Anthologie des épithalames burundais. Ouvrage bilingue kirundi-français 2343079838, 9782343079837

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Barbara NDIMURUKUNDO-KURURU

Anthologie des épithalames burundais Ouvrage bilingue kirundi-français

Anthologie des épithalames burundais Ouvrage bilingue kirundi-français

Barbara NDIMURUKUNDO-KURURU

Anthologie des épithalames burundais Ouvrage bilingue kirundi-français

© L’Harmattan, 2016 5-7, rue de l’Ecole-Polytechnique, 75005 Paris http://www.harmattan.fr [email protected] ISBN : 978-2-343-07983-7 EAN : 9782343079837

En hommage et à la mémoire de mes parents et de mon époux A ma famille et ma belle-famille A mes enfants et petits-enfants A mes anciennes élèves du Lycée Clarté Notre-Dame Spécialement Baudouine NDEBERI Prématurément disparue. A ma meilleure amie Qui se reconnaîtra.

« Verba volent, scripta manent ». Proverbe latin « Si l’homme était muet, si en d’autres termes, l’oralité n’avait pas été la première puissance expressive des êtres humains, y aurait-t-il jamais eu d’écriture » ? Francis BEBEY

Sigles et abréviations B.E.P.E.S:

Bureau d’Etudes des Programmes de l’Enseignement Secondaire Cl. : Classe C.N.R.S. : Centre National de la Recherche Scientifique F-M.: François-Marie Idem : Même auteur, même titre Ibidem : Même auteur, même titre, même page I.NA.L.C.O.: Institut National des Langues et Civilisations Orientales Icit : Icitabirizo N.m. : Nom masculin P. : Page P.C. : Phrase-clé Pl. : Pluriel Pp. : De la page à la page Prov. : Provient R. : Refrain Sg : Singulier Str. : Strophe Va : Variante a Vb: Variante b Vc: Variante c Vd: Variante d Ve : Variante e Vf : Variante f Vg: Variante g V. : Vers V.R.: Vers-refrain

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Avant-propos Au moment de publier cette Anthologie des épithalames burundais, je m’acquitte d’une agréable dette de reconnaissance envers toutes les personnes qui m’ont encouragée à mener une recherche continue sur les traditions orales burundaises. Je citerai spécialement les professeurs l’Abbé Jean-Baptiste NTAHOKAJA (in memoriam), Philippe NTAHOMBAYE et l’Abbé Adrien NTABONA de l’Université du Burundi ; les professeurs Thomas ARON et Jean PEYTARD (in memoriam) de l’Université de Franche-Comté à Besançon ; le professeur Geneviève CALAME-GRIOLE du Centre National de la Recherche Scientifique (C.N.R.S.) à Paris et le professeur Pierre ALEXANDRE (in memoriam) de l’Institut National des Langues et Civilisations Orientales (I.NA.L.C.O.) à Paris. Mes sincères remerciements s’adressent également à Monsieur Joseph BIGIRUMWAMI pour nos discussions fructueuses à propos de la notation des tons de la langue kirundi. A l’Abbé Emmanuel MUYEHE et à Monsieur Ignace MAREGAREGE, je dis « Un grand merci » (in memoriam) pour l’intérêt qu’ils portaient au chant choral burundais. Ils m’ont fait partager leur savoir-faire pour transcrire les épithalames sur portées musicales. Que tous mes collègues et amis, qui ne sont pas nommément cités dans cette page, croient en mon estime et amitié indéfectibles. Je remercie aussi Madame Michèle CHICHE, bibliothécaire documentaliste à la Maison de l’Homme à Paris. Elle a mis à ma disposition une riche documentation sur les études africaines. Je remercie également mes anciens collègues du Bureau d’Etudes des Programmes de l’Enseignement Secondaire 11

(B.E.P.E.S.) de Bujumbura et du lycée Clarté Notre-Dame (lycée Vugizo). Ce bureau pédagogique et ce lycée ont été le sol de l’éclosion de ma recherche sur les épithalames. Je rends un vibrant hommage à tous mes informateurs Bashingantahe, « hommes intègres », et Bapfasoni, « femmes dignes ». Ils m’ont bénévolement livré leur riche savoir sur la culture burundaise. Si, durant mes différents séjours d’études et de recherche en Europe, la tête froide a présidé à mon parcours méthodologique, mon cœur a été réchauffé par les marques de sympathie affectueuse de mes amis français et africains. Ma pensée va particulièrement à Michaëlle et Frédéric DE COCK et à leurs enfants Marie et Adrien avec qui j’ai découvert, pour la première fois, que l’amitié n’avait pas de frontière. Que les familles Markus et Marie VEILENMANN, Georges et Marie-Rose BOYER ainsi que Michel HAON et Françoise BIGAND acceptent ma parfaite considération et mon indéfectible amitié pour avoir accueilli mes enfants. Ils ont su estimer la différence de cultures et leur ont assuré un inlassable accompagnement durant leur scolarité en Suisse et en France. Que le succès scolaire et académique de mes enfants soit leur fierté. Que le Professeur Laurent Massegeta KASHEMA et sa famille croient en mon inébranlable amitié et le souvenir de leur radieux accueil. A mon collègue Ferdinand MBERAMIHIGO et à mon neveu Athanase KURURU, je dis « Merci » pour avoir spontanément accepté de relire mon manuscrit et pour leurs encouragements. Barbara NDIMURUKUNDO-KURURU

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Introduction La recherche sur les épithalames est née de la constatation, au cours de mon expérience d’enseignante, de chercheuse et surtout de chanteuse traditionnelle, d’un certain nombre de nécessités. Un besoin urgent de collecter toujours davantage les textes oraux. En effet, les valeurs culturelles traditionnelles sont en voie de disparition et/ou de transformation au contact des cultures étrangères et des effets de la modernité et du postmodernisme. Les recueils de chansons réunies par des missionnaires et des chercheurs burundais sont loin d’épuiser la richesse de notre patrimoine culturel. Un désir aussi de contribuer à l’élaboration de documents pédagogiques et de manuels scolaires pour l’enseignement de notre langue, le kirundi. Les textes et documents utilisés de nos jours demeurent disparates et souvent peu systématiques et peu didactiques. Un besoin enfin de méthodes scientifiques d’analyse de textes ou de discours oraux en situation définie. Née dans une ambiance traditionnelle où les chansons de noces, en particulier pour les filles, sont apprises spontanément, j’ai été souvent conviée à jouer le rôle de soliste lors du mariage de nombreuses amies et connaissances. Dans l’enseignement du kirundi à l’école secondaire et en tant que conseillère pédagogique au Bureau d’Etudes des Programmes de l’Enseignement Secondaire, j’ai pu systématiser les recueils et la réflexion méthodologique et didactique. Chemin faisant, j’ai pris la décision de consigner l’ensemble des chansons de noces recueillies sous forme d’anthologie. Celle-ci comprend soixantequatre chants d’hyménée, de mariage ou de noces, répartis sur sept étapes et moments de la célébration du mariage traditionnel au Burundi, suivis de leur traduction en français et des annotations ethnolinguistiques. Elle s'inscrit 13

dans le cadre général de la recherche sur le folklore et les traditions burundaises. Les épithalames (chants et danses) sont exécutés en l'honneur des mariés par de jeunes filles, de jeunes femmes et de quelques hommes, qui forment le cortège nuptial. Le message qui y est véhiculé se traduit sous la forme d'un récit chanté. Chaque épithalame est un maillon de récit et l’ensemble des épithalames constitue un récit global de l’histoire du mariage traditionnel au Burundi, de la vie du couple, de la condition de la femme et des exigences de la société. Les épithalames sont des textes poétiques porteurs d'un sens, d'une fonction, de structures et de formes grammaticales et esthétiques spécifiques. Les méthodes proposées pour la collecte et le traitement des textes oraux ainsi que le tableau des étapes se trouvent résumées dans un article sur « La musique vocale burundaise1 » et détaillée dans ma thèse de doctorat intitulée : Forme, structure et sens dans les épithalames burundais2. La méthodologie utilisée pour traduire les épithalames en français et rédiger les annotations ethnolinguistiques a été consignée dans un article publié sur les problèmes théoriques et pratiques de la traduction au Burundi3, ainsi que dans un autre article sur la 1

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « La musique vocale burundaise », in Afroscopie I-2016, L’Harmattan, Paris. 2 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Forme, structure et sens dans les épithalames burundais, Atelier de reproduction des thèses, Université de Lille, Tome I et Tome II, 1988. 3 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « Problèmes de traduction. Théorie et Pratique. Exemple de la traduction du Kirundi au Français », in Relecture des écrits sur le Burundi, nouvelles perspectives de recherches, Mélanges offerts à Jean-Baptiste Ntahokaja, Etudes réunies et présentées par Tharcisse Nsabimana, Université du Burundi, Bujumbura, 1994, pp. 227-237.

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traduction comme communication interculturelle4. Une réflexion plus approfondie et des propositions d’une démarche pédagogique de l’activité traduisante seront consignées dans mon prochain ouvrage sur les traditions orales et la traduction5. Mais mon expérience de recherche en traduction est beaucoup plus ancienne, car auparavant j’ai écrit et publié des contes burundais, que je connaissais de mémoire, en français, d’abord dans un recueil collectif6, ensuite dans un livre publié chez L’Harmattan7. Consciente de la richesse fabuleuse et de la variété que cache un vaste répertoire des chansons de noces et d’autres paroles traditionnelles, j’ai pris l’initiative de les recueillir et de les sauvegarder sur un support audioscripto-visuel.

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NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « La traduction comme communication interculturelle », in revue Au Cœur de l’Afrique, n°1, Bujumbura, 2000, pp.17-26. 5 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Traditions orales et traduction, à paraître en 2016. 6 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Contes africains par monts et savanes, Editions Nubia, 1988. 7 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Deux sœurs, deux cœurs. Contes du Burundi, Editions L'Harmattan, Collection Légendes du monde, 2005, Paris, France.

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Les étapes de la célébration Comme le lecteur va le découvrir, les soixante-quatre épithalames ci-dessous, qui constituent cette anthologie, sont répartis sur les sept étapes cruciales et les moments de la célébration du mariage traditionnel au Burundi. Les chiffres romains indiquent les sept grandes étapes de la marche nuptiale. Les chiffres arabes classent les chansons à l’intérieur de chaque moment. Le dernier chiffre arabe montre le classement général des épithalames qui vont de 1 à 64. La première étape est marquée par le départ de la jeune fille accompagnée du groupe du cortège nuptial. Cette étape comprend neuf chansons. Après les adieux et les recommandations, la fiancée pleure et ses amies la consolent. A la seconde étape, qui ne comprend que deux chansons, le cortège nuptial voit de loin l’habitation du fiancé et il se met à la décrire. A la troisième étape, le cortège nuptial se rapproche considérablement de la demeure du futur époux, et il décrit l’état des lieux. Cette étape regroupe quatre chansons. La quatrième étape correspond à l’arrivée du cortège nuptial. Elle totalise une série de quinze chansons. Le groupe des visiteurs (abageni, abashitsi), - littéralement, « ceux qui arrivent -, ou les gendres (abakwé), s’annonce et exige que le fiancé vienne les accueillir. La cinquième étape coïncide avec l’accueil et le repos des visiteurs. On enchaîne avec des chansons de consolation, car la fiancée se montre beaucoup plus triste qu’au 17

moment de la séparation d’avec ses parents et pleure. Cette étape, qui est composée de seize chansons, clôture les cérémonies du jour de mariage. La sixième étape est celle de la cérémonie de levée de voile (gutwîkurura umugeni), qui consiste à enlever le voile qui couvrait la tête de la jeune épouse, cérémonie qui autorise celle-ci à réapparaître en public après ses noces. C’est ce que nous appelons la levée de réclusion pour une jeune mariée. On exécute des chansons qui exigent le calme et l’attention, car elles contiennent un message précis adressé soit à la jeune épouse, soit au jeune époux. Cette étape totalise aussi seize chansons. A la septième étape, qui comprend seulement deux chansons, le groupe du cortège nuptial attire l’attention des parents de la jeune femme sur le fait de ne plus compter sur les travaux journaliers que leur fille accomplissait. A cette occasion, le groupe du cortège nuptial peut reprendre les chansons les plus belles ou celles qui ont été les mieux exécutées le jour des noces et le jour de la levée de réclusion, pour prolonger la veillée et pour montrer aux parents de la mariée comment les cérémonies du mariage de leur fille se sont déroulées dans un climat de joie collective. Le cortège nuptial exécute les chansons avec des moments d’interruption. C’est ce dernier point qui me permet de repérer et de délimiter les différentes étapes de l’évolution du cortège vers la maison du fiancé, et de reconnaître à quel moment précis l’exécution de tel ou tel autre chant est approprié.

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Première étape Après les adieux et les recommandations, la fiancée pleure et ses amies la consolent.

I.1. Wari inyănge, we! Wari inyāmbo

I.1. Tu étais l’ibis blanc, toi! Tu étais la belle vache royale

Icītabirizo: Wari inyănge, we! Wari inyāmbo

Refrain : Tu étais l’ibis blanc, toi ! Tu étais la belle vache royale

1. Umukŏbwa iyó agirá agēndé biramugōra. Icit

1. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

2. Arasēzera ku rukûndo bikamugōra. Icit

2. Elle dit adieu par amour et elle en éprouve des soucis. R

3. Arasēzera ku rukûndo, nayó urwânko rugira Imâna, we! Wari inyāmbo. Icit

3. Elle dit adieu par amour, la haine étant tributaire de Dieu, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R

4. Umukòbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit

4. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

5. Arasēzera na sé wîwé bikamugōra. Icit

5. Elle dit adieu à son père et elle en éprouve des soucis. R

6. Sé wîwé aramúbarira: « Gēnda wūbáke urugó rwāwe; nayó urwânjé rwūbatse abăndi », we ! Wari inyāmbo. Icit

6. Son père l’exhorte : « Va fonder ton propre foyer ; quant au mien, d’autres s’en occupent, ô toi ! Tu étais la belle vache royale ». R

7. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit

7. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

8. Arasēzera nyina wîwé bikamugōra. Icit

8. Elle dit adieu à sa mère et elle en éprouve des soucis. R

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9. Nyina wîwé aramubarira: « Ndorera sé mwananje nguhé agasaga ». Icit

9. Sa mère l’interpelle : « Attends-moi mon enfant, afin que je te dise adieu ». R

10. Nyina wîwé aca agênda, agashikura ingwíza, ayimushira ku mugôngo :

10. Sa mère s’en va alors, elle arrache l’herbe de fécondité, elle lui en revêt le dos et lui dit : « Va et sois heureuse ma fille, va et sois prospère en vaches et en enfants, ô toi » ! Tu étais la belle vache royale. R

« Gēnda ugwīzé inká n’íbibōndo, we » ! Wari inyāmbo. Icit 11. Nyina wîwé arasúbīra, aramwāmbika ubwŏya, ubwŏya bw’íntāma nyamwêro: «Uragēnda wēré iyó ugīyé; wōngere wēré iyó uvūká, we ! Wari inyāmbo ». Icit

11. Sa mère refait le même rite à sa fille, elle la revêt des poils, d’un mouton blanc : « Va et porte le bonheur là où tu vas ; et porte le bonheur là où tu es née, ô toi ! Tu étais la belle vache royale ». R

12. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit.

12. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

13. Arasēzera musâzawé bikamugōra. Icit

13. Elle dit adieu à son frère et elle en éprouve des soucis. R

14. Arabárira musâzawé: «Wahora ukáma je ngakámisha nôné ndagīye». Icit

14. Elle dit à son frère : « Tu trayais les vaches et moi je tenais le veau, mais je m’en vais ». R

15. Arabárira musâzawé: «Mperekeza sé masâzānje jeho ndagīye ». Icit

15. Elle dit encore à son frère : « Accompagne-moi mon frère, car moi je m’en vais ». R

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16. Son frère l’exhorte : « Va et parfais-toi en solidarité ; va et fais-toi des amis ; va et mérite l’honneur que te font parents et amis, ô toi ! Tu étais la belle vache royale ». R

16. Musazawé aramúbarira : «Uragēnda wīhé abagēnzi ; uragēnda ujānye n’îtêká ryó ku bavyêyi nó ku bagēnzi, we ! Wari inyāmbo ». Icit 17. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit

17. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

18. Arasēzera inásēnge bikamugōra. Icit

18. Elle dit adieu à sa tante paternelle et elle en éprouve des soucis. R

19. Inásēnge aramúbarira : « Gēnda măma we wītûnge; na jêwé narí nk’ábăndi mpeza ndagēnda”. Icit

19. Sa tante paternelle lui dit : « Va ma chère et prends soin de toi ; moi aussi j’étais comme les autres et j’ai fini par m’en aller ». R

20. Inásēnge aramúbarira : « Gēnda măma we wītûnge; singucîye nó mu bibōndo, we »

20. Sa tante paternelle lui dit encore : « Va ma chère et prends soin de toi ; je ne te bannis pas de mes enfants, ô toi » ! Tu étais la belle vache royale. R

Wari inyāmbo. Icit

21. Sa tante paternelle lui dit ensuite : « Va et fonde ton propre foyer ; quant à celui de ton père, d’autres s’en occupent, ô toi ! Tu étais la belle vache royale ». R

21. Inásēnge aramúbarira : « Gēnda wūbáke urugó rwāwe, nayó urwá só rwūbatse abăndi, we » ! Wari inyāmbo. Icit

22. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

22. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit

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agasēzera n’ábabânyi; agasēzera n’abagēnzi ; agasēzera inzu y’íwăbo, akayica hîrya no hîno, akayíkubita ibipfŭnsi : « Ni agasāga ngóro ya dâtá sínkiharāye. Icit

23. Elle dit adieu à toute sa parenté ; elle dit adieu aux voisins ; elle dit adieu aux ami(e)s ; elle dit adieu à sa maison paternelle, elle la contourne, elle la tape avec ses poings : « Adieu palais de mon père je n’y logerai plus ». R

24. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit

24. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R

25. Ikikúbwīra kó agirá agēndé, we! Wari inyāmbo. Icit Arakûra agakútso k’îngwá, agahóma igishímaryângo: «Ni agasāga ngóro ya dâtá jehó ndagīye ». Icit

25. Ce qui te montre qu’elle va partir, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. Elle extrait un panier de kaolin, elle en crépit un pan : « Adieu palais paternel moi je m’en vais ». R

26. Umukŏbwa iyo agirá agēndé biramugōra. Icit Ikikúbwīra kó agirá agēndé, we ! Wari inyāmbo. Icit

26. Une jeune fille qui va se marier éprouve des soucis. R Ce qui te dit qu’elle va partir, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R Elle se mire près de la cloison, et se maquille dans le salon : « Adieu palais paternel moi je m’en vais ». R

23. Arasēzera incúti zöse;

Yīrabira ku rusîka, akīsīgira mu muryango : « Ni agasāga ngóro ya dâtá jehó ndagīye ». Icit 27. Wari inyănge, we ! Wari mwīzá, we ! Wari inyāmbo. Icit

27. Tu étais l’ibis blanc, ô toi ! Tu étais belle, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R

28. Wari inyănge turi gisênga, turi kuvōma. Icit

28. Tu étais l’ibis blanc quand nous ramassions du bois et puisions de l’eau. R

29. Nta mukŏbwa n’ŭmwe

29. Je n’aimerai plus aucune

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jeune fille, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. Cette jeune fille je l’aimais, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. Je l’aimais par-dessus tout, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R Je l’aimais comme ce qui me nourrit, ce jeune homme l’a bernée, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R

ngikūnda, we! Wari inyāmbo. Icit Uwo mukŏbwa narámukūnda, we! Wari inyāmbo. Icit Namúkūnda kuruta vyöse, we! Wari inyāmbo. Icit Namúkūnda nk’ákajá mū nda; uwo muhŭngu yarámuhênze, we! Wari inyāmbo. Icit 30. Wari inyāmbo mwăna wa mâma nôné uragīye. Icit Ni agasāga rēró mukŏbwa ; ugukúnda ikitágukúnda, ni ugutéra umutima intímba, we ! Wari inyāmbo. Icit

30. Tu étais la belle vache royale ma sœur, mais tu t’en vas. R Adieu donc jeune fille, aimer quiconque ne t’aime pas, c’est causer du chagrin à ton cœur, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R

31. Wari inyănge, we! Wari mwīzá, we ! Wari inyāmbo. Icit

31. Tu étais l’ibis blanc, ô toi ! Tu étais belle, ô toi ! Tu étais la belle vache royale. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Inyănge (cl.9/10) : 1° « Aigrette garde-bœufs : Bubuleus ibis LINNE ; gardebœufs8 : Mesophorus intermedius brochrynes9 ».

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RODEGEM, François-Marie, Dictionnaire Rundi-Français, Musée Royal de l’Afrique Centrale, Belgique, Tervuren, p.234, col.2.

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2° « Ibis, n.m.1537 ; mot latin et gr., oiseau échassier des régions d’Afrique et d’Amérique, à bec long, mince et arque ». « Aigrette, n.f. (1466, égreste, 1375 ; prov. Aigretta, de aigron, forme dialectale de « héron »). Sorte de héron blanc (Ardéidès) remarquable par ses plumes effilées aux barbes espacées10 ». 3° : « Ibis : n.m. Grand oiseau de l’ordre des échassiers, à bec long et courbé. Les ibis rouges d’Amérique et l’ibis sacré d’Afrique sont les plus communs11 ». 4° En effet, inyănge, ibis blanc, est un oiseau échassier d’une blancheur éclatante qui accompagne les vaches aux pâturages. Les vaches le surnomment « berger » (mwûngere), car il enlève les tiques qui rongent l’épiderme de la vache. Les Barundi le considèrent comme un oiseau sacré, symbole d’Imâna, le Dieu gardien qui veille sur le troupeau des vaches. Sa blancheur symbolise non seulement la beauté (qualité physique), mais aussi et surtout la bonté du cœur (qualité morale et spirituelle), la sagesse, la chasteté ou la pureté, par opposition à tout ce qui est impur et qu’il faut éloigner de la vache et surtout de son lait comme le disent certains interdits. 5° Comparer une jeune fille à inyănge revient à minimiser ses défauts éventuels et à mettre en évidence tout ce qu’elle porte en elle de beau et de bon. Dire de quelqu’un qu’il a un cœur blanc comme celui de l’ibis blanc (afise umutíma wera nk’ínyănge) signifie qu’on le reconnaît presque parfait. C’est une façon idéale d’envisager la Beauté.

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Le Petit Robert, Dictionnaire du français, 1975. Tout l’Univers, dictionnaire-index, A-J, Le Livre de Paris-Hachette, 1980, p.254 11

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Inyāmbo (cl. 9/10) : 1° « inyāmbo, bétail royal caractérisé par ses longues cornes et sélectionné en fonction de cette caractéristique… Les troupeaux d’inyāmbo étaient strictement séparés du bétail ordinaire. Le bétail royal inyāmbo ne comprenait que des bovins aux longues cornes en forme de lyre spiralée, longues d’environ 1 m 50 et d’une envergure de près de deux mètres12 ». 2° Les vaches inyāmbo sont réputées pour leur démarche lente et majestueuse, démarche très prisée par les Barundi des milieux traditionnels. Dans ce contexte précis, dire d’une femme qu’elle est inyāmbo revient à apprécier sa grande taille, sa démarche lente et élégante, son charme et sa beauté. C’est un des canons de beauté chez la femme dans la société traditionnelle burundaise. Str.3, v.2 : Dans tous les épithalames, nous avons choisi de traduire le terme Imâna par son équivalent français « Dieu ». Str.6, v.3 : abăndi, sg. uwŭndi (cl.1/2), « les autres », est un terme utilisé pour désigner une personne qu’on respecte (en la vouvoyant) sans devoir la nommer ou la désigner du doigt. Dans cette chanson, abăndi est une manière polie de parler de la mère de la jeune fille (épouse de son père) qui va se marier. L’expression « /Quant à celui (le foyer, le ménage) de ton père/il est construit par les autres/ » (nayó urwā só rwūbatse abăndi) est une invitation à la jeune fille de ne plus se soucier des multiples tâches ménagères qu’elle accomplissait pour aider sa mère et à penser à consoler son ménage à elle. Str.10, v.2 : 1° Ingwĭza (cl.9/10), traduit par « herbe de fécondité » par manque d’un autre terme qui serait plus adéquat et vu les qualités que lui attribuent les Barundi, 12

Voir « Monographie pastorale du Rwanda-Urundi », in Bulletin Agricole du C.-B., XLVII, 3, 1956, cité par Rodegem dans son Dictionnaire Rundi-Français, pp. 292-293.

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vient du verbe kugwira : être nombreux, se multiplier, abonder, être fécond, d’où son causatif kugwiza : multiplier, augmenter. Ingwĭza signifie littéralement « ce qui sert à multiplier ». 2° On attache aussi les herbes ingwĭza aux cornes d’une vache laitière afin qu’elle donne du lait en abondance. Cette herbe aurait, donc, la propriété magique de favoriser la montée laiteuse. 3° Quand on va vendre une vache, un mouton ou une chèvre, ou tout autre animal domestique ou des produits vivriers au marché, on les recouvre des herbes ingwĭza pour que l’acheteur se présente rapidement et verse la somme demandée sans hésiter. 4° Et urugwĭza (cl.11) est une amulette que l’on place dans le grenier ou dans tout panier ou ustensile dans lequel on conserve les produits alimentaires pour multiplier la récolte. Str.11, v.2 : 1° Au Burundi, le mouton blanc est un animal rituel et sacré. C’est la raison pour laquelle on interdisait de manger sa viande autrefois. Cette coutume subsiste dans les milieux traditionnels. Le mouton blanc, appelé communément « le mouton de Dieu » (intāma y’Imâna) est considéré comme un symbole de la fécondité. 2° Rodegem dit que c’est un « mouton blanc que la femme qui tarde à mettre au monde reçoit de son frère et garde pour que la chance lui soit favorable13 ». Puis il poursuit : « Les possesseurs de grands troupeaux de bêtes à cornes ont généralement un ou plusieurs moutons blancs pour que Imâna les protège et octroie la fécondité à leur bétail ». 3° Le mouton blanc est également utilisé dans les rites de kubandwa : initiation au culte de Kiranga. Ce dernier est un personnage légendaire appelé couramment « Le roi d’en haut » (Umwămi wo hējuru). Les Barundi croient que 13

RODEGEM, F.-M., Dictionnaire Rundi-Français, p. 467.

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Kiranga reste en relation avec les humains et qu’il joue le rôle de médiateur entre le Dieu des Barundi (Imâna) et les hommes. On utilise aussi le mouton blanc, offert en cadeau, lors de la cérémonie des relevailles après la naissance des jumeaux et lors de la cérémonie de réconciliation de deux familles qui sont en désaccord14. Str.18 : Dans la société burundaise où la famille a une structure patrilinéaire, la tante paternelle est, après la mère des enfants, la première personne de confiance vis-à-vis de ses neveux et nièces. Tout petits, les enfants sont généralement portés par la tante paternelle. De là l’expression qui dit que « le neveu et sa tante paternelle se tiennent très laborieusement » (umusĕngezana na inásenge barasêngētana). Des informateurs âgés, hommes et femmes, nous ont révélé, en insistant sur le côté ésotérique des adultes en la matière, que cette expression fait notamment référence au fait que c’est la tante paternelle qui, autrefois, initiait ses neveux aux choses pratiques de la vie : elle leur prodiguait des conseils et leur donnait des informations utiles en matière de sexualité notamment. Une anecdote que nous avons recueillie au cours de nos enquêtes sur le terrain nous renseigne sur le degré d’attachement entre la tante paternelle et son neveu qui, parfois, reportait son complexe d’Oedipe sur elle. C’est ainsi qu’un jour un jeune garçon appelé TABUMBE, âgé à peu près entre six et sept ans, en apprenant le mariage imminent de sa tante paternelle qui l’affectionnait, s’adressa à elle en ces termes : Ô si j’obtenais ! ô si Ese icŏmpa ! ese icŏmpa j’obtenais que nous tugahuza uruhanga ! rapprochions le front ! Ese icŏmpa, ese icŏmpa Ô si nous entrelacions les tukanyuranya imirundi ! jambes ! 14

RODEGEM, Ibidem.

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La tante paternelle répondit à son neveu en ces termes : TABUMBE, TABUMBE, uri TABUMBE, TABUMBE, tu es mon fils ! umwana navyaye ! Wihorere mama, wihorere ! Calme-toi mon chéri, calme-toi ! La tante paternelle joue également le rôle de conseillère et de confidente auprès de ses nièces qui vont se marier. Contrairement à la mère qui, dans la culture burundaise, n’ose pas raconter à sa fille tous les détails relatifs à la vie conjugale, - peut-être par pudeur et au risque de relater sa propre expérience -, la tante paternelle, considérée comme une parenté à plaisanterie au même titre que les grandsparents et le cousin croisé, a la licence coutumière de révéler à sa nièce tous les secrets en rapport avec la sexualité et la relation intime appropriée avec son futur mari. Str. 26, v.1 : Ingwá (cl.9/10) se traduit par craie, ou kaolin. Le kaolin est une terre de couleur blanche, rouge, noire, jaune, grise ou rose nacrée que l’on extrait et qui sert à crépir les murs de la case traditionnelle au Burundi. Une jeune fille qui se prépare au mariage effectue, entre autres préparatifs, le renouvellement du crépissage de la case paternelle. V.2 : Comme cela a été explicité dans la note précédente, la jeune fille qui va se marier crépit toute la maison et pas seulement un des deux montants de la porte. Mais igishímaryângo évoque ici le seuil du toit paternel qu’elle ne franchira plus à volonté. Str. 29, v.1 : L’ocre (agahama, cl.12) est une poudre rouge obtenue par écrasement d’une pierre rouge sur un tesson et qui, mélangée avec du beurre rance, sert d’onguent pour le visage et le corps. Autrefois, les mères utilisaient aussi cet onguent pour graisser les mèches ou touffes de cheveux (ubuságe) de leurs enfants. 30

2° Urusîka, est une cloison tressée en lamelles de bambous qui, dans la case traditionnelle, sépare le salon des autres pièces de la maison. I.2. Mpóreza umugenzi

I.2. Console-moi mon amie

Icītabirizo: Mpóreza umugenzi.

Refrain : Console-moi mon amie.

1. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

1. Calme-toi amie d’enfance. Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

2. Umushênyi wa mâwé aragīye. Icit Umuvōmyi wa mâwé aragīye. Icit Umukiriza-gisābo aragīye. Icit Aragīye, aragīye kuyahūndwa ; Icit Kuyahūndwa kăndi atári ihūndo. Icit

2. Celle qui ramassait du bois pour ma mère s’en va. R Celle qui puisait de l’eau pour ma mère s’en va. R Celle qui barattait le lait de vache s’en va. R Elle s’en va, elle s’en va, être battue ; R Être battue alors qu’elle n’est pas un épi de sorgho. R

3. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

3. Calme-toi amie d’enfance. Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

4. Mu gusênya mbĕga nzōhitana ndé ? Icit Mu kuvōma mbĕga

4. Pour aller ramasser du bois qui m’accompagnera ? Pour aller puiser de l’eau qui 31

nzōhitana ndé ? Icit Mu misá nkúru mbĕga nzōhitana ndé ? Icit

m’accompagnera ? A la grand-messe qui m’accompagnera ? R

5. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

5. Calme-toi amie d’enfance. Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

6. Ishaka rimwé ntiryūzura ikigega. Icit Igiti kimwé ntigikwîra ishāmba. Icit Umwugariro umwé ntiwuzura irêmbo. Icit Umwâna umwé ntákwīra umuryāngo. Icit

6. Un seul épi de sorgho ne remplit pas le grenier. R Un seul arbre ne constitue pas la forêt. R Une seule branche d’arbre ne remplit pas l’entrée. R Un seul enfant ne suffit pas à toute la famille. R

7. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

7. Calme-toi amie d’enfance. Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

8. Mwâna wa mâmá urugó ruragōra. Icit Erega mukŏbwa ako ní ko kabānga. Icit Erega Uburŭndi ndâzi buraryâna. Icit Ubānza umukŏbwa ngo uhoneje umuryāngo. Icit

8. Ma sœur, fonder un foyer est une lourde tâche. R Oui, jeune fille, c’est cela ta vocation. R Oui, je sais que le Burundi est cruel. R Si tu commences par une fille on dit que tu extermines la famille. R Si tu en mets au monde une

Wasubîra uwŭndi ngo

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Urugó ní rwāwé wehó urâmikaye. Icit

autre, on dit que le ménage ne t’appartient pas. R Si tu commences par un garçon les uns grincent des dents. R Si tu mets au monde un deuxième, on dit que le ménage t’appartient. R Le ménage t’appartient et tu es reine à présent. R

9. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

9. Calme-toi amie d’enfance. Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

10. Ugira ngo uravúga ngo umve yâ sāma. Icit Wagirá ngo urahóra ngo ehe yâ ntūmuyi. Icit

10. Quand tu parles on te traite de commère. R Si tu gardes le silence on dit que tu es gonflée de méchanceté. R Quand tu travailles on dit que tu veux t’attirer des compliments. R Si tu rends des visites on te traite de paresseuse. R

urugó sí rwāwé. Icit Ubānza umuhŭngu bamwé bakanjīngwa. Icit Wasubîra uwŭndi ngo urugó ní rwāwé. Icit

Ugira ngo urakóra ngo urōndera gushīmwa. Icit Wagirá uwo uramútsa ngo ehé yâ mburakimazi. Icit 11. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

11. Calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

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12. Uzōja gusênya wīcwé n’irūngu. Icit Wīcwé n’irūngu uyāge n’ishāmba. Icit Mwăna wa mâmá, ntiwîcwé n’irūngu. Icit Ntiwîcwé n’irūngu cânké n’agahīnda. Icit Nzōza nkurăbe ngēndé gícīyé. Icit Nyogósēnge níyazá urāmuhanūza. Icit Abahíta níbazá uráca wînumira. Icit

12. Quand tu iras ramasser du bois la solitude t’envahira. La solitude l’envahira et tu parleras à la forêt. R Ma sœur, ne meurs pas de solitude. R Ne meurs ni de solitude ni de chagrin. R Je viendrai te voir et je te laisserai apaisée. R Si ta tante paternelle vient demande-lui conseil. R Si des étrangers passent garde ton silence. R

13. Mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

13. Calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

14. Erega Uburŭndi ndâzi buragōra. Icit Uwujá kubúbámwo azira kwûmviriza. Iict

14. Oui, je sais que le Burundi est dur. R Qui veut y vivre se garde bien d’écouter. R

15. Mpore wă rugero. Icit

15. Calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R Calme-toi, calme-toi amie d’enfance. R

Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit Mpore wăwa, mpore wă rugero. Icit

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Annotations ethnolinguistiques V.1 : (u)rugero, du verbe kugera, qui signifie en français « mesurer » ; « arriver à maturité », correspond à ce qu’on pourrait appeler le groupe ou la classe d’âge, les amies, les acolytes qui, généralement, accomplissent une série d’activités ensemble (puiser de l’eau, ramasser du bois) et toutes les autres tâches dont on parle souvent dans les chansons féminines. Les jeunes filles du même âge ou de la même génération profitent des occasions durant lesquelles elles vaquent à leurs occupations, loin des oreilles et des yeux des adultes pour deviser et échanger des confidences sur divers sujets de la vie et de leur avenir. V.7 : Kuyahūndwa, forme passive de l’infinitif guhūnda qui signifie, en français, « entasser », « produire en abondance ». L’infixe objet/-ya-/peut remplacer ici des « paroles » malveillantes, des médisances ou des commérages (amajāmbo), des gifles » (amakôfe). Le vers suivant, évoquant en parallélisme un épi de sorgho (ihundo) que l’on égrène en le battant, invite plutôt à parler de gifles et à le traduire : par « elle s’en va être battue ». V.20 : L’entrée de l’enclos est fermée à l’aide de branchages superposés de sorte à empêcher les voleurs d’entrer. Umwūgariro, se traduit littéralement en français par « ce qui sert à fermer, à boucher ». V.25 : urugo, enclos, enceinte, palissade. Ici, urugó symbolise le ménage, le foyer. V.27 : buraryâna (/bu-ra-ryâ-an-a/) : bu- est un référent sujet qui remplace Uburúndi ; /-ra-/ est un infixe dynamique qui renforce le sens du verbe ; /-ryá-/manger ; -an- est un suffixe de dérivation appelé « le réciproque » ; et –a est la finale du verbe. Dans ce contexte, Uburŭndi est employé par métonymie et a le sens de : Abarŭndi, le peuple Burundais, considéré sous le rapport individuel et 35

social. Ce qui veut dire que « les Barundi s’entremangent, s’entredéchirent, se font du tort mutuellement » et que, de ce fait, la société burundaise est cruelle vis-à-vis de l’individu humain. V.36 : (i)sāma, « résonateur, amplificateur » en parlant de la voix et, par extention, « commère », vient du verbe gusāma, qui signifie « résonner », « retentir ». V.37 : (i)ntūmuyi pourrait se traduire par l’inverse de commère : silencieuse par orgueil et surtout par méchanceté. La liaison orgueil-silence est, par ailleurs, courante dans la tradition (se référer, entre autres, au conte de la grenouille qui, voulant égaler une vache en grandeur, se gonfla le ventre par orgueil jusqu’à craquer !). I.3. Urāndīda Mariyá Makurăta

I.3. Attends-moi MarieImmaculée

Icītabirizo : Urāndīda Mariyá Makurăta ; Makurăta ní umwâna w’íwăcu. Urāndīda.

