terminologii knihy Genesis (¿ èå’ò …, 24  Porter, The Paul of Acts, str. 143. 25  Kennedy, New Testament Interpretation, str. 130 (od něj přebírá Porter, The Paul of Acts, str. 143). 26  Kennedy, New Testament Interpretation, str. 130. „As many scholars have noted, the body of this speech discusses three main, intertwined themes: God´s selfsufficiency, humans created to need God, and worship of God excluding images (this topic of natural theology is discussed in Chapter Six).“ (Porter, The Paul of Acts, cit. str. 118.) 27  Zmiňována bývají archeologická data z 2. století po Kr. z chrámu bohyně Deméter v Pergamu (nápis je však na rozhodujícím místě ulomen a rekonstruován). Witherington, The Acts of the Apostles, str. 521-523. Dle Jeronýma byl Pavel prvním, kdo stvořil singulární formu. Nabízených možností výkladu smyslu a znění tohoto nápisu je celá řada. (Klauck, Magic and Paganism, str. 82-83.) 28  Platón, Tim. 28C, 76C; Epiktétos 4.7.6; Corpus Hermeticum 4.1, obdobně helénistický judaismus 2 Mak 7,23; Filón Op. Mund. 2; Aristobúlos fr. 5 (viz Porter, The Paul of Acts, str. 118). 29  „For example, Paul and the Stoics have at least parallel thinking regarding God as creator. This set of distinctions is important to ensure that natural theology does not become pantheism or panentheism, that is, so that it is the God from without who initiates and sustains, but also who remains apart from and not intertwined with (and hence dependent upon) his creation.“ (Porter, The Paul of Acts, cit. str. 120.) 30  Witherington, The Acts of the Apostles, str. 525.

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

33

ï£ôïò ïšñáíï™ êár ãyò ›ðÜñ÷ùí êýñéïò – Sk 17,24 // Gn 1,1; Gn 2,4b),31 je to Bůh nebes i země, čili celého známého univerza. I Pavlovým posluchačům vdechl tento Bůh život, a je to proto jeden z hlavních bodů Pavlova spojení s posluchačem.32 Ve v. 26 je řeč velmi zesílená aliterací, „hrou” s písmenem ð (ðOí dðr ðáíô’ò ðñïóþðïõ), což následně činí i ve v. 30 (ðÜíôáò ðáíôá÷ï™). Verš 27 je apelem na stoiky a jeho cílem je zdůraznit dilema a ironii lidské situace. Často je srovnáván s „Olympijskou řečí” (12.28) Dio-Chrysostóma33 a v jeho poslední části užívá Pavel figuru litotes, aby vyjádřil, že Bůh je blízko každému z nás (… ïš ìáêñNí Pð’ eí’ò eêÜóôïõ ½ì§í… – „… není daleko od jednoho každého z  nás“). Na tuto argumentaci naváže Pavel (v. 28) citací Epimenida34 (6. stol. př. Kr. – v první části verše /dí ášô² ãNñ æ§ìåí êár êéíïýìåèá – „Neboť v něm žijeme a hýbeme se a jsme.“/) a Arata (3. stol. př. Kr.; Phaenomena 5; viz také Kleanthés, Hymnus na Dia 4 /4.–3. stol. př. Kr./ – v poslední části verše /ôï™ ãNñ êár ãÝíïò dóìÝí – „Neboť i potomstvo jeho jsme.“/),35 přičemž odtud bere argument, že Bůh nemůže být vnímán jako někdo známý z umění či obrazotvornosti člověka. Není tedy výsledkem lidského snažení, tento „neznámý Bůh” je uctíván bez obrazu, bez ztvárnění (analogii je možné nalézt i u Senecy, Ep. 41,1f.). V závěru však Pavel přejde z obrany do útoku, volá své posluchače k lítosti a obrácení se k  Bohu (v. 30). Tím zesiluje patos, tedy apel na posluchače, zejména stoického. Takováto argumentace, hrozba soudem a soudným dnem (v. 31), se neobjevuje v  kanonických Skutcích často, ale je typicky Pavlova a srozumitelná je i stoikům, neboť považovali destrukci za součást přirozeného běhu (cyklu) světa (viz Diogenés Láertios 7.156). V samém závěru uvádí Pavel specificky křesťanské učení o vzkříšení, čímž dosahuje polarizace situace. Řecký způsob myšlení nemá v zásadě problém s myšlenkou dalšího pokračování života po smrti či s následnou „spirituální existencí“, ale vzkříšení těla (fyzického, smrtelného) k dalšímu životu budí posměch a vede k okamžitému ukončení řeči (v. 32).36 Jiná reakce by byla velmi překvapující a svědčila by o Pavlově mimořádném úspěchu, neboť stoici i epikurejci byli v prin-

31  LXX překládá ‫ם‬yhla (Gn 1,1) a hwhy (Gn 2,4b) stejným způsobem (¿ èå’ò ô’í ïšñáí’í êár ôxí ãyí – „Bůh nebes a země“) a nečiní mezi termíny rozdíl. (Septuaginta, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1979; Biblia Hebraica Stuttgartensia, Deutsche Bibelgesellschaft, Stuttgart 1990.) 32  Porter, The Paul of Acts, str. 120. 33  Problému se věnoval již E. Norden, Agnostos Theos.Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede (1913). Norden se zaměřuje na rétoriku v  knize Skutků apoštolů, kde jako nejtypičtější model řečnictví vidí stoickokynickou diatribu. Hodnotí zde především Pavlův projev v  Athénách – v  Areopagu, který není určen jen prostým, ale i publiku rétoricky vzdělanému. V řeči se objevuje stoická terminologie a stoický panteismus. V případě božstva, které není od nikoho z nás daleko (ïš ìáêñÜí), vidí Norden doslovnou paralelu u Dióna z Prúsy (DioChrysostóma), v jeho „Olympijské řeči“ /12,28/. 34  Epimenidés je citován také v Tt 1,12. 35  Řecký text citace je „metrický“ se třemi akcenty („tóu gar kaí genos ésmen“), viz Klauck, Magic and Paganism, str. 88. 36  Porter, The Paul of Acts, str. 124, zvl. str. 148-149.

34

Apoštol Pavol pre 21. storočie

cipu materialisté.37 Náhlý konec řeči však může ukazovat na Lukáše, autora Skutků, spíše než na Pavla samotného. (Zajímavá je shoda prezentované argumentace ve v. 26–27 a 30–31 s Knihou moudrosti, ze které „Lukášův Pavel“ čerpá, zvláště z její 13. kapitoly /Mdr 13,5–6.8–9/).38 Po pronesení Pavlových slov se filozofové drží svého a Pavel zůstává „radikálem“ – skutečným a neohroženým apoštolem (hrdinou, kterému zainteresovaný čtenář bezvýhradně straní) mezi posmívajícími se a ignorujícími vzdělanci. Řeč však zapůsobila na Dionýsia z Areopagu, zřejmě předního občana Athén, a na ženu jménem Damaris.39 Pavel je zde vykreslen jako ten, který vyvíjí značné úsilí, aby předal evangelium pohanům, a to v termínech, kterým sami rozumějí.40 (Obdobná situace je popsána i před Galliem /Sk 18,12/, který byl místodržitelem v  Achaji /v letech 51–52 po Kr./ a bratrem filozofa Senecy, jenž byl stoikem.) Lukáš zpracovává svůj materiál jako historik (v určitých rysech následuje Efora) a jeho strategií je ukázat, že ač mají lidé své hranice, Božím plánem je sjednotit všechny pod Krista vzkříšeného. Není to tedy jen řeč do helenizovaného světa, ale Lukášova univerzalizovaná „rada“ či „návrh“ (ř. boulé) světu. Celá řeč má poradní charakter (chybí v ní narratio), je tedy orientována na budoucnost a má zasáhnout všechny, kdo ji budou číst. (O forenzním /soudním/ charakteru rétoriky by svědčily v. 30–31.) Lukáš zde prezentuje určitý typ Pavlova misijního kázání, a to za specifických okolností. Řeč lze vnímat také jako příklad prosopopóiie,41 která odhaluje Pavlovu neohroženost a vnitřní kvality křesťanského apoštola, což je i záměrem praxeis literatury.

37  Epikurejci byli atomisté a vyznavači rozumného vyžití si vlastního života a se zásahem supranaturálních sil nepočítali. Stoici věřili v řád – logos, tedy princip racionality a cílem života bylo sjednocení s tímto řádem. Pro obě skupiny filozofů byla smrt nezvratným zakončením fyzické existence, ač vlastní matérie mohla v určité „formě“ přetrvávat dál. 38  Podrobnosti viz Klauck, Magic and Paganism, str. 86, 91-93. 39  „This may suggest she was a foreign woman (see v. 21), or even a åôáéñá, an educated woman who would serve as a companion of citizens of Athens at public occassions where the presence of highborn Athenian women was frowned upon (such as at a meeting of the Areopagus).“ (Witherington, The Acts of the Apostles, cit. str. 533.) 40  „While there is much in the traditions behind the sources used by Luke which is trustworthy, not enough attention has been paid to certain added features of the Lucan portrayal of Paul which are historically problematic. Furthermore, to say that Luke highlighted certain aspects of his portrayal of Paul in order to present him as a man of high social standing and moral virtue does not necessarily take away from Paul´s unique genius, his eclectic upbringing, or his position as missionary to the Gentiles par excellence.“ (Lentz, Luke´s portrait of Paul, cit. str. 26.) 41  „We might well posit that we have sufficient confidence in the speeches of Acts to have a firm idea of what Paul said on the occasion, even in terms of his approach (stasis) to various topics (topoi), but we do not have a sufficient quantity of those words to allow us to perform rhetorical analysis of the speeches as speeches of Paul.“ … „Thus, as clearly Pauline rhetoric, there is little firm ground for positing Paul the rhetorician even in the book of Acts, at least in any way that provides firm data for close analysis of his speeches.“ (Porter, The Paul of Acts, cit. str. 124-125.)

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

35

Pavlova řeč v Milétu ke starším z Efezu (Sk 20,18-35) Řeč ve Sk 20,18–35 má mimořádný význam, a to zejména ve vztahu k  Pavlovým listům. Jedná se o nejrozsáhlejší řeč věnovanou křesťanským posluchačům, konkrétně straším sboru, který byl Pavlem založen, a řeč je svým charakterem blíže pastorální funkci Pavlových listů než řeči jiné.42 Do určité míry tedy vybízí ke srovnání Pavla Skutků a Pavla listů. Otázkou je, jak celou řeč charakterizovat. Dle některých badatelů se jedná o „řeč na rozloučenou“ a máme tedy před sebou kategorii založenou spíše na funkčnosti než na formálních kritériích (Hemer, Soards). Dle jiných se jedná o „chvalořečný životopis“, tedy enkomium, který náleží k rétorice oslavné (Dibelius). Tento druh oslavného životopisu užíval již Xenofón (asi r. 430–354), jenž zpracoval formou enkomia život spartského krále Agesilaa, kde nejprve líčí jeho velké skutky a následně jeho ctnosti. Pro zpracování řeči nevolí èñyíïò (žalozpěv), nýbrž dãêþìéïí a jeho řeči nejsou stavěny striktně podle rétorických pravidel, ale jsou členěny přirozeně podle situace,43 což v řadě případů odpovídá i Lukášovu způsobu práce. Další vykladači se většinou ztotožňují se stanoviskem, že se jedná o řeč na rozloučenou, která svým typem patří mezi řeči oslavné (Watson), ale vymyká se kategoriím klasické rétoriky (což zdůrazňují zejména Kennedy a Witherington). Kennedy v kritice zařazení řeči mezi oslavné zmiňuje především odlišnosti od rétorických zvyklostí popsaných Menandrem Rétorem (2.15) a připomíná, že ač Pavel zmiňuje minulost, jde mu především o to, jak bude jeho služba považována v budoucnu. Funkcí první části řeči (v. 18–27) proto není bránit význam Pavlovy služby, ale ustanovit étos v očích Efezských a celá část může být považována za rozsáhlý úvod.44 Nejdůležitější část řeči je pravděpodobně anticipací jeho martyria (v. 23–24), přičemž silný patos je zde kombinován s étosem, což pomáhá vytvořit základy pro apel (tezi) ve v. 28, který poskytuje efekt entymému. Následně Pavel prorokuje o budoucnosti Efezských (v. 29–30), kde užívá metaforu „vlků divokých“ (ëýêïé âáñåsò) jdoucích za stádem. Pavlova vlastní minulost a služba má sloužit za příklad starším (v. 31). Hluboce dojímavý závěr řeči (v. 32–35) svěřuje efezské starší Bohu (v. 32), pokračuje v námětu Pavlovy služby (v. 33–34), ztotožňuje posluchače s Pavlem (v. 35a) a vše je zesíleno citací slov Ježíše (v. 35b – ìáêÜñéüí dóôéí ìOëëïí äéäüíáé ~ ëáìâÜíåéí. /„Blaze tomu, kdo dává, ne tomu, kdo bere.“/; překl. ČEP). Řeč má za cíl vyvolat silný efekt a Kennedy ji hodnotí jako „nejosobnější apoštolský proslov ve Skutcích a nejlepší“.45 Významný je i Pavlův přechod ve v. 35 k „my“ formě (pasáži), neboť je to první řeč ve Skutcích,

42  Viz Porter, The Paul of Acts, str. 115, odvolává se na studii: Hemer, C., The Speech of Acts I. The Ephesian Elders at Miletus (TynBul 40/1989, str. 77). Tomuto postoji oponuje Witherington, The Acts of the Apostles, str. 610, nezdá se mu, že by byla blíže Pavlovým listům než jiné Pavlovy řeči (podrobná analýza viz str. 610-627). 43  Wenig, K., Dějiny řečnictví řeckého III (Praha 1936), str. 38-48, zvl. str. 43. 44  Kennedy, New Testament Interpretation, str. 133, celá řeč je analyzována na str. 132-133. 45  Kennedy, New Testament Interpretation, str. 133.

36

Apoštol Pavol pre 21. storočie

kde „my“ je slyšeno „osobně“, a má tedy formu společného apelu. Kennedy to vnímá jako podobnost se stylem Pavlových listů, zvláště epištolou Filipenským.46 Zaobíráme-li strukturou této řeči, panuje zde určitá variabilita, především však D. F. Watson pracuje s textem jako s řečí a rétorickou jednotkou, popisuje Sk 20,17–18a jako historický úvod, v. 18b–24 exordium, v. 25–31 probatio, v. 32–35 peroratio a v. 36–38 jako narativní sumář. Jeho řazení řeči k oslavné rétorice je však korigováno, a to zejména v otázce přílišné délky exordia a peroratia, což není typické pro oslavnou rétoriku (obdobně i úplné vynechání narratia) a dále pak, oslavná rétorika se týká hlavně emocí, ne věcných argumentů. Tato řeč však obsahuje entymém či částečný sylogismus (v. 26–27), a má tedy mnohem blíže k řeči poradní.47 Witherington rozpoznává v řeči částečně apologetický tón, což jí dává soudní povahu, ačkoli celková funkce řeči je poradní. Celá řeč má tedy varovat před budoucími útoky a apologetický tón je jí dán, neboť je určena starším – opatrovníkům církve, přičemž tento její rys má sloužit především jiným, ne tolik Pavlově potřebě osobní apologie.48 Witherington rovněž nesouhlasí s Kennedyho stanoviskem, že v první části řeči Pavel ustanovuje svůj étos, neboť zde pro to nejsou důvody (jakož ani pro captatio). Není nutné ani výrazné exordium a řeč začíná narratiem, 49 které připomíná posluchači Pavlův způsob života, když pobýval v Efezu (v. 18–21). Celá řeč je tedy založena na předpokladu vzpomínek posluchačů (v. 18). Klíčový bod řeči vidí Witherington ve v. 26, kde äéüôé, zvláště po v. 25, je základem pro argumenty, jež přicházejí ve v. 26–30. Po nich následuje dramatické peroratio (v. 31–35), v  němž se Pavel opět dovolává paměti posluchače (v. 33–34), což vytváří základ pro imitatio, tedy bezprostřední či budoucí následování způsobu Pavlova života. Je to příklad sloužící orientaci posluchače v budoucnu, což představuje poradní aspekt. Celá řeč míří k závěru ve scéně plné patosu (v. 36–38) a má zřetelně poradní charakter.50 Lukáš zde neprojevuje žádný zájem ukázat, jak se starší sboru v Efezu jimi stali, ač zde by k tomu měl ideální příležitost. Není tedy stoupencem „raného katolicismu“ (Frühkatholizismus) a spíše zde předkládá sumář Pavlova poselství křesťanům za pomocí prosopopóiie, která odpovídá rétorickým požadavkům – doručit řeč, která 46  Kennedy, New Testament Interpretation, str. 133. 47  Witherington koriguje Watsonovu argumentaci následujícím způsobem: „It is much easier to see little or no exordium followed by a substantial narratio in this speech (cf. below).“ … „In short, this speech is a sort of farewell adress, but not a funeral oration – it involves not the rhetoric of praise or blame of the great man, but rather the rhetoric of advice and consent, of what is useful and imitable, that one was supposed to deliver to an åêêëçóéá.“ (Witherington, The Acts of the Apostles, cit. str. 612-613.) Watson, D.F., Paul´s Speech to the Ephesian Elders (Acts 20.17-38): Epideictic Rhetoric of Farewell, in: Watson, D.F. (ed.), Persuasive Artistry: Studies in New Testament Rhetoric in Honor of George A. Kennedy (JSNTS 50; JSOT Press, Sheffield 1991), str. 190-191. 48  Witherington, The Acts of the Apostles, str. 613. 49  Narratio hraje významnou roli v soudní řeči, která má apologetické cíle, neboť je částí vyhrazenou pro popis faktů daného případu. Svůj význam ale má i v rétorice poradní, kde je demonstrován argument, který by v tomto případě mohl být užitečný. (Witherington, The Acts of the Apostles, str. 613-614.) 50  Witheringtonovi připomíná Pavlovu argumentaci v 1 K 9–10. Witherington, The Acts of the Apostles, str. 614615.

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

37

je přiměřená řečníkovi, posluchači a příležitosti. Lukáš tak činí jazykem, který je specificky a prokazatelně Pavlův.51 V  této souvislosti je možné zkoumat vztah řečí k obsahu i stylu Pavlových listů. Většinou badatelé popírají možnost, že by Lukáš znal či disponoval autentickým materiálem Pavlových řečí, přesto se ke srovnání určitá místa nabízejí. Jednak jsou to paralely v tematice, slovních obratech, případně v užití shodných frází či metafor, konkrétně: Sk 20,19 a Ř 12,11 (služba Pánu), Sk 20,19 a Ef 4,2 (ìåôN ðÜóçò ôáðåéíïöñïóýíçò – „se vší pokorou“), Sk 20,21 a epištola Římanům (Židé i Řekové), Sk 20,24 a 2 Tm 4,7 (metafora „dokonání běhu“), Sk 20,24 a 2 Tm 4,5 (naprostá vydanost službě), obdobně Sk 20,24 a Ko 4,17, dále Sk 20,24.32 a Pavlovy epištoly (milost Boží), Sk 20,28 a Pavlovy epištoly (církev Boží), Sk 20,28 a 1 Tm 4,16 (pozor na vlastní jednání), Sk 20,28 („krví svého Syna“ – Ř 3,25; Ř 5,9; Ef 1,7; Žd 10,19), Sk 20,31 a 1 K  16,13 (také Ko 4,2; 1 Te 5,6.10 – ãñçãïñåsôå; –§ìåí; „bděte“; „bděme“), Sk 20,32 a Ř 15,20 (také 1 K 8,1.10; 1 K 10,23; 14,4.17; Ga 2,18; 1 Te 5,11 – zbudovat, posvětit), Sk 20,32 a Ko 1,12 (dědictví mezi posvěcenými), Sk 20,34–35 a 1 K 4,12 (také Ef 4,28 – práce vlastníma rukama). Kromě obratů a shodných výrazů je možné najít podobnosti i v líčení biografických údajů (Sk 20,33–34 a 1 K 9; 2 K 11,7–11; 1 Te 2,9–12), v nichž Pavel dává najevo, že nebyl církvi břemenem.52 Zmiňované podobnosti jsou různými badateli interpretovány různě a mnozí mají za to, že se obdobný jazyk a obraty vyskytovaly v rozličných formách v raně křesťanských sborech. Je tedy nesnadné posoudit, zda měl Lukáš k dispozici původní Pavlův materiál, znal jeho epištoly a podle toho řeč komponoval. Z těchto důvodů nelze na základě zmíněných paralel přisoudit řeč Pavlovi jako jeho autentický projev (který by Lukáš toliko „zaznamenal“) a proniknout tak přímo k „Pavlovi řečníkovi“. Neumožňuje to ani rétorická analýza řeči ke starším z Efezu (Sk 20,17–35) a Lukášovo zpracování či přizpůsobení pramenů pro účely řeči je nutné ve větší či menší míře připustit.53 Zajímavou komparaci Pavlovy řeči ke starším z  Efezu s Hektorovou řečí k  Andromaché předkládá D. R. MacDonald. Ve své studii srovnává vybrané verše z Ílias s vhodnými pasážemi Lukášových Skutků apoštolů (Ílias 6.447–449, 6.476– 480, 6.490–493 se Sk 20,18–35), přičemž v Lukášově díle nachází imitaci Homérovy Ílias a dovozuje řadu rozdílů, které ho vedou k prohlášení, že Lukáš prezentuje hrdinství novým způsobem. Srovnává rovněř Ílias 6,472–481 a 7,13 s Aeneas 12,433– 435 a 438–443 a výsledky srovnání ho vedou ke stanovisku, že klasická řecká poezie je nejdůležitějším, a snad také nejopomíjenějším pramenem pro porozumění raně křesťanské narativní kompozici. Těmito komparacemi také MacDonald dokládá, že Lukášovy literární modely byly v některých případech helénistické, nikoli židovské, a předpokládá, že jeho čtenáři jsou obeznámeni s řeckou epikou, což jim umožní do51  Witherington, The Acts of the Apostles, str. 616. 52  K  podobnostem Sk 20,17-35 a Pavlových (pavlovských) epištol blíže Porter, The Paul of Acts, str. 117, také Witherington, The Acts of the Apostles, str. 610. Schmoller, Handkonkordanz (1994). 53  Porter, The Paul of Acts, str. 117-118.

38

Apoštol Pavol pre 21. storočie

cenit rozdíly mezi jeho zpracováním a prameny, které jsou imitovány. Zmiňuje také, že předložené komparace jsou jedním příkladem z více než třiceti možných paralel, z nichž většina je v Ílias a Odysseji, ale některé je možné postřehnout také u Eurípida (zvláště v Bakchantkách) a Vergilia.54

2. Stručná charakteristika Skutků Pavla z hlediska literárního a rétorického Vodítkem při posouzení nebo komparaci rétoriky Skutků Pavla a dalších “velkých” apokryfních skutků (Jana, Petra, Ondřeje, Tomáše - vzniklých kolem r. 150-225), které sahají svým žánrem blízko k antickému románu, mají rysy biografie a náleží i do rozsáhlé oblasti “praxeis” literatury,55 mohou být řeči, jež jsou v nich zaznamenány. Analyzovat je možné v některých případech i narativní ztvárnění, které nelze od rétorické stavby jednoduše odpreparovat, jakož i zasazení do zbytku materiálu, což napomáhá určení strategie a cíle, které řeč (řeči) sledují. Narativní kontext řečí rovněž nabízí nezbytné „důkazy“, které dotvářejí autorův étos či platnost a přesvědčivost – logos. Zásadní roli sehrává patos, jehož pisatel využívá k tomu, aby vyvolal sympatie či smutek čtenáře a postavil charaktery příběhu (epizody) do náležitého světla. Patos je základem „sentimentálního“ stylu, hojně využívaného v starověkých rétorických historiografiích a románech (i židovských, např. 3. kniha Makabejská). Byl jednou z kvalit asianistického stylu, kterou kritici neschvalovali, ale lidový po-

54  „The analogy of the Aeneid is significant for understanding the genre of Luke-Acts, and not simply for the reasons cited by Palmer Bonz. Even though Vergil´s epic was self-consciously fiction, it nonetheless contains much significant historical information. The poet shows care for accuracy in predictions of the founding of Rome, the Punic Wars, the Roman Civil War, and the rise of Julius Caesar and Augustus. On the other hand, he obviously knew he was creating a literary mythology. Many scholars argue that Vergil was an Epicurean, and, if so, he could hardly have thought that the gods intervened in human affairs. The truth of his narrative, however, lies in its mythical reconstruction of the past to address the ideological needs of the nascent empire. … Furthermore, he (Luke) probably was less of a theological skeptic than Vergil. Even so, it would appear that Luke expected at least some of his readers to appreciate the stories not as aspiring historical reports but as fictions crafted as alternatives to those of Homer and Vergil. In other words, the truth of Luke´s narrative lies in its imaginative reconstructions of the past to address the ideological needs of the nascent church. If he intended to write a history, he failed, even by the standards of ancient historiography. On the other hand, if he set out to write a prose epic, he succeeded brilliantly. By insisting that Luke-Acts is history in one form or another, scholars have placed a burden on Lukan narrative that its author never intended his story to bear.“ (MacDonald, D.R., Paul´s Farewell to the Ephesian Elders and Hector´s Farewell to Andromache: A Strategic Imitation of Homer´s Iliad, in: Penner; Stichele, /eds./, Contextualizing Acts: Lukan Narrative and Greco-Roman Discourse, str. 189-203, zvl. str. 202-203, cit. str. 202-203.) 55  Diskuse o literárním druhu apokryfních skutků apoštolů je rovněž značně obsáhlá, zejména v 19. století nebyly spisy hodnoceny samostatně (např. E. von Dobschütz, R. Reitzenstein), ale paušálně bylo poukazováno na nízkou kvalitu jejich stylu a lidový jazyk, kontextem pak byla doba helénismu a komparace s antickým románem, což v určitých směrech přetrvává dodnes (R. Söder, F. Altheim, P. Vielhauer). Právě antická románová literatura byla některými badateli (R. Merkelbach, K. Kerényi) považována za četbu srozumitelnou zejména zasvěcencům mysterijních kultů a pozornost byla upřena i na nábožensko-folkloristický původ materiálu (např. Theklin příběh byl hodnocen L. Rademacherem jako „kultická legenda“). Proto byla i později tato díla označována termínem „vulgar novels“ (D. Dormeyer), anebo „christliche Romane“ (W. Rebel). Často je také zmiňována blízkost aretalogiím (D. Aune). K obdobným stanoviskům, ale již za pomoci zcela přepracované metodiky, dospěl i R. Pervo (podobnost s historickými romány) a ze zcela jiné perspektivy na příběhy nahlíží např. V. Burrus, která v nich vidí „chastity stories“ (obdobně K. Cooper). Podobnosti s biografiemi si všímá F. Bovon.

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

39

sluchač ji vítal a oblibu patosu zrcadlí i raně křesťanská literatura.56 Zvláště scény líčící smrt byly vhodnou příležitostí pro patetický popis. Pervo označuje patos za nepostradatelný rys apokryfních skutků, neboť loučení, martyria, ztráta mládí či krásy dávaly adekvátní příležitost k takovému.57 Bez nadsázky je možné zdůraznit, že stěžejními prameny specifických „theologoumen“ ve Skutcích kanonických i apokryfních jsou řeči, hymny a modlitby. Teologie je v nich prezentovaná zejména skrze řeči, které nejsou specificky teologickými pojednáními, ale mají spíše charakter poučných kompozic, jejichž teologie je ponejvíce nespekulativní a obsahem převážně populární (zejména ve Skutcích Pavla). Řeči apokryfních skutků vypovídají mimo jiné o teologickém klimatu doby, v  níž byly psány a nebrání se moralizování.58 Cesty a dobrodružství, jež apoštol absolvuje a při nichž své projevy pronáší, nemají za cíl obeznámit posluchače s reálným (fantastickým či fiktivním) úsekem církevní historie, ale chtějí oslavit apoštola, který manifestuje Kristovu moc, představit ho jako činitele zázraků a současně pobavit čtenáře.59 Důrazný moralismus s podporou zázraků zamýšlí v neposlední řadě čtenáře poučit a má i záměry pastorační, což se projevuje i polemikou proti magii. Více prostoru věnují apokryfní skutky kázáním, řečem a popisu liturgie, než vyprávěním zázraků. Řeči, kázání a epizody apokryfních skutků nejsou vždy navěšeny na linii cesty z Jeruzaléma do Říma, jak je tomu v Lukášových Skutcích apoštolů a struktura těchto prací se těžko zobecňuje (i kvůli jejich fragmentárnímu charakteru). Söderová, která si všímá narativní struktury a technik těchto děl, popisuje paralelismy, proplétání, podzápletky s kontrasty a paralelními tématy, zpomalení, vsunutí do souvislého vyprávění, což byly techniky užívané tehdejšími novelisty. Součástí apokryfních skutků jsou i sny, vize, popisy osob a událostí, dopisy či fiktivní zasazení příběhu.60 Objevuje se i motiv cesty po moři (např. PH 7), pro nějž Norden popsal zvláštní narativní formu stylu – periplous (má zřejmě své kořeny v Odyssei).61

56  „Luke is one of the first Christian authors to evoke a pathetic response.“ (Pervo, Profit with Delight, str. 66) 57  Pervo, Profit with Delight, str. 68-69 58  Pervo, Profit with Delight, str. 125; Pervo se domnívá, že řeči ze Skutků Pavla jsou více závislé na Pavlových listech, než ty, které prezentuje Lukáš. (str. 125); Řeč může vypovídat i o postavě samé: „Řeč postavy, ať už v konverzaci, ať už jako tichý proud myšlenek, může být příznačná pro určitý povahový rys postavy svým obsahem i formou.“ (Rimmon-Kenanová, S., Poetika vyprávění /Host, Brno 2001/, str. 70) 59  Söder, R., Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike (Kohlhammer, Stuttgart 1932), str. 51-102; Pro komparaci zázraků apokryfních skutků a zázraků řecko-římského světa viz Cotter, W., Miracles in Greco-Roman Antiquity. A Sourcebook (Routledge, London 1999); Hills, J., Tradition, Redaction, and Intertextuality: Miracles Lists in Apocryphal Acts as a Test Case (SBL Seminar Papers, Annual Meeting, Atlanta 29/1990, str. 375-390), zvl. 379-385. 60  Söder, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, str. 188-215 61  Norden, Agnostos Theos.Untersuchungen zur Formgeschichte religiöser Rede, str. 34, 313-314, 323-324; Pervo, Profit with Delight, str. 50-54; Popsaná forma se lépe hodí na Sk 27, kde dojde na cestě do Říma ke ztroskotání. Ve Skutcích Pavla panuje „jen“ mlčení, půsty a bdění, přičemž cesta do Říma proběhne bez nehody, neboť Pán kráčí jako hvězda po moři a ukazuje cestu.

40

Apoštol Pavol pre 21. storočie

2.1. Rétorická analýza vybraných řečí ze Skutků Pavla (PH 8; PH 1-5) Ve Skutcích Pavla (a Skutcích Pavla a Thekly) je možné nalézt příklady progymnasmat („školních cvičení“ popsaných např. Theónem Alexandrijským), což svědčí o autorově znalosti dobových rétorických konvencí a analyzovat je možné poměrně celistvé řečí, které spadají pod ðñïóùðïðïéÀá.62 V epizodické struktuře Skutků Pavla se to týká „kázání“ v Klaudiově domě (PH 8, případně i pokračování v PHeid 79).63 K  tomuto „kázání“, jakož i dalším proslovům ze Skutků Pavla (Skutků Pavla a Thekly), je nutné z  rétorického hlediska poznamenat, že   specifický termín pro kázání v  řečtině ani latině není, či dlouho neexistoval, neboť ¿ìéëßá i sermo mají primárně význam „rozmlouvání“, „rozhovor“ a teprve přeneseně označují náboženskou řeč k  posluchačům (věřícím, vyznávajícím).64 Kázání lze také definovat jako veřejný výklad posvátného textu či učení, přičemž jeho Sitz im Leben je bohoslužba.65 Z těchto důvodů není primárně výstižný ani řecký termíny êçñýóóåéí, jenž především znamená „hlásat“, „vyvolávat“, „provolávat“, „veřejně oznamovat“ a teprve přeneseně „kázat“.66 S pojmem ëüãïò je situace obdobná, neboť v Novém zákoně není pravděpodobně užit ve vztahu k formální řeči.67 Petr ve svém projevu ve Sk 2,14 označuje svůj proslov za ôN ¼ÞìáôÜ ìïõ (¼yìá – řeč, výrok, výpověď, slovo, vypravování, poselství, rozmluva, učení), tedy nikoli za kázání.68 Teprve až u církevních otců je možné nalézt shodu ëüãïò = oratio, což lze považovat za alternativu ¿ìéëßá = sermo, tedy pojmy, pod nimiž si je téměř nezaměnitelně možné vybavit kázání.69 62  Jedná se o školní cvičení, kde charakter postavy (historické či mytologické) měl být zachycen formou řeči. (Blíže např. Kennedy, New Testament Interpretation, str. 23, 114.) 63  Text Skutků Pavla viz Schmidt, C., Schubart, W., ÐÑÁÎÅÉÓ ÐÁÕËÏÕ - Acta Pauli (J.J. Augustin, Hamburg 1936), text kanonických Skutků apoštolů Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece (/26. neu bearbeitete Auflage/, Stuttgart 1988). Český překlad – vlastní, také Dus, J.A. (ed.), Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II (Vyšehrad, Praha 2003), str. 169-236. 64  Prach, V., Řecko-český slovník (Scriptum, Praha 1993), str. 368; Kábrt, J. a kol., Latinsko-český slovník (Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1991), str. 392. 65  Siegert, F., Homily and Panegyrical Sermon, in: Porter, S.E. (ed.), Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B.C. – A.D. 400 (Brill, Leiden 2001), str. 421-443, zvl. 421; V helénismu existovaly mýty (jåñïr ëüãïé), jež byly produktem náboženské filosofie a řečnictví, neobsahovaly však „posvátnou nauku“ a neměly liturgické zasazení. (Siegert, str. 425) 66  Prach, Řecko-český slovník, str. 301; „Ancient sources associate a êyñõî (´herald´) with a trumpet, which is significant: in antiquity trumpets were not an instrument of music, but a means of (magically) distorting and amplifying the human voice. Ancient trumpeters did not ´interpret´ music, any more than heralds interpreted a message. Jonah did not preach to the Ninevites, but just proclaimed one sentence (Jon. 3:4b; verb: dêÞñõîåí); he delivered a êÞñõãìá (Q / Luke 11:32).“ (Siegert, Homily and Panegyrical Sermon, str. 426-427) 67  Výjimka Mt 7,28 (ôï˜ò ëüãïõò ôïýôïõò), o níž je možné říci, že Ježíšova slova jsou zde předložena ne ve formě kázání, ale ve formě výroků a projev není po stránce formální ani řečí. 68  Prach, Řecko-český slovník, str. 464. 69  Siegert, Homily and Panegyrical Sermon, str. 427; „Whereas a religious speech on the stylistic level of a panegyric was labelled as (one kind of) ëüãïò, its modest counterpart on the level of a diatribe came to be termed ¿ìéëßá – our homily.“ (str. 427)

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

41

Kontext – rétorická situace, ve které Pavel svůj proslov (kázání) pronáší, je blízký onomu ve Skutcích Pavla a Thekly 5, kde se Pavel po příchodu do Ikonia dostává do Oneziforova domu a následně pronese „slovo pravdy“ (ôyò Pëç[è]åß[áò ëüãïí]) o zdrženlivosti a vzkříšení.70 Stejně jako v předchozím případě i Klaudiův dům je plný radosti a díků ([ïqê]ïí Êëáõäßïõ ÷áñOò êár ÷Üñéôïò.), neboť Pavel odložil sklíčenost a učil slovo pravdy.71 Evangelium je tedy kázáno v radostném kontextu bohoslužby, ale oslovení, které pro své posluchače apoštol volí, je velmi rázné: Tíäñåò Päåëöïr êár óôñáôé§ôáé ×ñéóôï™, Pê[ïýóá]ôå. – Muži bratři a vojáci Kristovi, poslyšte:... Na základě takového oslovení je možné uvažovat o interpretaci Pavlovy fyziognomie, jako popisu fyziognomických rysů generála (AThe 3). Po oslovení Pavel ihned přechází k  argumentaci a předkládá příklady ze Starého zákona (nejvíce z Numeri),72 což je metodologicky logická induktivní argumentace, pomocí níž Pavel dokládá, jak a kolikrát zachránil Bůh Izrael. Výčet Božího dobra pokračuje a Pavel vzpomíná příslib kenánské země a podrobení cizích národů. Následuje odkaz na proroky, jež měli zvěstovat Ježíše Krista, ale mnoho vytrpěli, byli lidem zahubeni a lid přišel k újmě. Od této argumentace přechází Pavel skrze další, již mírnější oslovení (êár í™í, Päåëöïß, – A nyní, bratři) k typicky křesťanskému tématu a času zkoušky, kdy vzpomíná „Pána“ (êýñéïò) jako útočiště a zbroj (metafory ve vojenské terminologii – óõíöýãéïí êár ”ðëïí), což jsou zaslíbení Ježíše Krista. V této druhé části představí Pavel i Marii a Ježíšovo narození z Ducha podle prorockého slova. Vzpomene i Betlém judský a přejde k tomu, co Ježíš učil, zázračně činil a k vyvolení učedníků. Je to tedy stručný sumář Ježíšovy životní dráhy.73 Kázání postupuje po časové ose od historických mocných Božích činů k současným, což jsou paradeigmata,74 jež slouží Pavlovi k tomu, aby inventio budoval pomocí vnějších důkazů, které pravděpodobně alespoň částečně znal i jeho posluchač. Tato argumentace je v souladu s tím, jak argumentoval Pavel ve svých epištolách. Kázání, které je dle zde zmiňovaných kritérií skutečně kázáním, nikoli obrannou řečí (svědectvím) 70  Je tomu tak i v domě Epifaniově v Korintu, kde rovněž vládne veliká radost, jásání a pláč, když Pavel vypráví (PH 6). Bohoslužby v domech byly zřejmě dobovou realitou a křesťanská misie nebyla tak veřejnou záležitostí. („Christian mission was not so much a public event as a naive reading of the Acts of the Apostles would have us believe.“ /Siegert, Homily and Panegyrical Sermon, str. 438/) 71  Veškeré citace řeckého textu PH 8 viz Schmidt, Schubart, ÐÑÁÎÅÉÓ ÐÁÕËÏÕ, str. 55-60. Skutků Pavla a Thekly - Lipsius, R.A., Bonnet, M., Acta Apostolorum Apocrypha I (APVD Hermannum Mendelssohn, Leipzig 1891; repr. Hildesheim, Olms 1959, 1990) 72  Bruce, F.F., Paul´s Use of the Old Testament in Acts, in: Hawthorne, G.F., Betz, O. (eds.), Tradition & Interpretation in the New Testament. Essays in Honor of E. Earle Ellis for his 60th Birthday (Eerdmans, Grand Rapids 1987), str. 71-79. 73  Zde PH 8 končí a možným pokračováním jsou části koptského PHeid 79-80, přičemž tento fragment možná koloval samostatně a do Pavlova kázání byl autorem či redaktorem Skutků Pavlových zařazen dodatečně. 74  K vymezení funkcí paradeigmat viz Andersen, Ø., Robbins, V.K., Paradigms in Homer, Pindar, the Tragedians, and the New Testament (Semeia 64/1993, str. 3-31).

42

Apoštol Pavol pre 21. storočie

před prokonsulem či řečí na rozloučenou (v níž vyzývá k půstům a lásce; Korint – PH 6-7), Pavel aktualizuje eschatologickými důrazy a převládá v něm logos.75 Obrannou řeč (ač v určitých ohledech redukovanou) lze ve Skutcích Pavla rovněž nalézt, neboť vyprávění apokryfních skutků popisují mnohá odsouzení a uvěznění svých hrdinů. Výskyt obranných řeči a přítomnost soudní rétoriky není tedy tolik překvapující, ač apoštolové (a jejich následovníci) sami ospravedlňování před světskými soudními dvory nevyhledávají. Obranu zakládají především na odlišnosti svého étosu a poslání, které plní, nikoli na obvyklém soudním projevu. Příkladem takového proslovu je Pavlova řeč v Efezu (APl 7; PH 1-5, zvl. PH 1), v níž Pavel hovoří před guvernérem a reaguje na pobouření efezských občanů. Svou řeč začíná typickou námitkou, že nad ním vladař nemá žádnou moc, toliko nad jeho tělem a duši nezahubí (srov. Mt 10,28). Takováto prohlášení jsou častá v obdobných starověkých scénách. Obviněný zde relativizuje moc soudce, žalobce či panovníka a dává najevo své odhodlání.76 Zjevným Pavlovým obviněním je ateizmus a odmítnutí občanských či oficiálních božstev.77 Obrannou řeč, která se však kompletně nedochovala, začíná Pavel osobním apelem na úředníka, který si má vzít jeho slova k  srdci a má naslouchat, aby byl spasen. Argumentaci staví Pavel na prohlášeních, že Bůh stvořil ve světě vše dobré kvůli lidem, avšak bohatství, opilství a cizoložství svedly lidstvo ke klamu. Po výzvě k životu v Bohu následuje odsouzení model a apel k přijetí správné volby, aby se Bůh nerozhněval a neztrestal odpůrce ohněm. Pavel zde v rámci soudní rétoriky užívá argument (hrozbu), u něhož se nepředpokládá, že by byl bezprostředně vykonán, ale přesto má platnost. Dle Rhet. ad Her. 1:24 se jedná v takovémto případě o óôÜóéò äéêáéïëïãéêÞ (iuridicalis constitutio), typ absoluta. Ač je kontextem řeči Pavlův výslech, záměr je orientován do budoucna a proslov lze hodnotit jako poradní. Zasazení řeči, která je promluvou při veřejném přelíčení, poskytuje Pavlovi příležitost k misijnímu projevu, v němž usiluje o konverzi naslouchajících. Odkaz k „naturální teologii“ funguje v Pavlově projevu z rétorického hlediska jako vnější „neumělecký“ důkaz. Dramatický rámec zajišťuje nepřátelský zástup, jenž spolu s  vladařem naslouchá a v němž jedna polovina navrhuje Pavlovo upálení, druhá vhození šelmám – ad bestias. Narativní část epizody popisuje, jak Hierónymos uznal kvalitu Pavlovy řeči, přesto zástup vyslyšel, nechal Pavla zbičovat a odsoudil jej ke vhození mezi šelmy,78 75  Hills, J.V., Tradition, Redaction, and Intertextuality: Miracle List in Apocryphal Acts as a Test Case (SBL Seminar Papers 29/1990, str. 375-390, zvl. 383-384) 76  Opakem takovéhoto úvodu řeči před soudem je úvod, v němž řečník chválí soud či soudce – captatio benevolentiae (Dionýsius, Quntilian, Inst. 4.1.16). Winter, B., The Importance of the Captatio Benevolentiae in the Speeches of Tertullus and Paul in Acts (JTS 42/1991, str. 505-531). Nachází se zde tedy zcela protikladný úvod oproti Pavlově řeči ve Sk 17, 22-23 (viz analýza této řeči). 77  Možnost, kterou Lukáš v prostředí Areopagu čtenáři / posluchači Pavlovy řeči naznačil, je zde realitou. 78  Analogie s Ježíšem je záměrná (Mt 27, 26), Pavel je skutečný „apoštol“ (Mt 10, 18-20).

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových - Jiří Lukeš

43

což odpovídá oficiálním zákonům. Děj se dále stupňuje a na řadu přichází martyrium, které bylo velmi ceněné. Celý Pavlův projev lze shrnout jako poradní řeč, která je však proslovena v kontextu soudním. V jiných případech proslovů před soudem (např. Skutky Tomášovy) se stává, že řeč, která je pronášena v rámci soudního slyšení, se stáčí do proslovu oslavného. Jak je patrné i z  uvedeného příkladu, typická soudní rétorika není v  apokryfních skutcích častá a dá se hovořit spíše o forenzních elementech.79 Obdobně je tomu s rétorikou oslavnou, neboť jednoznačně převládajícím typem rétoriky raně křesťanských spisů je rétorika poradní, do níž se mísí oslavné elementy. Mnohé z řečí jsou krátké a postrádají některé hlavní složky či je rozvíjejí jen minimálně ve srovnání se standardními popisy klasických rétorických děl. Často jsou vloženy do narativního kontextu, který sám může opatřovat funkce rétorického argumentu.80

3. Závěr Jak vyplynulo z  prezentovaných analýz, řeči hrají zásadní úlohu ve skutcích kanonických i apokryfních a do značné míry naznačují i žánrovou podobnost této raně křesťanské literatury. Značné shody je možné nalézt v  typu rétoriky, která je v proslovech prezentována, avšak samotný obsah kázání je odlišný. Ač řeči obsahují forenzní prvky, převládá rétorika poradní a jejich posluchač / čtenář je orientován na budoucnost. Rámec řečí – rétorická situace je u zde prezentovaných řečí jinak ztvárněná, v apokryfních skutcích je dramatičtější a  jejich kontext připravuje čtenáře na martyrium, jež bylo žánrem čtenářsky nesmírně ceněným. V řečech kanonických Skutků je zase patrnější důraz na misijní aktivity apoštola Pavla. Ve všech případech však Pavel vystupuje jako neohrožený šiřitel evangelia, který se nezalekne posměšků, ani hrozeb smrtí a je čtenáři vzorem, od něhož se má čtenář učit (Skutky kanonické), či ho má napodobit (skutky apokryfní).

79  Pervo, R., Rhetoric in the Christian Apocrypha, in: Porter (ed.), Handbook of Classical Rhetoric, str. 797-798; Jako příklad rétoriky soudní, která se otáčí do oslavného (epideictic) projevu, uvádí Pervo Skutky Tomášovy 125-126 (netypicky čísluje dle textu v Elliott, J.K, The Apocryphal New Testament. A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation Based on M.R. James /Oxford University Press 1993, 1999/, str. 495), /Pervo, str. 797/. 80  Pervo, Rhetoric in the Christian Apocrypha, str. 798; Mezi příklady rétoriky poradní uvádí Pervo Skutky Tomáše 12 (Schneemelcher, W. /ed./, New Testament Apocrypha II, /Westminster John Knox Press, Louisville 1992, str. 340), Skutky Petrovy /Vercellenses 7 a 20/ (Schneemelcher /ed./, New Testament Apocrypha II, str. 285-286, 317, 304) a Skutky Janovy 31-36 (Schneemelcher /ed./, New Testament Apocrypha II, str. 178). Inventio blíže pojednává Heath, M., Invention, in: Porter (ed.), Handbook of Classical, str. 89-119, zvl. 106-117

44

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1. Kor 14:33b-36. RNDr. Adrian Kacian, PhD.

Text z Prvého listu apoštola Pavla Korinťanom 14,34-35 patrí medzi najkomplikovanejšie miesta v  Pavlovej kanonickej korešpondencii.1 Tento text zásadne ovplyvnil a dodnes ovplyvňuje postavenie a úlohu ženy v cirkvi. Niektoré denominácie ho chápu doslovne a preto odmietajú kazateľskú a farársku službu žien v spoločenstve.2 Naopak, iné denominácie interpretujú tento text tak, že jeho posolstvo nezabraňuje ženám kázať a vykonávať funkciu farárky v spoločenstve.3 Cieľom tejto štúdie je interpretovať tento text z pohľadu jeho kontextu, hlavne literárneho ale aj historického. Keďže text nie je jednoznačne ohraničený, je potrebné najprv rozdiskutovať hranice textu, predtým ako pristúpime k jeho interpretácii. Vlastnej kontextuálnej interpretácii ešte predchádza prezentácia a kritické zhodnotenie alternatívnych interpretácii tohto textu.

Hranice textu Vymedzenie hraníc daného textu je úlohou nie menej komplikovanou ako určenie významu tohto textu. Kým verše 34 a 35 svojou polohou aj významom patria do tejto perikopy bez akýchkoľvek pochybností, pozícia hraničných veršov 33b a 36 nie je ani zďaleka taká jednoznačná. Existujú štyri možnosti vymedzenia tejto perikopy, tak ako sú zobrazené v nasledujúcej tabuľke:

1  Vzhľadom na rôzne, a mnohokrát kontroverzné interpretácie týchto veršov, môžeme povedať, že táto perikopa vykazuje znaky určitého osamostatnenia a vlastného života. Potvrdzuje to aj fakt, že perikopa má aj svoje vlastné meno Taceat. Tvorí ho prvé slovo latinskej frázy Taceat mulier in ecclesia, čo v preklade znamená „Ženy nech mlčia v cirkvi.“ 2  Napríklad Luteránska cirkev Missourskej synody v Amerike (LCMS), Kresťanské zbory, atď. 3  Napríklad Evanjelická cirkev na Slovensku (ECAV), Evanjelická luteránska cirkev v  Amerike (ELCA), Reformovaná cirkev na Slovensku, atď.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

45

Alternatíva č. 14 Ako vo všetkých zboroch svätých,  34 ženy vo (vašich) zhromaždeniach nech mlčia, lebo sa im nedovoľuje hovoriť, ale majú byť poddané, ako aj zákon hovorí.   35 Ak sa však chcú niečomu naučiť, nech sa doma spýtajú vlastných mužov, lebo je neslušné, keď žena hovorí v cirkevnom zhromaždení.   36 Či od vás vyšlo slovo Božie a či jedine k vám8 samým prišlo?  

Alternatíva č. 25

Alternatíva č. 36

Alternatíva č. 47

Ako vo všetkých zboroch svätých,  34 Ženy vo (vašich) 34 Ženy vo (vašich) 34 ženy vo (vašich) zhromaždeniach zhromaždeniach zhromaždeniach nech mlčia, lebo nech mlčia, lebo nech mlčia, lebo sa im nedovoľuje sa im nedovoľuje sa im nedovoľuje hovoriť, ale majú hovoriť, ale majú hovoriť, ale majú byť poddané, ako byť poddané, ako byť poddané, ako aj zákon hovorí.   aj zákon hovorí. aj zákon hovorí. 35 Ak sa však chcú 35 Ak sa však chcú 35 Ak sa však chcú niečomu naučiť, niečomu naučiť, niečomu naučiť, nech sa doma nech sa doma nech sa doma spýtajú vlastných spýtajú vlastných spýtajú vlastných mužov, lebo je mužov, lebo je mužov, lebo je neslušné, keď žena neslušné, keď žena neslušné, keď žena hovorí v cirkevnom hovorí v cirkevnom hovorí v cirkevnom zhromaždení.   zhromaždení.   zhromaždení.   36 Či od vás vyšlo slovo Božie a či jedine k vám samým prišlo?

Už letmý pohľad na tieto štyri alternatívy a  zoznam prekladov či exegétov, ktoré jednotlivé alternatívy podporujú, svedčí o komplikovanosti úlohy, ktorej cieľom je určiť hranice textu. Rôznorodosť vymedzení textu súčasne varuje pred prehnaným optimizmom definitívneho a  neotrasiteľného riešenia, ktoré bude akceptovateľné všetkými stranami. Pri hľadaní vymedzenia textu je v podstate potrebné zodpovedať dve otázky: 1. Patrí v. 33b k v. 34-35 alebo k v. 33 – k predchádzajúcej stati? 2. Patrí v. 36 k veršom 34-35 alebo k v. 37 - k nasledujúcej stati? 4  Takto vymedzuje text Nestle-Aland 27 ed.; Slovenský ekumenický preklad (2007); NIV; NRSV – v texte sa táto časť objavujú v zátvorke; A. C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, Nigtc (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 1131. 5  Takto text vymedzuje napr. C. K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, Bntc (Peabody, MA: Hendrickson, 1968), 314. 6  Napr. G. D. Fee, The First Epistle to the Corinthians, Nicnt (Grand Rapids: Eerdmans, 1987), 699. a Living Bible. 7  Napr. Český ekumenický preklad (1987), Slovenský Rímsko-katolícky preklad (2007) a Jerusalem Bible. 8  Ak nie je uvedené inak, slovenské znenie biblických textov je citované podľa revidovaného autorizovaného prekladu Evanjelickej cirkvi a.v. na Slovensku: Biblia. Písmo sväté Starej a Novej zmluvy. Tranoscius: L. Mikuláš, 2007.