Refrain : Attends-moi Marie-Immaculée ; Marie-Immaculée est une enfant de chez nous. Attends-moi.

1. Ehe râba mukŏbwa ugirá ugēndé, urasēzera umwé nyógosēnge, akayāgo muzôyâga sé ncúti, ni kó kazôtúma ukûmbura iwănyu. Urāndīda. Icit

1. Puisque jeune fille tu vas partir, dit au revoir à ta tante paternelle, c’est votre entretien chère parente, qui suscitera la nostalgie de ta famille. Attends-moi. R

2. Mbĕga mukŏbwa kó ari we wahorá usênya ; mbĕga mukŏbwa kó ari we

2. Puisque jeune fille c’est toi qui ramassais du bois ; puisque, jeune fille, c’est 36

wahorá uvôma ; mbĕga mukŏbwa kó ari we wahorá ukûba ; mbĕga nōné nyoko azōbigiră nte ? Urāndīda. Icit

toi qui puisais de l’eau ; puisque, jeune fille, c’est toi qui moulais le grain ; comment donc ta mère s’y prendra-t-elle ? Attends-moi. R

3. Umve rēró mukŏbwa ndakubwĭre : « Uragerageza kwībagira ivy’íwănyu, máze ugēndé wūbáke urugó rwāwe ».

3. Écoute donc, jeune fille, ce que je te recommande : « Essaie d’oublier ce qui est de ta famille natale, mais construis ton propre foyer ». Attends-moi. R

Urāndīda. Icit 4. Akayāgo wayâze n’abavyêyi, hamwe băriko baraguhanūra, ni kó kazôtuma ukúmbura iwányu. Urāndīda. Icit

4. C’est l’entretien avec tes parents, en te prodiguant des conseils, qui suscitera la nostalgie de ta famille.

5. Ní agasāga rēró murŏndo, urúmva impanūro nguhăye, ako kayāgo ní agahéra mū nda. Urāndīda. Icit

5. Adieu donc jeune fille, tiens compte de mes conseils, et que cet entretien demeure au fin fond du cœur. Attends-moi. R

Attends-moi. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Urāndīda, c’est une forme poétique pour la facilité du rythme et de l’expression de la parole chantée. En langue ordinaire on dit : « Tu m’attendras » (urāndindīra). C’est une forme forte (le premier/-ra/étant un infixe dynamique, élément qui exprime l’insistance et l’emphase) de « attends-moi » (ndindīra). 37

I.4. Shōnyagira ntíyanká

I.4. Avançons lestement

Icītabirizo : Shōnyagira ntíyanká, tumwŏgane ibēnga.

Refrain : Avançons lestement, elle ne refusera pas, faisons-la passer la rivière profonde

1. Uwo mwâna wa mâmá, ese 1. Cette sœur-ci avait une si belle voix, que tu agahógo kîwé, wōhora l’écouterais sans cesse. R urûmviriza. Icit 2. Hágeze kugēnda, kugēnda mu Burŭndi, kurāngura ibānga, arashaza arabérwa, wōhora urarāba. Icit

2. Quand il fallut partir, partir au Burundi, pour assumer sa vocation, elle s’est faite si élégante, que tu l’admirerais sans cesse. R

3. Nagîye kubíbona yûkó agirá agēndé, asēzera abavyêyi, bé n’abagēnzi böse : « Ni agasāga mwëse, tuzōba túbonana, Imâna níyabishăka ». Icit

3. J’ai remarqué qu’elle partait, quand elle a dit adieu à ses parents, et à tous ses amis : « Adieu à vous tous, nous nous reverrons, si Dieu le veut ». R

4. Ese umwâna wa mâmá, ese icŏmpa akarāmba! Icit

4. Ô puisse ma sœur, ô puisse-t-elle vivre longtemps ! R

5. Icămbabaje sí ikĭndi, uwo mwâna wa mâma yatēye ibigóri mu kwêzi kw’umunăni, agīye atabirîye, ni mabara na mpōnda. Icit

5. Ce qui m’a le plus peinée, cette sœur-là, a cultivé du maïs au mois d’août, et elle part sans en avoir mangé, c’est le multicolore et le rougeâtre. R

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6. Uwo mwâna wa mâmá, ndamuzêngazēnge, ndamushire i mugongo, ndamushire ku mutima, ku bitugu yokoroka. Icit

6. Cette sœur-ci, je la berce, je la porte sur le dos, je la porte sur le cœur, sur les épaules elle tomberait. R

7. Hīngé mwā barŏndo, ndabacĭre agacé, mūncĭre kugēnda. Icit

7. Ecoutez, jeunes filles, que je vous livre un secret, et que vous me décidiez à partir. R

8. Nagîye mfíse irūngu, Nōné mfise ikibōndo. Icit

8. Je suis partie souffrant de solitude, mais voici que j’ai un bébé. R

9. Je nagîye gusênya, turahûra na data, araheza arandamutsa: « Gira só gira iwănyu, gira iyó uvá n’îyó ujá»!

9. J’allais glaner du bois quand je rencontrai mon père qui me salua : « Que tu aies un père, que tu aies une origine et un point d’arrivée ». Et je dis : « Oui, oui, père qui m’as engendrée ». R

Nti : « Ēgó, nti īhí data wamvyâye » ! Icit 10. Ngo ahezé kūndamutsa, arahéza arāngabira. Angabira ya Bihayi, nzóháyira abagēnzi. Icit

10. Quand il eut fini de me saluer, il m’offrit un cadeau. Il m’offrit la génisse née de Celle-quel’on-vante, et que je vanterai aux amis. R

11. Data umuvyêyi, yabönye ndavyâye, ati:

11. Mon père, un parent, remarqua que j’avais mis au monde et me dit :

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« Zana ndābé ako kabōndo. Ĕmwe Imâna iratánga, Yó yaduhāye akabōndo » ! Icit

« Amène que je vois ce petit bébé. Ô comme Dieu donne, Lui qui nous a donné un bébé » ! R

12. Tuzōba túbonana, Imâna níyabishâka. Icit

12. Nous nous reverrons quand Dieu le voudra. R

13. Uyu mwâna wa mama, yānsharaje ndasaba. Icit

13. Cette sœur-ci, m’a fait sangloter à craquer. R

14. Yashítse ku muvūmba, abwīra Kagĭmbi: « Gēnda ubwīré mama » uti:

14. Arrivée à l’extrémité des champs, elle dit à Kagimbi : « Va dire à ma mère » ceci : « Mère de cordon ombilical, tu aimes causer ». R

« Mama w’umukondo, urakûnda kuyaga ». Icit 15. « Iyó udakūnda kuyāga, wācá ku mayănge, ukarāba ibitâha, wâ mwâna aragîye ». Icit

15. « Si tu n’aimais pas causer, tu abrègerais tes propos, pour tout rentrer, ta fille s’en va ». R

16. Yacîye amusubiza, ati : « Gēnda mwăna wānje, gēnda ugiré umugwĭza w’înká n’íbibōndo ». Icit

16. Elle lui a répondu : « Va mon enfant, va et aie la prospérité en vaches et en progéniture ». R

17. Uwo mwâna wa mâmá : tumuzĕngazēnge, tumushiré mu mugôngo, tumuhĕke kū nda. Ēgóo! īhíi ! yāntêye akagōngwe. Icit

17. Ma sœur que voici, berçons-la : mettons-là sur le dos, mettons-la sur le ventre. Eh oui ! eh oh ! elle m’a fait pitié ». R 40

Annotations ethnolinguistiques Titre : 1° Ntíyānká…, « elle ne refusera pas » : « elle », c’est la jeune fille qui va se marier. La soliste s’adresse à ses compagnons du groupe nuptial qui constitue le chœur. 2° Ibēnga (pl. amabenga, cl.5/6), « la rivière profonde », ou « le marigot ». La rivière, le marigot ou le ruisseau délimite généralement les collines de recensement, mais aussi les communes, les provinces et les régions naturelles. Passée « la rivière profonde » (qu’elle ne peut pas traverser toute seule), la jeune fille qui va se marier se retrouve au-delà de la colline et/ou de sa région natale. Elle est ainsi brutalement séparée d’avec sa famille, et surtout d’avec sa mère avec qui elle exécutait les différents travaux ménagers et champêtres. C’est comme si on lui coupait le cordon ombilical pour la deuxième fois comme nous l’avons déjà expliqué ci-dessus. Str.I, v.1 : Dans le texte original en kirundi on lit mwâna wa mâmá, littéralement, « enfant de ma mère », ce que je traduis en français par « ma sœur ». L’on sait que la soliste n’est pas nécessairement la sœur de la fiancée. L’expression mwâna wa mâmá a une connotation affective et peut s’appliquer à une meilleure amie, considérée comme une personne de la famille. Les Barundi l’utilisent couramment pour s’adresser soit à un frère ou à une sœur, soit pour interpeller un(e) ami(e), soit pour demander un service à une personne familière ou proche. V.2 : La soliste considère son auditoire comme un « corps unique », ou un « tout unique », plusieurs personnes qui agissent de concert, en unisson. C’est une manière de singulariser son équipe du cortège nuptial et de marquer l’emphase en éveillant l’attention de chaque membre du groupe comme si elle s’adressait particulièrement à lui. Elle aurait pu dire : Bōhora barûmviriza, « qu’ils (qu’on) l’écouteraient (écouterait) sans relâche ».

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Str.2, v.1 : Kugēnda mu Burŭndi, « partir pour le Burundi », ou « aller au Burundi », est une expression utilisée fréquemment et qui signifie « aller se marier » pour une jeune fille. Cette expression renferme une idée d’éloignement ; comme si la jeune fille qui part en mariage entreprenait un long voyage « au Burundi », c’està-dire, dans une région étrangère, celle dont les habitants n’ont pas vu naître et grandir la jeune fille. L’idée d’éloignement et d’étrangeté tient surtout aux mœurs, coutumes et habitudes, qui varient (bien que légèrement au Burundi), d’une région culturelle à une autre. V.2 : Il s’agit de la vocation de femme au foyer. Traditionnellement, la femme burundaise est d’autant plus appréciée qu’elle assume correctement sa triple fonction d’épouse fidèle à son mari, de mère dévouée et diligente et de gardienne du foyer. Str.5. v.2 : C’est à la fin du mois d’août et au début du mois de septembre que la saison des pluies commence. A cette période des premières pluies, on plante déjà du maïs et du haricot surtout. Str.4 : On donne des noms aux épis de maïs suivant la couleur de leurs grains. Str.6. v.2.et 3 : Au Burundi, le portage d’un enfant se fait habituellement sur le dos. L’expression Guhēka ku mutíma, « porter (quelqu’un) sur le cœur » signifie « Aimer tendrement » avec une nuance de protection de la personne aimée. Str.7. v.1 : La soliste est cette fois-ci une femme mariée qui raconte son expérience (voir couplets qui suivent). « Que vous me décidiez à partir » signifie, dans le contexte du texte original « que vous approuviez mon départ en mariage », ou « le fait que j’aille me marier ». Str.8.v.2 : Une femme qui n’a pas encore eu d’enfants est souvent comparée à un arbuste qui a poussé dans un lieu désert (dénommé Wâga par les Barundi) et que personne 42

n’ira jamais abattre, car il est considéré comme un portemalheur. Aussi dans les berceuses burundaises, la mère remercie son enfant en chantant : Texte en kirundi

Traduction en français

Wanshizé mu murōngo w’ábavyêyi Kĕra narabátînya Nări gatí kā Wâga Kūma kakîsēnya.

Tu m’as mise au rang des mères, Autrefois je les craignais J’étais l’arbuste de Waga Qui sèche et se casse.

Il est même interdit d’utiliser cet arbuste comme bois de chauffage. Il est considéré comme un porte-malheur et voué à l’inutilité. Cela met en évidence un des traits du statut de la femme dont la considération et le mérite de rester au foyer et d’y être stabilisée (ne pas être congédiée) sont conditionnés par la maternité. Str.9.v.2 : Par cette formule de salutation, le père souhaite à sa fille d’avoir des parents (de ne pas être orpheline : on ne dit jamais « que tu aies une mère », gira nyoko, dans les formules de salutations, vu le contexte de tradition patrilinéaire qui privilégie l’autorité paternelle, mais ce souhait est sous-entendu), des attaches familiales solides et son propre ménage qui est un aboutissement idéal de la femme mariée qui alors contribue à la création d’une nouvelle famille. Au Burundi, la coutume veut que ce soit le parent ou l’aîné qui tienne l’enfant ou le cadet par les épaules pour le saluer et pas l’inverse. Str.10.v.2 : 1° Ya Bihayi : /ya/ (/i-a/), « celle de », est un pronom connectif qui indique l’appartenance. Il est composé d’un pronom personnel /i-/, de la classe 9 et de la particule /-a/ qui joue ici le rôle de préposition.

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2° Bihayi : (/Bi-hay-i/) : « Celui que l’on vante ou loue » est un nom de vache. Au Burundi, la génisse porte le nom de sa mère précédée du pronom connectif ya (i-a), « celle de ». Lorsqu’il s’agit d’un veau, d’un bœuf ou d’un taureau, on dit rwā (/ru-a/), augmentatif de la 11e classe, et qui signifie « celui de ». On dira par exemple : Rwā Bihayi pour désigner le veau né d’une vache qui porte le nom de Bihayi. Str.14.v.1 : Il s’agit du frère de la jeune fille qui va se marier et qui porte le nom de Kagĭmbi. Str.15.v.1 : Cette strophe est l’enchaînement de celle qui précède. La soliste se met à la place de la mariée et fait allusion aux menus travaux domestiques qu’elle accomplissait pour sa mère. Elle rappelle à cette dernière qu’elle ne pourra plus compter sur son aide en cette matière. I.5. Ihorera măma baramujānye

I.5. Calmez-vous, on l’emmène

Icītabirizo : Ihorera măma baramujānye

Refrain : Calmez-vous, on l’emmène

1. Baramujānye igikûbikûbi, igikûbikûbi, c’úmugórōba, baramujānye iyó bămukōye. Icit

1. On l’emmène avec empressement, avec empressement ce soir même, on l’emmène là où on l’a dotée. R

2. Mbĕga mukŏbwa, kó urira undâba, atári je nkurĭye ? warîwe nă nde ? na só na nyoko: băbōnye inyána inyanányana, baheba

2. Pourquoi, jeune fille, pleures-tu en me regardant, alors que ce n’est pas moi qui te trahis ? Qui t’a trahie alors ? C’est ton père et ta mère : ils ont vu une génisse, qui 44

umwâna: « Gēnda murŏndo tuzōvyāra uwŭndi ». Icit 3. Mbĕga mukŏbwa, kó urira undâba, si je nkurĭye, warîwe nă nde ? na só na nyoko, băbōnye inŏti, inŏti y’ígihūmbi, n’îy’amajana atānu, zifyūyé amâso, bafyūra ayăndi, ngo: « Hāguhéba inŏti twōheba umwâna ». Icit

gambadait et ils ont abandonné leur enfant : « Va, jeune fille, nous en engendrerons une autre ». R 3. Pourquoi, jeune fille, pleures-tu en me regardant, ce n’est pas moi qui te trahis ? qui t’a donc trahie ? c’est ton père et ta mère qui ont vu un billet, un billet de dix mille, et un autre de cinq cents, qui écarquillaient des yeux, et en ont écarquillé les leurs en disant : « Au lieu d’abandonner ces billets, nous abandonnons notre fille ». R

4. Warîwe nă nde ? na básāzāwe ; băbōnye inŏti, ikanúye amâso, bakanura ayăndi: «Gēnda murŏndo usabé barŭndi». Icit

4. Qui t’a encore trahie ? c’est tes frères ; ils ont vu un billet qui ouvrait grandement ses yeux, ils ont grandement ouvert aussi : « Va, jeune fille, et sers les étrangers ». R

5. Baramujānye umwâna wa mama; baramujānye cûzurarêmbo; baramujānye kimurarūngu nka ya Birēnzi. Icit

5. On l’emmène, ma sœur que voici, on l’emmène, celle-qui-remplit-l’enclos ; on l’emmène, celle-quidissipe-l’ennui comme la génisse de Birenzi. R

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6. Baramujānye ni bĕne Imâna si bĕne imâri. Icit

6. On l’emmène, grâce à Dieu et non grâce à leur richesse. R

7. Ni wé yasēnyá, ni wé yavōma ; nzōbigirá nte ? Icit

7. C’est elle qui ramassait du bois, c’est elle qui puisait de l’eau ; que ferai-je ? R

8. Bazōkubwīra ngo utēká nâbí, atáwabírīye. Icit

8. On te dira que tu cuisines mal, alors que personne n’en aura mangé. R

9. Bazōkubwīra ngo utwēngá nâbí, atáwe watwēngéye. Icit

9. On te dira que tu souris mal, alors que tu n’auras souri à personne. R

10. Baramujānye arí we twāyāgá. Icit

10. On l’emmène alors que c’est avec elle que nous causions. R

11. Ahó mwăhūrira hárĭya kw’īsóko, umwé agatwēnga, uwŭndi agatwēnga, ntŭbe wárānka ? Icit

11. Quand vous vous rencontrâtes là-bas, tout près du marché, que vous échangeâtes des sourires, pourquoi n’as-tu pas refusé ? R

12. Ikikúriza ngo rukajāna, ni câ gitēnge, ugīyé utâmbáye ; uzōronka ikĭndi gitāngúye umwâka. Icit

12. Ce qui te fait pleurer à en mourir, c’est le pagne gitenge que tu n’as pas pu porter ; tu en auras un autre très à la mode. R

13. Gēnda mukŏbwa, wūbáke nêzá, wīfáte nêzá, ugumyé akabānga, usabé murŭndi. Icit

13. Va, jeune fille, et construis ton foyer, prends soin de toi, reste fidèle à ta vocation, et sers l’étranger. R 46

Annotations ethnolinguistiques Titre : L’expression măma, qui exprime l’étonnement avec une nuance de désolation, peut être traduite par l’expression « pas possible » ! C’est comme si on venait d’enlever la jeune fille sans crier gare ! Le « on » et/ou « ils » (/ba-/), remplace les personnes qui ont emmené la jeune fille, à savoir le cortège nuptial chargé de la remettre à sa belle-famille et à son époux. Str. 2, v. 2 et str. 3, v. 2 : Si je nkurĭye, traduction littérale : « Ce n’est pas moi qui te mange ». Dans cette chanson, le verbe kurya, « manger », est employé au sens figuré et signifie : « trahir ». C’est comme si la jeune fille avait été « vendue » par ses parents et par ses frères. Str.2, v.4 : La vache laitière et/ou la génisse est considérée comme la meilleure contre-valeur de mariage dans la société burundaise traditionnelle. Str.3, v.5 et str.4, v.2 : L’argent sert aussi à sceller le contrat de mariage. Les « yeux grandement ouverts » font référence à la photographie (illustration d’un personnage important ou historique) qui figure sur certains billets de banque. Str.4, v.4 : Barŭndi, cl.2) : (sg. Murŭndi, cl.1), « les autres », « les étrangers », signifie plus précisément les personnes autres que celles de la même famille ou du même clan. Dans ce contexte-ci, il est notamment fait allusion à la future belle-famille de la fiancée et par extension à ceux qui ont des biens (vaches, propriété) et de l’argent (richesse). Str.5, v.2-4 : Cûzurarêmbo (v.2) : /ki-uzura/rembo/, cl.5), /celle (la génisse) qui remplit/l’entrée (principale de l’enclos)/. C’est un nom fictif qui fait référence à une grande et belle vache dont la taille occupe presque tout l’espace de l’entrée principale de l’enclos. Tantôt il s’agit d’une vache enceinte, tantôt d’un augmentatif affectif et appréciatif. Attribuée à une personne, ce substantif nous 47

suggère l’image métaphorique d’une jeune fille bien bâtie physiquement : belle et charmante, forte et habile aux travaux manuels (surtout les travaux des champs) ; l’image d’une femme digne et qui s’acquitte très bien de ses devoirs d’épouse. Cûzurarêmbo peut donc être traduit par : « Celle (la femme) -qui-est-digne-du-ménage », c’est-à-dire la jeune fille qui mérite d’être demandée en mariage, car elle est considérée apte à accomplir sa mission de femme gardienne du ménage. V.3 : Kimararūngu (/ ki-mara, cl.7, rūngu, cl.11/) : « Celle (la génisse) qui dissipe la solitude ». On dit que la présence des vaches dans l’enclos (urugo) fait souvent oublier d’autres soucis du fait de leur beuglement (kuvumera : beugler pour réclamer son veau pour une vache laitière), tout comme le cri des enfants qui jouent et distraient ainsi les parents. La métaphore de la génisse qui beugle pour répondre à l’appel de sa mère évoque donc les conversations diverses entre la jeune fille et sa mère. Le substantif Kimararūngu est un augmentatif affectif et appréciatif. Nka ya Birēnzi (/n-ka//I-a/bi-renz-i/) : « Comme la génisse de Birenzi ». La finale /-i/ désigne ici celui qui fait l’action. C’est un appelatif qui, en poésie pastorale, sert à louer une vache qui porte ce nom. En effet, tout comme les noms de personnes, les noms de vaches sont motivés : c’est lorsqu’une vache met bas pour la première fois que son propriétaire lui ôte son nom de génisse précédé du morphème d’appartenance, - le connectif ya, « celle de » ou « génisse de » -, pour lui donner un nom définitif de vache adulte, nom choisi soit en fonction de la taille de la vache, soit en fonction de la couleur de son pelage, soit encore en fonction de la taille et de l’envergure de ses

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cornes, soit enfin en fonction de son comportement ou de son caractère15. On dit : Birēnzi irênza urwâmo izĭndi, traduction littérale : « La surpasseuse qui surpasse par le cri (beuglement) les autres (vaches) » pour faire éloge à une vache vaillante et ayant un beuglement hautement porteur ou avertisseur. L’on se heurte à un grand problème de traduction, vu la fréquence des éléments redondants en poésie orale, notamment quand il s’agit des noms fictifs élogieux. C’est ainsi que dans ce cas précis l’on est obligé de « forger » le mot « surpasseur(euse) », inspiré d’une part par le terme « passeur » qui, en français, signifie « celui qui fait passer (une frontière, à des émigrés, par exemple), et d’autre par le contexte même de la chanson qui veut que ce nom élogieux soit attribué à la vache qui prend toujours le devant et guide ainsi tout le reste du troupeau soit pour aller aux pâturages, soit pour se rendre à l’abreuvoir, ou soit encore en cas de transhumance ou lors du retour à la loge. Cette vache doit donc posséder beaucoup de qualités par rapport à l’ensemble du bétail ; c’est pour cela qu’en traduction libre je l’appelle « La Superbe ». Le recours à un emploi métaphorique emprunté au monde agro-pastoral pour désigner, évoquer et louer une femme ou une jeune fille est fréquent dans les chansons de noces. Ce genre de référence se retrouve également dans la plupart des textes de style oral et jalonne le langage souvent imagé des Barundi. Une étude de la sémiotique du mariage prouve davantage ce recours à une représentation

15

Pour plus d’informations sur l’attribution et la dation du nom au Burundi, lire l’ouvrage de Philippe NTAHOMBAYE, Des noms et des hommes : aspects psychologiques et sociologiques du nom au Burundi, éditions Karthala, 1983.

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métaphorique et métonymique de la réalité dans les chansons de noces burundaises16. Str.6 : Variante : Baramujānye, ni bĕne imâri si bĕne Imâna, « On l’emmène (la jeune fille), grâce à leur richesse et non grâce à Dieu ». Str.11, v.1 : La soliste évoque la première rencontre de la jeune fille et du jeune homme qui alors lui demande la main. Str.13, v.2 : Murŭndi (cl.1), « l’étranger », est un terme utilisé couramment pour designer le mari comme nous l’avons explicité plus haut. I.6. Yāmbaye yāje

I.6. Il s’est habillé et il est venu

Icitabirizo : Ahiye nímurābé, nī ndé yarirăye ? Yāmbaye yāje !

Refrain : Eh là, regardez, qui a passé une nuit blanche ? Il s’est habillé et il est venu.

1. Ahó twāri kurâra, inká zăraharâye, zâhacīye ibinâmo, ibinâmo umunăni n’íbicâniro vyâzo. Nī ndé yarirăye ? Yāmbaye yāje ! Icit.

1. Là où nous aurions dû loger, des vaches qui y ont logé ; elles y ont fait des couchettes, huit couchettes leurs couchettes et leurs foyers. Qui a passé une nuit blanche ? Il s’est habillé et il est venu ! R 2. Eh toi jeune fille, lorsque je t’ai demandé : « Est-ce que tu as été

2. Nă we wā mukŏbwa, ahó nakúbaza: « Mbĕga warákōwe?» 16

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « Référence et réalité dans les chansons de noces burundaises », Groupe de Recherches en Linguistique et Sémiotique (GRELIS), SEMEN 4, in Texte littéraire et référenciation, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres – Paris, 1989, pp. 257- 271.

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« Oya sínakôwé : ni uruvúgo rw’Abarŭndi, bavúga rikarenga ». Yāmbaye yāje ! Icit. 3. Jehó nkakúbona, agahérekezo kāwe, k’ígitôndo n’úmugórōba. Yāmbaye yāje ! Icit. 4. Urarāra, urarāra, urarana n’Îmâna, nanje ndarane n’iyindi. Yāmbaye yāje ! Icit. 5. Ikĭmbaga sí ikĭndi, ibihūmbi wakôwe, ugīye utábirîye. nakó iyó ugēndá utábirîye, ukêrera umuryāngo. Nī ndé yarirăye ? Yāmbaye yāje ! Icit.

dotée » ? « Non, je n’ai pas été dotée, ce sont les dires des Burundais, qui parlent jusqu’au crépuscule ». Il s’est habillé et il est venu ! R 3. Moi je t’avais bien vue, lorsque tu l’accompagnais, tant bien le matin que le soir. Il s’est habillé et il est venu ! R 4. Que tu loges, que tu loges, que tu loges avec Dieu, et qu’il en soit pareil pour moi. Il s’est habillé et il est venu ! R 5. Ce qui m’écœure le plus, les milliers de dont tu as été dotée, tu pars sans en avoir dépensé, si tu partais sans en avoir dépensé, mais que tu honorais la famille. Qui a passé une nuit blanche ? Il s’est habillé et il est venu ! R

Annotations ethnolinguistiques Titre : C’est le fiancé qui a mis ses habits ou son costume de fête et s’est ensuite rendu chez les parents de sa future femme pour engager les pourparlers de mariage. 51

Str.1, v.2 : Il s’agit des vaches qui ont servi à doter la jeune fille. Elles seraient au nombre de huit. V.3 : Igicâniro (pl. ibicâniro, cl.7/8), « foyer », est un endroit où l’on fait du feu pour que les vaches puissent s’y réchauffer le soir. Str.2, v.6 : Abarŭndi (cl.2, sg umurŭndi, cl.1), signifie extensionnellement les habitants du pays appelé Uburŭndi. Intentionnellement ce terme désigne, sans les nommer ou les pointer du doigt, les personnes qui font du commérage, de la médisance, des gens qui cultivent l’imposture, qui racontent des nouvelles qui ne les concernent pas et dont elles ne possèdent pas toutes les informations. Str.4, v.2 : L’on peut traduire également comme suit : « Que la Providence te sourit » ou « Que tu aies de la chance dans ton nouveau statut » (de femme). I.7. Iyo mbabura

I.7. Cette flamme-là

Icitabirizo : Iyo mbabura !

Refrain : Cette flamme-là !

1. Mbĕ mukŏbwa kó urīngarīnga ? Urīngíre n’úrunywâno ? Yōho ! Icit

1. Pourquoi, jeune fille, hésites-tu ? Tu hésites même pour accepter le cadeau de fiançailles ? Oh la la la ! R

2. Kagĭmbi ahó yazá iwăcu, akagusānga uríko uratêka, akaguha yămbu ukamuha yămbu : « Mbĕ Kagĭmbi wambáriwe nă nde » ? « Nakúbariwe n’ábăkubönye. Nayó intŏre irāngwa ahó irí. Icit

2. Lorsque Kagimbi est venu chez nous, qu’il t’a trouvée en train de cuisiner, qu’il t’a tendu la main et tu la lui as tendu aussi : « Kagimbi, qui t’a parlé de moi » ? « Ceux qui t’ont vue m’ont parlé de toi. Et la beauté se manifeste là où elle est. R 52

3. Aragēnda mu mângazĭni, arabáza niró teregări, bamucīra ibihūmbi umunăni, arabānza arîyumvīra: « Hakó mpebá uwó nakûnze, nōpfuma mpéba ivyó mfisé vyöse ». Icit

3. Il alla au magasin, il demanda le prix d’un nylotergal, on lui dit huit milles, il a d’abord réfléchi : « Au lieu d’abandonner celle que j’ai aimée, j’abandonnerais tout ce que je possède ». R

4. Mbĕ mukŏbwa ahó nakúbaza, ahó nakúbaza iyó ukōwe: «Oya măma ní rwâ ruvúgo, rwâ ruvúgo ngo rw’ábakŏbwa, abakŏbwa bā Kiyenzi». Wampíshiriza iki, twârasenyanye, twaravomanye? Icit

4. Pourquoi, jeune fille, quand je te demandais où tu avais été dotée : « Non, ce sont des dires, ces dires des jeunes filles, les jeunes filles de Kiyenzi ». Pourquoi me le cachais-tu, que nous ramassions du bois et puisions de l’eau ensemble ? R

Annotations ethnolinguistiques Titre : D’aucuns pourraient croire qu’il s’agit de l’interférence d’un terme d’origine swahili mbabura, un ustensile pour allumer le feu de cuisson. Mais ce mot, utilisé surtout dans les régions du Nord du Burundi (Ngozi, Kirundo et Kayanza), vient du verbe kubabura, « passer au feu », et de son dérivatif réfléchi kwîbaburirako, « brûler sur soi ». Le terme imbabura (cl.9) peut donc être traduit par « flamme », terme poétique ayant le sens de « amour ardent ». Il évoque un je-ne sais-quoi qui entraîne irrésistiblement le jeune homme vers la jeune fille qu’il aime, sa dulcinée. La référence est faite à une pratique burundaise à laquelle on 53

recourt pour sceller un lien indéfectible et irréversible. L’on dit, par exemple, que lorsque le berger coupe un morceau de peau de la plante de son pied et qu’il le brûle avec quelques poils arrachés au pelage de son mouton, celui-ci le suivra désormais partout ; et même en cas de vol, le mouton ou la brebis égarée finira toujours par regagner son bercail. Il en est de même de deux personnes qui s’aiment d’un amour ardent, passionné et irrésistible. Str.2, v.1 : Kagĭmbi est le nom du prétendant. Comme nous l’avons déjà mentionné, la soliste se substitue souvent à la sœur de la fiancée. C’est pourquoi elle dit « chez nous » (iwăcu) pour évoquer la visite rendue par le prétendant à la famille de sa future épouse. Str.4, v.4 : Kiyēnzi est le nom de la colline natale de la fiancée. I.8. (Va). Iyengēngê múgeni I.8. (Va). Avance posément jeune épouse Icitabirizo : Iyengēngê múgeni

Refrain : Avance posément jeune épouse

1. Iyengēnge : Icit Wīyéngēnge nêzá rího; Icit Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit 2. Ugīye urí inyána ntô múgeni, Icit Uzōza urí inká nzīza múgeni. Icit Ugīye utéza isūnzû múgeni, Icit Uzōza utéza urugórī múgeni. Icit Ugīye ucá mu cānzô múgeni,

1. Avance posément : R Avance bien posément ; R Avance très posément. R

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2. Tu pars petite génisse jeune épouse, R Tu reviendras belle vache jeune épouse, R Tu pars avec une touffe d’enfant jeune épouse. R Tu reviendras parée d’une couronne jeune épouse. R Tu pars en sortant par la

Icit Uzōza ucá mw’īrêmbo múgeni. Icit

petite entrée jeune épouse, Tu reviendras en passant par la grande entrée jeune épouse. R

3. Iyengēnge : Icit Wīyéngēnge nêzá rího ; Icit Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit

3. Avance posément : R Avance bien posément ; R Avance très posément jeune épouse. R

4. Wīyéngēnge nzōzâ múgeni. Icit Hĭrya y’ĕjo nzōzâ múgeni. Icit Nyogósēnge azōzâ múgeni. Icit Nyokwănyu azōzâ múgeni. Icit Musâzāwe azōzâ múgeni. Icit Mwĕnewânyu azōzâ múgeni. Icit

4. Avance posément et je viendrai jeune épouse. R Après-demain je viendrai jeune épouse. R Ta tante paternelle viendra jeune épouse. R Ta tante maternelle viendra jeune épouse. R Ton frère viendra jeune épouse. R Ta sœur viendra jeune épouse. R

5. Iyengēnge. Icit Wīyéngēnge nêzá rího. Icit Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit

5. Avance posément. R Avance bien posément. R Avance très posément jeune épouse. R

Annotations ethnolinguistiques V.1 : Iyengēnge, forme impérative du verbe kwengênga, qui veut dire : marcher posément, avancer doucement, avec précaution, comme une femme enceinte. On recommande à la jeune fille qui va se marier d’être prudente, car le chemin dans lequel elle s’engage, un labyrinthe des relations sociales, est fort glissant et sa

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fragilité, sur le plan psychologique surtout, est pareille à celle d’une femme enceinte. V.8 : (i)cānzo est un petit passage privé pratiqué dans les branchages à l’arrière-cour de l’enclos, qui est loin d’être officielle comme l’entrée principale (irembo). I.9. (Vb). Iyengēngê múgeni

I.9. (Vb). Avance posément jeune épouse

Icitabirizo : Iyengēngê múgeni

Refrain : Avance posément jeune épouse

1. Iyengēnge. Icit 1. Avance posément. R Wīyéngēnge nêzá rího. Icit Avance bien posément. R Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit Avance très posément. R 2. Ugīye urí inká nzīzâ múgeni ; Icit Uzōza urí imbwá imōyé múgeni. Icit Ugīye bâguhárayê múgeni ; Icit Uzōza bâguháruyê múgeni. Icit Ugīye wîsīzê múgeni ; Icit

2. Tu pars belle vache jeune épouse ; R Tu reviendras « chien rasé » jeune épouse. R Tu pars dans l’affection jeune épouse ; R Tu reviendras égratignée jeune épouse. R Tu pars maquillée jeune épouse ; R Tu reviendras défraîchie jeune épouse. R

Uzōza bâgufyêsê múgeni. Icit 3. Iyengēnge. Icit Wīyéngēnge nêzá rího. Icit Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit

3. Avance posément. R Avance bien posément. R Avance très posément. R

4. Gira wīyúbārê múgeni. Icit Wīyûngayūngê múgeni. Icit

4. Sois prudente jeune épouse. R Concentre-toi sur toi jeune épouse. R 56

Icó utāzí urabázā múgeni. Icit

Ce que tu ne sais pas demande-le jeune épouse ; R

5. Uburundi : Icit Uburŭndi buraryâna. Icit Urītōnda cānê múgeni. Icit

5. Le Burundi : R Le Burundi est cruel. R Sois très prudente jeune épouse. R

6. Iyengēnge : Icit Wīyéngēnge nêzá rího. Icit Wīyéngēnge cānê múgeni. Icit

6. Avance posément : R Avance bien posément. R Avance très posément. R

Annotations ethnolinguistiques V.5 : Traiter une personne de « chien rasé » (imbwá imōyé) est une injure qui, au sens figuré signifie : un vaurien, un individu méprisable. Généralement, c’est une insulte entre jeunes gens du même âge. Dans le cas présent, cette expression évoque la misère éventuelle à laquelle la future épouse peut être exposée, et surtout, le résultat de cette misère qui la rendrait pitoyable aux yeux de la société. V.8 : Wîsīzé, du verbe kwîsīga, « enduire d’onguent par toi-même, contraste avec le verbe du vers suivant : bâgufyêsé, « on t’aura léchée » pour enlever l’onguent, le maquillage. Ceci signifie que les soucis ou les vicissitudes de la vie conjugale pourront altérer, flétrir la beauté de la mariée comme une fleur fanée.

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Deuxième étape Le cortège nuptial voit de loin l’habitation du fiancé et il la décrit.

II.1. Pfunya urugēndo ndahâye ndahábona

II.1. Ralentissez l’allure de la marche, j’y vois déjà

Icitabirizo : Pfunya urugēndo ndahâye ndahábona

Refrain : Ralentissez l’allure de la marche, j’y vois déjà

1. Ndahâye ndahábona, ndahâye ndahábona. Icit

1. J’y vois déjà, j’y vois déjà. R

2. Ni hárya hăkurya hatamerá agaharage, hatamerá akajūmpu, ndahâye ndahábona. Icit

2. C’est là-bas, du côté d’en face, là où aucun haricot ne pousse, là où aucune patate ne pousse, j’y vois déjà. R

3. Murí kwâ kuzímu guhīndamwó umuyaga, ndahâye ndahábona. Icit

3. C’est dans le gouffre-là d’où souffle le vent, j’y vois déjà. R

4. Aho ní ho wīgúra, mbĕga mwĕne má ? Icit

4. C’est là que tu vas te sacrifier, dis donc ma sœur ? R

5. Ibitōki bămbariye ndahâye ndabíbona. Icit

5. Les bananeraies dont on m’a parlé, je les vois déjà. R

6. Imizīnga bămbariye ndahâye ndayíbona. Icit

6. Les ruches d’abeilles dont on m’a parlé, je les vois déjà. R

7. Imigano bămbariye ndahâye ndayíbona. Icit

7. Les bambous dont on m’a parlé je les vois déjà. R

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8. Amabāti bămbariye ndahâye ndayábona. Icit

8. Les tôles ondulées dont on m’a parlé, je les vois déjà. R

9. Yĕwé wā murŏndo warí wararáhiye, kó utazôjá aho hāntu, nōné urahagīye, ndahâye ndahábona. Icit

9. Eh bien, jeune fille, tu avais bien juré que tu n’irais jamais dans ce lieu, mais tu finis par y aller, j’y vois déjà. R

10. Eka n’umunéga wāwé yarí yáraráhiye, kó atazôzá kukúresha, nōné yarâje, ndahâye ndahábona. Icit

10. Même ton mari avait juré qu’il ne viendrait pas te demander la main, mais il a fini par venir, j’y vois déjà. R

11. Mbĕga murŏndo, inó waháshīmye ikí ? ndahâye ndahábona ! Icit

11. Dis-moi, jeune fille, qu’as-tu aimé ici ? j’y vois déjà. R

12. Naháshīmye umusóre, ndahashīma n’umusozi,

12. J’y ai aimé un jeune homme, j’ai également aimé sa colline ô toi ma sœur ! R.

mwâna wa mâma ! Icit 13. Gēnda wītunge mū ntârá utăbāye, ndahâye ndahábona ! Icit

13. Va et prends soin de toi dans cette région où tu n’as jamais vécu, j’y vois déjà. R

14. Ni agasāgâ hewé ! ni akagárukâ hewé ! ndahâye ndahábona ! Icit

14. Adieu ô toi que voici ! Au revoir ô toi que voici ! J’y vois déjà. R

15. Tuzōba túbonana Imâna ibíshātse, ndahâye ndahábona ! Icit

15. Nous nous reverrons si Dieu le veut, j’y vois déjà. R 62

Annotations ethnolinguistiques Refrain : « J’y vois déjà » (Ndahâye ndahábona), littéralement « Je commence à m’en apercevoir ». Cette façon de dire exprime une ironie à peine voilée. Il s’agit, d’une part, du lieu, de la contrée où la jeune fille va se marier et, d’autre part, de l’état de cette région aride et hostile où rien ne pousse. V.5 : wīgúra, est une forme réfléchie de kugura « acheter » : kwigura signifie littéralement : se vendre au bénéfice de, se sacrifier pour. La jeune fille se « vend » donc au service de son futur mari ; elle va se sacrifier pour lui, pour sa belle-famille et pour cette région ingrate et infertile. II.2. Iyo ntămba

II.2. Cette hirondelle-là

Icitabirizo: Iyo ntămba

Refrain : Cette hirondellelà

1. Ntēré akâmo, yēhée ! Icit Dātabukwé yūmvé, yēhée ! Icit Mābukwé yūmvé, yēhée ! Icit Būmvé iyô ndi, yēhée ! Icit

1. J’appelle très fort, eeh ! R Afin que mon beau-père entende, eeh ! R Afin que ma belle-mère entende, eeh ! R Afin qu’ils entendent où je suis, eeh ! R Afin qu’ils me donnent la bienvenue, eeh ! R Et la réception eeh ! R

Bāmpé ikâzé, yēhée ! Icit N’ágatûtú, yēhée ! Icit 2. Ntēré akâmo, yēhée ! Icit Būmvé kô nje, yēhée ! Icit Bāmpé icó ndyá, yēhée ! Icit

2. J’appelle très fort, eeh ! R Afin qu’ils entendent que j’arrive, eeh ! R Afin qu’ils me donnent à manger, eeh ! R 63

Bāmpé icó nywá, yēhée ! Icit

Afin qu’ils me donnent à boire, eeh ! R

3. Ntēré akâmo, yēhée ! Icit Dātabukwé yūmvé, yēhée ! Icit Mābukwé yūmvé, yēhée ! Icit Būmvé iyô ndi, yēhée ! Icit

3. J’appelle très fort, eeh ! R Afin que mon beau-père m’entende, eeh ! R Afin que ma belle-mère m’entende, eeh ! R Afin qu’ils entendent où je suis, eeh ! R Afin qu’ils me souhaitent la bienvenue, eeh ! R Afin qu’ils m’acclament eeh ! R

Bāmpé ikâzé, yēhée ! Icit Bāmpé impŭndu, yēhée ! Icit

Annotations ethnolinguistiques Titre : Intămba (cl.9/10), l’hirondelle, est un petit oiseau qui voltige en virevoltant. On dit qu’elle annonce l’arrivée des visiteurs. On interdit de la tuer sous peine de s’attirer un grand malheur. V.1 : Gutêra akâmo, se traduit littéralement par : lancer un cri strident pour se faire entendre de loin. V.2 : La soliste se substitue à la jeune mariée et chante à sa place. Elle en est la porte-parole. V.16 : On lance des cris de joie à l’occasion des relevailles pour féliciter la mère et souhaiter la bienvenue au monde au nouveau-né, à l’occasion du mariage pour souhaiter la bienvenue à la mariée et le bonheur au couple, et lors d’autres fêtes rituelles.

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Troisième étape Le cortège nuptial se rapproche considérablement de la demeure du futur époux et décrit l’état des lieux.

III.1. Shōnyānga barakûzi

III.1. Avance lestement, on te reconnaît déjà

Icitabirizo : Shōnyānga barakûzi, Yĕwe cămbara nêzá ! Yĕwe cămbara ubêrwa !

Refrain : Avance lestement, on te reconnaît déjà, Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante !

1. Shōnyānga badushikîshe turi mu rugó rw’íntāngāro. Yĕwe cămbara nêzá! Yĕwe cămbara ubêrwa! Icit

1. Avance lestement et on nous installe, nous sommes dans une vaste palissade. Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante ! R

2. Umugabo wāwe yarágushîmye, yasânze uríko uratêka: « Icŏmpa akaba umugorânje akāza gutêka iwânje ». Yĕwe cămbara nêzá, Yĕwe cămbara ubêrwa! Icit

2. Ton mari t’a estimée, il t’a trouvée en train de cuisiner : « Si elle devenait mon épouse et venait cuisiner chez moi ». Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante ! R

3. Murámwâwe yarágushîmye, yasânze uríko urarima: « Icŏmpa akaba murámwânje akāza kurima iwăcu». Yĕwe cămbara nêzá, Yĕwe cămbara ubêrwa! Icit

3. Ton beau-frère t’a estimée, il t’a trouvée en train de cultiver : « Si elle devenait ma belle-sœur et venait cultiver chez nous ». Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante ! R

4. Nyokóbukwé yarágushîmye, yasânze uríko urakūba:

4. Ta belle-mère t’a estimée, elle t’a trouvée en train de moudre17 : « Si elle

17

Il s’agit généralement de moudre soit les grains de blé ou de maïs pour pétrir lapâte, soit les grains d’éleusine ou de sorgho pour brasser la bière traditionnelle.

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« Icŏmpa akaba umukazâna akāza gukūba iwânjé ». Yĕwe cămbara nêzá, Yĕwe cămbara ubêrwa! Icit

devenait ma bru et venait moudre chez moi ». Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante ! R

5. Sōbukwé yarágushîmye, yasânze uríko urakubura: « Icŏmpa akaba umukazâna akāza gukubura iwânje ».

5. Ton beau-père t’a estimée, il t’a trouvée en train de balayer : « Si elle devenait ma bru et venait balayer chez moi ». Ô toi la mieux vêtue ! Ô toi la plus élégante ! R

Yĕwe cămbara nêzá, Yĕwe cămbara ubêrwa! Icit

Annotations ethnolinguistiques V.1 : Shōnyānga : marcher lestement, a comme autre verbe proche de sens Shogomânga : marcher élégamment. Cela évoque la traditionnelle démarche lente et nonchalante des femmes qui imitaient l’allure des vaches royales aux longues cornes (inyambo). Une plaisanterie dit qu’un jour, un Japonais en visite au Burundi demanda : « Montrez-moi les femmes burundaises dont la beauté est légendaire ». On lui indiqua un groupe de femmes portant, pour l'une, une cruche, pour l’autre, un panier, et la dernière, un fagot de bois sec sur la tête, avançant à pas lents et apparemment insouciantes. Le Japonais les observa un petit moment et dit : « A cette allure, le Burundi n’ira pas loin ! ». III.2. Shāmba rirăntega

III.2. La broussaille me coince

Icitabirizo : Shāmba rirăntega

Refrain : La broussaille me coince

1. Yĕwe mābukwé,

1. Eh bien belle-mère, 68

zana igipôshoró, duharúre ibirabara, duharúre iry’ábakwé. Icit

apporte une houe, afin que nous débroussallions le chemin du cortège. R

2. Kuva ku wā mbere, gushika ku wā káne, wewé wakóra ikí? Icit

2. Depuis lundi, jusqu’à jeudi, toi, que faisais-tu ? R

3. Urazira ntŭntuke. Wōntuká wōmbóna. Icit

3. Garde-toi de m’insulter. Si tu m’insultais, tu me verrais. R

4. Aya mahwá arănyica. Zana igipôshóro, duharúre ibarabara, duharúre iry’ábakwé. Icit Iri shāmba rirăntega. Icit

4. Ces épines me piquent. Apporte une houe, afin que nous débroussaillions le chemin du cortège. Cette broussaille me coince. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Il s’agit d’une simple provocation. En général, enlever les broussailles aux alentours de l’habitation fait partie des préparatifs de fêtes. La soliste se fait porteparole de la jeune mariée comme c’est le cas dans presque toutes les chansons de noces. V.7 : C’est presque une injure vis-à-vis de la belle-mère de déclarer que ce sont les visiteurs (le cortège nuptial) qui débroussaillent le chemin qu’ils sont censés trouver déjà bien aménagé et nettoyé. Néanmoins ce genre de provocations n’est pas étonnant, compte tenu des conflits légendaires entre la belle-mère et sa bru comme on le dit dans les contes et les proverbes. V.8 : On a souvent tendance à croire que c’est la bellemère qui, le plus souvent, provoque les malentendus et que la bru ne fait que se défendre. Mais en interrogeant la coutume, l’on cosntate que l’inverse peut aussi être vrai, selon les cas. 69

V.4 : Abakwé (sg umukwé, cl.1/2), « les gendres ». La traduction est littérale. Il s’agit en fait du cortège nuptial, et c’est cette expression qui est utilisée dans la traduction littéraire ou libre des épithalames. III.3. Mbisa ndēngâne, mwâ bāntu mwe !

III.3. Laissez-moi passer, ô vous les gens !

Icitabirizo : Mbisa ndēngâne, mwâ bāntu mwe !

Refrain : Laissez-moi passer, ô vous les gens !

1. Amâso ní mĕnshi, mwă bāntu mwe ! Icit Ishēngero ní riníni, mwă bāntu mwe ! Icit Ryāmbújije ahó ncá, mwă bāntu mwe ! Icit Amâso ní mĕnshi, mwă bāntu mwe ! Icit Iryo shēngero ryākīnjé, mwă bāntu mwe ! Icit Ryākīnjé kū nâma, mwă bāntu mwe ! Icit Ryāmbújije ahó ncá, mwă bāntu mwe ! Icit Amâso ní mĕnshi, mwă bāntu mwe ! Ici

1. Nombreux sont les regards, ô vous les gens ! R Immense est la foule, ô vous les gens ! R Elle m’empêche de passer, ô vous les gens ! R Nombreux sont les regards, ô vous les gens ! R Cette foule qui s’est rassemblée, ô vous les gens ! R Rassemblée à l’esplanade, ô vous les gens ! R M’empêche de passer, ô vous les gens ! R Nombreux sont les regards, ô vous les gens ! R

2. Ejó mu gitôndo, mwă bāntu mwe ! Icit Buca njá kurima, mwă bāntu mwe ! Icit Buca njá gusénya, mwă bāntu mwe ! Icit

2. Dès demain matin, ô vous les gens ! R J’irai cultiver, ô vous les gens ! R J’irai ramasser du bois, ô vous les gens ! R 70

J’irai puiser de l’eau, ô vous les gens ! R Vous finirez par me voir, ô vous les gens ! R Nombreux sont les regards, ô vous les gens !

Buca njá kuvoma, mwă bāntu mwe ! Icit Muzōheza mumbóne, mwă bāntu mwe ! Icit Amâso ní mĕnshi, mwă bāntu mwe ! Icit

Annotations ethnolinguistiques Titre : Généralement, ce sont des hommes, et jamais des femmes, qui se rassemblent à l’esplanade, autrement appelée « lieu du conseil » (ku nâma), situé à l’extérieur de l’enclos, tandis que les femmes doivent normalement rester à l’intérieur, surtout dans la case ou à l’arrière-cour. V.6 : Inâma (cl.5) signifie « réunion, conseil, entente ». Kū nâma, - traduction littérale : « à la place du conseil » - , est un endroit situé à proximité de l’entrée principale de l’enclos où les hommes se réunissaient autrefois pour trancher des palabres ou pour discuter des affaires d’intérêt public. III.4. Ndamuhisha hêhé, mwá ngoma

III.4. Où la cacherai-je, ô tambours

Icitabirizo : Ndamuhisha hêhé, mwá ngoma ?

Refrain : Où la cacheraije, ô tambours ?

1. Izûba rirí aho, mwá ngoma ! Icit Ryănse kurênga, mwá ngoma ! Icit Nānka gusība, mwá ngoma ! Icit

1. Ce soleil que voilà, ô tambours ! R A refusé de se coucher, ô tambours ! R Mais j’ai refusé de m’absenter, ô tambours ! R

2. Abāntu barí aho, mwá ngoma ! Icit Bānteye amakēnga, mwá

2. Toutes ces gens réunies, ô tambours ! R M’intriguent beaucoup, ô tambours ! R 71

ngoma ! Icit Ese icŏmpa agatûtú nkīcara. Icit

Si je trouvais un abri, je m’y assoirais. R 3. Ma sœur, ô tambours ! R Cette enfant d’autrui, ô tambours ! R Je vais la porter sur le dos, ô tambours ! R

3. Umwâna wa mâmá, mwá ngoma ! Icit Umwâna w’ábăndi, mwá ngoma ! Icit Ndamushiré mu mugôngo mwá ngoma ! Icit Ndamuhishé mu kwâha, mwá ngoma ! Icit Baramûntwâra, mwá ngoma ! Icit

Je vais la cacher sous l’aisselle, ô tambours ! R Sinon l’on me la ravirait, ô tambours ! R

4. Ces enfants que voilà, ô tambours ! R 4. Abâna barí aho, mwá Refusent de puiser de ngoma ! Icit l’eau, ô tambours ! R Bānse kuvōma, mwá Refusent de ramasser du ngoma ! Icit bois, ô tambours ! R Bānse gusênya, mwá Refusent d’amener (les ngoma ! Icit vaches) à l’abreuvoir, ô Bānse gushōra, mwá tambours ! R ngoma ! Icit S’attardant à me regarder, Ngo barāba jēwé, mwá ô tambours ! R ngoma ! Icit Ma sœur, ô tambours ! R Umwâna wa mâmá, mwá Je vais la porter sur le dos, ngoma ! Icit ô tambours ! R Ndamushiré mu mugôngo, Je vais la cacher sous mwá ngoma ! Icit l’aisselle, ô tambours ! R Ndamuhishé mu kwâha, Sinon l’on me la ravirait, ô mwá ngoma ! Icit tambours ! R Baramûntwâra, mwá Si j’avais un abri, je m’y ngoma ! Icit Ese icŏmpa agatûtú nkīcara. assoirais. R Icit 72

Annotations ethnolinguistiques Titre : Le tambour fait référence au régime monarchique qui était en place au Burundi jusqu’en 1966. V.7 : Traduction littérale : « cette enfant de ma mère ». V.8 : Traduction littérale : « Cette enfant des autres… ». La soliste veut dire qu’on lui a confié la fiancée afin qu’elle veille sur elle tout au long du chemin qui conduit vers sa nouvelle demeure et qu’elle la remette saine et sauve à son époux. V.17 : Mu kwâha, « sous l’aisselle », symbolise un lieu sûr, une cachette que l’ennemi serait incapable de découvrir. C’est ainsi que dans les berceuses, la mère console son enfant en chantant pour le rassurer de sa protection en ces termes : Texte en kirundi Hora ndagushīre nyokwânyu, yōguhishá mu kwâha, ababisha bateye.

Traduction en français Calme-toi que je te porte à ta tante maternelle, elle te cacherait sous l’aisselle, si les ennemis assaillaient.

73

Quatrième étape Le cortège nuptial arrive, il s’annonce et demande au fiancé de venir se présenter.

IV.1. Jēwé naramukije, nimuduhé yĕmwe

IV.1. Moi je me suis annoncée, veuillez nous accueillir

Icitabirizo : Jēwé naramukije, nimuduhé yĕmwe

Refrain : Moi je me suis annoncée, veuillez nous accueillir

1. Inzara ní nyĭnshi, nimuduhé yĕmwe ! Icit

1. La faim est grande, veuillez nous accueillir ! R

2. Inyôta ní nyĭnshi, nimuduhé yĕmwe ! Icit

2. La soif est grande, veuillez nous accueillir ! R

3. Urugēndo rwānanije, nimuduhé yĕmwe ! Icit

3. Le voyage m’a fatiguée, veuillez nous accueillir ! R

4. Izûba ryāménye agahănga, nimuduhé yĕmwe ! Icit

4. Le soleil m’a brûlé le front, veuillez nous accueillir ! R

5. Umukănda nātubitse, nimuduhé yĕmwe ! Icit

5. J’ai serré la ceinture, veuillez nous accueillir ! R

6. Imihogó yǔmye, nimuduhé yĕmwe ! Icit

6. La gorge est sèche, veuillez nous accueillir ! R

7. Amaguru yananiwe, nimuduhé yĕmwe ! Icit

7. Les jambes sont fatiguées, veuillez nous accueillir ! R

8. Twūgamīshe izûba, nimuduhé yĕmwe ! Icit

8. Abritez-nous du soleil, veuillez nous accueillir ! R

77

9. Tuzimirize inyôta, nimuduhé yĕmwe ! Icit

9. Étanchez-nous la soif, veuillez nous accueillir ! R

10. Mutwicĭre inzara, nimuduhé yĕmwe ! Icit

10. Calmez-nous la faim, veuillez nous accueillir ! R

11. Turasavye icīcaro, nimuduhé yĕmwe ! Icit

11. Nous sollicitons une place assise, veuillez nous accueillir ! R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Nimuduhé yĕmwe, littéralement « donnez-nous, vous autres », est une forme figée par laquelle on s’annonce dès qu’on franchit l’entrée principale de l’enclos (urugo). Dans cet épithalame, la soliste passe sciemment du « Je » au « Nous », car tantôt elle se met à la place de la mariée et lui attribue le discours, tantôt elle se met à la place de toutes les personnes qui formeent le cortège nuptial : dans les deux cas, elle demeure une V.4 : Izûba ryāménye agahănga : traduction littérale, « Le soleil m’a cassé le front ». V.5 : Umukănda nātubitse : traduction littérale : « La ceinture j’ai serrée ». V.6 : Imihogó yǔmye : traduction littérale, « Les gorges ont séché ». En kirundi le mot « gorges », au pluriel, signifie « les cordes vocales ». IV.2. Umve mwĭriwe

IV.2. Écoutez le bonsoir

Icitabirizo : Umve mwĭriwe

Refrain : Écoutez le bonsoir

1. Mwĭriwe mwĭriwe. Icit Mwĭriwe mwĭriwe. Icit Mwĭriwe, mwā ntore, Icit Mwĭriwe, mwă ndanga. Icit

1. Bonsoir, bonsoir. R Bonsoir, bonsoir. R Bonsoir, vous les pages, R Bonsoir, vous les élites. R 78

2. Ntanga mwĭriwe, Icit Ngashaka amírire : R Amírire ya Bírĭmba, R Amírire ya Rúgămba. R

2. Je dis bonsoir, R Et je veux du lait caillé : R Le lait caillé de Birimba, R Le lait caillé de Rugamba. R

3. Mwĭriwe, mwĭriwe, Icit Mwĭriwe, mwĭriwe. Icit Dātabukwé, mwĭriwe. Icit Mābukwé, mwĭriwe. Icit

3. Bonsoir, bonsoir, R Bonsoir, bonsoir. R Beau-père, bonsoir. R Belle-mère, bonsoir. R

4. Ntānga mwĭriwe, Icit Ngashaka amírire : Icit Amírire ya Bírĭmba, Icit Amírire ya Rúgămba. Icit

4. Je dis bonsoir, R Et je sollicite du lait caillé : Le lait caillé de Birimba, R Le lait caillé de Rugamba. R

5. Mwĭriwe, mwĭriwe, Icit Mwĭriwe mwĭriwe. Icit Mwĭriwe mwă ndānga, Icit Mwă ndānga z-í Burŭndi. Icit

5. Bonsoir, bonsoir. R Bonsoir, bonsoir. R Bonsoir vous les élites, R Les élites du Burundi. R

6. Mwĭriwe, mwĭriwe Icit Mwĭriwe mwĭriwe. Icit Ntānga mwĭriwe, Icit Ngashaka amírire. Icit

6. Bonsoir, bonsoir, R Bonsoir, bonsoir. R Je dis bonsoir, R Et je sollicite du lait caillé. R

Annotations ethnolinguistiques Str.2, v.3 : intŏre (cl. 9/10). 1° A l’époque monarchique, les jeunes gens appelés intŏre étaient des cadets incorporés dans l’armée royale. On les appelait aussi les « mignons du roi » (intŏre z-úmwămi). 2° Les pages âgés de 25 à 30 ans qui, s’ils accomplissaient parfaitement les fonctions qui leur étaient assignées à la 79

cour, pouvaient postuler leur admission parmi les notables arbitres qui siégeaient à la cour royale (abashingantăhe b’i Bwămi). 3° Les danseurs. La danse des Intŏre demeure l’une des danses burundaises les plus appréciées, après le jeu du tambour royal (ingoma). Umūntu w’íntŏre, est une personne dont la bonté du cœur s’allie à une beauté physique éclatante et un charme remarquable. Ubutŏre (cl.14), c’est la beauté, l’éclat, la splendeur, l’agrément, le charme ou la grâce ; mais aussi l’humanité et la magnanimité. V.4 : indānga (cl. 9/10). A l’époque monarchique, on disait Indānga z-úmwămi, les élites et/ou les élus du roi. C’étaient soit les aînés de l’armée royale, soit les notables, conseillers et arbitres abashîngantăhe revêtus de l’autorité judiciaire. Leur verdict pouvait, en cas de besoin, s’appliquer même au Roi. Umūntu w’índānga est : 1° une personne très belle, superbe, magnifique. 2° une personne qui possède beaucoup de qualités, vertueuse avec modestie ; qui a un comportement irréprochable, une personne presque parfaite. Akarānga (cl.12), c’est l’identité, la marque, l’insigne ou le symbole. Intŏre (page) et indānga (élite) sont deux concepts dont les significations s’entrecoupent et se complètent, le premier traduisant beaucoup plus le charme et les qualités physiques (beauté et santé corporelles), le second évoquant surtout les qualités morales et intellectuelles (beauté et santé mentales). Str.3, v.6 et 7 : Birĭmba et Rugămba sont des noms de vaches laitières. Ces noms ne sont pas choisis au hasard. Birĭmba vient du verbe Kurimbāna, qui signifie « être bien bâti » physiquement, avoir une très belle taille, être de 80

stature bien proportionnée, être de belle prestance. Rugămba est un appellatif flatteur souvent donné aux vaches. Umugămba (cl.3) est du reste une région de la Crête Congo-Nil très prospère en gros bétail. Birĭmba et Mugămba seraient donc des vaches bien en chair et qui donneraient beaucoup de lait de bonne qualité. IV.3. Birĭmba biri imbere ndamūzanye

IV.3. Ô demeures princières, je l’amène

Icitabirizo: Birĭmba biri imbere ndamūzanye!

Refrain : Ô demeures princières, je l’amène

1. Ndamūzanye yĕmwe, ndamūzanye! Icit Ndamūzanye kâmo kāmîra, ndamūzanye! Icit

1. Je l’amène, ô vous, je l’amène ! R Je l’amène, voix sonore, je l’amène ! R

2. Uwo mukôbwa yêmwe tugahûra, tugahûra yêmwe nkamuramutsa: « Gira só, gira iwănyu yêwe, gira umugisha ». Icit

2. Cette jeune fille, on s’est rencontré, et je l’ai saluée : « Que tu aies un père, que tu aies une origine, que tu aies la prospérité ». R

3. Uwo mŭnsi nyéne tugahûra, nkamúbaza :

3. Ce jour de notre rencontre je lui ai demandé : « As-tu été dotée » ? Elle sursauta et me jura : « Au nom de mon père, je n’ai pas du tout été dotée » ! R Tu es démasquée, ma

« Wa rákŏwe » ? Agasīmba hewé, akāndahira : « Dātá yamvyâye yĕmwe ngakōbwa na mba » ! Icit Wāhinyutse măma, 81

wāhinyutse! Icit

chère, tu es démasquée ! R

4. Ntā mūntu yĕmwe yōba háno, akabwîra hewé yâ kûmi, nyâ nkûmi ibwīre bĕne urugo : « Yarasaraye yĕmwe yāsāvye ». Icit

4. Y aurait-il quelqu’un ici, qui dirait à la jeune fille d’ici, laquelle dirait au chef de famille : « Elle s’est égosillée, elle explose ». R

5. Databukwe yêmwe ari hêhé ? ari hêhé yemwe akangabira, akangabira yemwe ya Bihayi, ya Bihayi yemwe yo kumuhaya ? Icit Mfūngurira yĕmwe nānaniwe. Icit

5. Où est mon beau père ? Afin qu’il me gratifie, qu’il me gratifie de la génisse de Bihayi afin que je le loue ? R Offrez-moi à manger, je suis fatiguée. R

6. Mŭntu urēnga yĕwe, urēngêra, mbarírira yĕwe nyené urugó uti : « Yāsáraye yĕmwe, yāsāvye ». Icit

6. Humain qui passes et t’éloignes, va dire au chef de famille : « Elle s’est égosillée, elle explose ». R

7. Umuvyêyi yĕmwe yavyâye, ari hêhé yĕmwe akarāba, akarāba yĕmwe izo ntŏre, izo ntŏre yĕmwe zigwābíye ? Icit

7. Y a-t-il un parent qui a engendré, afin qu’il regarde, qu’il regarde tous ces pages, ces pages qui meurent de soif ? R

8. Ndamūzanye yĕmwe ! ndamūzanye. Icit Ndamūzanye yĕmwe, ndamushikanye. Icit

8. Je l’amène, ô vous ! je l’amène. R Je l’amène et l’ai faite arriver. R

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Annotations ethnolinguistiques Titre : Birĭmba (i)birĭmba, cl.8) ; l’omission de la voyelle initiale est due à la forme vocative du substantif Birĭmba, (sg (i)kirĭmba, cl. 7). Traduction littérale du titre : « Avant-cours du palais, je l’amène (la fiancée) ». Ce titre et refrain de la chanson fait référence à la cour royale et date de l’époque monarchique. L’habitation du fiancé est comparée à une demeure princière et il est considéré comme le prince du jour. Str.3, v.5 et 6 : Gira só, gira iwănyu yêwe, gira umugisha : « Aie un père, aie un chez toi, ô toi, aie la prospérité ». C’est une formule de salutations qui est aussi un souhait. Dans la société burundaise patriarcale, le père joue un rôle prépondérant. Il est le chef, le pilier et le protecteur de sa famille. C’est lui le dispensateur des biens (vaches, propriété) qu’il lègue à ses fils à qui il transmet son nom. « Avoir un père » signifie donc avoir des racines familiales solides, constituées par la lignée d’un ancêtre commun représenté par le père. IV.4. Ngoma y’í Kigwa ndamūzanye

IV.4. Je l’amène ô Tambour de Kigwa

Icitabirizo: Ngoma y’í Kigwa, ndamūzanye !

Refrain : Je l’amène, ô Tambour de Kigwa !

1. Ndamūzanye, ní kirwănirwa, yarwâniwe na bâtānu abo, uwa gâtāndâtu aramusīmbanye. Ngoma we ! Icit

1. Je l’amène, c’est elle l’objet de rivalités entre cinq prétendants, c’est le sixième qui l’emmène. Ô Tambour ! R

2. Ndamūzanye, sí umwâna

2. Je l’amène, elle n’est pas 83

umwé, arakwírikira, arakwírikirwa, ari n’ikizôza munyuma. Ngoma we ! Icit

enfant unique, elle a des aînés et des cadets, qui iront la voir. Ô toi Tambour ! R

3. Ndamūzanye, ni kivumúvumu,kivumêra inká Juru ryā Kurwa Ngoma we ! Icit

3. Je l’amène, c’est le ficus qui fait beugler la vache Beauté- Céleste. Ô toi Tambour ! R

4.1. Ndamūzanye, ni kimomémome, gifáta imisózi kikamómagura, abarí kū nzira bakábura intege zó kubandānya. Ngoma we ! Icit

4.1. Je l’amène, c’est la laboureuse, qui entame des montagnes et les laboure, et les passants manquent d’entrain pour continuer. Ô toi Tambour ! R

4.2. Ndamūzanye, ni kimomémome, gifáta umusózi kikamómagura, umusore aho ari akamwêmwêmwa, akicara, akabura intége zó gutaha. Ngoma we ! Icit

4.2. Je l’amène, c’est la laboureuse, qui entame une montagne et la laboure, et un jeune homme qui est là, esquisse des sourires, s’assied et manque d’entrain pour rentrer. Ô toi Tambour ! R

4.3. Ndamūzanye, ni gishikíshiki, gishika umusózi, nayó umusóre, akaburá intége zó gutâmbuka. Uyo mwîzá wōmukūye hé? Ngoma we ! Icit

4.3. Je l’amène, c’est la défricheuse, qui défriche une montagne, et un jeune homme manque d’entrain pour marcher. Où aurais-tu trouvé cette Beauté ? Ô toi Tambour ! R

5. Ndamūzanye,

5. Je l’amène, afin que vous 84

mumwămbike. Mútamwămbitse, ndamubâmbure, ndamutĕrere inyuma y’úrugó kwā Rúsovu. Uyó mwîza mwōmūkuye hé? Ngoma we ! Icit

l’habilliez. Si vous ne l’habillez pas je vous la ravis, et je la lancerai derrière la palissade de Rúsovu. Où auriez-vous trouvé cette Beauté ? Ô toi Tambour ! R

6. Ndamūzanye, mūnterékere. Mútanterékeye ndamubâmbure, ndamujăne iyo mu Mikāngara, iyó bānterékera. Ngoma we ! Icit

6. Je l’amène, offrez-moi à boire. Si vous ne m’offez pas à boire, je vous la ravirai, et je l’emmènerai à Mikangara, où l’on m’offrira sûrement à boire. Ô toi Tambour ! R

7.1. Ndamūzanye mu bigó biníni, bishashé imikéka, bitavuná intége, Ngoma we! Icit

7.1. Je l’amène dans les vastes enceintes, tapissées de nattes, qui ne cassent pas les genoux. Ô toi Tambour ! R

7.2. Ndamūzanye mu bigó biníni, vyā sêbukwé na ínabukwé, bitabuzá umukóbwa kugōrwa. Ngoma we ! Icit

7.2. Je l’amène dans les vastes enceintes de ses beaux-parents, qui ne protègent pas une fille de la misère. Ô toi Tambour ! R

8. Ndamūzanye, Bigeni vyīzá, bitazimíza, bikūnda abâna, bizirá urwâmo n’ûrwânko.

8. Je l’amène, la belle Bigeni, qui n’égare pas, aime les enfants, honnit la querelle et la haine. 85

Ngoma we ! Icit

Ô toi Tambour ! R

9. Ndamūzanye ruhănga ruhagáze, mâso y’înyána, atazimíza. Ngoma we ! Icit

9. Je l’amène, celle au front bien relevé, aux yeux de génisse, qui ne dupent pas. Ô toi Tambour ! R

10. Ndamūzanye, jîsho rimwé, nyána nyāyó itanyanányana, izirá urwânko mu bagēnzi. Ngoma we ! Icit

10. Je l’amène, prunelle unique, la belle génisse qui n’erre pas, et honnit la haine parmi les amis. Ô toi Tambour ! R

11. Ndamūzanye, ndamushikanye, uramuzigama, wīzígame. Ngoma we ! Icit

11. Je l’amène, la voici arrivée, prends soin d’elle, et de toi aussi. Ô toi Tambour ! R

12.1. Nshikuye inkoni y’úmuvúguvúgu, n’íyĭndi y’úmuvúgāngoma: ni câ gisābo c’úmuráma, gitēréramwo abarâmbije,

12.1. J’arrache un bâton d’úmuvúguvúgu, et un autre d’úmuvúgāngoma : c’est la baratte d’úmuráma, y barattent celles qui s’asseyent les jambes allongées, et meurent d’ennui les autres. Ô toi Tambour ! R

abatárāmbíje bakarāmbirwa. Ngoma we ! Icit 12.2. Nshikuye inkoni y’úmuvúguvúgu, n’íyĭndi y’úmuvúgāngoma: ni câ gisābo c’úmuráma, gitēréramwó abavûkana, abatávūkána bakavūngana.