46

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Umiestnenie verša 33b V prospech spojenia v. 33b s predchádzajúcou staťou možno uviesť nasledovné argumenty. Opakovanie frázy evn tai/j evkklhsi,aij po veľmi podobnej fráze evn pa,saij tai/j evkklhsi,aij hovorí proti spájaniu 33b a 34 to jedného logického celku.9 Keďže ženy sú centrálnou témou odseku 34-36, je neprirodzené, že by odsek nimi nezačínal, ako to možno pozorovať napr. pri tzv. tabuliach pre domácnosť Ef 5,22; 6,1. Ďalší argument vychádza z textovej variácie. Rukopisy D, F, G, p40 atď. uvádzajú verše 34 a 35 po v. 40. To svedčí o skutočnosti, že západná tradícia, alebo aspoň niektoré jej prúdy, vnímali odsek o ženách bez 33b. Podobne latinský kódex Fuldensis zo 6. stor. n. l. má po v. 33 značku, ktorá naviguje čitateľa na spodnú stranu okraja. Na tomto okraji je text vv. 36-40. Je možné, že opisovač chcel povedať, že pri liturgickom čítaní sa verše 34-35 vynechajú.10 Avšak, proti spájaniu v. 33b s predchádzajúcim veršom 33a, hovorí skutočnosť, že po všeobecnom konštatovaní o Bohu vo v. 33a je fráza z 33b redundantná a narušujúca rétorické vyvrcholenie textu, končiaceho veršom 33a. Skutočnosť, že Boh je nie je Bohom neporiadku ale pokoja, nezávisí od praxe kresťanských zhromaždení. Boh je Bohom pokoja aj napriek tomu, že priebeh niektorých kresťanských zhromaždení to nedemonštruje.11 Alebo inými slovami, pravdivosť tvrdenia, že Boh je Bohom pokoja sa určite neprejavuje so 100% úspešnosťou v každom zhromaždení veriacich. Ďalej, je to práve už spomínané opakovanie frázy evn tai/j evkklhsi,aij po veľmi podobnej fráze evn pa,saij tai/j evkklhsi,aij, ktoré vytvára potrebný kontrast medzi „všetkými zhromaždeniami“ a „zhromaždeniami“ v  Korinte ohľadom praxe hovorenia žien. Správanie žien v korintských zhromaždeniach by malo korešpondovať so všeobecne zaužívanou praxou „ako vo všetkých zboroch“. Argument opierajúci sa o tabule pre domácnosť má podporu aj napr. v 1 Kor 7,8-9; 10-11; 7,25-28 – odseky začínajú centrálnou témou. Avšak u Pavla to nie je nemenné pravidlo, keď napr. odsek týkajúci sa vzťahu veriaceho a neveriaceho začína úvodnou frázou „Ostatným hovorím ja, nie Pán“ (1 Kor 7,12). Pavol podobne ako každý pisateľ nie je nútený štylisticky ani rétoricky začínať odsek centrálnou témou. Aj textový argument spomínaný hore nie je dostatočný na pripojenie 33b k 33a. Lektúra, ktorá verše 34 a 35 nevynecháva, je zachovaná v hodnotnejších rukopisoch.

9  Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 329-30. A. Robertson and A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, Icc (Edinburg: T&T Clark, 1929), 324. 10  B. M Metzger, A Textual Commentary on the New Testament, 2nd ed. (New York: American Bible Society, 1994), 499-500. 11  Podobne R. W. Allison, “Let Women Be Silent in the Churches (1 Cor 14:33b-36): What Did Paul Really Say, and What Did It Mean?,” Journal for the Study of the New Testament 32(1998): 30; L. Morris, 1 Corinthians, Tntc (Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 201.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

47

Na záver preto môžeme skonštatovať, že je pravdepodobnejšie čítať v. 33b ako úvodné stanovisko k téme mlčania žien v zhromaždeniach. Sú to práve rétorické argumenty (narušenie vyvrcholenia textu, potreba opakovania frázy), ktoré sú podstatné pre toto rozhodnutie, kým hore spomínané protiargumenty nie sú dostatočne silné, aby tento stav zvrátili.

Umiestnenie verša 36 Aj keď je možné vnímať otázku vo v. 36 ako začiatok nového odseku, nasledujúce argumenty hovoria skôr o pričlenenie v. 36 k predchádzajúcemu textu. Otázka „Či od vás vyšlo slovo Božie a či jedine k vám samým prišlo?“ súvisí s v. 33b keď uzatvára Pavlov argument ohľadom nesprávnej výnimočnosti korintského zboru voči všeobecnej cirkevnej praxi. Táto rétorická otázka, ktorá predpokladá negatívnu odpoveď (samozrejme, že Korinťania nie sú jediní, ktorí disponujú autoritou slova Božieho) završuje Pavlov argument, že prax v  Korinte by mala korešpondovať so všeobecnou praxou („ako vo všetkých zboroch svätých“). Ďalej je treba povedať, že v. 37 je zo štylistického hľadiska vhodnejším úvodom k záverečnej časti. Vo v. 37 sa spomínajú proroci a duchovní, čo korešponduje s prorokovať a hovoriť neznámymi jazykmi vo v. 39. Takisto v. 37 lepšie nadväzuje na slová o prorokoch vo v. 32 a tak ako úvodný verš záverečného odseku je mostom medzi predchádzajúcou témou o prorokoch a duchovných.

Záver Na základe hore uvedených argumentov môžeme uzavrieť, že text z 1 Kor., ktorý prikazuje ženám v spoločnosti mlčať, začína v. 33b a končí v. 36. V týchto hraniciach budeme tento text v nasledujúcich riadkoch interpretovať.

Možnosti interpretácie textu 1 Kor 14,33b-36 Zrejme nikoho neprekvapí, že názory vykladačov na význam tohto textu nie sú jednoznačné. To, čo platilo o ohraničení tohto textu – totiž jeho nejednoznačnosť – platí minimálne v rovnakej miere aj o jeho význame. Nasledujúce riadky podávajú v krátkosti hlavné smery v interpretácii tohto verša.

Pavlov názor – literárne čítanie Názor, že literárny význam tohto textu – ženy nech mlčia vo všetkých zhromaždeniach – je Pavlovým posolstvom pre cirkev za každých okolností a v každom čase je dnes už menšinový. Avšak stále sa nájdu exegéti, hlavne z  konzervatívnych a charizmatických kruhov, ktorí tento význam pokladajú za večne platné Božie slovo. Za všetkých stačí spomenúť výklad či lepšie úvahu W. MacDonalda, ktorý píše:

48

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Pokyny, ktoré dal Pavel Korinťanúm, neplatí jen pro Korinťany. Jsou to stejné pokyny, jaké byly dány všem sborúm svatých. Nový zákon svědčí jednomyselně, že i  když ženy konají nesmírně cennou a nepostradatelnou službu, není jejich úlohou veřejne sloužit Božím slovem. Je jim svéřena nezastupitelná úloha v  domě a  výchova dětí. Ale ve shromáždění sboru nemají veřejně mluvit. Jejich postavení je v podřízenosti muže.12 Aj keď spomínaný autor deklaruje jednomyseľnosť Nového zákona v otázke verejného kázania ženy v zbore, práve v tejto otázke sa fatálne mýli. Práve naopak, Nová zmluva vrátane Pavla samotného podáva dostatočné množstvo materiálu, ktorý svedčí o tom, že ženy v ranej cirkvi slúžili slovom Božím. V prvom rade je potrebné spomenúť stať z toho istého listu 1 Kor 11:3-16. Pavlova odpoveď či napomenutie kresťanov v Korinte zreteľne svedčí, že ženy v Korinte prorokovali a modlili sa na verejnosti – čiže slúžili slovom Božím. Pavlove napomenutia sa týkajú ich zovňajšku ako aj zovňajšku muža pri týchto činnostiach. Bolo by absurdné z  Pavlovho pohľadu zaoberať sa tým, ako ženy majú vyzerať, keď sa na verejnosti modlia a prorokujú, keby na verejnosti nemohli tieto činnosti vykonávať. Podobne v Fil 4,2-4 Pavol spomína Evodiu a Syntyché, dve spolupracovníčky, ktoré mu pomáhali v „borbe za evanjelium“ (4,3). Aj keď výraz borba za evanjelium (evn tw/| euvaggeli,w| sunh,qlhsa,n-) nepopisuje exaktne a explicitne ich činnosť, je ťažké predstavovať si ich len ako „nosičky vody“, ktoré nikdy verejne nezvestovali evanjelium. Aj keď Pavlovu zmienku z Rim 16,7 o Junii ako známej apoštolke možno čítať aj ako správu o „Juniasovi, ktorý bol známy apoštolom, a aj keď ostané zmienky o ženách v  Rim 16 nespomínajú výslovne ich verejnú kazateľskú činnosť, vo svetle Pavlovho univerzálneho teologického presvedčenia „Nie je ani Žid ani Grék, nie je ani otrok ani slobodný, nie je ani muž ani žena, lebo všetci jedno ste v Kristu Ježiši“ (Gal 3,28) je takmer vylúčené pokladať literárne čítanie textu za správne a reflektujúce Pavlove presvedčenie. Proti názoru, že Pavol zakazuje vo všeobecnosti ženám vystupovať v  zhromaždení na verejnosti svedčí aj zmienka o štyroch Filipových dcérach, ktoré prorokovali (Sk 21,19). Nie nadarmo bola raná cirkev a jej založenie na Letnice vnímaná ako naplnenie Joélovho proroctva, kde nie len služobníci, ale aj Božie služobnice budú prorokovať (Sk 2,17). Posledná skupina argumentov v tejto línii sa opiera o samotné zameranie 1 Kor. V tomto liste Pavol rieši konkrétne problémy jedného konkrétneho spoločenstva. Je nepravdepodobné, že by tam zrazu zaradil všeobecné vyhlásenie typu „takto je to u všetkých, tak to tak bude aj u vás“ bez hlbšej teologickej argumentácie.

12  W. Mac Donald, První List Korintským. Úvahy. (Ostrava: Vydavatelstvo křesťanských sború, 1990), 174.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

49

Naša doterajšia argumentácia sa niesla len jedným smerom – spomínala len argumenty pre hovorenie žien na verejnosti a nespomenula argumenty a novozmluvné miesta, ktoré svedčia proti hovoreniu žien na verejnosti ako 1 Tim 2,11-15; Tit 2,1-5. Keďže o Pavlovom autorstve pastorálnych listov sa vedú pochybnosti a väčšina bádateľov ich pokladá za pseudoepigrafy, napísané po Pavlovej smrti anonymným predstaviteľom Pavlovskej školy, pojednáme o tomto probléme v nasledujúcej stati.

Deuteropavlovská interpolácia Toto riešenie je medzi bádateľmi značne rozšírené.13 Predpokladá, že verše 34 a 35 boli najprv ako poznámka na okraj textu dopísané nejakým odpisovačom na základe dikcie 1Tim 2,11-12. Až pri ďalšom opisovaní sa dostali do súvislého textu. Spomínané verše 34-35 potom spolu s Pastorálnymi listami reflektujú posun v cirkvi od slobody Ducha k inštitucionálnej hierarchii, v ktorej pod vplyvom štátnej hierarchie nebolo miesta pre ženy vo verejných funkciách. Pavlov pôvodný názor na funkciu ženy v zhromaždení je vyjadrený v 1 Kor 11, kým 1 Kor 14,34n patrí do neskoršieho deuteropavlovského obdobia. Ďalšie argumenty na podporu tohto vysvetlenia sú nasledovné: Verše 14,34n neodrážajú tému v 12,1-14,40 a prerušujú tému prorokov v 14,29-40; vo v. 34 je odvolávka na zákon, či fráza vo všetkých cirkvách svätých (evn pa,saij tai/j evkklhsi,aij tw/n a`gi,wn) vo v. 33b nie sú typické Pavlove vyjadrenia. Aj keď toto vysvetlenie je podporené mnohými argumentmi a elegantne rieši rozpor medzi 1 Kor 11,3-6 a 14,35n, ukrýva v sebe aj niekoľko podstatných problémov. Ten prvý problém má textový základ. Aj keď niektoré rukopisy (D, E F, G atď.) presúvajú verše 34-35 za verš 40, nie sú to tie najhodnotnejšie. Textová evidencia nedostačuje a sama nie je schopná presadiť tento argument. Ďalej je potrebné povedať, že aj keď hore opísanej rekonštrukcii procesu, ako sa táto interpolácia dostala do súvislého textu, nechýba logika, je to čistá hypotéza. Predpokladá značnú ignoranciu a  nevedomosť glosátora, ktorý priam násilne zmenil kontext a  zgeneralizoval význam slov ako mlčať. Aj keď výskyt rovnakých pojmov (napr. mlčať, podriadiť, hovoriť) z ostatnými odsekmi 26-33a a 37-40 ešte nedokazuje Pavlov pôvod (glosátor to mohol doplniť na základe povrchnej literárnej korešpondencie), aj tak sa ale zdá, že ich miera je priveľká, ak táto hypotéza kalkuluje s nevedomosťou glosátora. Na záver možno skonštatovať, že toto riešenie napriek svojej elegantnosti spôsobuje väčšie množstvo problémov ako osvetľuje, a preto môže byť prijaté iba „za východisko z núdze, ktoré vedie k ostrému, ničím neodôvodnenému rezu.“14 13  Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 331-33; Fee, The First Epistle to the Corinthians, 699-705; H. Conzelmann, 1 Corinthians. A Commentary on the First Epistle to the Corinthians, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1975), 246; F. J. Ortkemper, První List Korinťanům, Malý Stuttgartský Komentář (Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999), 132. Grešo na základe Conzelmanna hovorí, že je to „najprirodzenejším“ riešením. J. Grešo, “Žena V Bohoslužobnom Zhromaždení Podľa 1 Kor 11,14,” in Žena v Cirkvi, ed. S. Horňanová and I. Kišš (Žilina: Edis, 2007), 19. 14  Š. Kátlovský, Prvý List Apoštola Pavla Korintským (L. Mikuláš: Tranoscius, 1947), 148.

50

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Citovanie názoru Korinťanov Toto to ďalší elegantný spôsob ako vyriešiť nezrovnalosť medzi 1 Kor 11 a 1 Kor 14. Rozmenené na drobné, Pavol nehovorí vlastný názor, ale cituje názor Korinťanov, najskôr niektorej frakcie, napr. Kéfasovej (1 Kor 1,12), ktorá tieto myšlienky rozširovala v korintskom zbore.15 Tomuto vysvetleniu nahráva rétorické alebo/či (h;) na začiatku v.  36, alebo jedine (mo,noj) v  tom istom verši.16 Avšak problémy tohto vysvetlenia tiež nie sú malé. V 1.Kor je známe, že Pavol uvádza názor Korinťanov frázou peri. de. (7:1, 25; 8:1; 12:1; 16:1.),17 nehovoriac o tom, že takáto citácia sa vôbec štylisticky nehodí do tohto odseku. Ďalej je veľmi nepravdepodobné, že práve v korintskom zbore by bolo prítomné nejaké obmedzovanie, ktoré by Pavol musel uvoľňovať. Takže ani tento návrh na vysvetlenie danej pasáže nie je presvedčivý.

Kontextuálna interpretácia V  nasledujúcich riadkoch predstavíme pohľad na inkriminovaný text, ktorý zachováva jeho integritu a  kladie dôraz na jeho literárny aj historický kontext. Text 1  Kor  14,33b-36 je súčasťou celku v  kap. 11-14, kde sa Pavol vyjadruje k spoločným stretnutiam. Presnejšie povedané, Pavol sa snaží napraviť chyby a nedostatky, ktoré sa prejavujú na spoločných zhromaždeniach veriacich v Korinte. Vo veršoch 11,216 koriguje vonkajší vzhľad žien a mužov, keď sa modlia a prorokujú na verejnosti. Verše 11,7-34 zachovávajú Pavlovu kritiku výstredností pri spoločných stolovaniach a eucharistie. V kapitolách 12-14 sa vyjadruje k povahe, funkcii a použitiu duchovných darov, hlavne extatického daru glosolálie (hovorenia nezrozumiteľnými jazykmi). Je zreteľné, že tieto viditeľné a extatické duchovné dary spôsobovali neporiadok a ich použitie neviedlo k budovaniu spoločenstva, ale neprimeranému zviditeľňovaniu jednotlivcov. Pavol ich napomína, aby hovorili po jednom (14,27.31), glosolália musí byť interpretovaná (14,27). Všetko sa má diať slušne a po poriadku (14,40), tak aby budovalo, potešovalo (14,4) a vzdelávalo (14,26). Pavol tieto chyby nielen pomenúva a podáva na ne praktické recepty, ale v závere svojho listu (kap. 15) definuje koreň a  podstatu problému, z ktorého spomínané nedostatky pramenia. Je to duchovná namyslenosť, presvedčenie, že smrť a telesné zmŕtvychvstanie už nemôže nič pridať k  terajšiemu duchovnému stavu. Toto nesprávne zhodnotenie relatívneho pretlaku darov Ducha počas pozemského života (1,5) ako absolútnu eschatologickú plnosť a dokonalosť spojenia s  Bohom, bolo koreňom roztržiek a frakcií (1,10nn), pýchy (4,6nn), tolerovania smilstva (5,1nn) atď.

15  Napr. W. Odell-Scott, “Let the Women Speak in Church, an Egalitarian Interpretation of 1 Cor 14:33b-36,” Biblical Theology Bulletin 13(1983): 90-93. 16  Allison, “Let Women Be Silent,” 46-48. 17  Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 154.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

51

V neposlednom rade aj zneužívanie duchovných darov, či samotných zhromaždení veriacich na individualistické vyvyšovanie sa nad ostatných veriacich, ktorí až takými viditeľnými darmi Ducha neoplývali. Keď sa na mlčanie žien v zhromaždeniach pozrieme cez prizmu tohto kontextu, je zrejmé, že aj pri slovách o mlčaní žien Pavol korigoval nejaký neduh v korintskom zhromaždení. Tento nesprávny prejav, toto nesprávne hovorenie žien na verejnosti s najväčšou pravdepodobnosťou nebudovalo spoločenstvo, ale spôsobovalo delenie, rozpory. Príčinu najskôr nájdeme v nesprávne aplikovanej pneumatológii, keď použitie duchovného daru nespája ale rozdeľuje. Tento celkový tenor a zameranie 1 Kor nedovoľujú vnímať vv. 14,34n ako všeobecné tvrdenie s večnou platnosťou. V kontexte opísaných Pavlových napomenutí sa jedná o korekciu nesprávneho či nenáležitého hovorenia žien. A že ženstvo ako také nie je jedinou príčinou nesprávnosti či nenáležitosti hovorenia na verejnosti, tak to je vylúčené kap. 11. Ženy mohli hovoriť na verejnosti, avšak aj ich hovorenie muselo budovať spoločenstvo. V nasledujúcich riadkoch sa pokúsime osvetliť, aké a koho hovorenie Pavol zakazuje v 1 Kor 14,34n.

Význam slova mlčať (siga,w) Grécke slovo siga,w vo svojom základnom význame znamená zastaviť reč, mlčať, umlčať. V  prenesenom význame môže znamenať aj udržať tajomstvo. Vo veršoch 1 Kor 14,26-40 sa nachádza trikrát vždy vo forme imperatívu (28.30.34). Keďže z 11,5 vieme, že pre ženy neplatil všeobecný príkaz mlčania v zhromaždení, je prirodzené predpokladať, že aj príkaz vo v. 34 je kontextuálne ohraničený. Vo v. 28 príkaz nech mlčia je v  kontexte glosolálie a  znamená, že protagonista glosolálie má mlčať, ak v zhromaždení nemá kto vykladať. Tento príkaz sa nevzťahuje na súkromné hovorenie Bohu, ale ani na verejné, ak sa nájde interpret. Podobne vo v. 30 je príkaz mlčať v kontexte prorokovania a posudzovania prorockej výpovedi. Príkaz mlčať znamená prepustiť miesto inému, neskákať si do reči či už pri prorokovaní alebo hodnotení proroctva – diskusii. Takže príkaz mlčať v týchto dvoch veršoch neznamená generálne držanie jazyka za zubami či vylúčenie akéhokoľvek hlasitého prejavu. Vylúčené sú len tie verbálne prejavy, ktoré zhromaždenie nebudujú a  nevzdelávajú – glosolália bez prekladu, prerušovanie proroctiev a  skákanie do rečí iným pri posudzovaní. Keďže príkaz ženám mlčať vo v. 34 je v tomto kontexte, je prirodzené vnímať ho v rovnakých intenciách: ženám sa prikazuje mlčať v tých prípadoch, keď prevádzkujú glosoláli bez prekladu, alebo skáču do reči prorokom resp. ich posudzovateľom za účelom prorokovať resp. posudzovať. Z toho vyplýva, že ženám nie je zakázané hovorenie vo všeobecnosti, iba to hovorenie, ktoré vyrušuje, tak ako to uzavierajú verše 39n: „A tak bratia moji, snažte sa prorokovať a (neznámymi) jazykmi hovoriť nezabraňujte! Ale všetko nech sa deje slušne a v poriadku!“

52

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Význam slova hovoriť (lale,w) Slovo hovoriť lale,w sa v odseku 14,26-40 vyskytuje šesťkrát. Podobne ako v predchádzajúcom prípade, význam tohto slova je vo veľkej mieri určovaný kontextom. Vo vv. 27. 28.39 toto slovo označuje hovorenie nezrozumiteľnými jazykmi (tzv. glosoláliu). Vo v. 29 znamená hovoriť proroctvo – prorokovať. Z kontextu vieme, že obidve tieto činnosti (glosolália a proroctvo), napriek svojmu vysoko pozitívnemu významu pri budovaní cirkvi a jednotlivca, boli v korintskom zbore nenáležite používané, čím sa nielen znehodnotili, ale dokonca spôsobovali roztržky. Aj keď slovo lale,w priamo neoznačuje túto činnosť, z kontextu v 29-33a môžeme usudzovať, že hovorenie sa týkalo aj rozsudzovania proroctiev – diskusie, či duchovná analýza situácie spoločenstva tým-ktorým prorokom bola správna. Všetky tieto tri spomenuté činnosti (glosolália, prorokovanie, rozsudzovanie proroctiev) významovo určujú slovo lale,w v tomto kontexte. Je prirodzené predpokladať, že význam tohto slova vo veršoch 34 a 35 sa nijako dramaticky nezmení v  porovnaní s okolitými veršami.18 Ak vychádzame z  tohto hore opísaného kontextu, tak hovorenie, ktoré sa ženám nedovoľuje vo v. 34, sa vzťahuje na nesprávne a nenáležite prevádzkovanú glosoláliu, alebo proroctvo, alebo rozsudzovanie proroctva – glosolália bez interpretácie, prerušovanie proroctva či skákanie do rečí iným posudzovateľom. Takéto hovorenie, ktoré nebuduje, sa nedovoľuje. V. 35 k tomu pridáva ešte aj sociálnu rovinu prameniacu z postavenia ženy v spoločnosti 1 stor. n. l. Ak takéto nenáležité hovorenie Pavol nedovoľuje mužom, o to viac je potrebné to zakázať aj ženám, lebo takéto hovorenie radikálne narušuje sociálne postavenie mužov a žien dané spoločnosťou. Žena môže hovoriť na verejnosti, ale musí byť náležite upravená (11,4-6). Nenáležité hovorenie žien nielen nebuduje, ale ešte aj nerešpektuje spoločenské konvencie. Je to rovnako neslušné (aivscro,j) ako keby sa žena ostrihala či oholila (to isté slovo aivscro,j Pavol používa aj vo vv. 11,6 a 14,35).

Význam slova podriadiť, poddať (u`pota,ssw) Slovo u`pota,ssw sa vyskytuje vo v. 32 a 34 v pasíve a znamená byť poddaný, podriadený. Vo verši 32 „Duchovia prorokov sa poddávajú prorokom“ sa nejedná v prvom rade o  autoritu či nadradenosť proroka nad prorockého Ducha. Vzhľadom na kontext verša, kde sa hovorí o neprerušovaní proroctiev inými proroctvami, a že Boh nie je Bohom neporiadku, je zmysluplnejšie vysvetľovať poddávanie sa v zmysle poriadku. 18  Niektorí exegéti (G. Deluz, A Companion to 1 Corinthians (London: Darton, Longmann and Todd, 1963), 215; J. Héring, The First Epistle of St. Paul to the Corinthians (London: Epworth Press, 1962), 154.) riešia hádanku Taceat tak, že slovo lale,w vo v. 34 sa vzťahuje na hovorenie žien v zmysle klebetenia, ktoré rušilo spoločné stretnutia. Toto tvrdenie, aj keď znovu elegantne vysvetľuje rozpor medzi 1 Kor 11 a 14, je neudržateľné. Slovo lale,w nielen v 14,26-40 označuje inšpirovanú reč, reč s podnetu Ducha, ale aj v celej 14 kapitole 1 Kor. Pozri Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 332.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

53

Každé proroctvo, ak je vedené autentickým, čiže prorockým Duchom, má svoje miesto a čas. Nie je potreba prerušovať iné proroctvo, či skákať do reči inému prorokovi. Byť poddaný, či podriadený, znamená vedieť, kde a kedy je moje miesto. Ak v tomto zmysle interpretujeme to isté slovo u`pota,ssw vo v. 35, dostaneme nasledujúci význam. Podriadenie ženy mužovi nie je v zmysle autority či patriarchátu, ale v zmysle miesta v štruktúre sveta, rodiny či spoločenstva. Muži a ženy majú rôzne miesta v štruktúre stvorenia a je potrebné túto rôznosť zachovať.19 Podriadenosť teda neznamená v  prvom rade autoritu, ale hlavne zhostenie sa úlohy, ktorá tej ktorej bytosti v systéme náleží.20 Odvolanie sa na „zákon“ vo verši 35 to ilustruje. Nemyslí sa tým pasáž Gen  3,16, pretože je to v  inom kontexte – kontexte trestu za hriech; plus miesto opisuje inštinktívnu inklináciu ženy k  mužovi, čo muž môže využiť a dominovať nad ženou.21 Pod slovom zákon mal Pavol skôr na mysli Pentateuch vo všeobecnosti, v rámci ktorého je dôležitý príbeh o stvorení, kde Boh určil každému stvoreniu svoje miesto. Podobný význam slova u`pota,ssw v zmysle poriadku nájdeme aj v 1 Kor 15,27-28. Týmito veršami Pavol uzatvára odsek, kde hovorí o poriadku zmŕtvychvstania.

Záver

Hore uvedená diskusia poskytla množstvo argumentov v oblasti ohraničenia textu, jeho autenticity v 1 Kor a aj jeho významu. Ohľadom ohraničenia a pôvodnosti môžeme konštatovať, že aj napriek rôznosti argumentov je omnoho pravdepodobnejšie vnímať text Taceat ako súčasť pôvodného textu 1 Kor v hraniciach od v. 33b do v. 36. Ohľadom významu týchto veršov je možné konštatovať, že výzva mlčať adresovaná ženám vo v. 34 sa vzťahuje na verbálne prejavy ako neinterpretovaná glosolália, prerušovanie proroctiev a verbálne posudzovanie proroctiev. Tieto prejavy, či už jednotlivo alebo v  kombinácii, spôsobovali chaos. Namiesto budovania a vzdelávania spoločenstva, čo je primárna a jediná funkcia týchto darov, toto nenáležité použitie týchto darov pôsobilo práve opačným, deštrukčným spôsobom. Namiesto budovania spoločenstva bolo spoločenstvo rozvracané  na úkor zviditeľňovania sa niektorých jednotlivcov. Okrem vnútorných rozporov, takéto správanie diskvalifikovalo kresťanskú komunitu aj navonok – vo vzťahu k verejnosti. Kresťanstvo ako mladé hnutie, bolo podozrievané z rôznych spoločensky netolerovateľných praktík (promiskuita na základe tendenčného interpretovania kresťanských oslovení „brat a  sestra“; kanibalizmus a pitie krvi na základe nesprávnej interpretácie eucharistie, atď.) Podobné porušovanie spoločenských konvencií ako v Korinte zo strany žien tento zväčša negatívny obraz ešte prehlbovali. Ak mala pomerne malá a nevýznamná komunita kresťanov 19  A. Rowe, “Silence and the Christian Women in Corinth. An Examination of 1 Corinthians 14,33b-36,” Communio viatorum XXXIII(1990): 55. 20  Thiselton, The First Epistle to the Corinthians, 1155-57. 21  F. F. Bruce, 1 and 2 Corinthians, Ncbc (London: Oliphants, 1971), 136.

54

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Korinte prežiť, bolo potrebné aj citlivo reagovať na nálady väčšiny a nové prevratné sekundárne dopady evanjelia (napr. ako emancipácia žien, zrovnoprávnenie sociálnych vrstiev, atď.) dávkovať primerane dobe v ktorej existovala. Je zrejmé, že takéto nesprávne používanie duchovných darov je odsúdeniahodné aj pre muža, nie to ešte pre ženu, ktorá je v období 1 stor. n. l. väčšinou mlčiacim súputnikom muža, či už v židovskej synagóge alebo v zhromaždení slobodných helénskych občanov. Čo viedlo korintské ženy k  takémuto rušivému správaniu? Pri odpovedi na túto otázku je možné uvažovať týmto smerom. Evanjelium o ukrižovaní a vzkriesení Ježiša Krista prinieslo slobodu, ktorá prechádzala a aj prechádza naprieč etnickými, sociálnymi a spoločenskými konvenciami. V  Kristovi, ako Pavol hovorí v Gal 3,28, „Nie je ani Žid ani Grék, nie je ani otrok ani slobodný, nie je ani muž ani žena, lebo všetci jedno ste v Kristu Ježiši!“ Táto eschatologická skutočnosť jednoty nastolená v Kristu sa však iba postupne, ako rastúce zrno presadzuje v spoločnosti. Môžeme povedať, že v Korinte 1 stor. n. l. ženy svojím správaním predbehli čas.22 Tak ako pomýlení lídri spoločenstva precenili svoje duchovné zážitky a boli presvedčení, že telesné zmŕtvychvstanie už nič nemôže pridať do ich duchovného portfólia, tak aj ženy, vedené duchovnými zážitkami a oslobodzujúcou mocou evanjelia, radikálne porušili spoločenské konvencie a vlastne nastolili úplnú rovnosť medzi pohlaviami. Keďže vieme, že na rozdiel od politických zmien, ktoré môžu nastať náhlou revolúciou, spoločenské zmeny ako napr. miesto ženy v spoločnosti, vyžadujú čas na implementáciu a prerazenie. Z tohto titulu treba rozumieť Pavlovmu príkazu k mlčaniu žien v Taceat. Ak správanie ženy rozvracia spoločenstvo a ešte aj porušuje spoločenské konvencie, musí mlčať. Je možné, že rušivé hovorenie žien v Korinte neiritovalo len zaužívané spoločenské konvencie v 1 stor. n. l., ale podstatne narúšalo aj rodinné stereotypy. Ženy nerušili len proroctvá cudzích mužov ale pravdepodobne aj vlastných. Plus, je možné, že aj kriticky posudzovali na verejnosti prorocké výpovede svojich mužov. Aj keď takýto scenár nie je v Taceat doložený expressis verbis, nie je úplne vylúčený.23 V staroveku bolo nemysliteľné, aby žena verejne komentovala či nebodaj kritizovala výroky svojho muža. Pravdepodobne preto Pavol prikazuje, aby sa spýtali svojho muža a nezneužívali otvorenosť a slobodu spoločenstva na prepieranie domácej špinavej bielizne (1 Kor 14,35). Tieto záležitosti je potrebné vybaviť doma medzi štyrmi očami s vylúčením verejnosti.

22  Podobne rozmýšľa aj Fazekaš, aj keď uvádzané príklady („v cítení onej doby by bolo ošklivosťou aj žena ako učiteľka, lekárka, traktoristka (sic!) alebo ministerská predsedkyňa (sic!)“) sú značne asynchrónne. Ľ. Fazekaš, Prvý List Korinťanom (B. Bystrica: UMB, PF), 119-20. 23  Napr. Barrett, aj keď udáva možnosť, že to Pavol napísal, aby zabránil verejnej kontroverzii muža s vlastnou ženou počas bohoslužieb, prikláňa sa k  názoru, že je to deuteropavlovská interpolácia. Pozri Barrett, The First Epistle to the Corinthians, 331-33.

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36 - Adrian Kacian

55

Čo môžeme na záver povedať ohľadom aplikácie Taceat. Z hľadiska spoločenského je dnes žena rovnocenná s  mužom. Spoločenské konvencie staroveku, ktoré zakazovali ženám hovoriť na verejnosti, sú už prekonané. V  tomto kontexte môže byť aplikácia Taceat nasledovná: „Každý, či muž alebo žena, kto zneužíva svoje duchovne dary na nezdravé zviditeľňovanie svojej osobnej „duchovnosti“ a  nebuduje, ale rozvracia spoločenstvo, ten nech v  spoločenstvo mlčí!“ V  kontexte rodiny, vzťahu muža a  ženy spojených zväzkom manželstva, je spoločenská konvencia staroveku totožná s dnešnou. Ani dnes nie je spoločensky prípustné, aby žena verejne kritizovala či zhadzovala svojho muža. Dnes to platí samozrejme aj naopak. Skutočnosť, že táto „rodinná“ konvencia na rozdiel od spoločenského postavenia pretrvala stáročia, svedčí, že to je viac ako len konvencia. V tomto rodinnom kontexte aplikácia Taceat môže znieť takto: „Žiadny s partnerov nesmie zneužívať otvorenosť a vzájomné bratstvo kresťanského spoločenstva na verejné pertraktovanie rodinných problémov zhadzovaním partnera. Týmto sa rodinné problémy aj tak nevyriešia, ruší to spoločenstvo a vôbec ho nebuduje!“

56

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana ThDr. Albín Masarik, PhD.

1. Úvod V listoch apoštola Pavla sa stretávame s výrazom „Božia vôľa“ (theléma tou theou) a na tento výraz sa v praktickom živote cirkví viažu principiálne odlišné predstavy: a) že kresťan sa má pýtať po Božej vôli vo svojich rozhodovacích procesoch.1 Autori, ktorí zastávajú tento názor, sa snažia „skúmať Božiu vôľu vo všetkom.“ Preto si stále kladú otázku: „Ako môžem spoznať Božiu vôľu v tejto veci?“ Tento prístup tenduje k názoru, že čím častejšie sa s touto otázkou človek zaoberá, tým lepší je jeho duchovný život.2 Na strane zástancov „života podľa Božej vôle“ sa niekedy stretáme s takými praktikami a predstavami o Božej vôli, ktoré evidentne nemajú veľa spoločného s Písmom, hoci používajú biblickú terminológiu a praktizujú sa s vysokou mierou subjektívnej úprimnosti. Preto je zrozumiteľný aj opačný prístup, ktorý z pastorálnych dôvodov vyúsťuje do negovania celého tématického okruhu. b) že kresťan sa nemá čo pýtať po Božej vôli a má sa len pýtať, ako sa správne rozhodne. Táto časť autorov sa pravdepodobne kvôli pozorovaným pastorálnym problémom snaží pribrzďovať rozbujnelé „hľadanie a  spoznávanie“ tým, že celú túto tému neguje. Hovorí, že pýtať sa, čo je v danej veci Božia vôľa, nie je biblická otázka. Kresťan sa má podľa nich pýtať len: „Ako sa môžem správne rozhodnúť?“ Takýto postoj veľmi výrazne reprezentujú napr. Američania Haddon Robinson a Garry Friesen3

1  Boice nekonštatuje, že kresťan sa takto má pýtať, ale si všíma, že si takéto otázky kladie. BOICE, J. M.: Foundations of the Christian Faith, s.475: „There are not many questions that Christians ask more often than, „What is God’s plan for my life? How can I know it? And how can I be sure that I know it?“ These questions come naturally to Christain people. But even if they did not, they would be forced upon us by the Bible’s teaching that God wants us to know his will and embrace it gratefully.“ Podobne aj FRIESEN, G.: Decision Making and the Will of God, s.18: „Pastors and Bible teachers in Christian schools report that questions related to knowing God’s will rank among the most frequently asked. The demand for magazine articles and books on the subject continues unabated. People continue to seek guidance on guidance.“ 2  Z tejto koncepcie podľa mňa zbytočne vyrastajú aj reálne pastorálne problémy. Napríklad ak pri manželskej kríze poradca tohto smeru skonštatuje, že partneri sa zobrali bez „spoznania Božej vôle“, miesto dynamizovania ozdravných síl aktivuje trpiteľský pocit na obidvoch stranách. To asi ťažko prispeje k pozitívnemu zvládnutiu krízy. 3  ROBINSON, H.: Decision-making By the Book alebo FRIESEN, G.: Decision Making and the Will of God.

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

57

Ak na jednej strane hrozí deformácia preťažením dôrazu na túto tému a jej naplnenie predstavami, ktoré nevyplývajú z Písma, na druhej strane strata tohto myšlienkového okruhu by pre cirkev neznamenala len stratu pojmu. Smerovala by hlbšie – do straty dialogického charakteru vo vertikále, čo by sa muselo deformujúco prejaviť redukciou kresťanstva z interpersonálneho duchovného života na nábožensko-etický systém4. Prirodzene, pre zodpovedanie novozmluvnej otázky nemôžeme hľadať riešenie diskusie mimo biblických textov, ale v textoch samotných. Pritom nemôžeme zabudnúť na Součkovo konštatovanie, že „Božia vôľa nie je nejaká vec, na ktorú by som mohol zvonku naraziť, ani pojem, ktorý by som len rozumovo pochopil, ale je to udalosť stretnutia s  pravdou Božou v  Kristu.“5 Preto potrebujeme (1) zistiť, či môžeme na základe exegézy novozmluvných textov legitímne hovoriť o  možnosti spoznávania Božej vôle v špecifických otázkach existencie jednotlivca či spoločenstva cirkvi. Pre tento účel musíme najskôr sledovať, či u  Pavla nachádzame vyjadrenú predstavu, že Božia vôľa určovala jeho existenciu a  jeho rozhodovacie procesy. (2) V  prípade kladnej odpovede na predošlú otázku zistiť, či existujú špecifické spôsoby či metódy, ktorými v novozmluvnej cirkvi dochádzalo k spoznávaniu Božej vôle, aby sme z nich mohli vztiahnúť podnety pre rozhodovací proces kresťana v súčasnosti.

1.1 Vytýčenie textových východísk Zvolený prístup je veľmi pracný. Pre vytýčenie prístupu k téme v pavlovských listoch som potreboval nájsť všetky texty, ktoré by umožňovali novozmluvne túto tému spracovať. Preto som najskôr realizoval (1) pojmový prístup6 a následne (2) obsahový či vecný prístup. Rozdiel v týchto prístupoch je zrejmý. K určitým významným textom nás privedú výskyty pojmov, ktoré sa týkajú nášho predmetu bádania, ale nemôžeme prehliadať ani texty, ktoré o veci pojednávajú bez použitia významných pojmov. 1.1.1 Výber textov podľa pojmového výskytu Pre určenie pojmového prístupu k téme sa osvedčuje Louw-Nidov7 grécko –anglický slovník, ktorý pracuje so sémantickými doménami. V skupine 25.A. (25.1-25.11) uvádza pojmy označujúce vôľu: qe,lhma; qe,lhsij; bou,lh; bou,lhma; avxio,w; euv,comai; doke.w; euvdoki,a; zhte,w; nose,w; knh,qomai. (Podľa Součka by sem mohla patriť aj väzba s dei/.8)

4   Podobné môžeme pozorovať v židovstve novozmluvnej doby, kde sa vytratil osobný vzťah s Bohom a bol nahradený dodržiavaním zákona a konzultáciami so zákonníkom. 5  SOUČEK, J.B.: Theologie apoštola Pavla, s.242 6  K pojmovému výskytu témy viď: MASARIK, A.: Spoznávanie Božej vôle v pavlovských listoch, s.18-33 7  LOUW-NIDA: Greek-English lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains, Vol 1-2 8  SOUČEK, J.B.: Řecko-český slovník k Novému zákonu, s.63: dei/ ... je povinnosť; musí sa (o vonkajšej nutnosti i mravnej záväznosti; aj o eschatologickej nutnosti a vôbec o božskom určení);

58

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Pre istotu je však potrebné použiť aj iné práce,9 pomocou ktorých preveríme, že sme sa dopracovali ku komplexnému výberu pojmov. Keď pojmy máme, v ďalšom kroku potrebujeme zmapovať všetky ich výskyty a posúdiť, ktoré z týchto výskytov sa týkajú predmetu nášho bádania (výber relevantných výskytov). To preto, lebo niektoré výskyty pojmu môžu byť mimo témy, ktorú chceme študovať (napr. pojem Thelema v kontexte: vôľa diabla...). Týmto postupom získame komplexný prístup k  novozmluvným východiskám pre riešenie našej témy. 1.1.2 Výber textov podľa vecného výskytu Pod vecným (obsahovým) výskytom problematiky myslíme na tie odseky Písma, v ktorých sa nevyskytujú vyššie zmienené pojmy, ale textová súvislosť poukazuje na predmet nášho štúdia.10 Základnú myšlienku tzv. vecného výskytu11 témy najlepšie vyjadruje príklad: Ak by sme skúmali vzťahy lásky v knihe o rodine, v prístupe cez pojmový výskyt témy by sa nám stratila veta: „Anička nesie mamičke kvietok“. Typické pojmy tam nenachádzame, ale celé je to o láske. Preto je pre túto druhú vrstvu vytyčovania prístupu potrebné predporozumenie témy – a následné kontinuálne čítanie ohraničeného poľa NZ textov s vyznačovaním miest, ktoré sa témy týkajú alebo môžu týkať.12 O ich skutočnom dotyku s témou však rozhodne až ich exegetické spracovanie.

9  MÜLLER, D.: Wille, in: TBNT 2, s.1396nn uvádza pri pojme Wille nasledovnú skupinu pojmov: „bou,lomai wollen, wünschen . boulh, Wille, Beschluss, Ratschluss . bou,lhma Wille, Vorhaben. Druhú pojmovú skupinu, ktorú v tejto súvislosti uvádza, tvorí: qe,lw wollen, begehren, Gefallen haben . qe,lhma Wille, Absicht.“ 10  Ak by sme ostali len pri pojmovom výskyte témy, mohli by sme prehliadnuť texty, ktoré o študovanej téme pojednávajú bez použitia nami zvolených pojmov (čo by bolo rizikové pri nedostatočnom nastavení pojmovej škály alebo pri témach, ktoré by nebolo možné uchopiť cez súbor pojmov). 11  K vecnému výskytu témy pozri: MASARIK, A.: Spoznávanie Božej vôle v pavlovských listoch, s.34-37. 12  Texty, ktoré majú alebo môžu mať význam pre túto prácu: R 1,1.5.10.13.19-23.26-31; 2,18; 3,2; 4,13; 4,20n; 7,18n.22n; 8,5.7.14-17. 26. 28; 9,1.9. 12n.15n.18; 10,15; 11,1-2; 12,1-2. 6-8; 14,19; 15,32; 1K 1,1.8.17; 27n; 2,10n; 3,16; 4,16.19; 6,12; 7,79.17.36-38; 8,7.12; 10.24.27.31; 11,1.23; 12,11.28-30; 14,37; 16,8-9.14; 2K 1,1.4.17; 2K 2,12-13; 5,10; 7,6.9-11; 8,1.5.21; 9,8; 10,8; 12,1-4.7.9a; 13,10; G 1,1.4.6.12.15n; 2,2.20; 3,5; 5,8; Ef 1,1.4.8n.11.17; 2,14; 3,2n.5; 4,11; 5,1.6.10.15.17; 6,6.19; F 1,10.22-26; 2,4.12nn.17; 3,15.17; 4,6n.9; Kol 1,1.9n.17.19.27.29; 2,16nn; 3,1n.6.23n; 4,3.12; 1Tes 2,4n.12.18; 3,10-13; 4,3; 5,12-18; 2Tes 2,13.17; 3,16; 1Tim 1,1.12.14.16; 2,2nn; 3,1n.9; 4,1nn; 2Tim 1,1.11n; 2,21; 3,5.11; 4,17n; Tit 2,11n;

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

59

2. Božia vôľa a jednotlivec Ak je pri vytyčovaní prístupu potrebné uvedomenie, že raz hľadáme podľa pojmov a druhý raz výberom na základe predporozumenia témy v kontinuálnom čítaní, pre ďalšie kroky môžeme obidva súbory textov zaradiť do spoločného exegetického a napokon teologického spracovania. Prakticky môžeme odporučiť najskôr triedenie na základe exegetického odhadu. Týmto krokom sa nám načrtnú významové oblasti, ktoré v súvislosti s témou popisuje NZ a napokon pristúpime k podrobnejšej exegéze, ktorá dá spracovaniu teologickú stabilitu. Výsledky exegézy jednotlivých textov v poslednom kroku nástrojmi teológie NZ zostavíme do komplexného obrazu témy v NZ. V tejto štúdii odkazujem v redukovanej forme na metodológiu a výsledky, ktoré uvádzam v  monografii „Spoznávanie Božej vôle v pavlovských listoch“. K  jednotlivým častiam tam čitateľ nájde rozsiahlejšiu interpretáciu a podporu v literatúre.

2.1 Podnety u Pavla U Pavla nachádzame tak texty, ktoré sú výrazom jeho slobodného rozhodovania, ako aj texty, ktoré ukazujú na určujúce Božie zasahovanie do jeho života. 2.1.1 Pavlove povolanie za apoštola V  úvode pavlovských listov sa odosielateľ predstavuje ako apoštol13 Krista Ježiša.14 Svoje apoštolstvo nechápe ako výsledok svojho rozhodnutia či kariérneho vývoja a nechápe ho ako obvyklé vnútrospoločenské dianie.15 K apoštolstvu bol povolaný16

13  R 1,1; 1K 1,1; 2K 1,1; G 1,1; Ef 1,1; Kol 1,1; 1Tim 1,1; 2Tim 1,1; Tit 1,1. DeBOOR, Die Briefe des Paulus an die Philipper und an die Kolosser, WSB, str. 159 si všíma, že hoci sa v apoštolovi bežne vidí mysliteľ a učiteľ, v hebrejskom slove, ktorého gréckym výrazom je „apoštol“, leží predovšetkým myšlienka prenesenej plnej moci a pokračuje (str. 160): „Durch Gottes Willen“, hinter den nicht zurueckgefragt werden kann, erhält der Mann diese unerhörte Bevollmächtigung.“ MARTIN, Alfred: Ephesians, in: The Wycliffe Bible Commentary, s.1302: „As in other epistles, Paul emphasizes that he has been appointed by God to the special office of apostle.“ Táto poznámka by mohla byť prínosom pri riešení otázky, či v súvislosti s povolaním NZ učí, že každý človek má od Boha určené určité povolanie (napr. právnik, lekár, predavač...) alebo Boh povoláva len k určitým zvláštnym povolaniam (napr. apoštol, prorok...). 14  Tak v 1K 1,1; 2K 1,1; Ef 1,1; Kol 1,1; 1Tim1,1; 2Tim 1,1; Tit 1,1; v R 1,1 je jeho otrok a v G je avpo,stoloj..

Cristou/ kai. qeou/ patro.j.

dia. VIhsou/

15  FASCHER, E.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther I., s.72: G 1,1 hat Paulus diesen Tatbestand durch zwei Negationen ausgedrückt: ouvk avpV avnqrw,pwn ouvde. diV avnqrw,pou und diese doppelte Negation dann positiv formulriert in G 1,15, wobei auf den Gedanken des göttlichen avfori,zein in G 1,15 wie Röm 1,1 zu achten ist.“ 16  Pavlovské „povolaný apoštol“ (1K 1,1) otvára otázku vzťahu Pavlovho povolania a  koncepcie vocatio interna v súčasných cirkvách.

60

Apoštol Pavol pre 21. storočie

(klhto.j avpo,stoloj R 1,1; 1K 1,1;) na základe Božej vôle (dia. qelh,matoj qeou/ 1K 1,117; 2K 1,118; Ef 1,119; Kol 1,120; 2Tim 1,1). Táto skutočnosť ovplyvňuje aj jeho sebaponímanie, lebo sa chápe ako Kristov otrok (dou/loj Cristou/ VIhsou/ R 1,1), resp. otrok Boha (dou/ loj qeou/ Tit 1,1). Je „oddelený“ zvestovať evanjelium Božie (R 1,1) „podľa ustanovenia Boha... a Krista Ježiša...“ (1Tim 1,1). Celé toto dianie malo svoje „preddejiny“. Bol vyvolený už „od života matky“ (G 1,15).21 Preto Pavol rozpoznáva, že túto masívnu duchovnú skutočnosť môže len súhlasne prijať (G 1,15: „ani chvíľu som sa neradil s telom a krvou“). V záhlaví pavlovských listov teda nachádzame viacnásobné a viacúrovňové konštatovanie o Božom špecifickom rozhodnutí, ktoré sa týka konkrétneho jednotlivca Pavla. To znamená, že Boh vstupuje do vnútrodejinného diania a  človeka aktívne ovplyvňuje tak, aby cez neho uskutočnil svojej ciele. Prirodzene, v  diskutovanom texte ide o apoštola vo vlastnom zmysle slova,22 preto nemôžeme automaticky prenášať pozorovania z  Pavlovho povolania do súčasnej situácie cirkvi.23 Ale toto pozorovanie, ktoré je vyjadrením uskutočnenia Božej vôle, nás núti kriticky zvažovať Robinsonovu tézu, podľa ktorej sa kresťan nemá pýtať po Božej vôli, ale sa má len pýtať, ako sa má správne rozhodnúť.24

17  FASCHER, E.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther I., s.72 si všíma aj dia. qelh,matoj qeou/, a napriek zmienke povolania Pavlovho (klhto.j) nepovažuje štylizáciu za „preťaženú“. Jej význam vidí v  zdôraznení skutočnosti, že „Boh musí ostať konečným hýbateľom každého povolania, ako vyplýva z Ježišovho povolania. Táto myšlienka povolania Bohom k zvláštnej dejinnej úlohe je dosvedčená už v Starej zmluve (Iz 42,6 alebo 48,15; 49,1 a 51,2).“ Súčasne odkazuje na to, že v LXX kalei/n odkazuje na Božiu vládu. Naproti tomu JOHNSON, S.L.: I Corinthians in: The Wycliffe Bible Commentary, s.1230 chápe tieto slová ako „designed reference to those in Corinth who may have questioned his right to speak authoritatively.“ WENDLAND, H.D.: Die Briefe an die Korinther, NTD 2, s.7: „Kraftwoll hebt Paulus sein Amt heraus: er ist kein selbstgemachter mann, sondern er ist dem Rufe eines Anderen Gefolgt. Seine Berufung ist der Wille Gottes, nicth der Wille von Menschen.“ 18  BROOMALL, W.: II Corinthians in: The Wycliffe Bible Commentary, s.1263 si základ Pavlovho apoštolstva (podľa vôle Božej) vôbec nevšíma. 19  HUGHES, R.Kent: Ephesians, s.17: „This certainly was not due to his own will. At the onset of Christianity he had been a militant opponent of Christ, even an accessory to the murders of believers (Acts7). ... It was a miracle, and nothing else, that made him one with the Twelve!“ 20  SCHWEIZER, E.: Der Brief an die Kolosser, s.32 vidí dôvod pre zmienku o Božej vôli v Kol 1,1 v súvislosti s väzbou poslanie – zvestovanie evanjelia, ktorú nachádza už v Iz 61,1. Pavel teda nie je apoštolom preto, lebo sa sám rozhodol, ale preto, že to chcel Boh. 21  FASCHER, E.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Erster Teil, str. 72: „...d.h., Apostel sein ist keine Frucht menschlicher Bildung, sondern göttliche Berufung! Mit der Menschwerdung des Kindes Saulus ist sein späteres Apostelamt schon vorgesehen mitsamt der dafür unerläßlichen „Absonderung“, die in radikalem Gegensatz zu seiner bisherigen „Absonderung“ eines Pharisäers (Phil. 3,5) steht, weil es (Röm. 1,1 und I.Kor. 9,1 und 16) Gottes Wille ist, ihn als „Berufenen zum Evangelium“ viele zu diesem Evangelium rufen zu lassen.“ 22  K Pavlovmu apoštolstvu viď FASCHER, E.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Erster Teil, par. 4 Paulus der berufene Apostel (s.26-31). 23  Prinajmenšom by sme potrebovali zodpovedať otázku charakteru Pavlovho povolania - či je to jedinečné povolanie za apoštola pohanov alebo jedno z mnohých povolaní, ktoré Boh dával svojim služobníkom. 24  ROBINSON, H.: Decision Making by the Book, s.61: „We must face the fact: „How do you know the will of God in making life’s decisions?“ is not a biblical question! ... Instead, we should ask, „How do we develop the skills necessary to make wise and prudent choices?“

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

61

Riziko Robinsonovej tézy vidím v niekoľkých skutočnostiach: (1) v jej preakcentovaní rozhodovacieho procesu na strane človeka,25 čím súčasne (2) popiera: (2a) dialogický charakter kresťanského bytia a  (2b) potrebu citlivosti voči Božiemu konaniu v  aktuálnom čase, ktoré má orientačne pôsobiť na rozhodovací proces človeka. Z Pavlovho života sa nedá doložiť prehnané zdôrazňovanie rozhodovania na strane človeka (s popieraním otázky po Božej vôli). Podľa Skutkov (kapitoly: 9, 22 a 26) dochádza k jeho osloveniu Kristom na ceste do Damasku, v čase, keď má jasný program a vie, čo ide robiť. Nie je teda v situácii rozhodovania či hľadania duchovnej orientácie. Dianie je vyvolané Ježišom Kristom, ktorý vstupuje do jeho rozhodnutí a urobil si z neho svojho apoštola. Celé podanie neprehliadnuteľne ukazuje, že tu rozhodol Boh,26 Pavol je prizvaný k uskutočňovaniu Božieho rozhodnutia (Sk 26,16-18). Preto „nebol neposlušný“ (Sk 26,19) a toto postavenie bezodkladne prijíma (G 1,15). 2.1.2 Pavlove cestovné plány Pavlove cestovné plány tvoria samostatnú skupinu textov, ktoré sú dôležité pre štúdium tejto témy (Sk 18,21; R 1,10.13; 15,32; 1K 4,19; 16,7 (ak dovolí Pán); 1Tes 2,18; 1Tes 3,10-13; 1Tim 3,14; Filem 22). Na tejto skupine textov môžeme pozorovať nasledovné: Pavlove cesty nie sú vo výlučnej Pavlovej rozhodovacej kompetencii.27 Opakovane ich dáva do súvislosti s  Božou vôľou.28 Na Boha v  nich odkazuje viacerými spôsobmi: (1)  modlí sa, aby mohol „z vôle Božej“ navštíviť adresátov listu (R 1,10; 1T 3,10-11); (2)  vyzýva adresátov, aby sa modlili, aby mohol prísť k  nim „ak bude vôľa Božia“ (R 15,32); (3) uisťuje ich, že sa k nim na základe ich modlitieb vráti (Filem 22); vyjadruje svoju nádej, že príde, „ak Pán bude chcieť“ (1K 4,19), resp., že sa vráti, „ak to bude Boh chcieť“ (Sk 18,2129).

25  Človek sa má rozhodovať sám, na základe východísk, daných v Písme. 26  Sk 9,15n: „Choď, lebo on je mojou vyvolenou nádobou, aby zaniesol moje meno pohanom, kráľm i synom Izraela. 16A ja mu ukážem, čo všetko musí vytrpieť pre moje meno.“ Sk 22,14: „Boh našich otcov si ťa vopred vyvolil na to, aby si spoznal jeho vôľu, uvidel Spravodlivého a počul jeho hlas. 15Lebo pred všetkými ľuďmi budeš jeho svedkom o tom, čo si videl a počul.“ Sk 26,16b: Totiž preto som sa ti zjavil, aby si sa stal mojím služobníkom a svedkom toho, čo si videl, i toho, čo ti ukážem...“ 27  GÁBRIŠ, K.: List Rímskym (Exegéza), nepublikovaný rukopis, s.414 v  súvislosti s  R 15,32 nespochybňuje možnosť, že by sa Pavol mohol do Ríma dostať aj zo svojho vlastného rozhodnutia, ale vie, že ak by to bolo len Pavlove rozhodnutie, nemuselo by znamenať splnenie úlohy, lebo by „nebolo na tom požehnania, ktoré apoštol očakáva“ (viď v.29). Pozoruhodne odlišný charakter má Tit 3,12, kde je prezimovanie v Nikopolise vyjadrené ako autorovo rozhodnutie (rozhodol som sa totiž tam prezimovať) alebo Sk 18,21a, kde konštatuje: „Nastávajúce slávnosti musím stráviť v Jeruzaleme...“ 28  Sk 18,21; R 1,10.13; R 15,32; 1K 4,19; 1Tes 2,18; 1Tes 3,10-13 29  Čo sa aj splnilo (Sk 19,1nn).

62

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Ak v súvislosti s cestovnými plánmi hovorí o Božej vôli, nechápe ju ako skrytý itinerár, ktorý by mal nejakým spôsobom vypátrať. Veľmi pozoruhodnú rolu tu zohrávajú Pavlove modlitby za jeho cesty, v čom znovu môžeme vidieť dialogický spôsob Pavlovej kresťanskej existencie. Pavol v dôvere Kristovho služobníka prosí za ciele, ktoré považuje za dôležité a Boh ich môže svojím rozhodnutím podporiť. Na druhej strane – bez súladu s Božou vôľou by ich dosiahnutie nemalo zmysel. Prekážky v  cestovných plánoch. Hoci v  R 1,13 Pavol len konštatuje: „až doteraz mi to bolo prekazené“30, nie sú pre neho len technickou záležitosťou. Podľa Gábriša „v nich videl Božie zasahovanie“31, čo sa v Sk 16,732 identifikuje s pôsobením „Ducha Ježišovho“. V 1Tes 2,18 je pozoruhodne pôvodcom prekazenia satan. Aj keď Pavlove cestovné plány vyjadrujú závislosť od Božej vôle a nachádzame v nich vyjadrenie Božieho zasahovania, nemôžeme z toho vyvodzovať záver, že by sa Pavol rozhodoval na základe očakávania, že mu Boh automaticky postaví prekážky vo veciach, ktoré sú proti jeho vôli. Taký prístup pavlovské listy nepodporujú ani v súvislosti s cestovnými plánmi a ani v pohľade na život človeka pred Bohom ako taký. 2.1.3 Iní ľudia Pavlovské listy nepredstavujú myšlienku individuálneho konania Boha s človekom ako výlučnú záležitosť, ktorá by sa vzťahovala na apoštola. Týka sa človeka všeobecne. Môžeme to vidieť v R 9,18 (v myšlienkovej bezprostrednej nadväznosti na v.17 - Božia reč k faraónovi, ktorá súvisí s jeho zatvrdením). Spomenutím Mojžiša (v.15) a faraóna (v.17) dokladá Božie zmilujúce alebo zatvrďujúce konanie. Podľa Gábriša je tu dôraz na „chce“ (qe,lei). „Božia vôľa rozhoduje. Boh sa zmilúva nad kým chce. Nik a nič nemôže určiť smer jeho vôle.33 Určuje si ho sám. Ale súčasne je tu sloboda vôle i k opačnému postupu: k zatvrdeniu.“34 Schmidt konštatuje aj jej konečnú platnosť.35 30  GÁBRIŠ, K.: List Rímskym (Exegéza), nepublikovaný rukopis, s.22: „Po mnohých pokusoch ísť do Ríma ÉDE POTE, pri ktorých vybadal, že nie je ešte Božou vôľou, aby tam došiel, stala sa Pavlova túžba po Rímskych predmetom jeho modlitieb.“ – Gábriš tu reaguje na text R 1,10 (či by sa mi už konečne podľa BV nepodarilo prísť k vám), ale nešpecifikuje charakter prekážky. 31  Tamtiež: „Akékoľvek mohli byť vonkajšie prekážky Pavlovho odobratia sa k Rímskym, Pavel sa im podroboval len preto, lebo v nich videl Božie zasahovanie. Keby bol chcel proti Božej vôli presadiť svoj zámer, nikto a nič, ani choroba, by mu neboli prekazili jeho úmysel (Zahn 59).“ 32  Sk 16,7: „Keď prišli k Myzii, pokúšali sa ísť do Bitynie, ale Duch Ježišov im nedovolil.“ WALTER, E.: Der erste Brief an die Korinther, str. 322 „Er hat schon oft genug erfahren, dass der Herr anders wollte, als sein Apostel geplant hatte (vgl. Apg. 16,7). Das gehört zu dem, was einem Apostel sowenig erspart bleibt wie anderen Menschen.“ 33  Vzťah medzi Božou vôľou a slobodou si všíma aj ALTHAUS, P.: Der Brief an die Römer, NTD II, s.245: „Er ist Erbarmer – daran zweifellt Paulus nicht – aber in Freiheit will er es sein. Die Freiheit des Göttlichen Erbarmens erweist sich in der Freiheit, das Erbarmen zu versagen und den Menschen zu verhärten.“ KERTELGE, K.: Der Brief an die Römer, s.168 upozorňuje na riziko vytrhnutia vety z kontextu listu, čím by sa mohol „mylne chápať v zmysle temného, v sebe nepreniknuteľného predurčenia o spáse a zatratení človeka.“ Podobne aj GÁBRIŠ, K.: List Rímskym (Exegéza), nepublikovaný rukopis, s.281 pri charakterizovaní Božej vôle na základe tohto textu popiera aj predestinacianizmus, ale aj argumenty proti nemu „lebo by to opäť znamenalo, že Boh sa dáva ovplyvniť postojom človeka.“ 34  GÁBRIŠ, K.: List Rímskym (Exegéza), nepublikovaný rukopis, s.282 35  SCHMIDT, H.W.: Der Brief des Paulus an die Römer, THNT zv.6, s.165: „Ganz gleich, ob Gott sich erbarmt oder verstockt, es gibt keinen anderen Grund hierfür als seinen freien Willen.“

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

63

Keďže obidve tieto stanoviská považujem za bezvýhradne prijateľné, v R 9,18 nachádzame vyjadrenie slobody Božej vôle a  jej konečnej platnosti v otázkach, ako Boh nakladá s človekom. Iným príkladom individuálneho Božieho konania s  rôznymi skupinami môže byť R 9,22, kde Pavol hovorí o Božej vôli,36 ktorá sa týka rôznych subjektov. Jedných nazýva „nádoby hnevu“ (v.22), druhých „nádoby milosrdenstva“37 (v.23). Na „nádobách hnevu“ chce ukázať svoj hnev. „Nádobám milosrdenstva“ chce dať poznať bohatstvo svojej slávy. V tomto texte ide o dynamický, viacúrovňový obraz, v ktorom Boh nie len diferencovane koná s rôznymi skupinami, ale aj pri tej istej skupine (nádoby hnevu) má svoj cieľ – sú pripravené na záhubu, ale teraz ich znáša (dokonca: „s veľkou trpezlivosťou“). Cieľ tohto konania38 je podľa v.23 zjavenie „bohatstva svojej slávy na nádobách milosrdenstva“, čo znamená, že aj prejavenie jeho hnevu je podriadené jeho spásnemu cieľu (v.23).39 Na individuálne konanie Boha s človekom odkazuje aj 1K 12,18, kde Pavol pomocou obrazu tela a rôznych jeho orgánov vyjadruje, ako Boh individuálne stvárnil jednotlivcov v prospech fungujúceho „tela“. Kresťan tu nie je poverený úlohou „hľadať“ Božiu vôľu, ale má si uvedomiť, že napriek pozorovateľnej rôznosti spolu s ostatnými patrí do „jedného tela“ (v.20), pretože to tak chcel Boh (v.18). 2.1.4 Zhrnutie Z  týchto pozorovaní môžeme konštatovať, že prinajmenšom u  Pavla nachádzame rad Božích zásahov do jeho existencie. Smerovanie jeho života nebolo len záležitosťou jeho osobných rozhodovacích procesov, ale sa stretávame aj s jeho vedomou odpoveďou na individuálne požiadavky z Božej strany. Na základe týchto poznámok (ktoré mapujú povedomie o Božom určení daností v živote človeka) dochádzam k nasledujúcim záverom: Myšlienka individuálneho Božieho vedenia jednotlivca má svoje novozmluvné opodstatnenie. Ale na druhej strane, na základe podnetov z nášho textového ohraničenia, nevieme doložiť názor, podľa ktorého by mal každý kresťan od Boha detailne predprogramovaný celý svoj život. Pavlom reprezentované kresťanstvo pozná aj veľa slobody v rozhodovacom procese40 a táto sloboda principiálne spochybňuje predstavu „detailného plánu“, ktorý by mal človek celý život stopovať a napĺňať. 36  Vo forme part. préz.: qe,lwn, ktoré je vztiahnuté na Boha. 37  Podľa v. 24 sú nádobami milosrdenstva kresťania zo Židov a pohanov. Nádobami hnevu potom budú tí, ktorí evanjelium odmietli. 38  GÁBRIŠ, K.: List Rímskym (Exegéza), nepublikovaný rukopis, s.287: „Úvodné KAI HINA, ktoré na jednej strane naznačuje nadviazanie na predchádzajúce slová pripojením nového aspektu, ale súčasne i zhodnotenie tohto aspektu ako cieľového.“ 39  Tamtiež: „Vlastný cieľ B. konania nie je pri „nádobách hnevu“ ale pri „nádobách milosrdenstva“ a „nádoby hnevu“ s celým svojim údelom len napomáhajú tvorenie sa spasenia nádob milosrdenstva.“ 40  Napr. Pavlove výroky „ale ja chcem...“

64

Apoštol Pavol pre 21. storočie

3. „Metódy“ a proces spoznávania Božej vôle V mojej monografii, na ktorú sa v tomto príspevku odvolávam, som preveroval exegetickú únosnosť predstáv o  zjednodušení procesu hľadania Božej vôle vo forme akýchsi metód,41 ku ktorým by podľa niektorých kresťanov dnes malo patriť spoznávanie Božej vôle metódou „otvorených dverí“42,„pokoj“43, „svedomie”44, „losovanie”45, „otvorenie Písma“46, „spoznávanie zo situácie”47, „vedenie Duchom”48 atď. Pri týchto „metódach“ som preskúmal všetky výskyty textov, ktoré sa problému môžu dotýkať a rad-radom som dochádzal k záverom, že tieto tzv. metódy nadväzujú na pojmy či výrazy, ktoré sa v  NZ nachádzajú, ale pripájajú k  nim exegeticky nezdôvodniteľné súbory názorov. Nenachádzajú sa v situáciách rozhodovania ako znak pre orientáciu či Božie vedenie kresťana. Proces hľadanie Božej vôle je nemetodologizovateľný, je a musí ostať výrazom interpersonálneho vzťahu medzi Bohom a človekom a nie produktom nejakej náboženskej činnosti človeka.49 Preto je v pastorálnej praxi potrebné upozorňovať na rizikovosť takéhoto prístupu.

4. Typické oblasti hľadania Božej vôle Medzi kresťanmi, ktorí zdôrazňujú potrebu „života podľa Božej vôle“, sa stretávame so zvýrazneným záujmom o tento okruh pri riešení kľúčových otázok existencie,50 ako je otázka (a) voľby životného partnera, (b) voľby povolania. Prirodzene, môže ísť aj o iné otázky, ktoré získavajú subjektívnu závažnosť pre daného človeka.

41  Zborová prax túži po zjednodušení, preto sa v  praxi stretáme s myšlienkou tzv. „metód spoznávania Božej vôle“. SMITH, M.B.: Knowing God’s will, Biblical Principles of Guidance, s.22 vie o  riziku zneužívania proroctva pre zjednodušovanie rozhodovacieho procesu: „It would be wrong to see this gift as some sort of magical tool for simplifying our own decisions. 42  Viď MASARIK, A.: Spoznávanie Božej vôle v pavlovských listoch, s.92-98. 43  Tamtiež, s.98-107 44  Tamtiež, s.108-119 45  Tamtiež, s.119-121 46  Tamtiež, s.121-124. Pozri aj KÄSEMANN, E.: Zum gegenwärtigen Streit um die Schriftauslegung: in: Exegetische Versuche und Besinnungen II, str. 279. K možnosti spoznateľnosti Božej vôle uvádza WIERSBE, W.W.: Bible Exposigion Commentary 2, s.47: „He reveals His plan through His Word (Col 1:9-10), His Spirit in our hearts (Col.3:15), and the working of circumstances (Rom.8:28). The Christian can walk carefully and accurately because he knows what God wants him to do. Like the builder following the blueprint, he accomplishes what the architect planned.“ 47  Viď MASARIK, A.: Spoznávanie Božej vôle v pavlovských listoch, s.127 48  Tamtiež, s.128-131 49  SOUČEK, J.B.: Theologie apoštola Pavla, s.242: „Poznanie Božej vôle je darom, je niečím, o čo musíme stále prosiť, po čom vyhliadať a túžiť. Ale: v tomto zmysle je poznanie Božej vôle skutočnosťou – je to cesta, ale nie cesta do neznáma alebo do bezvýchodnosti.“ 50  ELLIOT, E.: A Slow and Certain Light, s.22 ukazuje na „vážne veci“ v ktorých sa človek potrebuje rozhodovať: „A student has to decide where to go to college, what to major in, whom to marry, what job to prepare for, where to find that job. After college he must decide where to live, how to pay for the house, that car....“

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

65

4.1 Božia vôľa a voľba životného partnera Opakovane sa stretávame s predstavou, že pre konkrétneho muža Boh určil konkrétnu ženu. V americkom prostredí sa preto zvykne hľadať tzv. „centrum Božej vôle“51 (a nie niečo, čo by sa k nej blížilo). Pri skúmaní Skutkov a pavlovských listov však pre takúto predstavu nenachádzame žiadnu podporu. Práve naopak. Pri rozhodovaní o vstupe do manželstva nachádzame vyjadrenie slobody a to nie v okrajovej poznámke, ale v gradačnej postupnosti nasledujúcich otázok: (1) či vôbec vstúpiť do manželstva alebo nie; (2) s kým vstúpiť do manželstva. Ad (1) v 1K 7,7-9 Pavel konštatuje, že na základe rôzneho „vlastného daru od Boha“52 (v.7) sa môžu rozhodnúť pre existenciu bez manželstva alebo v rámci manželstva. Rozhodovanie v tejto záležitosti nie je vecou „hľadania Božej vôle“, ale je záležitosťou spoznania seba (v.9), resp. vecou rozhodnutia kompetentnej osoby (1K 7,37n). Ad (2) Otázka voľby životného partnera je v  pavlovských listoch predstavená ako otázka slobodného rozhodnutia kresťana. Hoci dnes vieme o závažnosti kultúrnych, triednych, ekonomických a iných rozdielov, z hľadiska duchovného je u Pavla jediným obmedzením výrok: „ale iba v Pánovi“ (1K 7,39). Z myšlienkového postupu a jeho východísk môžeme konštatovať, že: Pavol nezastáva názor, že Boh určil každému jednotlivcovi konkrétneho životného partnera. Preto ani nepočíta s nutnosťou hľadania Božej vôle pri vstupe do manželstva.53

4.2 Božia vôľa a povolanie (zamestnanie) kresťana Tak, ako pri voľbe životného partnera, aj pri voľbe povolania niektorí „hľadajú Božiu vôľu“. V pohľade do Novej zmluvy (v našom textovom ohraničení) nachádzame na našu otázku dvojakú odpoveď. Povolanie v duchovnom význame. V niektorých prípadoch je jednotlivec určený Bohom, aby sa stal nositeľom špecifického (duchovného) povolania v primárnom význame tohto pojmu. S touto skutočnosťou sa opakovane stretávame u Pavla,54 ale nie je jediný. 51  The very dot of God’s will 52  1K 7,7: „ ...

e[kastoj i;dion e;cei ca,risma evk qeou/ ... “

53  To ale neznamená zneváženie závažnosti voľby životného partnera. Miesto „hľadania Božej vôle“ treba zdôrazňovať biblické kritériá pre kresťanské partnerstvo a poukázať na miesto modlitby v rozhodovacom procese, aby sa „vedľajšie“ skutočnosti nestali hlavnými. 54  FASCHER, E.: Der erste Brief des Paulus an die Korinther, Erster Teil, s.72: „...d.h., Apostel sein ist keine Frucht menschlicher Bildung, sondern göttliche Berufung! Mit der Menschwerdung des Kindes Saulus ist sein späteres Apostelamt schon vorgesehen mitsamt der dafür unerläßlichen „Absonderung“, die in radikalem Gegensatz zu seiner bisherigen „Absonderung“ eines Pharisäers (Phil. 3,5) steht, weil es (Röm. 1,1 und I.Kor. 9,1 und 16) Gottes Wille ist, ihn als „Berufenen zum Evangelium“ viele zu diesem Evangelium rufen zu lassen.“

66

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Povolanie ako ekonomická činnosť. V  iných prípadoch sa otázka voľby povolania v dnešnom zmysle (t.j. výkon činností pre zabezpečenie obživy) obchádza mlčaním. Môžeme sledovať celý rad postáv, ktoré boli oddelené pre duchovnú prácu, ale v pavlovských listoch nenachádzame ani jeden prípad, kde by Boh niekomu určil vykonávanie konkrétneho sekulárneho povolania, remesla alebo služieb.55 Otázka spoznávania Božej vôle v  súvislosti s  povolaním je do určitej miery relativizovaná rečou k otrokom a pánom v tzv. „tabuliach pre domácnosť“. Je to vlastne reč do pracovno-právnych vzťahov. Ef 6,6nn počíta s tým, že oslovení otroci môžu vykonávať svoje úlohy ako naplnenie Božej vôle a nerieši otázku ich vykonávania, ak sú v rozpore s Božou vôľou. Martin upozorňuje na znenie gr. textu (evk yuch/j), z duše, čo podľa neho znamená „celou bytosťou.“56 MacDonald pod týmito slovami nechápe mieru nasadenia osobnosti (naoko alebo naplno), ale hodnotiace kritérium: „s úprimnou žiadosťou ľúbiť sa jemu.“57 Podľa Hughesa má byť táto požiadavka transformujúcou motiváciou, ktorá stojí za našou prácou.58 Erdmann hovorí o raste hodnoty akejkoľvek práce na základe tohto postoja, čo by mohlo prispieť k riešeniu otázky voľby povolania podľa Božej vôle.59 Preto môžeme konštatovať, že Ef 6,6 alebo Kol 3,23-24 relativizuje duchovnú60 náročnosť rozhodovacieho procesu pri vstupe do ekonomického procesu61 a naopak pri akejkoľvek práci požaduje: „Čokoľvek robíte, robte z tej duše, ako Pánovi...“ Na základe toho sa javí ako strata pre kresťanstvo, keď sa duchovné hľadanie kresťanov sústreďuje skôr na voľbu povolania ako na kresťanský postoj v ňom.

55  BOICE, J. M.: Foundations of the Christian Faith, s.478: „Similarly, it (pozn.: the Bible) may not tell us whether we are to be a doctor or a lawyer, but it tells us that we are not to be a thief or a prostitute or enter any line of work which may damage others. The Bible also gives us guidelines on which we may operate.“ 56  MARTIN, Alfred: Ephesians, in: The Wycliffe Bible Commentary, s.1315: „from the soul – that is, with one’s whole being.“ (Slovenčina pozná použitie „z duše“ napr. v negat. štylizácii: „z duše nenávidieť“.) 57  MacDONALD, W.: Efežanom. Tajomstvo cirkvi, s.113 58  HUGHES, R.K.: Ephesians, The Mystery of the Body of Christ, s.208: „That we are serving Christ as we serve those over us is to be the trahsforming realization and motivation behind our work. This is the great need of Christian workers everywhere!“ 59  ERDMAN, bez udania odkazu, in: MacDONALD, W.: Efežanom. Tajomstvo cirkvi, s.113: „Úloha najponíženejšieho otroka môže byť zhodnotená tým, že je vykonaná tým spôsobom ako ľúbiť sa Kristovi, s takou dobrou vôľou, s takou hotovosťou srdca a usilovnosťou ako zaslúžiť si pochválenie od Pána.“ Príspevok tohto dôrazu k riešeniu otázky povolania podľa Božej vôle môže byť práve v posune od dnes pozorovanej otázky „spoznania BV vo veci povolania“ k otázke „kresťanského postoja v akomkoľvek povolaní“, čím sa do určitej miery môže relativizovať pôvodná otázka a s biblickou naliehavosťou vzniká nová. 60  Tým sa nerelativizujú iné (ekonomické, profesné, spoločenské...) hľadiská tohto zaradenia. 61  Aj tým, že sa netrápi nad stratou možnosti voľby pracovného zaradenia u otrokov.

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

67

5. Kritériá pre duchovnú orientáciu 5.1 Všeobecné (vedenie) V pavlovskom kresťanstve nie je „mimoriadne“ či „špecifické vedenie“ uprednostnené pred tým, čo kresťan vo viere všeobecne vie. Preto sú pre život podľa Božej vôle dôležité aj všeobecné kresťanské požiadavky, ktoré pojmovo s témou nesúvisia. Ako ich príklad (bez nároku na úplnosť) môžeme uviesť nasledovné dôrazy, ktoré vlastne tvoria tri okruhy: (1) vzťah k Bohu a jeho kráľovstvu; (2) vzťah k Božiemu ľudu; (3) vzťah k vlastnej osobe. 5.1.1 Vzťah k Bohu a jeho kráľovstvu 5.1.1.1 Oslávenie Boha S týmto kritériom Pavol pravdepodobne počíta aj vo svojej odpovedi na spory kresťanov pred svetskými súdmi: 1K 6,7. V konkrétnej situácii textu nachádzame výzvu k tomu, aby sa kresťan radšej vzdal svojho majetku, ako sa súdiť pred svetskými súdmi. Bolo by to pochopiteľné len vtedy, ak sa tým chce zabrániť zneváženiu Božieho mena. Uchovanie majetkových výhod za cenu zneváženia Boha62 by nebolo výhrou v spore, ale naopak, prehrou – pre oboch kresťanských účastníkov sporu. Myšlienku oslávenia Boha Pavol priamo vyjadruje v súvislosti s  konzumovaním mäsa obetovaného modlám: „Či teda jete, alebo pijete a čokoľvek činíte, všetko čiňte na slávu Božiu! (1K 10,31). Toto pravidlo významom presahuje kontext, v ktorom je použité. Platí univerzálne.63 Ak kresťan nevie, čo môže byť v určitej veci Božou vôľou, môže vedieť, ktorú zo zvažovaných alternatív môže robiť na Božiu slávu.64 To je najjednoduchšie vyjadrený cieľ Božej vôle a súčasne aj kritérium pre rozlišovanie, čo môže a čo zrejme nebude Božou vôľou. Alebo naopak – nebude robiť to, čo nezodpovedá tomuto kritériu. Podobným smerom ukazujú aj nasledovné podnety (kristocentrická a eschatologická orientácia). 5.1.1.2 Kristocentrická orientácia Podľa Kol 1,17 sa majú kresťania v myslení i činoch prejavovať ako poslovia Pána Ježiša (všetko čiňte v mene Pána Ježiša). To neznamená výzvu k formálnemu prehláseniu „v mene...“, ale reálnu kristocentrickú orientáciu, kde dominuje Kristov hodnotový prístup a úlohy, o ktoré má záujem On. Kto si uvedomí dosah Ef 1,22 (všetky veci podriadené Kristovi), pre toho takáto kristocentrická orientácia nebude neprimeraným sebaobmedzovaním, pretože rozpoznáva duchovnú realitu a jeho panstvo.

62  Opačným myšlienkovým postupom môžeme odvodiť: Kresťan má dbať na oslávenie Boha a tomuto kritériu podriadiť všetko ostatné rozhodovanie. 63  Viď napr. vzťah nutnosť oslavy Boha v R 1,21 a dôsledky jej absencie. 64  ROBINSON, H.: Decision making by the Book, s.43: „The Bible is clear that glorifying God is our ultimate goal.“

68

Apoštol Pavol pre 21. storočie

5.1.1.3 Eschatologická orientácia K novému životu patrí sústredenie na hodnoty kráľovstva Božieho. Výzva Kol 3,1n vychádza zo skutočnosti nového života („vzkriesení s Kristom“) a vzťahuje dôsledky: „hľadajte to, čo je hore, kde Kristus sedí na pravici Božej.“ Táto skutočnosť sa má premietnuť aj do štruktúry myšlienok kresťana, keď dominantnou oblasťou jeho záujmov myslieť „na to, čo je hore, a nie na to, čo je na zemi (Kol 3,2).“ Aby táto štylizácia nebola chápaná ako neprimeraný útek zo sveta, F1,10 ju preštylizováva do prosby „aby ste tak boli schopní rozoznávať, čo je hlavné, a boli ste čistí a bez úhony na deň Kristov...“ Eschatologickou orientáciou a schopnosťou rozoznávať, čo je hlavné, sa znovu redukuje objem otázok, čo asi by bolo Božou vôľou. Časť rozhodovacích procesov stráca svoju duchovnú závažnosť a ako adiaforá sú riešiteľné kresťanovým vecným rozhodnutím. Tak získa priestor na to, aby sa mohol sústrediť na otázky, ktorých význam pretrváva do večnosti. V tejto línii ide aj výzva Ef 5,16 („Vykupujte čas, lebo dni sú zlé.“). 5.1.2 Vzťah k Božiemu ľudu Dobro celku pred záujmami jednotlivca. V textovej súvislosti R 14,19 Pavol rozoberá napätia okolo čistých a nečistých pokrmov. Problém rieši odkazom na znaky Božieho kráľovstva: spravodlivosť, pokoj, radosť v Duchu Svätom (v.17) a hodnoty, o ktoré sa majú kresťania snažiť: „to, čo vedie k pokoju a vzájomnému budovaniu“(v.19). Podobne to vyjadruje aj 1K 10,24 („Nech nikto nehľadá, čo jemu prospeje, ale čo prospeje inému.“) alebo vo F2,4 („Nehľadajte každý len svoj prospech, ale aj prospech iných.“). To znamená preferovať dobro iných pre vlastnými záujmami či dobro celku pred záujmami jednotlivca. Bez vzťahového dôrazu 1K 16,14 („Všetko nech sa deje medzi vami v láske“) sú tieto myšlienky nerealizovateľné. 5.1.3 Vzťah k vlastnej osobe 5.1.3.1 Kresťan dbá na svoje posvätenie (1T 4,3) Túto skutočnosť spája Boice aj s  R 12,1-2, kde konštatuje, že „všetko, čo prispieva k nášmu rastu v posvätení, je aspektom Božej vôle pre nás a všetko, čo prekáža takému rastu nie je jeho vôľa.“65 5.1.3.2 Kresťan sa správa múdro Požiadavka Ef 5,15 („prísne teda dbajte, ako obcujete, nie ako nemúdri, ale ako múdri“) zdôrazňuje nutnosť múdreho konania v kresťanskej existencii. Vzťah múdrosti v živote kresťana a Božej vôle explicitne vyjadruje v.17: „Preto nebuďte nerozumní, ale rozumejte, čo je vôľa Pánova.

65  BOICE, J. M.: Foundations of the Christian Faith, s.478

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

69

5.1.3.3 Kresťan koná cieľavedomo a slobodne Keď Pavel v 1K 6,12-20 vystríha pred smilstvom, vo v.12 dva razy vyjadruje „všetko mi je dovolené“66 a dva razy negatívne ohraničuje: (1) „ale nie je všetko prospešné“; (2) „ale ja sa ničomu nedám ovládnuť.“ To znamená, že Pavol si z možných skutočností vyberá to, čo je „prospešné“ a čo ho „neovláda“. Kritériá, ktoré sú tu prekvapivo aplikované na mimomanželskú sexualitu, zrejme platia aj v iných oblastiach života. Pri skutočnostiach s nulovým prínosom a skutočnostiach, ktoré hrozia vznikom závislostí, veriaci človek zvažuje ich kresťanskú primeranosť.

5.2 Špecifické (vedenie) 5.2.1 Individuálne vedenie v kontradikcii k dovtedajšiemu poznaniu cirkvi Pavol konštatuje, že je poverený evanjeliom u neobriezky (G 2,7), ale Sk 15 ukazujú, že zápas o evanjeliovú slobodu pre kresťanov z pohanstva nebol jednoduchým procesom. Jednotlivci (Pavol a Barnabáš) sa tu stavajú proti dôrazu na obriezku ako nutný predpoklad spásy (Sk 15, 2). Nie je to však zápas jednotlivca o presadenie svojho záujmu (aby celok rešpektoval jeho názor). Pavol sa stáva nástrojom, cez ktorý Boh usmerňuje dianie v živote cirkvi (ktoré sa stabilizovalo tzv. apoštolským konventom Sk 15,4-29). V Ef 3,3.5n k tejto skutočnosti podáva niekoľko ohraničení: a) nepopiera skutočnosť, že tu ide o nový dôraz (v.3 – tajomstvo) b) nie je pôvodcom tohoto poznania (bolo „zjavené Duchom“ v.5). c) ako nositeľ tohoto poznania nie je sám (bolo zjavené aj „jeho svätým apoštolom a prorokom“ v.5). Otázkou je, ako sa realizovalo toto „zjavenie... jeho svätým apoštolom a prorokom“, t.j. či podľa Ef 3,5 zahŕňa aj dianie na apoštolskom konvente. Ak však hovorí o rozšírení tohoto poznania „zjavením Ducha“, ukazuje, že hlavný metodologický dôraz pri zmene prístupu cirkvi nie je v persuáznych formách komunikácie, ale v Božom diele (v ktorom má miesto aj medziľudská komunikácia aj s jej ťažkosťami – viď Sk 15,2.7). Z  tohto pozorovania môžeme odvodiť záver, že v  prípadoch zvláštneho vedenia k uskutočneniu Božej vôle, ktoré sa dostáva do napätia s myslením a praxou cirkvi, potrebujeme sledovať: (a) použiteľnosť tohoto zdanlivo „konfliktného individuálneho vedenia“ v Božom diele (tu rozšírenie spásy zo židovstva na všetkých ľudí (Ef 3,6; Kol 1,26n ; 1Tim 2,4). (b) Božiu podporu takéhoto postoja pri ďalších jeho služobníkoch (zjavenie apoštolom a prorokom – v.5). V prípade, že dané myšlienky zodpovedajú zvesti Písma a vedú k rastu jeho kráľovstva v podmienkach pôsobenia daného spoločenstva, nejde o „protichodné poznanie“, ale o Božie vedenie cirkvi a aktualizáciu Slova v danom probléme. 66  Podobne aj v 1K 10,21.

70

Apoštol Pavol pre 21. storočie

5.2.2 Božie formovanie vôľových procesov človeka Podľa F 2,13 môžu byť aj vlastné procesy človeka (jeho vôľa a jeho činnosti) prejavom Božej vôle, keďže On „pôsobí vo vás, aby ste aj chceli aj konali podľa jeho dobrej vôle.67 Text, z ktorého táto myšlienka vychádza, nepodáva psychologickú štúdiu, preto ani nerozvíja, či ide o formovanie diania (1) racionálnou cestou (zvestovanie Slova) alebo (2) inými cestami ako sú vnútorné pohnútky a podobne. V prvom prípade by sme mohli rozumieť dosah tohto textu ako oslovenie kresťana zvesťou a jej zvnútornením, ktoré ho vedie k činnosti. V druhom prípade by sme mohli myšlienku textu chápať ako Božie iniciovanie záujmu o kresťansky hodnotné činnosti, čím by bol nápad alebo túžba človeka výrazom Božieho vedenia.68 5.2.3 Posvätený život (v spoločenstve cirkvi) Život podľa Božej vôle vyjadruje 2Tim 2,22 dynamickými pojmami úteku (feu/ge) a hnania sa za niečím (di,wke), s jasným obsahovým určením. Timotej má unikať pred mladíckymi žiadosťami a náhliť sa či hnať sa za štyrmi kladnými hodnotami:69 spravodlivosť, vieru, lásku a pokoj. Text ich nepodáva ako alternatívne možnosti, pri ktorých by stačilo sledovať aspoň niektorú z nich, ale ich podáva ako súbor cieľov, ktorý má byť realizovaný súčasne. Uplatnenie takejto širokej škály kritérií je pre Timotea (a aj dnešného kresťana) ochranou pred chybným vyhodnotením zvažovaných alternatív.70 Tento text je „antiindividualistický“ tým, že zdôrazňuje realizáciu úlohy „spolu s tými, ktorí z čistého srdca vzývajú Pána.“

5.3 Zmena otázky Kresťanský život má byť životom podľa Božej vôle. Nemôže sa jednostranne sústreďovať len na obsahovú a výkonovú stránku, ale aj na vzťah človeka k Bohu a dosah tohto vzťahu na kvalitu existencie človeka. Preto v  kresťanstve nejde len o otázku „čo robíš“, ale o otázku „kto si“. Pri štúdiu textov s tzv. vecným výskytom témy som nachádzal miesta, ktoré nastoľujú nutnosť rozšírenia škály otázok a namiesto permanentných otázok po Božej vôli (čo robiť?) kladú otázky: (a) Kto si? (b) Čo chceš dosiahnuť? (c) Ako to robíš? Ad a) Kto si? (priorita duchovnej kvality bytia pred činnosťou) Výraz „nádoba upotrebiteľná svojmu Pánovi“ (2 Tim 2,2171) jednoznačne hovorí o človekovi, 67  Preklad „nad svoju dobrú vôľu“ nemá podporu ani v texte a ani v kritickom aparáte The Greek New Testament, NA 27. 68  Toto konštatovanie môže platiť, ale nemôžeme prehliadať, že je tu vysoké riziko precenenia túžob človeka a stotožnenia ich s Božou vôľou. 69  1Tim 6,11 túto škálu rozvíja nasledovne: Usiluj sa však o spravodlivosť, pobožnosť, vieru, lásku, trpezlivosť, miernosť. 12Bojuj dobrý boj viery, pevne sa drž večného života, do ktorého si povolaný...“ 70  Pre skeptikov a ich stále „Ale čo keď...?“ aj tu platí: „Ale ak o niečom inak zmýšľate, aj to vám On ukáže.“ 71  2 Tim 2,21: „Kto sa teda očistí od (všednosti) týchto, bude nádobou, na čestnú potrebu posvätenou, svojmu Pánov upotrebiteľnou, na každé dobré dielo pripravenou.“

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

71



ktorý koná Božiu vôľu, ale súčasne mení predstavu o  štruktúre tohto diania. Nedominuje tu kresťan so svojou otázkou po Božej vôli, ktorú by po jej zodpovedaní následne realizoval. Otázka po „spoznávaní Božej vôle“ tu vlastne odpadá a je nahradená otázkou čistoty a pripravenosti pre Pána (posvätenie). V  popredí je Pán, berie čistú nádobu a  používa ju. Ako? To nie je vecou tohto človeka. Má byť „očistený“ a „pripravený na každé dobré dielo.“ Zvyšok je mimo neho. Cieľ neminie, lebo jeho úlohou je len „byť nádobou... svojmu Pánovi upotrebiteľnou.“ To by mohlo znamenať, že kresťan môže efektívne participovať aj na dianí, ktorého komplexný zmysel nie je schopný postihnúť. V niektorých prípadoch si ani nemusí uvedomovať, ako bol „použitý Pánom“ a v iných to môže spoznávať až následne. V takom prípade by mohol mať pravdu Robinson s jeho tvrdením, že Božiu vôľu spoznávame v retrospektívnom pohľade.72

Ad b) Čo chceš dosiahnuť? (priorita celkovej hodnotovej orientácie kresťana pred čiastkovou otázkou voľby). Kol 3,1n73 vyzýva, aby sme hľadali „to, čo je hore.“ Pred otázku po Božej vôli v  čiastkovom rozhodovacom procese vystupuje otázka celkového zamierenia života človeka na hodnoty kráľovstva Božieho. V.2 ide dokonca tak ďaleko, že vyzýva „nemyslieť na to, čo je na zemi.“ Kresťan, ktorý aplikuje tento prístup, pozoruje, že niektoré problémy, pri ktorých si predtým kládol vážne otázky po Božej vôli, zrazu strácajú svoju duchovnú relevanciu a nie sú hodné toho, aby sa im venovala nadmerná pozornosť, keďže nepatria k novému eónu. Ad c) Ako to robíš? Ako Pánovi (priorita otázky postoja a  nie činnosti). Kol 3,23 sa netýka otázky hľadania Božej vôle v individuálnej existencii kresťana. Je to výrok, povedaný otrokom ohľadne ich práce pre pánov.74 Aj tento výrok prispieva ku kontextualizácii otázky po Božej vôli a učí pýtať sa nie len „Čo mám robiť?“ ale aj „Ako to mám robiť?“ Pri tejto druhej otázke je odpoveď jednoznačná: Ako Pánovi.

72  ROBINSON, H.: Decesion Making by the Book, s.23: „we primarily see it in retrospect. We read history books to review what has taken place, and even then can’t be sure God’s sovereign will was properly interpreted.“ 73  Kol 3,1 (EkP): „...hľadajte to, čo je hore, kde Kristus sedí po pravici Boha. 2Myslite na to, čo je hore, a nie na to, čo je na zemi.“ 74  Neprehliadneme, že text nerozvíja otázky typu „čo keď...“ Dôvod je jasný. Tam, kde kresťan môže vykonávať svoje úlohy, má ich konať ako Pánovi. Kde ich z duchovných dôvodov vykonávať nemôže, vtedy treba viac poslúchať Boha ako ľudí.

72

Apoštol Pavol pre 21. storočie

5.4 Náhrada hľadania Božej vôle procesom napodobňovania V  pavlovských listoch nachádzame viaceré miesta, na ktorých dochádza k  zmene otázky ďalším spôsobom. Miesto hľadania Božej vôle v rozhodovacom procese odkazujú na napodobňovanie75 (mimhth,j/summimhth,j) resp. nasledovanie a  to tak Boha (Ef 5,1) ako aj apoštola a  iných príkladných kresťanov (F3,17; 4,9). V  prípade, kde ide o  napodobovanie človeka, nedominujú vodcovské znaky a  viazanie stúpencov na svoju osobu, lebo Pavol vie, že (bez škôd) môžu byť nasledovaní len tí, ktorí sami nasledujú Krista (1K 11,1). Ak budú adresáti listu nasledovať jeho príklad, miesto riešenia ťažkých otázok o  primeraných kresťanských postojoch, môžu kopírovať vzor,76 ktorý kopíruje iný vzor – Krista. Celý proces by však zlyhal, ak by apoštol nebol naviazaný na Krista. Tento posun je motivovaný pastorálnou múdrosťou, ktorá pri znižovaní záťaže dosahuje viaceré pozitívne ciele: a) duchovne mladým kresťanom v  misijnom prostredí umožňuje získať istotu v otázkach, čo znamená byť kresťanom v každodennom živote bez preťažovania náročnými otázkami, ktoré by presahovali ich momentálne predpoklady, b) súčasne im poskytuje priestor pre rast v ich osobnej duchovnej existencii77 c) nerozvíja im rizikový pocit ohrozenia kvôli tomu, čo ešte nevedia, ale ich orientuje na aplikovanie toho, čo vedia78 (F4,9).

75  SOUČEK, J.B.: Řecko – český slovník k Novému Zákonu, s.244: summimhth,j, ou/ o` spolunapodobiteľ, (hapaxlegomenon). Tamtiež, s.169 uvádza, že vo forme základného tvaru mimhth,j, ou/ o` napodobiteľ, nasledovník, sa vyskytuje 6x. 76  Podobný spôsob pozorujú teoretici výchovy, keď konštatujú, že výchovné spôsoby rodičov preberajú neskôr aj ich deti pri výchove ďalšej generácie. Pri prenose pozitívnych hodnôt sa táto metóda osvedčovala po stáročia. Problém nastáva, ak sa preberajú deformované postoje. 77  Dosahy nasledovania môžeme sledovať pri prenose tohto pôvodne duchovného princípu: „rob to ako ja“ do priemyselnej sféry dneška vo forme licenčnej výroby. Nadobúdateľ licencie môže hneď vyrábať produkt, aký nebol schopný vyvinúť, a pri jeho výrobe si osvojuje aj nové postupy. Ak nie je nasledovanie v misijnej práci motivované sektársky, môže priniesť aj dynamickejší nástup prejavov nového stvorenia, ale aj rozvoj tak kresťanského myslenia ako aj zručností. 78  Výpoveď „Boh pokoja bude s vami“ dáva istotu, že kresťan sa v začiatkoch života viery nemusí trápiť, či žije ako kresťan a čo má robiť. Podobne ako v predch. (F 3,16) sa má starať o to, aby žil podľa toho, čo vie. Rast poznania je vecou Toho, ktorý je s ním. (podobne aj v Kol 1,10: aby ste chodili hodní Pána... rastúc v známosti Božej)

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana - Albín Masarik

73

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov Mgr. Miroslava Franková

Téma konferencie, ktorá je zameraná na apoštola Pavla a jeho odkaz pre 21. storočie nás pozýva k  počiatkom jeho apoštolskej identity, k zásadnej zmene, ktorú inak nazývame Pavlova konverzia, apoštolské povolanie alebo skúsenosť obrátenia na ceste do Damasku. Túto zmenu charakterizovalo to, že z prenasledovateľa cirkvi Božej sa stal prvý misionár pohanov, ktorý horlivo šíril zvesť o hĺbke Božej milosti zjavenej v Ježišovi Kristovi pre všetkých – židov aj pohanov. Horlivec za tradíciu otcov (G 1,13) prišiel k istote, že ukrižovaný Ježiš Kristus nie je zavrhnutím Boha, ale naplnením zákona (R 10,4) a  evanjeliom, ktoré je Božou mocou na spasenie všetkým, židom a pohanom (R 1,16). Pavol sa tak stal svedectvom o tom, že ľudská extrémna aktivita je Božou možnosťou extrémnych rozmerov. Mnoho kresťanov už od čias Augustína vidí paralelu svojej konverzie so skúsenosť Pavlovho obrátenia. V svedectvách veriacich kresťanov a misijných pracovníkov je Pavol príkladom a povzbudením. Pre apoštola bola skúsenosť stretnutia s Kristom dôležitou udalosťou, ktorá formovala jeho myslenie, ale svoje obrátenie spomína len na niektorých miestach v  listoch (G 1,13-16; F 3,4-11). Dôvodom bola predovšetkým jeho primárna snaha a  zameranie v misijnej činnosti o definíciu a obranu evanjelia, ktorého centrom je Ježiš Kristus a nie vykreslenie a predstavenie jeho vlastnej osoby. Svoje osobné skúsenosti a zmienky o minulosti apoštol používa iba ako podporu v argumentácii a polemike s oponentmi, ktorí v zboroch narúšali jednotu a spochybňovali ním kázanú zvesť. Na význam tejto udalosti, obsahovo bohatšie ako Pavol poukázal autor Skutkov apoštolov. Na troch miestach opísal zásadnú zmenu, ktorá ovplyvnila Pavlovu misiu a vznik nových cirkevných zborov (Sk  9,1-9; 22, 3-21; 26, 9-20). Hneď v  úvode je dôležité mať na pamäti fakt, že všetky referencie sa vyskytujú v kontexte, v ktorom dochádza k stretu židovstva so spoločenstvom veriacich v Ježiša Krista. Na začiatku diskusie o zmene v živote apoštola Pavla je niekoľko otázok: Aký charakter a vplyv mala táto skúsenosť na Pavla – jeho myslenie a život? Možno ju definovať ako obrátenie alebo povolanie? Aký je odkaz tejto udalosti pre cirkev a misiu dnes?

Prenasledovateľ cirkvi Božej Prenasledovanie bolo realitou v životoch veriacich kresťanov už od počiatku vzniku cirkvi. Ježiš Kristus počas svojho pozemského pôsobenia poukázal na to, že jeho nasledovníci budú čeliť prenasledovaniu. Prenasledovali jeho a preto budú aj tých,

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

75

ktorí sa k nemu priznávajú (Jn 15,20). V rečiach na vrchu Ježiš prehlasuje, že tým, ktorí sú prenasledovaní pre spravodlivosť, patrí kráľovstvo Božie (Mt 5,10). Deklaruje tým prenasledovanie za hodnoverné znamenie jeho nasledovníkov. Tieto Ježišove slová sa stali skutočnosťou už v počiatkoch cirkvi. Raná cirkev zažívala ukrutné prenasledovanie, keď sa po smrti diakona Štefana zintenzívnila aktivita židov voči cirkevnému zboru v Jeruzaleme (Sk 8,1). Dôsledkom bolo, že sa vtedy takmer všetci veriaci, okrem apoštolov rozpŕchli z Jeruzalema. Lukáš nám v tejto súvislosti hovorí, že prenasledovanie malo násilný charakter a zahŕňalo aj kameňovanie (Sk 8,1-3). Dostupné kánonické spisy potvrdzujú, že medzi tými, ktorí prenasledovali veriacich v Ježiša Krista bol aj Saul Pavol z Tarzu.1 Apoštol Pavol píše o  tom, že prenasledovanie schvaľoval a aj sám sa doň zapojil. O svojej nepriateľskej činnosti voči veriacim hovorí vo svojich listoch v kontexte, kde chce napomenúť a zároveň poukázať na radikálnu zmenu, ktorá ovplyvnila celé jeho ďalšie smerovanie. V Liste Galatským (G 1,13-142) píše o svojom počínaní v židovstve, že nadmieru prenasledoval cirkev Božiu a dychtil po vyvraždení tých, ktorí ohrozovali podanie otcov. List Filipským podobne referuje o tom, že výsledkom jeho oddanosti židovskému spôsobu života bolo prenasledovanie. Pavol pri opise nepriateľskej činnosti zaznamenanej v G 1, 13 zameranej voči kresťanom používa až dve slovesá – prenasledovať (diõko) a nivočiť (portheo). Je dôležité podčiarknuť, že spomínané slovesá sú v pôvodnom texte gréckeho jazyka v minulom - imperfektovom tvare. Znamená to, že poukazujú na apoštolovu trvajúcu aktivitu prenasledovania v minulosti. Pavol sa teda ako oddaný žid neuspokojoval len s prenasledovaním, ale chcel spoločenstvá vyznávajúce Ježiša Krista úplne zničiť a  odstrániť zo židovstva.3 Z  čias Homéra sloveso nivočiť (portheo) znamenalo doslova zdevastovať, zničiť, zrovnať zo zemou (napríklad mesto).4 Z Pavlovho podania nie je celkom jasný charakter tejto činnosti, ani to či v tejto súvislosti môžeme hovoriť o vraždách. V interpretácii zmienok o apoštolovom prenasledovaní nachádzame minimálne dva spôsoby opisu: Prvý spôsob poukazuje na duchovný teror a psychologický nátlak na kresťanov, ktorých židia väznili. Zrejme bola od veriacich požadovaná zmena správania a vyznania, ale nedochádzalo k vraždám a fyzickým násilnostiam. Tento spôsob interpretácie

1  Sk 7, 54-8, 3; 9,1-2; 22,4-5; 26,9-11; G 1,13-14; 1K 15,9; F 3,6 2  G 1,13-14: “Veď iste počuli ste, ako som si voľakedy počínal v židovstve, že som nadmieru prenasledoval a nivočil cirkev Božiu. A prevýšil som v židovstve mnohých vrstovníkov svojho rodu, takže som nad všetkých horlil za podanie otcov” 3  Stott, John R.: Galatským. Praha : Návrat, 1993, s.21. 4  LIDDEL, H. G and SCOTT, R ed. A Greek – English Lexicon. New Edition. Oxford: University Press, 1940.

porqe,w.

76

Apoštol Pavol pre 21. storočie

potvrdzuje aj fakt, že listy ani iné kánonické spisy neobsahujú informáciu o  tom, že by Pavol vraždu spomínal, alebo bol za ňu súdený.5 Druhý spôsob opisu prenasledovania berie do úvahy aj možné vraždy kresťanov, ako to bolo v prípade diakona Štefana. Vieme, že jeho kameňovanie Saul uznal za správne (8,1). Skutky apoštolov podávajú svedectvo aj o tom, že Pavol schvaľoval to, keď kresťanov mordovali (Sk 26,10). Nie je preto vylúčené, že pri vlastnej aktivite prenasledovania by niekoho nezabil. Skupina novozmluvníkov teda tvrdí, že u Pavla išlo o skutočné prenasledovanie, v ktorom oddaný Žid a horlivec, s cieľom očistiť vieru otcov, berie do ruky meč a pomocou násilia bojuje za čistotu Izraela. Zákony židovských autorít totiž obsahovali aj tzv. kázňové bičovanie (príkladom je zmienka Pavla v 2K 11,24) a násilie.6 Tvrdenie s dôrazom na násilie potvrdzuje fakt, že Pavol, už ako prenasledovaný v G 6,17 tvrdí, že nosí Ježišove znaky na tele, čo môžeme chápať v paralele ku 2K 11 ako svedectvo o násilnom prenasledovaní zo strany židov.7 Očisťovanie Izraela od tých, ktorí by akýmkoľvek spôsobom chceli poškvrniť vyvolený národ, a  to aj násilným spôsobom, bolo najviac charakteristické pre skupinu tzv. horlivcov.8 Diskusia k tejto problematike nás takto posúva ďalej k interpretácii Pavlovej zmienky o horlivosť (G 1,14). Ako niektorí novozmluvníci poukazujú, horlivosť je kľúčom k pochopeniu Pavlovej osobnosti predtým a potom ako sa stal nasledovník Ježiša Krista, ako aj spôsob správne pochopiť udalosť na ceste do Damasku.9 Túto zmienku môžeme chápať ako horlivosť za Tóru, čo bol všeobecný ideál zbožného žida.10 V dejinách Izraela máme niekoľko príkladov horlivcov, ktorých si Pavol mohol brať za vzor: Pinchás, syn Eleázara (4M 25, 11 – 13), prorok Eliáš (1Kráľ 19, 10) a Matatiáš (1Mak 2, 23 – 28).11 Pavlovu horlivosť možno charakterizovať aj psychologicky, ako jeho osobnostnú črtu. Apoštol bol ten, ktorý sa vedel nadchnúť a horlivo pracovať pre to, čomu veril.12 V židovstve horlil za podanie otcov. Po skúsenosti na ceste do Damasku horlil v službe Ježiša Krista, ktorého mu vyjavil. 5  MARTYN, L. Galatians. The New Translation with Introduction and Commentary. The Anchor Bible. NY, London, Toronto, Sydney: Doubleday, 1997; DUNN, James D. G. A Commentary on the Epistle to the Galatians. Black’s New Testament Commentaries. London : A&C Black, 1993, s. 58. 6  DUNN, J. D.G. A Commentary on the Epistle to the Galatians. Black’s New Testament Commentaries. London: A&C Black, 1993, s.58. 7  LYONS, George. Pauline Autobiography. Toward a New Understanding. SBL Dissertation Series 73. Atlanta : Scholar Press, 1985, s.149 8  DUNN, J. D. G. A Commentary on the Epistle to the Galatians. Black’s New Testament Commentaries. London : A&C Black, 1993, s.58-59 . 9  Witherington, Ben III. The Paul Quest. The Renewed Search for the Jew of Tarsus. Downers Grove, Illinois USA : InterVarsity Press, 1998, s.52. 10  Takýto ideál opísal Jozefus Flávius v súvislosti s povolaním Matatiáša: „Ktokoľvek je horlivý za zákony otcov a uctievajú Boha; nech ma nasleduje!“ (Ant 12.271). 11  Gorman, Michael J. Apostle of the Crucified Lord. A Theological Introduction to Paul and His Letters. Grand Rapids, Michigan : WM.B. Eerdmans Publishing Company, 2004, s.54-55. 12  Gábriš, Karol. List apoštola Pavla Galatským. Komentár. Liptovský Mikuláš : Tranoscius, 1950, s.52; Theissen, Gerd. Psychological Aspects of Pauline Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1987.