12.2. J’arrache un bâton d’úmuvúguvúgu, et un autre d’úmuvúgāngoma : c’est la baratte d’úmuráma : y barattent celles qui fraternisent, tandis que s’entredéchirent les autres. 86

Ngoma we ! Icit

Ô toi Tambour ! R

13. Situra agasîndé k’úmusóvu, uhīngé akazógi k’úmuhívu, tujé gusasa mu bigo biníni, vyā sêbukwe na ínabukwé. Ngoma we ! Icit

13. Arrache une motte de l’herbe haute, tresse une fibre de ficus, et allons décorer les vastes palissades de ses beaux-parents. Ô toi Tambour ! R

14. Situra igishítsi c’úmuráma, n’íkĭndi c’úmuvúgāngoma, vyīhûrire, birāngana. Ngoma we ! Icit

14. Déracine une souche d’úmuráma, et une autre d’úmuvúgāngoma, pour qu’elles se mesurent, elles s’équivalent. Ô toi Tambour ! R

15. Ndamūzanye, Ngoma we! Icit Ndamushikanye, Ngoma we ! Icit

15. Je l’amène, ô toi Tambour ! R Je l’ai fait arriver, ô toi Tambour ! R

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Ngoma y’í Kigwa, Tmbour de Kirwa, c’est une image exceptionnelle habituellement réservée à la dynastie royale. Kigwa est un des sites royaux de l’Est du Burundi d’où proviennent les tambours, fabriqués dans les bois précieux évoqués dans la chanson : umuvúgāngoma et umuráma (v.12.1). V.4.1. : Kimomémome, est un idiophone déverbatif résultant du redoublement du radical verbal kumoma, « arracher de façon répétée » et qui a la forme grammaticale d’un nom. Il produit un effet itératif. V.4.3. : Gishikíshiki, est un idiophone déverbatif résultant du redoublement du radical verbal gushikura, « arracher

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avec force et volonté », qui a une forme grammaticale d’un nom et produit aussi un effet itératif. V.12.1. : umuvúguvúgu, c’est un idiophone déverbatif, à effet itératif, qui introduit le mot umuvúgāngoma, et qui a la forme grammaticale d’un nom. Umuvúgāngoma, littéralement : « arbre-qui-parle-le tambour » est un nom composé qui vient du verbe kuvuga, « parler », et du nom ingoma, « le tambour ». Il a pour nom scientifique Cordia africana. On utilise le bois de cet arbre pour fabriquer des tambours et d’autres ustensiles tels que le mortier et l’auge. Cet arbre pousse à l’Est du Burundi. Umuráma, nom scientifique : bredilia atroiviridis. C’est un grand arbre dont le bois est utilisé pour fabriquer les tambours royaux comme Karyenda, par exemple. Les feuilles de cet arbre sont utilisées pour étriller le bétail. On dit que le produit de la macération de son écorce est un médicament traditionnel très efficace contre la toux. IV.5. Ruyănge rwā Māzá ari hêhé ma

IV.5. Où est-il Ruyange de Maza

Icitabirizo : Ruyănge rwā Māzá ari hêhé ma ?

Refrain : Où est-il Ruyange de Maza ?

1. Ari hêhé ? ari hêhé ? ari hêhé ma ? Icit Ari hêhé akānyereka aho nīcára ? Icit Yagīye i Mwăro kūngurira impŭzu, ntárāza ma ? Icit

1. Où est-il ? où est-il ? où est-il ? R Afin qu’il m’indique où m’asseoir ? R Il est allé à Mwaro, pour m’acheter des habits, et il n’est pas encore revenu ? R

2. Ari hêhé iyo ntŏre y’íwăcu ma ? Icit Ari hêhé akāncira agatûtú

2. Où est-il, ce page de chez nous ? R Où est-il afin qu’il m’offre

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nkamucīra agatêká, ari hêhé ma ? Icit

un abri, et que je lui rende honneur ? où est-il ? R

3. Ari hêhé ? ari hêhé nkamwîgína ? Icit Ari hêhé ? ari hêhé ? ari hêhé ma ? Icit

3. Où est-il ? où est-il afin que je le célèbre ? R Où est-il ? où est-il ? où est-il ma chère ? R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Ruyănge et Māza sont des noms de vache. Uruyănge (cl.11) signifie « floraison ». Ce nom vient du verbe kuyăngika, produire des fleurs (pour les céréales). Amāzá (cl. 6) signifie « la venue », « l’arrivée ». Kāzé est une formule d’accueil qui signifie « bienvenue ». Kūza c’est « venir », « arriver à destination ». Traduction littérale du titre : « Floraison » ou « Fleur » ou « Fruit » de Celui-qui-souhaite-la bienvenue (Ruyănge rwā Māzá) : c’est-à-dire le fiancé (Ruyănge), fils légitime de son père, chef lignager (rwā Māzá). Ruyănge est donc un surnom élogieux que la soliste du cortège nuptial donne au fiancé, et Māza celui décerné à son père. Le monde naturel agropastoral est un lieu de référence qui occupe un rang préférentiel pour signifier la beauté et la prospérité dans la culture burundaise. V.3 : Mwăro est une région du Centre-Ouest du Burundi où se trouve un des plus anciens magasins de vêtements importés. La chanson ci-dessous relate à la technique de question-réponse IV.6. Uwo nî ndé, mugeni IV.6. Qui est-ce, jeune wa Nzóbe épouse de Nzobe Uwutêra : Uwo nî ndé, mugeni wa Nzóbe ?

La soliste : Qui est-ce, jeune épouse de Nzobe ? 89

Abĭtabīra : Ni Kagĭmbi, mugeni wa Nzóbe !

Le chœur : C’est Kagimbi, jeune épouse de Nzobe !

Uwutêra : Yāmbaye iki?

La soliste : Comment est-il vêtu ?

Abĭtabīra : Yāmbaye ivyĕra, yāmbaye inkĭndi, yāmbaye ingwe, mugeni wa Nzóbe !

Le chœur : Il est de blanc vêtu, il est somptueusement vêtu, il est vêtu en peau de léopard, jeune épouse de Nzóbe !

Uwutêra : Atwāye ikí?

La soliste : Que porte-t-il ?

Abĭtabīra : Atwāye umwâna w’úbuságe, mugeni wa nzóbe!

Le chœur : Il porte un enfant à longue chevelure pendante, jeune épouse de Nzobe !

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Mugeni wa nzóbe : traduction : « Jeune épouse de Nzóbe ». Nzóbe est un nom fictif élogieux attribué au fiancé, que le cortège nuptial décrit comme somptueusement vêtu, comme portant un accoutrement unique, qui sort de l’ordinaire. C’est un pseudonyme tiré de la symbolique du monde animal. Nzóbe pourrait bien être inzóbe, antilope des marais, réputé pour être beau. D’une personne au teint clair on dit, en kirundi : ari inzóbe. IV.7. Ee ndamwĭgine

IV.7. Ô que je le célèbre

Icitabirizo : Ee ndamwĭgine !

Refrain : Ô je que le célèbre !

1. Ari hêhé ? ari hêhé ? Icit

1. Où est-il, où est-il ? R 90

Mūnyereke ndamwĭgine, Icit níyānkándamwĭgure. Icit

Montrez-le et je le célèbre, R s’il refuse, je me sacrifie. R

2. Mênyo y’íntarágānde, Icit yabúze ikiyáharūra, Icit

2. Dents bien espacées, que personne n’a pu compter, R que seul Dieu a pu compter, R et que le lait frais a embellies. R Oui, je le célèbre, ô ô ! R

aharūrwa n’Îmâna, Icit yururwa n’îmfyûfyú. Icit Ee ndamwĭgine yohô ! Icit 3. Ari hêhé ? ari hêhé ? Icit Mwēgamira ruhīmbi, Icit ivyănsi ntibíhungānge. Icit

3. Où est-il, où est-il ? R Lui qui s’appuie sur la crédence, sans que les vases ne se branlent. R

4. Ari hêhé ? ari hêhé ? Icit Mâso nk’înyényĕri, Icit ruhănga ruhagáze, Icit kazûru kabarúye. Icit Ari hêhé ? ari hêhé ? Icit

4. Où est-il, où est-il ? R Yeux comme des étoiles, front bien relevé, R nez bien droit. R Où est-il, où est-il ? R

5. Mâso nka ya Rúgămba, Icit

5. Yeux de la génisse Rugamba, poignets aux doigts effilés. R Où est-il ? où est-il ? R Montrez-le pour que je le célèbre, et s’il refuse, que je me sacrifie. R Ô je le célèbre ! R

bikŏnjo vy’íntoki ndēndé. Icit Ari hêhé ? ari hêhé ? Icit Mūnyereke ndamwĭgine, Icit níyānká ndamwĭgure. Icit Ee ndamwĭgine yohôho ! Icit

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Annotations ethnolinguistiques L’élégance du fiancé est chantée selon un modèle de beauté emprunté au monde agropastoral où la vache joue encore un rôle important, puisque la fiancée est dotée au moyen d’une ou de plusieurs têtes de bétail, et que la fiancée elle-même est considérée comme une « vache à deux pattes », une « vache personne humaine » (inkamuntu). Les belles dents du fiancé sont embellies par le lait de vache (v.8). Il est décrit comme assis en s’appuyant sur la crédence sur laquelle sont rangés les vases à lait (v.12 et 13). Ses yeux sont pareils à ceux d’une belle génisse (v.19). Les autres traits se rapportent aux modèles de beauté généralement admis, que l’on retrouve dans la plupart des chansons et dans la littérature traditionnelle en général, sans doute à cause de l’influence des cours royales et princières : « front relevé » (v.16), « poignets aux doigts effilés » (v.21). L’expression « Yeux qui brillent comme des étoiles » (v.15) constitue la seule référence qui sort du milieu agropastoral à proprement parler. Ce sont des modèles de beauté qui réfèrent soit à des réalités physiques (dents, front, poignets, yeux), soit à des réalités sociologiques (crédence, étoiles, lait, vases à lait). L’impact de ces images est grand sur l’imagination esthétique et sentimentale de la jeunesse, qui se fixe ainsi un modèle rigoureux d’appréciation de la beauté. La chanson ci-dessous est exécutée par le groupe d’accueil IV.8. Yātânze ikâzé IV.8. Il a souhaité la bienvenue Icitabirizo : Yātânze ikâzé

Refrain : Il a souhaité la bienvenue

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1. Yāhémuye ! Icit

1. Il excelle ! R

2. Umuhŭngu wâcu yāhémuye. Ikirāto yāgihébeye. Icit Ipāntaro yāyihébeye. Icit

2. Notre fils excelle. R Pour la chaussure il a tout cédé. R Pour le pantalon il a tout cédé. R Pour la chemise il a tout cédé. R Pour la cravate il a tout cédé. R Arrête ! il a cédé pour tout. R Il a excellé ! R

Ishímĭzi yāyihébeye. Icit Ikáruvăti yāyihébeye. Icit Eka vyöse yābihébeye. Icit Yāhémuye ! Icit 3. Umukŏbwa wânyu yāmwāmbitse. Icit Imvutano yāzihébeye. Icit Iribaya yārihébeye. Icit Umutaka yāwuhébeye. Icit Eka vyöse yāmugiriye ! Icit 4. Hari impŭzu y’ákazīngiza, ngo n’íyĭndi yo gusaba inká, ngo n’íyĭndi ruhamiriza mū ndānga yayishīmye cāne yāyihébeye. Icit Yāhémuye ! Icit

3. Il a somptueusement habillée votre fille. R Pour les pagnes il a tout cédé. R Pour le corsage il a tout cédé. R Pour le parapluie il a tout cédé. R Arrête ! il lui a tout acheté ! R 4. Il y a une étoffe très somptueuse, une autre pour solliciter une vache, puis une magnifique autre pour s’exhiber parmi les bienheureuses : il l’a préférée et y a tout cédé. R Il excelle ! R

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5. Umuhŭngu wâcu yāhémuye. Icit Nimurābe yāshajije ! Icit

5. Notre fils excelle. R Regardez comme il est élégant ! R

Annotations ethnolinguistiques Dans cette chanson, nous remarquons beaucoup de mots empruntés à la langue française et à la langue swahilie. Mots empruntés au français : Ipāntaro (v.4), Ishímĭzi (v.5), Ikáruvăti (v.6). Mots empruntés au swahili : Imvutano (v.10), Iribaya (v.11), Umutaka (v.12). Compétition entre le cortège nuptial et l’équipe d’accueil IV.9. Ni wé băhaya IV.9. C’est lui que l’on vantait Icitabirizo : Umve rēró ma, ni wé băhaya ?

Refrain : Ecoutez donc, c’est lui que l’on vantait ?

Abageni: Umuhŭngu wânyu ni wé băhaya, ni wé băhaya, báhayagiza ? Icit Umukŏbwa wâcu arahŭmiwe, umuhŭngu wânyu asa n’ikīza, ntu ! Icit

Le cortège nuptial : Votre fils, c’est celui-ci que l’on vantait, et vantait sans cesse ? R Notre fille court un danger, votre fils ressemble à un monstre ! R

Abasăngwa: Umukŏbwa wânyu ni wé băhaya, ni wé băhaya, báhayagiza ? Icit Umuhŭngu wâcu arahŭmiwe, umukŏbwa wâcu asa n’ikīza, ntu ! Icit

Le groupe d’accueil : Votre fille, celle-ci que l’on vantait, et vantait sans cesse ? R Notre fils court un danger, votre fille ressemble à un monstre ! R 94

Annotations ethnolinguistiques Guhûra n’íkīza signifie : 1. Rencontrer un monstre. 2. Être malchanceux. Kugeramirwa n’íkīza signifie : être très en péril, courir un grand danger ; être dans une situation d’insécurité. La compétition entre les deux équipes (le groupe d’accueil qui défend le fiancé et vante ses qualités, et l’équipe du cortège nuptial qui défend la fiancée et vante ses qualités) sert surtout à donner aux cérémonies de mariage de l’ampleur et du faste et à divertir le public présent à la fête. Les termes utilisés pour traduire la laideur sont très exagérés. C’est une manière de dire que ni le fiancé ni la fiancée, personne n’a été favorisé par la nature selon chaque groupe. Il s’agit d’une fiction à fonction ludique. Le cortège nuptial IV.11. Mayōngwe yōnsá ingerégere

IV.11. Belette qui allaite une gazelle

Icitabirizo : Mayōngwe yōnsá ingerégere !

Refrain : Belette qui allaite une gazelle !

1. Urahîriwe muhŭngu wé ! Icit Urarōnse umwâna utăreze. Icit Uraronse umwâna utonkeje.Icit

1. Tu es tout heureux ô jeune homme ! R Tu reçois une enfant que tu n’as pas éduquée. R Tu reçois une enfant que tu n’as pas allaitée. R

2. Sōbukwé yarágusâbiye. Icit Nyokóbukwé yarágusâbiye. Icit

2. Ton beau-père a trop peiné pour toi. R Ta belle-mère a trop peiné pour toi. R

3. Urarōnse

3. Tu as quelqu’une qui 95

puisera de l’eau pour toi. R Tu as quelqu’une qui ramassera du bois pour toi. R Wahora urâra wîtunye, Icit Tu dormais tout recroquevillé, R Nōnehó urāra urâmbije. Mais tu vas bien t’allonger. R Icit uwuzôkuvômera. Icit Urarōnse uwuzôgusênyera. Icit

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Mayōngwe est un augmentatif de akayōngwe (belette, petit félin). Mayōngwe yōnsá ingerégere : « Belette qui allaite une gazelle », est une image commandée par l’idée générale de la chanson qui, au deuxième vers, dit au fiancé qu’il reçoit une enfant qu’il n’a ni éduquée ni allaitée (v. 3), tout comme une belette ne peut ni éduquer ni allaiter une gazelle. Il s’agit aussi d’une fiction à fonction ludique. Le groupe d’accueil IV.12. Umve kíra

IV.12. Ecoute, tu es libérée Refrain : Ecoute, tu es libérée ! 1. Tu es libérée, ô toi jeune fille ! Tu es libérée de tant de maux. R

Icitabirizo : Umve kíra ! 1. Kira, wā murŏndo ! Icit Kira, ukize vyĭnshi. Icit 2. Wahora ucá agahŭzu, Icit Umugabo azōkugurira. Icit

2. Tu devais gagner ton pagne, R Ton mari t’en achètera. R 3. Tu étais une broussaille, Mais tu deviens une personne. R

3. Wahora urí igisáka, Icit Nōné ubāye umūntu. Icit

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4. Wahora ushôza amâzi, Icit Nōné uzōnywa imfyûfyú. Icit

4. Tu ne buvais que de l’eau, R Mais tu boiras du lait frais. R

5. Wahora uríra ugahwêra, Icit Ng’ūyó umugabo ushāká. Icit

5. Tu pleurais à en mourir, R Voici le mari que tu désirais. R

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Kira !, littéralement « Sois guérie » est une formule de souhait utilisée pour féliciter une mère qui vient d’accoucher. Il existe un genre de salutations modulées dans lesquelles on dit : « Sois guérie, mère ! » (Kira măma !) ; elle répond : « Nous tous ! » (Twëse !), c’est-à-dire avec son mari et tous les siens intéressés par la naissance de l’enfant. Dans ce contexte, l’on peut dire que le mariage libère la jeune fille en l’érigeant au statut de femme, lequel lui permettra d’accéder à certains avantages matériels et sociaux. Le cortège nuptial IV.13. Iyó băbitēye inzêgo

IV.13. Là où on les a soutenus

Icitabirizo : Iyó mānzi irābá indĕge, iyó băbitēye inzêgo.

Refrain : Ce héros qui regarde un avion, là où on les a soutenus.

1. Iyó băbitēye inzêgo, batăbīrīye inzâra. Icit

1. Là où on les a soutenus, où on ne les a pas grattés. R

2. Narí náraráhiye ndarêngwa,

2. J’avais bien juré, que je n’irai jamais à 97

kó ntazôjá mu Kirimiro, iyó barimá ibijūmpu, bakabimarīsha inzâra. Sāngwé Bitēyinzêgo. Icit

Kirimiro, où on cultive des patates douces, que l’on gratte avec des ongles. Salut toi, Bitēyinzêgo ! R

3. Narí náraráhiye abagēnzi, ko nzôja mu Mugămba, harí abahŭngu b’ímbavu ndēnde, n’ímisáya izirá amabīnga, n’ímirŭndi izirá imibāngo. Sāngwé Bitēyinzêgo. Icit

3. J’avais juré aux amis, que j’irai à Mugamba, où il y a des jeunes gens à la taille élancée, et aux tempes sans oreillons et aux jambes sans défaut. Salut à toi Bitēyinzêgo. R

4. Narí náraráhiye ndarêngwa, ko ntazôgênda i Bugarama, mukúrwānje aca arahagēnda, noné nzōheba ngēndé. Sāngwé Bitēyinzêgo. Icit

4. J’avais bien juré, que je n’irai pas à Bugarama, ma grande sœur y alla aussitôt, je finirai donc par y aller. Salut à toi Bitēyinzêgo. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Il s’agit des bananiers que l’on entretient en les soutenant au moyen d’un long piquet planté dans la terre et attaché à leur tronc par une corde solide. Inzêgo (sg urwêgo cl.10/11) signifie dans cette chanson « soutien », « étai » ou « piquet » qui sert justement à soutenir les bananiers qui portent déjà un régime de banane. Au fur et à mesure que le régime (fruit) grandit, son poids pèse sur le tronc qui, s’il n’est pas soutenu, penche et tombe avant que le fruit ne soit assez mûr pour être cueilli. Str.1 : Les deux vers du refrain sont opposés : « soutenir » (bon entretien), versus « gratter » (mauvais entretien et cueillette prématurée). Si, en vérifiant qu’un fruit est mûr 98

et prêt à être cueilli et consommé on le gratte avec des ongles, sa couleur reste verte même quand il est censé être mûr : il s’abîme donc et devient immangeable. Str.2 : Kirimiro est une des régions naturelles situées au Centre du Burundi où on cultive beaucoup de patates douces et de bananes. V.4 : Pour se rendre compte que les patates douces (tubercules) sont mûres, on creuse délicatement le sol avec les onglets de la main. Si on ne fait pas attention et si les jeunes tubercules sont à même le sol, on risque de les blesser et de provoquer ainsi un arrêt de maturation. Or, cueillir une récolte précocement est considéré comme un manque de prévoyance et un présage de famine. La prévoyance consiste dans un stockage et une conservation des produits alimentaires de la récolte précédente, afin de prévenir précisément la disette. V.5 : Bitēyinzêgo.Traduction littérale : Soutenus (les bananiers) à l’aide des étaies (inzego). C’est un surnom élogieux attribué à toute personne qui entretient bien sa bananeraie en soutenant les troncs des bananiers dès que le fruit commence à paraître. Str.3, v.2 : Mugamba est une région de grand élevage bovin (voir notes des vers 3 et 4 de la chanson IV.2.17.). Autrefois, les enfants de cette région mangeaient peu et buvaient beaucoup de lait, ce qui, paraît-il, favorisait une taille fine et élancée et des traits physiques très gracieux, ravissants. Str.4, v.2 : Sur le plan culturel, Bugarama est une région intermédiaire entre les régions de Mumirwa (Crête CongoNil) et de Kirimiro (Centre du Burundi).

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Le groupe d’accueil IV.14. Kanyúgunyúgu

IV.14. La maigrichonne

Icitabirizo : Kanyúgunyúgu ntágirá urwāmbariro

Refrain : La maigrichonne n’a pas d’envergure.

1. Bāmuhāye imvutano ziramúroka. Icit Bāmuhāye impeta iramúroka. Icit Bāmuhāye ikirato kiramúroka. Icit

1. Les pagnes qu’on lui a donnés sont trop larges. R L’alliance qu’on lui a donnée est trop grande. R Les chaussures qu’on lui a données sont trop grandes. R

2. Ingero yahorá acá ntíyamubūmba. Icit Nōnehó aguye mu bigega bitānu ; Icit Ibigega bitānu vyūzúye ingano n’úbwīshaza. Icit

2. Son gain quotidien ne lui suffisait pas. R Mais voici qu’elle trouve cinq greniers ; R Cinq greniers remplis de blé et de petits pois. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Traduction littérale : « La papillonne » n’a pas assez d’envergure », c’est-à-dire que sa taille est trop fine pour pouvoir porter une jupe ou nouer un pagne. Akanyúgunyúgu (utunyúgunyúgu, cl.12/13) est le diminutif de papillon (ikinyúgunyúgu/ibinyúgunyúgu, cl.7/8). Le groupe d’accueil veut dire que la fiancée est aussi mince et légère qu’un papillon. Traditionnellement, on choisissait la fiancée selon sa constitution physique. On appréciait une jeune bien en chair et florissante de santé, capable de s’adonner aux travaux champêtres, de manier la houe (gufata isuka) et d’engendrer des enfants en bonne santé.

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V.4 à 6 : Comme dans le cas des autres chansons cidessus, l’objectif est d’induire fiction à fonction ludique pour humilier la fiancée en la traitant de servante affamée et pauvre (v.4) et qui désormais sera comblée (v.5 et 6). Des propos pareils ne correspondent généralement pas à la réalité. C’est aussi une manière de renforcer la compétition en chants et danses entre le cortège nuptial et le groupe d’accueil. Ce dernier veut cependant démontrer que le mariage affranchit et enrichit la femme. C’est également pour donner beaucoup d’importance au fiancé présenté par le groupe d’accueil comme un libérateur, un bienfaiteur nourricier. Le cortège nuptial IV.15. Ni bĕne inká

IV.15. Les propriétaires de la vache

Icitabirizo : Ni bĕne inká (barāje)

Refrain : Les propriétaires de la vache (arrivent)

1. Nkāndira. Icit Nkāndira, nkândira. Icit Nkāndira ndamúkanye, Icit

1. Annoncez-moi. R Annoncez-moi. R Annoncez-moi afin que je salue, R Afin que je salue les parents, R Afin que je salue les voisins, R Afin que je salue les amis. R

Ndamúkanye n’ábavyêyi, Icit Ndamúkanye n’ábabânyi, Icit Ndamúkanye n’ábagēnzi. Icit 2. Barámwānje nkândira. Icit Barámukazānje nkândira. Icit 101

2. Beaux-frères, annoncez-moi. R Belles-soeurs, annoncez-

Nkāndira ndamúkanye. Icit Mukāmbonera abashitsi, Icit Báshitse ku musáse, Icit Cânke ku muhîngamo, Icit Murabānzimanira, Icit Mubé mwîzimaniye. Icit Murabāmperekereza, Icit Mubé mwîherekereje. Icit

moi. R Annoncez-moi afin que je salue. R Si vous voyez des visiteurs, R Qu’ils arrivent en plein jour, R Ou bien au crépuscule, R Veuillez les accueillir pour moi, R Vous les aurez accueillis pour vous. R Veuillez bien me les accompagner. R Vous l’aurez fait pour vous. R

Nkāndira, nkândira. Icit

3. Annoncez-moi. R Annoncez-moi, assemblée, R Assemblée d’en face, R Et celle de derrière ; R Celle d’en bas me trahirait, R Et je me rachèterais, R Annoncez-moi, annoncez-moi.

4. Nkāndira. Icit Nkāndira, nkândira. Icit Nkāndira, nkândira. Icit

4. Annoncez-moi. R Annoncez-moi. R Annoncez-moi. R

3. Nkāndira. Icit Nkāndira, nkândira. Icit Nkāndira shĕngero, Icit Shĕngero rirí imbere, Icit N’irĭndi rirí inyuma ; Icit Iry’ĕpfo ryongura, Icit Nkíguranura, Icit

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Ni bĕne inká (barāje) : nous traduisons « les propriétaires de la vache arrivent » comme le suggère le morphème de possession « ceux de » (bĕne). Le refrain 102

traduit l’idée qu’il faut bien accueillir le groupe du cortège nuptial, autrement appelé « les gendres » (abakwé), ou « les visiteurs » (abashitsi). En effet, ceux qui amènent la « vache » en sont encore dépositaires, mais ils vont la « livrer ». Le concept de « vache » est hautement symbolique pour désigner la fiancée dotée au moyen d’une ou plusieurs vaches laitières ou génisses, et jamais de taureau. En réalité, la coutume veut que la jeune épouse reste la « propriété » de la famille qui l’envoie jusqu’à la fin de la réclusion nuptiale. De plus, la femme peut regagner le toit paternel lorsque l’harmonie conjugale devient impossible. V.20 : Shĕngeró, « Assemblée », fait allusion à la foule qui afflue lors des cérémonies de mariage. Cette foule devient du coup interlocutrice nommée et non plus simple spectatrice du déroulement de la cérémonie.

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Cinquième étape L’accueil et le repos des visiteurs. La consolation de la fiancée. La clôture des cérémonies du jour de mariage.

V.1. Ni umuyabaga

V.1. C’est une adolescente

Icitabirizo : Ni umuyabaga

Refrain : C’est une adolescente

1. Ewé ga ! Icit Ewé ya baga ! Icit

1. Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

2. Ni agasāga sé yĕwe wā murŏndo we. Icit Ni agasāga sé yĕwe ugīye ubêrewe. Icit Ewé ga ! Icit. Ewé yabaga ! Icit

2. Adieu donc jeune fille. R

3. Umukŏbwa ntagōyé ihênda ba, Icit Baramúbēsha mu gifarănsa ba, Icit Nawé ntâzí n’îyó bitāyé umutwé. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

3. Une jeune fille n’est pas difficile à leurrer, R On lui ment en français, R Elle qui n’y comprend rien. R

4. Bămusānze kū nâma iwăbo ba, Icit Aríko ajīsha inkōko z’úrwămfu ba. Icit Nyâ musóre icó yamúbajije : Icit - Iyo nkōko ugurīsha angâhe ntu? Icit - Je ngurīsha igihūmbi n’ăbiri. Icit

4. On l’a trouvée à l’esplanade chez elle, R En train de tresser une corbeille en osier. R Le jeune homme lui demanda : R - Combien vends-tu cette corbeille ? R - Je la vends mille deux cents francs. R - Si je l’achète à mille deux

Adieu et tu pars élégamment vêtue. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

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- Nínayigurá iguhūmbi n’ăbiri, Icit Nca ntwărana n’úwayijīshe ntu. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

cents francs, R Je prendrai aussi celle qui l’a tressée. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

5. Wâ musóre aca aramúbarira: Icit « Erega măma nūmpé agacănwa ntu». Icit Yakámuhāye ku nkōko yērá de. Icit « Erega măma ingo umperékeze ntu, Icit unshikáne hárĭya hĭrya ntu, Icit ku gipīmo c’înkaratŭsi ntu ». Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

5. Le jeune homme lui dit alors : R « Ma chère, donne-moi un petit feu ». R Elle le lui donna sur une corbeille toute blanche. R « Ma chère, viens m’accompagner, R et fais-moi arriver là-bas, à la pépinière d’eucalyptus ». R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

6. Wâ mukŏbwa aramúherekeza; Icit Amushikana hárĭya hĭrya ntu, ku gipīmo c’înkaratŭsi ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

6. La jeune fille l’accompagna ; R Elle le fit arriver là-bas, R à la forêt d’eucalyptus. R

7. Wâ musóre icó yamubajije : Icit - Mbĕ murŏndo uranywá agatăbi ntu ? Icit - Ihí bămbe sînywá agatăbi

7. Le jeune homme lui demanda : R - Jeune fille, fumes-tu du tabac ? R - Jamais je ne fume du

Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

108

da, Icit Agatăbi ní ak’ábahŭngu da, Icit Abahŭngu Imâna yahâye da. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

tabac, R Le tabac est réservé aux jeunes gens, R Les jeunes gens à qui Dieu a tout permis. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

8. Arongera aramubaza ba : Icit - Mbĕ murŏndo uranywá ibiyêri vyo? Icit - Ihí bămbe sînywá ibiyêri da ; ibiyêri ní ivy’ábazŭngu da ; Abazŭngu Imâna yahâye da. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

8. Il lui demanda encore : R

9. Wâ musóre akora mu mufúko, Icit Yamúhāye igihūmbi n’ăbiri: Icit «Iryo jana ní iry’ágapûdéri. Icit Iryo rîndi ní iry’agáshwâra ma. Icit Ico gihūmbi na có gisigáye, Icit Ico gihūmbi urakiryé ukírīmba ntu, Icit Ico gihūmbi urakirya ukîzi ntu, Icit Ico gihūmbi ní nyagácăca ntu, Icit

9. Le jeune homme toucha dans la poche, R Et lui donna deux mille deux cents francs : R « Cette centaine pour la poudre. R Cette autre pour un mouchoir. R Quant à ce millier qui reste, R Ce millier dépense-le avec discernement, R Ce millier tu le dépenses en étant avertie, R Ce millier est un engagement de rupture,

- Jeune fille, bois-tu de la bière sinon ? R - Jamais, je ne bois de la bière ; la bière est réservée aux Blancs ; Les Blancs à qui Dieu a tout permis. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

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nyagácăca nyamucá iwăbo ntu ». Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

rupture d’avec ta famille ». R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

10. Je nabônye kó agirá agēndé ba, Icit Bămusānze aríko arakūba : Icit « Gēnda măma urâzi gukūba ntu, Icit Ese icŏmpa ugakūba iwăcu ma ». Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

10. J’ai remarqué qu’elle allait partir, R Quand on la trouva en train de moudre : « Bravo, ma chère ! tu sais bien moudre, R Si tu venais moudre chez nous ». R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

11. Bămusānze aríko aracūmba ba: Icit « Gēnda măma urâzi gucūmba ntu, Icit Ese icŏmpa ugacūmba iwăcu ma » ! Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga! Icit

11. On l’a trouvée en train de pétrir : R « Bravo, ma chère ! tu sais bien pétrir, R Si tu venais pétrir chez nous ». R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

12. Bămusānze aríko arasēzera: Icit « Gēnda măma urâzi gusēzera, ese icŏmpa ugacūmba iwăcu ma »! Icit Ewé ga! Icit Ewé yabaga! Icit

12. On l’a trouvée en train de tapisser : R « Bravo ma chère ! tu sais bien tapisser, R si tu venais tapisser chez nous » ! R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

13. Ni agasāga sé yĕwe wā

13. Adieu donc jeune fille, 110

murŏndo we, Icit Ni agasāga sé măma ugīye ubêrewe. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

R Adieu et tu pars élégamment vêtue. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

14. Ndāvye hējuru sé măma mbona icŭgamo. Icit Ndāvye mw’izosi sé măma mbona ubufŭndikwa. Icit Ndāvye ku rutoki sé măma mbona yâ mpeta. Icit Ndāvye hāsí sé măma mbona imvutano. Icit Ndāvye ku maguru sé măma mbona ikirato. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

14. Je relève la tête et je vois un parapluie. R Je regarde son cou et je vois des perles. R Je regarde son doigt et je vois une alliance. R Je baisse les yeux et je vois des pagnes. R Je regarde ses pieds et je vois une chaussure. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

15. Ni agasāga sé yĕwe wā murŏndo we. Icit Ni agasāga sé măma ugīye ubêrewe. /Icit Ewe ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

15. Adieu donc jeune fille, R Adieu et tu pars élégamment vêtue. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

16. Amâzi ntănyoye arahâye aranseba ba. Icit

16. L’eau que je n’ai jamais bue me donne déjà la nausée. R La forêt dans laquelle je n’ai jamais ramassé du bois m’effraie déjà. R Mon beau-père qui n’est pas mon père m’inquiète déjà. R La maison que je n’ai

Ishāmba ntăshenye rirahâye rirāngura ba. Icit Dātabukwé atarí dātá arahâye arāngura ba. Icit Inzu ntăraye irahâye

111

Ewé ga ! cit Ewé yabaga ! Icit

jamais logée m’effraie déjà. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

17. Iyó wīfûza icó utarí bwīhé ba, Icit Ni kâ gatíma katabá kôro ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

17. Quand tu désires ce que tu ne peux t’offrir, R C’est signe d’un petit cœur sans humilité. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

18. Uha yămbu uwutágushâka ba, Icit Ukaba utêye intoki ibinyānya ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

18. Quand tu serres la main à quiconque ne veut pas, R Tu causes des engourdissements à tes doigts. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

19. Uherekeza uwutágushâka ba, Icit Ukaba utêye inzira agahīnda ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

19. Quand tu accompagnes quiconque ne veut, R Tu parsèmes le chagrin sur le chemin. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

20. Ugukûnda ikitágukûnda ba, Icit Ni ugutêra umutíma intîmba ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

20. Aimer quiconque ne t’aime pas, R C’est causer du chagrin à ton cœur. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

21. Ubwênge bugucúza sé

21. Une lucidité

irāngura ba. Icit

112

Iyó mpanûza sé măma sīmbá mbônye aya. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

prémonitoire survient quand tu es déjà fatiguée, Si j’avais demandé conseil je ne serais pas ainsi piégée. Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

22. Ntā mukŏbwa n’ŭmwe ngikūndá yĕmwe, Icit Uwó nakûnda băramujanye jêwe ! Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

22. Je n’aimerai plus aucune jeune fille, R Celle que j’aimais on l’a emmenée, ô misère ! R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

23. Icó narí náramushîmye ba, Icit Ni akayāgo twări twâyāze ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

23. Ce pour quoi je l’appréciais, R C’est la causerie que nous avions eue. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

24. Bămusānze aríko aracūmba ba, Icit Ubwó yacûmvye ntíyabúrīye ba! Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

24. On l’a trouvée en train de pétrir. R Elle n’en a même pas mangé. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

25. Bămúhāye igihūmbi n’ăbiri: Icit «Iryo jana ní iry’ágapûdéri, Icit Iryo rîndi ní iry’agáshwâra ma. Icit Ico gihūmbi na có gisigáye,

25. On lui a donné deux mille deux cents : R « Cette centaine pour la poudre, R Cette autre pour un mouchoir. R Quant à ce millier qui reste,

yěmwe būzá wârushe, Icit

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Icit Ico gihūmbi urakiryé ukírīmba ntu, Icit Ico gihūmbi urakirya ukîzi ntu, Icit Ico gihūmbi ní nyagácăca ntu, Icit Nyagácăca nyamucá iwăbo ntu ». Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

R Ce millier dépense-le avec discernement, R Ce millier dépense-le en étant avertie, R Ce millier est un engagement de rupture, R Engagement de rupture d’avec ta famille ». R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

26. Bămujānye igikûbikûbi ba, Icit Kûbikûbi ku mugórōba ba, Icit Kûbikûbi igicu kirēnga ba, Icit Kûbikûbi inká zítāshe ba. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

26. On l’a emmenée daredare, R Dare-dare un certain soir, R

27. Ni agasāga sé yĕwe wā murŏndo we. Icit Ni agasāga sé măma ugīye ubêrewe. Icit Ewé ga ! Icit Ewé yabaga ! Icit

27. Adieu donc jeune fille. R Adieu et tu pars élégamment vêtue. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

Dare-dare tel un nuage qui disparaît, R Dare-dare quand les vaches rentraient. R Ô dis donc ! R Ô l’adolescente ! R

Annotations ethnolinguistiques Vers-refrain : Ewé yabaga ! Traduction : «Ô l’adolescente ! » est une phrase elliptique et qui relève de la licence poétique. En langage ordinaire on dit : Ewe wâ muyabaga ! Traduction : Ô toi l’adolescente ! ». 114

Str.3 : Jusque dans les années 1960 à peu près, très peu de filles pouvaient fréquenter l’école. On raconte que le jeune homme qui allait demander la main à une jeune fille se faisait valoir entre autres en lui adressant quelques mots en français. Le plus grand prestige consistait alors pour la jeune fille à avoir un mari instruit, qui parlait le français, même si elle n’y comprenait rien. V.1 : ba ! C’est un idiophone qui exprime une émotion interpellative spontanée de surprise, qui est en fait la forme abrégée de bătūnzé ! Traduction en français : « eh, vous là ! » Str.4 : C’est une des manières d’introduire une demande en mariage. V.7 : signifie : « Je prendrai et ta corbeille et toi-même » (afin que tu deviennes ma femme). V.4 : ntu !, C’est un idiophone qui exprime une émotion interpellative spontanée de surprise, qui est en fait la forme abrégée de ntuze we ! Traduction en français : « eh, toi là ! » Str.5, v.2 : agacănwa (cl.12) traduit littéralement signifie « le petit feu ». Généralement, il s’agit d’un petit morceau de bois de chauffage dont l’extrémité brûle déjà et/ou un morceau de charbon que l’on retire du foyer pour l’offrir à quelqu’un qui veut allumer son tabac ou sa cigarette. Le jeune homme demande du feu à la jeune fille, non pas parce qu’il a réellement besoin de fumer, mais pour tester la politesse, l’hospitalité, l’accueil et l’amabilité de celle qu’il veut demander en mariage. La jeune fille qui veut sympathiser avec son hôte lui offre alors le feu ou le « petit feu » sur une assiette en métal, symbolisé ici par « une corbeille toute blanche », - en réalité on ne pose pas un morceau de charbon allumé sur une corbeille en osier sinon elle brûler -!