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

77

Po zmienke o charaktere prenasledovania je dôležité si zodpovedať aj otázku prečo židia prenasledovali kresťanov. Dôvodov prenasledovania veriacich v Ježiša Krista je niekoľko. Predovšetkým, ako je vyššie spomenuté, ide o snahu očistiť Izrael, ktorého vzťah s Bohom bol poškvrnený Kristovým evanjeliom. Dobrá správa o ukrižovanom Mesiášovi bola škandálom, či pohoršením pre židov a v ostrom rozpore s  ich pochopením zákona.13 Veriaci v Ježiša Krista svojimi prejavmi spochybňovali posvätné tradície, chrámovú službu a exkluzivizmus vyvoleného národa v otázkach spásy.14 V diskusii o otázke prenasledovania, mnohí poukazujú aj na to, že dôvodom bola viera v Ježiša z Nazaretu ako Mesiáša. V takomto prípade by však jednotlivé zbory boli len podivuhodnou sektou, ktorá sa nechala stiahnuť omylom, ale nie herézou, ktorú treba odstrániť z radov židovstva. Stúpenci podobných hnutí, ktorí mali medzi sebou človeka, o ktorom verili, že je Mesiáš, bolo vo vtedajšej dobe veľa.15 Pavlova nepriateľská činnosť bola zameraná na miesta mimo Jeruzalema. V liste Galatským píše, že kresťanským cirkevným zborom v Judsku bol som osobne neznámy. (G 1,22). Znamená to, že cirkev sa začala šíriť z Jeruzalema pomerne skoro. Jedným z miest bol aj Damask, ktoré bolo významné svojou históriou. Nie je známe, ako sa dostalo evanjelium na toto pohanské a sýrske územie. Začiatky spoločenstiev mimo Jeruzalema môžeme vidieť v čase, kedy Jeruzalemský zbor prechádzal vnútornými krízami a  konfliktami.16 O týchto konfliktov sa možno dočítať v  Skutkoch apoštoloch, ako sú napríklad protiklady medzi helenistami a  hebrejcami, čoho dôsledok bolo rozdelenie práce medzi apoštolov a diakonov (6,1-6). Vplyv na odchod veriacich z Jeruzalema malo teda aj prenasledovanie. Apoštol Pavol spomína prenasledovanie len v  súvislosti so zmenou a  poznaním Ježiša Krista. Slúži ako súčasť argumentácie, ktorá má potvrdiť, že jeho príbeh tvorí svedectvo o absolútnosti evanjelia a stal sa tým hodnovernou paradigmou napodobňovania (F 3,17).

Skúsenosť stretnutia a zjavenia Božieho Syna Zásadná zmena v živote Pavla sa udiala na ceste do Damasku. Mesto Damask sa spája s  Pavlovou nepriateľskou činnosťou voči cirkvi Božej, ktorú túžil vyvraždiť, ale i so začiatkom Pavlovej misie medzi pohanmi. Tam, kde mala začať misia a odtiaľ 13  BORNKAMM, Günther: Apoštol Pavel. Preložil Miloslav Hájek. Praha : Kalich, 1998, s.32. 14  Gorman, Michael J. Apostle of the Crucified Lord. A Theological Introduction to Paul and His Letters. Grand Rapids, Michigan : WM.B. Eerdmans Publishing Company, 2004, s. 55; BORNKAMM, Günther, Apoštol Pavel. Praha : Kalich, 1998, s.32-33. 15  Príkladom toho je fakt, že ešte v tridsiatych rokoch 2. storočia, za cisára Hadriána, Rabbi Akiba (50-137 n.l) vyhlásil vodcu židovského povstania proti Rímu Bar Kokhbu za Mesiáša. Na tento fakt poukazujú: G. Bornkamm, J. Souček, C . K. Barrett, J. D.G. Dunn, ai. 16  BORNKAMM, Günther, Apoštol Pavel. Praha : Kalich, 1998, s.31.

78

Apoštol Pavol pre 21. storočie

sa evanjelium malo rozšíriť do posledných končín zeme, muselo prísť k osobnému stretu prenasledovateľa s Božím Synom. Pavla toto stretnutie natoľko ovplyvnilo, že nemohol inak, ako ohlasovať radostnú zvesť Ježiša Krista medzi pohanmi (G 1,16b). O Pavlovej skúsenosti pri Damasku píše autor Skutkov apoštolov. Pri analýze správy, ktorú máme v tejto biblickej knihe musí mať čitateľ na mysli celkový charakter tejto biblickej knihy. Lukáš sa snažil predstaviť adresátom pôsobivý obraz ideálnej jednoty a ucelenosti prvotnej cirkvi bez intencie toho, aby zdôraznil nejakú chybu. Kristovo evanjelium v čase napísania Skutkov definitívne prerazilo kedysi tak diskutovanú a tvrdo ochraňovanú hranicu medzi privilegovaným židovským ľudom spásy a  pohanmi. Cirkev sa rozširovala, a v  závere knihy máme informáciu o  tom, že sa už evanjelium káže bez prekážky (Sk 28,31).17 Celkové poslanie Pavla v tomto kontexte bola jasná úloha heroizovaného hrdinu, Božieho muža, ktorý ako väzeň radí námorníkom i veliteľovi eskorty, počas búrky prehovorí tri „reči“ (Sk 27,9-11; 27,2126; 27,33b-34), zachraňuje celú loď, je sám zázračne zachránený, keď ho uštipne had (28,3-5) a potom je uctievaný ako boh (28,6). K Lukášovým prednostiam patrí to, že si s veľkou naliehavosťou uvedomil základné problémy spojené s prechodom cirkvi do prostredia gréckej kultúry a rímskej moci. Píše skutky ako historik v staroveku. Znamená to, že používa bohatý materiál antickej historiografie a množstvo rozsiahlych rečí, snažiac sa vysvetliť základy kresťanskej zvesti, ktoré zasadzuje do kontextu zlomových udalosti v ranej cirkvi.18 Spomenuté vyššie, až na troch miestach Lukáš opisuje Pavlovu skúsenosť obrátenia: Sk 9, 1-9; 22, 3-21; 26, 9-20. Prvýkrát, keď podáva priamy referát v deviatej kapitole a dvakrát vkladá opis tejto udalosti do kontextu Pavlových rečí (22,3nn a  26,9nn). Medzi jednotlivými výpoveďami je niekoľko účelových nepresností. Pri opise Pavlovej skúsenosti však Lukáš nemôže figurovať ako autentický svedok. Na základe krátkeho zhodnotenia Lukáša pristupujeme ku Skutkom ako k dokumentu, ktorý doplní informácie o Pavlovi, nie ako k primárnemu prameňu, na základe ktorého konštruujeme život Pavla. Ako poukazuje Bornkamm, nie je vhodné dopĺňať ani medzery u Pavla a jeho listoch informáciami v Skutkoch, pretože harmonizovanie jednotlivých biblických spisov zakrýva historický obraz Pavla. Nesprávne je totiž, keď sa nekriticky necháva prehovoriť jeden prameň tam, kde druhý o danej skutočnosti mlčí, ako je to v prípade referencií u Pavla a Skutkoch nielen v problematike obrátenia.19 Je teda dôležité vidieť tieto referencie o  Pavlovom obrátení v  kontexte celej knihy Skutkov apoštolov.

17  Tamtiež. s.9. 18  BORNKAMM, Günther, Apoštol Pavel. Praha : Kalich, 1998, s.10-11. 19  Tamtiež. s.14.

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

79

Celkom výrazný je opis udalosti obrátenia v 1Tim 1,12-16. Ide však o list, ktorý je v súčasnej teológii Novej zmluvy považovaný za neautentický list apoštola Pavla. Znamená to, že v ňom síce nachádzame Pavlovu teológiu, ale list nemohol napísať samotný apoštol. Ide tak o vývoj interpretácie obrátenia v Pavlovej škole v ranom období. Počas dejín skúmania novozmluvných textov bol považovaný za referenciu o reflexii Pavla na svoju konverziu aj text z  Listu Rímskym 7, 14-25. Najmä v období pietizmu bolo medzi teológmi vylúčené, že ide o Pavlov opis jeho „kresťanského“ stavu. Analýza textov v celkovom kontexte listu však hovorí jasne, že na tomto mieste nie je diskusia o minulosti a prítomnosti Pavla.20 Téma, ktorej sa na tomto mieste apoštol dotýka je však problematika eschatologickej budúcnosti v známom systéme: už - ešte nie (already – not yet). Telo veriacich je v  protiklade s  obnovenou mysľou. Kresťan ešte nebol vytrhnutý zo sféry tela – je stále telesný, pretože konečné vzkriesenie nenastalo. V tom istom čase, však chce vnútorný človek plniť vôľu Božiu. „Ja“ je stále pod mocou hriechu (7,14). Človek je ešte stále v tele a nedosiahol spasenie. Vzkriesenie ešte pre Pavla nenastalo. Pavol a ostatní veriaci sú však už na ceste k novej existencii v plnosti a tak ako Kristus, ktorý bol vzkriesený ako prvotina, budú aj oni. Pavlovo presvedčenie smeruje tam, kde smrť bude porazená a  naplno prežije Kristovo vzkriesenie. V  analýze opisu udalosti obrátenia alebo stretnutia na ceste do Damasku sa bližšie pozrieme na miesta v Pavlovových autentických listoch.21 Listy apoštola môžeme hodnotiť ako apoštolovu komunikáciu in absentia. Vďaka korešpondenčnej a zároveň pastorálnej aktivite môžeme nahliadnuť do života ranej cirkvi, jej problémov definovania či znovudefinovania evanjelia Kristovho a jeho implikácie do prostredia jednotlivých zborov. Pavol v listoch poukazuje na zmenu vo veľmi stručných informáciách a vybrať z Pavlových slov fakty, ktoré by opisovali to, čo sa skutočne stalo je v niektorých momentoch ťažké, ak nie nemožné.22 Nemožno ich porovnať ani s Augustínovými Vyznaniami. Napriek tomu sú listy zdrojom, ktorý ponúka malé časti do veľkej mozaiky a nesú pečať Pavlovej osobnosti. Strohé Pavlove opisy jeho minulosti nás vedú v  záveru, že osobné svedectvo nebolo súčasťou zvesti. V centre pozornosti a diskusii o svojej minulosti stojí zvesť Ježiša Krista a  Pavlov život je preniknutý do samotnej hĺbky podstaty týmto faktom.

20  NYGREN, Anders. Commentary on Romans. prekl. Carl C. Rasmussen. Philadelphia, PA : Fortress Press, 1949, s.284-285. 21  Za autentické Pavlove listy sa považujú: 1Tes, 1 a 2K.; Filipským, Filemonovi; Galatským, Rímskym Diskutované sú listy Efezským a Kolosenským; Neautentické listy sú: Pastorálne listy – 1. a 2. Timotejovi, Títovi; 2Tes, Židom. In: BORNKAMM, Günther, Apoštol Pavel. Praha : Kalich, 1998, s.225-226. 22  BETZ, H. D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979, s.69.

80

Apoštol Pavol pre 21. storočie

List Galatským 1,13-1623. Priame vykreslenie skúsenosti obrátenia v  Pavlovom korpuse máme v  Liste Galatským. Pavol túto udalosť opisuje v kristologických pojmoch niekoľko rokov po samotnom stretnutí s  Kristom, kedy boli už prekonané niektoré prvotné problémy spoločenstiev veriacich v stretnutí so židovstvom.24 Robí to na základe útoku oponentov na absolútnosť evanjelia, ktoré zvestoval. Aktivita agitátorov v zbore v oblasti Galácie zároveň ohrozovala jeho apoštolskú autoritu.25 Pavol v tomto všetkom zastáva tvrdenie, že je nezávislý na akomkoľvek človeku a jeho poslanie k práci bolo autorizované samotným Bohom, ktorý si ho vo svojom čase vyvolil pre službu medzi pohanmi. Tento fakt potvrdzuje aj informácia v úvode listu, kde sa predstavuje ako apoštol, ktorý nie je poslaný ľuďmi ale Bohom (G 1,1). Autobiografickú správu v tomto liste možno rozdeliť na 3 časti: v prvej ide Pavlovi o opis jeho minulosti, nasleduje opis Božieho konania, ktorý je v línii dejín izraelského národa chápaný ako povolanie proroka a nakoniec apoštol definuje priamy dopad vyplývajúci z Božieho apokalyptického konania, a tým je misia medzi pohanmi. Dôležité slovo pri Pavlovom opise svojej minulosti je židovstvo. Tento helenistickožidovský pojem sa vyskytuje v Novej zmluve iba dvakrát (1,13.14). Používal sa často v židovskej literatúre vtedajšej doby (2Mak 2,21; 8,1; 14,38; 4Mak 4,26; Jozefus Flávius: Bell 2.454,463) a charakterizoval životný štýl a učenie, ktoré sú odlišné od helenizmu (2Mak 4,13).26 V centre stojí poslušnosť Tóre a snaha žiť podľa jej obsahu. Pojem židovstvo sa takto začalo používať, aby odlíšilo tých, ktorí sú verní svojmu dedičstvu ako židia, od tých, ktorí sa prikláňajú k synkretizmu, ktorý priniesol Helenizmus. Zároveň zdôrazňuje rozdiely, ktoré rezonujú predovšetkým v obetnom systéme, svätení sabatu a sviatkov, obriezke, zákonoch o spoločnom stolovaní a čistých a nečistých pokrmoch.27 Židovstvo ako názov na označenie spôsobu života židov vzniklo v povstaní Makabejcov (167–165 CE), keď bolo potrebné veľmi striktne dodržať rozdiely a identitu.28 Výraz „v židovstve“ vyjadruje apoštolovu charakteristiku toho, že je 23  „Veď iste počuli ste, ako som si voľakedy počínal v židovstve, že som nadmieru prenasledoval a nivočil cirkev Božiu. A prevýšil som v židovstve mnohých vrstovníkov svojho rodu, takže som nad všetkých horlil za podanie otcov. Ale keď Tomu, ktorý ma od života matky vyvolil a milostivo povolal, zaľúbilo sa vyjaviť vo mne svojho Syna, aby som hlásal radostnú zvesť o Ňom medzi pohanmi, ani chvíľu som sa neradil s telom a krvou.“ 24  BECKER, Jurgen. Paul: Apostle to the Gentiles. Prekl. O. C. Dean, Jr. Louisville : Westminster/John Knox Press, 1993, s.73 25  List Galatským je v teológii Novej zmluvy považovaný za najrozhnevanejší list apoštola. Chýbajú tam jednotlivé formálne náležitosti. 26  WHITERINGTON, Ben III. Grace in Galatia. A Commentary on St. Paul’s letter to the Galatians. Edinburg : T&T Clark 1998, s.98. 27  DUNN, James D. G. A Commentary on the Epistle to the Galatians. Black’s New Testament Commentaries. London: A&C Black, 1993, s.56. Takýto dôraz na vysvetlenie židovstva nachádzame veľmi výrazne v Novej perspektíve na Pavla (J. D. G. Dunn). 28  Tamtiež. s.56.

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

81

vnútri zvláštnej zóny, ktorá mala definované hranice darované Bohom v jeho zákone. To viedlo k tomu, že si židia nárokovali právo na spásu a chválili sa nad ostatnými. Ak niekto bol, žil v židovstve, znamenalo to, že žil takým spôsobom, ktorý ho odlišoval od ostatných skupín (G 2,15). Podstatné znaky pri seba-definícii židov voči iným skupinám boli: obriezka, zákony o  čistých a  nečistých pokrmoch, dodržiavanie a  svätenie dní a  sviatkov. Pri čítaní listu sú tieto odkazy prítomné a definované (2,11-16; 5,6; 6,15; 4,10). Podľa niektorých novozmluvníkov spomínané charakteristiky židov boli skutky zákona. Na tomto mieste Pavol nevyjadruje, že veriaci v Krista sa už boli oddelili od židovstva. Kresťanstvo v tom čase ešte netvorilo samostatné náboženstvo odlišné od židovstva. Ani Pavol nespomína pojem kresťanstvo. Prvú správu o  oddelení kresťanstva od židovstva nachádzame až v  2. storočí v  spisoch mimo Novej zmluvy. Ignácius vo svojich listoch už oddeľuje kresťanstvo od židovstva a oba sú pre neho samostatné náboženské systémy (Ign Magn 10,329 a Ign Filad 6,130). Apoštol píše, že pochádza zo židovstva a teda zo spoločenstva, ktoré charakterizoval celkom konkrétny spôsobom a pravidlá života. Ak jeho oponenti chcú napádať to, že celkom nerozumie židovstvu, mýlia sa. Fakt, že kresťania netvorili odlišné spoločenstvo od pohanov znamená to, že ani Pavol sa po stretnutí s Kristom nestal kresťanom – v modernom slova zmysle. Bol to však radikálny prevrat v jeho myslení, ktorý z neho urobil horlivca pre Krista. Svoju vieru v židovstve Pavol uplatňoval voči kresťanom negatívnym spôsobom. Jeho židovský postoj k veriacim charakterizovalo prenasledovanie, ktoré bolo motivované jeho oddanosťou a horlivosťou za tradície otcov. V Pavlovej minulosti ako sám naznačuje, bol teda vývoj, ktorý smeroval skôr od kresťanstva ako k nemu. V celkovom kontexte listu a problémov, ktoré riešil je zreteľné, že Pavol chcel zdôrazniť svoju oddanosť života v židovstve a tým oprávnenosť hovoriť o veciach, spojených so židovstvom (G 5,2) v polemike s oponentmi. Apoštol chcel tým zároveň potvrdiť to, že židovstvu naplno rozumel, dokonca vedel viac ako jeho vrstovníci.31 Keď nastala zmena v Pavlovom živote, bol pomerne mladý, aktívny a nachádzal sa uprostred „kariéry“. Informácie, ktoré sa o ňom dozvedáme v Liste Galatským o jeho vernosti židovstvu a oddanosti ochraňovať Izrael pred poškvrnou, nepoukazujú na žiadne vnútorné nepokoje, ktoré by boli skúsenosťou stretnutia odstránené a vyrie29  Ign Magn 10,3: Je nemiestne hovoriť o Ježišovi a pritom žiť podľa židovského spôsobu života. Lebo kresťanstvo nedošlo k viere v židovstvo, ale židovstvo k viere v kresťanstvo, v ktorého uveril každý jazyk a bol privedený k Bohu. 30  Ign Filad 6,1: Ale ak by vás niekto učil, vykladajúc podľa židovských náuk, nepočúvajte ho. Lebo lepšie je počúvať kresťanské náuky, podávané obrezaným človekom ako židovské náuky, hlásané neobrezaným, Ak však nehovoria o Ježišovi Kristovi, obaja sú pre mňa len náhrobnými kameňmi a hrobmi mŕtvych, na ktorých sú napísané iba mená ľudí. 31  BETZ, H. D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979, s.68.

82

Apoštol Pavol pre 21. storočie

šené. Pavol svoju minulosť zdôraznil preto, aby podčiarkol zázračný charakter jeho obrátenia a vylúčil z neho akékoľvek ľudské znaky.32 Vo verši 15 apoštol prechádza od opisu svojej minulosti k aktivite Boha, ktorá sa udiala v určitom čase, priestore a s celkom konkrétnym a špecifickým cieľom.33 Pavol si nevyberal, ani sám neprišiel k formulácii evanjelia a povolaniu k apoštolskej autorite, pretože všetko vykonal Boh už vopred. Zmena bola teda úplne Božou aktivitou, bez akéhokoľvek pričinenia človeka (1,1. 11-12).34 To, kým Pavol bol pred Galaťanmi, bola pravda ešte predtým, ako si ju sám dokázal uvedomovať. Apoštol chápal svoje povolanie v línii povolania proroka Jeremiáša (Jer 1,5) a trpiaceho služobníka Hospodinovho (Iz 49, 1-6). V tejto súvislosti je potrebné ešte zdôrazniť výraz vyjadrujúci tajomstvo Boha, ktoré on osobne prežil: apokalypsai (zjaviť, vyjaviť).35 Podobne ako na iných miestach u Pavla slovo označovalo dianie, ktoré mení situáciu sveta, kde Boh vo svojej zvrchovanosti odhaľuje svoju vôľu, prelamuje sa do prítomného času a nastoľuje nový vek. Prelom vekov spôsobil Ježiš Kristus, ktorý zbúral všetky zábrany židovského exkluzivizmu a viery v očakávaného Mesiáša a do centra svojej zvesti kladie myšlienku spásy, ktorá je určená všetkým tým, ktorí uveria v Neho – židom i pohanom. V súčasnej diskusii na túto tému výrazne zaznieva dôraz K. Stendahla, ktorý definuje skúsenosť na ceste do Damasku výlučne ako prorocké povolanie, nie obrátenie od židovstva ku kresťanstvu.36 Pavol ostáva židom a  nezakladá nové náboženstvo – kresťanstvo. V Kristovi však spoznal naplnenie všetkých Božích zasľúbení daných Izraelu.37 Zmyslom a cieľom Božieho zjavenia Božej vôle bolo poveriť Pavla, aby to zjavenie – evanjelium zvestoval pohanom. Faktom je, že Pavlovo poverenie kázať je limitované na misiu medzi pohanmi. On sám nespomína snahu obrátiť židov. Ak si zoberieme celý kontext Skutkov apoštolov, jeho misia medzi pohanmi bola odsúhlasená Apoštolským konventom v Jeruzaleme. Zjavenie Božieho Syna si pre Pavla vyžaduje neodkladnú odpoveď. Dochádza k hlbokému presvedčeniu, že stretnutie s Bohom je skutočnosť, ktorá presahuje človeka. 32  Tamtiež. s.69. 33  Pavol prechádza od „ego“ formulácií k opisu Božieho konania v jeho živote a tým do centra svojej argumentácie stavia Boha. 34  BETZ, H. D. Galatians. Philadelphia: Fortress Press, 1979, s.69. 35  G 1,16a 36  STENDAHL, K. Paul among Jews and Gentiles and others essays. UK : SCM Press LTD, 1976. 37  Myšlienky K. Stendahla sumarizované v publikácii: Paul among Jews and Gentiles boli výzvou pre niektorých novozmluvníkov. Dôrazy na to, že Pavol bol povolaný za apoštola pohanom a ostal stále praktizujúcim židom, dali podnet (okrem iných ďalších myšlienok) k vzniku Novej perspektívy na Pavla (The New Perspective on Paul), ktorej hlavnými predstaviteľmi sú James D. G. Dunn a N. T. Wright.

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

83

Skúsenosť zjavenia tak nebola situáciou, v  ktorej by si Pavol musel vybrať medzi židovstvom a kresťanstvom v schéme buď–alebo. Táto skúsenosť je v tomto kontexte Listu Galatským primárnym poverením Pavla kázať pravdu o Božom Synovi medzi pohanmi, v ktorom však prv spoznáva tak dlho očakávaného Mesiáša. Z autobiografickej referencii v G 1,13-16 možno zásadnú zmenu definovať ako povolanie na základe poznania odkrytej pravdy Božej v  jeho Synovi, ktorý prelomil prítomný vek. Ako uvedené vyššie, hovoriť v  tejto súvislosti Pavlovho povolania o  kresťanstve by bolo anachronizmom.38 Pavol prijal evanjelium, ktoré zvestoval medzi pohanmi skrze zjavenie Božieho Syna.

Filipským 3,4b-11 Dôvody, na základe ktorých píše o  svojej minulosti nie sú tak jasné ako v  Liste Galatským. Pravdepodobné je, že Pavol opäť reaguje na snahy oponentov podvrátiť absolútnosť evanjelia židovskými akcentmi (F 3,2). Pavol používa seba ako paradigmu toho, ako Kristus zmenil jeho nazeranie, keď stavia oproti sebe minulosť a prítomnosť – stratu a zisk. Neidentické vykreslenie situácie apoštola Pavla vedie k  opisu svojej minulosti a zásadnej zmeny s inými dôrazmi a doplňuje tak informáciu, ktorú máme v Liste Galatským. Svoju minulosť, ktorá bola naozaj aktívna v snahe očisťovať Izrael, nevníma ako niečo zlé. Nemáme priamu referenciu o tom ani v tomto liste.39 Vo vybranom texte z Listu Filipským Pavol teda hovorí s jasnosťou o obsahu a dosahu rozhodnutia pre Ježiša Krista, ktoré ani nebolo jeho rozhodnutím, ale rozhodnutím o ňom. Centrom textu Filipským 3 je Ježiš Kristus, ktorý znamená pre Pavla začiatok novej reality pre celé ľudstvo. To, po čom Pavol teraz túži, už nie je jeho minulosť, ktorú charakterizovalo úplne oddanie sa zákonu, ale poznanie Krista a život nového stvorenia, ktoré hľadí na to, čo bude a nie na to, čo bolo (preto aj časté používanie pojmu „v Kristovi“). Poznanie Krista v biblickom slove neznamenalo len intelektuálne potvrdenie určitej skutočnosti, ale zahŕňalo to celú existenciu človeka. Pre apoštola to znamenalo poznať celkom osobne a do dôsledkov moc Kristovho vzkriesenia, jeho utrpenie, smrť a tým zároveň svoje vlastné vzkriesenie. Totálna transformácia života u Pavla bola primárne poznaním Krista a túžba poznať ho viac – byť v ňom viac. Pavol v Kristovi spoznáva začiatok nového veku, novej reality. Eschatologické očakávania židovstva sa napĺňajú v  Ježišovi Kristovi. Tento obrat to nebola konverzia od jedného prúdu k druhému, ale bola to skúsenosťou hlbokého pochopenia Božej 38  Anachronizmus: kladenie udalosti, myšlienok, osoby do obdobia, do ktorého nepatria. 39  Zmienkou v F 3,7-8 o tom, že všetko pokladá za smeti chce predovšetkým zvýrazniť bohatstvo obsiahnuté zo spoločenstva s Ježišom Kristom.

84

Apoštol Pavol pre 21. storočie

milosti, ktorá tvorí nové veci a v Ježišovi Kristovi ukazuje všetkým, že nie exkluzivizmus ale univerzalizmus – spása je teda daná pre všetkých, židov aj pohanov. Pavol spoznáva, že to, za čo tak horlil a čo vnímal ako zisk je mu teraz smeti (expresívne vyjadrenie. gr. pojem skubala = výkal). Jeho nepriateľská činnosť prenasledovateľa sa tak stáva niečím, čo zo svojej kresťanskej pozície hodnotí ako nepodstatné a stratu, pretože bojoval proti skutočnej pravde. Pavlov život by sa dal charakterizovať slovami teológa K. Bartha: „...všetko mi bolo jasné – a bola to tma.“ Poslanie a obeť Ježiša Krista znamenajú prelom vekov zmysle vety, ktorú sám napísal adresujúc list do Ríma: „Koniec zákona je totiž Kristus, aby sa spravodlivosti dostalo každému veriacemu“ (R 10,4). Z  Pavlových slov je jasné, že ide o  radikálnu zmenu, ktorá nastala v  stretnutí so vzkrieseným Ježišom Kristom. Toto stretnutie mu umožnilo preniknúť do podstaty Božích zasľúbení naplnených v Kristu. Tým, že mu Boh vyjavil svojho Syna poukázal na svoju vernosť zasľúbeniam, ktoré dal Abrahámovi, že v  ňom budú požehnané všetky národy sveta. Takéto poznanie ovplyvnilo charakter jeho misie. Kristológia – alebo pochopenie významu Ježiša Krista a poverenie k misii boli primárnym výsledkom spomínaného stretnutia. Akú terminológiu si zvoliť pri opise tejto Pavlovej skúsenosti? Išlo o obrátenie, transformáciu alebo povolanie k misii medzi pohanmi? Na základe vybraných textov z Pavlových referencií išlo o oboje – o obrátenie a zároveň o  poverenie. Nemožno to, ako je výrazné u  niektorých teológov (Davies, Stendahl), oddeľovať. Jeho špeciálne povolanie za apoštola pohanov sa stáva transparentným obrátením, ktoré v misijnej situácii prvej generácie stojí na začiatku kresťanského života.40 Pavol prijal poverenie ísť k pohanom. Súčasne s povolaním nastáva u Pavla obrátenie myslenia. Zo zamerania na zmluvu a snahu udržať čistotu vyvoleného národa Božieho, Pavol do centra svojho myslenia postavil Ježiša Krista. Z prenasledovateľa cirkvi Božej a teda horlivca za dedičstvo židovstva sa stal misionár pohanov. Celá jeho existencia dostala nový náboj v Ježišovi Kristovi. Kristocentrická a „kruciformná“ Pavlova zvesť a misia bola ziskom v poznaní toho, že nový vek už nastal. Primárnym a všeobsiahlym odkazom Pavla na základe jeho skúsenosti obrátenia je jednoducho ale s hĺbkou zhrnuté do slov – Ježiš Kristus. Poznanie Ježiša Krista človeka transformuje a mení životný smer. To je to prvé, čo výrazne rezonuje v Pavlových 40  BECKER, Jurgen. Paul: Apostle to the Gentiles. Prekl. O. C. Dean, Jr. Louisville : Westminster/John Knox Press, 1993, s.74

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov - Miroslava Franková

85

autobiografických textoch. Len tam, kde dochádza k  stretu s  Kristom a  osobným „zážitkom“ môže začať misia. Boh vo svojom Synovi vyjavuje svoju vôľu a v takomto stretnutí ani jeden človek nemôže odísť nezmenený. Boh plní zasľúbenia v Ježišovi Kristovi, ktorý je naplnením zákona. Tento Kristus, ktorý trpel na dreve kríža a bol v židovskom chápaní zákona, prekliatím (Dt 26) ho stretáva práve vtedy, keď ide striktne proti Jeho cirkvi. Stretnutie s  Kristom sa tak stáva zlomovým bodom a počiatkom, ktorý preniká do celej ľudskej existencie. Tam, kde dochádza k stretu s Kristom, človek nachádza nový začiatok. Stretnutie s Kristom vedie za hranice ľudských možností a dáva nazerať ďalej, až za horizont časnosti. V tomto všetkom opäť znejú Kristove slová z Matúšovho evanjelia 28,20: „ja som s vami po všetky dni až do konca sveta.“ Všetci kresťania ako zmenené bytosti sú súčasťou spoločenstva, ktoré hľadí na ten konečný cieľ pred nimi. Takéto poznanie motivuje a dáva novú silu nebáť prehovoriť v tejto pluralite názorov o bohatstve zvesti evanjelia. Ježiš Kristus, ktorý v stretnutí s človekom mení jeho životný smer k životu v plnosti a hojnosti a istota, ktorá motivuje a vedie ďalej, sú hlavnými odkazmi Pavla a opisu svojej minulosti pre kresťana aj v súčasnosti. Nie je to dielo človeka, ale Boha, ktorému sa zaľúbilo zjaviť svoju spásonosnú vôľu.

86

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským Mgr. Tomáš Gulán

3

4

Milosť vám a pokoj od Boha, nášho Otca, a od Pána Ježiša Krista, ktorý seba samého vydal za naše hriechy, aby nás podľa vôle Boha, Otca nášho, vytrhol z tohto zlého 5 veku. Jemu sláva naveky vekov. Amen.1 Tieto slová pozdravu a požehnania napísal apoštol Pavol na úvod svojho listu do 6 Galácie. Ďalej pokračuje: Čudujem sa, že od Toho, ktorý vás povolal v milosti 7 Kristovej, sa tak rýchlo odvraciate k inému evanjeliu, ktoré ani nie je iné evanjelium. Sú však niektorí, čo robia zmätok medzi vami a chcú prekrútiť evanjelium Kristovo. 8 Ale keby sme aj my, alebo keby vám anjel z neba zvestoval (iné) evanjelium miesto 9 toho, ktoré sme vám my zvestovali, - nech je prekliaty! Ako sme prv povedali, aj teraz znovu hovorím: ak vám niekto zvestuje (iné) evanjelium miesto toho, ktoré ste prijali, - nech je prekliaty!2 Prečo vychádzajú z apoštolových úst také tvrdé slová, slová prekliatia? A ako vôbec môžu zaznieť ihneď po slovách požehnania, ako sme ich počuli v úvodnom pozdrave? Do úvahy prichádzajú dve možnosti vysvetlenia. Tá prvá je, že cieľom sú tie druhé slová, slová prekliatia. Následne z toho vyplýva, že apoštol hovorí svoj pozdrav iba ako zdvorilostnú frázu, zabehané slovné spojenie, každodenné klišé – asi ako keď niekomu zaprajeme pri pozdrave dobrý deň aj keď ho nenávidíme; česť práci, no tento človek nič nerobí; alebo zbohom, no s bohom tento človek nechce mať nič spoločné. Alebo, a som presvedčený, že práve o toto Pavlovi ide, existuje priama, a hlavne teologická spojitosť medzi Pavlovým úvodným oslovením a následnou výčitkou kresťanom z Galácie. Jeho tvrdým slovám je možné porozumieť jedine v  kontexte celého listu. Pozrime sa teda teraz na to, čo tu – v celku – Pavol hovorí. 3

Ako prvé si všimnime, čo apoštol čitateľom želá. Milosť a pokoj od Boha, od Pána 4 Ježiša Krista, ktorý seba samého vydal za naše hriechy... Jemu sláva naveky vekov. Jasne tu vidíme, že jeho pozdrav je rýdzo apoštolský, totiž sústredený na základné posolstvo apoštolov Ježiša Krista – na Ježiša Krista. Milosť a pokoj pochádzajú jedine od samého inkarnovaného Boha, a  jedine Jemu patrí náš slávospev. Pavol tu teda kladie dôraz pozdravu nie na to, aby jeho čitatelia mali dobrý pocit, vzletnú duchovnú náladu a teda pekný deň; ale kladie dôraz na pokoj a milosť pochádzajúcu 1  Text slúži ako apoštolský pozdrav pred samotnou homíliou. 2  Text slúži ako kázňový text.

Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským - Tomáš Gulán

87

jedine z diela Ježiša Krista. To prvé, teda určitú úroveň duchovnej sebanabudenosti si zvládne vytvoriť človek sám – či už svojím slušným a záslužným životom, alebo duchovno-modlitebnou nirvánou. Pavol však nestojí o to, čo zmôže človek, ale o to, čo dáva Boh; nie o pozitívne optimistické myslenie, ale o Toho, ktorý sám spôsobil a je základom našej nádeje. Ako odpovedajú Galatskí na toto jeho posolstvo? Tí sa, ako vieme z ďalších slov listu, opäť vracajú k svojmu staronovému zákonníckemu nástojeniu na ľudskom náboženskom výkone, na štveraní sa po rebríku záslužných dobrých skutkov do neba, na náboženskej príslušnosti a vonkajšej formálnej exkluzivite. Odvracajú sa tak od plnenia prvého Božieho prikázania, od vzdávania slávy jedine Bohu-Kristovi, a budujú svoju vlastnú slávu a samospravodlivosť. Ako na toto prekrútenie evanjelia reaguje Pavol? Podstatou Pavlovej zvesti evanjelia pri jeho prvej návšteve bolo práve oslobodenie zo zajatia a úpenlivého snaženia sa vyplniť požiadavky zákona, lebo podľa Kristovho evanjelia môže byť človek spasený jedine milosťou. Pavol sám nám podáva zhrnutie tohto svojho posolstva v 2. kapitole: človek nebýva ospravedlnený zo skutkov zákona! Toto je, bratia a sestry v Galácii, evanjelium, ktoré kresťanstvo zvestuje; ... ale vierou v Krista Ježiša. My sme uverili v Krista Ježiša, aby sme boli ospravedlnení jedine z viery v Krista, a nie zo skutkov zákona, pretože zo skutkov zákona nebude ospravedlnený nikto. Toľko slová Pavlove. Toto bolo nielen posolstvo apoštola Pavla, ale neskôr aj hlavné motto Reformácie. Vo Wittenbergu v  1517-tom to „nie zo zákona“ znamenalo nie zadosťučinením záslužnými skutkami a odpustkami; na evanjelickom Slovensku v 2009-tom to znamená nie mojím vlastným obrátením, úprimným pokáním, predošlým odprosením a vzájomným si odpustením, pravidelnými modlitbami či dostatočným polepšením života. Žiadna záslužnosť, samospravodlivosť, vlastnozákonitosť, či akákoľvek iná teória postavená na človečej moci, schopnosti a  snažení sa – v  skratke povedané, na ľudských skutkoch – tu nemá miesto. Jedine „z viery v Krista, a nie zo skutkov zákona, pretože zo skutkov zákona nebude ospravedlnený nikto“ – tak hovorí apoštol. Tie skutky zákona (inými slovami akéhokoľvek ľudského príspevku k dielu spasenia) dnes vyzerajú síce opäť veľmi zbožne, no aj tak z nich nebude ospravedlnený nikto. Preto môže, ba musí byť Pavol tak tvrdý. Tu nejde o maličkosť v rozličnostiach medzi osobnými názormi či interkonfesijnými rozdielmi. Tu ide o to, či Galatskí sú vôbec kresťania, alebo nie. Sme vôbec kresťania, keď ako zlomový bod spásy staviame na ľudskom čine rozhodnutia (alebo akomkoľvek inom hriešnom ľudskom čine) alebo nie? Tak sa pýtal v svojom čase apoštol Galatských, Luther wittembergských, a je dnes na čase, aby sme sa to pýtali aj my.3

3  Nová luteránska ortodoxia je presvedčená, že práve argument o neslobode ľudskej vôli je zo strany luteranizmu konštitutívny pre ekumenické rozhovory.

88

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Zhrňme: V čom je teda podľa Pavla kľúčový teologický problém? A prečo sa stále zdá, akoby Pavlove slová zneli ponad naše hlavy, ako vtedy Galatským? Prečo aj nás musí opäť Pavol nazývať nerozumnými a diviť sa, že odpadávame od toho evanjelia, ktoré nám zvestoval, na ktoré sa potom pri svojom verejnom vystúpení odvolal Luther, v ktorého šľapajach – žiaľ často iba podľa mena – chodíme? Nazdávam sa, že problémom je, že my, tak isto ako stredoveká cirkev, ako všetci Pelagiánci, polopelagiánci, a či len 2% pelagiánci (Erazmovci), farizeji a zákonníci, kresťanské spoločenstvo v Galácii, či dokonca aj sám apoštol Peter – my všetci – odmietame pripustiť, že sme hriešni, nevyliečiteľne, dedične hriešni. Že všetky naše spirituálne snaženia sú rovnako hriešne ako tie zákonnícke, nominalistické, pietistické; sú iba štveraním sa do neba, uzurpovaním si Božieho majestátu, pokusom vytlačiť Boha z Jeho trónu a posadiť naň zvrchovaného seba. A keď nás z tohto Boh svojím zákonom obviní, nazdávame sa, že sa stačí trocha polepšiť a pokračovať v tom, čo sme robili doteraz. No a keď nám to potom Boh pripomenie svojím vlastným príchodom k nám, zbavujeme sa Ho, zabíjame Ho.4 Bratia a sestry – kresťania, všetci sme dedične hriešni. Celý Boží zákon, aj apoštol Pavol, nám to hovorí. Je to skutočnosť, z ktorej sa sami skutočne nevylížeme. Boh sa nedá oklamať príjemným výzorom, o čosi slušnejším správaním, či zámenou domáceho ateistického klubu za cirkevný. Sme dedične hriešni a nie je nič, čo s tým môžeme spraviť. Jedine jedno, jedine umrieť.5 Toto však odmietame, a zubami-nechtami, intelektom a zbožnosťou, každým jedným kúskom svojho bytia sa snažíme o sebazáchranu. Vrcholom našej vzpurnosti je nástojenie na slobodnej vôli vo veciach spásy, na základe ktorej si nahovárame, že je v našej moci duchovne sa samo-znovuzrodiť.6 A čo na to Boh? Boh prichádza, a všetko! nám odpúšťa. Aj to ovocie zo stromu, aj to zlaté teľa, aj slobodnú vôľu, aj svoj kríž. Veď na ňom visí práve preto, že nám odpúšťa, no a aj tento náš posledný výkrik sebazvrchovanosti podlieha Jeho všemocnému od22 pusteniu. Ale Písmo všetko zavrelo pod hriech, aby sa veriacim z viery Ježiša Krista dostalo zasľúbenia. A tak sme zároveň konečne usvedčení z viny, a dostáva sa nám zároveň oslobodzujúceho rozsudku.7

4  Viac viď Forde, Gerhard, Theology is for Proclamation. 5  ibid 6  Viac viď argument vo Formule svornosti, II článok. 7  Lutherove konečné osobné vyznanie v DSA: „Čo sa mňa týka, otvorene vyznávam, že i keď by to bolo možné, nechcel by som, aby mi bola daná slobodná vôľa, alebo aby som mal svoje spasenie vo vlastných rukách. Lebo by som nebol schopný pevne obstáť a udržať si spasenie uprostred toľkých útokov a trápení... a i keby sa mi to náhodou podarilo, neustále by som sa musel namáhať v neprestajnej neistote... Ale teraz, keďže Boh odobral moje spasenie z mojich rúk, a je závislé od Jeho vôle a nie mojej, a On mi zasľúbil ma zachrániť – nie mojimi skutkami a konaním, ale svojou milosťou a milosrdenstvom – som uistený a som si istý, že On je verný a nikdy mi neklame…“ LCC 328-9

Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským - Tomáš Gulán

89

Čo sa teda zmenilo? Zmenilo sa to, ako by to povedal Pavol, že už nepatríme sebe. Už nie sme viac z domu utečené pubertálne deti, ale sme adoptované Božie deti.8 Samotným Bohom – na kríži – nás On sám zabíja, umierame svojej dedičnej hriešnosti a sme podriadení Jeho milostivému konaniu. Už máme svoju novú identitu a nemusíme ani sebe ani Bohu dokazovať, že to zvládneme sami. Toto všetko s nami vykonal 19 Boží zákon vo všetkej jeho tvrdosti, a Božie evanjeliu vo všetkej jeho moci.9 Lebo ja som skrze zákon umrel zákonu, aby som žil Bohu. Spolu s Kristom som ukrižovaný 20a nežijem už ja, ale žije vo mne Kristus. A nakoľko teraz žijem v tele, žijem vo viere v Syna Božieho, ktorý si ma zamiloval a seba samého vydal za mňa. Pavol pokračuje: 21 Nepohŕdam milosťou Božou. Lebo ak je spravodlivosť zo zákona, tak Kristus nadarmo umrel. Ona ale nie je zo zákona, to Pavol veľmi dobre vie, ale je z viery. Z viery, ktorá nie je naším činom, rozhodnutím hriešnej slobodnej vôle, sebaobrátenia, záslužných skutkov, ale Božím darom v Kristovi. Božím adoptívnym činom, v ktorom sa 29 zo sirôt a bezdomovcov stávame dedičmi kráľovstva nebeského. A ak ste Kristovi, ste potomci Abrahámovi, dedičia podľa zasľúbenia. Takýto bol obsah Pavlovho prvého posolstva, keď sa stretol s  Galatskými. Zvestoval im Krista, ktorý jediný oslobodzuje od zotročenia zákonom. Zvestoval to tým, ktorí sa pred tým márne snažili zaistiť si večnú budúcnosť. Počúvali ho, Kristove evanjelium im dalo pravú slobodu. No tak ako v raji, pri zlatom teľati, na Golgote, v  5., v  15., aj v  21. storočí, sa „Galatskí“ vracajú k svojim starým spôsobom dôrazu na zásluhy ľudského výkonu. Pavol nás, bratia a sestry, aj dnes nabáda, aby sme si v tomto ohľade dávali veľký pozor. Každý deň je tu totiž nebezpečenstvo, že diabol nás bude pokúšať tým istým pokušením, ako po prvý raz, teda chcieť byť ako Boh, zobrať svoj osud do vlastných rúk, rozhodovať o všetkom sám, bez Boha, proti Bohu. 1 Preto hovorí: Kristus nás oslobodil k slobode. Stojte teda a nedajte sa zapriahnuť zase 4 do jarma otroctva!... Úplne ste odlúčení od Krista, ktorí chcete byť ospravedlnení zo zákona; vypadli ste z milosti. My vieme, že to nikdy nevykonáme dokonalo, ani nemusíme. Toto je ono reformačné simul. Je tu totiž zvesť evanjelia, Pavlova magna charta, zachraňujúca zvesť Božej mi11 losti. K nej sa nám je treba aj dnes vrátiť. Sám Pavol hovorí, Pozrite, akými veľkými písmenami som vám napísal vlastnou rukou. Z jeho úst, aj nám dnes, znejú dve slová – tým prvým slovom je všeobviňujúci Boží zákon, preklínajúci všetky ľudské cesty spásy, preklínajúci všetko, čo neslávi Krista. Tým druhým slovom, cieľom Pavlovho posolstva je práve najdôležitejšie sola reformačnej teológie – jedine Kristus. A tak sa Pavol dostáva od priania milosti a pokoja, cez odsúdenie všetkých ľudských snáh o dosiahnutie neba, opäť k svojmu počiatku, ku sláve Krista, jedine Krista.

8  Použitý obraz je prevzatý z argumentácie medzi Pelágiom a Augustínom o otázke ľudskej slobody a dedičného hriechu. 9  Viď Pavlov argument o znovuzrodené v krste v Rim 6.

90

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Zakončime preto aj my Pavlovými záverečnými slovami: 18 Milosť nášho Pána Ježiša Krista s vaším duchom, bratia. Amen.

Modlitba: Žalm 51

Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským - Tomáš Gulán

91

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 Dr. Richard E. Carter

In the United States I teach at Concordia University, St. Paul, Minnesota. I am pleased to be with you this morning at the Bible School in Martin for your conference on “The Missionary Impulse of St. Paul for the 21st Century.” I am grateful to David Fiala of the Lutheran Church-Missouri Synod and to Mgr. Tomas Gulan of the Bible School, Martin, for making the connections so that I could be with you in this conference. My theme this morning explores the missionary impulse in Luther’s use of Romans 6:3-4 in his Small Catechism teaching on baptism. Some of you here and many scholars can say much more than myself about St. Paul’s own missionary impulse. Commonly in our Bibles in the US we have maps showing Paul’s missionary journeys. We see Paul’s missionary impulse clearly as well in his own writings. He speaks of himself as one appointed as an apostle to bring the Gospel to Gentiles. In particular he says, “To those not having the law I became like one not having the law . . . so as to win those not having the law. To the weak I became weak, to win the weak. I have become all things to all people so that by all possible means I might save some. I do all this for the sake of the gospel . . . . ” (1 Cor 9:21-23, NIV). The missionary impulse is perhaps not so clear in Luther but is never-the-less evident. If we are going to think of the missionary impulse as leaving one’s own country or culture we would not see the missionary impulse in Luther. It is not clear, however, that the missionary impulse requires such travel. Even if one grants an imperative flavor to our Lord’s word in Matt 28:19---a present participle---going next door or into market or developing a Bible School in Martin would demonstrate that impulse. Again, if we count the mission impulse as short term mission trips, increasingly popular among US Christians, we have no map of such journeys for Luther. Except for one trip to Rome on the business of his monastic order Luther did not apparently leave Germany. As to a missionary impulse, however, we hear reports of Luther’s concern, early in the reformation work, that Jewish people would hear and believe the Gospel. More clearly in the Large Catechism as Luther writes about the Lord’s Prayer he thinks of God’s mission for all people. “We ask here at the outset that all this may be realized in us and that [God’s] name may be praised through God’s holy Word and Christian

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 - Richard E. Carter

93

living. This we ask, both in order that we who have accepted it may remain faithful and grow daily in it and also in order that it may find approval and gain followers among other people and advance with power throughout the world. In this way many, led by the Holy Spirit, may come into the kingdom of grace and become partakers of redemption . . . .”

Baptism, the Missionary Sacrament The missionary impulse in Paul and in Luther may be seen to come together in Luther’s Small Catechism as he uses Paul’s text from Romans 6:3-4 for his discussion of baptism. One can phrase the discussion this way: Baptism is the missionary sacrament. When I mention this theme I must acknowledge my debt to a photograph I saw in Leipzig, Germany, of people from Iran. The photograph was on the wall of a parish building of Trinity Lutheran Church of the Selbstaendige Evangelische Lutherische Kirche (SELK). The photograph showed a number of people from the country of Iran who had migrated to Germany and then been baptized in that Trinity Lutheran congregation. They were now believers with whom we had in fact been blessed to commune that Sunday morning. The title over the picture, translated into English, was “Baptism, the missionary sacrament.” The photograph was something like the Law of God to me, challenging my assumptions. When I think of baptism I think, “Of course. Baptism is what we do to save our children.” The photograph, like much of Luther’s Large Catechism writing on Baptism, says, “Baptism is something that God does to extend His kingdom.” My experience with this photograph is related to my experience during a year of teaching in India. My wife and I had been invited to observe the baptism of a dozen young adults in a village in east central India. As we arrived in the village and saw the church, it was clear that the baptisms would take place in a tall, large cement tank close to the city street, in front of the church building. I could tell by the size of the gathering---perhaps twenty people---and their festive dress that this event was important. I asked permission to climb the steps outside the tank to get into position to take pictures. I knew that the event was important spiritually; I thought also that it would be attractive photographically, especially the bright colors of the women’s saris going down into and coming up out of the water. However, as I began to take pictures I also noticed some personal discomfort. I took a moment to ask myself, “Why am I feeling upset here?” In just a moment I recognized my internal conflict: “We are Lutherans! We baptize infants!” My attitude disagreed with what I was seeing. I had to let the event correct my attitude. That is, I realized that until that moment these people had been Hindu. It was too late to baptize them as infants. God was now for these adults accomplishing His mission to include them in His kingdom.

94

Apoštol Pavol pre 21. storočie

So, I have been slow to learn but now recognize with help from Luther that baptism is a mission activity, whether we are baptizing children or adults. God extends His kingdom by water with the Word. Let me apologize here if it is your custom or expectation for conference papers to be academic and scholarly, without personal reference. I am always grateful for people who do very careful study, especially with texts from the Scriptures or other sources. My own research and teaching lead me repeatedly to consider the personal implications, challenges and blessings of texts, the correlation of texts with daily living. It is the experience in Leipzig and in India that helped me to consider this theme for this paper.

God’s Missionary Impulse As we discuss the missionary impulse I come back to Luther’s discussion of God’s Kingdom. God’s Kingdom, says Luther, is the work that God does by God’s Word. As we baptize people God is carrying out His will, extending his kingdom, fulfilling his mission through his Word of grace in Christ. God’s missionary impulse begins with God and takes me and us up in its sweep across all space and time. From the beginning “mission work” has been God’s mission work. From the promise in Genesis 3 through Abraham and Jonah to Jesus, Paul and the Church, and this conference in Martin and the articles published from it, God has been including people in His reign of grace. I have seen and you may think of unhappy contrasts to this good and gracious work of God. Pavel Uhorskai writes of the struggles of the church in Czechoslovakia under Communism: a new way of thinking took control of many people, inside the church as well as outside. The communist mission replaced God’s mission. Something similar appears in the stories of “The Lord of the Rings” by J. R.R. Tolkien. One golden ring exercises power over people, able to control them and drive them to destruction, destruction of themselves and others. The contrast, as we can see in Luther’s writings and the Bible, is God’s life giving mission impulse. By grace we may have a new way of logic, a new way of thinking. By grace we have a ring, not of evil or control, but of our marriage to Jesus Christ.

God’s Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Teaching Based on Romans 6 As Paul notes in Romans 6, a point which Luther makes in the Small Catechism on Baptism, because God has carried out his missionary impulse in baptism, all who are baptized, including ourselves, may be walking in newness of life to the glory of God the Father. For our twenty-first century missionary impulse what implications come from this observation?

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 - Richard E. Carter

95

My impression is that much mission work begins on a negative note. If not with whole people groups, at least commonly with individuals it is my impression that well-meaning Christians think something like this: I have to find a way to convince you that you are a bad person, or get you to feel bad, so that you will see the need for Jesus, whom I know to be good. Baptism by contrast offers us a positive option for mission. With baptism in view we can say to people, “Whoever you are, whatever your condition, God wants to include you in His kingdom, in the gracious work He does with His Word.” In this positive option for mission as I meet “you”---any person, Christian or not-I can honor the good in your life but also invite you to think how much better that good could be if you were connected to God’s work in Christ Jesus. Indeed, consider this parallel for our own personal understanding: I am not only a sinner aware of some of my fault before God, but I am also a saint, a person connected to God personally. In my life I work out my salvation as God works with me (Phil 2:12-13; Eph 2:10). If you see something good in my life and ask about it, I have opportunity to give glory through Christ to God the Father---to be accountable for the hope that is in me that increases my freedom to do good. I can invite you to the same possibility, that when you see the good in your life you can see it grow as a newness of life---the same life, now new in Christ---to the glory of God the Father. We can be at peace with in God’s grace, speaking with others about God, because God has spoken graciously with us. I have thought of this style of mission as “over the top” evangelism. Especially for people, cultures, and countries who see themselves in some positive light, Christians can affirm the good in those lives but suggest that there is so much more. God’s mission impulse, practiced in baptism and elsewhere with His Word, invites the good of self, culture or country to be seen anew as life under the rule and reign of Christ, to the glory of God the Father. At any rate, mission and local evangelism come from our newness of life, from the promise of the Gospel, not simply from Christ’s command in the great commission in Matthew. Lesslie Newbigin notes that in John 14:12 -14 “as in the related passage in Acts 1:6-8, the world mission of the Church is introduced in terms of promise rather than of command.” Baptism also has a “negative” meaning for mission, that baptism is an experience of humility. I and we as baptized people were dead; the life of faith we live is entirely gift, received from someone great who is able to give. On this point Paul is our companion. On the road to Damascus he was struck down, blind, helpless. This reality of this humble position allows me to sit alongside those to and with whom I would be a missionary. I cannot stand above them as someone who achieved some victory, but as a neighbor who knows death. If I am meeting people---individuals, countries, cultures---who are at this time suffering, especially with no good end in sight, I can listen. This might be called “on the bottom” evangelism.

96

Apoštol Pavol pre 21. storočie

To be sure, to listen with care is difficult. To take the time to listen is hard when we have so much (mission!) work to do. When the things I hear are painful, sad, or despairing, listening can be doubly hard. I am, in a sense, listening to death, listening to words from the bottom, from the grave. I am none-the-less able to listen because of the life that is in me; I can listen as neighbor or friend, as one who also suffers death, because I have suffered death in Christ and am now also alive in Christ. Have I made the case for both dying and rising, for the baptismal pattern in the mission impulse---both negative and positive?? This dying and rising, if I read it correctly, is the work of the Spirit in converting people, the dead brought to life. Therefore, to practice my baptism is to train for missionary life, to help people see the work and Word of God in their midst, per Paul’s preaching and teaching in so many contexts. Any means of dying and rising in our lives, in Christ, is mission training. The loss of a job or promotion that doesn’t come, the painful argument with my spouse or the blessed intimacy, the household repair project gone awry or finished---in Christ each is a story, a model, an opportunity to see my loss and my gain in Christ. This pattern may be the discipline of our own lives. It keeps us aware of the dying and rising of others who could be coming to faith as the Spirit works through me and others. This is all God’s work with His Word, in sacraments, preaching and teaching, personal Bible study, and all. I recommend especially individual confession and absolution, but it is God’s work in any case.

The Baptized Life as Missionary Training I am exploring and proposing here that the dying and rising of Baptism, noted by Paul, developed by Luther with a daily perspective and a connection to confession and absolution, is both missionary life and training for that missionary life. We come to Luther’s use of Romans 6:3-4 in the Small Catechism, when he discusses the significance of baptism: What then is the significance of such baptizing with water? . . . It signifies that the creature in us with all sins and evil desires is to be drowned and die through daily contrition and repentance, and on the other hand that daily a new person is to come forth and rise up to live before God in righteousness and purity forever. Where is this written? . . . St. Paul says in Romans 6[:4], “We were buried with Christ through baptism into death, so that, just as Christ was raised from the dead through the glory of the Father, we, too, are to walk in a new life.

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 - Richard E. Carter

97

You may know that Luther in his Small Catechism moves directly from these two paragraphs about baptism to questions and answers about confession and absolution. The material on confession and absolution is the direct consequence of the material on baptism, something to be done on the basis of the believing. The daily dying and rising of baptism is paralleled and supported by the practice of confession and absolution, not least in the individual form which Luther commends. As I have had the opportunity to visit Lutheran Churches around the world and Churches of the Augsburg Confession in Central Europe I have realized that on this topic of individual confession and absolution there are varying degrees of information. In my own growing up in the Lutheran Church-Missouri Synod we learned “The Office of the Keys”: neither the common edition of the Small Catechism nor the hymnal we shared had any form for individual confession with the pastor or a Christian sister or brother. When I taught in India a few years ago two young men of the Evangelical Lutheran Church of Manipur, in northeastern India, translated the Small Catechism to help me with a visit to their church which had been Lutheran for only three years. They omitted Confession until I reviewed their work and asked them to add it. I do not know your experience with confession and absolution. While I talk about experience I can assure you that the theological truth remains the same for all forms of confession, whether a separate service, a rite included with the order of the Lord’s Supper or Eucharist, or a rite for individual confession. Indeed, I have seen confession and absolution in a coffee shop. One individual asked a personal question related to sin, the other announced, “Yup!”---a colloquial “Yes!”-- perhaps the shortest of all absolutions in the history of the Church. In each case, as Luther teaches in the Large Catechism, it is “our work” to confess our sins and then “God places the word of forgiveness on the lips of another human being.” While the theological truth remains the same I must witness to you the frequency with which the absolution, in response to my individual confession, has been life changing. Guilt and the power of sin are reliably broken; the rising that Paul names and Luther explains is, for me, reliably experienced as new choices---and the power to make them---become apparent. Note that I am not discussing sorrow followed by advice and trying harder. I am discussing conversation in which one person at their level of spiritual maturity clearly declares their sin and the other clearly declares Christ’s death as freedom and forgiveness. Not always, but reliably, the one absolved (me!) find new life; not that I have decided to find it or do it, but that it has found me, chosen me: that God has given it. If you or your churches have had little experience with this individual form of receiving God’s forgiveness, I commend it to your attention for consideration and practice. This review of confession and absolution, especially in its individual form, brings me to a conclusion that is both experiential and experimental: our missionary training should include intentionally the practice of confession and absolution and also

98

Apoštol Pavol pre 21. storočie

instruction about confession and absolution as a resource for mission. As to “missionary training,” that would on the one hand include all those who join in formal instruction for service in the church, as at a university and other higher academic institutions, and also in other formal programs of theological training in the churches, whether for service as missionary, as pastor, as deacon or deaconess, etc. “Missionary training” would also include, I propose, all our preaching and teaching for members and hearers in our congregational worship and study programs. If I am correct that Paul’s missionary impulse, touched on by Luther in the Small Catechism, applies to all the baptized, then some form of “missionary training” would apply to all Christians. A Sunday morning worship service at a SELK congregation in Tarmstedt in northern Germany highlighted this: The preacher asked from the pulpit for a raising of hands, how many are confirmed. Then he asked for all those baptized to stand up. “Good,” he said. “We have a whole building full of missionaries.” It is clear in my home city of St. Paul, Minnesota, that many Somali and Southeast Asian immigrants need to hear the Gospel; but also that at least one third of our city’s European-American population does not know Christ. In part, surely, our regular preaching and teaching---also television, community, and internet programs by professional leaders---can proclaim Gospel to them; but how much also can common Christians, baptized people, say to their neighbors? The confession-and-absolution training for us in all our missionary tasks would certainly include discussion of the material Luther presents in his Small and Large Catechisms. How would we understand this, for example: “When I urge you to go to confession I am simply urging you to be a Christian.” I realize that such training could be challenging. It seems to me that people resist all forms of confession and absolution, especially in its individual form, for reasons both of dying and of rising. As to dying, what person would want to admit to another (in specific confession) truths that she or he does not even wish to admit to her- or himself? As to rising, a university colleague competent in psychology helped me to realize what he called “the terror of the absolution.” Perhaps instinctively we recognize the freedom and risk of new life; we can avoid it by not making the confession that leads to absolution. While I am proposing that we teach about confession and absolution I am also proposing that as vigorously as possible we teach it directly, i.e., allow or require people to get close to its experience. For whole congregations I have seen not only that a pastor announces times when he is available for this ministry (and missionary training), but also that the pastor uses a hymnal or other form of individual confession and absolution as part of a public worship service. The pastor makes only this change: at the point in the order where specific sins would be named, in the large group there is silence so that each worshiper may consider their own. The pastor also announced clearly that we were using this form in the public service so that people could consider using it in private with a pastor.

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 - Richard E. Carter

99

For course work in training programs I have seen two kinds of “practice.” In the classroom itself students are grouped in pairs and given a hymnal or other copy of the form ordinarily used for individuals. They are instructed then to go through the form as a role play, one taking the role of pastor, the other of penitent, making a confession. At the point of naming specific sins the penitent need not name their personal sins but only some “samples.” Also I have seen students given the assignment to find a pastor (or Christian sister or brother) with whom to have Christian conversation and then use of the form. The assignment requires that the student and the confessor (the person hearing the confession) go through the entire form; only the student is not required---but may choose to do so---to name specific sins. Please note this distinction: students (missionaries in training) may be required as an academic and learning experience to use the form of individual confession and absolution, but there is no requirement ever than one must make an actual individual confession. Again, we are not saved by this particular, individual form; all forms of confession and absolution speak the same forgiveness. More, there are peoples and cultures for which other forms of Gospel need to be used; I understand that in the east attention to guilt and forgiveness may not be as useful a vocabulary as it is in much of the “west,” but attention to shame and reconciliation may be more useful. As Schmid, Kolb, Preus, and others note, the New Testament gives us more than twenty different terms to describe the effect of God’s mission in Christ. Does it seem strange to propose confession and absolution as grounds for a missionary impulse? The Augsburg Confession in its sixth article made the point more than 450 years ago: “Such faith [in Christ, stemming from justification] is bound to produce good works.”

100

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Conclusion I have proposed, then, that St. Paul’s missionary impulse is visible in Luther’s Small Catechism work on baptism, that confession and absolution is an extension of baptism into daily life, and that any practice of confession and absolution may be part of missionary training. Our mission work is grounded in God’s mission, begun in Genesis. Our mission work is grounded not simply in Christ’s command but also in God’s grace, evident in absolution. I do propose then that in our mission curricula (whether in Bible School Martin or my university or our congregations) we teach the skills of confession and absolution: of discerning sin, beginning with our own; and of hearing forgiveness, by the Spirit. We teach these over against all the alternative words the devil, world and flesh would speak. With such a curriculum we would be daily practicing our baptism, practicing Paul’s view of baptism as a dying and rising ground for missionary work in our new life in Christ.

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 - Richard E. Carter

101

Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio Mgr. Tomáš Gulán

Témou tohto príspevku je iba jeden aspekt pojmu teodícea, a to tá časť, ktorá na rozdiel od ľudskej beštiality či gigantických prírodných katastrof nie je až tak mediálne pertraktovaná, keďže nemá viditeľné následky, ale týka sa skôr vnútorného života človeka – otázky ľudskej spásy. Ide o otázku Božej všemohúcnosti a predestinácie, podľa ktorej Boh predurčuje na spásu a uskutočňuje ju bez ohľadu na ľudské zásluhy. Ako východiskový zdroj slúži Lutherova kontroverzia s  Erazmom Rotterdamským – Lutherov spis De Servo Arbitrio1 (1525). Hlavným impulzom pre túto voľbu je zarážajúca skutočnosť, že na pôde Evanjelickej a.v. cirkvi na Slovensku, ako aj jej teologickej fakulty, ktoré sa hrdo a papierovo hlásia ku koreňom nemeckej reformácie a k svojej luteránskej identite, je tento kľúčový Lutherov text takmer úplne neznámy a Lutherova teologická kritika adresovaná Erazmovi nestratila nič na aktuálnosti ani voči bežnej praktickej slovenskej evanjelickej teológii dneška. Je paradoxom, že práve tento Lutherov spis, ktorý popri Veľkom katechizme on sám považoval za jediný hodný zachovania, je dnes u nás nielenže neznámy, ale dovolím si tvrdiť, v základnej teologickej argumentácii je v ECAV viac „Erazmovcov“ ako „Lutheránov“. Späť k Lutherovi sa nechcem vrátiť samoúčelne, ale kvôli evanjeliovej jedinečnosti jeho teologického posolstva. Hneď na úvod, pri vysvetlení dôvodu napísania De Servo Arbitrio, Luther stanovuje cieľ svojej práce: v súlade s Pavlom, ktorý si tiež bol vedomý svojej povinnosti voči všetkým,2 aj on má povinnosť pozdvihnúť svoj hlas, keďže „pravda kresťanského učenia bola v mnohých srdciach ohrozená.“3 Následne, i keď sa teodíceou v tomto diele Luther nezaoberá primárne, ale iba ako jednou zo súčastí svojho argumentu, má jeho postoj k tejto téme jedinečný prínos – a to práve kvôli teologickému argumentu, ktorý je jeho základom.

Erazmus Erazmus otvára a stavia svoj útok v Diatribe prostredníctvom rozboru inherentných nebezpečných dôsledkov Lutherovho postoja. Odmieta Wiklifov fatalizmus, ktorému sa, aspoň tak sa mu zdalo, Luther veľmi priblížil.4 Ak je pravdivé Lutherove 1  Použitý text sa nachádza v Luther and Erasmus: Free Will and Salvation, The Library of Christian Classics, zv. XVII, kde okrem Lutherovho De Servo Arbitrio je aj Erazmova Diatribe. (Ďalej citované ako LCC.) 2  Viď Rímskym 1,14, a II Timoteovi 4,2; Viď tiež LCC s.104. 3  LCC, s.103 4  LCC s.43

Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio - Tomáš Gulán

103

učenie o  necessitas a  jeho nekompromisné assertio, otvára sa tým podľa Erazma „okno k bezbožnosti“; a kto potom bude viesť „boj proti telu“ a kto sa bude vôbec namáhať „polepšiť si život?“5 Okrem toho, v samotnom Písme je mnoho miest, ktoré sú podľa neho nejasné, mätúce, skryté, a ktoré prevyšujú schopnosti ľudského chápania.6 Navrhuje teda, aby sme sa miesto špekulácií o ľudskej účasti na dosiahnutí spásy zamerali v  kresťanstve na to, čo je „úplne jasné, teda na návod k  dobrému životu.“7 Celý následný argument je cielene zameraný na potvrdenie existencie slobody ľudskej vôle, veď jedine tak je možné apelovať na ľudskú zodpovednosť. V  kontexte ľudskej slobody a zodpovednosti argumentuje Erazmus aj o kľúčovom texte zaoberajúcom sa teodíceou.8 Tým textom je Exodus 9,12: „Hospodin však zatvrdil srdce faraónovo, a ten ich neposlúchol, ako predpovedal Hospodin Mojžišovi.“9 Erazmus, v súlade so všeobecným ľudským presvedčením, o tomto a podobných textoch hovorí: „Zdá sa absurdné, aby sme o Bohu, ktorý je nielen spravodlivý, ale aj dobrý, povedali, že zatvrdil srdce človeka...“10 Erazmus ďalej, v rámci svojho apelu za zachovanie elementárnej Božej dobroty a zároveň aj ľudskej zodpovednosti hovorí, že „príležitosť zatvrdenia bola síce daná Bohom, no všetka vina patrí faraónovi, ktorý bol kvôli svojim zlým skutkom ešte viac zatvrdený prostredníctvom toho, čo ho malo viesť ku pokániu.“11 Erazmus následne zhŕňa: „Boh má teda milosť nad tými, ktorí sú si vedomí Božej dobroty a sa kajajú, a zatvrdení sú tí, ktorým je daná príležitosť pokánia, no ktorí pohŕdajú Božou dobrotou a zotrvávajú v zlom.“12 Boh je tu teda opísaný ako činiteľ, ktorý iba „dáva príležitosť“. Vychádzajúc z dobroty stvorenia13 a zároveň z argumentu zaručujúceho slobodnú vôľu človeka Erazmus tvrdí: „Faraón bol stvorený s vôľou, ktorá sa mohla obrátiť ktorýmkoľvek smerom, no svojou vlastnou túžbou sa obrátil ku zlu a uprednostnil zlo pred uposlúchnutím Božích prikázaní.“14 Zodpovednosť za zlo teda nie je na Bohu, ale výsostne na ľudskom činiteľovi.15

5  LCC s.41 6  LCC s. 38-40 7  LCC s.40 8  Viď LCC, s.64-68. 9  Citovaný aj apoštolom Pavlom v Rímskym 9,17. 10  LCC, s.65 11  LCC, s.65 12  LCC, s.65 13  cf. Genesis 1,31. 14  LCC, s.66 15  Toľko Erazmove ospravedlnenie Boha a zvalenie viny na ľudský faktor. Jeho teleologicko-utilitaristická teodícea sa následne dostáva k slovu vo vrcholnom závere, kde hovorí: „Boh však obrátil túto faraónovu zlovôľu na svoju vlastnú slávu a spásu svojho ľudu.“ (LCC, s.65)

104

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Lutherova kritika Erazma Toľko Erazmus – humanista, ktorého Luther kritizuje na viacerých frontoch. V tejto prednáške nie je priestor na vysvetľovanie základného smerovania Lutherovej teológie: jeho rozlíšenia zákona a  evanjelia, juxtapozíciu ľudskej hriešnosti a Božej milosti, zamerania na výlučnú aktivitu Božiu – v Kristovi, sprostredkovanú Duchom, a tak ďalej.16 Taktiež len veľmi v skratke sa môžeme venovať mnohovrstevnej kritike, ktorú vychŕlil na vtedajšiu svetoznámu akademickú kapacitu. Ako predprípravu na hlavný teologický argument Luther útočí voči: • Antropocentrizmu, z ktorého Erazmus vychádza. Erazmus nehľadá veci Božie, ale veci ľudské, jeho cieľom je irenizmus, poprípade apologetika prispôsobujúca Boha ľudským predstavám – čiže len aby Božie konanie nebolo pohoršlivé – na úkor Jeho všemohúcnosti.17 •

Erazmus taktiež zamieňa stredobod kresťanstva – vierovyznanie ľudskej hriešnosti a Božej milosti – za morálny apel.18

•

Na dosiahnutie tohto cieľa následne používa tropologickú exegézu na miestach, ktoré sú úplne jasné a jednoznačné, a teda majú byť vykladané v súlade s doslovným zmyslom textu.19

•

Erazmus sa stavia proti Pavlovmu chápaniu zákona; etický imperatív prikázaní mení z hlasu obviňujúceho z hriechu na hlas dávajúci silu vyplniť prikázania.20

•

Následne ho to vedie k zdôrazňovaniu ľudskej zodpovednosti, konceptu meritum a teda k forme Pelagianizmu.21

16  V oblasti primárnych zdrojov, okrem rozsiahlych materiálov či už v nemeckom a latinskom jazyku (Weimarské vydanie), alebo anglickom preklade Luther´s Works, výborným jednozväzkovým uvedením do Lutherovych spisov je Martin Luther´s Basic Theological Writings, Timothy F. Lull. Sekundárne zdroje sú napríklad: Martin Luther´s Theology, Bernard Lohse; Luther – An Introduction to His Thought, Gerhard Ebeling; alebo Luther for Armchair Theologians, Steven Paulson. Z mála zdrojov v slovenčine je nutné vyzdvihnúť Veľký a Malý katechizmus a Šmalkaldské články v Symbolických knihách, ďalej Výber zo spisov; zo sekundárnych zdrojov Boh sa skláňa k človeku, Gerhard Forde, BŠ v Martine a EBFUK, 2003. 17  LCC, s.123, 129 a iné. 18  LCC, s.124 19  LCC, s.220-222 20  LCC, s.185-194, 280, 305 a iné 21  Viď poznámka 25.

Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio - Tomáš Gulán

105

To však nie je všetko, čo Luther nevie teologicky zniesť. Ústredný argument prichádza následne. • Po prvé, Erazmus hovorí o Bohu, ktorý nie je Bohom kresťanského kréda. Je to iba Boh vo všeobecnosti, Boh prispôsobený ľudskému rozumu a etike,22 humánny, dobrý, no nie Ten, ktorý sa zjavil v dejinách Izraela a vrcholne v Kristovi.23 •

Na dosiahnutie takéhoto nekonfliktného Boha Erazmus prekrúca jasné posolstvo Písma – aj Starú zmluvu, aj slová Krista, evanjelistu Jána, apoštola Pavla.24

•

Tým, že obmedzuje Boha na toho, ktorý iba dáva príležitosť, rozhodujúcim agentom sa stáva zvrchovaný človek. Erazmus nielenže skĺza do pelagianizmu, on je podľa Luthera horší ako sám Pelágius,25 veď v  konečnom dôsledku „nedovoľuje Bohu byť Bohom.“26

•

No a  to najhoršie na záver. Takáto teológia nepotrebuje nielen svojho všeobecného Boha, ale dokonca odmieta aj skutočného zjaveného Boha. Takýto teológ sa zaobíde so svojou vlastnou mocou, vo svojej argumentácii ani vo svojom živote vôbec nepotrebuje Krista.27 Erazmova teológia je teda podľa Luthera na míle vzdialená od samotného základu, ktorý robí kresťanstvo kresťanstvom.

•

Pastorálnym dôsledkom pod Božím zákonom je následne zúfalstvo; veď ako dôjde prestrašené svedomie útechy, keď je odkázané na vlastné sily a zásluhy?!28

Luther Celý Lutherov argument v  De Servo Arbitrio nie je však iba kritikou Erazmovej pozície. Obdivuhodným na tomto Lutherovom spise je jeho konštruktívna náplň. Ako prvé začína Luther potvrdením assertio, ktoré sa stáva jeho východiskovým bodom.29 Veď práve Erazmove vyhýbanie sa jasnému zmyslu Písma30 je dôvodom 22  LCC, s.258 23  LCC, s.114, 321, 334 24  LCC, s.223-262, 281-288, 293-327 25  LCC, s.229, 310-311, a iné 26  LCC, s.258-263 27  LCC, s.276, 292, 321 a iné 28  Viď diskusiu s.122-123 a 328-9. 29  Viď Lutherovu diskusiu v úvode, s.105-139. 30  Pozor, Luther tu nehovorí o jasnosti všetkých miest v Písme, ale o jasnosti kľúčového posolstva Písma – viď jeho diskusiu v LCC s.109-112.

106

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Lutherovho prirovnania ku žene z  evanjelia, ktorú čím viac ľudskí doktori liečili, tým horší bol jej stav.31 Kresťania nesmú spochybňovať, ba práve naopak, ak sú vôbec kresťania, musia sa kochať v  assertio, ktoré nám boli dané/zjavené v  svätých písmach.32 „Odober assertio, a odobral si kresťanstvo,“33 tvrdí Luther. Tým hlavným tu je potvrdenie autority a výnimočnosti tohto zjavenia, kresťanskej viery, ako aj teológie, ktorou Luther hľadá „najistejšiu pravdu.“34 K tejto najistejšej pravde sa dostaneme čoskoro. Najprv je ale nevyhnutné bezpodmienečne potvrdiť Božiu všemohúcnosť, ako aj nemennosť a nevyhnutnosť Božieho konania. Božia immutabilitas a necessitas, ktoré priamo vychádzajú z definície božskosti ako takej, pritom neznamenajú, že by Boh človeka k určitému konaniu nútil.35 Čo ale znamenajú je, že Božia nemenná vôľa je činná, efektívna, že koná všetko, čo chce.36 V žiadnom prípade tu nie je možné hovoriť o kontingencii Božieho konania.37 Boh je ten silný muž z  evanjeliového príbehu, ktorý vniká do obývaného domu a preberá nad všetkým kontrolu.38 Toto má dva dôsledky. Po prvé to zahŕňa Lutherovu židovsko-kresťanskú hermeneutiku slova – Božieho slova – ktoré koná to, čo hovorí.39 Zároveň je toto viva vox určené pre všetkých, a tak je naším poslaním ako kresťanov všetkým prinášať toto živé slovo v zvesti odsudzujúceho slova Božieho zákona a ospravedlňujúceho slova Božieho evanjelia.40 Ako to ale súvisí s otázkou teodícey? Po prvé tak, že slová z Exodu 9 a listu Rímskym 9 necháme odznieť v ich pôvodnom a pravom zmysle41 – teda tak, že všemohúci Boh koná to, čo hovorí, že koná. Je to ťažký oriešok na rozlusknutie, či skôr je ťažké ho prehltnúť. No jedine ak vyznáme Božiu všemohúcnosť a to, že Boh je absolútne verný vo svojom slove, jedine vtedy je pre nás absolútne verný aj vo svojom druhom slove – v slove zasľúbenia!42 Božie promissio musí stáť na absolútnej a nezmeniteľnej Božej všemohúcnosti, inak je úplne nanič. Jedine ak toto nekompromisne vyznávame – napriek všetkým ťažkostiam so zažívaním – budeme vyznávať Božiu nemennú 31  Viď Marek 5,25nn, LCC, s.104. 32  LCC, s.105 33  LCC, s.106 34  LCC, s.222 35  LCC, s.120 36  Viď LCC, s.213, 326, a iné. 37  LCC, s.119 38  Viď Lukáš 11,21n a LCC, s.140 a 284. 39  LCC, s.234 40  LCC, s.113-117 41  LCC, s.224 42  Toto je v jednej vete celý Lutherov teologický argument.

Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio - Tomáš Gulán

107

všemohúcnosť aj uprostred anfechtungen, utrpenia a ničoty smrti.43 Totiž jedine Boh, ktorý je absolútne a nemenne všemohúci, je dostatočne mocný na to, aby vzkriesil z mŕtvych. A tu už nejde iba o otázku teologických preferencií, tu ide o otázku smrti a nového života.44 Erazmovský Boh – Boh ľudských špekulácií, Boh na ľudský obraz – je možno nášmu gustu príjemnejší, no je to Boh, ktorého takzvanej všemohúcnosti sa človek dokáže úspešne vzoprieť; no a v otázke smrti a vzkriesenia je tento Boh rovnako ne-mocný. Ak za svoj východiskový bod postavíme človeka, či už vo forme materialistického, antropocentrického humanizmu, exaktných vied, apologetiky, alebo aj teodícey, budeme iba – ako to hovorí Luther – hasiť oheň suchou slamou. Dosiahneme síce možno čiastočné polepšenie mravov, poprípade nižší skandalon45 a väčšiu prijateľnosť našej zvesti, no zároveň stratíme z nej to najdôležitejšie – Krista – moc Božiu na spasenie hriešnikov. Budeme síce hovoriť o Bohu, no iba o Bohu vo všeobecnosti, o skrytom Bohu, ktorý nám v konečnom dôsledku vôbec nemôže pomôcť, pretože buď nie je všemohúci, alebo, ak je všemohúci, tak je skrytý: krutý, hnev, a zatratenie. Ak sa ale, spolu s  Pavlom a Lutherom, budeme neochvejne pridŕžať kréda Božej všemohúcnosti – všemohúceho Boha, ktorý keď zatvrdil, tak skutočne zatvrdil, no ktorého zatvrdenie faraóna nie je posledným slovom – tým posledným slovom, konajúcim slovom, viva vox, je Kristove vzkriesenie – potom toto konajúce slovo kriesi nového človeka, žijúceho vierou a dôverou, so skutočne utíšeným a radostným svedomím, vzdávajúcim chválu – gloria jedine tomuto Bohu. Práve v  takéhoto Boha verí kresťanská viera – v Boha Otca všemohúceho, ktorý vzkriesil Ježiša z mŕtvych.46 Kresťanská viera je viera, ktorá je zakorenená v Božom zjavení a v kresťanskom Kréde, v Božom diele v Kristovi, pre nás hriešnikov. Kresťanská viera verí Božiemu viva vox, ktoré koná to, čo hovorí.47 Zatvrdzuje, zabíja... a ako jediné dáva život. Jedine keď tento Boh povie, „Odpúšťajú sa ti hriechy,“48 tak viac než istotne viem, že moje hriechy sú odpustené; jedine tento všemohúci zjavený Boh má túto moc.

43  Tejto moci nemôže nik odolať – ani kráľ (viď LCC, s.281) a dokonca ani žiaden náš nepriateľ (viď Rímskym 8,31-38.) 44  Predošlé dva odstavce, ako aj celý záver tohto príspevku je zhrnutím Lutherovho vlastného argumentu, ktorý pretkáva celé dielo De Servo Arbitrio. To je dôvodom, prečo sa citáty a  odvolávky na konkrétne miesta v texte obmedzili na minimum. Cieľom tejto záverečnej state je v skratke predstaviť konštruktívnu a pozitívnu teologickú silu Lutheroveho argumentu za neslobodnú vôľu, ktorého súčasťou je aj otázka predestinácie a  s  tým spojená problematika teodícey. 45  1 Korintským 1,23; LCC, s.229 46  Rímskym 1,4 47  Viď poznámka 40. 48  Viď Lutherovu diskusiu o Večeri Pánovej, LCC, s.238.

108

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera ThDr. Monika Zaviš, PhD.

Úvod Evanjelium sa vždy potrebovalo a bude potrebovať inkulturovať. Utiekame sa k jeho čistej biblickej podobe, premýšľame a hovoríme o ňom, realizujeme ho. Ideály Ježišovho učenia a života sú pre nás nutné. Pre svet, ktorý chceme pretvárať k podobe evanjelia, je však nutné podať toto evanjelium v podobe, ktorej porozumie. Kultúra krajín sveta je formovaná predovšetkým náboženským myslením a konaním jej obyvateľov. Evanjelium sa v krajinách, ktoré sa za kresťanské vyhlasujú, často prakticky vôbec nevyskytuje. Naopak, v  krajinách, ktoré tvoria aj domorodé kmene s  úplne jednoduchým spôsobom života, často krát evanjelium svieti zo života konvertitov tak, ako nikdy nesvietilo v  živote najhlasnejších kresťanských cirkví. Polyhistor Tomáš Halík hovorí: „Kresťanská viera je ustavičné prelínanie evanjelia a nášho života, odvaha vojsť do príbehu: stále znova a hlbšie odkrývať zmysel biblických príbehov vlastnými životnými skúsenosťami, ale taktiež nechať pôsobiť mocné obrazy evanjelia, aby postupne osvecovali, vykladali a  pretvárali tok nášho vlastného života.“1 Boha, o ktorom hovoril Ježiš ako o svojom Otcovi a Otcovi všetkých nás, môžeme ľuďom bytostne priblížiť iba srdcom. Religionista Dojčár to vystihuje slovami: „Aj keď je nepochopiteľný, Boh nie je nepoznateľný.“2 Rozhodnutie ozrejmiť obsah evanjelia obyvateľom Gabunu urobil nadaný, úspešný a aktívny teológ, filozof, hudobný umelec, teoretik umenia a doktor tropickej medicíny Albert Schweitzer.

Hľadanie životného poslania Albert Schweitzer3 sa narodil 14. januára 1875 v Kaisersbergu a umrel 4. septembra 1965 v Lambaréné.4 Narodil sa vo Francúzsku, v rodine evanjelického farára. Rodičia, Ludwig a Adela, rod. Schillingerová, mali okrem Alberta ešte tri dcéry a jedného syna. Jeho matka umrela v roku 1916, keď ju usmrtili splašené vojenské kone. Ludwig svojho syna učil hre na klavír od 5. rokov. 4 roky základnej školy absolvoval Albert v Günsbachu, a v Münstri jeden rok reálky. Na gymnáziu v Mülhausen zmaturoval 1  HALÍK, Tomáš: Dotkni se ran. Spiritualita nelhostejnosti. Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2008. s.12 2  DOJČÁR, Martin: Mystická kontemplácia. Oblak nevedenia & Ramana Maharši. Bratislava: Iris, 2008. s.51 3  Bližšie pozri: Schweitzer, Albert. In The New Encyclopaedia Britannica. Micropaedia. Volume 10. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 2003. s.549 - 550 4  Bližšie pozri: Lambaréné. In The New Encyclopaedia Britannica. Micropaedia. Volume 7. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 2003. s.118

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera - Monika Zaviš

109

18. 06. 1893. Študoval teológiu a  filozofiu v  Strasbourgu, hru na organ v  Paríži. Doktorom teológie sa stáva 21. 07. 1900 a  stáva sa kaplánom. O  dva roky neskôr vydáva habilitačnú prácu Das Messianitäts-und Leidensgeheimnis. Eine Skizze des Lebens Jesu.5 O tri roky vydáva knihu J. S. Bach, le musicien-poète v Paríži. Albertovu živú vieru spoznávame v jeho vnútornej konfrontácii s otázkou svojho šťastia a utrpenia svojich známych. Nepokoj, ktorý mu spôsobovalo toto poznanie, ho viedol k najväčšiemu a najradikálnejšiemu rozhodnutiu v jeho akademicky úspešnom živote. Schweitzer mal cvik v sebadisciplíne, trpezlivosti a vytrvalosti, čo bolo pre jeho známych samozrejmosťou až do tej miery, že boli presvedčení o jednoznačnosti jeho vedeckého zamerania. Nikto netušil, že sa Schweitzer rozhodol vede venovať 30 rokov svojho života, a potom ľudstvu pomáhať. Ako presne, sám netušil. Jeho kolega a kamarát Radim Kalfus na to spomína vo svojej knihe venovanej Schweitzerovi: „Najprv myslel na opustené deti, skúsil to, ale neskôr od toho upustil. Neskoršie sa zaoberal myšlienkou pomáhať tulákom a trestancom. Konečne však dospel k tomu, že najlepšou službou je stať sa lekárom, lebo tak bude pôsobiť bez slov – službu slova používal už príliš dlho.”6 Credere má svoj etymologický pôvod v cor dare – dať, venovať srdce. Toto poznanie mal Schweitzer natoľko zvnútornené, že potreboval prestať o ňom kázať slovom a začať ho žiť, tak, ako sám Ježiš. Schweitzer pochopil, že človeka spoznáme iba vtedy, keď sa na neho pozrieme bez ilúzií, keď sa pozrieme „... až na krajnú medzu ľudského údelu, (nespoznáme ho) kým sa nedotkneme dna, kým si pred priepasťou zakrývame tvár...“7 Ježiš povedal Tomášovi: „Daj sem prst a viď moje ruky; daj sem ruku a vlož ju do môjho boku a nebuď neveriaci, ale veriaci. Odpovedajúc Mu Tomáš, povedal: Pán môj a Boh môj!“ (J 20,27-28). Ježiša stretneme všade tam, kde ľudia trpia. On je náš trpiaci a zranený Boh, ktorý odhaľuje pravý zmysel evanjelia: pomôcť človeku, ktorý je na dne, ktorý stratil svoju dôstojnosť, slávu, moc a veľkosť, ktorý nás už samotnou svojou prítomnosťou zahanbuje poznaním, akí zbabelci sme, keď sa nečinne pozeráme na jeho rany. Celé človečenstvo je „tu ako jedna veľká krvavá rana. Aj toto je človek!“8 Ježiš nám v príbehu o stretnutí s Tomášom po vzkriesení ukázal, že od zraneného, krvácajúceho, ľuďmi odsúdeného a zavrhnutého človeka nemáme ujsť, ale sa máme dotknúť jeho rán. Ježiš je tam, kde ľudia trpia. Najľahšie riešenie – utiecť a nevyhľadávať takéto stretnutia – by úplne zapadlo do biblického príbehu o milosrdnom Samaritánovi a vzorca správania teológov v danej situácii. Odvaha stretnúť sa s  človekom utrpenia vyžaduje od teológa úplnú odovzdanosť Bohu v  modlitbe a kontemplatívnom živote. Aktívny a kontemplatívny život v Ježišovi Kristovi sú ako 5  Bližšie pozri: Religions, The Study and Classification of Theological studies. In The New Encyclopaedia Britannica. Macropaedia. Volume 26. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 2003. s.519 6  KALFUS, Radim: Velký doktor. Vzpomínky na dr. Alberta Schweitzera a na Lambaréné. Brno: Kruh, 1988. s.29 7  HALÍK, s.35 8  HALÍK, s.34

110

Apoštol Pavol pre 21. storočie

sestry Marta a Mária. Je nevyhnutné, aby boli prítomné oba póly života.9 Teológovia sa často zaoberali otázkou prepojenia viery a praxe. Jedným z nich bol aj anonymný teológ z druhej polovice 14. storočia: „Kde nájsť takú dušu... Dušu, ktorá skutočne pozná a  zakúša Božiu všemohúcnosť, jeho nevyspytateľnú múdrosť, jeho vznešenú dobrotu? Dušu, ktorá vie, ako je Boh prítomný vo všetkom, ako všetko existuje v  ňom, a  uvedomuje si, že nikdy nemôže dospieť k  pravej pokore a  odovzdanosti (zrieknutiu sa), kým sa nevzdá v jeho láske všetkého pre neho? Len týmto veľkým činom úplného sebazaprenia, skutočnej pokory, vyvýšenia Boha ako všetkého vo všetkom v dokonalej láske si duša zaslúži mať Boha.“10 Schweitzer pochopil svoju cestu, ktorou sa má vydať: cesta zanechania čierneho rúcha11 a slova, a prechod k praxi konfrontácie s utrpením. Schweitzer sa hlboko zamýšľal nad svojim bytostným poslaním práve na začiatku 20. storočia, ktoré „ ... bolo obdobím hlbokej rozpoltenosti medzi veľkým optimizmom viery v človeka a jeho neobmedzené schopnosti potvrdzovanej úspechmi vedy a  techniky, a  pesimizmom tragickej skúsenosti svetových vojen, globálneho ohrozenia života a  neschopnosti nájsť náhradu za náboženstvo v  nejakej ucelenej filozofii. Teoretický aj praktický ateizmus vytvoril pocit prázdnoty a priniesol psychické problémy, ktoré vo vyspelejších krajinách viedli k vzniku nového duchovenstva – psychológov a psychoanalytických poradcov.“12 Tieto podmienky života podnietili vznik filozofických a teologických prúdov, ktorých prioritou bolo poskytnúť útechu do konkrétnej situácie; vysvetlenie zmyslu ľudskej existencie sa stalo nepodstatným. Zaujímavé je, že doktor filozofie a docent, úžasný organista a znalec J. S. Bacha, oznámil v roku 1905 svoje rozhodnutie začať so štúdiom medicíny, a to s jasne zadefinovaným cieľom. Pôvod tohto rozhodnutia opisuje vo svojej knihe Aus meinem Leben und Denken nasledovne: „Jedného rána v jeseň 1904 som našiel na svojom písacom stole v Thomasstifte jeden z časopisov so zeleným obalom, v ktorom každý mesiac informovala Parížska misionárska spoločnosť o svojej činnosti. Istá slečna Scherdlin dohliadala, aby sa mi dostávali do rúk. Vedela totiž, že sa veľmi zaujímam o Misionársku spoločnosť na základe dojmu, ktorý na mňa urobil list jedného z jej najskorších misionárov, volal sa Casalis, keď ho môj otec nahlas čítal na svojich misionárskych službách Božích, keď som bol ešte chlapcom. V ten večer, keď som odložil časopis preto, aby som mohol pokračovať v svojej práci, mechanicky som otvoril tento časopis, ktorý bol položený na môj stôl v čase, keď som bol preč. Vtedy môj pohľad padol na jeden článok s nadpisom Les besoins de la Mission du Congo13 (Potreby Misie v Kongu). Napísal ho Alf9  Bližšie pozri: DOJČÁR, s.47-48 10  Epistle of Privy Counsel, kap. 6, s.176. In DOJČÁR, Martin: Mystická kontemplácia. Oblak nevedenia & Ramana Maharši. Bratislava: Iris, 2008. s.47 11  Bližšie pozri: NIČE, Fridrih: Tako je govorio Zaratustra. Podgorica: Oktoih, 1999. 12  HANES, Pavel: Dejiny kresťanstva. Banská Bystrica: Združenie evanjelikálnych cirkví na Slovensku, 1998. s.401 13  Journal des Missions Evangéliques. Juni 1904. s.389-393

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera - Monika Zaviš

111

red Boegner, vedúci Parížskej misionárskej spoločnosti, Alsas, a obsahoval sťažnosť, že Misia má nedostatok ľudí, ktorí by pracovali v Gabune, severnej provincii kolónie Kongo. Zároveň vyjadril nádej, že tento apel privedie niektorých, na ktorých už spočíva pohľad Majstra, k rozhodnutiu pre túto naliehavú prácu. Záver znel nasledovne: Ľudia, ktorí na volanie Majstra dokážu jednoducho povedať: Pane, idem, to sú ľudia, ktorých cirkev potrebuje. Keď som skončil s čítaním, pokojne som pokračoval v svojej práci. Moje hľadanie sa skončilo. Svoje 30. narodeniny, o  niekoľko mesiacov neskoršie, som strávil ako človek z podobenstva, ktorý chcel postaviť vežu a vypočítaval predbežné výdavky, či bude mať dosť na realizáciu jej stavby. Výsledkom bolo, že som sa rozhodol plán priamej služby ľudstvu14 odteraz realizovať v Ekvatoriálnej Afrike.“15

Cesta splnenia poslania Schweitzer iste dobre poznal biblický citát: „Lebo kde je tvoj poklad, tam bude aj tvoje srdce.“ (Mt 6,21). Potreboval 30 rokov života a veľa štúdia, námahy, skúseností z rôznych odborov, aby dozrel jeho čas pochopenia Božej cesty pre vlastný život. O rok neskôr, v roku 1906, už urobil prvú skúšku z medicíny a rezignoval na riaditeľské miesto teologického seminára. Špecializuje sa na tropickú medicínu. V roku 1913 získava doktorát medicíny a  na Veľký piatok, hneď po ukončení štúdia, odchádza ako lekár a teológ slúžiť do Lambaréné. Sprevádza ho aj jeho manželka Helena, rod. Bresslauová, s ktorou v roku 1912 uzavreli manželstvo. V roku 1915 pri v plavbe do N´Gomo pozoruje stádo hrochov a tento zážitok vzbudzuje v ňom intenzívne pocity a vedie ho ku koncepcii myšlienky úcty k životu. V rokoch 1913-1917 budujú s manželkou nemocnicu v Lambaréné. V roku 1917 onemocnel na dyzentériu a nachádza sa v internačnom tábore Garaison. Do roku 1924 pôsobí v  Európe ako kazateľ, lekár, prednášateľ i  fascinujúci organista, pričom zarobené peniaze venuje na zadováženie potrebného materiálu i chodu nemocnice v Lambaréné. V roku 1925 zomiera jeho 79-ročný otec. Albert napísal dve knihy: Die Mystik des Apostels Paulus a  Mitteilungen aus Lambaréné. V roku 1928 dostal Goethovu cenu, čestný doktorát pražskej univerzity, prijíma ho prezident republiky a koná koncerty a prednášky v Prahe. Striedavo žije určité obdobia v Európe a Gabune. V rokoch 1937-1939 je v Lambaréne už 6. krát a píše knihu Afrikanische Geschichten. Nemocnicu zásobuje novými liečivami z  Európy. V  roku 1952 dostal Paracelsovu cenu za úspechy v lekárstve. Získava Nobelovu cenu mieru, ktorú si v Oslo, v Nórsku, preberá v roku 1954. Zisk z Nobelovej ceny venuje na výstavbu nového leprosária Village de la lumière v Lambaréné. O tri roky neskôr umiera jeho žena v Zürichu ako 14  Bližšie pozri: Central Africa. Social consequences of the colonial economy. In The New Encyclopaedia Britannica. Macropaedia. Volume 15. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 2003. s.626 15  SCHWEITZER, Albert: Ausgewählte Werke in fünf Bänden. Band I. Berlin: Union Verlag, 1971. s.101-102.

112

Apoštol Pavol pre 21. storočie

78-ročná. Po spopolnení bola pochovaná v  Lambaréné. V  tom istom roku vysiela nórsky rozhlas Schweitzerovu prvú výzvu svetu k atómovému odzbrojeniu. V nasledovnom roku povedal podobnou cestou ešte tri takéto výzvy. V roku 1959 je naposledy v Európe a preberá posledné vyznamenania a pocty. V roku 1960 sa stáva občanom Gabunskej republiky a jeho portrét sa nachádza na poštovej známke. Svoje 90. narodeniny oslávil v kruhu svojich najbližších priateľov v Lambaréné, medzi ktorých patril aj Dr. Radim Kalfus z Československa. Albert Schweitzer umrel pred polnocou dňa 4. 9. 1965. Pochovaný bol po boku svojej manželky v Lambaréné. Schweitzerov záujem o Ježišov život ho viedol k teologickému výskumu danej problematiky, ktorej venoval mnoho rokov svojho života. Okrem absolvovania teologického štúdia sa venoval štúdiu filozofie na Sorbonne. Dizertačnú prácu z filozofie vydal v roku 1899 pod názvom Die Religionsphilosophie Kants von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft. Ako kaplán v  kostole sv. Mikuláša v  Strasbourgu sa zameriava na dejiny Večere Pánovej. Produktmi  tohto výskumu sú dve štúdie: Das Abendmahlsproblem auf Grund der wisseschaftlichen Forschung des 19. Jahrhunderts und der historischen Berichte, ktorou obhájil licenciát teológie; druhá štúdia sa zaoberala otázkou mesiášstva a utrpenia, bola ňou už vyššie spomenutá habilitačná práca. Obe boli vydané v rokoch 1901 - 1902. Zaoberal sa pojmom Logos v Jánovom evanjeliu, výkladmi pastorálnych epištol, a venuje sa dejinám bádania o Ježišovom živote. V roku 1906 vydáva prvé vydanie týchto dejín pod názvom: Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der LebenJesu-Forschung.16 V roku 1913 vyšlo druhé vydanie, ktoré malo skrátený názov, ktorý bol aplikovaný aj na všetky ďalšie vydania: Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Schweitzer bol zástancom názoru, že byť pravým kresťanom znamená byť pravým človekom: „Žiadny človek nie je inému absolútnym a večným cudzincom. Človek patrí človeku. Človek má právo na človeka. Veľké a malé ťažkosti, ktoré na nás doliehajú… majú moc nás, ako človeka s človekom, navzájom spojiť. Pravidlo určitého odstupu má byť prelomené právom srdečnosti.”17 Kresťanstvo a myslenie tvoria podľa neho celok, pričom kresťanstvo nemôže nahradiť myslenie, ale musí ho predpokladať. Filozofia Alberta Schweitzera vychádza z pojmu vôle. Na základe Schopenhauerovej filozofie formuluje svoje stanoviská nekonečného súcitu s trpiacim stvorenstvom. Konfrontuje teoretický súcit indických mysliteľov s etikou činnej lásky. Jednoznačne diferencuje Ježišovo pochopenie lásky od toho, ktorému učil Buddha: „Keďže Buddha nevyžadoval bezbrehú činnú lásku, sú jeho a Ježišovo zvestovanie od základu rôzne; hoci sa ich zvesť v tak mnohých slovách zhoduje. Z toho dôvodu je vždy znova podnikaný pokus vysvetliť ideu lásky u Ježiša 16  Bližšie pozri: Biblical Literature. The modern period. Source analysis and historical interpretations. In The New Encyclopaedia Britannica. Macropaedia. Volume 14. 15th Edition. Chicago: Encyclopaedia Britannica, Inc., 2003. s.1003 17  SCHWEITZER, Albert: Die Lehre der Erfurcht vor dem Leben. Berlin: Union Verlag, 1962. s.45

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera - Monika Zaviš

113

na základe Jeho ovplyvnenia buddhizmom beznádejný, najmä keď sa nadmieru nepravdepodobne predpokladá, že bola Ježišova zvesť prevzatá z indického myslenia.”18 Od Nietzscheho preberá dymaniku, ktorú aplikuje na aktívne kresťanstvo. Schweitzerovo kresťanstvo nebolo dogmatické; je mystické, je univerzálnym zážitkom spoločenstva jednoty s Bohom, je slobodné pre všetkých ľudí rovnako. Ježiš je pre neho autoritou vôle. Každý človek môže byť privedený k  maximu svojho človečenstva. Nerobí sa to však hovorením o viere a  náboženstve, ale jedine o človeku, tak, ako to robí Ježiš. Schweitzerova etika je založená na úcte k životu. Povedal: „Etika úcty k životu žiada, aby sme všetci boli pre človeka človekom19 akýmkoľvek spôsobom a v akejkoľvek situácii.”20 Dovtedy platnú etiku považoval za nedostatočnú, pretože sa zakladala na presvedčení, že sa má zaoberať iba správaním človeka k človeku; v skutočnosti ide však o to, ako sa človek správa k všetkému životu, ktorý je v dosahu jeho života. Etika úcty k životu nás vedie k duchovnému vzťahu k celému Univerzu.21 Etika je živý vzťah ku konkrétnemu životu.22 Etika je racionalizáciou kresťanstva. Zmieruje teológiu a  filozofiu. Z etiky mystiky má vzniknúť etika sebazdokonaľovania. Schweitzer nebol etikom iba na teoretickej úrovni, ale svoje teoretické závery formuloval na základe konkrétnych, praktických skúseností.23 Predtým, ako Schweitzer vyzval ľudstvo k atómovému odzbrojeniu, venoval sa výskumu fyzikálnych a  biologických dôsledkov rádioaktívneho žiarenia, správam z  experimentov, i  správam o  účinku výbuchu prvých atómových bômb. Zdôrazňoval silu verejnej mienky zaručujúcej zničenie atómových zbraní. Vôľa národov, a  nie pritakávanie vládcov, je rozhodujúca. Dva mesiace pred svojou smrťou podpísal výzvu držiteľov Nobelovej ceny na zastavenie vojny vo Vietname. 18  SCHWEITZER, Albert: Die Weltanschauung der indischer Denker. Mystik und Ethik. München: C. H. Beck´sche Verlagsbuchhandlung, 1934. s.86 19  Tento fenomén vystihuje v afrických jazykoch slovo ubuntu: „Ubuntu sa v západných jazykoch vysvetľuje len veľmi ťažko. Vyjadruje najvnútornejšiu podstatu ľudskosti. Taký človek je štedrý, pohostinný, vľúdny, priateľský, starostlivý a súcitný. Delíte sa s druhými o to, čo sami vlastníte. Mohli by sme povedať: Moja ľudskosť je zachytená a je nerozlučne spätá s tvojou ľudskosťou. Patríme do balíka života. Hovoríme: Človek sa stáva človekom iba prostredníctvom iného človeka, a nie výrokom: Myslím, teda som. Radšej treba povedať: Som človekom, pretože niekam patrím. Som účastný, delím sa. Človek s ubuntu je otvorený pre druhých, prijíma iných, necíti sa ohrozený, keď sú druhí schopní a dobrí, pretože má správnu sebadôveru, ktorá vychádza z poznania, že človek patrí do väčšieho celku a je pokorený, keď sú aj ostatní pokorovaní alebo ponižovaní, keď sú blížni mučení a utláčaní, alebo keď sa k nim správajú tak, akoby mali menšiu hodnotu.“ TUTU, Desmond: Niet budúcnosti bez odpustenia. Bratislava: Serafín, 2005. s.38-39 20  SCHWEITZER, s.45 21  Bližšie pozri: Die Entstehung der Lehre der Ehrfurcht vor dem Leben und ihre Bedeutung für unsere Kultur. In SCHWEITZER, Albert: Ausgewählte Werke in fünf Bänden. Band V. Berlin: Union Verlag, 1971. s.180-181. 22  O sférach, z  ktorých pozostáva celý svet vzťahov píše Martin Buber v  knihe Já a Ty. Prvá sféra sa prejavuje v našom živote s prírodou a je pod prahom reči. Druhá sa realizuje s inými ľuďmi a má podobu reči. Tretia je vo vzťahu k transcendentným súcnam. Realizuje sa bez reči, a predsa formou existenciálneho volania a odpovede na volanie. Buber to zhŕňa nasledovne: „V každej sfére, skrze všetko, čo nám dáva pocítiť svoju prítomnosť, zazrieme lem večného Ty, zo všetkého toho počujeme viať jeho dych, v každom Ty oslovujeme aj jeho – v každej sfére tak, ako to zodpovedá jej povahe.“ s.40. Bližšie pozri: BUBER, Martin: Já a Ty. Praha: Kalich, 2005. s.39-40 a 130-131. 23  K diskusii o problematike vzťahu teoretickej a praktickej lekárskej etiky bližšie pozri: WEIZSÄCKER, Friedrich: Člověk ve svých dějinách. Praha: SCRIPTUM, 1993. s.135-139

114

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Ešte počas Schweitzerovho života bolo o  ňom publikovaných vyše 600 obsiahlych publikácií v rôznych jazykoch. Z  množstva Schweitzerových publikácií uvádzame, okrem vyššie spomenutých, iba niektoré: Eugen Munch (1898), Die Religionsphilosophie Kants (1899), Geschichte der Paulinischen Forschung von der Reformation bis auf die Gegenwart (1911), Die psychiatrische Beurteilung Jesu (1913), The Mystery of the Kingdom of God (1914), Zwischen Urwald und Wasser (1921), Aus meiner Kindheit und Jugendzeit (1924), Das Christentum und die Weltreligionen (1924), Aus meinem Leben und Denken (1931), Ein Pelikan erzählt aus seinem Leben (1950), Das Problem des Friedens in der heutigen Welt (1954), Philosophie und Tierschutzbewegung (1966), Humanität (1966), Strassburger Predigten (1966).