115

Str.6 : signifie : « loin des yeux et des oreilles indiscrets », dans un endroit sûr et propice à l’intimité, aux confidences. Str.6 et 7 : Dans la société burundaise traditionnelle, une jeune fille bien éduquée ne doit ni fumer, ni boire de la bière ou de l’alcool en général. V.2 : agatăbi (pl. udutăbi, cl.12/13), traduction littérale : « le petit tabac » ou la cigarette signifie, au sens figuré et selon l’usage coutumier de ce terme, le cadeau de fiançailles que le jeune homme offre à la jeune fille qu’il souhaite épouser. Le simple fait de se voir rendre ou refuser le cadeau par la jeune fille suffit à faire comprendre à son prétendant le refus ou la rupture des fiançailles. Str.9 : Le jeune homme exprime concrètement le motif de sa visite, motif qu’il avait déjà fait sous-entendre dans la quatrième strophe, on offrant à la jeune fille un cadeau de fiançailles équivalent à la somme de mille francs. Même si la jeune fille venait à lui refuser la main, elle ne serait pas tenue de remettre au jeune homme les deux cents francs supplémentaires. Par contre, accepter le billet de mille francs, qu’elle doit dépenser avec précaution et/ou avec parcimonie, équivaut à consentir aux fiançailles et à un engagement de mariage. V.8 et 9 : Traduction littérale : « Le coupeur qui coupe de chez soi ». Sens : En acceptant les mille francs, la jeune fille accepte de quitter le toit paternel et de suivre le jeune homme en devenant sa femme. Str.10, 11 et 12 : Une jeune fille est appréciée suivant la manière dont elle s’acquitte des multiples tâches ménagères comme produire une farine très fine (et pas concassée) en moulant le grain ; bien pétrir de la pâte (sémoule de blé ou de maïs) et bien décorer, pailler ou tapisser la maison.

116

Str.14, v.3 : ubufŭndikwa (cl.14) : les perles (appelées aussi ubúna, petites perles ou ubudede, grosses perles) étaient, jadis, les bijoux préférés des femmes et des jeunes filles qui pouvaient aussi en porter autour de la taille. Du reste, le port d’une ceinture de perles était obligatoire pour toute jeune fille qui allait se marier, en signe de virginité et d’embellissement du corps de la jeune mariée. La ceinture de perles est aussi perçue comme un « emballage cadeau », une précieuse garniture préparée et offerte par la mère et les tantes de la fiancée à leur gendre. Str.16 : Appréhension intuitive, pressentiment des éventuelles difficultés d’adaptation (habitudes alimentaires et mœurs) que la future épouse risque de rencontrer dans son nouveau milieu, et surtout l’adaptation à sa belle-famille et à son mari. Str.17, 18, 19, 20 et 21 : Regret du choix et de l’inopportunité de n’avoir pas demandé conseil avant de s’engager. La fiancée, par l’intermédiaire de sa porte-parole, la soliste du cortège nuptial, agit comme si elle était déjà épouvantée, trahie même par tout son nouvel entourage. Str.24 et 26 : Précipitation des événements. Une fois l’accord de mariage conclu et à moins d’imprévus, les cérémonies suivent aussitôt. Str.25 : La soliste reprend et actualise la scène de la première rencontre du jeune homme avec sa fiancée et de la remise du cadeau de fiançailles. V.2. Ntēré ku Muyănge

V.2. Que j’aille à Muyănge

Icitabirizo : Ntēré ku Muyă

Refrain : Que j’aille à Muyă

1. Kâbahizi we, Icit Urānderera. Icit Yari akíri mutó, Icit

1. Toi Kâbahizi, R Éduque-la pour moi. R Elle était encore très jeune, R 117

Ntíyari igitó. Icit

Elle n’était pas étourdie. R

2. Kâ kadêgedêge, kâ kavôrivôri, kâ nyina w’ûmwâna, urānderera. Icit

2. C’était une toute petite fille, toute fragile, encore sous la protection maternelle, prends en soins. R

3. Ntŭze uhīráhīre, Icit ntŭze ukubíte ikŏfe. Icit Umwâna ní uw’ísăngi, Icit usāngíye n’ábavyêyi. Icit

3. N’essaie jamais, R ne la gifle pas. R L’enfant t’échoit en partage, en partage avec les parents. R

4. Kâ kadêgedêge, kâ kavôrivôri, kâ nyina w’ûmwâna, urānderera. /Icit

4. C’était une toute petite fille, toute fragile, encore sous la protection maternelle, prends en soins. R

5. Uramurīnda urwânko, Icit Umubănde urukûndo. Icit Yari akíri mutó, Ntíyari igitó. Icit

5. Protège-la contre la haine, R Comble-la d’amour. R Elle était encore toute jeune, Elle n’était pas étourdie. R

6. Kâ kadêgedêge, kâ kavôrivôri, kâ nyina w’ûmwâna, urānderera. Icit

6. C’était une toute petite fille, toute fragile, encore sous la protection maternelle, prends en soins. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Muyănge est le lieu où on emmène la fiancée, la colline résidentielle de son futur époux.

118

Refrain : L’écourtement qui aboutit à Muyă au lieu de Muyănge est commandée par le rythme et la mélodie du chant. Cela montre que si en poésie, le rythme et la mélodie s’imposent mutuellement des règles, le rythme prime toujours sur la mélodie et se constitue en la dominante. Str.2 : Opposition entre mutó (jeune) et igitó (étourdie, folâtre, qui manque de qualités). Str.4 : Même mariée, la fille appartient toujours à ses parents, à sa lignée paternelle. S’il lui arrive un malheur, ceux-ci ont le droit d’exiger des explications et un dédommagement à la belle-famille de leur enfant. Str.6 : Opposition entre urwânko (la haine) et urukûndo (l’amour). V.3. Ingīnga

V.3. Berce

Icitabirizo : Ingīnga

Refrain : Berce

1. Hora, ihórere măma, Icit Hora, hóra nkwĭngīnge, Icit Abâna barîngīngwa. Icit

1. Calme-toi ma chérie, R calme-toi que je te berce, Les enfants on les berce. R

2. Yĕwe ga Muhânyi, Icit Yo urizá abăndi bâna, Icit

2. Et toi Muhanyi, R Ne fais pas pleurer les autres enfants R Tu es l’aîné des enfants, R Tu es le digne fils aîné du père. R

Uri imfúra y’ábâna, Icit Uri imfúra y’ímpfîzi. Icit

3. Ne fais pas pleurer Buheta. R Ne fais pas pleurer Buhetuye. R Ne fais pas pleurer Gahizi,

3. Ntŭrize na Buheta. Icit Ntŭrizé Buhetūyé. Icit Ntŭrize na Gahizi, Icit 119

Ne fais pas pleurer Gakima. R Tu es l’aîné des enfants. R Tu es le digne fils aîné du père. R Berce ma chère. R

Ntŭrize na Gakima. Icit Uri imfúra y’ábâna. Icit Uri imfúra y’ímpfîzi. Icit Ingīnga ma. Icit 4. Nawe ga Rupaya, Icit Ntŭze uhīráhīre, Icit Ntŭze undirize umwâna. Icit Umwâna ní uw’ísăngi, Icit Musāngíye n’ábavyêyi. Icit Na sé wîwé azoza : Icit « Ndāngira umwânānje ». Icit Nyina wîwé azoza: Icit « Ndāngira umwânānje ». Icit Ingīnga ma. Icit

4. Et toi Rupaya, R N’essaie jamais, R Ne fais pas pleurer mon enfant. R L’enfant t’échoit en partage, R En partage avec les parents. R Son père viendra : R « Montre-moi mon enfant ». R Sa mère viendra : « Montre-moi mon enfant ». R Berce ma chère. R 5. N’essaie jamais, R Ne la gifle pas. R Son frère viendra : R « Montre-moi ma soeur ». R Sa tante paternelle viendra : « Montre-moi mon enfant ». R Son oncle paternel viendra : « Montre-moi mon enfant ». R

5. Ntŭze uhīráhīre, Icit Ntŭze ukubíte ikŏfe. Icit Musâzawé azōza : Icit « Ndāngira mushíkānje ». Icit Inásēnge azōza : Icit « Ndāngira umwânānje ». Icit Na séwăbo azōza : Icit « Ndāngira umwânānje ». Icit 120

L’enfant t’échoit en partage, R En partage avec la famille. Berce ma chère. R

Umwâna ní uw’ísăngi, Icit Musāngíye n’úmuryāngo. Icit Ingīnga ma. Icit 6. Năwe ga Inábēzá, Icit Ejó ngo mugitôndo, Icit Uzé uzé urābé umwâna : Icit Ubazé ikiríza umwâna, Icit Uzané igihóza umwâna, Icit Abâna barîngīngwa. Icit 7. Nī ndé andiríza umwâna, Icit Nănje nkariza uwîwé. Icit Hora ihórere măma, Icit Hora, hóra nkwĭngīnge, Icit Abâna barîngīngwa. Icit Ingīnga ma. Icit

6. Et toi Inabeza, R Dès demain matin, R Reviens voir l’enfant, R Demande ce qui la fait pleurer, R Amène ce qui console l’enfant, R Les enfants se font bercer. R 7. Qui fait pleurer mon enfant, R Pour que je fasse pleurer le sien. Calme-toi ma chérie, R Calme-toi que je te berce, Les enfants se font bercer. Berce ma chère. R

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Ingînga, du verbe kwînginga, que l’on peut traduire en français par : bercer, dorloter, supplier, amadouer, cajoler en consolant un enfant. Cette chanson a la forme d’une berceuse transposée. Str.2, v. : Uri imfúra y’ímpfîzi, traduction littérale : « Tu es l’aîné du Taureau » pour dire qu’il est le digne fils aîné de son père, courageux, fort et vaillant. Ici se vérifie encore la référence au monde animal déjà signalée. contexte

121

V.4. (Va). Sha ya Rúgămba V.4. (Va). Viens, génisse de Rugamba Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens génisse de Rugamba

1. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere je ndaguhóze. Icit

1. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi, moi je te console. R

2. Kâ kayāgo twăyāze, Icit Twăyāze túri babiri, Icit Túri mūnsi y’ígitōki, Icit Igitōki cā namutsirye, Icit Urakabīka murí ntibáte. Icit

2. Notre conversation-là, R Que nous avons eue à deux, Sous le bananier, R Le bananier Namutsirye, R Garde-la secrète. R

3. Uri impfûvyi. Icit Nâhó wōrirá, Icit Nâhó wōrirá uririre mū nda. Icit

3. Tu es une orpheline. R Même si tu pleures, R Pleure dans ton cœur. R

4. Uburŭndi, Icit Uburŭndi ní imānga : Icit Buragona buri mâso; Icit

4. Le Burundi, R Le Burundi est un gouffre : Il ronfle tout en étant éveillé, R Il parle d’une grossesse résorbée, R Alors qu’il n’en a pas vu aucune. R

Buravúga inda yagîye, Icit Kăndi bútayibōnye. Icit 5. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere je ndaguhóze. Icit

5. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi, moi je te console. R

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Annotations ethnolinguistiques Refrain : Sha ! = isha ! = « Viens », en appelant une vache. Str.2 : La soliste évoque le lieu secret où elle et son amie (la fiancée) avaient l’habitude de se retirer pour deviser et échanger des confidences. Str.3, v.3 : Traduction littérale : « Même si tu pleures, pleure dans ton ventre ». Les Barundi disent que le cœur est situé dans le ventre. Le concept de « ventre » (inda) signifie alors l’intérieur, le tréfonds de l’homme, le lieu secret et intime qu’aucune autre personne ne peut sonder18. La fiancée n’est pas nécessairement orpheline. Elle le devient par la séparation d’avec sa famille et par l’appartenance à la famille de son mari. On lui recommande donc de ne pas mettre son cœur à nu, de ne pas révéler son chagrin au risque d’être mal comprise et mal interprétée par la famille maritale et la société. Str.4 : Ce thème de la société (dite Uburǔndi par métonymie) traîtresse, meurtrière, médisante et cultivant l’imposture revient dans plusieurs chansons comme le lecteur peut le constater. Le but d’un discours pareil sur les méfaits de la vie en société est moins de révéler à la future femme l’hostilité de son nouvel entourage que de la persuader d’être naïve et imprudente, de la mettre en garde contre d’éventuelles rivalités et de lui inspirer l’attitude à adopter. Le Burundi dont il est question, c’est le monde, la société. V.5. (Vb) Sha ya Rúgămba

V.5. (Vb). Viens génisse de Rugamba

Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens, génisse de Rugamba

18

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Le concept d’umutima (cœur) à travers les témoignages et les textes de style oral au Burundi, Mémoire, Université du Burundi, Bujumbura, 1978.

123

1. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere, je ndaguhóze. Icit

1. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi, moi je te console. R

2. Nyokóbukwé akíguharaye, Icit Urēnguka mw’īrêmbo : Icit

2. Quand ta belle-mère t’aime encore, R Dès que tu apparais à l’entrée : « Bonsoir ma belle-fille. Bonsoir ma fille ». R Quand elle ne t’aime plus : R « Voilà que le monstre apparaît ». R

« Mwĭrime mukazâna. Icit Mwĭrime mwănānje ». Icit Yamará kuguharuruka : Icit « Ng’īco câ kīza kirāje ». Icit 3. Umve rēró nda ya mâmá, Icit Umve ndagucĭre umugáni, Icit Ntári nyoko yakúvyāye : Icit « Uburŭndi buraryâna, Icit Buragona búri mâso ». Icit 4. Ukavyāra umwâna wā mbere, Icit Uramwīta Ndīndúruvúgo. Icit Ukavyāra n’úwa kábiri, Icit Uramwīta Ncamurwânko. Icit Ukavyāra n’úwa gátatu, Icit Uramwīta Ngēndabányikwa. Icit

124

3. Écoute bien ma sœur, R Que je te cite un proverbe, R Tout en n’étant pas ta mère : R « Le Burundi est cruel, R Il ronfle tout en étant éveillé ». R 4. Si tu mets as un premier enfant, R Appelle-le Je-résiste-à-lamédisance. R Si tu en mets au monde un deuxième, R Appelle-le Je-marchedans-la-haine. R Si tu mets au monde un troisième, R Appelle-le Je-passe-et-ilsse-faufilent. R

5. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi, moi je te console. R

5. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere, je ndaguhóze. Icit

Annotations ethnolinguistiques Str.2 : La haine entre la belle-mère et sa bru est perçue comme légendaire, notamment dans les contes traditionnels. Str.3, v.2 et 3 : La coutume burundaise veut que ce soient les parents qui citent un proverbe à leurs enfants. Trop jeunes et n’ayant pas encore vu beaucoup de choses de la vie, les enfants doivent écouter les enseignements que leurs aînés (parents, grands-parents, adultes), c’est-à-dire « ceux qui ont vu le soleil avant eux » (abababoneye izûba). Le proverbe ayant souvent un contenu didactique, le citer à un jeune enfant équivaut à lui ouvrir les yeux sur les réalités du monde en général et sur la vie sociale en particulier. V.7 à 12 : Les Barundi n’attribuent jamais à leur enfant un nom tiré au hasard. Le nom individuel est toujours motivé et porteur de message. Il véhicule une certaine idéologie ou révèle une réalité politico-économique et/ou socioculturelle19. V.6. (Vc). Sha ya Rúgămba

V. 6. (Vc). Viens, génisse de Rugamba

Icitabirizo: Sha ya Rúgămba Refrain : Viens, génisse de Rugamba

19 Pour en savoir plus sur « le nom individuel au Burundi », lire l’ouvrage de Philippe NTAHOMBAYE déjà cité (1981).

125

1. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit

1. Calme-toi. R Calme-toi ma sœur. R

2. Wīhórera ndakubarĭre, Icit Ndakubarĭre ntaguhéma, Icit Ndagucĭre umugáni, Icit Ntári nyoko yakúvyāye. Icit

2. Calme-toi que je te parle, R Que je te parle sans te flatter, R Que je te cite un proverbe, Tout en n’étant pas ta mère. R Va et prends soin de toi, Dans la région où tu n’as jamais vécu. R Le Burundi est cruel, R Il ronfle tout en étant éveillé, R Il malmène quiconque se néglige, R Il veille à quiconque veille sur soi. R

Gēnda măma wītûnge, Icit Mu ntâra utăbāye. Icit Uburŭndi buraryâna : Icit Buragona búri mâso, Icit Buraryá uwĭrīye, Icit Buratûnga uwĭtūnze. Icit 3. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit

3. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R

4. Kâ kayāgo twăyāze, Icit Aho rēro ní imuhébano.Icit Kâ gashāmba twăshēnye, Icit Karacîtse vūnjuvûnju. Icit Kâ kavōmo twăvōmye, Icit

4. Notre causerie-là, R Désormais est abandonnée. La forêt où nous ramassions du bois, R Devient inextricable. R La source où nous puisions de l’eau, R Devient bourbeuse. R Même la portion de terre que tu cultivais, R Non, c’est un abandon. R

Karacîtse dūmbudûmbu. Icit Na kâ kavi wahorá uríma, Icit Oya măma ní umuhébano.

126

Icit Kâ karago waryâmyekó, Icit Na kó nyéné ní umuhébano. Icit

La natte sur laquelle tu dormais, R Elle aussi est abandonnée. R

8. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit

8. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R

Annotations ethnolinguistiques Str.2, v.3 et 4 : Voir les explications dans la note des vers 2 et 3, str.3 de la variante (b). Str.5, v.4 : Vūnjuvûnju, onomatopée qui imite le bruit produit par le piétinement d’arbustes et d’herbes hautes et entremêlées dans une forêt à végétation luxuriante. Lorsqu’une forêt est assez fréquentée, si on va y couper ou y ramasser du bois souvent, elle devient aérée et facilement pénétrable. Dès qu’on cesse de s’y rendre, elle devient dense et inextricable. La soliste évoque donc la petite forêt qu’elle fréquentait en compagnie de son amie pour y glaner du bois de chauffage. Cette forêt était alors bien aérée et les deux copines y entraient aisément. Désormais que son amie lui fausse compagnie, elle n’y retournera plus. La végétation, qui va devenir dense et inextricable, symbolise la barrière ou l’opacité des relations amicales entre les deux jeunes filles qui n’ont plus un même statut social puisque l’une d’elle va se marier. V.6 : Dūmbudûmbu : onomatopée qui traduit le bruit produit par quelque chose de lourd que l’on jette dans l’eau et qui la trouble. Autant l’eau que les deux jeunes filles puisaient en compagnie l’une de l’autre était claire et limpide, autant leur séparation et l’abandon du petit ruisseau va rendre celui-ci trouble : car la proximité du ruisseau n’est pas seulement physique, mais aussi 127

psychologique et socio-culturelle. L’eau du ruisseau devient trouble uniquement dans l’esprit de la jeune fille qui compare le départ en mariage de sa copine à un Je-nesais-quoi qui trouble et rend opaques leurs relations amicales, toujours à cause de la différence de statut. Str.7, v.1 : Une jeune fille représente une main-d’œuvre capitale et précieuse dans sa famille, notamment pour les travaux champêtres qu’elle exécute à longueur de journée. En outre, chaque enfant qui commence à grandir bénéficie d’une portion de terre appelée icĭbare (littéralement « ce qui lui appartient en propre ») qu’il cultive lui-même et de la récolte de laquelle il dispose comme il veut. V.3 et 4 : Ces deux vers signifient l’abandon du toit paternel que la jeune fille ne logera plus dès lors qu’elle va se marier et élire domicile chez son mari. V.7. (Vd). Sha ya Rúgămba

V.7. (Vd). Viens, génisse de Rúgămba

Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens, génisse de Rugamba

1. Wīhórere, wīhórere. Icit Hora măma, wīhórere. Icit

1. Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi ma chère, calmetoi. R

2. Amasūnzu murahébanye. Icit Kâ kayāgo murahébanye. R

2. C’est fini avec la longue chevelure. R C’est fini avec la causerielà. R Arrête ma chère, c’est un au revoir. R

Oya măma ní akagáruka. 3. Abagēnzi murahébanye. Icit

3. C’est fini avec les amies. R 128

Kâ gapfûnzo twăshikuye, kâ kărire twăhirana, kâ kayāgo ko mu mwônga, oya kăndi murahébanye. Icit

L’herbe du marais que nous arrachions, l’herbe à litière que nous cueillions, la causerie au fond des marais, non, adieu à tout cela. R

4. Wīhórere, wīhórere. Icit Hora măma je ndaguhóze. Icit

4. Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi chérie, moi je te console. R

5. Umutíma wó ku kwânka I uri kure nk’ûkwêzi. Icit Umutíma wo ku gukūnda uri hăfi nk’ívōmo, uratéze nk’írēmbo, uri imbere nk’ámabêre. Icit

5. Le cœur pour te haïr R est aussi loin que la lune. R Le cœur pour t’aimer est aussi proche que la source, il est aussi stable que l’entrée, il est aussi devant que les seins. R

6. Calme-toi, calme-toi. R 6. Wīhórere, wīhórere. Icit Hora măma nkwĭhoreze, Icit Calme-toi ma chère, je te console. R. Et je t’offre une vache pour Ngo ndaguhé inká tes noces, et une autre pour y’úbugeni, n’íyĭndi tes pleurs. R y’ámarira. Icit 7. Wīhórere nda ya mâmá. Wīhórere nda yakûnze. Icit 8. Si jewé nkurĭye. Icit Oya, urīwe na só wāwe, Icit wé yabônye yá Bihógo, oya măma arahógōmbwa. Icit Oya măma, urīwe na nyoko,

7. Calme-toi ma sœur. R Calme-toi lignage prospère. R 8. Ce n’est pas moi qui te trahis. R Non, tu es trahie par ton père, lui qui à la vue de la génisse Bihogo, a commencé à s’impatienter. R Non, tu es trahie par ta

129

oya măma, na nyokwănyu, bó bărashîmye inkwâno, Icit oya baheba umwâna. Icit

mère, et ta tante maternelle, elles qui ont apprécié la dot, et ont cédé l’enfant. R

9. Wīhórere, wīhórere. Icit Hora măma wīhórere. Icit

9. Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi ma chère, calmetoi. R

Annotations ethnolinguistiques Str.2, v.1 : Amasūnzu (sg isūnzu, cl.5/6) est une coiffure traditionnelle en mèche ou houppe de cheveux généralement réservée aux enfants. Str.3 : Evocation des souvenirs amicaux et des travaux effectués en compagnie des acolytes (urunganwe), c’est-àdire les jeunes filles du même âge, de la même génération. Str.5 : Mots que nous rencontrons dans les berceuses que la mère burundaise chante à son enfant qu’elle porte sur le dos. Animée par un amour inépuisable pour son enfant qui l’a élevée au rang des mères, un amour qui repousse tout sentiment de haine ou toute malveillance, la mère s’adresse à lui en ces termes : « Le cœur pour te haïr est aussi loin que la lune. Le cœur pour t’aimer est aussi ouvert que l’entrée, Il est aussi proche que la source20 ». Dans les berceuses, on découvre une série de couplages qui donnent des précisions sur la dimension affective, interne (l’amour ne trouve sa source que dans le cœur : umutíma), proche (proximité de l’entrée et de la source) et continuelle. Irēmbo est l’ouverture principale de l’enclos. Passé irēmbo, on se trouve à l’extérieur (ku musozi). C’est un lieu très valorisé dans la culture burundaise. Elle symbolise la réalité de tous les jours, l’accueil par 20 Pour en savoir plus, voir Barbara NDIMURUKUNDO-KURURU, Idem, 1978.

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excellence, car tout le monde passe par irēmbo, continuellement ouverte en signe d’accueil et d’hospitalité ; gutega signifie, dans ce contexte, attendre les visiteurs pour bien les accueillir. Ivōmo, la source, est aussi une réalité sociologique importante au Burundi. C’est un lieu de rencontre vital. Une des méthodes de bannissement au Burundi consiste à exclure le coupable de l’utilisation de la source (guharira ivōmo). Sa proximité n’est pas physique, mais sociologique et symbolique comme nous l’avons explicité dans la note du vers 6, strophe 5 de la variante (c). Ukwêzi, la lune, est une réalité sociologique qui symbolise l’éloignement ultime ; quelque chose que l’on ne cherche même pas à posséder ou à atteindre simplement : la mère ne pensera jamais à haïr son enfant. Amabêre, les seins, est une réalité physique et physiologique qui symbolise l’amour que la mère voue à l’enfant qu’elle nourrit au sein. Du reste, les seins se trouvent devant (proches du cœur) et non derrière (loin du cœur). Str.6, v.3 : Inká y’úbugeni est une génisse que l’on donne en cadeau de noces à une jeune mariée pour l’encourager à accepter sa nouvelle vocation et sa condition de femme gardienne du ménage. V.4 : n’íyĭndi y’ámarira est une génisse que l’on offre à la jeune mariée en guise de consolation. La coutume veut que toute jeune fille qui va se marier verse au moins quelques larmes. Sinon elle présage un malheur. Pour la consoler, on lui offre généralement une génisse ou un mouton. Par tous ces cadeaux, on encourage la future femme à quitter la maison natale avec une larme aux yeux, et à franchir le seuil de la maison maritale avec un sourire aux lèvres. Str.8 : En milieu traditionnel, le mariage des enfants doit être approuvé et même souvent décidé par les parents et le

131

conseil de famille. Le mariage est une institution sociale et non une affaire de deux personnes. V.2-4 : La voix du père demeure prépondérante. Une fois qu’il est satisfait de la dot, il peut marier sa fille à qui il veut. Cette coutume tend à disparaître et les fiancés se choisissent assez librement. V.5-6 : Le père ne décide pourtant pas seul, il tient compte de l’avis de sa femme qui, elle-même, se concerte avec sa sœur (la tante maternelle de la fiancée). Les parents ont donc une assez grande influence sur le choix du conjoint de leurs enfants. V. 8.(Ve). Sha ya Rúgămba

V. 8. (Ve). Viens génisse de Rugamba

Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens, génisse de Rugamba

1. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere nda ya mama. /Icit

1. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi ma sœur. R

2. Wīhórere nkwĭngīnge, Icit Ntári nyoko yakúvyāye. Icit Gēnda măma wītûnge Icit

2. Calme-toi que je te berce, R Tout en étant pas ta mère. R Va ma chère et prends soin de toi, R Dans la région où tu n’as pas vécu. R Le Burundi est un gouffre, Il ronfle tout en étant éveillé. R

Mū ntâra utăbāye. Icit Uburŭndi ni imānga, Icit Buragona búri mâso. Icit 3. Wīhórere. Icit

3. Calme-toi. R 132

Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere nda ya mâmá. Icit

Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi ma sœur. R

4. Hĭrya y’ĕjo tuzōbonana. Icit Nzōgaruka tuzōyaga. Icit

4. Après demain on se reverra. R Je reviendrai et nous causerons. R Notre causerie-là, R Nous échangions des confidences. R Je reviendrai et nous en causerons encore. R Nous en causerons sans nous flatter. R

Kâ kayāgo twăyāga, Icit Twărayāga amaheranda. Icit Nzōgaruka tukayăge, Icit Tukayăge túdahemána. Icit 5. Wīhórere. Icit Wīhórere, wīhórere. Icit Wīhórere nda ya mâmá. Icit

5. Calme-toi. R Calme-toi, calme-toi. R Calme-toi ma sœur. R

Annotations ethnolinguistiques Str.5 : La soliste promet à son amie, qu’elle appelle sa sœur, de revenir la voir lors de la première grande visite rendue aux jeunes mariés et qui a généralement lieu le troisième jour après le mariage. Elles s’entretiendront et échangeront des confidences comme avant. V.9. (Vf). Sha ya Rúgămba V.9. (Vf). Viens génisse de Rugamba Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens génisse de Rugamba

1. Ndagúkūnda Nyamúyăgwa we. Icit Ndagúkūnda ndakúbabara.

1. Je t’aime Toi-l’Elogieux. R Je t’aime et je me soucis de 133

Icit Icó ukūnda ntímuhorána. Icit Nyamúyăgwa sí uwó guhéba. Icit Nzóbenzīzá sí uwó guhéba. Icit Ndamúkūnda ntezahórigwá. Icit Ēgó măma, wīhórere. Icit

toi. R Ce qu’on aime ne dure pas. R L’Elogieux n’est pas à céder. R Le-Beau-brun n’est pas à céder. Je l’aime et j’attends son avis. R Oui ma chère, calme-toi. R

2. Ndagúkūnda sĭmbe Imâna. Icit Iyó mbá Imâna nōgizĕ nte ? Icit Wōrwâye nkakugarura. Icit

2. Je t’aime, mais je ne suis pas Dieu. R Si j’étais Dieu que feraisje ? R Si tu tombais malade je te guérirais. R Ô toi la dulcinée qui ne délabre rien. R Calme-toi, ma sœur. R

Yĕwe ntoni ntōnôna. Icit Wīhórere nda ya mâmá. Icit

Umutíma wó kukwânka Icit uri kure nk’ûkwêzi. Icit Umutíma wó kugúkūnda Icit uri hăfi nk’irêmbo, uratéze nk’ívōmo. Icit Wīhórere. Icit Hora măma, wīhórere. Icit

3. La lance pour te tuer R se brise au sortir de la forge. R Le cœur pour te haïr R est aussi loin que la lune. R Le cœur pour t’aimer R est aussi proche que l’entrée, il est aussi stable que la source. R Calme-toi. R Calme-toi ma chère. R

4. Ní agasāga ní

4. Adieu et au revoir. R

3. Agacúmu kó kukwîca Icit karacúgwa kagacîka. Icit

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akagáruka. Ugukūnda ntímuhorána. Icit Ndagúkūnda sínkubárira. Icit Wīhórere. Icit Wīhórere nda ya mâmá. Icit

Celui qui t’aime ne demeure pas. Je t’aime, mais je ne te le dis pas. Calme-toi. R Calme-toi ma sœur. R

5. Hora rēró nkurirîmbe. Icit Mwĭriwe ncúti nkūndá. Icit Wīhórere. Icit Hora măma wīhórere. Icit

5. Calme-toi, je te chante. R Bonsoir parente que j’aime. Calme-toi. R Calme-toi ma chère. R

6. Umve rēró ndakubaríre: Icit Uburŭndi ní imānga, Icit Uwutábūzi arabubárirwa. Icit Uwujá kubá mu Burŭndi Icit agirá amâso ntagira amatwí, kukó amatwí yūmva vyĭnshi. Icit

6. Écoute bien que je te dise : R Le Burundi est un gouffre, Qui ne le connaît pas en entend parler. R Qui veut vivre au Burundi ouvre les yeux et ne prête pas les oreilles, car les oreilles en entendent trop. R Calme-toi. R Calme-toi que je te console. R

Wīhórere. /Icit Hora măma, nkwĭhoreze. Icit 7. Hora măma nkwĭhoreze. Icit Hora sínkwătse amatûngo, amatûngo aragora. Icit

7. Calme-toi ma chère, je te console. R Calme-toi je ne te ravis pas les richesses, elles sont dures à acquérir. R 135

Wīhórere nyēngáyēnge; ndakujane mu biyana, vya biyana vyo mu bitezi, mu bitézi bitezé nêza, Icit vyanse gutéga amazi, Icit bigatega amahōnda. Icit Wīhórere. Icit Hora măma nkwĭhoreze. Icit

Calme-toi que je me balade ; que je t’amène chez les jeunes des plateaux bien plats qui, n’ayant pas retenu des eaux, ont laissé pousser le sorgho. R Calme-toi. R Calme-toi chérie, je te console. R

10. Ndagúkūnda sínkubárira. Icit Hora wewé ndakuvugíre, ndakuvugíre utári inānga.

10. Je t’aime, mais je ne te le dis pas. R Calme-toi que je te sois porte-parole, même si tu n’es pas une cithare.

11. Ní agasāga ní akagáruka, hĭrya y-ějo tuzōbonana, nzōsīmba ndakurăbe. Icit Wīhórere nda yakûnze. Icit

11. Adieu et au revoir, après-demain on se reverra, je ferai un saut pour aller te voir. Calme-toi, lignage prospère. R

Annotations ethnolinguistiques Str.1, v.1 : Nyamúyăgwa : Traduction littérale : Celui (ou celle) que l’on vante, à qui on lance des éloges. V.6 : Ntezahórigwá. Il s’agit de l’attente d’une parole prometteuse : la promesse d’amitié, d’amour, d’estime. L’on attend que cette parole tombe, soit clairement dite, prononcée. Str.2, v.4 : ntoni ntōnôna, La bien-aimée qui n’abîme rien. Il s’agit du nom umutoni, qui signifie « la préférée », « la bien-aimée », « la dulcinée » dont on a voulu faire 136

rimer avec le verbe kwonona, « abîmer », conjugué à la troisième personne du singulier à la forme négative, de là le mot ntoni au lieu de umutoni, avec écourtement de la voyelle initiale, à la forme vocative. Il a été choisi par licence poétique et pour des raisons esthétiques et stylistiques. Traduit en kirundi, il rime bien avec le verbe ntōnôna. Il s’agirait du fiancé. Str.3 : Paroles que l’on trouve également dans les berceuses comme déjà signalé dans les notes de la strophe 5, variante (d) de la même chanson. V.1-2 : Signification : l’ennemi qui tenterait te tuer serait vite désarmé par ta beauté et ta bonté, les forces lui manqueraient et sa lance se briserait. Str.5, v.2-3 : La longévité est le meilleur des souhaits que nos ancêtres nous ont appris à formuler, car, disent-ils surtout dans les proverbes, quand on a la vie (la santé), tout le reste vient par surcroît. Str.7 : C’est une recommandation à la prudence et une invitation à observer tout ce qui se passe en société et à ne pas tenir compte des racontars. Il faut observer et filtrer les mots, en évitant de tenir compte des messages susceptibles de briser l’harmonie familiale et sociale. Str.8 : L’on note une opposition entre « consoler » (guhóza) et « réclamer des biens ou des richesses » (kwāka amatûngo). La soliste insiste sur le fait que, contrairement aux biens matériels qui s’acquièrent à force de travail, d’achat et de chance (la Providence), l’amitié, l’amour et l’estime ne s’achètent pas. En d’autres termes, il est plus facile de faire confiance à quelqu’un en acceptant son amitié (ici la consolation) que de lui céder les biens matériels ou la fortune. V.4 : De plus, la richesse vient d’Imâna (le Dieu des Barundi, la providence). D’après la conception que les Barundi ont du créateur, Imâna serait le Yahvé de l’Ancien Testament. L’être humain peut combler une autre 137

personne d’affectation, mais la richesse est considérée comme un don providentiel. Str.9 : Cette strophe résulte du phénomène d’assimilation et de transformation des berceuses. Lorsque la mère console son enfant, elle lui promet de le porter aux personnes capables de le consoler et de le protéger, en l’occurrence la grand-mère et la tante maternelle, ainsi que le père qui trait à temps le lait de vache pour son enfant. La soliste, quant à elle, promet à son amie et/ou sa sœur de la porter aux biyăna (iki-ibi-, cl. 7/8, augmentatif actif de abâna (umu-aba-, cl.1/2), jeunes enfants en pleine croissance et de très bonne santé. Et par extension, les jeunes gens de 18 à 24 ans à peu près. Ceux-ci ont grandi très vite et jouissent d’une florissante santé, car ils sont nés dans une région très fertile en sorgho, céréales très riches au point de vue alimentaire et qui, pour les gens qui ne possèdent pas de vaches, peut remplacer le lait dans l’alimentation des jeunes enfants. Suivant le contexte, c’est l’un des biyăna qui va épouser la jeune fille. Str.10, v.3 : Inanga (cl.9/10) est une cithare heptacorde en forme d’auge. C’est un instrument de musique traditionnel (assez proche de la guitare) polyphonique. Ses huit cordes sont faites en nerf de bœuf. Le cithariste joue de son instrument en chantant à voix basse, en chuchotant, mais en articulant de façon que les paroles soient audibles et compréhensibles. V.10. (Vg). Sha ya Rúgămba V.10. (Vg). Viens génisse de Rugamba Icitabirizo: Sha ya Rúgămba

Refrain : Viens, génisse de Rugamba

1. Wīhórere. Icit Wīhórere nda ya mama. Icit

1. Calme-toi. R Calme-toi ma sœur, R

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Calme-toi que je te dise. R Wīhórere ndakubaríre. Icit Ndakubaríre uwó nkūndá. Ici Que je te dise celui que j’aime. R Moi j’aime le Beau brun, Je ndakûnda Nzóbe nzīzā, quand il se pavane et iyó ashazá ashônyānga, avance lestement, mu matāba ya Múhwĕza.Icit dans les plateaux de Muhweza. R 2. Musânzānje arankûnda, wé yampâye inyána y’înká; wé yampâye ya Bírĭmba. Icit Ndamukûnda atâwŭmbariye. Icit 3. Wīhórere ndakubaríre. Umukŏbwa atānkŭnda, wâ mukŏbwa bahebīyánke, yampâye inyana y’ínyoni, Anyongera inyana y’ínúma. Icit Wīhórere wewé unkŭnda. Icit

2. Mon frère m’aime bien, Lui qui m’a offert une génisse ; lui qui m’a donné la génisse de Birimba. R Je l’aime sans que nul ne me le dicte. 3. Calme-toi que je te dise. Une fille qui ne m’aime pas, la fille, là, gâcheuse de chance, m’a donné de la viande d’oiseau, et de la viande de pigeon. R Calme-toi, -toi qui m’aimes. R

4. Calme-toi et on se reverra. R Tuzōbonana tuyāge, akayāgo On se reverra et on k’ábavûkana, kamwé gahera causera, une confidence fraternelle, qui demeure mū nda.Icit dans le cœur. R Calme-toi ma chère. Hora măma wīhórere. Icit Calme-toi ma sœur. R Wīhórere nda ya mâma.Icit 4. Wīhórere tuzōbonana. Icit

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Annotations ethnolinguistiques Str.2 : Voir note du vers 5, strophe 1 de la variante (f). Str.4, v.4 : Bahebīyánke est un anthroponyme composé de deux verbes : bahe, « donnez-leur » et bīyánke, « qu’ils haïssent eux-mêmes ». Ce nom dénote un manque de reconnaissance qui peut occasionner un certain relâchement et de la mésestime de la part d’un ami ou d’un bienfaiteur offensé. V.5 et 6 : Traditionnellement, la coutume interdisait de tuer et de manger des oiseaux sauvages sous peine d’attirer un malheur qui pourrait s’abattre sur la famille. On dit aussi que la viande de certains oiseaux rapaces comme le corbeau contient un poison capable de provoquer la mort subite aux personnes qui la consomment. Nous pensons que dans cette chanson, il est donc fait allusion au corbeau ou à un autre oiseau de mauvais augure. Str.5, v.4 : Inda se traduit, dans ce contexte, non par « ventre », mais par « cœur », conformément aux explications données dans la note du vers 3, strophe 3 de la variante (a). V.11. Higa Ruyănge indānga

V.11. Trémousse-toi, Ruyange l’élégant

Icitabirizo : Higa Ruyănge indānga

Refrain : trémousse-toi, Ruyange l’élégant

1. Higa mwăna w’intŏre. Icit Higa urabêrewe. Icit

1. Trémousse-toi, bel enfant. R Trémousse-toi, tu es élégant. R Qu’est-ce qui te rend si élégant ? La peau de léopard que tu

Ubērewe n’îkí sha? Icit N’ínkĭndi wāmbaye. Icit

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Higa ndakwĭgine, Icit Niwānka nkwĭgure. Icit 2. Jēwé nkūndá guhîga ; Icit Narágīye guhîga ; Icit Mpīga inyána umunăni Icit N’íngerégere y’ícĕnda. Icit

portes. R Trémousse-toi et je te loue, R Si tu refuses je me sacrifie pour toi. R 2. Moi qui aime chasser ; R Je suis allé chasser ; R J’ai chassé huit génisses R Et une gazelle en neuvième lieu. R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Higa. Traduction littérale : « Parie », en parlant d’une situation de danse compétitive entre le cortège nuptial et le groupe d’accueil. C’est une chanson de danse à rythme saccadé et très soutenu. Il s’agit de « parier » la danse en se trémoussant. Ceci explique la référence à des herbes hautes et flexibles. En effet, uruyănge (cl.11), « floraison », est un déverbatif de kuyângika, « fleurir ». De là l’expression : guca uruyănge, au sens de : s’habituer, s’aiguiser à l’usage ou à la pratique de quelque chose ; être expert en quelque chose. Ruyănge est donc un nom élogieux donné à un danseur élégant, souple et déjà célèbre, qui danse en se dandinant, en se déhanchant, en effectuant des mouvements de la tête dans tous les sens (kuvúna isambwe), des balancements et des frétillements du corps comparables au mouvement des herbes hautes (uruyănge) sous le sifflement du vent. Str.1, v.4 : Inkĭndi : Voir notes de l’épithalame IV.6.21. Str.2 : 1° Changement de thème par l’introduction d’un jeu de mots homonyques : guhíga, « parier » (ici la danse) et guhīga, « chasser ».

141

2° Avant la promulgation de la loi sur la protection de la faune et de la flore, la chasse était un sport de loisir très prisé. Mais au temps de la monarchie, il existait une chasse rituelle pour rehausser la fête dynastique (umuganuro), fête des prémices ou fête des semailles de sorgho. Il était interdit à toute la population de semer le sorgho avant la célébration de cette fête hautement ritualisée qui, en fait, était la fête nationale du Royaume du Burundi. Le retentissement du tambour royal Karyēnda signifiait que le roi accordait à son peuple la permission de semer le sorgho. L’autorité royale était considérée comme un principe fécondant et le Roi comme le seul maître de la terre et du bétail. V.4 et 5 : « Chasse noble, gibier noble ». Ils’agit de l’évocation d’une chasse symbolique. En réalité, on ne chasse pas la vache (génisse), animal domestique qui confère un certain prestige à son possesseur. La gazelle, quant à elle, est chassée plutôt pour sa fourrure que pour sa viande. V.12. Amayāya

V.12. La gambade

Icitabirizo: Ĕhē ní amayá!

Refrain : Ĕhē! c’est la gambade

1. Ni amayāya mweho ! Icit Ni amayāya bagênzi ! Icit Ni amayāya mbére ! Icit

1. C’est la gambade ô vous ! R C’est la gambade les amis ! R C’est la véritable gambade ! R

2. Băntu mwėse murí aha, Icit Ngw’īnó twīgínane, Icit

2. Vous tous qui êtes ici, R Venez et exultons ensemble, R 142

Nyamucámwo rútarâza. Icit

Avant que le trépas ne vienne. R

3. Vuna sāmbwe mbére ; Icit Níwavúnika barūnga ; Icit Na mugānga yarâje. Icit

3. Trémousse-toi vraiment ; R Si tu te fractures on te guérira ; R Même le médecin est venu. R

4. Yŏhō tāmba, tāmba mbére; Icit Turi intŏre turi indānga ; Icit Turi abó kwā mugabo umwé. Icit

4.Ôhô ! danse, danse vraiment ; R Nous sommes beaux et vaillants ; Nous sommes tous des frères. R

5. Yŏhō yemwe mwese muri aha, Yŏhō! Ngw’īnó twīgínane; Icit Turi bamwé turi bēzá. Icit

5. Ohô ! vous tous qui êtes ici, R Ohô ! venez et exultons ensemble ; Nous sommes pareils et beaux. R

6. Ni amaya, ni amayāya mbére. Icit Ni amaya, ni amayāya mwehó ! Icit Ni amaya, ni amayāya bagênzi. Icit

6. C’est la gamb’, c’est la gambade. R C’est la gamb’, c’est la gambade, ô vous ! R C’est la gamb’, c’est la gambade les amis.R

7. Yŭhū ! ngw’īnó twīgínane ; Icit Yŭhū ! nyamucámwo rútarâza. Icit Yŭhū ! ni amayāya bagênzi.

7. Oh oh ! venez et exultons ensemble ; R Ohô ! avant que le trépas ne vienne. R Ohô ! c’est la gambade les

143

Icit

amis.

8. Ni amaya ! ni amaya ! Icit Ni amaya ! Ni amaya ! Icit

8. C’est la gamb’, la gamb’ ! R C’est la gamb’, c’est la gamb’ ! R C’est la gambaaaa ! R

Ni amayāaa ! Icit

Annotations ethnolinguistiques Titre : L’écourtement du mot amayāya (cl. 6) est commandé par le rythme très rapide de la chanson. Amayāya est un nom général donné aux chansons de veillée. Ce mot vient du verbe kuyâyāta, « gambader » ou danser de joie (surtout quand on a déjà bu). Kuyâyāta signifie aussi « agir naïvement en déversant un flot de paroles fictives ou en dévoilant ses secrets ; « radoter » ; tenir un discours creux ; ne pas être conséquent ; manquer de sérieux ; avoir un comportement frivole. Str.2, v.3 : Traduction littérale : Avant que le diviseur ne vienne, la mort étant un ravisseur qui « divise » ceux qui s’aiment en les séparant. Str.5 : Yĕmwe : 1° invariable et suivi d’un point d’interrogation, yĕmwe est une particule interpellative qui signifie : « dites-moi », ou « eh bien ». 2° invariable et suivi d’un point d’exclamation, yĕmwe est une interjection interpellative de joie, d’étonnement ou de surprise. Str.4, 5 et 7 : Yŏhō et yŭhū sont des variables écourtées de yŏhōhó et yŭhūhú, particules invariables qui traduisent les variations de la voix (cordes vocales), notamment chez le vacher qui yodle en encourageant son troupeau à accélérer le pas pour se rendre à l’abreuvoir ou lors d’un long voyage en période de transhumance. Str.8 : C’est une façon d’inviter les danseurs à s’arrêter, surtout que, à un certain moment, ils se laissent guider par les battements des mains, le martèlement des pieds et le

144

rythme envoûtant des mayaya et ne semblent plus limiter leur enthousiasme. Au dernier vers l’allongement du dernier mot est dû à l’accolade des danseurs qui arrêtent ainsi leur danse. V.13. Sindâmugaya

V.13. Je ne le sous-estime pas encore

Icitabirizo : Ee sindâmugaya.

Refrain : Je ne le sousestime pas encore

1. Araduha wé data. Icit

1. Il nous donnera, lui, le chéri. R Il nous donnera, il nous donnera. R

Araduha, wé araduha. Icit 2. - Bahori yāsomye ? - Oya ntárāsoma. - Kărire yāsomye ? - Oya ntárāsoma.

2. - Bahori a-t-il déjà bu ? - Non, il n’a pas encore bu. - Karire a-t-elle déjà bu ? - Non, elle n’a pas encore bu.

3. - Kagimbi yāsomye ?

3. - Kagimbi a-t-il déjà bu ? - Oui, il a déjà bu. - Gakima a-t-elle déjà bu ? - Oui, elle a déjà bu.

- Ēgó yāsomye. - Gakíma yāsomye ? - Ēgó yāsomye.

4. Il nous donnera, lui, le chéri. R Il nous donnera et qu’il nous donne. R

4. Araduha wé dăta. Icit Aradúha arákaduha. Icit

Annotations ethnolinguistiques Str.2 : La soliste cite certains noms des personnes qui composent le cortège nuptial en affirmant qu’elles n’ont

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encore eu rien à boire. C’est une façon indirecte de réclamer encore davantage à boire. Str. 3 : La soliste cite certains noms du groupe d’accueil en disant qu’eux, ils ont déjà reçu quelque chose à boire. C’est une manière indirecte et polie de dénoncer un accueil insuffisant, qui privilégie le groupe d’accueil au détriment du cortège nuptial. En principe, on commence toujours à servir les visiteurs, le cortège nuptial dans ce contexte. Le fiancé doit donc veiller à ce que les visiteurs soient bien servis, car l’honneur ou le déshonneur du jour lui revient. La soliste nuance ses propos en disant qu’elle n’a pas encore des raisons de sous-estimer le fiancé, car le cortège nuptial attend encore quelques autres tournées de boissons – cruches de bière de sorgho ou de vin de banane – pour exprimer sa véritable gratitude ou sa désapprobation à propos de l’accueil que le comité du fiancé lui a réservé. V.14. Rāba nêzá baramujānye

V.14. Sois attentive on l’emmène

Icitabirizo: Rāba nêzá măyi we! Baramujānye măyi we!

Refrain : Sois attentive, ô mère ! On l’emmène, ô mère !

1. Baramujānye kûbi-kûbi mvúra irahīnda kw’ījuru. Icit

1. On l’emmène dare-dare telle la pluie qui gronde dans les cieux. R

2. Narákubwîye mwĕne mâmá: « Urābé nêzá urâvye nâbí baramútwara nkā mbere». Icit

2. Je t’avais bien dit ma sœur : « Sois attentive, si tu es distraite on l’emmène comme jadis ». R 146

3. Baramujānye kûbi-kûbi nkúba irahīnda kw’ījuru. Icit

3. On l’emmène dare-dare, tel le tonnerre qui gronde dans le ciel.

4. Narákubwîye mwĕne mâmá, túri gusénya, turi kuvoma: - Sība sība underére umwâna. - Ihí bămbe! urāndahira mwĕne má. Icit

4. Je t’avais bien dit ma sœur, quand nous ramassions du bois, et puisions de l’eau : - Reste, reste et garde l’enfant. - Non et non, tu m’as juré ma sœur. R

5. Baramujānye kûbi-kûbi gicu kirēnga kw’ījuru. /Icit

5. On l’emmène dare-dare tel un nuage qui disparaît dans le ciel.

6. Mwā bavyêyi murí ngăha, ntā muvyêyi yōbá ngăha, angána dâtá, angána mâma, yōmpá impētso mpēké umwâna kâ gasīga nyamúrerēmbo karamúntwāra nkā mbere. Icit

6. Vous parents ici présents, n’y aurait-il pas un parent, de l’âge mon père et de ma mère, qui me donnerait un porte-bébé, pour porter mon enfant, sinon l’oiseau planeur-là va me la ravir comme avant. R

7. Baramujānye kûbi-kûbi gicu gicīye ishēngero. Icit

7. On l’emmène dare-dare, tel un nuage qui s’effiloche. R

8. Icămbabaje je ntúkĭzi: nabábajwe dâtá mâma, bákubōnye ku wa gátatu wîkūngūta ku mugórōba, inká zítāshe jĕwe na! Icit

8. Ce qui m’a le plus affligée, tu l’ignores : c’est que ton père et ta mère t’ont vue mercredi, t’empressais à partir le soir, quand les vaches rentraient, ô misères ! R 147

9. Baramujānye kûbi-kûbi mvúra irahīnda kw’ījuru. Icit

9. On l’emmène dare-dare, telle la pluie qui s’évanouit au ciel. R

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Măyi, licence poétique, transformation de mâwé ou mâmá, appellatif de mâwé ou mâmá signifiant en français : « ma mère » ou « notre mère ». Exprimant le désespoir de devoir rentrer en laissant la fiancée, - « sa sœur » - dans la famille maritale, elle lance un avertissement pressant à sa mère, - qui n’est pas là -, et à défaut, à quiconque, déjà mère, pourrait lui voler au secours pour contrer cet enlèvement rapide comme un éclair, et comme cela s’est déjà produit avant, peut-être avec sa grande soeur. Str.1, 2, 5, 6, 7 et 9 : Dans le texte original en kirundi, le terme de comparaison nka, « comme, « tel » est omis. Cette omission résulte de la structure formelle, du rythme et de la mélodie de la chanson. Licence poétique aussi, car en langage ordinaire, la suppression des termes de comparaison rendrait les phrases incompréhensibles. Str.6 : « L’oiseau planeur-là » (kâ gasīga nyamúrerēmbo) auquel on fait référence est l’épervier, car, traditionnellement on dit aux jeunes enfants que cet oiseau rapace, qui plane souvent à la recherche des poussins, peut aussi emporter des enfants indisciplinés et désobéissants. Seuls les parents, « ceux qui engendrent » sont capables d’entendre les supplications et aider un autre parent à cacher ou à protéger son enfant afin que l’ennemi ne le ravisse pas. V.3 et 4 : Omission du terme de comparaison na, « à »pour les mêmes raisons que nous venons d’évoquer ci-dessus. Ordinairement on dit : angana na, « égal à ». V.5 : Impētso (cl9/10) est un porte-bébé en peau d’antilope séchée et travaillée. 148

V.6 : Il s’agit plutôt de la fiancée. On l’appelle « l’enfant » par rapport aux vers précédents et pour souligner qu’on est toujours « enfant » par rapport à ses parents. Du reste, à l’approche de la demeure du fiancé, on couvre la tête de la mariée et on voile son visage, puis on choisit une grande femme (de préférence sa tante paternelle) pour la cacher derrière son dos (guhêka umugeni, littéralement « porter la mariée »). Pour éviter complètement les yeux indiscrets de la foule présente à la fête, toutes les paranymphes se groupent et entourent étroitement la fiancée et la femme qui la « porte ». Str.8, v.2 : Omission de l’associatif-coordinatif na, « et ». Normalement on dit : … na dâtá na mâmá …, « …et mon père et ma mère… V.15. Ni agasāge cāne rugéro we

V.15. Adieu, amie d’enfance

Icitabirizo: Ni agasāga cāne rugéro we, ugīye tútayāzé rugéro we.

Refrain : Adieu, amie d’enfance, tu pars sans qu’on ait devisé.

1. Ugīye tútayāzé rugéro we, ugīye tútayāzé rugéro we. Icit

1. Tu pars sans qu’on ait devisé, amie d’enfance. R

2. Urītōnda rēró rugéro we, mū ntâra utăbāye rugéro we. Icit

2. Sois donc prudente, amie d’enfance, dans la région où tu n’as pas vécu. R

3. Níwajá gusênya rugero we, urasēnya utebûke rugéro we, mu mâso y’ábakêba rugéro we.Icit

3. Quand tu iras ramasser du bois, amie d’enfance, ramasse du bois et rentre aussitôt, aux yeux des rivales, amie d’enfance. R

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4. Níwajá kuvōma rugéro we, uravōma utebûke rugéro we, murŭndi aragōra rugéro we. Icit

4. Quand tu iras puiser de l’eau, amie d’enfance, puise de l’eau et rentre aussitôt, car l’étranger est exigeant. R

5. Hĭrya y’ĕjo nzōza rugéro 5. Après demain je we, tuzōheza tuyāge rugéro reviendrai, nous pourrons bien deviser, amie we. Icit d’enfance. R Annotations ethnolinguistiques Titre : Les amies d’enfance adressent un adieu déchirant à la jeune épouse et lui recommandent de se hâter de rentrer chaque fois qu’elle ira ramasser du bois ou puiser de l’eau, afin d’éviter la critique souvent acerbe de ses rivales d’une part, et pour s’acquitter de son exigeant devoir de femme d’autre part. Refrain : Ugīye tútayāzé signifie aussi : « Tu vas te marier avant que nous ayons eu assez de temps de converser, de deviser, de causer, de dialoguer, de discuter en profondeur des problèmes de la vie conjugale et de la vie en société ». Str.3, v.3 : Abakêba (umu-, cl. 1/2) est un déverbatif de gukêba, jalouser un rival ou une rivale. Les rivales sont les épouses (en cas de polygamie du mari) ou les belles-sœurs (femmes des frères et des cousins de son mari). Str.4 : Murŭndi, l’étranger, est celui qui ne fait pas partie du même clan lignager ; celui qui est étranger à la famille. Ce terme est couramment utilisé pour désigner le mari et, dans toutes les paroles des épithalames, c’est par ce même terme que le mari est systématiquement désigné. V.16. Nzōza

V.16. Je viendrai

Icitabirizo : Nzōza

Refrain : Je viendrai 150

1. Nzōza ryârí sha ? Icit Nzōza mazé gatānu măma kabiri ní ak’ínēra. Icit 2. Nzōza ryârí sha ? Icit Nzōza ndîrebānga măma nk’úmutóto w’ígitōki. Icit 3. Nzōza ryârí sha ? Icit Igisābo kiranihīra măma nkūmva inêza irāje. Icit 4. Nzōza ryârí sha ? Icit Amavúta ya Gisābo măma akūndwa n’úwayîsīze. Icit 5. Nzōza ryârí sha? Icit Nzōza mazé gatānu măma kabiri ní ak’ínēra. Icit

1. Quand viendrai-je ma chère ? R Je viendrai après cinq jours, deux c’est pour les frivoles. R 2. Quand viendrai-je ma chère ? R Je viendrai en dodelinant comme une feuille de bananier. R 3. Quand viendrai-je ma chère ? R La barate résonne et je sens la joie m’envahir. R 4. Quand viendrai-je ma chère ? Le beurre de Gisabo est aimé par qui s’en est enduit. R 5. Quand viendrai-je ma chère ? R Je viendrai après cinq jours, deux c’est pour les frivoles. R

Annotations ethnolinguistiques C’est une chanson à rythme saccadé, où la technique de question-réponse est utilisée. La soliste, qui danse en même temps qu’elle exécute le couplet, pose une question et y répond, tandis que le chœur exécute le refrain en battant des mains. 151

Sixième étape Les cérémonies de la levée de réclusion de la jeune mariée. Ugutwîkurura umugeni.

VI.1. Ēgó, ēgó, ēgó măma

VI.1. Oui, oui, oui ma chérie

Icitabirizo : Ēgó, ēgó, ēgó măma

Refrain : Oui, oui, oui ma chérie

1. Amahóro ga mwĕne mâmá ? Ic Ab’íwăcu barakomeye? Icit

1. Est-ce bien la paix ma sœur ? R Tout le monde se porte bien ? R Mes parents se portent bien ? R Mon père se porte bien ? R Ma mère se porte bien ? R Mes frères se portent bien ? R Mes sœurs se portent bien ? R Tous les enfants se portent bien ? Mon oncle se porte bien ? R Ma tante se porte bien ? R Les voisins se portent bien ? R Les amis se portent bien ? Et tout le monde se porte bien ? R

Abavyêyi barakomeye? Icit Dâtá arakomeye? Icit Mâmá arakomeye ? Icit Basânzānje barakomeye? Icit Bĕnewâcu barakomeye? Icit Abâna böse barakomeye? Icit Dâtá-wăcu arakomeye? Icit Na sêngé arakomeye? Icit Ababânyi barakomeye? Icit Abagēnzi barakomeye? Icit Eká böse barakomeye? Icit 2. Umve rēró ndakubaríre. Nyokóbukwé akíguharaye, aravúga aravúgiriza: « Amahóro ga mukazâna »? Icit Uburŭndi aho buraryâna.

2. Écoute que je te dise. Quand ta belle mère t’affectionnee encore, elle dit et répète : « Tout va bien ma chère bru » ? R

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Le Burundi est bien cruel. R Va donc ma sœur, prends soin de toi, et sois digne, dans la région où tu n’a pas vécu. R

Icit Gēnda rēró, mwâna wa mâmá, uzé wītûnge, wīfáte nêzá no mū ntâra utăbāye. Ict VI.2. Ni umwārama

VI.2. C’est le repos

Icitabirizo : Ni umwārama

Refrain : C’est le repos

1. Nimwāráme bazōbārika yĕmwe. Icit Nimwāráme birakwîye kăndi. Icit

1. Reposez-vous, on veillera sur vous. R Reposez-vous et vous le méritez. R

2. Niwāráme mukŏbwa yĕwe, Niwāráme bazōkwārika yĕwe. Icit Nyokóbukwé azōkwārika yĕwe. Icit Ndamúkazi azōkwārika yĕwe. Icit

2. Repose-toi jeune fille, Repose-toi et on veillera sur toi. R Ta belle-mère veillera sur toi. R Ta belle-sœur veillera sur toi. R

3. Niwāráme muhŭngu yĕwe. Icit Niwāráme nyakwârama iwănyu. Icit

3. Repose-toi, ô jeune homme ! R Repose-toi et que tu te reposes chez toi. R

4. Umukŏbwa ní nyamwāramimpĭnga. Icit Umuhungu ni Nyamwārimiwăbo. Icit

4. Une jeune fille se repose bien ailleurs. R Un jeune homme se repose bien chez lui.

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Annotations ethnolinguistiques Titre : Le substantif umwārama (cl.3), qui signifie généralement « repos », vient du verbe kwārama, « être en période de réclusion » en parlant d’une jeune mariée et/ou d’une femme qui vient d’accoucher. En effet, une jeune mariée reçoit tous les honneurs, et la coutume veut que pendant les quatre à cinq premiers jours qui suvent le mariage, les jeunes mariés, et surtout la femme, demeurent en repos complet. La jeune épouse est aidée, pendant cette période, par la belle-mère et la belle-sœur (strophes 4 et 5) qui l’initient aux habitudes de sa nouvelle famille, pourvoient aux besoins du jeune ménage et au nettoiement de la maison. Elles préparent aussi les repas, accueillent et accompagnent les visiteurs. La jeune mariée est donc nourrie et soignée comme une mère qui vient d’accoucher. On dit qu’elle est en période de repos complet, de réclusion affectueuse. Str.2 : La famille et les mœurs étant organisées selon les principes du patriarcat, le mariage engage la jeune épouse à quitter sa maison natale pour aller vivre dans la famille maritale. Il arrive, rarement, que le gendre s’installe – ou prenne pension – chez ses beaux-parents après le mariage. C’est un cas rare qui survient notamment quand il n’existe pas d’héritier masculin dans la famille, et que les beauxparents apprécient beaucoup leur fille et leur gendre. Mais la tradition accepte mal cette pratique ; c’est pourquoi tout le monde émet le souhait que ce soit la jeune fille qui rejoigne la famille de son mari, et de préférence dans une région lointaine (impĭnga). Les Barundi déconseillent souvent le mariage qui se conclut entre des personnes voines (Ntā mugeni wó mu kibâno).

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VI.3. Ni umwārama Bigéni

VI.3. C’est le repos, Bigeni

Icitabirizo : Ni umwārama Bigéni

Refrain : C’est le repos, Bigeni

1. Bigeni vya Māza, Bigeni vya Ndagano, Bigeni. Icit

1. Bigeni de Maza, Bigeni génisse de Ndagano, Bigeni. R 2. Dieu m’a défavorisée, Bigeni. R Dieu m’a défavorisée, en ne me créant pas mâle, sinon, j’aurais planté une bananeraie près de l’enclos de mon père, j’aurais marqué une limite, il construirait de-ci et moi delà, et les entrées se feraient face, Bigeni. R

2. Imâna yarândîye Bigéni. Icit Imâna yarândîye, ităngize umuhŭngu, iyó ingirá umuhŭngu, nōteye agatōki ku rugó kwa data, nōshīnze akarīmbi, akūbaka hĭno, nănje nkūbaka hĭrya, amarêmbo akarorana, Bigéni. Icit 3. Imâna ntíyandîye Bigéni. Icit Imâna ntíyandîye, umwĭgeme ní umwâna, yavûtse agashīmwa, agasênya akavōma, agakúka agakúbūra, agashariza mū nzu, agahēka ikibōndo, umuvyêyi agashīma, Bigéni. Icit

3. Dieu ne m’a pas défavorisée. R Dieu ne m’a pas défavorisée, une fille est un enfant, qui naît et est estimée, ramasse du bois, puise de l’eau, balaye et enlève la bouse, décore la maison, porte le bébé à la satisfaction de sa mère, Bigeni.

4. Bigeni vya Māza, Bigeni vya Ndagano, Bigeni. Icit

4. Bigeni génisse de Maza, Bigeni génisse de Ndagano, 158

Bigeni. R 5. Ese umudûgo nadûze bigéni! Icit Ese umudûgo nadûze, inkāngara ku mutwé, inkōngōro kw’ījānja n’íkibōndo i mugôngo, Bigéni! Ic

5. Oh quel monticule j’ai grimpé ! R Quel monticule j’ai grimpé, un panier sur la tête, un biberon à la main et un enfant sur le dos ! R

6. Icămbabaje ntúkĭzi, Bigéni. Icit Icămbabaje ntúkĭzi, nka yâ mfúra yānje, nagéze ku cămbu, imvura igahīnda, iyĭndi igahīnda, umutíma ugasīmba, nkarāba iryá n’ĭno, Bigéni. Icit

6. Ce qui m’attrista, tu l’ignores. Ce qui m’attrista, tu l’ignores, c’est mon aîné, lorsqu’arrivée au gué, le tonnerre gronda, mon cœur palpita et je regardai ici et là, Bigeni. R

7. Nagéze kū nâma, Bigéni. Icit Nagéze kū nâma mbona ku muhōra, dâta aríko arahāza, aca ampēra ikibōndo, umutíma uja mū nda, nca mbona gutwēnga, Bigéni. Icit

7. J’arrivai à l’esplanade, Bigeni. J’arrivais à l’esplanade et je vis dans l’allée mon père qui trayait, il donna du lait à mon bébé, le cœur s’apaisa, et je pus enfin sourire, Bigeni. R

8. Bigeni vya Māza, Bigeni vya Ndagano, Bigeni. Icit

8. Bigeni génisse de Maza, Bigeni génisse de Ndagano, Bigeni. R

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Annotations ethnolinguistiques Str.1 : C’est toujours la symbolique des noms de vaches qui domine la sémiotique du mariage au Burundi. Bigéni, c’est le nom de la vache née d’une autre vache qui s’appelle Māza ou Ndagano, etc. Str.2 : Le verbe kuryá, « manger », « se nourrir », est employé au sens figuré. Il signifie, dans la chanson, « défavoriser », refuser la chance à quelqu’un ; être dans l’infortune ou dans les mauvaises grâces de la Providence. Les regrets de la jeune fille résultent du fait que traditionnellement, personne ne désirait avoir une fille, sauf peut-être en troisième position : on préférait d’abord engendrer un garçon, futur héritier. De plus, le mariage oblige la jeune fille à quitter le domaine paternel et elle est en quelque sorte déshéritée, contrairement au garçon qui, lui, bénéficie de tous les privilèges familiaux et a le droit de s’installer dans la propriété de son père. Str.5 : La jeune fille constate cependant que sa naissance est souhaitée (par la mère notamment) et que sa vocation n’est pas vouée à l’échec. « La fillette, dès qu’elle peut se rendre utile, est une précieuse auxiliaire pour sa mère. Le contact journalier avec les réalités de la vie domestique prépare la fille à son rôle de mère de famille. Elle surveille les enfants plus jeunes, elle aide sa mère à préparer la nourriture, elle veille à la propreté de la maison, de la cour, des ustensiles, pots à lait, écuelles à bière, etc. Elle va chercher de l’eau et du combustible avec des campagnes, des voisines de son âge. Elle cultive aux côtés de sa mère, elle moud les céréales, pile et consacre, pétrit la pâte, brasse la bière et pendant ces temps libres, fait de la vannerie. Les filles de potiers en outre, devaient modeler les cruches. Si elle n’a pas de frères, elle devra garder le bétail. Sa mère lui inculque les qualités d’une

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bonne épouse, obéissante, discrète, laborieuse, patiente, douce, effacée21 ». Str.8, v.2 : Inkāngara (cl.9/10) est un panier en bambous qui sert spécialement à transporter les provisions en vivres que l’on achète au marché ou que l’on offre en cadeaux aux parents et aux amis. Il est rare de voir un homme qui porte un panier sur sa tête. En revanche, les hommes portent des cruches de bière (imibĭndi y’inzóga). Inkongōro (cl.9/10), peut être assimilé à un « biberon ». C’est une courgette séchée et vidée de sa substance intérieure et qui sert de tasse ou de gobelet aux petits enfants. Str.10, v.4 : Les Barundi disent rarement « le tonnerre gronde » (inkuba irahīnda), mais « la pluie gronde » (imvura igahīnda). V.5 : Traduction littérale : « Le cœur sauta ». Les Barundi de la société traditionnelle, qui ignorent tout de la notion scientifique du cœur en tant qu’organe physiologique, pensent qu’il est situé dans le ventre (inda), concept qu’ils définissent comme l’intérieur du corps, le lieu inaccessible de la tranquillité psychologique. Le cœur est donc l’expression de la vie affective et émotionnelle. Celle-ci peut se traduire par l’anxiété et la peur ; la jalousie, la rancune, la haine et la colère ; la tristesse et la déception ; la tranquillité ou l’apaisement. En cas de grande peur ou d’anxiété par exemple, les Barundi disent que l’inhibition ou le contrôle que le mutíma exerce sur les réactions viscérales est levée, et qu’il se détache de l’inda. De là l’expression : umutíma urasīmvyé, « le cœur saute » (hors de l’inda). Non seulement le cœur quitte sa place habituelle, mais il va se loger dans les régions de la tête (umutíma uja mu mutwé). En cas d’apaisement ou de tranquillité, le cœur regagne sa place habituelle qui est inda (strophe 12, vers 5), place privilégiée, intérieure, 21

RODEGEM, F.-M., Op. cit., 1970, p. 230, col.1-2.

161

cachée et insondable. Selon cette croyance populaire, il existe une certaine complémentarité entre umutíma (le coeur) et inda, - concept dont la traduction se rapproche de sein, de centre des réactions viscérales -, puisque ce dernier est censé être le siège du premier22. VI.4. Ni amahóro mēzá mū nká

VI.4. C’est la paix parmi les vaches

Icitabirizo: Ni amahóro mēzá mū nká

Refrain : C’est la paix parmi les vaches

1. Măma warárāye mū nká, 1. Chérie tu as logé, moi nănje narárāye, mū nká. Icit aussi j’ai logé, parmi les vaches. R 2. Igīsimbo najîshiye iwăcu, nagíteye amabára umunăni, nagíhaye musâzānje arânka, nagihaye musâza wa mâwé. Icit

2. La corbeille que j’ai tressée chez moi, je l’ai décorée de huit couleurs, je l’ai donnée à mon frère qui l’a refusée, je l’ai donnée au frère de ma mère. R

3. Akayāgo twăyāze barŏndo, túri gusênya, túri kuvōma, ni kó kăncīye urunyônga mū nda. Icit

3. C’est notre causerie jeunes filles, en ramassant du bois et en puisant de l’eau, qui m’a rendue si efflanquée. R

4. Akayāgo twăyāze barŏndo, hamwé twări kwâha uruyănge, ni kó kăntúma ndâra

4. C’est notre causerie, jeunes filles, en cueillant l’herbe haute, qui m’a causé l’insomnie. R

22

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, 1978, pp. 52-83.