Záver Albert Schweitzer miloval Boha Stvoriteľa v celom stvorenstve, Boha Syna v človekovi s ranami a Boha Ducha Svätého v diele, ktoré s vypätím všetkých síl, poznatkov, manažérskych schopností a úctou konal. Inkulturoval evanjelium do svojho života i života svojich milovaných nemocných,24 zavrhnutých a ľuďmi zabudnutých. Konal podľa svojho bytostného, výsostne Ježišovského postoja, že: „… humanitné úlohy vo svete musia mať na mysli človeka a nie príslušníka určitého národa, alebo vyznania.”25 Dokázal zrealizovať a naplniť myšlienku o rovnosti všetkých ľudí,26 bez ohľadu na zdravotný stav, spoločenský status či náboženstvo. Z množstva jeho úžasných podobenstiev o prepojení človeka s človekom spomeniem dve: 1.) tak, ako vlny nemôžu existovať samostatne, ale sa nepretržite spolu podieľajú na vlnení oceána, tak ani my nemôžeme prežiť svoj život iba sami pre seba, ale vždy iba v spoluprežívaní života s inými;27 2.) tak, ako biely svetelný lúč pozostáva z farebných lúčov, tak aj úcta k životu obsahuje všetko to, čo tvorí etiku: lásku, dobrotu, súcit, spoločnú radosť, mierumilovnosť a schopnosť odpustenia.28 Slovo Božie hlásal i v Lambaréné; predovšetkým vlastným životom. Keď ho hlásal slovom, nevynucoval si vzdanie sa svojej viery zo strany domorodcov, ako podmienku na prístup k jeho lekárskemu ošetreniu. Napriek rozdielom sme všetci deťmi spoločného Otca – v toto veril a tak i konal. Podobenstvo o kúkoli a pšenici (Mt 13,24-43) 24  Z niekoľkoročných psychologických štúdií venovaných interakcii lekára a pacienta, ktoré boli zrealizované koncom 20. storočia, bolo zistené, že hlavným faktorom lekárovho umenia hovoriť s pacientom je motivačný, nie intelektuálny záujem lekára: úprimný, skutočný záujem o druhého človeka. Bližšie pozri: KŘIVOHLAVÝ, Jaro: Psychologie nemoci. Praha: Grada Publishing, 2002. s.77-79 25  SCHWEITZER, Albert: Ľudia v pralese. Bratislava: ÚMSK, 1993. s.8 26  Podobne vyjadrené stanovisko prezentuje aj ďalší laureát Nobelovej ceny, Desmond Tutu: „Každý z  nás je vzácnym jednotlivcom. Nezávisí to od skutočnosti ako napríklad príslušenstvo k určitej etnickej skupine, pohlavie, politické, sociálne, ekonomické postavenie alebo vzdelanie – všetky tieto veci sú nepodstatné. Nestačí človeka iba rešpektovať, ale si ho treba aj ctiť ako stvoreného na Boží obraz. Správať sa k človekovi, akoby bol čosi menej, než je, nie je iba bolestné, ako to často pociťuje ten, na ktorom sa pácha akákoľvek diskriminácia alebo nespravodlivosť, ale je to skutočné rúhanie, pretože je to akoby napľutie do Božej tváre.“ TUTU, s.205 27  Bližšie pozri: SCHWEITZER, Albert: Die Lehre der Erfurcht vor dem Leben. Berlin: Union Verlag, 1962. s.45 28  Bližšie pozri: SCHWEITZER, s.48

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera - Monika Zaviš

115

nás učí, že nie je v našej kompetencii a moci dokázať odlíšiť a následne vyselektovať pšenicu od kúkoľa, keď sa nám zdá, že by sme to mali robiť. Schweitzer mal úctu všetkých, ktorí ho poznali, avšak nezneužil tento svoj status na to, aby odsudzoval nekresťanov. Tomáš Halík vo svojej knihe o  spiritualite neľahostajnosti hovorí: „Nemám právo vyznávať Boha, kým nevezmem vážne bolesť svojich blížnych. Viera, ktorá by chcela zavierať oči pred utrpením ľudí, je iba ilúzia či ópium; k  takému druhu viery by mali pravdu Freud i Marx vo svojej kritike!“29 Pocit spoluzodpovednosti za svet nás preberá z ilúzie o našich čistých rukách v prípade utrpenia človeka. Nekonanie zlého, ktoré spôsobuje bolesť blížnemu, ešte neznamená automatické konanie dobra. Na tom, čo nás každodenne v správach zaráža, straší a ľahko sa z myšlienok nevytratí, hrôzy a biedy ľudstva, na tom majú väčší podiel nič nečiniaci, než činiaci manifestné či latentné zlo. To, ako žijeme, je spôsob, akým inkulturujeme evanjelium, ako svetu predstavujeme Boha. Môžeme zredukovať Jeho úlohu na verbálne umiestnenie pojmu Boha do preambúl ústav či politických proklamácií; môžeme Ho v nekonečnej závisti, sporoch a vojnách predstaviť ako krvilačného Boha pomsty; môžeme dať dôraz na jediného Boha Abrahámovho, spoločného židom, kresťanom i moslimom; môžeme Ho prezentovať ako dokonalého Lekára všetkých ľudských rán.30 Schweitzer hovorí: „Jediné, o čo ide: aby sme zápasili o to, aby v nás bolo svetlo. Toto poctivé zápasenie druhý vyciťuje, a kde v človeku svetlo je, tam taktiež z neho vyžaruje. Tak sa poznáme, hoci by sme spolu putovali súmrakom, a bez toho, aby sme si navzájom potrebovali ohmatávať tvár a srdce...“31

29  HALÍK, s.20 30  Bližšie pozri: HALÍK, s.13-14 31  KALFUS, s.131

116

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal By Michal Valčo

Introduction 14

“ For we know that the law is spiritual; but I am of the flesh, sold into slavery un15 der sin. I do not understand my own actions. For I do not do what I want, but I do 16 the very thing I hate. Now if I do what I do not want, I agree that the law is good… 24 25 Wretched man that I am! Who will rescue me from this body of death? Thanks be to God through Jesus Christ our Lord! So then, with my mind I am a slave to the law of God, but with my flesh I am a slave to the law of sin.” (Romans 7:14-16.24-25) The apostle Paul has been without a doubt one of the most instrumental figures for the origin and subsequent development of Christianity. It is his ‘version’ of the Gospel that came to play the primary role in the early gentile-Christian communities and later became the ‘standard’ or ‘traditional’ Christianity as we came to know it in the West. If this is true then much of our understanding of how Christianity originally developed and what theological emphases have been implemented in dealing with some vital issues of doctrine and church practices is dependent on our ability to understand and interpret apostle Paul. The understanding of the gospel as the unmerited grace of God based on the Person and Work of Jesus Christ and extended to humans in the ministry of the Holy Spirit by arousing the justifying faith in trembling and fearing consciences of sinners, among other things, has shaped theological traditions both, in the East and in the West. Paul’s importance is even more amplified by the fact that most of the New Testament canonical writings come from him.1 If so much is at stake, however, one ought to make sure that we are not misrepresenting and/or misinterpreting this giant among Christian thinkers. All seemed to be well, or at least relatively well, in the mainstream, traditional, creedal Christianity up until the 1970’s. Several intriguing studies emerged at that time identifying much of the common interpretation of Paul’s teaching on law, gospel, and justification as an illegitimate, anti-Jewish, introspective psychologizing of Western theologians.

1  Or from his closest co-workers and co-witnesses to the Gospel if one should argue that some of the letters originally attributed to Paul were not written by the apostle himself. In such cases, scholars refer to the corpus of ‘Paul’s Writings’ as the ‘Pauline Literature’.

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

117

One of the most important ones was written by the Swedish theologian, Krister Stendahl2 and the other by E. P. Sanders on the nature of first-century Judaism: Paul and Palestinian Judaism (Sanders, 1977). In his book on Judaism Sanders was rather eloquently arguing that the kind of ‘second-temple-Judaism,’ which Paul the apostle was himself part of, was not the legalistic system of works-righteousness as it had (almost) always been portrayed in Protestant theology, beginning with Luther. Luther, according to Sanders, significantly misunderstood Paul’s teaching on justification and on the understanding of law and gospel in God’s plan of salvation. But Luther was not the only one, or even the first one to make this mistake. Augustine was allegedly the one who introduced psychological introspection into theology and spirituality and there were others besides him. Those, who read and interpreted Augustine and later Luther in subsequent generations, were guilty of the same mistake, either by ‘association’ or by ‘descent’. Many scholars followed3 in exploring this trend of theological thinking, contemplating the implications of this approach for Judeo-Christian dialogue and/or ecumenical theology. If scholars like Stendahl and Sanders are right in their assessment, we should reevaluate and practically discard most of the Christian traditional teaching on grace and justification – Augustine, Luther, the later reformers and protestant theologians (as well as catholic theologians, by the way) have been seriously misreading Paul on a central issue pertaining to salvation. In my article I argue that although Krister Stendahl and the proponents of the ‘new perspective on Paul’ have contributed to a more complex understanding of the Palestinian Judaism of Jesus’ and Paul’s time and have rightly pointed out the excessive ‘obsession’ of much of the modern protestant theology with an individualistic, ‘introspective conscience’ of a sinner, they have failed to fully understand Luther’s teaching on justification. I argue that it is Luther, rather than Stendahl, who does a better justice to a ‘canonical interpretation’ of Paul’s language on the ‘works of the law’ and ‘justification’.

Stendahl’s Critique of the ‘Introspective Conscience’ Stendahl raises his criticism against the overly ‘introspective conscience of the West’ in his intriguing article The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West 2  Stendahl was a former professor at the Divinity School of Harvard University. He first presented his critique of what he called ‘the traditional analysis of Paul’s conscience’ at the Annual Meeting of the American Psychological Association on September 3, 1961. His revised study was first published in English in 1963 under the title: “The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West” In: Harvard Theological Review 56 (1963); a later reprint with a reaction to E. Kasemann’s response was used for the purpose of this study: STENDAHL, Stendahl. The Apostle Paul and the Introspective Conscience of the West. In STENDAHL, Stendahl. Paul Among Jews and Gentiles. Philadelphia: Fortress Press, 1976. pp. 78-96. 3  Just to name a few proponents of this view: E.P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion; N.T. Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?; Paul: Fresh Perspectives; D. Garlington, In Defense of the New Perspective on Paul: Essays and Reviews; J.D.G. Dunn, Jesus, Paul and the Law: Studies in Mark and Galatians; Paul and the Mosaic Law; etc.

118

Apoštol Pavol pre 21. storočie

(Stendahl, 1976). I now want to take a closer look at the topic, whether we can detect any ‘introspection’ in Paul and whether Luther’s own ‘existential introspection’ can be blamed for his seeming exegetical inaccuracy when it came to interpreting Paul’s doctrine of justification. Stendahl gets right to the point when he opens his article with what he believes to be the basic problem in the history of ‘Western Christianity,’ or even the history of ‘Western culture’: “In the history of Western Christianity – and hence, to a large extent, in the history of Western culture – the Apostle Paul has been hailed as a hero of the introspective conscience. Here was the man who grappled with the problem ‘I do not do the good I want, but the evil I do not want to do is what I do…’ (Romans 7:19).” Against this concept of an ‘introspective conscience’, ascribed to Paul by the Western theological tradition, Stendahl argues for a rather ‘robust conscience’ on the side of the apostle: “A fresh look at the Pauline writings themselves shows that Paul was equipped with what in our eyes must be called a rather ‘robust’ conscience (syneidesis).”4 (Stendahl, 1976, p. 80) Much of the argument is based on the reading from Philippians 3 where Paul gives an account of his life prior to his encounter with the risen Jesus. “If anyone else has reason to be confident in the flesh, I have more: circumcised on the eighth day, a member of the people of Israel, of the tribe of Benjamin, a Hebrew born of Hebrews; as to the law, a Pharisee; as to zeal, a persecutor of the church; as to righteousness under the law, blameless.5 (Philippians 3:4b-6) According to Stendahl, “there is no indication that he had had any difficulty in fulfilling the Law. On the contrary, he can say that he had been ‘flawless’ as to the righteousness required by the Law (v. 6).” (Stendahl, 1976, p. 80) Furthermore, Paul never mentions this, nor does he encourage his Jewish contemporaries to “find in Christ the answer to the anguish of a plagued conscience.” (Stendahl, 1976, p. 81) What was alien for Paul became crucial for Augustine and later Luther, according to Stendahl. He argues that the change in the ‘architecture of the Christian life’ in the Middle Ages with its focus on the Mass and the accompanying penitential system “contributed to a more acute introspection.” (Stendahl, 1976, pp. 82-83).6 ‘Introspection’ was not necessary for Paul and his contemporaries, according to Stendahl, because they had a different understanding of the Law and its function. Whereas Paul considered the law as the custodian for the Jews until the arrival of the Messiah, Luther completely 4  Stendahl is building his argument on his reading of Philippians 3:6. Paul mentions in this text that prior to his conversion he kept the law blamelessly. This interpretation, according to Stendahl, can be further supported by the story of Paul’s conversion in Acts 9. Paul doesn’t speak of the restoration of a ‘troubled conscience’ but rather about his calling to apostleship. Cf. (Stendahl, 1976, p. 85) 5  “…kata. zh/loj diw,kwn th.n evkklhsi,an( kata. dikaiosu,nhn th.n evn no,mw| geno,menoj a;memptojÅ” (v. 6) 6  “The Black Death may have been significant in the development of the climate of faith and life.” (Stendahl, 1976, p. 83)

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

119

changed the argument to assert that the Law is the custodian for all people to crush self-righteousness and lead to Christ. (Stendahl, 1976, pp. 86-87) In addition to that, for Luther the law was no longer the somewhat obsolete Law of Moses, but God’s universal moral imperative as such, voiced in Jesus’ summary of the Law – ‘Love God and your neighbor’ (Matthew 22:36; cf. Deuteronomy 6:4; Leviticus 19:18;). Stendahl’s conclusion, therefore, is that Luther clearly misunderstood and misrepresented Paul in his exegesis and homiletic applications: “Paul’s argument that the Gentiles must not and should not come to Christ via the Law, i.e., via circumcision, etc. has turned into a statement according to which all men must come to Christ with consciences properly convicted by the Law and its insatiable requirements for righteousness. So drastic is the reinterpretation once the original framework of ‘Jews and Gentiles’ is lost, and the Western problems of conscience become its unchallenged and self-evident substitute”. (Stendahl, 1976, p. 87) Stendahl then moves on to interpreting the famous passage from Romans 7:7-25 without ever conceding that Paul might be speaking about his own personal struggle – either prior to his conversion or post-conversion – and instead boldly stating the words of Paul “Now if I do what I do not want, then it is not I who do it, but the sin which dwells in me” prove that “(t)he argument is one of acquittal of the ego, not one of utter contrition… In Romans 7 the issue is rather to show how in some sense ‘I gladly agree with the Law of God as far as my inner man is concerned’ (v. 11); or, as in v. 25, ‘I serve the Law of God.’” (Stendahl, 1976, p. 93) Stendahl wants to see all the anthropological references mentioned in this passage as a “very special argument for the holiness and goodness of the Law”, nothing else; nothing more! Interestingly enough, however, even Stendahl is willing to concede that there is a deep, troubling problem of sin that relates to our human experience and therefore “(i)t should not be denied that Paul is deeply aware of the precarious situation of man in this world, where even the holy Law of God does not help – it actually leads to death. Hence his outburst” (Stendahl, 1976, p. 93).

The Case for an ‘Introspective Conscience’ What we have seen is that on one hand, Stendahl admits that there is a ‘precarious situation’ in which all human beings find themselves and Paul knows about it, but on the other hand, he (Stendahl) is absolutely unwilling to see the much needed implication on the psychological and spiritual level of a troubled conscience of a sinner accused by the Law! – “But there is no indication that this awareness is related to a subjective conscience struggle”. (Stendahl, 1976, p. 94) Stendahl, instead, wants to see the blame objectified in Sin: “We should not read a trembling introspective conscience into a text which is so anxious to put the blame on Sin, and that in such a way that not only the law but the will and mind of man are declared good and are found to be on the side of God.” (Stendahl, 1976, p. 94)

120

Apoštol Pavol pre 21. storočie

This, I believe, is the weakest point in Stendahl’s line of argumentation. Not only does he fail to interpret the human experience under Sin in a complex way, which, by the way, would include a ‘psychological introspection’, but he moves dangerously close to Platonism! By objectifying the problem outside of human ‘will’ and ‘mind’ and declaring man’s will and mind ‘good’ Stendahl seems to be saying that the ‘core’ of our personality is untouched by Sin; that it has never been distorted by the Fall; but that rather our supposedly ‘good will’ and ‘good mind’ are the victims of an outside Sin exerting its influence on our flesh! Now, Stendahl may not mean it precisely in this way but this is where his line of thought and a rather unfortunate expression seems to be leading. I think we can and should appreciate Stendahl’s emphasis on the historical context of Paul’s life and ministry. This historical analysis, which is exegetically and homiletically useful and which, at the same time, had been depreciated for a very long time in the West due to the typically western ‘introspective’ approach, rightly points out that one of the major tasks of Paul’s ministry was to explain how the Gentiles can participate in God’s covenant and salvation without being circumcised. Paul, indeed, had to struggle throughout his ministry with people who did not want to recognize the validity of his apostleship and his mission to the Gentiles.7 Understanding the historical and religious context of Palestinian Judaism can indeed shed some new light on what went on in ‘Paul’s mind’ and how his words are to be understood. Thus, we can agree with Stendahl and with those of the ‘new perspective’ that Paul’s ideas were often tainted, or radicalized by what he calls the ‘western framework’ of thinking, by our presuppositions, by our psychological introspection, etc. This is still happening and will be happening until the end of days, as we cannot exempt ourselves from our historical context, from our language, etc. We will never be perfect, detached, objective observers, much less interpreters of the Bible. Stendahl is doing Christianity a favor reminding us of this fact. I also believe that we, Christians, need to start appreciating the Old Testament much more than we normally do. Our lack of understanding of the ‘Jewishness of Jesus’ stems largely from our misunderstanding of the God of the Old Testament and His good covenant of Law with His chosen people – Law as the ‘Divine instructions,’ sweet and loved by God’s people, because in them they ‘find life’. We tend to have a narrow understanding of the Law as something that binds us, accuses us, and from which we have to escape. That is, by far, not the whole reality. If Stendahl’s article serves Christians in realizing this truth, praise be to God! Having said this, however, I also maintain that Stendahl’s main thesis is wrong! Stendahl often talks about how we should read Paul’s writings in view of what the circumstances are and what the structure of the text tells us. He himself, however, 7  Stendahl, among others, sees Romans 9-11 as the climax of the letter, instead of as an “appendix to chapters 1-8”! (Stendahl, 1976, p. 85)

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

121

fails to acknowledge (and take into account) the full scope of Pauline writings and, even more so, the text as a canonical whole! If he had been more serious (or careful in terms of what has just been said) he would have noticed that Paul uses the term “flesh” – “sarx” in connection with the old, sinful, rebellious Adam in several other passages of his writings. This is, I believe, the key to the riddle of Romans 7:14-25.8 So when Paul says: “…with my flesh I serve the Law of Sin” which “leads to death”, he is actually talking about the old Adam (with the ‘bad conscience’ and bad motives and evil desires of his heart). Likewise, when he talks about the “inner man” that “gladly agrees with the Law of God” or when he talks about “the will to do good”, he is talking about the new creation in Christ! This is the true, ‘spiritual dichotomy’ if we should dare to call it that at all! Romans 7 can thus be viewed as a wonderful passage for the “simul iustus et peccator” reality of a justified, forgiven sinner. It is truly quite curious and, perhaps, more revealing than one might think initially, that Stendahl is making this distinction between the “will” and the “mind” of man that are “declared good and are found to be on the side of God” on one hand, and the “body of sin” or the “flesh” on the other. (Stendahl, 1976, p. 94) This reminds us of the Platonic view of reality, elevating the “mind/will” as the higher, unspoiled principle in man and degrading his body/flesh. This I find to be quite troublesome! It is the weakest point of his whole argumentation. As if Stendahl didn’t remember that it was Paul who fought against the Docetists and early Gnostics!? The ‘works of the law’ question is certainly an interesting one! When Paul talks about the ‘law’ – ‘nomos’ he is mostly referring to the Sinaitic collection of laws.9 There is a clear expectation on the side of Moses (appointed by God to be the ‘law giver’ or ‘law mediator’ to the Israelites) and the priests to live according to these laws and if they fail to do so, there are consequences. Likewise, Paul speaks of the law as something which can be “fulfilled” and “kept” but also as something that can be “transgressed”. (Thielman, 1990, p. 730) So when we speak about ‘keeping the law’ in this ‘Sinaitic sense’ we can agree with scholars like Frank Thielman10 that “(w)hen Paul says that the law promises life only to those who “do” or “keep” it…, he speaks within the bounds of Jewish ideas about Israel‘s covenant relationship with God. There can be no doubt that Judaism had a robust understanding of God‘s grace, and most Jews felt, like the pre-Christian Paul of Phil 3:6, that they could keep the law; but observance of the law was an important part of Jewish religion because it assured the Israelite a continued place in the covenant.” (Thielman, 1990, p. 730) This is how much we should concede to the ‘new perspective’ theologians on the matter of ‘being able to fulfill the law’. However, as Thielman rightly points out, there are important statements about the law that find in Paul “with which no typical Jew would have 8  Romans 7:14-25 is to some extent similar to Romans 3:10-18. These passages sum up the Christians’ inability to live righteously, in their own strength, because of the power of the ‘Old Adam’ who is under the slavery of sin. 9  Exodus 19 – 40; Apostle Paul speaks about ‘the law of Moses’ in Acts 13:33; 1 Corinthians 9:9; he also says that his proclamation of Christ is ‘according to the law of Moses and the Prophets’ in Acts 28:23. 10  Frank Thielman is a New Testament professor at Beeson Divinity School, Samford University, Birmingham.

122

Apoštol Pavol pre 21. storočie

agreed and which are derived from his Christian convictions. First, he says that the law cannot be kept and that therefore no one can receive the life promised by the law through trying to keep it (Gal 3:10; Rom 3:19-20). Second, he claims that whereas the law is based on “doing” and receiving a reward for what is accomplished (Rom 4:4; 10:5), God demands “faith” and in response freely gives righteousness (Rom 4:4; 10:6).” (Thielman, 1990, p. 730) I believe the most revealing passage from Paul (and certainly the most passionate) about this is in Galatians 1 and 2. Paul talks about “perverting the Gospel” (v. 7)11 that he himself had received “by revelation from Jesus Christ” (v. 12)12 and calling an “eternal condemnation” (v. 9 and 10) upon those who would do that! Now, that‘s serious background information on the topic. From what Paul says in Galatians 3 and 4 one might get the impression that Paul, when he talks about observing the law, primarily (or almost exclusively) means “Sabbath, diet and circumcision”. In fact, he often mentions circumcision in those (and other texts). However, reading on one discovers that Paul is using this reference to circumcision as an abbreviation to law as a whole. This, I think, becomes very clear in Galatians 5. He begins this chapter by talking about the freedom in Christ and then saying (v. 2): “...if you let yourselves be circumcised, Christ will be of no value to you at all.” Now, we can interpret it, again, to mean that Gentiles are called to live as uncircumcised and Jews as circumcised - thereby saying that Paul is really not talking against the law as such and certainly not referring to law as those “old moral works”. However, when you consider how Paul himself, in the same chapter, summarizes the meaning, content, and purpose of the law in verse 14 – “The entire law is summed up in a single command: ‚Love your neighbor as yourself.‘”13 - and then how he goes on talking about the “desires of the sinful nature” (v. 16, 17) - the context seems to be moral/spiritual, rather than one of the “religious distinctive - Sabbath, diet and circumcision”. Notice what he says in verse 17: “For the sinful nature (Old Adam, old creation) desires what is contrary to the Spirit, and the Spirit what is contrary to the sinful nature. They are in conflict with each other, SO THAT YOU DO NOT DO WHAT YOU WANT.” Now, if we go back to Romans 7: “... sin, seizing the opportunity afforded by the commandment, produced in me every kind of covetous desire (v.8)... the very commandment that was intended to bring life actually brought death (v. 10; - second use of the law! :)... I do not understand what I do. For WHAT I WANT TO DO I DO NOT DO, but what I hate I do (v. 15)... 11  o] ouvk e;stin a;llo( eiv mh, tine,j eivsin oi` tara,ssontej u`ma/j kai. qe,lontej metastre,yai to. euvagge,lion tou/ Cristou/Å Galatians 1:7 12  ouvde. ga.r evgw. para. avnqrw,pou pare,labon auvto. ou;te evdida,cqhn avlla. diV avpokalu,yewj VIhsou/ Cristou/Å Galatians 1:12

13  “14 o` ga.r pa/j no,moj evn e`ni. lo,gw| peplh,rwtai( evn tw/|\ avgaph,seij to.n plhsi,on sou w`j seauto,nÅ 15 eiv de. avllh,louj da,knete kai. katesqi,ete( ble,pete mh. u`pV avllh,lwn avnalwqh/teÅ 16 Le,gw de,( pneu,mati peripatei/ te kai. evpiqumi,an sarko.j ouv mh. tele,shteÅ 17 h` ga.r sa.rx evpiqumei/ kata. tou/ pneu,matoj( to. de. pneu/ma kata. th/j sarko,j( tau/ta ga.r avllh,loij avnti,keitai( i[na mh. a] eva.n qe,lhte tau/ta poih/teÅ 18 eiv de. pneu,mati a;gesqe( ouvk evste. u`po. no,monÅ” Galatians 5:14-18

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

123

I know that nothing good lives in me, that is, in my sinful nature” (old Adam), etc. we see the same type of argument there! How else, then, should we interpret Paul‘s expressive words of being “slave to sin” (or to the old nature), “prisoner of law of sin” and finally his ‘existential’ cry “What a wretched man I am! Who will rescue me from this body of death?” (v. 24) - but as an expression of Paul’s troubled, “introspective” conscience? This is neither about Sabbath, nor about circumcision per se! This is about failing to comply with the good and sweet “Divine Instructions” as summarized in the command to love God above all and your neighbor as yourself! Paul knows this. He knows what‘s at stake in Galatia! It is not just the legitimacy of his apostleship; it‘s not just the question whether (or how) the Gentiles are accepted into God‘s covenant of grace! It is about how sinners are rescued from the “curse of the law” (or rather the curse that comes from not fulfilling the law) through the forgiving, reconciling and regenerating power of the Gospel of the risen Jesus! Why else would Paul call the Galatians “foolish” or, better translation might be: ‘stupid’, calling the curse of eternal damnation upon those who proclaim the false gospel of “work righteousness” under the law? This is about the universal problem of sin, which later (in middle ages for various historical reasons) became so vividly expressed in the idea - and even more so in the reality - of terrified consciences!14 Last but not least, passages from the Scriptures ought to be interpreted not only in the context of the given writing that is currently under scrutiny; not only in the context of everything we have from the given author; but also in the context of the whole New Testament and Old Testament canon, the whole story of salvation. Ernst Käsemann pointed out this important principle in his response to Stendahl: “it is impossible to understand the bible in general or Paul in particular without the perspective of salvation history…” (Käsemann, 1971, p. 63) Let us notice, then, how the Gospel narrative begins! It begins (besides genealogies) with the story of John the Baptist and his message of repentance. “Repent, for the Kingdom of God is near!” – cries thy voice in the wilderness (Matthew 3:2; cf. Mark 1:1-8). Isn’t there some call for introspection there?! Jesus himself approves of John’s ministry saying at one point that “he is the greatest among men” (Luke 7:28)! If this isn’t a strong endorsement of John’s message and ministry, then nothing is. In 1 John 2:1-2 we find a notion of a ‘troubled conscience’ in the following words: “…if anybody does sin, we have one who speaks to the Father in our defense—Jesus Christ, the Righteous One. He is the atoning sacrifice for our sins, and not only for ours but also for the sins of the whole world.” Mark M. Mattison in his recent “Essay Review” of Stendahl’s article rightly observes that there are several important instances in both, the Old and New Testament, where we can clearly recognize consciences troubled by sin: “…King David, hardly a Westerner, enjoyed a robust conscience for the most part (cf. 2 Samuel 22:22; Psalms 7; 17; 18; 14  It could still be argued, of course, that the valid point of the ‘new perspective’ is that most first-century Jews did not have a terrified conscience because they already believed they were in the covenant.  Jesus was the Messiah they had awaited, not the rescuer from condemnation and hell, as he was for Luther. I am grateful to my friend and current colleague at Roanoke College (fall 2010), Gerry McDermott, for this reminder.

124

Apoštol Pavol pre 21. storočie

26), but also repeatedly sought forgiveness to ease his plagued conscience. In Psalm 32, he laments, ‘When I kept silent, my bones grew old, through my groaning all day long. For day and night your hand was heavy upon me … I acknowledged my sin to you’ and in Psalm 51 he cries out, ‘Have mercy upon me, O God.’” (Mattison, 2009) Mattison then goes on to suggest that we can see the same troubled conscience in Matthew, the tax collector: “Jesus presents this latter petition as the sine qua non of the believer in his parable about the Pharisee and the tax collector in Luke 18. It was the tax collector who went home justified because he humbled himself, beating his breast and crying out, ‘God, be merciful to me a sinner!’” This is why we can fully agree that “Stendahl’s contention that consciences troubled by sin have their origin in Augustine and the subsequent Western mind is untenable.” (Mattison, 2009) It is reasonable to believe, then, that there had been a clear notion of sin as a failure to live up to God’s command of love, failure to be the creatures God created us to be, thus alienating oneself from the true Love, Life, and Truth – from the God of Abraham, Isaac and Jacob who in his wisdom and mercy bestows upon his chosen people the ‘divine instructions,’ calls them into the covenant and promises to dwell among them and finally to reveal his kingship if they would repent and turn to Him. Now, what were the people to repent of? If the Law was enough, fulfilling its role as the “custodian until Christ came” (Galatians 3:24), providing the necessary ‘boundary markers’ for the people of God, but having no other role in the story of Salvation, then observant Jews had a reason to rejoice over Messiah’s coming, surely, but why the zealous call for repentance?! Or why does Jesus have to remind with sobering sadness that “the healthy do not need a doctor” (Mark 2:17)!? The problem the way Jesus saw it was not that the Jews were not expecting a Messiah but that they believed that the mere fact of them being physical descendants of Abraham (sealed with the covenant of circumcision) and their outward observance of the Law made them eligible as Abraham’s sons, people of the covenant, waiting for the true Messiah. It was because they refused to ‘look inside’ – here comes the introspection again! – and admit they were needy, sick, sinful that the Heavenly ‘Doctor’ could not cure them. So when these fervent observers of the Law come to Jesus asking Him what is most important about the Law (or which command is the greatest), He answers by giving them the perfect summary and the ultimate purpose of the Law as God has always intended it: Love God with everything and all who you are and your neighbor as yourself (Mark 12:30-31; Deut. 6:4-5; Lev. 19:18; etc.). It truly looks like somebody was missing something here! It is not just the sins/transgressions we commit; it is also the love we do not have, do not show, and do not practice that gets us in trouble before the God of Love! If we miss this, says Jesus, our love and zeal for the Law stands between us and God! The pride of our ‘robust’, religious conscience prevents us to see that we are sick. Isn’t that (among other things, perhaps) what Jesus has in mind when he says that the Law and the prophets spoke/witnessed about him (John 5:39)?

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

125

So, what is the proper use of the Law? Stendahl is right that it is not “just” the second use as Lutherans like to stress so vigorously. Law is and will remain the good gift of God to the fallen humanity, the ‘schoolmaster’ and ‘custodian’ of our wayward hearts. But law became only necessary because the divine, agapaic love had all but disappeared from the human heart. To re-direct, to re-focus human wayward hearts, God gave Moses the Law, a good gift of a loving God – a gift that the corrupt hearts objectified and revered in their religiously motivated zeal to such an extent, that they forgot its primary purpose. Why else would Jesus have to argue about whether or not it was lawful to cure a suffering human being on a Sabbath? (And wasn’t most of the OT prophetic exhortation about exactly this same problem – outwardly observing the law with sacrifices and neglecting or even exploiting the widows and orphans, marginalizing the strangers, etc.?) Isn’t it true that what we humans with our wayward hearts tend to abuse the most, are the most wonderful gifts our Creator gives us!? Thus it was with the Law of God – the wonderful divine instructions aimed at redirecting our hearts and lives (and souls) to the one, true, loving God! The law was our ‘guardian’ until Jesus came into the world. He had to give us new hearts (the heart of the new creation – 2Cor 5:17) as opposed to just encouraging us to obey the good Law perfectly. Yes, He wants obedience, but this doesn’t come before the forgiveness/reconciliation and the miracle of regeneration in the power of the Spirit of God. Both, Jews and Gentiles need this, they both need ‘justification by grace through faith in Jesus, the Son of God’ (Ephesians 2:8). Staying ‘in the covenant’ by means of observing the law – whether in its narrower sense as ‘boundary markers’, or in its more fuller, pharisaic sense of obeying all the commands of the law – will not be possible and salvation will not be ultimately attainable without the forgiving and renewing grace of God. In Paul’s time it was perhaps not primarily about the terrified consciences (though, who knows what John the Baptist would testify to!). Paul might have had a ‘robust conscience’ with regard to his life as an observant Jew, keeper of the Law. That was his old life. The question of the terrified conscience came fully onto the scene in the middle ages (as the main question for Luther). I think, rather, that the problem of Paul’s day was the prideful heart of those who were “under the law”. This is what the “Healer of the sick” criticized and, I believe, Paul criticized in his writings (among other things, of course). This is how most of the protestant tradition has come to understand it. On the other hand, saying that ‘the terrified conscience came fully onto the scene in the middle ages’ doesn’t mean that it had not been there before!15 Is there any common ground between the proponents of the ‘new perspective’ and those of the more ‘traditional interpretations’? I think we can affirm that salvation is God’s work and not ours. All of us will agree salvation is by grace, and through Christ. The question is ‘what lies behind that affirmation’? How do we see God’s grace active 15  See my discussion above about David’s ‘introspection’ in Psalm 32; 51; and/or the passage from Luke 18:9-14.

126

Apoštol Pavol pre 21. storočie

in history and in the lives of the people He is calling to Himself and claiming as his own? What is the relationship of ‘justification’ to this grace and what are some of the means through which grace meets the fallen humans? Though questions like these are certainly important to go any further on this subject the extent of this study does not allow me to elaborate much further. What should be said at this point, however, is that Martin Luther tended to understand the expression ‘works of the Law’ in terms of ‘good works’ and saw Paul’s condemnation of this kind of thinking as appropriate for condemning the Pelagians and semi-Pelagians of his day. He was dissatisfied with the cheap, though common medieval substitutes of ‘idol-gods’ in place of the true God, almighty and sovereign Creator of things visible and invisible.16 Only after he was confronted with this ‘real’ and holy God did Luther realize that he as a sinner did not stand a chance against the righteous wrath of this God. No amount of works or piety on the side of the sinner would ever change anything about it. There is no human solution! With his gospel discovery, which Luther himself sometimes called the ‘tower experience,’17 there came a complete break-through in dealing with this problem. Luther makes it clear in several places that this was the most important event of his life.18 (Luther, Preface to the Complete Edition of Luther‘s Latin Writings (1545), 1963) Because of this normative event in his life, which brought up a ‘normative understanding’ of justification (in Luther’s mind), Luther vehemently pointed out that, according to Paul, sinners are “justified by faith in Christ and not by doing the works of the law” (Gal. 2:16b). All the legalistic efforts to merit favor before God and thus participate actively on one’s own salvation were discarded as impossible and, indeed, blasphemous! The ‘carnal’ or sinful man cannot think otherwise but to try to earn favor in God’s eyes through doing the ‘works of the law’. Only the ‘spiritual’ or ‘wise man’, as Luther puts it, is able to see clearly what law’s purpose is and what it does. “For it is characteristic of a spiritual and wise man to know that he is carnal and displeasing to himself, to hate himself and to approve the law of God because it is spiritual.” (Luther, Commentary on Romans, 1972, pp. 328-329) Luther likens the Christian to a horseman who tries to make his horses go one way when they will not, and even in his struggling against the horses‘ waywardness he is 16  However, prior to wrestling with the question: ‘How can I find a merciful God?’ Luther wrestled with the question: ‘Where will I find the real, the true God?’. Cf. David Yeago, “The Catholic Luther”. Yeago is convinced that: “The driving question in Luther’s early theology is, in fact, ‘Where can I find the real God?’ All the evidence in the texts suggests that it was the threat of idolatry (emphasis added), not a craving for assurance of forgiveness, that troubled Luther’s conscience.” (Yeago, 1996, p. 38) Available [online] at: http://www.leaderu.com/ftissues/ft9603/ articles/yeago.html 17  This is because in one of his ‘table talks’ Luther mentions that he was studying Romans 1:17 in a room of the tower of the Black Cloister in Wittenberg when the light of the Gospel finally broke upon him. 18  See: Martin Luther “Preface to the Complete Edition of Luther’s Latin Writings” (1545). In: Luther’s Works American Edition, Volume 34 (St. Louis: Concordia, 1963), p. 336-338. Several other reference to this event are recorded from his ‘Table Talks,’ one from 1532 (LW 54:193-194), one from 1538 (LW 54:308-309), and one from 1542 (LW 54:442-443).

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

127

nevertheless the one responsible for making them go astray. (Luther, Commentary on Romans, 1972, p. 331)   This apparent contradiction of wanting to do good yet inexorably doing evil Luther sees as the tension of the Spirit against the flesh within the Christian, a tension which Luther explains in such a way as to make Christian living seem like a kind of spiritual schizophrenia: “…because the same one complete man consists of flesh and spirit, therefore he attributes to the whole man both of these opposing qualities which come from the opposing parts of him.  For in this way there comes about a communication of attributes, for one and the same man is spiritual and carnal, righteous and a sinner, good and evil.” (Luther, Commentary on Romans, 1972, p. 332)19 Whenever a Christian lives by faith, delights in the law of God and does what is right in His eyes, it is not the ‘old Adam’, the rebellious sinner, who believes and obeys, but rather the ‘new creation’ filled and moved by the Holy Spirit, joined to risen Christ! (Luther, Commentary on Romans, 1972, p. 334) This battle will never cease in the life of a Christian until the day he/she dies, according to Luther’s teaching of simul iustus et peccator. (Luther, Commentary on Romans, 1972, p. 335) Interestingly enough, Karl Barth, the great reformed theologian of the 20th century quotes Luther in his famous Commentary on Romans: “Paul, good man that he was, longed to be without sin, but to it he was chained.  I too, in common with many others, long to stand outside it, but this cannot be.  We belch forth the vapours of sin; we fall into it, rise up again, buffet and torment ourselves night and day; but, since we are confined in this flesh, since we have to bear about with us everywhere this stinking sack, we cannot rid ourselves completely of it, or even knock it senseless.  We make vigorous attempts to do so, but the old Adam retains his power until he is deposited in the grave. The Kingdom of God is a foreign country, so foreign that even the saints must pray: ‘Almighty God, I acknowledge my sin unto thee. Reckon not unto me my guiltiness, O Lord.’ There is no sinless Christian. If thou chancest upon such a man, he is no Christian, but an anti-Christ. Sin stands in the midst of the Kingdom of Christ, and wherever the Kingdom is, there is sin; for Christ has set sin in the House of David.” (Barth, 1968, p. 263)

Conclusion Although the advocates of the ‘new perspective’ might respond by saying that their case depends upon exegesis not upon a thorough understanding of Luther and his primary texts, it was precisely the leading proponents of the ‘new perspective’ who chose to talk about and attack Luther’s theology. They were the first ones to bring it into the argument, and, subsequently decided to define themselves over against the theology of the reformer and those who followed after him. Having said this, I believe that we should also maintain that if we want to propose a ‘revisionist understanding of Paul’ on a very important or truly crucial doctrine – such as the 19  John Calvin agreed with Luther on this point – cf.: John Calvin, Commentary upon the Epistle to the Romans.

128

Apoštol Pavol pre 21. storočie

doctrine of justification – we need to deal with the history of interpretation of this doctrine throughout the ages. Augustine20 and Luther, among other, stand as giants in the Western tradition of interpretation and cannot be ignored. I don’t mean to say that the current scholars must not disagree with them, I am merely saying that one has to take them seriously, devote time to an honest study of their writings, before one moves on toward a new, ‘revisionist’ interpretation!21 Furthermore, if historians of the development of Christian doctrine can show – which they can!22 – that ‘covenantal nomism’ and medieval semi-Pelagianism have much in common, including a common denial of ‘salvation by good works,’ and that the teaching of the reformers was not aimed at pure ‘salvation by works’ anyway, the basis of the criticism so vehemently offered by Dunn and other advocates of the ‘new perspective’ all but disappears. The Reformation debate wasn’t against a simple doctrine of ‘justification by works’ and the New Testament – and in it the Pauline witness – wasn’t interpreted as if it solely addressed legalism either. There are, however, some dangers that come with the typical ‘Lutheran’ approach, as we have seen them in the subsequent development of Protestantism. One might say that those who by faith ‘belong to Christ’ because they have put their trust in Him, have just solved the biggest question of their lives and resolved their biggest existential problem. By a personal trust in Christ and His merits, their salvation is secure! Jesus still might be in the center of this kind of reasoning, but it is in fact a dangerous strand of humanist individualism that is secretly entering through the back door. The ancient and medieval ‘theo-centrism’ is changing into theological ‘anthropo-centrism’ – a pious, existential assertion of religious claims where Jesus is still the ‘benefactor’ but where the individual soul is more increasingly the center of attention. Theological reflection and practice becomes more about me, my needs, 20  Augustine, unlike Luther, initially applied Romans 7 to himself immediately before his conversion. Evidence of this can be seen in his Confessions 8:5 : “I hesitated to forsake the world and serve thee because my perception of the truth was uncertain. For now it was certain. But, still bound to the earth, I refused to be thy soldier; and was as much afraid of being freed from all entanglements as we ought to fear to be entangled. Thus with the baggage of the world I was sweetly burdened, as one in slumber, and my musings on thee were like the efforts of those who desire to awake, but who are still overpowered with drowsiness and fall back into deep slumber… In vain did I ‘delight in thy law in the inner man’ while ‘another law in my members warred against the law of my mind and brought me into captivity to the law of sin which is in my members’. For the law of sin is the tyranny of habit, by which the mind is drawn and held, even against its will. Yet it deserves to be so held because it so willingly falls into the habit. ‘O wretched man that I am! Who shall deliver me from the body of this death’ but thy grace alone, through Jesus Christ our Lord?” Augustine, Confessions 8:5. Augustine later changed his mind on this topic. It was during his ‘pelagian controversy’. Hence in his Retractationes, I, 23, taking back a former explanation of the passage from Romans 7 he says, ‘… I was absolutely unwilling to understand this passage as referring to the person of the apostle who was already spiritual, but I wanted to refer it to him as a man placed under the Law and not yet under grace.  This is the way I first understood these words, but later, after I had read certain interpretations of the divine words by men whose authority impressed me, I considered the matter more carefully and saw that the passage could also be understood of the apostle himself.” 21  It is therefore quite disturbing that what we find in Dunn, and even in Wright, is a critique of Luther which ignores primary sources and doesn’t show a solid mastery of the secondary literature on the topic. This is unacceptable, given the nature of the topic of our debate, as well commonly accepted criteria of scholarly research. 22  This topic, however, would deserve a separate study if one wanted to do justice to the primary sources…

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal - Michal Valčo

129

my feelings, my thoughts as an individual, with the community of faith all but disappearing from my radar screen or just being left there as a voluntary supplement to my personal faith. We have to remember that justification “involves more than a righting of our relations with God… God acts to justify when, as king and judge of the universe, he establishes justice and restores right order in his creation.” (Westerholm, 2004, p. 224) “...’the gospel’ is not an account of how people get saved. It is, as we saw in an earlier chapter, the proclamation of the lordship of Jesus Christ.” (Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, 1997, p. 133) Even if some are convinced that the general direction of the so called ‘new perspective on Paul’ is a more satisfying and historically accurate understanding of Paul’s views on grace, law and justification, one must stop pretending and acting as if we were the first-ever ‘objective and informed’ exegetes of the New Testament in the history of biblical interpretation and concede that the canonical writings have always been intended for and meant to be interpreted within the Church. Scholars need more engagement with the doctrinal and liturgical tradition of the historic communities of faith throughout the ages.

130

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Liturgia v postmodernom svete Mgr. Katarína Valčová, PhD.

Úvod „Dejiny kresťanských služieb Božích sú príbehom dávania a  brania medzi kultom a kultúrou. Sú to príbehy o tom, ako bolo evanjelium zvestované na rôznych miestach a v rôznych dobách...“1 Keby sa kresťanstvo už od samotných počiatkov svojej existencie izolovalo, uzatvorilo pred vonkajším svetom,  jeho bohoslužobný život by ostal len v  jednej kultúre, takže by bol odsúdený na kultúrnu irelevanciu. Každá generácia kresťanov preto dbala na to, aby služby Božie boli pre nich (minimálne pre ich generáciu) relevantné. Otázka relevantnosti služieb Božích sa dostáva do popredia najmä v dobách kultúrnych prechodov, kedy hrozba zmeny zapríčiní buď rozptýlenie alebo dokonca zmiznutie niektorých prvkov ako dôsledok prílišnej flexibility, alebo spôsobí mentalitu rigidity v úsilí nájsť bezpečnosť a istotu v poryvoch života. Preto je dôležité všimnúť si: 1. čo neustále zostáva – základné veci, ktoré sa nemenia ani počas mnohých generácií kresťanov – či sú to štruktúry (formy ) alebo obsah liturgie 2. čo sa mení ako dôsledok kultúrnej adaptácie (aggiornamento) – rôzne štýly osláv pri rôznych príležitostiach a jednotlivé zložky zbožnosti, ktoré osvetľujú základné línie rítov

Moderna a postmoderna Všeobecná charakteristika 20. a 21. st. sú pre celý svet obdobiami veľkých zmien a  striedania rôznych filozofických prúdov. Svet prechádza cez dve svetové vojny, kresťanská viera zápasí s komunizmom, jednotlivé krajiny hľadajú riešenie otázok spojených s terorizmom. Moslimská kultúra preniká do kultúr Západnej Európy a žiada si čoraz väčšie práva. Vo všeobecnosti však možno konštatovať, že začiatkom 20. storočia kladú rôzne cirkvi dôraz v prvom rade na pastorálnu starostlivosť, čo súvisí s rozvojom psychologického skúmania vnútorného života človeka a zároveň podporujú návrat k patristike v teológií, v učení a v praktickom živote cirkvi. Problematika tohto obdobia je veľmi široká a nie je možné ju adekvátne sledovať a ohodnotiť ako celok, preto sa budeme podrobnejšie venovať koncu 20. a začiatku 21. storočia – súčasnosti, najmä kvôli 1  SENN, Frank C., Christian Worship and its cultural setting, Fortress Press Philadelphia 1983, s.38

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

131

dôležitým zmenám v  náhľade na svet a  Cirkev vôbec – obdobiu konca moderny a začiatku postmoderny.

Koncept kultúry v moderznizme a postmodernizme Modernizmus je reprezentovaný antropologickým konceptom kultúry, ktorý sa objavil ako teoretická konštrukcia v 20. rokoch 20. storočia. Jeho základ spočíva na rozdieloch vo zvykoch a praxi v špeciálnej (konkrétnej) ľudskej spoločnosti. Tieto rozdiely sú vysvetľované na základe existencie a fungovania rôznych kultúr. Ťažiskom však nie sú ani rasové ani generačné rozdiely, dokonca ani faktory prostredia alebo rozdiely v pôvode. Modernizmus ani nehodnotí, ani neporovnáva, len konštatuje. Modernistický antropologický prístup vníma kultúru ako ľudskú univerzálnosť, ktorá je realizovaná v konkrétnych formách v každej sociálnej skupine ako špeciálny spôsob života. Kultúra je konštituovaná konvenciami, ktoré boli vytvorené na základe konsenzu každej skupiny. Z  toho vyplýva, že kultúra rozlišuje jednotlivé skupiny ľudí, ale zároveň je holistická, nehodnotiaca a závislá na kontexte – antropológovia teda chápu kultúru (vo všeobecnosti) ako skupinovú, to znamená ako jednu komplexnú jednotku a  odlišujú ju od sociálneho správania členov skupiny. Kultúra je prezentovaná ako princíp poriadku a ako kontrolný mechanizmus sociálnych správaní bez ktorých by ľudské bytosti existovali bez akejkoľvek formy. Nadovšetko však, na kultúra sa nazerá ako na integrovanú a  integrujúcu všetko, čoho konštitučné elementy sú vzájomne funkčne prepojené. Najmä preto, lebo sú chápané ako vyjadrujúce základnú, všetko prepájajúcu (premosťujúcu) tému, štýl alebo cieľ, sú vzájomne konzistentné alebo sa vzájomne implikujú. Mali by fungovať na základe určitých zákonov alebo štruktúr, podobne ako gramatické pravidlá v jazyku. V konečnom dôsledku majú fungovať tak, aby zachovávali a podporovali a zvyšovali stabilitu sociálneho poriadku.2 Kathryn Tanner kritizuje modernizmus ako smer, ktorý sa zameriava na kultúru ako finálny produkt a preto nevenuje nedostatočnú pozornosť kultúre ako historickému procesu. Pohľad na kultúru ako konzistentný celok je diktovaný predovšetkým antropológovou estetickou potrebou a jeho požiadavkou pre syntézu, nie je vytváraný podľa živej reality kultúry samotnej. Dôraz na konsenzus ako proces kultúrnej formácie zámerne mätie realitu kultúry ako príležitosti pre boj a  spor. Pohľad na kultúru ako na princíp sociálneho poriadku podceňuje rolu členov sociálnej skupiny ako vlastných tvorcov kultúry. Tento pohľad stabilizuje elementy kultúry a neberie do adekvátnej úvahy ich dynamický rozvoj, prirodzenú tendenciu pre zmenu a inováciu. Nástojiť na jasných hraniciach kultúrnej identity už viac nie je nevyhnutné, pretože dnes je už všeobecne uznávané, že zmena, konflikt a kontradikcia neustále 2  Liturgia v postmodernom svete – editor: PECKLERS, Keith, S.J., PHAN, Peter C., Liturgická inkulturácia: Jednota v rôznosti v postmodernom veku, Continuum London, New York 2003, s.61-62

132

Apoštol Pavol pre 21. storočie

prebývajú vo vnútri kultúry samotnej a  nie sú jednoducho zapríčinené vonkajším narušením a nejednotnosťou.3 Postmodernizmus je kultúrny a sociálny smer, ktorý sa objavil v 30. rokoch 20. storočia a prešiel cez Západ až po iné časti sveta a to cez proces globalizácie. Počas 60. rokov začal byť vplyv tohto fenoménu zrejmý a to najmä v architektúre a v umení, postupne prenikol do literatúry, filozofie a  teológie a  v  80. rokoch sa stal vo všeobecnosti základnou charakteristikou populárnej kultúry. Postmodernizmus je charakterizovaný ako „zápas vo vzťahoch a hľadanie zmysluplnosti.“ Dôležitú úlohu pri formovaní kultúrnej identity hrá sila, moc, ale aj láska a dobro. Kultúrne konflikty sú reálne a hlavnú úlohu v nich hrajú kolonizátori, mocní, bohatí, víťazi a dominantní, ktorí určujú vieru a  hodnoty kolonizovaných, slabých, chudobných a  porazených, víťazi diktujú svoje kultúrne podmienky porazeným. Všetci však podliehajú, a to veľmi výrazne, túžbe po zmysle, zmysluplnosti, ktorú predchádza hľadanie lásky a dobra.4 Predpoklady postmodernej kultúry sú podmienené procesom globalizácie (globalizácia ako miera všetkého), pričom sa úplne strácajú nielen geografické hranice, ktoré kedysi definovali kultúrnu identitu; iné je totiž aj ponímanie času, deliaca hranica medzi prítomnosťou a budúcnosťou je úplne zahmlená. Globalizačné snahy sú podporované jednoduchým ekonomickým systémom (neoliberálny kapitalizmus) a novými komunikačnými technológiami. Nový druh ekonomiky podporuje vytváranie homogenizovanej kultúry, „hyperkultúry“ založenej na konzume. V konkrétnych podmienkach je možné sledovať zápas medzi globálnou a lokálnou kultúrou, čo sa prejavuje aj v oblasti náboženstva. Lokálna kultúra sa zvyčajne bráni globalistickým snahám a vplyvom a snaží sa zdôrazňovať vlastné hodnoty a najmä vlastné kultúrne dedičstvo, čo môže mať pozitívne, ale aj negatívne následky. Zápas sa odohráva aj v oblasti náboženstva, kedy evanjelium v mnohých prípadoch hovorí proti globálnym, ale aj lokálnym kultúrnym fenoménom. Na jednej strane určite existuje snaha o inkulturáciu nových prvkov do náboženstva (a následne aj do jeho bohoslužobného života), na strane druhej však všetko musí prebiehať cez určitý filter, ktorý dokáže vyselektovať nežiadúce prvky. Filtrom je v tomto prípade všeobecná kresťanská apoštolská tradícia, ale aj lokálna cirkevná tradícia, ktorá je založená na miestnych kultúrnych podmienkach.

Vzťah medzi kresťanským kultom a kultúrou Kresťanstvo prichádza so zvesťou evanjelia a vlastnou liturgickou tradíciou do novej, cudzej kultúry znovu a  znovu, už od samotných počiatkov. Pokúša sa sprístupniť svoje posolstvo a  spôsob života inteligentným spôsobom a  to najmä v  masívnych 3  TANNER, Kathryn, Theories of Culture, Fortress Press Minneapolis, 1997, s.38-60 4  Stručnú analýzu postmoderny a možnú interakciu s kresťanstvom ponúka Tomáš Gulán v: Ako priblížiť časti liturgie evanjelických služieb Božích mládeži, Melanchton, 1/2009, s.18-21.