162

ntáryāmye. Icit 5. Măma warárāye mū nká, 5. Chérie tu as logé, moi nănje narárāye mū nká. Icit aussi j’ai logé parmi les vaches. R 6. Nagira ndaguhóze, mū nká :« Hora ihórere măma, mū nká,ikiryâmo waryâmye, mū nká,kiryāmyemwó ishâshi, mū nká. Ic

6. Je voulais te consoler : « Calme-toi ma chère, la couchette où tu as logé, parmi les vaches, y est logée une génisse. R

7. Wá musóre ahó yazá iwănyu, akaguha yămbu ukamuha yămbu, akakwāka agacănwa măma, ukakamuha kū nkōko yērá, yashāka umucănwa w’ítăbi, agashāka n’íjāmbo iruhănde. Icit

7. Quand ce jeune homme est allé chez toi, qu’il t’a tendu la main et toi pareil, qu’il t’a demandé du feu, que tu le lui as donné dans une blanche corbeille, il voulait du feu pour allumer sa cigarette et une promesse avec. R

8. Măma warárāye mū nká, nănje narárāye mū nká. Icit

8. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé parmi les vaches. R

9. Erega mukŏbwa, mū nká, ugīyé kwa múrundi, mū nká, ntukirāba só wāwe, mū nká, ntukirāba nyoko wāwe, mū nká, uritūnga nêza mugênzi. Icit

9. Et bien, jeune fille, tu vas chez un étranger, tu n’es plus à la charge de ton père, tu n’es plus à la charge de ta mère, prends soin de toi, chère amie. R

10. Uravuga akó hĭno, mū nká, akó hĭrya ukaréke, mū

10. Dis ce qui te tient moins à cœur, ce qui te 163

nká, kazōba inderetsi yāwe, mū nká. Ic

tient plus à cœur, tu le tais, il sera ta vigile. R

11. Măma warárāye mū nka, nănje narárāye, mū nká. Icit

11. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé parmi les vaches. R

12. Náwe wā mukŏbwa, mū nká, níwajá kuvōma, mū nká, uravōma utebûke, mū nká, ibikórwa ní vyĭnshi, mū nzú. Icit

12. Et toi jeune fille, si tu vas puiser de l’eau, puise de l’eau et rentre aussitôt, nombreuses sont les tâches ménagères. R

13. Níwajá gusénya, mū nká, urasēnya utebûke, mū nká, ntŭsēnye ubuyăbu, mū nká, mu mâso y’ábakêba, mū nká. Icit

13. Si tu vas ramasser du bois, ramasse du bois et rentre aussitôt, et ne ramasse pas des brindilles, aux yeux des rivales. R

14. Măma warárāye mū nká, nănje narárāye, mū nká. Icit

14. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé, parmi les vaches. R

15. Năwe wa muhŭngu, mū nká, níwajá kuvûmba, mū nká, uravūmba utebûke, mū nká, urābe ibitŭngwa bitāhá, mū nká. Icit

15. Et toi jeune homme, si tu vas solliciter à boire, sollicite à boire et rentre aussitôt, pour veiller sur le bétail qui rentre. R

16. Uwo mwâna w’ábăndi, mū nká, uramubānda imfyûfyú, mū nká, ntŭmubānde ikŏfe, mū nká, nta kŏfe yari ázi, mū nká,

16. Cette enfant d’autrui, comble-la du lait frais, parmis les vaches, ne l’accable pas de gifles, elle ignorait la gifle, d’ailleurs 164

nakare riraryana rikîca, mū nká. Icit

elle est traumatisante. R

17. Măma warárāye mū nká, nănje narárāye, mū nká. Icit

17. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé parmi les vaches. R

18. Mukŏbwa ukigēndá, mū nká, ntŭkaje ku musóre, mū nká, umusóre w’umushūmba, mū nká, uraja ku mutāma, mū nká, muvyārána gatānu, mū nká, agashāka agahwêra ukarugumya. Icit

18. Jeune fille qui pars encore, ne va jamais chez un jeune homme, un jeune homme esclave, va plutôt chez un vieux, quand vous aurez eu cinq enfants, s’il meurt tu gardes le ménage. R

19. Mukŏbwa ukigēndá, mū nká, ntŭkaje ku mutāma, mū nká umutāma aragōra, mū nká, ahengera rigiye, mū nká:

19. Jeune fille qui pars encore, ne va jamais chez un vieil homme, un vieil homme est exigeant, dès que le soleil se couche il dit : « Va et amène-moi du chiendent, mon malaise récidive. R

« Gēnda unkwêgere akĭri mū nká, urwânje ruravyûtse mama ». Icit 20. Măma warárāye mū nká, nănje narárāye, mū nká. /Icit

20. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé parmi les vaches. R

21. Nyina w’umuhŭngu, mū nká, arāra aratwēnga ,mū nká, nyina w’umukŏbwa aragōwe. Icit

21. La mère du jeune homme passe la nuit à s’esclaffer, la mère de la jeune fille est désolée. R

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23. Gēnda wūbáke nêza, mū nká. gēnda ugumyé ibānga, mū nká, n’îtêka ry’ábabâna, mū nká. Icit

22. Et toi jeune fille, sois très prudente, la contrée où tu n’as pas vécu est hostile. R 23. Va et bâtis bien ton ménage, va et assume ta vocation, et la dignité des époux. R

24. Măma warárāye mū nká, nănje narárāye mū nká. Icit

24. Chérie tu as logé, moi aussi j’ai logé parmi les vaches. R

22. Năwe wā mukŏbwa, mū nká, urītōnda cane, mū nká, intâra utăbāye iragōra. Icit

Annotations ethnolinguistiques La reprise de l’expression « parmi les vaches » (mū nká), qui revient à la fin de la plus grande majorité des vers, est commandée par le rythme de la chanson pour le texte original en kirundi. La répétition traduit l’insistance sur le thème central de « la paix », « la quiétude » parmi les vaches ». Dans la version française, nous avons omis cette répétition, car elle allonge le texte et nuit à la cohérence et la compréhension du texte pour un lecteur non averti. Le refrain de la chanson a une variante dans laquelle on dit : Ni amahóro mēzá arabónetse, « C’est la véritable paix qui s’établit » : c’est la quiétude, l’accalmie, la sérénité. Str.1 : La soliste évoque un lieu sûr, un endroit tranquille où l’on est hors de tout danger ; un endroit protégé et surveillé comme l’on veille sur les vaches la nuit en prévention contre le vol. Une autre hypothèse serait que la soliste a passé effectivement la nuit, qu’elle s’est réveillée saine et sauve : c’est-à-dire qu’elle n’est pas morte cette nuit-ci et qu’elle se réjouit d’être en vie.

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Str.2, v.1 : Igisīmbo (ibi-, cl.7/8) est une sorte de panier traditionnel très apprécié tressé en jonc et décoré de dessins ou de bigarrures de motifs très variés. Str.4, 2 : Dès l’adolescence, toute jeune fille de la société traditionnelle doit savoir cueillir ou récolter l’herbe spéciale uruyănge ou une autre sorte d’herbe nommée ishînge, dont le nom scientifique est éragrostis blepharoglumis K. Scum23, herbes qui servent à la décoration de la hutte ou de la case traditionnelle. On peut, soit tresser l’herbe et la poser horizontalement contre les murs de la case, soit l’étendre en tapis sur le sol, de sorte que l’on puisse s’asseoir en évitant le contact avec la terre. Souvent on déroule des nattes tressées en jonc plat (urukângagá, in-, cl.11/10), cyperus latifolius poir24, que l’on étend en tout ou en partie sur le tapis d’herbes. Les jeunes filles profitent du moment privilégié où elles sont envoyées récolter de l’herbe pour causer, deviser, échanger des secrets et se faire des confidences sur la vie. Str.6, v.3 et 4 : Evocation du gage matrimonial (inkwâno, cl.9/10) : c’est-à-dire la génisse que les parents du fiancé donnent aux parents de la jeune fille en contre-valeur du mariage. Une fois la dot versée et acceptée, les futurs beaux-parents peuvent exiger un mariage immédiat en prétextant que la génisse vient remplacer la jeune fille et/ou « occuper sa couchette ». Str.10 : La soliste rappelle la future épouse au sens du secret : elle lui interdit le bavardage, le commérage, l’indiscrétion, le dévoilement du fond de sa pensée25. Inderetsi (cl.9/10) ou umureretsi (aba-, cl1/2) signifie en principe un « surveillant », un « guetteur », un « inspecteur », un « espion » qui est chargé d’établir un rapport de ce qu’il a vu et entendu. Il vient du verbe 23

RODEGEM, F.-M., 1970, p. 424, col.1. Idem. 25 NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, 1978, pp.240-241. 24

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kurereka qui signifie : guetter, épier, espionner, surveiller. Dans la chanson, le « surveillant » dont il est question est la voix de la conscience, le cœur en tant que source de délibération intérieure, « le petit roi chéri de tout homme » (kămi kā mūntu) : le guide qui interdit le mal et inspire le bien ; le lieu fécond en tout ce que l’homme peut faire de bien ou de mal26. Str.13, v.4 : Abakêba (sg umu-, cl.1/2) : les rivales, sont les coépouses en cas de polygamie ; ou les belles-sœurs, c’est-à-dire les femmes des beaux-frères et par extension les femmes des cousins du mari. On dit que les coépouses ou les belles-sœurs sèment parfois la discorde et les rivalités, qu’elles divisent les amis et les frères. Cela peut avoir comme conséquence la disharmonie dans le ménage et occasionner le divorce. Str.15 : Ce sont les hommes, et jamais les femmes (sauf dans certaines régions), qui peuvent se rendre chez des voisins ou des amis qui font une fête ou reçoivent des visiteurs pour quémander à boire ou se faire offrir de la boisson. Cette tradition tend à disparaître, cédant la place à la pratique des invitations familiales et amicales. Str.18 et 19 : Même vieux, un homme riche, qui possède de grandes propriétés et beaucoup de bétail, est parfois préféré à un jeune homme pauvre ou esclave chez un maître par les jeunes filles qui veulent se marier. C’est le mariage d’intérêt et non d’amour. Str.18, v.5-6 : Traditionnellement la femme est considérée comme membre de la famille de son mari si et seulement si elle a des enfants à elle et qu’elle les a engendrés dans le lignage de son mari. En cas de mort de ce dernier, la femme a alors le droit d’assumer le rôle de chef de famille et d’être responsable des biens familiaux, notamment la propriété et le bétail, au moins jusqu’à la majorité de ses fils. 26

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Idem, p.116.

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Str.20, v.5-6 : La « maladie habituelle » du vieux, c’est le froid. En vieillissant, le mari qui devient trop frileux risque d’être une charge supplémentaire pour sa jeune femme. Str.22, v.5-6 : La mère du fiancé se réjouit à juste titre, car en mariant son fils, elle gagne une auxiliaire laborieuse, qui l’épaulera dans les travaux champêtres et ménagers et qui, en plus, vient agrandir la famille non seulement par sa présence, mais aussi et surtout par les enfants qu’elle pourra engendrer. Par contre, la mère de la fiancée est privée d’une auxilière précieuse et surtout de sa propre fille, personne de confiance et accompagnatrice ménagère inégalée. VI.5. Uratāmba agasīga Ngerá we

VI.5. Exécute la danse de l’oiselet, ô toi Ngera

Icitabirizo: Uratāmba agasīga Ngerá we!

Refrain : Exécute la danse de l’oiselet, ô toi Ngera !

1. Ngerá warárāye, Ngerá we! Ngerá mwĕne mâmá, Ngerá we! Icit

1. Ngera tu as vécu, ô toi Ngera ! Ngera ma sœur, ô toi Ngera ! R

2. Dâta yarântúmye, Ngerá we! ngo uzé ubānzé umuhŭngu, Ngerá we! Icit Níwabānzá umuhŭngu, Ngerá we! uzōbāgigwa ingūmba, Ngerá we! Icit

2. Mon père m’a chargée de te dire, qu’il te faudra commencer par un garçon, ô toi Ngera ! R Si tu commences par un garçon, on abattra une vache stérile en ton honneur, ô toi Ngera ! R

3. Na mâma yarântumye, Ngerá we! ngo uzé ubānzé

3. Ma mère aussi m’a chargée de te dire, qu’il te 169

faudra commencer par une fille, ô toi Ngera ! R Si tu commences par une fille, on te cuisinera des légumes spéciaux, ô toi Ngera ! R

umukŏbwa, Ngerá we! Icit Níwabānzá umukŏbwa, Ngerá we! uzōtēkerwa irăra, Ngerá we! Icit 4. Ngerá warárāye, Ngerá we! Ngerá mwĕne mâmá, Ngerá we! Icit

4. Ngera tu as vécu, ô toi Ngera ! Ngera ma sœur, ô toi Ngera ! R

Annotations ethnolinguistiques Titre : Le « petit oiseau » dont il est question, c’est l’hirondelle (intamba, cl. 9/10). Celle-ci est très légère au vol et elle voltige en virevoltant. On invite donc la danseuse à exécuter des mouvements rapides et d’esquiver son corps aussi légèrement que le vol de l’hirondelle : d’imiter la danse de l’hirondelle. Str.2 à 5 : On note les vœux divergents des deux parents de la jeune mariée en ce qui concerne le sexe du premier enfant à naître. Le père souhaite que sa fille commence par donner naissance à un garçon, donc un héritier ; et il est prêt à sacrifier une vache en cet honneur ultime. La mère, quant à elle, désire que sa fille mette au monde en premier lieu une petite fille qui, en grandissant, l’aidera laborieusement à s’acquitter des multiples tâches ménagères. Elle promet de lui offrir alors un délicieux mets de légumes préparé à base de jeunes feuilles, mets qui, paraît-il, favorise la montée laiteuse. La valeur des cadeaux promis respectivement par le père et la mère est inégale. Le père promet à sa fille une vache stérile à abattre. Quant à la mère, elle préparera un délicieux plat de légumes à sa fille. Chacun des parents donnera ce qui est à sa portée et qui rentre dans sa gestion 170

quotidienne : le bétail pour le père et la nourriture ou les vivres pour la mère. Néanmoins cela laisse sentir que traditionnellement, la naissance d’un garçon était mieux appréciée et applaudie que celle d’une fille, et que la gestion même des biens familiaux les plus importants et les plus durables revenait à l’homme, tandis que la femme gérait les vivres et autres biens de consommation courante. VI.6. Urāho Ngerá

VI.6. Tu vas bien Ngera

Icitabirizo : Urāho Ngerá ?

Refrain : Tu vas bien Ngera ?

1. Ntŭtuke sōbukwé Ngerá, ahi Ngerá, sōbukwé angana na só Ngerá. Icit

1. N’insulte pas ton beau-père Ngera, ton beau-père est l’égal de ton père, Ngera. R

2. Ntŭtuke nyokōbukwé Ngerá, ahi Ngerá, nyokōbukwé angana na nyoko, Ngerá. Icit

2. N’insulte pas ta bellemère Ngera, ta bellemère est l’égale de ta mère, Ngera. R

3. Ntŭtuke murámwāwe Ngerá, 3. N’insulte pas ton ahi Ngerá, murámwāwe ni beau-frère Ngera, ton umugabo, Ngerá. Icit beau-frère est l’égal de ton mari, Ngera. R 4. Ntŭtuke ndamúkazi Ngerá, ahi Ngerá, ndamúkazi ní wé rugó Ngerá. Icit

4. N’insulte pas ta bellesoeur Ngera, ta bellesoeur est la garante du ménage, Ngera. R

Annotations ethnolinguistiques Cette chanson inclut des conseils et des recommandations adressés à la jeune mariée. Sa belle-famille devient sa nouvelle famille. Elle devra la respecter et la considérer 171

comme sa propre famille : son beau-père comme son père, sa belle-mère comme sa mère, son beau-frère comme son frère et sa belle-sœur comme sa sœur. Le lien du mariage consacre ainsi la séparation de la jeune fille d’avec sa famille paternelle et l’établit, à jamais, dans la famille maritale. Si, suite au divorce ou au veuvage, la femme décide de se remarier, c’est sa belle-famille qui reçoit la dot et organise les cérémonies de mariage, exactement comme s’il s’agissait de sa propre fille. Selon la coutume, les enfants issus du premier mariage restent avec leur père et, s’il est déjà décédé, ils sont gardés par leurs grandsparents paternels. Ceux-ci ont le devoir de les éduquer et de leur assurer l’héritage en lieu et place de leur père. VI.7. Mpĭnga mayōngwe

VI.7. Loin c’est la féroce

Icitabirizo : Mpĭnga mayōngwe, mpĭnga mayōngwe, mpĭnga mayōngwe, urabého urárāra, mpĭnga mayōngwe.

Refrain : Loin c’est la féroce, loin c’est la féroce, loin c’est la féroce, que tu vives et passes la nuit, loin c’est la féroce.

1. Năwe wā mukŏbwa, mpĭnga mayōngwe, uragēnda wītûnge, mpĭnga mayōngwe, mu ntârá utăbāye, mpĭnga mayōngwe, Uburŭndi buragōra, mpĭnga mayōngwe. Icit

1. Et toi jeune fille, loin c’est la féroce, va et prends soin de toi, loin c’est féroce, dans la région où tu n’as pas vécu, le Burundi est hostile, loin c’est la féroce. R

2. Nyokóbukwé wāwe, mpĭnga mayōngwe, níyakwĭma amáta, mpĭnga mayōngwe, yó guhá umwâna, mpĭnga mayōngwe,

2. Si ta belle-mère, loin c’est la féroce, te refuse du lait, loin c’est la féroce, pour donner à ton enfant, loin c’est féroce, dis-lui,

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3. Níwajá gukubura, mpĭnga mayōngwe, mū nzu kwā nyókobukwé, mpĭnga mayōngwe, ugakoma isafuriyá, mpĭnga mayōngwe, bazōgira urîvye, mpĭnga mayōngwe. Icit

loin c’est féroce : « Donnes-en à celui que tu as engendré, refuse-le à celui que j’ai amené avec moi », loin c’est la féroce. R 3. Quand tu iras balayer, loin c’est la féroce, dans la maison de ta belle-mère, et que tu heurteras une casserole, loin c’est féroce, l’on dira que tu voles, loin c’est la féroce. R

4. Níwajá kuvōma, mpĭnga mayōngwe, murámukazāwe, mpĭnga mayōngwe, akagukinīsha, mpĭnga mayōngwe, uramubarira, mpĭnga mayōngwe : « Ubwâna naráhevye, mpĭnga mayōngwe, ubu ncūra murŭndi », mpĭnga mayōngwe. Icit

4. Quand tu iras puiser de l’eau, loin c’est féroce, et que ta belle-sœur, loin c’est la féroce, t’invite à jouer avec elle, dis-lui, loin c’est la féroce : « J’ai déjà rompu avec l’enfance, à présent je sers l’étranger », loin c’est la féroce. R

urámubarira, mpĭnga mayōngwe : « Uraha wó wavyaye, mpĭnga mayōngwe, Uwó nazánye umwĭme », mpĭnga mayōngwe. Icit

Annotations ethnolinguistiques Titre : Impĭnga (cl. 9/10, voir aussi agahĭnga, udu-, cl.12/13), « désert », « maquis », « région inhabitée », est un terme utilisé pour désigner une région lointaine, où l’on n’a ni parent ni ami ni connaissance. De là l’expression : kuba impĭnga, « être au loin », vivre loin des siens. Mayōngwe vient de : akayōngwe (utu-, cl12/13), « Bêtelette, petit félin », animal très féroce (Agakôko karyâna). Il y a donc une assimilation entre l’éloignement

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physique et la férocité. Une expression dit : kure hararyâna, ou impĭnga iraryâna, « loin ça dévore ». Le titre de la chanson devrait, sans les contraintes rythmiques, être comme suit : Impĭnga ni amayōngwe. La notion d’éloignement réfère à l’hostilité des habitudes et mœurs des personnes qui y vivent, à l’appréhension, la peur et le risque d’être, pour la jeune mariée, mal comprise, maltraitée ou trahie. Str.2, v.5 : « celui que tu as engendré » (uwo wavyâye) : la traduction est littérale, on n’a pas le choix. C’est comme si la jeune mariée disait à sa belle-mère : « … donne du lait à ton petit fils ou ta petite fille, l’enfant que j’ai eu en épousant ton fils et qui est né de notre union légitime ; le sang de ton propre sang ». V.6 : L’expression « celui que j’ai amené avec moi » (uwo nazánye) : « … l’enfant que j’aurais eu avant d’être mariée avec ton fils et que j’aurais amené avec moi ». Str.4, v.5 et 6 : Le mariage implique la majorité et la rupture d’avec les jeux enfantins ou de jeunesse pour une jeune fille qui, en devenant femme, a comme devoir primordial de prendre soin de son mari, lequel peut être très exigeant et peu compréhensif. Chanson dialoguée entre deux solistes A et B VI.8. Iyo mānzi hiĭ, Nyănge VI.8. Ce héros, ô ô toi Nyange we Icitabirizo: Iyo mānzi hiĭ, Nyănge we!

Refrain : Ce héros, ô ô toi Nyange !

A : Mwăna wa mâmá, mwăna wa sêngé, mbĕga kó ugīye, ukagēnda impĭnga, nzōbigiră nte, nzōyāga nă nde, mwĕne má? Icit

A : Ma sœur, ma cousine, puisque t’en vas et que tu vas très loin, que feraije ? avec qui causerai-je, ô ma sœur ? R

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B : Mwăna wa mâmá uzōza undăbe, duhezé tuyāgé, ugēnde gícīye, mwĕne má. Icit

B : Ma sœur, tu viendras me voir, on causera, et tu partiras apaisée, ma sœur. R

B : Umŭnsi najé, nkāza n’íwănyu, nzánye ubugeni, uzōmpa ikí? Icit

B : Le jour où j’irai chez vous, en visite de noces, que me donneras-tu ? R

A : Nzōguha umubănza, ubānzé umuhŭngu,

A : Je te donnerai la primevère, afin que tu commences par un garçon, je te donnerai aussi la génisse de Mbanda, qui pressera les piliers de l’entrée et aura son vêlage dans la saison des ondées, ma sœur. R

ndaguhé n’îshâshi, ishâshi ya Mbānda, ibāndá ibikǐngi, izé ivyāré agatasi, mwĕne má. Icit A : Nzōguha kăndi umwâna mutôyá, umwé w’umuhŭngu, aragíre ya Mbānda, usabé barŭndi, mwĕne má. Icit

A : Je te donnerai aussi le jeune enfant, mon fils cadet, qui gardera la génisse de Mbanda, afin que tu serves autrui, ma sœur. R

B : Umunsi najé mpêtse ikibōndo, ntéze urugóri, uzōmpa ikí? Icit

B : Le jour où je viendrai, portant un bébé sur le dos, et parée de la couronne de maternité, que me donneras-tu ? R

A : Nzōguha inyána ya Máribôri, usubîre umukŏbwa, mwĕne má. Icit

A : Je te donnerai la génisse de Maribori, afin qu’en second lieu tu aies une fille, ma sœur. R 175

A : Nzōguha kăndi intāma nyamwêro, yēréra abâna, mwĕne má. Icit

A : Je te donnerai aussi un mouton blanc, qui portera la chance aux enfants, ma sœur. R

A : Nzōguha kăndi umwâna mutôyá, umwé w’umukŏbwa, akurerére umwâna utēré ibigôri, umwâka wāgiye, mwĕne má. Icit

A : Je te donnerai en plus le jeune enfant, ma fille cadette, qui te gardera le bébé, afin que tu sèmes le maïs, l’année file, ma sœur. R

A : Gēnda murŏndo wūbáke nêzá, ugiré umugisha, ugwīzé abagēnzi, ukūndé umuryāngo, mwĕne má. Icit

A : Va jeune fille et bâtis bien, aie la prospérité, aie beaucoup d’amis et aime la famille, ma sœur. R

Annotations ethnolinguistiques Str.3 : Kujāna ubugeni : (le texte dit Nzánye ubugeni), littéralement « porter les noces », est une pratique coutumière qui veut que quelque temps après le mariage, la femme aille rendre visite à ses parents, accompagnée généralement de son mari et de quelques autres personnes qui portent des cadeaux en boissons et vivres. Lors de cette première visite rendue par le jeune couple, les parents de la jeune mariée offrent un cadeau de noces : habituellement une vache au mari et un mouton à la femme. En revanche, la jeune femme laisse, en souvenir, les habits qu’elle a portés le jour des noces à sa mère qui lui dit en guise de remerciements : Nzōhora ndakwīmōtéreza mwănānje, littéralement : « Je reniflerai toujours ton odeur, ma chère enfant », c’est-à-dire que le port de ces habits rappellera toujours à la mère la présence 176

de sa fille auprès d’elle ; elle portera ces habits en souvenir d’elle. Str.4, v.1 : Umubanza (imi-, cl. 3/4), une variété de « primevère » dont on extrait un médicament traditionnel qui, dit-on, a les vertus de transformer le sexe du fœtus en garçon. V.3 : L’expression ibānda ibikĭngi, « qui presse les (deux) piliers (de l’entrée du kraal) » sous-entend que la génisse sera offerte enceinte et qu’elle aura son premier vêlage au cœur de la saison des pluies, saison d’abondance et de verts pâturages ; que la jeune femme aura aussi son premier enfant à peu près à la même époque ; et que ce dernier aura du lait en abondance. Str.5 et 9 : La séparation des tâches à accomplir est nette : le petit garçon gardera les veaux, tandis qu’à la petite fille on confiera la garde des enfants plus jeunes. Chanson dialoguée entre deux solistes A et B VI.9. Ngwĭza VI.9. Ngwiza Icitabirizo : Ngwĭza

Refrain : Ngwiza

A : Ngwĭza nda ya mâmá we, Icit

A : Ngwiza, ô toi ma sœur ! R

B : Ngwĭza nyakúgwīza inká. Icit

B : Ngwiza, que tu sois riche en vaches. R

A : Urānyereka ahó uvōmá sha, nănje abé arí ho mvōmá sha, tuvōmé túyāga sha. Icit

A : Montre-moi où tu puises de l’eau, afin que moi aussi j’y puise de l’eau, et nous puiserons de l’eau, en causant. R

B : Sāngwé nda ya mâmá we. Icit

B : Bienvenue, ô toi ma sœur ! R 177

A : Sāngwé nyagúsāngwa inká. Icit

A : Bienvenue et que tu aies des vaches. R

B : Kirazira kuzîrirwa sha, Icit kirazira ntŭnyāge sha. Icit Ntŭnyāge mū ntârá sha, Icit mū ntârá ntăbāye sha. Icit

B : Jamais au grand jamais, R ne parle pas de moi. R Ne parle pas de moi dans la région où je n’ai pas vécu. R Si tu parlais de moi je souffrirais, et j’irais très, très loin, là où mon père ne m’entendra jamais, là où ma mère n’arrivera jamais. R

Wōnyăga nōbábara, Icit nkaja kure kurênza sha, Icit iyo dâtá atazônyúmva, Icit iyo mâmá atazôshíka. Icit

A : Sāngwé nda ya mâmá we ! Icit

A : Bienvenue, ô toi ma sœur ! R

B : Sāngwé nyagúsāngwa inká. Icit

B : Bienvenue et que tu aies des vaches. R

A : Abagóre bari kwĭnshi ma, Icit Bari kuné bari gutānu ma. Icit Hari gisóromandândura. Icit Hari kinyĕnzi-makwākwa ma. Icit Hari kōyá-kā-mugabo. R Hari mpené-yamázeibiziriko. Icit

A : Les femmes sont de très distinctes. R Elles sont de quatre ou de cinq types. R Il y a celle-qui-cueille-endéracinant, le gros cafardengloutitissant, la dulcinéede-son-mari, la-chèvre-quicasseuse-de-cordes. R

A : Ngwĭza nda ya mâmá. Icit

A : Ngwiza, ô toi ma sœur ! R 178

B : Ngwĭza nyakúgwīza inká. Icit

B : Ngwiza, que tu sois riche en vaches. R

A : Umugabo mutavyāránye Icit Ni karaba dukākáne, Icit

Sāngwé nda ya mâmá we. Icit

A : Un mari avec qui vous n’avez pas eu d’enfants, R C’est lave-toi-les-mainspour-que-chacun-tire-verssoi, R Et-quand-nous-aurons-fininous-nousentredéchirerons. R Un mari avec qui vous avez eu des enfants, R C’est lave-toi-les-mainsafin-que-nous-partagions, R Et-que-nous-laissions-lapart-des-enfants. R Bienvenue, ô toi ma sœur. R

B : Sāngwé nyagúsāngwa inká. Icit

B : Bienvenue et que tu aies des vaches. R

A et B : Tubacīriye ku mayănge, ni ak’ábavûkana. Icit

A et B : Nous vous donnons un résumé, c’est entre soeurs. R

Nitwāhezá tumenáne. Icit Umugabo muvyāránye, Icit Ni karaba dusāngíre, Icit Dusigárize abâna sha. Icit

Annotations ethnolinguistiques Cette chanson est exécutée par deux solistes qui se relaient en alternant les mélodies haute et basse, ce qui produit un très bel effet rythmique et musical. Str.4 et 5 : Insistance sur le sens du secret. Un secret violé peut entraîner le suicide (exagération voulue par la soliste), voir strophes : « j’irai très très loin », c’est-à-dire, 179

au-delà des horizons, un lieu infranchissable puisqu’il sera fermé même à ses parents (v.3 et 4). Str.8 : Significations respectives des vers : V.1 : Une femme imprévoyante ; qui ne pense pas au lendemain ; une femme qui manque le sens de l’économie ; V.2 : Une femme très gourmande et très égoïste ; V.3 : Une femme qui, à la moindre contrariété, quitte le domaine conjugal et va se réfugier chez ses parents (généralement) ; ou simplement une femme infidèle : elle est alors comparée à une chèvre qui casse toujours la corde pour aller endommager les champs ; V.3 : Une femme très aimée et protégée (parfois à tort) par son mari et qui ne s’évertue qu’à jouer la très belle et la très charmante. Str.10 : L’absence des enfants dans un ménage peut conduire à l’égoïsme et à la disharmonie. Str.11 : C’est la naissance des enfants qui tisse des liens solides entre les parents. Ceux-ci choisissent alors le partage de tout et ils pensent au bien-être de leur progéniture. Str.12 : Cette strophe ne se rattache pas nécessairement à la chanson ; elle est chantée sur une mélodie particulière et sur un ton presque récitatif, et certaines solistes l’omettent parfois. VI.10. Ndābé ga má

VI.10. Fais-moi voir

Refrain : Ndābé ga má!

Refrain : Fais-moi voir, eh dis donc !

1. Ndābé. Icit Ndābé ga mwĕne má! Icit

1. Fais-moi voir. R Fais-moi voir, ô toi ma sœur ! R Fais-moi voir ce pour quoi

Ndābé icó wĭguze. Icit

180

Ndābé icó wahábiye. Icit 2. Ndābé. Icit Ndābé ga mwĕne má: Icit Imvutano wĭguze, Icit Umushanana wĭguze, Icit Oya măma ntívyōba ivyo!Icit Ndābé. Icit 3. Ndābé. Icit Ndābé ga mwĕne má : Icit Ndābé icó wĭguze. Icit Ndābé icó wahábiye. Icit Níwabá arí umushanana shira ku mêza nīrórerere! Icit Níwabá arí umuzigé shira ku zîko nīyótere! Icit 4.Ndābé. Icit Ndābé ga mwĕne má : Icit Ikirāto băvuga, Icit Oye măma ntícōbá ico ndābé. Icit 5. Ndābé ga mwĕne má :

tu t’es vendue. R Fais-moi voir ce pour quoi tu as peiné. R 2. Fais-moi voir. R Fais-moi voir, toi ma sœur : Les pagnes pour lesquels tu t’es vendue. R La toile pour laquelle tu t’es vendue, R Arrête, ce ne peut être que ça ! R Fais-moi voir. R 3. Fais-moi voir. R Fais-moi voir, ma sœur, ce pour quoi tu t’es vendue. R Fais-moi voir ce pour quoi tu as peiné. R S’il s’agit d’une toile blanche, pose-la sur la table pour que j’admire. R S’il s’agit d’une cotonnade noire, mets-la sur le feu pour que je m’en réchauffe. R 4. Fais-moi voir. R Fais-moi voir, ô toi ma sœur : R La chaussure dont on parlait, R Non, ma chère, ce ne peut être que ça ! Fais-moi voir. R 5. Fais-moi voir, ô toi ma 181

Icit Ndābé icó wĭguze. Icit Ndābé icó wahábiye. Icit Ndābé. Icit

sœur : Fais-moi voir ce pour quoi tu t’es vendue. R Fais-moi voir ce pour quoi tu as peiné. Fais-moi voir. R

Annotations ethnolinguistiques Les femmes, et surtout les jeunes mariées, aiment que leur mari les habille somptueusement. Le jour de la première visite rendue par l’équipe du cortège nuptial aux jeunes époux, les jeunes filles demandent à leur amie de leur présenter les nouveaux habits que son mari lui a donnés en plus du costume de noces (impuzu yongewe). Si elles constatent qu’ils sont beaux et de belle qualité, elles manifestent leur approbation. Si au contraire leur amie n’a eu que des habits de moindre qualité, elles traduisent leur mécontentement et plaignent la mariée. VI.11. Zāri ku murōngo

VI.11. Ils étaient bien alignés

Icitabirizo: Zāri ku murōngo

Refrain : Ils étaient bien rangés

1. Yĕwe wă mugabo, Icit Jēwé wānaniye. Icit Ntā gahuzu ngira. Icit Nta có nīkorako. Icit

1. Eh bien, toi, mon mari, R Moi je suis fatiguée. R Je n’ai point d’habit. Je n’ai rien pour combler mes besoins. R Tu deviens incorrigible. R Ils étaient, ils étaient, ô toi ! Ils étaient, ils étaient, ô toi ! R

Rāba wānaniye. Icit Zāri, zāri we! Icit Zāri, zāri we! Icit

182

2. Ēwe wă mugóre, Icit Eka wānaniye. Icit Nzōgushira nyoko, Icit Nyoko abwīra na só: Icit « Rāba yānaniye. Icit Gēnda mwīhánire ». Icit Zāri, zāri we ! Icit Zāri, zāri we! Icit

2. Eh bien toi ma femme, R Arrête, tu deviens incorrigible. R Je t’emmenèrai à ta mère, R Afin qu’elle dise à ton père : « Elle devient incorrigible. Allez la corriger vousmêmes ». R Ils étaient, ils étaient, ô toi ! Ils étaient, ils étaient, ô toi ! R

Annotations ethnolinguistiques Il s’agit d’une chanson de danse qui met en scène le mari et sa femme. Le mari aligne un certain nombre d’habits (des pagnes en général) et les offre à sa femme en commençant par les moins beaux. Celle-ci les refuse d’abord ou elle les prend et les remet à son mari en manifestant une certaine insatisfaction ou un certain mécontentement. Le mari insiste et sort de plus en plus les plus beaux habits. La femme finit par accepter le cadeau de son mari ; elle noue un pagne au tour de sa taille, se couvre avec un autre pagne, pose les autres pagnes sur son cœur et le couple exécute la danse en partenaires réconciliés et à l’approbation de toute l’assistance qui applaudit très fort. Str.2, v.5 et 6 : Quand la femme devient incorrigible, son mari peut l’envoyer chez ses parents. Ceux-ci lui font des remontrances si elle est effectivement en faute ; et ils lui prodiguent des conseils afin qu’elle se ressaisisse et s’occupe correctement de son mari et de son ménage.

183

VI.12. Uramurera nêzá rwînyána

VI.12. Soigne-la comme un veau

Icitabirizo : Uramurera nêzá rwînyána

Refrain : Soigne-la comme un veau

1. Rwînyána, rwînyána ní we mbwīrá, rwînyána. Icit

1. Comme un veau, comme un veau, c’est à toi que je parle, comme un veau. R

2. Uyo mwâna wa mâmá, rwînyána, yasênya akavōma, rwînyána, yākúka agakubūra, rwînyána. Icit

2. Cette sœur-ci, comme un veau, ramassait du bois et puisait de l’eau ; elle enlevait la bouse de vaches et balayait. R

3. Uramurīnda irūngu, umurĭnde urwânko, rwînyána, umubānde urukûndo, rwînyána. Icit

3. Evite-lui la solitude, évite-lui la haine, mais comble-la d’amour, comme un veau. R

4. Uyo mwâna w’abăndi, rwînyána, yari akíri muto, rwînyána, ntiyari na gíto, rwînyána. Icit

4. Cette enfant d’autrui, comme un veau, était encore très jeune et ne manquait pas de qualités. R

5. Uramurīnda izûba, rwînyána, umubānde imfyûfyu, rwînyána. Icit

5. Evite-lui les coups de soleil, mais comble-la du lait frais, R comme un veau. R

6. Rwînyána, rwînyána ní we mbwīrá, rwînyána. Icit

6. Comme un veau, comme un veau, c’est à toi que je parle, comme un veau. R

184

Annotations ethnolinguistiques Titre : On recommande au jeune époux de prendre soin de sa femme comme s’il s’agissait d’un jeune veau frêle et délicat. En effet, au Burundi un jeune veau est rigoureusement protégé dès sa naissance tout comme un bébé : « A la naissance du veau, aucun malade, aucun être anormal ne peut être présent dans la cour où la vache met bas. Les infirmes, croit-on, pourraient être néfastes à ce jeune être désarmé. Les sixième et huitième veaux portent les mêmes amulettes que les enfants (…). Soigner le veau est une tâche noble réservée à la maîtresse de maison. Dès sa naissance, le veau est lavé et induit de beurre pour le rendre brillant. La nuit, le veau dort près des enfants, sauf chez les riches qui construisent une case spéciale pour les veaux (uruhŏngore). Le veau est rentré à l’abri, dès que le soleil devient trop ardent. Si le veau meurt, la tristesse est grande dans le kraal(…). La mère de famille donne aux veaux des lavements à l’aide d’un chalumeau, comme elle fait pour ses enfants27 ». Chanson dialoguée entre deux solistes A et B VI.13. Viens, génisse de VI.13. Sā ya Nkíma Nkima Icitabirizo : Sā ya Nkíma riherére mū nda

Refrain : Viens, génisse de Nkima, et qu’elle demeure dans ton cœur

A : Mbĕga mukŏbwa, riherére mū nda, mbĕga kó ugīye, riherére mū nda, uzōyāga nă nde, riherére mū nda? Icit

A : Eh bien, jeune fille, comme tu t’en vas, avec qui causeras-tu ? R

27

RODEGEM, 1970, p. 294, col. 1.