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

133

misionárskych hnutiach najmä na začiatku svojej existencie, neskôr v 5. – 8. storočí a napokon aj v 16. storočí. Tento proces sa nazýva inkulturácia. Je to dvojitý proces vkladania evanjelia do špeciálnej kultúry a vkladania tejto kultúry do evanjelia, takže obe – aj evanjelium aj kultúra sú si vzájomnou výzvou a  zároveň sa vzájomne obohacujú. Inkulturácia už podľa definície musí vziať do úvahy kultúrny kontext do ktorého je evanjelium vkladané. Samotná podstata a proces inkulturácie je ovplyvnený postmodernistickou citlivosťou, vo všeobecnosti vnímanej ako charakteristický znak súčasnej kultúry. Inkulturácia je prirodzenou súčasťou cirkevného života už od samotného počiatku jej existencie, je nevyhnutnosťou pre prežitie ale najmä efektívne šírenie evanjelia! Evanjelizácia v minulosti mnohokrát znamenala násilné preniknutie a násilné vtláčanie kresťanských hodnôt a spôsobu života do cudzej kultúry tak, ako ho poznali prichádzajúci misionári, ktorí na lokálnu kultúru a jej prejavy nebrali žiadny ohľad. V súčasnosti je tejto problematike venovaná maximálna pozornosť. Kultúrne citlivá evanjelizácia nevyhnutne musí brať ohľad na miestne životné aj kultúrne podmienky a  následne im prispôsobiť aj zvesť evanjelia a liturgiu (jedná sa najmä o jazykové prostriedky, umelecké stvárnenie liturgického priestoru a  používanie moderných komunikačných metód a technológií). Niektorí teológovia sa obávajú prílišného prispôsobovania sa jednotlivým kultúram, a to najmä kvôli ohrozovaniu univerzálnosti evanjelia pre všetky kultúry, ktoré by v konečnom dôsledku mohlo vyústiť do straty povedomia cirkevnej katolicity (všeobecnosti). Kresťanské cirkvi v súčasnosti čelia novým výzvam, ktoré so sebou prináša dnešná doba a to aj vo svojom vnútornom živote, aj smerom von. Vo vnútri zápasia cirkvi s  pochopením princípu Lex orandi = Lex credendi a  jeho praktickým prevedením v novej kultúrno-spoločenskej situácií. Súčasný trend v teológii je zaznávať dôležitosť liturgie a ligurgickej tradície. Teológovia si uvedomujú dôležitosť učenia cirkvi a to je správne. Zároveň však možno poznamenať, že jednostranný dôraz na učenie vedie k zanedbávaniu služieb Božích. Na druhej strane, ak je dôraz položený len na liturgické zmeny bez ohľadu na učenie cirkvi, aj keď je za tým dobrá snaha priblížiť sa dnešnému človeku, služby Božie sa stávajú zábavným podnikom, ktorý neberie do úvahy svoje liturgické dedičstvo ani myšlienkovú tradíciu cirkvi vôbec. Veľkým problémom, s ktorým cirkev bojuje pri nasmerovaní von, do sveta, je zvesť evanjelia v  lokálnej, meniacej sa kultúre. Myslenie a  život ľudí je v súčasnosti ovplyvnený postmodernou kultúrou, ktorá relativizuje životne dôležité hodnoty, vytvára rovnorodú pluralitu hodnôt založenú na osobných preferenciách, otriasa a zneisťuje akékoľvek pevne stanovené hranice, stanovené či už cirkvou alebo všeobecne platnou morálkou a zásadami. Ak chce ktorákoľvek kresťanská cirkev efektívne šíriť evanjelium a získavať nových členov, musí skúmať a prehodnocovať svoje teologické východiská a prejavy svojho bohoslužobného života nielen z  hľadiska dejín cirkvi a  služieb Božích ale aj zoči

134

Apoštol Pavol pre 21. storočie

voči meniacej sa kultúre. Musí pritom hľadať odpovede na dôležité otázky, ktoré sa týkajú najmä služieb Božích, ako viditeľnej časti života cirkvi, a taktiež ako misijnej príležitosti, kde sa členovia cirkvi stretávajú na pôde cirkvi aj s ľuďmi, ktorí do cirkvi nepatria. Keďže podstata a  hlavné poslanie Cirkvi sa nemení ani v  dnešnej dobe, nevyhnutne kresťanstvo čelí postmodernistickým výzvam súčasnej doby a musí si odpovedať na nasledovné otázky: 1. Interkulturácia je stret minimálne dvoch kultúr. Aké pravidlá interkulturálnej komunikácie môžeme a  musíme použiť tak, aby bola liturgická inkulturácia úspešná? 2. Existuje jeden základný rítus, ktorý je nadradený? Ktorý jazyk je ten jediný správny? 3. Je možné, že dominantné črty „prichádzajúceho“ rítu vytlačia etnické lokálne črty? Otázna je aj úloha ľudovej (populárnej) zbožnosti a jej miesta v inkulturácií (kresťanská zbožnosť – napr. Mariánsky kult, nekresťanská zbožnosť – napr. kult predkov). 4. V kresťanskej liturgii neustále ožívajú biblické naratíva, najmä príbeh Ježiša Krista, ktorý prepája minulosť so súčasnosťou. Postmodernizmus však ruší metapríbeh. Biblický (židokresťanský) metapríbeh sa tak stáva bariérou, ale aj misijnou príležitosťou. 5. Liturgická inkulturácia nesmie byť oddelená od teológie (správna teológia je základom vernej liturgie)! Ako môžu kultúrne citlivé služby Božie uchovať a hlásať pravdu o Ježišovi Kristovi ako univerzálnom a zároveň jedinom Spasiteľovi proti postmodernému zdôrazňovaniu radikálneho náboženského pluralizmu, ktorý decentralizuje Krista?5

Liturgia a služby Božie v postmodernej dobe Služby Božie sú priestorom, kde sa stretávajú dva činitele – Boh a človek. Vzťah medzi nimi je dynamický a prakticky sa prejavuje skrze štruktúru, ktorá obsahuje základné zložky služieb Božích, ktoré sú ich charakteristickým znakom – Slovo, Voda, Stôl – a z tohto dôvodu nesmú byť nikdy zabudnuté alebo vyčlenené na okraj kresťanského spoločenstva. Všetko, čo sa na službách Božích deje, je spojené Písmom, ktoré ako norma normans je ich pevným základom. V Písme sa stretávame s Bohom, ktorý hovorí, v Písme sú zakorenené aj sviatosti ako hmatateľné, viditeľné prejavy Božej milosti – Vrst – Boží čin, v ktorom Boh vyhlasuje človeka za spravodlivého, viditeľne si ho privlastňuje a daruje mu Ducha Svätého. Krst – taktiež iniciačný rituál, ktorý začlení jednotlivca do konkrétneho spoločenstva kresťanov a z tohto dôvodu je záležitosťou spoločenstva a nie súkromným rodinným aktom. S Krstom neoddeliteľne 5  Vzťahom medzi liturgiou a postmodernou dobou vo všeobecnosti sa podrobne zaoberá dielo rímsko-katolíckych teológov – Liturgia v postmodernom svete – editor: PECKLERS, Keith, S.J., PHAN, Peter C., Liturgická inkulturácia: Jednota v rôznosti v postmodernom veku, Continuum London, New York 2003, s.55-67.

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

135

súvisí Večera Pánova, ktorá pokrstenému kresťanovi umožňuje radostné viditeľné a hmatateľné stretnutie so svojím vzkrieseným Pánom, ktorého výsledkom je odpustenie hriechov. Vzťah medzi Bohom a  človekom sa nemení. Je to neustály „dialóg Božej milosti.“ To, čo sa mení, je štruktúra a konktérne stvárnenie jednotlivých liturgických prvkov. Každá ľudská bytosť túži po určitom poriadku, štruktúre, ktorá presne vymedzí jeho život, ale zároveň mu dodá istotu niečoho pevne stanoveného. Poriadok prinášajúci istotu je stabilizujúcim prvkom v živote človeka. Z tohto dôvodu je pri tvorbe a aktualizácii liturgického poriadku nevyhnutné brať ohľad na človeka a jeho potreby, najmä, kvôli jeho vnímaniu a prežívaniu skutočnosti a to najmä preto, aby bola efektivita služieb Božích čo najvyššia. Pri pokuse komplexne zodpovedať otázku služieb Božích a ich kultúrnej citlivosti je nutné osobitne sa venovať otázke štúdia antropológie. Človek, účastník služieb Božích, je nielen produktom, ale zároveň aj tvorcom kultúry a kultúrneho prostredia, a preto sa treba zaoberať citlivosťou služieb Božích na súčasnú kultúru, a to najmä čo sa týka jazyka, hudby a použitia médií. Je prirodzené, že človek uctieva Boha v jazyku, ktorý pozná. Jeho materinský jazyk je vytvorený na základe spôsobu života v jeho vlastnej kultúre. Antropologické štúdie a štúdium komunikačných teórií skúma podmienky v spoločnosti, ktoré umožňujú rituálne správanie jednotlivcov a podmienky, ktoré udržiavajú v ľudskej spoločnosti dynamiku, vzrušenie, život, aktivitu. Nevyhnutnou súčasťou dynamiky, pohybu, života je komunikácia a to na každej úrovni života jednotlivca. Preto sa cirkev v každej dobe musí venovať otázke liturgického jazyka, jeho zrozumiteľnosti a modernizácií. Ak musí nejakým spôsobom nanovo definovať bohoslužobné pojmy, musí dôkladne zvážiť, ktoré termíny je potrebné prehodntiť a  modernizovať a  ktoré musia zostať v pôvodnej podobe, nakoľko sú úzko špecifické. Aj keby bolo možné stretať sa na službách Božích bez hudby a spevu, hudba a spev sú niečím, čo umocňuje slávnostný charakter služieb Božích. V dnešnej dobe vnímame, že pre mnohých mladých ľudí je organová hudba prekážkou pri vnímaní zvesti evanjelia. Preto kresťanské cirkvi v zahraničí vytvorili alternatívnu možnosť služieb Božích, na ktorých znie súčasná moderná hudba. Alternatívne služby Božie sú mladým ľuďom bližšie aj jednoduchým liturgickým poriadkom. Ak chceme, aby služby Božie boli čo najefektívnejšie, nevyhnutnou reakciou na potreby dnešných mladých ľudí je zmena služieb Božích tak, aby boli multimediálne, stimulujúce pokiaľ je to možné všetky zmysly naraz. Antropologické a sociologické štúdie prezentujú názor, že život mladých ľudí v súčasnej postmodernej dobe je

136

Apoštol Pavol pre 21. storočie

charakterizovaný tzv. „skúsenostnou epistemológiou.“6 To znamená, že mladí ľudia chcú najskôr niečo zažiť, a to čo možno najintenzívnejšie, tak, aby celá ich bytosť bola naplnená novým zážitkom. Preto sa púšťajú do adrenalínových športov, hrajú počítačové hry s virtuálnou realitou, ktorá pripomína skutočnú realitu, skúšajú drogy, atď. Intenzívny zážitok, jeho klady a zápory inelektuálne spracúvajú až neskôr. Kresťanské služby Božie (najmä na Slovensku) však fungujú na inom princípe. Sú postavené v prvom rade na intelektuálnom, apelujú v prvom rade na rozumné uvažovanie, apelov na iné zmysly je málo. Akým spôsobom teda môže cirkev osloviť mladého človeka a akou formou mu môže ponúknuť skutočné hodnoty meniace život človeka pozitívnym smerom? Je nevyhnutné premýšľať nad spôsobmi, ako ľudí na službách Božích čo najviac osobne angažovať tak, aby bola naplnená ich potreba osobného intenzívneho zážitku, potreba stať sa organickou súčasťou bohoslužobného diania. Zrejme je nevyhnutné siahnuť po rôznych audiovizuálnych prostriedkoch – napr. veľkoplošných obrazovkách, ponúknuť možnosť čítania textov, vytvoriť tímy ľudí, ktorí budú rozdávať informačné letáky, či vítať prichádzajúcich stiskom ruky. Osobná zodpovednosť a angažovanosť umožní ľuďom zažiť pocit spolupatričnosti a užitočnosti a privedie ich k premýšľaniu nad tým, čo robia, prečo to robia a aký dopad to má na ich osobný život. Vzťah medzi kresťanskými službami Božími („kultom“) a jeho kultúrnymi okolnosťami je komplexný. Je to trvalý a stále aktuálny liturgický problém. Z teologickej perspektívy kult spôsobuje transformáciu kultúry. Transformácia kultúrneho prostredia má za následok zmeny v ľudskej spoločnosti, ktoré majú určitý dopad na konkrétny ľudský život, ktorý v styku s kultom znovu môže byť zmenený. Aby mohol byť život človeka neustále menený,7 musí mať liturgia aktívny charakter, a to takým spôsobom, aby umožňovala účastníkom aktívnu participáciu. Teologický základ pre aktívnu liturgiu vidíme v Božom konaní – najmä vo sviatostiach a v odpovedi človeka. Odpoveď človeka Bohu nie je nezávislá a objektívna, ale podmienená kultúrou spoločnosti – človek ponúka Bohu svoju kultúru a to s tým vedomím, že nielen človek, ako jedinec, ale aj kultúra spoločnosti bude prostredníctvom neho Bohom transformovaná.

Záver Na základe uvedených faktov sa teraz pokúsime odpovedať na dôležité otázky, ktoré kladie postmoderná doba cirkvám (ECAV na Slovensku nevynímajúc) a týkajú sa aj ich bohoslužobného života. 6  Podobnú metódu nachádzame aj v Novej zmluve – napr. v príbehu o povolaní prvých učeníkov (Mt 4, L 5), kedy Ježiš učeníkov volá do služby, oni opustia všetko a idú za ním. skutočnými učeníkmi sa však stanú až po zoslaní Ducha Svätého, kedy im všetky udalosti zo života s Ježišom dajú konečný zmysel – ako prvá ide osobná skúsenosť. 7  Autorka myslí na zmenu ľudského života na základe biblických citátov: 2K 5,17-19; R 8,1; Zjav 21,5; R 3, 24-25; atď.

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

137

1. Existuje jeden základný rítus, od ktorého sa všetko odvíja a  všetko ostatné sú len rôzne variácie toho istého? Na základe komparatívneho štúdia jednotlivých liturgických tradícií môžeme konštatovať, že všetky kresťanské cirkvi vychádzajú zo spoločných koreňov – z  Písma a apoštolskej doby. Tieto neskôr modifikujú podľa vlastného teologického základu a pochopenia kresťanskej tradície. Všetky liturgické tradície veľkých „tradičných cirkví“8 obsahujú podobné prvky (modlitby, piesne, výklad Písma, sviatostné úkony), ale do bohoslužobných poriadkov sú zostavované v  rôznom poradí a časovom vymedzení. Viditeľná je podobnosť štruktúr, podobné dôrazy, ktoré sú prispôsobené na lokálne podmienky jednotlivých cirkví – môžeme teda konštatovať, že základom všetkých je jeden rítus, z ktorého sa počas historického vývinu vytvorili ďalšie variácie.9

2. V kresťanskej liturgii neustále ožívajú biblické naratíva, najmä príbeh Ježiša Krista, ktorý prepája minulosť so súčasnosťou. Jedným z negatívnych trendov postmodernizmu je pokus o zrušenie metapríbehu. Biblický (židokresťanský) metapríbeh je pri misijných príležiostiach v postmodernej kultúre veľkou bariérou, ale zároveň aj veľkou príležitosťou. Postmoderný pohľad na život človeka má svoje pozitíva aj negatíva. Pozitívnou stránkou veci je fakt, že človek je jedinečnou osobnosťou, ktorá žije svoj jedinečný príbeh – originálny a nenapodobniteľný. Má to však aj negatívnu stránku. Jedinečný príbeh jedinečného človeka je takpovediac „zavesený vo vzduchoprázdne,“ nemá nijaké prepojenie na minulosť a už vôbec nehľadí do budúcnosti, dôležité je len to, čo sa odohráva tu a teraz v celej svojej originalite. V  súčasnosti badáme veľký záujem o  fantazijné príbehy, ktoré prepájajú fantáziu a život človeka, prepájajú minulosť so súčasnosťou – stojí za nimi jeden veľký nosný príbeh. Mnohé literárne diela sa pokúšajú o návrat k nosnému príbehu (čo je dôležitý aspekt moderny), ale zasadia ho do postmoderného fantazijného rámca. Súčasná fantazijná literatúra odráža ľudský strach z ničoty, beznádeje, z nejasnej minulosti aj budúcnosti a pokúša sa človeku ponúknuť vysvetlenie súčasného, ale aj minulého a budúceho diania v súvislostiach. V tomto bode vidíme možnosť, ktorú kresťanská cirkev má a ktorú môže patrične využiť pri zvesti evanjelia. Kresťanská cirkev má príbeh, ktorý môže ponúknuť, ktorý je stále relevantný a dokáže mnohé vysvetliť. Je to príbeh o Trojjedinom Bohu – Stvoriteľovi, Záchrancovi a  Sprievodcovi (Posvätiteľovi), ktorý dáva zmysel prítomnej 8  Evanjelikálne cirkvi nechápu Krst a Večeru Pánovu ako sviatostné úkony, ale patria do ich cirkevného a liturgického rámca. 9  Viď napríklad Gulán Tomáš, A Primer on Christian Thought and Life, Study guide to the course Introduction to Christian Theology, Žilina, 2008, s.120

138

Apoštol Pavol pre 21. storočie

realite človeka, hovorí o  jeho pôvode a  zároveň poskytuje nádej pre jeho budúce osudy.

3. Liturgická inkulturácia nesmie byť oddelená od teológie – správna teológia je základom vernej liturgie! Ako môžu kultúrne citlivé služby Božie uchovať a hlásať pravdu o Ježišovi Kristovi ako univerzálnom a zároveň jedinom Spasiteľovi proti postmodernému zdôrazňovaniu radikálneho náboženského pluralizmu, ktorý decentralizuje Krista? Kresťanská cirkev má pevne stanovené hranice, určené Písmom a teologickou tradíciou. Je to niečo, čoho sa nemôže vzdať, lebo by prestala byť kresťanskou cirkvou. Preto obsahuje aj prvky, ktoré v istej dobe môžu stáť proti sekulárnej kultúre a jej mysleniu – tzv. „akulturácia.“ Sú to prvky, ktoré sú veľmi špecifické a nepodliehajú racionálnym úvahám, nie sú racionálne zdôvodniteľné – napr. trojjedinosť Božia, príbeh Ježiša Krista – jeho záhadné počatie, narodenie, smrť aj vzkriesenie, ktorý je jedinečný a nemá obdobu v žiadnej literatúre a preto bude vždy spochybňovaný a napádaný, atď. Ako sme už spomenuli v predošlej otázke, práve Ježišov príbeh sa v súčasnosti stáva veľmi silným odrazovým bodom pre zvesť evanjelia, nakoľko nahráva túžbe ľudí žijúcich v postmodernej dobe túžiacich po príbehu, ktorý by veci spojil a dal im zmysel. Podobne ako v teológii, aj v  kresťanskej liturgii sú určité prvky, ktoré sú najmä obsahovo, ale aj formálne uchovávané od najstarších čias a preto sa ich cirkev nemôže vzdať – Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei, Modlitba Pánova, slová ustanovenia Večere Pánovej, Áronovské požehnanie.10 Tieto liturgické časti sú súčasťou kresťanskej liturgickej tradície, sú charakteristickými znakmi kresťanskej liturgickej tradície a preto musia byť v liturgických poriadkoch zachované. Otázne je však prísne zachovávanie ich vonkajších foriem – spev alebo odriekanie, a taktiež otázka modernizácie jazyka – prehodnocovanie archaických pojmov. To znamená, že aj keď sa kresťanské cirkvi nesmú vzdať určitých liturgických častí, aby zostali verné zdravej teologickej a liturgickej tradícií, môžu, ba priam musia prehodnocovať ich vonkajšie formy, aby zároveň zostali kultúrne citlivé a aby sa týmto spôsobom zvesť Evanjelia stala relevantnou pre každú dobu.

4. Interkulturácia je stret minimálne dvoch kultúr. Aké pravidlá interkulturálnej komunikácie musíme použiť tak, aby bola liturgická inkulturácia úspešná? Je možné, že dominantné črty „prichádzajúceho“ rítu vytlačia etnické lokálne črty?

10  O týchto prvkoch ako základných (nemenných, pravidelných) prvkoch ordinária hovorí aj Prof. Július Filo v skripte Liturgika, Bratislava 2007, str. 46.

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

139

Kresťanské cirkvi nežijú v izolovanosti, ale uprostred sveta, ktorý má svoju charakteristickú kultúru. Keďže musia rásť nielen vnútorne, ale robia aj misiu smerom von, musia im byť jasné dva základné body: 1. poznanie vlastnej teologickej a liturgickej tradície11 a 2. poznanie lokálnej kultúry ku ktorej smeruje misijná činnosť. Existuje viacero pojmov z oblasti kultúry, ktoré popisujú vzťah medzi kresťanskými cirkvami a  lokálnou kultúrou. V  prvom rade je to pojem „inkulturácia.“ Týka sa predovšetkým misijnej činnosti kresťanských cirkví a je definovaný ako vkladanie prvkov kresťanskej kultúry do inej kultúry, čo najmä v minulosti znamenalo bezohľadné pokresťančovanie barbarských národov bez ohľadu na ich životnú situáciu, jazyk, hudbu, duchovný svet. Keďže chýbalo akékoľvek vysvetľovanie nových pojmov, alebo hľadanie adekvátnych výrazov v lokálnom jazyku, čo malo za následok nedostatočné pochopenie kresťanskej tradície, dochádzalo k  miešaniu pôvodných pohanských náboženských predstáv a  kresťanských rítov – obyvatelia síce „prijali“ kresťanské ríty, ale tieto „získali“ pohanskú charakteristiku. V súčasnosti sa do popredia dostávajú dva dôležité pojmy vyjadrujúce vzťah kresťanskej a sekulárnej kultúry. Prvým pojmom je pojem „indigenizácia“ alebo „glokalizácia.“ Oba tieto pojmy, pričom druhý z nich vznikol v posledných rokoch, vyjadrujú to isté – prispôsobenie prvkov cudzej kultúry domácim podmienkam, alebo – inak povedané, vyjadrujú globálne myslenie konkrétne sa prejavujúce v lokálnej kultúre. Ďalší dôležitým pojmom je pojem „kontextualizácia“ – kresťanská cirkev žije uprostred vlastnej kresťanskej kultúry, ale táto sa nachádza vo všeobecnom sekulárnom kultúrnom kontexte. Tieto dve kultúry na seba vzájomne vplývajú, pretože sú tvorené ľuďmi, ktorí v nich žijú. V tomto prípade ide tiež o prenikanie kresťanskej kultúry do sveta, ale nie násilným spôsobom, ide skôr o priblíženie sa sekulárnej kultúre a to jej zrozumiteľným spôsobom, ktorý ju pripraví na prijatie zvesti Evanjelia. Pre ľudí dnešnej doby často zostáva cirkev a jej kultúra „cudzím svetom,“ ktorému nerozumejú a zdá sa im, že im nemá čo ponúknuť. Pritom nemusí nevyhnutne ísť o odmietanie cirkvi a jej zvesti ako takej, ale skôr o odmietanie jej bohoslužobného života. Mnohokrát je to práve otázka jazyka a  jeho zrozumiteľnosti, aktuálnosti používaných pojmov. Cirkev mnohokrát trvá na používaní archaizmov, ktoré môžu síce pekne znieť, ale v bežnej reči nemusia byť vôbec používané, prípadne sa postupom času zmenil ich význam. Nevyhneme sa však ani otázke hudby, čo je pre dnešných mladých ľudí asi najsilnejší faktor, ktorý ich odrádza vôbec od uvažovania nad cirkvou. S touto otázkou súvísí aj úloha ľudovej (populárnej) zbožnosti a jej miesta v inkulturácií a kontextualizácií (kresťanská zbožnosť – napr. Mariánsky kult, nekresťanská zbožnosť – napr. kult predkov). Pri stretnutí s  ľudovou zbožnosťou si cirkev 11  Poznaním vlastnej teologickej a liturgickej tradície sme sa zaoberali v predošlých troch otázkach.

140

Apoštol Pavol pre 21. storočie

nevyhnutne musí položiť otázku, čo je v súlade s evanjeliom a čo hrá proti nemu. Nie všetky lokálne prvky sú v rozpore so základnou zvesťou cirkvi a teológiou a môžu byť zachované. Všetko, čo ide proti evanjeliu musí byť korigované, ale nemusí sa to udiať naraz. Nie všetko sa dá zmeniť hneď a teraz, zdravšie je postupné „prerastanie“ s vysvetľovaním a aktualizáciou pojmov a vonkajších znakov – kontextualizácia.12

5. Čo znamená konfesijná príslušnosť v dnešnej dobe? Je stále relevantná? Ak sú Lutherove zásady pri tvorbe liturgie stále platné, čo je možné zmeniť, čo musí pretrvať? Aj v dobe plurality je nevyhnutné zamýšľať sa nad tradíciou vlastnej cirkvi, nad jej hodnotou a hitorickými zápasmi za čistotu učenia. Evanjelická cirkev na Slovensku neustále pociťuje túžbu „vrátiť sa“ do doby Martina Luthera a „reformovať“ svoje služby Božie. Aby to bolo možné, musíme sa vrátiť k poctivému štúdiu Lutherovej doby a jeho spisov. Podrobný a hlboký výskum je nevyhnutný, nakoľko bez súvislostí nedokážeme pochopiť, čo Luther robil a pre čo žil. Základná myšlienka, ktorá prenikala celý jeho život a učenie je „primát evanjelia.“ Je to tiež prvé kritérium, podľa ktorého hodnotil stredovekú omšu. Len to, čo je v jasnom rozpore s evanjeliom, musí byť odbúrané, zmenené. Ďalším kritériom je spoločenstvo bratov a sestier. Skutočné spoločenstvo sa vzájomne dobre pozná, preto zmeny, ktoré silnejší jedinci presadzujú, nesmú byť robené na úkor slabších vo viere. Spolu so zmenami musí ísť o neprestajné vysvetľovanie a zdôrazňovanie jasnej zvesti evanjelia, ktoré zneje nielen v čítaní z Písma a v kázni, ale hmatateľne ho veriaci prežívajú v prijímaní sviatostí, predovšetkým vo Večeri Pánovej. Poznanie vlastnej cirkevnej tradície – jej koreňov a histórie – vedie nielen k zdravému sebavedomiu, ale aj k živým službám Božím. Poznanie vlastnej cirkevnej a liturgickej tradície a jej hodnoty vedie k efektívnemu ekumenickému a medzináboženskému dialógu. Skutočný ekumenický aj medzináboženský dialóg môže vyrásť jedine z dôkladného poznania vlastnej cirkevnej tradície, vlastnej konfesie. Pritom si však všetky kresťanské cirkvi musia uvedomiť, že ich vlastný konfesionalizmus nesmie byť ani izolovaný, ani absolútne nadradený nad ostatné. Len ak si každá cirkev dokáže uznať nedostatočnosť a  neúplnosť vlastnej cirkevnej tradície a  poznania, bude schopná ekumenického dialógu a pritom bude obohatená inými kresťanskými tradíciami a to bez straty vlastnej identity, ktorá je pevne zakotvená v Ježišovi Kristovi.

12  Je nevyhnutné zvážiť dopad zmien na bežný život človeka. Ak sa jedná o misionárske aktivity na iných kontinentoch, musia byť zvážené aj sociálne dôsledky – v Afrike je to napr. otázka zrušenia polygamie, atď.

Liturgia v postmodernom svete - Katarína Valčová

141

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích Mgr. Martin Piętak, Th.D.

Úvod Žijeme v  mediálním světě, proto jakýkoli současný pokus o aktualizaci evangelia musí s tímto rozměrem reality počítat. Ne vždy se to daří aktivně a kvalitně. Po dlouhých letech nesvobody, kdy byl přístup do médií pro křesťany zapovězen, je vstup do tohoto prostoru stále obzvláště nesnadný. Za jeden z nejvýraznějších křesťanských mediálních počinů posledních let lze považovat televizní pořad Exit 316, který se neformálním způsobem pokouší přiblížit křesťanství mladým lidem. Vyvolal značný zájem a také rozproudil diskusi o některých dosud neotevřených tématech. To z něj dělá dobrý výchozí bod pro širší úvahy o aktualizaci a inkulturaci evangelia. Zde se zaměříme nejprve na fakta o samotném pořadu a jeho pozadí. V další části se pak pokusíme o zvážení pozitiv a negativ pořadu, a to jednak na základě diskuse, kterou pořad vyvolal, a jednak na základě vlastních postřehů. Cílem je zhodnotit přínos Exitu v širším kontextu.

Exit 316 – základní informace EXIT 316 je publicisticko-vzdělávací program pro mládež s podtitulem „netradiční křesťanský magazín,“ který vyrobila Křesťanská akademie mladých (KAM) ve spolupráci s brněnským studiem České televize (ČT). Název projektu připomíná dálniční sjezdy – exity jako příležitosti k odbočení z hlavního proudu. Číslo 316 odkazuje na biblický text z Janova evangelia, 3. kapitoly, 16. verše, který je považován za jeden z nejdůležitějších a nejznámějších veršů Bible. Tím je vyjádřena i základní filozofie iniciátorů projektu, kterou ředitel KAMu, Dušan Drabina shrnul takto: Pořad by se měl stát alternativou širokého názorového proudu prezentovaného zejména neveřejnoprávními médii, která vybízejí k  soběstřednému a materialistickému způsobu života, místo aby poskytovala solidní morální základ (viz např. fenomén „reality-show“). Věříme, že i když je křesťanství v dnešní době většinou vnímáno jako něco zastaralého a nepraktického, může se stát velmi

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

143

užitečnou, praktickou a atraktivní pomocí v řešení základních lidských problémů.1 Hlavní cíle celého projektu včetně doprovodných aktivit byly podle tvůrců zejména dva: 1. oslovit mladé lidi v  sekulárním českém prostředí a ukázat jim křesťanství jako smysluplnou alternativu 2. povzbudit církve k využití Exitu 316 jako evangelizačního nástroje, a to skrze podporu vzniku Exit klubů, tvorbou podpůrných školení a materiálů pro vedoucí (Turbo 316 a Multivitamin 316) a v neposlední řadě také sérií akcí pro školy (Exit Tour, 2008-2009).2

První řada V  letech 2006-2007 vznikla první série obsahující celkem 45 osmnáctiminutových dílů, z nichž 43 byly odvysílány na ČT2. Dva další díly, uzavírající celou sérii, obsahovaly explicitní evangelizační zvěst a byly určeny pro použití v tzv. Exit klubech (více k  těmto doprovodným aktivitám – viz níže). Celkem bylo v období září 2006-září 2007 v  týdenních intervalech (s  prázdninovou přestávkou) odvysíláno 43 premiér a 86 repríz (celkem 129 + 8 repríz v létě roku 2008; od července 2009 je plánováno další opakování vysílání – každý díl opět 3x). Jednotlivé díly jsou zaměřené na životní témata mladých lidí (např. láska, přátelství, konflikt, odpuštění, image, úspěch, sex, závislost, aj. – viz přehled všech témat). Každý díl televizního pořadu obsahuje anketu, hudební videoklip (v případě cizojazyčných s českými titulky), životní příběh „obyčejného“ člověka i pohled VIP osobnosti. Na závěr zazní „slovo mentora,“ v němž je nabídnuto biblické východisko („exit“) – křesťanský pohled na téma jako alternativa většinově přijímaných řešení. Celým dílem provázejí dva moderátoři, „andělé“ (Aleš Juchelka, Johanka Veselá), kteří natáčí „reportáž o lidech“ pro „nebeskou televizi.“

Exit 316 Mise Na základě pozitivních ohlasů, relativně vysoké sledovanosti a kvalitě pořadu nabídla Česká televize prostor pro odvysílání druhé série v rozsahu 37 dílů. Vzniklo tak volné pokračování nazvané Exit 316 Mise, vysílané opět na ČT2 v letech 2008-2009, a to opět v jedné premiéře a dvou reprízách na každý díl (celkem 111 vysílání).

1  DRABINA, Dušan Exit 316: Dobrá zpráva prostřednictvím České televize [online] © 2006 [cit. 7. 6. 2009] Dostupné z WWW: 2  Report on Exit, 2008 – zpráva o projektu pro zahraniční sponzory (interní materiál KAMu, nepublikováno).

144

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Tentokrát je formát pořadu poněkud filmovější. Zatímco jednotlivé díly první řady na sebe navazují spíše volně, Mise je více založena na příběhu, který se prolíná všemi díly a zastřešuje jednotlivé prvky každého dílu: anketu, názor VIP, pohled křesťana, videoklip i biblický text. Ústřední postavou je středoškolačka Markéta (Aneta Zábrodská), která pátrá po smyslu života, ptá se, zda existuje Bůh a prožívá nejrůznější životní situace. Neustále se přitom pohybuje na hraně mezi dobrem a zlem. Místo dvou andělů z první řady v  Misi zůstal anděl Kryštof (Aleš Juchelka), který Markétě všemožně pomáhá a reprezentuje biblický pohled na věc, zatímco nově se objevuje démon Desmon (Adam Parma), který jako reprezentant řady běžných, přesto destruktivních postojů neustále vytváří překážky. Oproti první řadě dostane každé téma více prostoru – v průběhu cyklu se objeví třikrát až čtyřikrát. Cílem je proniknout hlouběji do problému a sledovat jej z více úhlů.

Realizační tým Přidejme ještě informace o lidech v pozadí projektu. Produkci a režii zajišťovaly firmy Luboše Hlavsy ZoomFilm resp. (později) VistaFilm. Scénáře zpracovával Adam Parma, částečně ve spolupráci s Alešem Juchelkou. Dramaturgie za Českou televizi se ujal Petr Raus z Centra náboženské tvorby České televize v  Brně. Teologickým konzultantem a zároveň výkonným producentem byl především Dave Patty. Při pohledu na personální složení snad stojí za zmínku tyto postřehy: • realizační tým tvoří lidé z různých tzv. evangelikálních církví (Církev bratrská, Bratrská jednota baptistů, aj.); • scénárista Adam Parma i moderátor Aleš Juchelka (i někteří další lidé ze širšího realizačního týmu) patří k těm, kteří se stali křesťany na střední škole – na základě svědectví spolužáků. Jde tedy o lidi, kterým je obzvláště blízký sekulární mladý člověk, nevyrostlý v církvi, neznalý církevních zvyků ani jazyka, a přesto hledající odpovědi na důležité otázky života. O víře dokážou hovořit civilně a přímočaře, bez potřeby řešit teologické detaily či denominační nuance.

Ocenění a mezinárodní úspěch O kvalitách celé série svědčí v neposlední řadě i to, že se setkal s pozitivními reakcemi široké veřejnosti, a získal řadu ocenění v tuzemsku i v zahraničí. Mimo ČT2 se dočkal vysílání i na jiných stanicích. • Cena Ekumenické rady církví v ČR za ekumenický projekt roku 2006 • Nominace mezi 20 nejlepších filmů na celoevropském filmovém festivalu náboženských pořadů, Kristiansand (Norsko) • První místo na filmovém festivalu CEVMA (Christian European Visual Media

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

145

• • • •

Association) Buzias, Rumunsko (září 2008) ERF (Evangeliums-Rundfunk) Wetzlar, Německo – dabing pořadu do němčiny a vysílání v Rakousku, Německu, severní Itálii a Švýcarsku. Zájem projevila také ukrajinská televize Xroad TV (městský kanál v Rivně) Vysílání na TV Noe (ČR) Připravuje se vysílání ve Slovenské televizi

Pozitiva 1. Kvalitní křesťanský pořad v sekulárním médiu je možný Velké pozitivum pořadu spočívá v jeho  kvalitním řemeslném zpracování a  atraktivním podání, jakož i ve skutečnosti, že se dlouhodobě prosadil na vlnách ČT2. Ze základních pilířů kvality lze vypíchnout zejména: a. kvalitní technické zpracování (režie, kamera, střih, aj.) b. dobrá komunikace s cílovou skupinou (výběr hudby, moderátorů, účinkujících, silné osobní mladých lidí), s čímž souvisí i c. civilní jazyk – Exit se dokázal vypořádat s problémem „kananejské řeči“, tj. křesťanské hantýrky, běžné v křesťanských kruzích. Místo toho programově používá civilní jazyk, srozumitelný i necírkevní veřejnosti, vysvětluje zaběhnuté pojmy, apod.3 Kvalita Exitu (byť nikoliv bez rezerv4) vedla ke změně pohledu na křesťanské pořady – jak ze strany médií, tak ze strany církví. Zatímco dosud je vedení veřejnoprávní televize vnímalo jako pořady jen pro minoritu, pro kterou má ze zákona povinnost vyhradit vysílací prostor bez ohledu na sledovanost, Exit ukázal, že takový pořad může být zajímavý i pro širší publikum. Podle průzkumů dosáhl Exit podíl na sledovanosti 3,7-6,9%, což je vzhledem k  povaze pořadu a k vysílacím časům velmi slušné číslo. Odhadem viděl alespoň 1 díl Exitu až 1 mil. diváků.5 Celkově vzato, svou přesvědčivou kvalitou pořad otevřel dveře pro další podobné projekty a posílil působení křesťanů v médiích. Z  hlediska církví lze Exit vnímat jako výrazný krok do mediálního světa. Dosud byla mediální aktivita křesťanů – navzdory velkým snahám – do jisté míry přece jen poznamenána určitými rozpaky, zvláště v oblasti mimo křesťanské milieu. Svůj podíl na tom měl i nedostatek odborníků a zkušeností v důsledku dlouholeté ghettoizace 3  Více k  problému jazyka v  křesťanské (mediální) komunikaci viz např. RAUS, Petr Mediální komunikace pro církevní pracovníky. Český Těšín: Slezská církev evangelická a. v., 2008. ISBN 978-80-254-3797-1. BAYEROVÁ, N., BOGOCZOVÁ, I. (et al.) Specifika církevní komunikace. Edice Spisy Filozofické fakulty Ostravské univerzity 157/2005. Ostrava: Ostravská univerzita, 2005. ISBN 80-7368-102-1. 4  Zvláště první řada nezůstala nepoznamenána nedostatkem času a kvapnou přípravou jednotlivých dílů za pochodu. 5  Report on Exit, 2008.

146

Apoštol Pavol pre 21. storočie

za komunismu. Pro mnohé byl proto Exit závanem svěžího, kreativního přístupu, který zvýšil zdravé sebevědomí církve při komunikaci evangelia ve veřejném prostoru.

2. Víra jako otevřené téma Pro českou společnost je typické vnímat otázku víry jako ryze církevní nebo soukromé téma. Křesťanství si mnozí pletou s  jistým druhem církevnictví a apriorně jej odmítají jako nerelevantní. Exit toto schéma programově nabourává a snaží se otevřít prostor pro svobodnou diskusi. Téma „víra“ je zde prezentováno jako něco, co se netýká jen členů církve, ale i nevěřících – jako něco, co není jen pro kostely ale především pro život. Už při tvorbě programu – skrze interview k  jednotlivým tématům – konfrontoval s otázkami víry mnoho osobností veřejného života, jakož i obyčejných sekularizovaných mladých lidí. Ohlas programu i následné aktivity potvrdily známou skutečnost, že rozhovor o základních životních problémech a otázkách člověka z hlediska Bible je dobrý způsob, jak překonat tradiční předsudky vůči křesťanství. Zároveň mladým věřícím ukázal, že není třeba se stydět za svou víru, a že stojí za to zprostředkovávat její bohatství vrstevníkům.

3. Oslovení opomenuté cílové skupiny Exit se zaměřil na cílovou skupinu, pro niž dosud v  podstatě neexistoval žádný významnější křesťanský pořad. Církve vždy kladly důraz na práci s mládeží. Ne vždy se ale do záběru dostala mládež mimo církevní prostředí. O médiích to platilo určitě. Exit se odvážil zaměřit právě na tuto nejsekularizovanější (a dodejme: snad i nejhůře oslovitelnou) část společnosti. Celý pořad je „šitý na míru“ právě této cílové skupině. Je to patrné jak z výběru témat, tak účinkujících, hudby i celkového formátu. Zvláště působivý moment tvoří silné osobní příběhy mladých lidí. Směle je můžeme řadit k největším pozitivům pořadu. Ať už budeme hodnotit výsledek jakkoli, Exit si zaslouží uznání přinejmenším už proto, že se o oslovení tak náročné cílové skupiny vůbec pokusil.

4. Trojí výzva církvím Už samotná existence Exitu, jeho popularita i záměr tvůrců, poskytnout církvím nástroj k evangelizačnímu využití, klade před církve trojí výzvu: a. Teologická výzva – nutnost zaujmout stanovisko, vyrovnat se s teologií, ujasnit si tak vlastní postoj. b. Kvalitativní výzva – z hlediska řemeslné kvality Exit nasadil poměrně vysokou laťku. Každý další křesťanský program s ambicí oslovit širší publikum bude muset vzít tuto výzvu vážně. c. Výzva k tvorbě alternativ. Negativně formulováno: i když budeme mít na Exit sebekritičtější názor, je jasné, že nebude příliš platný, pokud nebudeme mít

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

147

po ruce žádnou smysluplnou alternativu. Pozitivně formulováno: Exit chce být jedním z  nástrojů k  oslovení nevěřících, prezentuje jeden myšlenkový proud. Alternativy, které zaplní mezery, nabídnou jiné důrazy a ještě lepší prezentaci evangelia vytyčené cílové skupině, jsou jistě vítány.

5. Dlouhodobý efekt: množství následných aktivit a materiálů To, čím se zásadně liší od drtivé většiny vzdělávacích pořadů pro mládež a co z něj udělalo něco víc, než jen televizní seriál, je, že inicioval celou řadu následných aktivit s přesahem daleko za obrazovku. Díky paralelní kampani Turbo 316 „tento pořad nastartoval hnutí“ – vyjádřeno slovy Petra Rause, dramaturga ČT2.6 Vzniklo mnoho zcela nových (nejen) mládežnických aktivit. K těmto aktivitám patří především komplexně pojatá doprovodná kampaň Turbo 316. V  rámci ní vznikly tzv. Exit kluby – neformální setkání věřících i nevěřících mladých lidí, které sami iniciátoři charakterizují stručně jako „food, fun and good discussion“ – samozřejmě nad společně shlédnutými díly Exitu. KAM registroval vznik více než 250 klubů v první řadě a více než 379 klubů v druhé řadě, jichž se účastnilo celkem více než 1422 (1. série) resp. 1658 mladých lidí (2. série). Podporu Exit klubům poskytoval projekt Jízda 316, který nabídl školení vedoucích Exit klubů, jak rovněž studijní pomůcky. V  letech 2006-7 se školení zúčastnilo na 560 vedoucích, v r. 2008 dalších 510 ze 12 denominací. Vzniklo celkem 5 brožurek obsahujících studijní materiál k jednotlivým dílům Exitu a jedna metodická pomůcka obsahující kreativní materiál pro vedoucí. Kromě toho vznikla celá řada dalších materiálů propagačního charakteru – od „exiťáckého“ Nového zákona se Žalmy v překladu Nové bible kralické (nyní Bible 21; distribuováno více než 4 tisíce kusů) až po trička, pohlednice a klíčenky. Dalším významným prvkem projektu je tzv. Exit Tour – série akcí, založených zejména na koncertech křesťanské kapely DIZMAS z USA ve spojení s preventivními přednáškami na témata Sex, AIDS, vztahy, drogy, šikana nebo partnerství (ve spolupráci s organizacemi ACET ČR a Nadace Mezinárodní potřeby). Cílem těchto akcí bylo oslovit studenty středních škol a povzbudit místní křesťany ke sdílení evangelia mj. pomocí zakládání nových klubů. Během podzimu 2008 a jara 2009 se akce konala na více než 30 školách ve 12 městech a zúčastnily se jí více než 4000 studentů. Posledním velkým následným projektem je Exit pro školy, v  rámci něhož vznikají ve spolupráci s  Ostravskou univerzitou a Etickým fórem manuály pro učitele. Cílem je vytvořit komplexní didaktický materiál k  danému tématu, v  němž bude ilustrativním způsobem využita také část příslušného díl Exitu. Je koncipován pro použití v  libovolných hodinách, zvláště se zaměřením na osobnostní a sociální 6  Report on Exit, 2008.

148

Apoštol Pavol pre 21. storočie

výchovu (etickou výchovu), případně i výchovu ke zdraví, tj. všude tam, kde jde o rozvoj sociálních a  personálních kompetencí. Pro výukové účely mohou školy zdarma získat sadu DVD se všemi díly první řady Exitu. Tento výčet dokládá velmi intenzivní snahu o propojení televizního pořadu s mravenčí prací na úrovni jednotlivců a sborů. Projekt vyšel vstříc reálným potřebám skupinek mládeže a nabídl řadu dlouhodobě použitelných materiálů. Zároveň stimuloval rozvoj kreativity nad rámec hotových příruček a povzbudil ke komunikaci evangelia mimo křesťanskou „zónu bezpečí.“

6. Ekumenický přínos Cena za Ekumenický počin roku 2006 zdaleka nebyla jen formálním oceněním. Exit 316 byl v praxi spontánně přijat napříč celým ekumenickým spektrem. Doprovodné Exit kluby vzniky snad ve všech křesťanských církvích včetně Římskokatolické. Jen těžko bychom hledali srovnatelný mezidenominačně tak široce přijatý prvek. Snad jen Český ekumenický překlad Bible?…

Úskalí Výčet všech pozitiv je jistě impozantní. Přesto pořad nastolil také řadu kritických otázek. Jejich hlas není příliš silný, o to bedlivěji by měly být zhodnoceny – k prospěchu dalších mediálních projektů s křesťanským poselstvím. Snad nejostřejší, komplexně formulovaná a také publikovaná kritika KAMu a jeho činnosti včetně Exitu 316 zazněla poněkud překvapivě z řad letničních a baptistů. Za základ mnohých kritických pohledů lze považovat poměrně podrobnou studii A. France Kam chce vést KAM českou církev?7 Tato studie z pera člena Apoštolské církve vznikla těsně před spuštěním projektu Exit 316 a zabývá se především rozborem teologických kořenů KAMu a jeho metod práce. Autor vytýká KAMu zejména to, že do práce v církvi zavádí techniky tzv. managerského hnutí a koučingu. Otevírá také otázku legitimity práce paracírkevní organizace. Ačkoliv tedy článek nerozebírá samotný projekt Exit 316, stal se pro mnohé kritiky Exitu důležitým inspiračním bodem a i následná diskuse naznačila, že jej lze vztáhnout právě i na Exit samotný. Zatímco Francova studie představuje vážný pokus o teologické hodnocení, totéž nelze říci o kritice prezentované na téma Exitu na stránkách portálů granosalis.cz a notabene.cz.8 Dlouhá diskuse, kterou svými kritickými výpady živili, dá se říci, jen 7  FRANC, Aleš Kam chce vést KAM českou církev? [online] 2006 [cit. 7. 6. 2009] Dostupné z WWW: . 8  Grano salis je dle vlastních slov „zcadlo naší ekumeny“ a místo „setkávání, výměny názorů a pohledů víry, diskusí i polemik“. Notabene.cz, samostatná součást Grano salis, je coby „Hyde Park českých baptistů“ dle vlastních slov „neoficiální nezávislý prostor, na kterém můžete zcela svobodně vyjadřovat svoje názory, posílat články nebo psát komentáře na témata, týkající se baptistického hnutí v České republice i ve světě.“ Působí dojmem opozice vůči oficiálním strukturám BJB. Viz informace na příslušných portálech.

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

149

jednotlivci s negativním postojem k Exitu 316, přinesla v podstatě méně konstruktivní kritiky, než článek A. France. Snad nejvýše postaveným církevním představitelem, který se jednoznačně kriticky vyjádřil na adresu Exitu, byl biskup Apoštolské církve, Rudolf Bubik.9 Ten pořadu vytýká dvojí: 1. předkládá „ředěné, kompromisní evangelium,“ protože neváhá angažovat i rozporuplné a nevěřící účinkující, mj. v podobě VIP a hudebních klipů sekulárních skupin; 2. KAM jakožto paracírkevní organizace není důvěryhodný.10 Další kritické hlasy již mají formu spíše dílčích diskusních příspěvků a kratších úvah, a to na nejrůznějších diskusních fórech, především církevních. O to peprnější jazyk v těchto fórech zaznívá. Na adresu Exitu padají slova typu „paskvil,“ „strašný vlezdoprdelismus,“ „metody Juchelkova gangu,“ apod.11 O  následné práci v  rámci Exit klubů a spolupráce s KAMem je řeč mj. jako o „demontáži baptistické mládeže.“12 Při celkovém pohledu na diskusi zaujme skutečnost, že frontová linie mezi kritiky a stoupenci Exitu 316 neprobíhala podél denominačních liniích, ale napříč církvemi. Prakticky ve všech denominacích se setkáváme s oběma hlasy – s odmítnutím i s vřelým přijetím. Shrněme si nyní základní linie kritiky Exitu, a to jako vážně brané podněty k úvahám o možných (zcela reálných!) úskalích inkulturace evangelia.

1. Ředěné, kompromisní evangelium Ačkoliv si alespoň někteří kritici jsou vědomi, že pořad nechce a nemůže být primárně evangelizační, ale chce posloužit jen jako pomůcka a inspirace k  diskusím o křesťanství, přece jen mu vytýkají, že křesťanství je zde prezentováno zkresleně a povrchně. K hlavním bodům kritiky patří to, že křesťanství předkládá jako lákavou a moderní variantu existence, „přinášející nekomplikované uspokojení a Boží požehnání.“ S tím souvisí i „citelná“ absence „kříže.“13 Po věcné stránce lze do kategorie povrchnosti zařadit i jistou těkavost a skokovou argumentaci při zpracovávání jednotlivých témat.

9  BUBIK, Rudolf. Můj postoj k televiznímu pořadu Exit 316. [online] 2006 [cit. 11. 6. 2009] Dostupné z WWW: . 10  Zcela na okraj diskuse budiž poznamenáno, že k paradoxům dějin lze směle řadit i skutečnost, že A. Franc, jehož kritika tvořila základ vyjádření biskupa Bubika, byl později pro své kritické postoje k dalším evangelizačním nástrojům, tentokrát kladně přijímaným (Alfa kurzy), z Apoštolské církve vyloučen. 11  Viz diskusní fórum na stránkách Českobratrské církve evangelické, [online] 2006 [cit. 11. 6. 2009] Dostupné z WWW: . 12  Stojí za demontáží struktur baptistické mládeže KAM? [online] 2007 [cit. 13. 6. 2009] Dostupné z  WWW: . 13  Gondáš, J. Křesťanská akademie mladých. In Protestant, 2006, roč. XVII, č. 8, ISSN 1210-4361.

150

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Zajímavé je, že námitka povrchnosti se neozývá jen z křesťanských kruhů. Tu a tam zazní i z úst nekřesťanů. V rozhovoru se zaměstnanci televize měl údajně padnout i názor, že „pro křesťany je Exit povrchní a nevěřící to stejně nezajímá.“14 Mohli bychom tento názor odmítnout jako stejně povrchní, ne-li ještě povrchnější, jelikož neodpovídá reálnému ohlasu na Exit. Podle logiky tohoto argumentu bychom mohli předpokládat, že pořad bude odmítnut jak křesťany, tak nekřesťany. Opak je ale pravdou. Přesto této výtce dopřejme sluchu – jako výzvě k hledání možností, jak jít hlouběji. Ne kvůli křesťanům, ale kvůli „věci“ samotné. Otázkou pak je, jak velké rezervy v této oblasti jsou a jak je můžeme do budoucna využít. Zapojit více odborníků z různých oborů včetně akademické teologie? Nebo naopak posílit „zvěstování Evangelia“? Nehledat souvislosti jen v současném životě mladých, ale více také v literatuře, umění, filozofii, atd.? Jenže: „neztěžkl“ by pak pořad do nepřijatelné podoby? Realita mediálního světa je taková, že prakticky nikdy nelze dosáhnout toho, že zazní „plné evangelium.“ Na to není dostatek prostoru ani zájmu diváků. Ten je třeba teprve vzbudit a upoutat tak pozornost. Teprve v prostředí zájmu bude možno jít hlouběji.15 Ještě jedna poznámka závěrem. Hodnocení míry povrchnosti je vždy otázkou toho, s čím srovnáváme. Budeme-li Exit posuzovat z hlediska akademické teologie, religionistiky či naopak z hlediska církevních dogmat, pak zcela určitě ano – Exit je povrchní. Můžeme se ale ptát i jinak: je Exit formálně, obsahově a intelektuálně povrchnější než průměr toho, co běžně sleduje průměrný náctiletý? Z tohoto hlediska bude možná užitečnější se ptát, zda Exit umožňuje či naopak ztěžuje (ba znemožňuje) následné (smyslu)plné rozvinutí a případnou korekci. Na výtku povrchnosti navazuje bezprostředně další kritický bod:

2. Podbízivost Exitu se vytýká, že se levnými reklamními triky snaží zatraktivnit křesťanství pro mladé – opět na úkor obsahu. Na otázku, proč si diskutující myslí, že Exit 316 je paskvil, odpovídá takto: „Především proto, že se snaží zamaskovat svoje křesťanství tím, že zneužívá populární symboly, postupy, atd. — protože mluvit o křesťanství dnes není ‚in‘, tak je to třeba nejdřív zamaskovat ‚stylem‘, a když panáčka navnadíme, pak to teprve na něj můžeme vysolit.“ Někteří by tuto otázku formulovali po vzoru biskupa Bubika ještě jinak: mohou v křesťanských pořadech účinkovat nevěřící lidé? Může v nich zaznívat sekulární hudba? 14  Citováno ředitelem KAMu v osobním rozhovoru. 15  RAUS, P. Mediální komunikace, s. 40nn. Stejně tak to platí i o jakýchkoli jiných myšlenkově složitějších obsazích (i nenáboženského charakteru).