185

B : Nzīcara mū nzu, riherére mū nda, nzīcurikīra, riherére mū nda, nzōcura intîmba, riherére mū nda, nzīcura ikĭndya, riherére mū nda, kitári bundyé, riherére mū nda. Icit

B : Je m’assoirai dans la maison, j’inclinerai la tête, je chanterai des complaintes, j’appréhenderai d’être dévorée, sans que rien ne me dévore enfin. R

A : Níwajá gusênya, riherére mū nda, kó arí je twājâna, riherére mū nda, uzōyāga nă nde, riherére mū nda. Icit

A : Quand tu iras ramasser du bois, puisque c’est avec moi que tu y allais, avec qui causeras-tu ? R

B : Nínajá gusênya, riherére mū nda, nzōyāga n’ishāmba, riherére mū nda, ryó ritabēsha, riherére mū nda. Icit

B : Quand j’irai ramasser du bois, je causerai avec la forêt, elle qui ne ment pas. R

A : Níwajá kuvōma, riherére mū nda, kó arí je twājâna, riherére mū nda, uzōyāga nă nde, riherére mū nda ? Icit

A : Quand tu iras puiser de l’eau, puisque c’est avec moi que tu y allais, avec qui causeras-tu ? R

B : Nínajá kuvōma, riherére mū nda, nzōyāga n’ívōmo, riherére mū nda, ryó ritabēsha, riherére mū nda. Icit

B : Quand j’irai puiser de l’eau, je causerai avec la source, elle qui ne ment pas. R

A : Mwăna wa mâmá, riherére mū nda, ntiwîcwé

A : Ma sœur ne meurs pas d’ennui, 186

n’írūngu, riherére mū nda, nzōza tuyāgé, riherére mū nda, ngēndé gícīye, riherére mū nda. Icit

je viendrai te voir, nous causerons, et je te laisserai apaisée. R

B : Dâtá na mâmá, riherére mū nda, bănyise izína, riherére mū nda, « Nkĕnguburŭndi », riherére mū nda, ntâzí icó nkēngá, riherére mū nda. Icit

B : Mon père et ma mère m’ont donné le nom de « Méfie-du-Burundi », sans savoir de quoi je dois me méfier. R

A : Urakēnga mukēbá, A : Méfie-toi de ta rivale, riherére mū nda, ukēngé méfie-toi des passants, abahíta, riherére mū nda, mais sers l’« étranger ». R usabé murŭndi, riherére mū nda. Icit Annotations ethnolinguistiques Titre : Sā ya Nkíma = i(sha) ya Nkíma = (i)s(h)a ya Nkíma. Isha !, « Viens », en appelant une vache. Ya Nkíma, « Génisse de Nkíma », est le nom de la génisse née d’une vache qui porte ce nom. Refrain : « … qu’elle demeure dans ton cœur » (… riherére mū nda). Il s’agit de la parole donnée, de la confidence échangée entre la mariée et sa sœur et/ou son amie d’enfance. Elles sont toutes les deux tenues au secret et c’est la condition sine quoi non pour continuer à être de bonnes amies malgré la distance et la séparation. Str.2, v.5 : Kitári bundyé signifie : « Alors que ce je-nesais-quoi ne se décide enfin à me dévorer ». Elle veut dire qu’en cas d’inquiétude, de solitude et de mélancolie, le fait d’être dévorée serait une sorte de délivrance. Elle

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semble préférer une mort libératrice à un immense chagrin. Str.5 et 6, v.3 : La forêt et la source d’eau sont les meilleures conservatrices du secret pour la simple raison qu’elles ne parlent pas. La nature et/ou les éléments de la nature deviennent les meilleurs confidents de l’homme. Str.8, v.3 : Nkĕnguburŭndi (Nkĕngé Uburŭndi : « Que je me méfie du Burundi », du monde, de la société) est un nom composé qui entre dans la catégorie des noms traduisant le mauvais voisinage, les mauvais rapports, les conflits ou les rivalités sociaux. Le message transmis à travers ce substantif composé c’est qu’il faut se conduire prudemment dans le monde ou dans la société, car les gens peuvent dissimuler de la haine ou de la méchanceté sous un air innocent28. VI.14. Runyényĕri rwā Rúbananká

VI.14. Runyényĕri fils de Rubananka

Icitabirizo : Runyényĕri rwā Rúbananká

Refrain : Runyényĕri fils de Rubananka

1. Runyényĕri we, Runyényĕri! Icit Runyényĕri umve ndakubwĭre. Icit

1. Runyényĕri ô toi, Runyényĕri ! R Runyényĕri, écoute que je te dise. R

2. Ugukûnda ikitágukûnda, Icit ní ugutêra umutíma intîmba. Icit Uguhérekeza uwutábishâka, Icit

2. Aimer quiconque ne t’aime pas, R c’est causer du chagrin à ton cœur. R Accompagner quiconque ne t’aime pas, c’est causer

28 Pour plus d’informations, lire NTAHOMBAYE Philippe, 1983, pp. 185-231

188

ní ugutêra inzira agahīnda. Icit Uguhá yămbu uwutábishâka, Icit ní ugutêra intóki ibinyānya. Icit Ukubwîra uwutábishâka, Icit Ni nk’îmvúra igwá mw’īshāmba. Icit

du souci au chemin. R

3. Runyényĕri we, Runyényĕri! Ic Runyényĕri umve ndakubwĭre : Icit

3. Runyényĕri, ô toi, Runyényĕri ! R Runyényĕri, écoute que je te dise. R

4. Umugabo mutajá inâma, Icit Arutwa n’ínkĭngi yo mu nzu, Icit Yó urarwâra ukayêgamira. Icit Umugóre mutajá inâma, Icit Arutwa n’ígitsíma kirāye, Icit Có urasōnza ukacîkórakó. Icit

4. Un mari avec qui vous ne vous entendez pas, R Vaut moins qu’un pilier de la maison, Car si tu tombes malade tu t’y appuies. R Une femme avec qui vous ne vous entendez pas R Vaut moins qu’une pâte de la veille R Au moins quand tu as faim tu t’en nourris. R

5. Runyényĕri we, Runyényĕri! Icit Runyényĕri umve ndakubwĭre. Icit

5. Runyényĕri, ô toi Runyényĕri ! R Runyényĕri, écoute que je te dise. R

6. Oya măma intîmbá

6. Arrête chérie, le chagrin

Serrer la main à quiconque ne veut pas de toi, c’est causer des engourdissements à tes doigts. R Parler à quiconque ne veut pas de toi, C’est comme une pluie qui tombe dans la forêt. R

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ntíyīca. Icit Oya măma icĭca ní irūngu, Icit Ryâ rīndí ry’úmugórōba. Icit

ne tue pas. R Ce qui tue c’est la solitude R

7. Runyényĕri we, Runyényĕri! Icit Runyényĕri je ndagúkundá. Icit

7. Runyényĕri, ô toi Runyényĕri R Runyényĕri, moi je t’aime. R

Celle-la même du soir. R

Annotations ethnolinguistiques Str.2, 3, 4 et 5 : Pour conseiller quelqu’un ou lui recommander la prudence, les Barundi aiment recourir aux enseignements des proverbes. Le proverbe a, dans la société traditionnelle, un rôle didactique. Par sa formule lapidaire, sa brièveté et sa précision quant au message transmis, le proverbe permet de viser juste et au bon moment. Str.7 et 8 : Signifient qu’en l’absence d’entente et d’harmonie, les conjoints risquent d’être indifférents l’un pour l’autre. Un climat de méfiance s’établit et le divorce peut être préférable. VI.15. Nsēzére ngēndé mugumyǎrugó

VI.15. Adieu, je m’en vais, gardienne-du-foyer

Icitabirizo : Nsēzére ngēndé mugumyǎrugo

Refrain : Adieu, je m’en vais, gardienne-du-foyer

1. Nsēzére ngēndé, nsubíre iwăcu, mugumyǎrugó. Icit

1. Adieu, je m’en vais, je retourne chez moi, gardienne-du-foyer. R

2. Nsēzére ngēndé, mpāmvyé abavyêyi, mugumyǎrugó. Icit

2. Adieu, je m’en vais, je rejoins mes parents, gardienne-du-foyer. R

190

3. Nsēzére ngēndé, harĭya iwăcu, mugumyǎrugó. Icit

3. Adieu, je m’en vais, làbas chez nous, gardienne-du-foyer. R

4. Nsēzére ngēndé, kwā dáta na máma, mugumyǎrugó. Icit

4. Adieu, je m’en vais, chez mon père et ma mère, gardienne-du-foyer. R

5. Uragumya urugo, mugumyǎrugó. Icit

5. Garde bien ton foyer, gardienne-du-foyer. R

VI.16. Ni agasāga cāne mwā bĭgeme

VI.16. Adieu donc, vous jeunes filles

Icitabirizo : Ni agasāga cāne mwā bĭgeme

Refrain : Adieu donc, vous jeunes filles

1. Mwā bĭgeme, mwā bĭgeme. Icit

1. Vous jeunes filles, vous jeunes filles. R

2. Mwā bĭgeme twăgēndanye 2. Vous jeunes filles avec qui nous avons cheminé tútāngēnzánya. Icit sans nous épier. R 3. Mwā bĭgeme twăsēnyanye tukavōmana. Icit

3. Vous jeunes filles avec qui nous avons ramassé du bois et puisé de l’eau. R

4. Mwā bĭgeme twăkūndanye 4. Vous jeunes filles avec qui nous avons sympathisé túdahemána. Icit sans nous flatter. R 5. Akayāgo twăyāze ní agohéra mū nda. Icit

5. Que notre causerie demeure enfouie dans le cœur. R

6. Mwā bĭgeme, mwā bĭgeme. Icit

6. Vous jeunes filles, vous jeunes filles. R 191

Annotations ethnolinguistiques Cette chanson est la conclusion de l’amitié qui lie la jeune épouse à ses anciennes copines. Elle clôture la fête de gutwîkurura (découvrir ou dévoiler la tête de la mariée afin qu’elle puisse se montrer au public). Elle est généralement entonnée par la jeune mariée elle-même pour remercier ses amies et exprimer un adieu déchirant à leur compagnie. Souvent les adieux sont jalonnés d’interminables accolades baignées de larmes.

192

Septième étape Chez les parents de la mariée. Compte-rendu des cérémonies de noces et de la levée de réclusion.

VII.1. Ntīhînda

VII.1. Ntīhînda

Icitabirizo : Ntīhînda, erega si Ntīhá ní Ntīhînda

Refrain : Ntīhînda, eh bien ce n’est pas Ntīhá, c’est Ntīhînda

1. Mwĭriwe nêzá bavyéyi ; mwĭriwe nêza bavyĕyi. Icit

1. Bonsoir les parents ; bonsoir les parents. R

2. Aha mvūye harĭya hirya, kăndi barămbaza iyô mva. Icit

2. Comme cela j’arrive de l’autre côté là, et l’on m’a demandé d’où je venais. R J’ai répondu que moi je venais de très loin, chez celui-qui-couche-lesvaches-sur-des-nattes, alors que d’autres les couchent sur du chiendent. R

Nti jēwé mva kure kurênza, kwā Nyamusasirinkíndăva, abăndi basasira inká urwĭri. Icit

3. Bati nóné uzōvuga ikí iyó ugīyé, kó ubōnyé ahó ubasígiye umwâna? Ici Nzōvuga kó umwâna yashítse, kăndi yagîye iyó akūndwá. Icit

4. Iwănyu mukora ikí barŏndo? Icit Iwăcu turasênya tukavōma, ni kó kazi k’abarŏndo. Icit 195

3. Ils m’ont demandé : que diras-tu là où tu vas, puisque tu vois où tu laisses leur enfant ? R Je dirai que l’enfant est arrivée, et qu’elle est allée là où elle est aimée. /R 4. Sur quoi travaillezvous, jeunes filles ? R Chez nous nous ramassons du bois et

puisons de l’eau, c’est la tâche dévolue aux jeunes filles. R 5. Iwănyu murima ikí barŏndo? 5. Chez vous, que cultivez-vous jeunes Icit filles ? R Chez nous, cultivons Iwăcu turima imbuto zöse, toutes sortes de tugatabiza amasé y’inyāmbo. semences, et nous Icit fertilisons les champs avec de la bouse de vaches royales. R 6. Só yītwá ngw’ikí barŏndo? Icit Dâtá ní Nzóbidahāndá, ni wé Nyamusasirinkíndăva. Icit

6. Comment s’appelle votre père, jeunes filles ? Notre père s’appelle Lebrun-à-la-peau-lisse, c’est Celui-qui-coucheles-vaches-sur-desnattes. R

Annotations ethnolinguistiques Refrain : Ntīhá est un nom qui vient du verbe guhá, donner, et signifie littéralement : « je ne donne pas à moi ». Il fait référence soit à un homme pauvre et démuni, qui ne peut rien s’offrir, soit à un homme riche, mais avare et cupide jusqu’à se priver lui-même. Ntīhînda vient du verbe guhinda, « ne pas tenir en place » (sens figuré) et kwīhînda, « se précipiter dans, se bousculer en entrant ». Ce nom signifie littéralement : « Je ne me précipite pas », sous-entendu : « Pour des biens matériels, car j’en ai en suffisance ». C’est un nom fictif élogieux, attribué à un homme riche jugé digne et intègre. 196

Str.3, v.2 : Nyamusasirinkíndăva (nya musasira inká indăva : « celui-qui-étend-des-nattes-pour-que-ses-vachesse-couchent-dessus »). C’est un nom fictif élogieux, donné à un propriétaire et éleveur de gros bétail qui entretient très bien son troupeau. En réalité les couchettes des vaches sont faites d’herbe séchée et jamais d’indăva, nattes spéciales et douces au toucher qui, autrefois, servaient de couverture dans les lits de riches ou à la cour royale. Indăva s’oppose donc à urwiri (cl. 11), herbe dure et piquante. Str.8, v.2 : Nzóbidahāndá (inzóbe idahāndá, « le brun, le basané à la peau qui ne pique pas ») est également un nom fictif élogieux attribué à une personne qui, non seulement est belle physiquement, mais a aussi beaucoup de qualités humaines et morales. VII.2. Urarāba irêmbo Mutsăma iragīye

VII. 2. Surveille l’entrée, Mutsăma est partie

Icitabirizo : Urarāba irêmbo Mutsăma iragīye

Refrain : Surveille l’entrée, Mutsăma est partie

1. Mutsăma iragīye, Mutsăma iragīye. Icit

1. Mutsăma est partie, Mutsăma est partie. R

2. Mutsăma ya Bûki, Mutsăma iragīye. Icit

2. Mutsăma de Bûki, Mutsăma est partie. R

3. Mutsăma ntítāhá, Mutsăma iragīye. Icit

3. Mutsăma ne rentrera pas, Mutsăma est partie. R

4. Mutsăma yasēnyá, Mutsăma iragīye. Icit

4. Mutsăma qui ramassait du bois, Mutsăma est partie. R

197

5. Mutsăma yavōmá, Mutsăma iragīye. Icit

5. Mutsăma qui puisait de l’eau, Mutsăma est partie. R

6. Mutsăma ntítāhá, Mutsăma iragīye. Icit

6. Mutsăma ne rentrera pas, Mutsăma est partie. R

7. Mutsăma iragīye, Mutsăma iragīye. Icit

7. Mutsăma est partie, Mutsăma est partie. R

Annotations ethnolinguistiques V.1 : Mutsăma est un nom de vache. Dans un troupeau de vaches, il y en a toujours une qui est préférée par son propriétaire. C’est celle qui précède les autres pour aller aux pâturages, pour se rendre à l’abreuvoir et pour rentrer le soir. La comparaison d’une jeune fille avec une vache est chose courante au Burundi, comme cela a déjà été mentionné. Le sens du nom de la vache n’est pas pris au hasard. Mutsăma (« gelée de miel » qui est un plat royal, doux et délicieux) est la génisse née de Bûki (v.2) qui signifie « miel ». L’on découvre trois glissements de sens : jeune fille, génisse, gelée royale (miel). Le miel est l’aliment des nobles par excellence et, sous le régime monarchique au Burundi, il y avait un clan qui était spécialisé dans la fourniture de cette denrée précieuse (ibitembagazwa, don en pots de miel) à la cour royale.

198

Références bibliographiques NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, orales et traduction, à paraître en 2016.

Traditions

NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « La musique vocale burundaise », in Afroscopie I-2016, Harmattan, Paris. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Deux sœurs, deux cœurs. Contes du Burundi, Editions L'Harmattan, Collection Légendes du monde, 2005, Paris, France. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « La traduction comme communication interculturelle », in revue Au Cœur de l’Afrique, n°1, Bujumbura, 2000. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « Problèmes de traduction. Théorie et Pratique. Exemple de la traduction du kirundi au français », in Relecture des écrits sur le Burundi, nouvelles perspectives de recherches, Mélanges offerts à Jean-Baptiste Ntahokaja, Etudes réunies et présentées par Tharcisse Nsabimana, Université du Burundi, Bujumbura, 1994. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, « Référence et réalité dans les chansons de noces burundaises », Groupe de Recherches en Linguistique et Sémiotique (GRELIS), SEMEN 4, in Texte littéraire et référenciation, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres – Paris, 1989, pp. 257- 271. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Contes africains par monts et savanes, Editions Nubia, 1988.

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NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Forme, structure et sens dans les épithalames burundais, Atelier de reproduction des thèses, Université de Lille, 1988, Tome I et Tome II. NDIMURUKUNDO-KURURU, Barbara, Imvyino z’úbugeni. Imvyíno zo gucúra intíimba (Chansons de noces. Complaintes), section kirundi, Bureau d’Etude des Programmes de l’Enseignement Secondaire (B.E.P.E.S.), Bujumbura, 1983. JACKOBSON, Roman, Essais de linguistique générale, Editions Plon, 1963, IV, pp. 78-86 DEWEY, John, « Pierce theory of linguistic signs, thought, and meaning », in The Journal of Phylosophy, XVIII, 1946. « Monographie pastorale du Rwanda-Urundi », in Bulletin Agricole du C.-B., XLVII, 3, 1956, cité par Rodegem dans son Dictionnaire Rundi-Français, pp. 292-293. Le Petit Robert, Dictionnaire du français, 1975. Tout l’Univers, Dictionnaire-index, A-J, Le Livre de ParisHachette, 1980. RODEGEM, François-Marie, Dictionnaire Rundi Français, Musée Royal de l’Afrique Centrale, Tervuren, 1970.

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Table des matières Sigles et abréviations ......................................................... 9 Avant-propos.................................................................... 11 Introduction ...................................................................... 13 Les étapes de la célébration ............................................. 17 Première étape Après les adieux et les recommandations, la fiancée pleure et ses amies la consolent. .................................... 19 I.1. Wari inyănge, we! Wari inyāmbo Tu étais l’ibis blanc, toi ! Tu étais la belle vache royale ................................................................. 21 I.2. Mpóreza umugenzi Console-moi mon amie ...................................... 31 I.3. Urāndīda Mariyá Makurăta Attends-moi Marie-Immaculée .......................... 36 I.4. Shōnyagira ntíyanká Avançons lestement ........................................... 38 I.5. Ihorera măma baramujānye Calmez-vous, on l’emmène ............................... 44 I.6. Yāmbaye yāje Il s’est habillé et il est venu ............................... 50 I.7. Iyo mbabura Cette flamme-là ................................................. 52 I.8. (Va). Iyengēngê múgeni (Va). Avance posément jeune épouse ................ 54 I.9. (Vb). Iyengēngê múgeni (Vb). Avance posément jeune épouse ............... 56 Deuxième étape Le cortège nuptial voit de loin l’habitation du fiancé et il la décrit. ....................................................................... 59 II.1. Pfunya urugēndo ndahâye ndahábona Ralentissez l’allure de la marche, j’y vois déjà . 61 201

II.2. Iyo ntămba Cette hirondelle-là ............................................. 63 Troisième étape Le cortège nuptial se rapproche considérablement de la demeure du futur époux et décrit l’état des lieux. .. 65 III.1. Shōnyānga barakûzi Avance lestement, on te reconnaît déjà ............. 67 III.2. Shāmba rirăntega La broussaille me piège ..................................... 68 III.3. Mbisa ndēngâne, mwâ bāntu mwe ! Laissez-moi passer, ô vous les gens ! ................ 70 III.4. Ndamuhisha hêhé, mwá ngoma Où la cacherai-je, ô tambours ............................ 71 Quatrième étape Le cortège nuptial arrive, il s’annonce et demande au fiancé de venir se présenter. .......................................... 75 IV.1. Jēwé naramukije, nimuduhé yĕmwe ! Moi je me suis annoncée, veuillez nous accueillir ............................................................ 77 IV.2. Umve mwĭriwe Écoutez le bonsoir.............................................. 78 IV.3. Birĭmba biri imbere ndamūzanye Ô demeures princières, je l’amène..................... 81 IV.4. Ngoma y’í Kigwa ndamūzanye Je l’amène ô Tambour de Kigwa ....................... 83 IV.5. Ruyănge rwā Māzá ari hêhé ma Où est-il Ruyange de Maza................................ 88 IV.6. Uwo nî ndé, mugeni wa Nzóbe Qui est-ce, jeune épouse de Nzobe .................... 89 IV.7. Ee ndamwĭgine Ô que je le célèbre ............................................. 90 IV.8. Yātânze ikâzé Il a souhaité la bienvenue .................................. 92 202

IV.9. Ni wé băhaya C’est lui que l’on vantait.................................... 94 IV.11. Mayōngwe yōnsá ingerégere Belette qui allaite une gazelle ............................ 95 IV.12. Umve kíra Ecoute, tu es libérée ........................................... 96 IV.13. Iyó băbitēye inzêgo Là où on les a soutenus ...................................... 97 IV.14. Kanyúgunyúgu La maigrichonne .............................................. 100 IV.15. Ni bĕne inká Les propriétaires de la vache ........................... 101 Cinquième étape L’accueil et le repos des visiteurs. La consolation de la fiancée. La clôture des cérémonies du jour de mariage..................................................................... 105 V.1. Ni umuyabaga C’est une adolescente ...................................... 107 V.2. Ntēré ku Muyănge Que j’aille à Muyănge ..................................... 117 V.3. Ingīnga Berce ................................................................ 119 V.4. (Va). Sha ya Rúgămba (Va). Viens, génisse de Rugamba .................... 122 V.5. (Vb) Sha ya Rúgămba (Vb). Viens génisse de Rugamba..................... 123 V.6. (Vc). Sha ya Rúgămba (Vc). Viens, génisse de Rugamba .................... 125 V.7. (Vd). Sha ya Rúgămba (Vd). Viens, génisse de Rúgămba.................... 128 V. 8.(Ve). Sha ya Rúgămba (Ve). Viens génisse de Rugamba ..................... 132 V.9. (Vf). Sha ya Rúgămba (Vf). Viens génisse de Rugamba ..................... 133 203

V.10. (Vg). Sha ya Rúgămba (Vg). Viens génisse de Rugamba..................... 138 V.11. Higa Ruyănge indānga Trémousse-toi, Ruyange l’élégant ................... 140 V.12. Amayāya La gambade ...................................................... 142 V.13. Sindâmugaya Je ne le sous-estime pas encore ....................... 145 V.14. Rāba nêzá baramujānye Sois attentive on l’emmène .............................. 146 V.15. Ni agasāge cāne rugéro we Adieu, amie d’enfance ..................................... 149 V.16. Nzōza Je viendrai ........................................................ 150 Sixième étape Les cérémonies de la levée de réclusion de la jeune mariée. Ugutwîkurura umugeni................................... 153 VI.1. Ēgó, ēgó, ēgó măma ! Oui, oui, oui ma chérie ! .................................. 155 VI.2. Ni umwārama C’est le repos ................................................... 156 VI.3. Ni umwārama Bigéni C’est le repos, Bigeni ....................................... 158 VI.4. Ni amahóro mēzá mū nká C’est la paix parmi les vaches ......................... 162 VI.5. Uratāmba agasīga Ngerá we Exécute la danse de l’oiselet, ô toi Ngera ........ 169 VI.6. Urāho Ngerá Tu vas bien Ngera ............................................ 171 VI.7. Mpĭnga mayōngwe Loin c’est la féroce .......................................... 172 VI.8. Iyo mānzi hiĭ, Nyănge we Ce héros, ô ô toi Nyange.................................. 174

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VI.9. Ngwĭza Ngwiza ............................................................. 177 VI.10. Ndābé ga má Fais-moi voir .................................................... 180 VI.11. Zāri ku murōngo Ils étaient bien alignés ..................................... 182 VI.12. Uramurera nêzá rwînyána Soigne-la comme un veau ................................ 184 VI.13. Sā ya Nkíma Viens, génisse de Nkima.................................. 185 VI.14. Runyényĕri rwā Rúbananká Runyényĕri fils de Rubananka ......................... 188 VI.15. Nsēzére ngēndé mugumyǎrugó Adieu, je m’en vais, gardienne-du-foyer ......... 190 VI.16. Ni agasāga cāne mwā bĭgeme Adieu donc, vous jeunes filles ......................... 191 Septième étape Chez les parents de la mariée. Compte-rendu des cérémonies de noces et de la levée de réclusion. ........ 193 VII.1. Ntīhînda Ntīhînda ........................................................... 195 VII.2. Urarāba irêmbo Mutsăma iragīye Surveille l’entrée, Mutsăma est partie ............. 197 Références bibliographiques .......................................... 199

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Publications de Barbara Ndimurukundo-Kururu Ouvrages Forme, structure et sens dans les épithalames burundais, Atelier de reproduction des thèses, 1988, Université de Lille, France, Tome I et Tome II. Contes africains par monts et savanes, Editions Nubia, Paris, 1989 Deux soeurs, deux coeurs. Contes du Burundi, Editions L'Harmattan, Collection Légendes du monde, 2005, Paris, France. Choix de quelques articles parus dans des ouvrages collectifs et revues scientifiques « Référence et réalité dans les chansons de noces burundaises », Groupe de Recherches en Linguistique et Sémiotique (GRELIS), SEMEN 4, in Texte littéraire et référenciation, Annales Littéraires de l’Université de Besançon, Les Belles Lettres – Paris, 1989, pp. 257- 271. « La femme burundaise et l'institution des Bashingantahe » in L'institution des Bashingantahe au Burundi. Etude pluridisciplinaire, Université du Burundi, 1989, Bujumbura. « La communication dans la famille », in La famille burundaise et ses défis, revue Au Coeur de l’Afrique, Bujumbura, Février – mars, Bujumbura, 1992 pp.206219. « Problèmes de traduction: Théorie et Pratique. Exemple de la traduction du kirundi au français », in Relecture des écrits sur le Burundi, nouvelles perspectives de recherches, Mélanges offerts à Jean-Baptiste Ntahokaja, Université du Burundi, Bujumbura, 1994.

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« Culture et communication : la parole s’est envolée », in revue Au Coeur de l’Afrique, mars-avril 1995, Bujumbura, pp. 220-234. « Les concepts de communication et d’information dans les domaines de la communication, en didactique des langues et dans le discours politique », in Terminologie et Interdisciplinarité, Actes du Colloque organisé en avril 1996 par le Centre de Terminologie de Bruxelles (Institut Marie Haps) et l’Association Européenne des Professeurs de Langues Vivantes (AEPLV), 1997, Editions Peeters, Louvain-la-Neuve, pp. 113-121. « La traduction comme communication interculturelle », in Pour un sursaut des consciences au 3e millénaire, revue Au Coeur de l’Afrique, n°1, Bujumbura, 2000, pp.17-26. « Problématique de la législation des langues au Burundi », in Actes du colloque sur la diversité culturelle et le développement durable en Afrique, Ouagadougou, Burkina Faso, juin 2004, Tome I. « La diversité culturelle dans le développement », in L’Afrique et son développement. Réalités complexes et nouveaux enjeux, dans un monde en transformation (sous la direction de Jean-Crépin Soter Nyamsi), Harmattan, Paris, 2013, pp. 335 - 355. « Communication et reconstruction sociale en Afrique des Grands Lacs », in Les défis de la reconstruction dans l’Afrique des Grands Lacs, Université du Burundi, Centre de Recherche sur le Développement dans les Sociétés et Reconstruction ( CREDSR), ouvrage réalisé avec le concours de l’Union Européenne, Mise en page et édition par l’Imprimerie moderne du Burundi, (IMOBU), Bujumbura, décembre 2010, pp. 275-312.

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Le Burundi aux éditions L’Harmattan Dernières parutions

force (La) d’espérer L’itinéraire de la Première Dame du Burundi

Bucumi-Nkurunziza Denise - Préface d’Ellen Johnson Sirleaf

Née à Mwumba, au nord du Burundi, Denise Bucumi, timide et grande travailleuse, va rencontrer Pierre Nkurunziza. Mais la guerre éclate en 1993 dans ce pays d’Afrique centrale jadis appelé «la Suisse africaine», emportant avec elle le rêve d’un foyer paisible. Quand le père de famille rejoint le maquis, Denise se retrouve confrontée à son pire ennemi : la solitude. Que de combats, que de larmes pour réunir de nouveau la famille pour une plus belle destinée : le Palais présidentiel. (Coll. Points de vue, 18.00 euros, 180 p.) ISBN : 978-2-343-00262-0, ISBN EBOOK : 978-2-296-53863-4 Burundi et Rwanda : Réconcilier les ethnies Lumières du 2e synode pour l’Afrique

Gahungu Méthode

Le Burundi et le Rwanda sont très connus sur la scène internationale pour être le théâtre de guerres ethniques. Après une analyse critique de la question ethnique dans ces pays, ce livre propose de faire une lecture lucide de l’histoire commune, une visite scientifiquement honnête de la mémoire collective. L’identité est dynamique et plurielle. Pour une culture de paix, la première conquête à faire est l’acceptation de ce préalable. (Coll. IREA (Institut de recherche et d’études africaines), 31.00 euros, 298 p.) ISBN : 978-2-296-99769-1, ISBN EBOOK : 978-2-296-51664-9 Développement économique du Burundi et ses acteurs XIXe-XXIe siècle

Inzoli Angelo - Préface de Michel Hau

Cette histoire économique du Burundi a été organisée selon une logique pluridisciplinaire et multilatérale, c’est-à-dire liée à la pluralité des acteurs qui sont à l’oeuvre dans le développement du pays : l’État, les forces religieuses et la paysannerie. Elle révèle une société réceptive à la croissance, mais hésitant sur les voies à suivre, et animée par des acteurs entretenant entre eux des relations complexes de coopération et d’affrontement. (Coll. Études africaines, 22.00 euros, 212 p.) ISBN : 978-2-296-99735-6, ISBN EBOOK : 978-2-296-51308-2

guerre (La) des nez au Burundi Je l’ai vue et vécue

Muhawenayo Cyriaque

Ce livre relate la vie d’un jeune Burundais qui a connu la guerre et ensuite a vécu comme réfugié dans différents pays de la région des Grands Lacs comme le Rwanda et la Tanzanie. Il parle sans ambiguïté de la situation vécue, et sur le champ de bataille et dans les camps de réfugiés, et prêche la non-violence et le dialogue pour toute question susceptible de diviser la société burundaise, sous peine de retourner dans la guerre. (Coll. Écrire l’Afrique, 19.00 euros, 192 p.) ISBN : 978-2-296-99806-3, ISBN EBOOK : 978-2-296-51355-6 Au-dessus de collines

Equer-Hamy Carole

«Au Burundi, les massacres interethniques se sont succédé pendant des décennies, laissant des milliers d’orphelins. Marguerite Barankitse (Maggy) a vécu les pires atrocités et en est miraculeusement rescapée. Pour continuer de vivre après ce drame, elle a décidé de rester dans la tourmente sur ses collines natales… Depuis, elle tente de désamorcer la haine entre les ethnies, de rompre le cycle de vengeance, d’aider chacun à retrouver sa dignité... (20.00 euros) ISBN : 9782-296-56785-6

L’HARMATTAN ITALIA Via Degli Artisti 15; 10124 Torino [email protected] L’HARMATTAN HONGRIE Könyvesbolt ; Kossuth L. u. 14-16 1053 Budapest L’HARMATTAN KINSHASA 185, avenue Nyangwe Commune de Lingwala Kinshasa, R.D. Congo (00243) 998697603 ou (00243) 999229662

L’HARMATTAN CONGO 67, av. E. P. Lumumba Bât. – Congo Pharmacie (Bib. Nat.) BP2874 Brazzaville [email protected]

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L’HARMATTAN ARMATTAN SÉNÉGAL SÉNÉGAL L’H 10 VDN en face Mermoz, après le pont de Fann « Villa Rose », rue de Diourbel X G, Point E BP 45034 Dakar Fann 45034 33BP825 98 58Dakar / 33 FANN 860 9858 (00221) 33 825 98 58 / 77 242 25 08 [email protected] / [email protected] www.harmattansenegal.com L’HARMATTAN BÉNIN ISOR-BENIN 01 BP 359 COTONOU-RP Quartier Gbèdjromèdé, Rue Agbélenco, Lot 1247 I Tél : 00 229 21 32 53 79 [email protected]

Achevé d’imprimer par Corlet Numérique - 14110 Condé-sur-Noireau N° d’Imprimeur : 124918 - Dépôt légal : janvier 2016 - Imprimé en France

Anthologie des épithalames burundais Ouvrage bilingue kirundi-français L’Anthologie des épithalames burundais comprend soixante-quatre chants d’hyménée, de mariage ou de noces, répartis sur sept étapes de la célébration du mariage traditionnel au Burundi. Elle s’inscrit dans le cadre général de la recherche sur le folklore et les traditions burundaises. Des annotations ethnolinguistiques suivent directement le texte de chaque chanson, présentée dans sa version burundaise et sa traduction française. Les méthodes proposées pour la collecte et le traitement des textes oraux constituent une notable contribution à réhabiliter et à sauvegarder l’héritage de toute une civilisation. Les épithalames (chants et danses) sont exécutés en l’honneur des PDULpVSDUGHsMHXQHVILOOHVGHsMHXQHVIHPPHVHWTXHOTXHVKRPPHV qui forment le cortège nuptial. Les messages qui y sont véhiculés se traduisent sous la forme d’un récit chanté. Chaque épithalame est un maillon de récit et l’ensemble des épithalames constitue un récit global de l’histoire du mariage traditionnel au Burundi, de la vie du couple, de la condition de la femme et des exigences de la société. Barbara NDIMURUKUNDO-KURURU est professeure à l’université du Burundi. Docteur en linguistique, communication et sémiotique, elle a acquis une formation postdoctorale en sémiologie de la communication et en traduction. Elle est notamment auteure de Deux sœurs, deux cœurs. Contes du Burundi (2005), co-auteur de Contes africains par monts et savanes (1988), et elle a GpMjSXEOLpXQHWUHQWDLQHG·DUWLFOHVGDQVGHVUHYXHVVFLHQWLÀTXHVHWGHV ouvrages collectifs. En 1990, elle a obtenu le prix littéraire de l’Agence de coopération culturelle et technique (ACCT). Elle est également consultante nationale et internationale, traductrice et membre fondateur et actif de l’Association des professeurs de l’université du Burundi (APUB) et du Collectif des associations et ONG féminines du Burundi (CAFOB).

Illustration de couverture : © Ajaxion. ISBN : 978-2-343-07983-7

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