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

151

Odpovězme stručně: nejde ani tak o to „zda,“ ale „jak.“ Jsou-li sekulární názory stylizovány do role „evangelia,“ pak lze o legitimitě zařazení oprávněně silně pochybovat. Slouží-li však jako určitý „Anknüpfungspunkt“ – referenční prvek, bod srovnání, ilustrace či kontrast hlavní zvěsti – pak lze jen stěží najít nějaký smysluplný argument proti.

3. Nebezpečí manipulace Tato kritická připomínka zčásti navazuje na potenciální nebezpečí zmíněná výše a objevila se zejména v  souvislosti s následnou prací v  rámci Exit klubů apod.16 Těžko říci, zda v  praxi skutečně docházelo k  manipulaci v  pravém slova smyslu, nebo šlo jen o nedorozumění. Někdy si nevěřící příbuzní tímto způsobem vysvětlují např. konverzi svých blízkých, ačkoliv proběhla na základě svobodného rozhodnutí dotyčného. V každém případě tato kritická výtka připomíná dvojí: 1. neblahé zkušenosti s působením různých sekt vedly ke zvýšené citlivosti v oblasti sdílení hodnot vymykajících se mainstreamu; 2. tváří v  tvář reálnému nebezpečí zneužití není na škodu připomenout základní pravidlo křesťanského zvěstování, že skutečná evangelizace se nikdy nesmí zvrhnout v manipulaci. Evangelium osvobozuje. A křesťané udělají dobře, když jeho moc nenahradí duchovním nátlakem, marketingem ani levnými triky.

4. Tématický individualismus Pořad vybírá témata, která jsou blízká mladému člověku. Zpracovává je z pohledu mladého člověka. Drtivá většina témat se točí kolem jednotlivce a toho, co se ho bezprostředně týká. Naopak poněkud chybí témata širšího společenského charakteru (např. sociální spravedlnost, válka a mír, ekologie, politika, apod.). Lze hovořit o jistém záměrném tématickém individualismu, daném zaměřením na cílovou skupinu. Určitý prostor pro rozšíření „výchovného rozměru“ pořadu zde přece jen zůstal.

5. Další otevřené otázky Závěrem jen naznačme další otázky, které přicházejí spolu s Exitem. Jejich řešení si však žádá podrobnější zhodnocení nad rámec tohoto příspěvku. 1.

Teologie Exitu – Je zajímavé, že v diskusích se nikdo explicitně a do detailu nepozastavuje např. nad „angelologií“ Exitu 316, případně „démonologií“ druhé řady. Když už, pak tato oblast bývá kriticky zařazována mezi prvky „ředěného evangelia.“ Otázka se však týká i profilu teologických výpovědí k tématu obecně. Seriózní zhodnocení zatím schází.

16  Zajímavou diskusi na téma manipulativnosti Exit klubů najdeme např. na http://lavina.webnode.cz/vzkazy/ discussioncbm_999321/200/.

152

Apoštol Pavol pre 21. storočie

2. Management a evangelizace – ačkoliv kritiku ze strany A. France i výtky náchylnosti k  manipulaci je nutno brát spíše s  jistou rezervou, nastolené mezníky zůstávají. Neustále živá otázka po vztahu organizace a Ducha se zde projevuje způsobem, který je pro české poměry stále ještě relativně nový. 3. Paracírkevní organizace jako výzva tradičním církvím – rozsahem působení otevřel KAM více, než kterákoli jiná mezidenominační organizace, otázku po roli paracírkevních organizací. I zde si lze přát konstruktivní ekleziologickou debatu.

Závěr Celý projekt byl zpracován velmi profesionálně, s  masivní mediální podporou v církvích i mimo ně. Až do té míry, že někteří si začali stěžovat na to, že místy je už „přeexitováno.“ Pravdou je, že schopný management KAMu udělal a dělá vše pro maximální využití materiálů a tudíž maximální zhodnocení vložených prostředků. Nyní je na církvích a na teologické veřejnosti, jak s tímto dárkem KAMu naloží a jak jej zhodnotí. V  mnohém ohledu Exit prošlapal nové cesty. Nyní je třeba jít dál – a hlouběji. Je na co navazovat, je z čeho se poučit. Snad se najdou zdatní následovníci. Základní otázka zůstává: jak udržet zdravou hranici mezi přizpůsobováním evangelia světu a nabízení tomuto světu příležitostí, aby mohl poznat mnohem bohatší svět Božího království. V  době „po Exitu“ jsme však bohatší o nové zkušenosti a perspektivy, a věřme, že i o dlouhodobé ovoce v podobě trvale proměněných životů.

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích - Martin Piętak

153

SPREVÁDZANIE V SMÚTKU AKO MISIJNÝ IMPULZ PRE KOMUNIKÁCIU EVANJELIA Mgr. Natália KACIANOVÁ, PhD.

Úvod Smútok a  bolesť sú prirodzeným dôsledkom straty, ktorú zapríčinila smrť blízkej a  milovanej osoby. Cieľom príspevku je na základe vedeckých teórií (teórií žiaľu) definovať pastorálne potreby pozostalého človeka a  navrhnúť riešenie vo forme modelu konkrétnej služby sprevádzania v  smútku. Model, ktorým sa v  príspevku podrobnejšie zaoberáme – Služba sprevádzania – je zároveň aj možnosťou pre priamu či nepriamu komunikáciu evanjelia. V prvej časti príspevku sa zaoberáme teóriami, ktoré v 20. storočí formovali pohľad na proces žiaľu u pozostalého človeka. Na základe týchto teórií definujeme pastorálne potreby, s ktorými sa pri sprevádzaní smútiacich môžeme stretnúť. V druhej časti príspevku sa venujeme konkrétnemu modelu sprevádzania – Službe sprevádzania, jej princípom a možnostiam, ktoré vytvára pre misiu a komunikáciu evanjelia.

Žiaľ pozostalého človeka (bereavement) Vo všeobecnosti je žiaľ (grief) pokladaný za vyjadrenie subjektívneho zážitku, ktorý sprevádza psychologické rozpoznanie straty.1 Žiaľ sa definuje aj ako normálne a zároveň mätúce klbko bežných ľudských pocitov, ktoré sú reakciou na významnú stratu a ktorých intenzita a komplikovanosť závisí od vzťahu k zosnulej osobe alebo objektu.2 Žiaľ je definovaný aj ako emócia v procese smútenia, kedy sa človek snaží vymaniť z dôležitého vzťahu tak, že svoj citový kapitál investuje novým a produktívnym smerom pre zdravie a blaho svojej budúcnosti.3 Žiaľ je intenzívna reakcia na bolesť zapríčinenú stratou, ale aj emocionálna, duchovná a psychologická cesta k uzdraveniu.4 Žiaľ pozostalého človeka (bereavement) sa spája so stratou dôležitého vzťahu alebo človeka, konkrétne prostredníctvom smrti. V predchádzajúcom odseku sme uviedli 1  MALKINSON, R., WITZTUM, E., 2001. Grief, Complicated. In Encyclopedia of Death and Dying, ed. O. Leaman. N.Y.: Routledge, s.219 2  MITCHELL, R. K., ANDERSON, H., 1983. All Our Losses, All Our Griefs. Louisville: Westminster John Knox Press, s.54 3  JACKSON, E. N., 1957. Understanding Grief, its Roots, Dynamics and Treatment. Abingdon Press, s.18 4  KUBLER-ROSS, E., KESSLER, D., 2005. On Grief and Grieving. N.Y.: Scribner, s. 227

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

155

niekoľko definícií žiaľu, ktoré platia v  prípade akejkoľvek straty, nielen v  prípade straty človeka dôsledkom jeho úmrtia. Pod slovom bereavement však rozumieme špecifický typ straty a žiaľu, ktorý zapríčiňuje a vyvoláva smrť blízkej a  milovanej osoby. V príspevku ho prekladáme a používame vo význame „žiaľ pozostalého človeka.“ Niektoré definície poukazujú na ešte viditeľnejší rozdiel v chápaní žiaľu vo všeobecnosti a konkrétne žiaľu pozostalého človeka. Žiaľ pozostalého človeka definujú ako objektívny stav straty alebo zmenu sociálneho statusu dôsledkom tejto straty.5 V porovnaní so žiaľom ide o objektívnu skutočnosť straty, pričom žiaľ je definovaný ako subjektívna reakcia, ktorú táto strata vyvoláva. Strata milovaného človeka dôsledkom jeho úmrtia sa považuje za stratu, s ktorou sa človek veľmi ťažko vyrovnáva. Tento stav v svojej knihe On Grief and Grieving opisuje aj Elizabeth Kübler-Rossová: Každý človek počas svojho života prežíva rôzne straty, ale smrť milovanej osoby ich všetky prevyšuje práve pre svoju prázdnotu a  nesmierny smútok. Svet sa na chvíľu zastaví. Presne si pamätáte, kedy milovaná osoba zomrela. Okamih, v ktorom vám to povedali, je navždy zapísaný vo vašej mysli. Váš svet sa spomalí a pripadá vám divné, že hodiny sveta tikajú, zatiaľ čo vaše vnútorné úplne zastali. 6 Žialenie (grieving) charakterizujeme ako proces, v  ktorom sa s  novou situáciou snažíme vyrovnať a  vedome ju akceptovať. Tento proces môže byť intrapsychický (grief work) alebo spoločenský (mourning). Intrapsychický proces prebieha vnútri  pozostalého človeka, ktorý sa so svojou stratou snaží kognitívne a citovo vyrovnať. Spoločenský proces v sebe zahŕňa normy a rituály, na základe ktorých je človek spoločnosťou rozpoznaný ako pozostalý (čierny odev, zúčastnenie sa na pohrebe, atď.).7

Teórie žiaľu Medzi teórie, ktoré sa zaoberajú problematikou žiaľu, patria teórie psychoanalytické, attachment teórie a teórie stresu a traumy. Ich úlohou je: a. prehlbovanie pochopenia fenoménov a prejavov žiaľu, b. opisovanie a vysvetľovanie týchto fenoménov, c. prispenie k poklesu dôsledkov žiaľu na mentálne a fyzické zdravie, d. napomáhanie rozvoju terapií, ktorých úlohou je predchádzať komplikovaným prejavom žiaľu.8 5  DOKA, K. J., 1989. Grief. In Encyclopedia of Death, ed. R. Kastenbaum. Phoenix: Oryx Press, s.127 6  KUBLER-ROSS, E., KESSLER, D., On Grief and Grieving, s.29 7  DOKA, K. J., 2003. Acute, Grief. In Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, ed. R. Kastenbaum. Gale: Thomson, s.350 8  Ibid.

156

Apoštol Pavol pre 21. storočie

V nasledujúcich riadkoch sa pokúsime o zhrnutie a porovnanie jednotlivých symptómov žiaľu v spomínaných teóriách. Symptómy žiaľu budú pri každej z teórií zhrnuté v prehľadnej tabuľke. 1. Psychoanalytické teórie poukazujú na to, že žiaľ pozostalého človeka nie je jednoduchým a hladko prebiehajúcim procesom. Práve naopak, v mnohých prípadoch môže mať až patologické prejavy a  dôsledky. Ako prvý na to poukázal Sigmund Freud. Na jeho výsledky nadviazali aj Erich Lindemann a George Engel.

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

157

158

Apoštol Pavol pre 21. storočie

• Ambivalencia • Vnútorný zápas

• Telesná nevoľnosť • Zaoberanie sa zosnulým • Pocity viny • Agresivita, hnev • Strata sebakontroly

• Smútok • Pocity viny a hanby • Bezmocnosť a plač • Strata záujmu o bežné aktivity • Prázdnota • Telesné symptómy: anorexia, nespavosť, neschopnosť sústrediť sa

Freud

Lindemann

Engel

Normálne prejavy žiaľu

Tabuľka č. 1. Psychoanalytické teórie

• Paralyzovanosť • Depresia

• Hyperaktivita • Izolovanie sa • Stoický postoj • Neschopnosť vlastných rozhodnutí • Depresia so sklonom k samovražde

• Depresia • Melanchólia • Strata záujmu o svet

Chorobné - „narušené“ prejavy žiaľu

• Keď má žiaľ podobu absentujúceho, oneskoreného alebo nevyriešeného žiaľu

• Potláčanie žiaľu • Popieranie reality

• Závislosť na vzťahu so zosnulým • Neschopnosť citového odpútania sa

Príčiny zlyhania v procese žiaľu

• Štádium šoku • Štádium zotavovania sa

Štádiá v procese žiaľu

Podľa Freuda je typickou reakciou na stratu blízkeho človeka ambivalencia, ktorá v pozostalom človeku vyvoláva vnútorný zápas medzi túžbou byť naďalej závislým a nevyhnutnosťou sa od zosnulého „odpútať.“9 Neschopnosť citového odpútania sa a zotrvanie v závislosti priebeh žiaľu komplikuje a môže mať chorobné dôsledky.10 Lindemann a Engel vidia príčinu zlyhania v procese žiaľu v jeho potláčaní (oneskorený žiaľ) a popieraní (absentujúci žiaľ).11 Sprievodnými znakmi takéhoto potláčania a popierania môže byť zvýšená hyperaktivita, izolovanie sa od spoločnosti, stoické správanie sa.12 Obidvaja poukazujú na to, že k symptómom žiaľu patrí aj fyzická nevoľnosť, hnev a pocity viny. Všetci traja autori sa zhodujú v tom, že žiaľ môže prerásť v depresiu, podľa Lindemanna môže mať dokonca až samovražedné dôsledky. 2. Attachment teórie vychádzajú z predpokladu, že k prirodzeným schopnostiam človeka patrí schopnosť vytvárať silné citové väzby k druhým ľuďom. Tiež vysvetľujú, že odlúčenie a strata milovanej osoby môže byť zdrojom emocionálneho utrpenia ako aj osobnej nepohody, zahŕňajúcej úzkosť, hnev, depresiu, atď.13 Autori, ktorým sa tieto teórie pripisujú, sa zhodujú sa v tom, že človek je prirodzene závislý na vzťahoch s inými ľuďmi. Pôvod tejto závislosti sa vytvára už v lone matky a v detstve (Margaret Mahler a Melanie Klein) a má nielen psychologický, ale aj biologický základ (John Bowlby).

9  FREUD, S., 1991. General Psychological Theory. Papers on Metapsychology. N.Y.: Touchstone, s.165. Ambivalencia v žiali je striedanie sa pocitov lásky a nenávisti k zosnulej osobe. 10  Ibid., s.177 11  ENGEL, G. L., 1961. Is Grief a Disease? A Challenge for Medical Research. In Psychosomatic Medicine 23, s.20 12  LINDEMANN, E., 1944. Symptomatology and Management of Acute Grief. In American Journal of Psychiatry 101, s.146-147 13  BOWLBY, J., The Making and Breaking of Affectional Bonds (London: Tavistock Publications, 1979), s.137

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

159

160

Apoštol Pavol pre 21. storočie

• Uzatvorenosť • Sebeckosť

• Egoizmus • Potreba závislosti na objekte • Potreba prechodného objektu • Úzkosť z odlúčenia

• Úzkosť z odlúčenia • Plač • Protest • Hnev • Zúfalstvo • Apatia • Depresia

Mahler

Klein

Bowlby

Normálne prejavy žiaľu

Tabuľka č. 2. Attachment teórie

• Neustále zaoberanie sa zosnulým

Príčiny zlyhania v procese žiaľu

• Otupenie a prázdnota • Túžba a snaha zosnulého nájsť • Dezorganizácia a zúfalstvo • Reorganizácia

Fázy v procese žiaľu

Prvý vzťah závislosti sa vytvára ešte pred narodením človeka, v lone matky (Mahler).14 Vzťah závislosti pokračuje aj v detstve, v prípade tzv. odlúčenia sa závislosť na konkrétnej osobe stáva závislosťou na predstave o nej (Klein).15 Mahler aj Klein sa zhodujú v tom, že egoizmus je u pozostalého človeka prirodzenou reakciou na prerušenie vzťahu. Klein zároveň poukazuje na dôležitosť tzv. prechodného objektu v procese žiaľu. Podľa nej je prítomnosť prechodného objektu nápomocná pri prekonávaní úzkosti z  odlúčenia.16 Bowlby tiež spomína úzkosť z  odlúčenia ako typickú reakciu pozostalého v druhej fáze žiaľu, spojenú s neprestajným hľadaním zosnulého.17 Na zaoberanie sa zosnulým poukazuje už Lindemann, pričom podľa Bowlbyho môže nadmerné zaoberanie sa zosnulým viesť k zlyhaniu v procese žiaľu.18 Autori attachment teórií zároveň dopĺňajú Freudovu koncepciu závislosti na vzťahu s druhými ľuďmi, pričom túto potrebu závislosti rozoberajú v širších súvislostiach. 3. Kognitívne teórie stresu a traumy opisujú žiaľ pozostalého človeka ako zdroj vážneho stresu, ktorý môže poškodiť vitalitu a zdravie. Ich úlohou je:19 a. špecifikovať kognitívne úlohy a procesy súvisiace s obdobím bereavementu, b. zdôrazňovať dopad druhých ľudí na žiaľ jednotlivca.

14  MAHLER, M. S., 1968. On Human Symbiosis and the Vicissitudes of Individuation. International Universities Press, s.34 15  KLEIN, M., 1960. Our Adult World and Its Roots in Infancy. London: Tavistock Publications. V svojej teórii „object relations“ označuje všetky veci aj osoby ako objekty. 16  Ibid. 17  BOWLBY, J., 1969. Attachment and Loss, vol.1. N.Y.:Basic Books, s.208 18  BOWLBY, J., 1982. Attachment and Loss: Sadness and Depression, vol.3. N.Y.: Basic Books, s.85 19  STROEBE, M. et al., 2003. Theories. In Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, ed. R. Kastenbaum. Gale: Thomson, s.375

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

161

162

Apoštol Pavol pre 21. storočie

• Orientácia k strate: zaoberanie sa zosnulým, túžba ho znovu uvidieť • Orientácia k novým úlohám: snaha o reorganizáciu života, vysporiadanie sa s novou identitou • Vyhýbanie sa strate nie je negatívnym, chorobným prejavom žiaľu

Stroebe a Schut

• Otupenosť • Bolesť • Úzkosť • Sebaobviňovanie • Depresia, apatia, zúfalstvo: prejavuje sa ako izolovanie alebo pracovná preťaženosť • Túžba po naplnení vlastných potrieb • Pocity viny a hnevu ako aj potreba tieto negatívne pocity zdieľať • Pocity nepokoja • Potreba „symbolického“ vzťahu so zosnulým • Potreba pochopiť zmysel udalostí • Potreba predefinovať doterajší pohľad na život • Potreba post-traumatického rastu • Potreba vyrovnať sa so stratou v širšom sociálnom kontexte

• Prázdnota • Túžba a snaha zosnulého nájsť • Dezorganizácia a zúfalstvo • Reorganizácia

Parkes

• Bolesť • Citová závislosť

Normálne prejavy žiaľu

Neimeyer

• Zmierenie sa s realitou straty • Zmierenie sa s bolesťou • Prispôsobenie sa novému prostrediu • Citové odpútanie sa

Worden

Úlohy, štádia v procese žiaľu

Tabuľka č. 3. Teórie stresu a traumy, Dvoj-procesný model žiaľu

• Konfrontácia straty v negatívnom slova zmysle • Depresia a poruchy zdravia ako dôsledok negatívnej konfrontácie • Neprestajné zaoberanie sa stratou

• Prejavovanie žiaľu na základe toho, čo spoločnosť očakáva a nie na základe toho, čo pozostalý skutočne prežíva

• Snaha emócie v procese žiaľu kontrolovať

Príčiny zlyhania v procese žiaľu

S kognitívnymi úlohami, ktoré je potrebné v  procese žiaľu zvládnuť, sa môžeme stretnúť u Williama Wordena. Colin M. Parkes bližšie popisuje a  charakterizuje jednotlivé štádiá žiaľu, pozorovateľné u väčšiny pozostalých. Nový prístup k problematike nachádzame v modeli žiaľu Roberta Neimeyera (meaning reconstruction) a dvoj-procesnom modeli (dual-process model) Margaret Stroebe a Henk Schut. Autori kognitívnych teórií stresu a traumy (na rozdiel od autorov psychoanalytických teórií) pokladajú stres a negatívne pocity, ktoré ho sprevádzajú v procese žiaľu, za prirodzené. Parkes (na rozdiel od Lindemanna) za normálne prejavy žiaľu pokladá aj depresiu, apatiu a zúfalstvo. Rovnako sú pre neho prirodzené aj pocity viny a hnevu a  poukazuje na potrebu pozostalých tieto negatívne pocity s  niekým zdieľať.20 Niemeyer zdôrazňuje potrebu pozostalých aj naďalej existovať v tzv. symbolickom vzťahu so zosnulými. Poukazuje na to, že k prekonaniu žiaľu je potrebné pochopiť zmysel traumatických okolností straty (inými slovami smrti a utrpenia milovaného človeka) ako aj predefinovať svoje priority a doterajší pohľad na život.21 Prínos Stroebe a Schut je v tom, že potláčanie a popieranie žiaľu nepokladajú za chorobné. Podľa nich patrí k prirodzenému procesu žiaľu, že v určitých fázach (obdobiach) pozostalý človek žiaľ potláča a vyhýba sa mu. Zaujímavý je aj ich postreh, že žiaľ nemusí byť iba vyslovene negatívnou záležitosťou. Práve naopak, konfrontácia straty v negatívnom slova zmysle môže viesť k depresii, poruchám zdravia a zlyhaniu v procese žiaľu.22 Autori teórií stresu a traumy vychádzajú z poznatkov predchádzajúcich teórií a zároveň na ne nadväzujú. William Worden nadväzuje na Freuda pri definovaní poslednej úlohy v procese žiaľu – citového odpútania sa. Neskôr ale u neho dochádza k predefinovaniu spomínanej úlohy a poukazuje na to, že úplné odpútanie sa v podstate ani nie je možné. Dôležité je, aby pozostalý dokázal zosnulému nájsť také miesto v svojom živote, aby bol schopný aj naďalej efektívne žiť.23 Parkes, podobne ako Worden, sa snaží proces žiaľu utriediť a bližšie zadefinovať. Jeho kategorizácia jednotlivých štádií sa však s Wordenom nezhoduje. Na druhej strane sa absolútne zhoduje s fázami žiaľu, ktoré vypracoval John Bowlby. Medzi Parkesom a Bowlbym je zhoda aj v charakteristike normálnych prejavov žiaľu, medzi ktoré zaraďujú úzkosť z odlúčenia, zúfalstvo a hnev. Aj s inými autormi attachment teórií nachádzame u Parkesa určitú podobnosť. Parkes, podobne ako Mahler a Klein, pokladá za jeden z prejavov žiaľu u pozostalých egoizmus.

20  PARKES, C. M., 1971. The Psychology of Bereavement. In From Fear to Faith, ed. N. Autton. London: S.P.C.K, s.52 21  NIEMEYER, R. A., 2001. Meaning Reconstruction and the Experience of Loss. Washington DC: American Psychological Association, s.3-4 22  STROEBE, M., SCHUT, H., 2001. Meaning Making in the Dual Process Model of Coping with Bereavement. In Meaning Reconstruction and the Experience of Loss, ed. R. A. Niemeyer. Washington DC: American Psychological Association, s.57-63 23  WORDEN, W. J., Grief Counseling and Grief Therapy, s.7-20

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

163

Zadefinovanie potrieb smútiacich ľudí Na základe teórií žiaľu sú psychologické prejavy a potreby smútiacich ľudí nasledovné: 1. Potreba závislosti na vzťahu (Freud a autori attachment teórií). 2. Egoizmus a úzkosť z odlúčenia (autori attachment teórií). 3. Depresia (autori psychoanalytických teórií versus Bowlby, Parkes a Kübler-Ross). 4. Popieranie a potláčanie (Lindemann, Engel versus Stroebe a Schut). 5. Pocity hnevu (aj voči Bohu) a potreba ich zdieľať (Lindemann, Engel, Bowlby, Parkes, Kübler-Ross). 6. Túžba zosnulého nájsť a  naďalej mať s ním určitý vzťah (Bowlby, Parkes, Niemeyer). 7. Potreba vysporiadať sa s otázkami smrti a utrpenia (Niemeyer). 8. Pocity viny a potreba prijať odpustenie (autori psychoanalytických teórií a teórií stresu a traumy). Potreby smútiacich ľudí, vyplývajúce z vyššie uvedených prejavov žiaľu, môžeme zadefinovať nasledovným spôsobom: 1. Potreba pozostalého človeka existovať v trvalom vzťahu. 2. Potreba pozostalého človeka vyrovnať sa s pocitmi strachu a úzkosti z odlúčenia, s negativitou smrti a utrpenia. 3. Potrebu pozostalého človeka vysporiadať sa s depresiou. 4. Potreba pozostalého človeka prejaviť hlboký žiaľ a smútok. 5. Potreba pozostalého človeka zdieľať pocity hnevu a sklamania z Boha. 6. Potreba pozostalého človeka opäť uvidieť svojich blízkych. 7. Potreba pozostalého človeka vysporiadať sa s pocitmi viny. 8. Potreba pozostalého človeka pochopiť zmysel udalostí a predefinovať pohľad na život a smrť. V závere tejto časti príspevku môžeme skonštatovať, že psychologické teórie žiaľu nám pomáhajú pochopiť proces žiaľu u pozostalého človeka. Zároveň nám poukazujú na najčastejšie prejavy a potreby, ktoré sa v  procese žiaľu u  pozostalých objavujú. Pozostalý človek, zranený smrťou blízkej osoby, hľadá odpovede na otázky, týkajúce sa smrti, žiaľu, bolesti a utrpenia. Pociťuje potrebu pochopiť zmysel udalostí, ktoré sa stali a snaží sa vysporiadať so skutočnosťou, že ho strata blízkej osoby navždy poznačí a zmení. Rovnako sa snaží vysporiadať aj s negatívnymi pocitmi a má potrebu tieto pocity zdieľať, ako napr. má potrebu zdieľať hnev voči Bohu, ktorý to všetko dopustil. Svojho zosnulého i napriek „konečnosti“ smrti neprestáva hľadať a nevzdáva sa šance, že ho bude môcť ešte niekedy uvidieť.

164

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Služba sprevádzania – model sprevádzania v smútku Sprevádzanie (Befriending) je forma laickej pastorálnej služby zameraná na opustených, strápených a zúfalých ľudí so sklonom k depresiám a samovražde.24 Služba sprevádzania (Befriender ministry) je tzv. službou vypočutia, umožňujúcou trpiacim podeliť sa o smutný príbeh svojho života bez strachu a sklamania z toho, že budú posudzovaní, odsudzovaní a vystavovaní kritike a radám zo strany sprevádzajúceho.25 Sprevádzajúci (Befrienderi) sú neplatení dobrovoľníci, vykonávajúci službu sprevádzania v rámci cirkvi, ale aj mimo nej, všade tam, kde sa naskytuje možnosť vypočuť trpiaceho človeka. Koncept Služby sprevádzania vznikol v Anglicku v roku 1953. Reverend Chad Varah zorganizoval stretnutie ľudí v pastorálnej núdzi s laikmi, ochotnými ich s empatiou a pochopením vypočuť. Okamžite zaznamenal pozitívnu odozvu na obidvoch stranách. Týchto laikov, dobrovoľníkov, odvtedy nazýval „Befrienders“. Z  prvého centra v Londýne vznikla v roku 1966 medzinárodná sieť „Befrienders International“, podporujúca vznik Befriender centier po celom svete. V roku 2001 už existovalo 361 centier v 41 krajinách sveta. Službu sprevádzania je možné vykonávať telefonicky, formou listu, e-mailu, alebo tvárou v tvár. Sprevádzajúci zasahujú a pomáhajú aj v situáciách živelnej pohromy, ako sú napríklad zemetrasenia či záplavy. Reagujú na potreby človeka a držia sa iba jedného pravidla: umožniť trpiacim hovoriť o svojom strachu a samote bez toho, aby sa cítili posudzovaní a tútorovaní inou osobou.26 Táto služba má nesmierne využitie práve v cirkvi, na pôde cirkevných zborov a spoločenstiev. Symbolizuje to aj jej logo, na ktorom sa nachádza voda, ruky, klasy a oblúk.27 Voda symbolizuje krst, ktorým sme povolaní k službe. Ruky symbolizujú vzájomnosť, dôveru, ochotu spolutrpieť, súcit. Klasy sú symbolom Večere Pánovej, odpustenia, rovnako ako aj možnosti duchovného rastu. Oblúk symbolizuje tradičné kostolné okná a poukazuje, že táto služba sa deje predovšetkým v cirkvi a je cirkvou zastrešovaná. Služba sprevádzania sa od inej formy sociálnej služby odlišuje hlavne tým, že rozpoznáva posvätnosť chvíle. Svojou pokornou službou sprevádzajúci sprítomňuje Boha, jeho lásku a  starostlivosť o  trpiacich. Mottom služby sú verše z  Ex 3,1-5, kde Boh hovorí Mojžišovi, aby si vyzul obuv z nôh, pretože miesto, na ktorom stojí, je posvät24  BALE, C., 2003. “Befriending,” in Macmillan Encyclopedia of Death and Dying, ed. R. Kastenbaum. N.Y.: Thomson, Gale, 1:58 25  Ibid. 26  Ibid., 1:59. 27  BeFriender Ministry. Candidate Workbook, (Saint Paul, MN: University of St. Thomas, 2004), s.4

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

165

ná pôda. Príbeh trpiaceho človeka, v ktorom sa dokáže sprevádzajúcemu otvoriť, je práve takouto posvätnou pôdou, a preto musí byť zachovaný v diskrétnosti a dôvere a ak je to žiadané, vložený do vzájomnej modlitby sprevádzajúceho a sprevádzaného. Opiera sa o štyri základné princípy: 1. Boh je prítomný. 2. Sme povolaní prejaviť lásku a starostlivosť, nie vyliečiť a uzdraviť (Boh je ten, ktorý uzdravuje). 3. Druhých prijímame bez posudzovania (Boh nás prijíma takých, akí sme). 4. Aktívne počúvanie. Zároveň, táto služba vytvára priestor pre komunikáciu evanjelia, a  to priamym aj nepriamym spôsobom. Priamy spôsob, to sú rozhovory o Bohu, kde má sprevádzajúci možnosť konkrétnej výpovede, svedectva. O  Bohu však rozpráva vždy v prvej osobe, z vlastnej skúsenosti, pričom dokáže zdieľať aj bolesť a prázdnotu človeka, ktorý sa na Boha hnevá. V prípade, že to vyplynie z potreby sprevádzaného, môže evanjelium komunikovať aj skrze modlitbu. V modlitbe ako aj v rozhovore necháva otvorený priestor pre Božie konanie, jeho súd a uzdravenie. Druhý spôsob komunikácie, tzv. nepriama komunikácia evanjelia, pramení z vybudovania dôverného vzťahu, vypočutia a uvedomovania si vlastných limitov. Sprevádzajúci, aj keď hlboko veriaci človek, nemá dokonalé odpovede na otázky týkajúce sa ľudskej bolesti a utrpenia. Evanjelium komunikuje skrze svoj záujem o človeka, bytie v jeho blízkosti, vytváranie priestoru pre jeho otvorenú komunikáciu s Bohom.

Záver Služba sprevádzania ako model sprevádzania v smútku a utrpení má predpoklady k naplneniu potrieb smútiacich ľudí. Medzi tieto potreby patrí napr. potreba istoty trvalého vzťahu, potreba vyrovnania sa s negativitou smrti a utrpenia, depresie, viny, hnevu, sklamania z Boha. Prejavenie hlbokého žiaľu a túžba opätovne uvidieť svojich blízkych je dôkazom potreby svoj žiaľ zdieľať a zároveň otvoriť sa nádeji a možnosti večného života. Služba sprevádzania však obohacuje nielen trpiacich, ale aj samotných sprevádzajúcich. Trpiaci čerpajú útechu z prítomnosti niekoho, komu na nich úprimne záleží. Sprevádzajúci sa učia „vyprázdniť svoj pohár“ naplnený vlastnými predpokladmi a skúsenosťami a počúvať príbeh z perspektívy trpiaceho. Výsledkom takejto komunikácie je vzťah založený na vzájomnej dôvere, dávaní a prijímaní. Zo strany sprevádzajúceho je to súcit a empatia, zo strany sprevádzaného dôvera a ochota pokračovať v zdieľaní.

166

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Sprevádzanie v  smútku, ako dobrovoľnej služby trpiacim, môže viesť k  lepšiemu pochopeniu ich žiaľu, vnútorných zápasov a  pochybností. Smútiacim sa zároveň komunikuje evanjelium a sprostredkuje nádej a istota večného života. Model Služby sprevádzania, najmä v cirkvi, je vhodným riešením pastorálnej starostlivosti o smútiacich a  ich rodiny. V  súčasnosti je program Služby sprevádzania dostupný na Biblickej škole v Martine, kde sa od roku 2008 vzdelávajú ordinovaní aj neordinovaní členovia Ev. a. v. a iných cirkví. Bližšie informácie o programe, ako aj starostlivosti o smútiacich je možné nájsť na webovej stránke www.bsmt.sk – Služba sprevádzania.

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia - Natália Kacianová

167

ABSTRAKTY Metaforická reč v eschatológii apoštola Pavla Prof. PhDr. ThDr. Imrich Peres, PhD.

Abstrakt Metaforická reč v  eschatológii apoštola Pavla: Vo svojich teologických spisoch apoštol Pavol používa mnohé vyjadrenia, ktoré môžu mať svoj pôvod v  SZ, poprípade v  judaizme, alebo tiež v  mýtickom myslení starovekého grécko-rímskeho náboženstva. Jeho postoje a  vyjadrenia používajú symbolickú, či metaforickú reč, prostredníctvom ktorej vyjadruje inak ťažko opísateľnú eschatologickú nádej, ktorej najvyšším cieľom je „byť s Kristom.“ Cieľom štúdie je zachytiť apoštolove vyjadrenia, ich genézu, a taktiež metaforické vyjadrenia, ktoré prispievajú k pochopeniu teológie apoštola Pavla. V záverečnej časti štúdie autor ponúka analýzu, ktorá odkrýva nielen permanenciu teologických vyjadrení, ale aj premeny a závislosť metaforických eschatologických vyjadrení na myšlienkovom svete danej doby, ktoré priamo súvisí s hľadaním nových výrazových prostriedkov v oblasti NZ eschatológie. Toto nám dáva priestor pre lepšie porozumenie a aktualizáciu interpretácie Pavla pre 21. storočie.

Abstract Metaphorical speech in eschatology of the apostle Paul: In his theological discourse, Apostle Paul uses many expressions that might have their origin in the theology of the Old Testament, eventually in Judaism, but also in the mythical thinking of ancient Greco-Roman religion. His views and expressions render the symbolic, or metaphorical speech adequate to express the eschatological hope which is otherwise difficult to describe, and of which the highest goal is „to be with Christ“. The study attempts to capture the application of the apostle’s expressions, their genesis, and, at the same time, it monitors the metaphorical expressions that contribute to the understanding of Apostle Paul’s theology. In the last part of the study, the author offers an analysis that uncovers not only the permanence of theological statements, but also the metamorphosis and the dependence of metaphorical eschatological expressions on a period thinking, which is directly connected with actualization and a quest for new expressions in the field of New Testament eschatology. This renders a better understanding and an up-to-date interpretation of Apostle Paul possible in the 21st century.

Abstrakty

169

Vybrané Pavlovy řeči ve Skutcích apoštolů a Skutcích Pavlových Mgr. Jiří Lukeš, Th.D.

Abstrakt Pavel je v Lukášových Skutcích apoštolů, a stejně tak i v apokryfních Skutcích Pavla, přiblížen čtenáři rovněž skrze řeči, které pronáší. Právě na ně se prezentovaná studie zaměřuje a jejím cílem je komparovat vybrané promluvy apoštola v kanonickém a apokryfním textu, porovnat nalezené rozdíly a následně prezentovat charakteristiku „Pavla apokryfního“ a „Pavla kanonického“ v této „praxeis“ literatuře. Předmětem zájmu budou zejména texty Sk 17,16-34; 20,18-35 a SkP 10-35 (PH 8, případně Pheid 79; PH 1-5). (Autor se zmiňované problematice věnuje v rámci grantového projektu „Rétorika – společný fenomén raně křesťanské literatury“, který je financován Grantovou agenturou Akademie věd České republiky – grant č. IAA 901830701.)

Abstract Paul is, in both the Acts of the Apostles and in the Apocryphal Acts of Paul, brought closer to the reader through his speeches. The aim of this paper is to compare chosen speeches of the apostle in canonical and apocryphal texts, to compare found differences and to subsequently present a characteristic of “the apocryphal Paul” and “the canonical Paul” in this “praxeis” literature. The object of interest will primarily be the texts of Acts 17.16-34, 20.18-35, APl 10-35 (PH 8, Pheid 79; PH 1-5).

Každý, kto spôsobuje chaos, neporiadok a zlé meno, nech v zhromaždení mlčí! Pokus o kontextuálnu interpretáciu 1 Kor 14:33b-36. RNDr. Adrian Kacian, PhD.

Abstrakt

Štúdia pojednáva o  Pavlovom príkaze ženám v  Korinte, aby v  zhromaždení mlčali (1 Kor 14,33b-36). Autor rešpektuje pôvodnosť textu v 1 Kor, jeho hranice (1  Kor  14,33b-36) a  argumentuje v  prospech interpretácie založenej na literárnom a  historickom kontexte daného textu. Na základe tohto kontextu, Pavlovým zámerom bolo umlčať nenáležité charizmatické verbálne prejavy určitých žien v Korinte, ktoré rušili kresťanské zhromaždenia a nebudovali a nevzdelávali kresťanov v Korinte. Správanie týchto žien bolo v ostrom rozpore so vtedajšími sociálnymi konvenciami a tak ešte viac posilňovalo diskvalifikáciu kresťanov na verejnosti. Pavol nariadil ženám v  Korinte mlčať, aby zabránil vnútornému rozkladu spoločenstva a zároveň zlej povesti na verejnosti.

170

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Abstract The present article deals with Paul’s order to women in Corinth to be silent in the church (1 Cor 14:33b-36). Respecting the authenticity of this text in 1 Cor and its boundaries (1 Cor 14:33b-36), the author argues for an interpretation based on its literary and historical context. Considering these contexts, Paul´s intention was to silence a disruptive charismatic speech of certain women in Corinth that disturbed the community gatherings and did not build or educate the Corinthians Christians. Moreover, the behavior of these women was in sharp contradiction to social standards of the 1st century society and so enhanced disqualification of the Christianity in public. In order to prevent deterioration of the Christian community from inside and disqualification for outside, Paul orders the Corinthian women to be silent.

Božia vôľa v Pavlovských listoch a rozhodovací proces kresťana ThDr. Albín Masarik, PhD.

Abstrakt Na základe exegetickej práce so súborom textov, vybraných na základe pojmového a vecného výskytu témy v NZ, sa autor tejto štúdie pokúša o nájdenie postoja NZ k  téme „spoznávanie božej vôle v pavlovských listoch NZ a z  tejto perspektívy zaujíma stanovisko k pozorovanej praxi v súčasnom kresťanstve.

Abstract The author of the study „God’s will in Pauline letters and decision making process of Christian” attempts to find NT view of the theme “recognizing God’s will in Pauline letters”. Based on the exegesis of the texts carefully selected according to both notional and factual occurrence, he gives his perspective compared with current Christian practices.

Z prenasledovateľa cirkvi Božej misionár pohanov Mgr. Miroslava Franková

Abstrakt Príspevok si kladie za cieľ priblížiť a prediskutovať charakter Pavlovej skúsenosti na ceste do Damasku a jej vplyv na Pavlovu teológiu a misijnú prácu ako apoštola pohanov, s primárnym zameraním na autobiografické informácie v Pavlových autentických listoch, predovšetkým v liste Galatským 1,13-16 a Filipským 3,4-11. Udalosť, v ktorej Boh vyjavil svojho Syna, bola pre Pavla radikálnou zmenou. Z horlivca za veci židovské, ktorý prenasledoval a nivočil cirkev Božiu sa stal horlivý zvestovateľ radostnej zvesti o Božom Synovi medzi pohanmi. Na základe analýzy

Abstrakty

171

novozmluvných textov článok zdôrazňuje aspekt obrátenia a povolania, ako hlavný v Pavlovej skúsenosti stretnutia so vzkrieseným Kristom a hlavný odkaz pre cirkev a misiu dnes.

Abstract From the persecutor of the Church of God to the missionary to the Gentiles: The article focuses to discuss the character of Paul’s encounter with Christ on the Damascus road and its impact on his theology and mission as apostle of the Gentiles with the primary interest to analyze the autobiographical remarks in Paul’s authentic letters, in particular Galatians 1:13-16 and Philippians 3:4-11. Event in which God revealed his Son was a radical turn for Paul. From a zealot of the ancestral tradition who persecuted the church of God, he became a zealot preacher of the good news about God’s Son among the Gentiles. On the basis of the analyses of Paul’s letters this article highlights the aspect of conversion and commission as main impacts in Paul’s encounter with risen Christ and as the main message to the church and mission for today.

Homiletické spracovanie Pavlovho listu Galatským Mgr. Tomáš Gulán

Abstrakt Príspevok je návrhom homiletického spracovania Pavlovho listu Galatským ako rétorického celku. Poukazuje na paralely medzi Pavlovými ranokresťanskými teologickými zápasmi, Lutherovou reformáciou a  situáciou dnešného kresťanstva. Zdôrazňuje koncept Božieho obviňujúceho zákona, dedičného hriechu, slobody ľudskej vôle a ospravedlnenia jedine z milosti.

Abstract The article is a homiletical proposal for delivering the message of Paul´s epistle to Galatians. It shows parallels between Paul´s early Christian theological struggle, Luther´s Reformation and current Christianity. It emphasizes the concepts of God´s convicting law, hereditary sin, freedom of human choice and justification by grace alone.

The Missionary Impulse in Luther’s Baptismal Use of Romans 6:3-4 Dr. Richard E. Carter

Abstrakt Príspevok predstavuje tézu, že vyznanie hriechov a rozhrešenie, ako o nich učil Martin Luther vo svojich Katechizmoch, je efektívnym výchovným momentom

172

Apoštol Pavol pre 21. storočie

pre všetkých kresťanov a ich misijnú prácu. V Lutherovych katechizmoch jasne vidieť Lutherov záujem o misiu ako aj to, že krst je de facto jedným z Božích spôsobov misie a rozširovanie Jeho kráľovstva. V tomto zmysle je možné vykonávať misiu takzvane „zhora”, (totiž u človeka, ktorý je oslobodený pre Božie kráľovstvo a pozná a koná dobro), ako aj „zdola” (totiž u človeka, ktorý sa nachádza uprostred utrpenia či smrti). Lutherov Malý katechizmus úzko spája smrť a vzkriesenie v krste s praxou vyznania hriechov a rozhrešenia. Praktizovanie vyznania hriechov a rozhrešenia môže viesť k  lepšej pripravenosti kresťanov pre obidva druhy misie.

Abstract This article proposes that the practice of confession and absolution taught by Martin Luther in his Catechisms would be effective training for all Christians for their missionary work. In Luther’s Catechisms one sees a concern for mission and the fact that baptism is one way God does mission, extending God’s kingdom. In this view mission work may be done “over the top” (including a person in God’s kingdom liberates the good a person already knows and does) or “on the bottom” (including a person in God’s kingdom in the midst of their suffering or death). Luther’s Small Catechism closely links the dying and rising of baptism with the practice of confession and absolution; training in confession and absolution would equip Christians for both kinds of mission work.

Otázka teodícey v Lutherovom argumente v De Servo Arbitrio Mgr. Tomáš Gulán

Abstrakt Príspevok sa zaoberá otázkou teodícey, konkrétne oblasti „vnútorného človeka“, teda spásy, a spôsobu ako Luther rieši túto otázku v spise De Servo Arbitrio. Práca v úvode zhŕňa základný Erazmov argument za slobodu ľudskej vôle a následne podáva Lutherovu kritiku Erazmovej pozície. Dôrazom je otázka ľudského utrpenia. Pre Luthera Božie promissio musí stáť na absolútnej a nezmeniteľnej Božej všemohúcnosti, inak je úplne nanič.

Abstract The essay concerns the question of theodicy, especially the realm of „inner man“, i.e. his salvation. It examines Luther´s solution of this riddle in De Servo Arbitrio. The work summarizes the basic argument of Erasmus, followed by Luther´s criticism of Erasmus´ position. The focus is on the suffering of man. For Luther the divine promissio must be grounded on absolute and immutable almightiness of God, otherwise it is futile.

Abstrakty

173

Inkulturácia evanjelia v živote a diele Alberta Schweitzera ThDr. Monika Zaviš, PhD.

Abstrakt Albert Schweitzer je príkladom pokory, ktorá inkulturuje evanjelium cestou empatie, poznania a úcty k životu. Evanjelium prinášané osobným príkladom, nezištnou láskou a  bez ultimáta obrátenia sa Afričanov na kresťanstvo je to pôvodné Ježišovské, nepoškvrnené nánosom ľudských predpisov a  kritérií. Aplikácia novej etiky, založenej na láskyplnom vzťahu k všetkému, s čím prídeme do kontaktu, si vyžaduje vnímanie posvätnosti celého bytia. Efektivita humanizácie ľudstva na základe tejto etiky závisí nielen od personálnej, ale národnej a svetovej aplikácie.

Abstract Albert Schweitzer is an example of humbleness, that inculturates the gospel by empathy, knowledge and reverence for life. Bringing the gospel with own example, unselfish love and without any ultimatum of Christianization of Africans is a true discipleship of Jesus, that is free of dirtiness of human laws and criteria. New ethics application, which is based upon loving relationship towards all, that we meet, demands comprehension of all existence as sacred. In this kind of ethics, the effectiveness of humanization of mankind depends not only on personal, but both national and world application.

Stendahl’s Paul and the Lutheran Tradition: A Critical Appraisal Mgr. Michal Valčo, PhD.

Abstrakt Pochopenie evanjelia ako nezaslúženej Božej milosti na základe osoby a  diela Ježiša Krista, sprostredkovanej ľuďom skrze dielo Ducha Svätého, prostredníctvom vzbudenia ospravedlňujúcej viery v bázni a trasení, v prestrašenom svedomí hriešnikov – toto je prijímané ako základné pochopenie západného kresťanstva. Krister Stendahl ponúka kritiku, podľa ktorej je západné kresťanské myslenie príliš ovplyvnené psychologickou „introspekciou svedomia“. Následne podľa Stendahlovej kritiky západné kresťanstvo stratilo spojitosť so značnou časťou svojich židovských koreňov a prekrútilo pochopenie zákona a zmysel ospravedlnenia v živote hriešnika. Aj keď je táto kritika opodstatnená, sama ostáva príliš plochá a nevyvážená.

Abstract The understanding of the gospel as the unmerited grace of God based on the Person and Work of Jesus Christ and extended to humans in the ministry of the

174

Apoštol Pavol pre 21. storočie

Holy Spirit by arousing the justifying faith in trembling and fearing consciences of sinners has been has been traditionally accepted and largely unchallenged in Western Christianity for many centuries. Krister Stendahl’s critique, however, suggests that Western theological tradition had been influenced by a psychological bias that can be labeled “an introspective conscience” and that, therefore, Western Christianity had lost touch with much of its Jewish theological roots and misinterpreted the role of the law and the meaning of justification in a sinner’s life. Though this critique point out some genuine and legitimate concerns, it itself remains unbalanced and shallow in some respects.

Liturgia v postmodernom svete Mgr. Katarína Valčová, PhD.

Abstrakt Súčasná doba stavia pred kresťanské cirkvi a najmä pre ich bohoslužobné stretnutia novú výzvu, ktorá súvisí so zmenou myslenia a  vnímania skutočnosti – so zmenou majoritnej kultúry. Vyjadrenie kresťanskej viery pri bohoslužobných stretnutiach sa, v  priebehu storočí, neustále menilo. Pri všetkých zmenách je však dôležité všímať si, čo sa vlastne mení, či je to forma alebo obsah. Otázkou teda ostáva, čo sa nevyhnutne meniť musí, aby boli bohoslužobné stretnutia kultúrne relevantné a čo musí zostať zachované, aby služby Božie zostali verné starokresťanskej tradícií.

Abstract The current time confronts the Christian Church and especially the worship services with new challenges relating to a change in thinking and perception of reality - a change in the majority culture. The expression of Christian faith in worship services, over the centuries, constantly changed. For all changes, it is important to notice what is actually changing, whether it‘s a form or content. So the question is what will inevitably and ultimately be changed in order to maintain culturally relevant worship service and what must be maintained in order to remain faithful to early Christian traditions.

Exit 316 - Možnosti a úskalí aktualizace evangelia v médiích Mgr. Martin Piętak, Th.D.

Abstrakt Článek popisuje a hodnotí český křesťanský televizní pořad Exit 316, který se neformálním způsobem pokouší přiblížit křesťanství mladým lidem. Kromě souhrnných informací o samotném pořadu je zde shrnuta následná diskuse, kterou pořad vyvolal. Příspěvek mapuje klady a zápory tohoto pokusu o aktualizaci

Abstrakty

175

evangelia a snaží se zhodnotit přínos Exitu v širším kontextu. Článek dokládá zásadní přínos Exitu 316 pro kvalitu a další rozvoj křesťanských televizních programů. Všeobecně pozitivní ohlas, masivní následné aktivity a výzvy Exitu vůči tradiční církevní praxi i teologii z něj udělaly důležitý mezník v křesťanské přítomnosti v české veřejnoprávní televizi.

Abstract This article discusses and evaluates the Christian TV series Exit 316, a project that tries to present Christianity to the young generation in an informal way. Besides the complex information about the project itself the following discussion raised by Exit is summarized. Positives and negatives of this attempt to inculturate the Gospel are overviewed and reflected upon in a broader context. It is being argued that Exit 316 has made a major contribution to the quality and further development of Christian TV programs. The overall positive acceptance, massive follow up activities and a challenge both to traditional church practice as well as theology have made Exit a landmark in Christian presence in Czech public TV.

Sprevádzanie v smútku ako misijný impulz pre komunikáciu evanjelia Mgr. Natália Kacianová, PhD.

Abstrakt Smútok (žiaľ) je intenzívna reakcia na bolesť, ktorú zapríčinila strata blízkej a  milovanej osoby. Bolesť pozostalého človeka bola a  je predmetom skúmania viacerých psychologických teórií (teórií žiaľu). Na základe týchto teórií (psychoanalytických, attachment, teórií stresu a traumy) v príspevku definujeme potreby, s  ktorými sa pri sprevádzaní smútiacich môžeme stretnúť. Keďže medzi tieto potreby patrí napr. vysporiadanie sa s pocitmi hnevu a sklamania z Boha, s negativitou smrti a  utrpenia atď., sprevádzanie smútiacich je aj oblasťou hľadania misijných impulzov pre komunikáciu evanjelia. V  príspevku charakterizujeme jeden z modelov takéhoto sprevádzania – Službu sprevádzania, ktorá skrze svoje princípy priamou aj nepriamou formou pripravuje pôdu pre odpovede, ktoré ponúka evanjelium.

Abstract Grief (bereavement) is a natural and intense reaction to the pain caused by the death of beloved person. This pain of grief became the subject of several psychological theories (grief theories). Out of their research (psychoanalytical, attachment, stress and trauma theories) we will define the basic needs of bereaved people. Many of these needs are dealing with the problem of God and searching for the meaning of life and death. Therefore working with the bereaved

176

Apoštol Pavol pre 21. storočie

brings us opportunities (impulses) for Gospel proclamation. This article introduces one of the models that helps bereaved to share their needs – BeFriender ministry, which principles allow us to communicate the gospel both directly (through prayer, etc.) and indirectly (through listening, etc.).

Abstrakty

177

Apoštol Pavol pre 21. storočie Misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

Editor. . . . . . . . . . . . . . . . Mgr. Tomáš Gulán Garant konferencie . . . . . . . . . prof. Milan Konvit, CSc. Recenzenti . . . . . . . . . . . . . Doc. PaedDr. Miloš Kovačka, PhD. doc. ThDr. Peter Gažík Grafický dizajn a sadzba. . . . . . Mgr. Juraj Borcovan

Centrum kresťanského vzdelávania / Biblická škola v Martine a Katedra mediamatiky a kultúrneho dedičstva, Fakulta humanitných vied Žilinskej univerzity v Žiline

2011

ISBN 978-80-970831-8-2

Apoštol Pavol

pre 21. storočie

misijné impulzy pre komunikáciu a inkulturáciu evanjelia v kontexte dnešnej spoločnosti

editor: Tomáš Gulán

ISBN 978 - 80 - 970831 - 8 -2

9 788097 083182

Zborník príspevkov z vedeckej konferencie s medzinárodnou účasťou konanej pri príležitosti vyvrcholenia roku apoštola Pavla

2011